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                    Ekaterina Poljakova
Differente Plausibilitäten


Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung Herausgegeben von Günter Abel (Berlin) und Werner Stegmaier (Greifswald) Begründet von Mazzino Montinari, Wolfgang Müller-Lauter und Heinz Wenzel Band 63
Ekaterina Poljakova Differente Plausibilitäten Kant und Nietzsche, Tolstoi und Dostojewski über Vernunft, Moral und Kunst
ISBN 978-3-11-031507-3 e-ISBN 978-3-11-031519-6 ISSN 1862-1260 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: jürgen ullrich typosatz, Nördlingen Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com
Dem Andenken meines Vaters Andrej Poljakov gewidmet, der mich als Erster für die Philosophie begeistert hat

Vorwort Dieses Buch umfasst eine leicht überarbeitete Version meiner Habilitationsschrift, die ich 2011 bei der Philosophischen Fakultät der Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald eingereicht habe. Dass mir als Russin die Habilitation in Deutschland und zumal im Fach Philosophie gelang, habe ich mehreren günstigen Umständen zu verdanken. Der wichtigste war, dass ich mich, als ich mein Habilitationsprojekt noch im Rahmen literaturwissenschaftlicher Studien anging, an Werner Stegmaier, den damaligen Inhaber des Lehrstuhls für Philosophie mit Schwerpunkt Praktische Philosophie in Greifswald, wandte und daraufhin von ihm eingeladen wurde, meine Studien dort im Rahmen des Fachs Philosophie fortzuführen. In Greifswald durfte ich die Atmosphäre eines Philosophierens erleben, die die große Tradition der deutschen Philosophie, gekennzeichnet durch die Namen Kant und Hegel, aber auch Nietzsche und Luhmann, für mich neu lebendig werden ließ. Der anspruchsvolle und höchst produktive Gedankenaustausch in einem Kreis von vorwiegend jungen Wissenschaftler(inne)n, die dort aus aller Welt zusammenfanden, kam meinem eigenen philosophischen Interesse so sehr entgegen, dass ich schließlich ohne Zögern und Bedauern die mir vorgezeichnete Bahn einer wissenschaftlichen Karriere in Russland aufgab (ich bekleidete von 1998 bis 2003 eine Stelle an der Russischen Staatlichen Universität für Geisteswissenschaften in Moskau und hielt Vorlesungen zur Literaturtheorie und Poetik). Ich begab mich, lange nach meiner Promotion, noch einmal in die Schülerposition und erfuhr auf atemberaubende Weise die Tiefe und Breite der philosophischen Probleme. Auf die Jahre in Greifswald blicke ich nun, nachdem die Habilitationsschrift und die Habilitation abgeschlossen sind, mit Freude und Dankbarkeit zurück. Mein besonderer Dank gebührt daher Werner Stegmaier, meinem Lehrer in der Philosophie. Aber auch ohne die erhebliche finanzielle Hilfe mehrerer Stiftungen hätte ich diesen Weg nicht gehen können. Ich möchte mich dafür v. a. bei der TrebuthStiftung im Stifterverband für die deutsche Wissenschaft bedanken, die mich nicht nur über mehrere Semester unterstützt, sondern auch einen erheblichen Beitrag zur Publikation dieser Schrift geleistet hat. Ich bedanke mich ferner für die Förderung durch das Land Mecklenburg-Vorpommern und den DAAD, die mir mehrere Forschungsaufenthalte in Greifswald ermöglichten. Außerdem bin ich der Klassik Stiftung Weimar zu Dank verpflichtet, die einen meiner ersten Aufenthalte und so auch den Anfang meiner Forschungsarbeit in Deutschland förderte, und dem Forschungsinstitut für Philosophie Hannover (FIPH), das mir ein halbjähriges Forschungsstipendium zuteil werden ließ, und besonders seinem damaligen Leiter Gerhard Kruip, von dem ich ebenfalls viel gelernt habe. Ich möchte auch der Deutschen Forschungsgemeinschaft meinen Dank aussprechen, für die ich zwei Jahre lang als Post-Doc im Graduiertenkolleg „Kontaktzone Mare Balticum: Fremdheit und Integration im Ostseeraum“ tätig sein durfte. Herzlich danken möchte ich nicht zuletzt Willie Gerloff, Elisa Neuschulz, Andreas Rupschus und Mathias Schlicht, die in mühsamer Klein-
VIII Vorwort arbeit mein Deutsch in diesem Buch vollends in Ordnung gebracht haben. Den resultierenden Text verantworte ich gleichwohl in vollem Umfang selbst. Schließlich hat die Ernst-Moritz-Arndt-Universität mir nun durch die Verleihung des Käthe-KluthStipendiums für habilitierte Wissenschaftlerinnen die Möglichkeit eröffnet, mich für weitere drei Jahre auf die Fortsetzung meiner wissenschaftlichen Laufbahn vorzubereiten. Dafür danke ich ihr noch einmal sehr herzlich. Zuletzt noch eine persönliche Bemerkung. Alle vier Denker, von denen dieses Buch handelt, stellten, seit ich philosophisch zu denken gelernt habe, eine besondere Herausforderung für mich dar. Von den Schriften Tolstois und Dostojewskis wurde ich zuvor schon in meiner Kindheit begleitet. In den Studienjahren an der Tartu Universität habe ich Nietzsche für mich entdeckt. Kant erschloss sich mir dann vor allem in Greifswald. Je mehr ich mich in die Schriften dieser russischen und deutschen Denker vertiefte, desto mehr wurde ich, immer aufs Neue, von ihnen überrascht und irritiert. Es war kein rein „wissenschaftliches“ Interesse. Ich habe sie, wie Nietzsche es von Philosophen forderte, auf mich persönlich wirken lassen, so dass sie in meiner Lebensorientierung im Ganzen präsent blieben. In meiner kritischen Auseinandersetzung mit ihnen wurde ich jedoch nie wirklich fertig und werde es wohl niemals werden. Das macht nicht immer Freude. Manche Probleme, die sie gestellt haben, führen bis heute in immer neue Kontroversen und unlösbare Konflikte, bis in das von Nietzsche so tief angesetzte und so hoch geschätzte Tragische hinein. Selbst Nietzsche, der den Anspruch, dem Tragischen treu zu bleiben, ausdrücklich an die Philosophen richtete, suchte noch nach Möglichkeiten, ihm wenigstens gelegentlich zu entgehen. Die Niederschrift eigener Gedanken bietet eine solche Möglichkeit. Und vielleicht ist dies die einzige Möglichkeit, die Philosophen offensteht. So bin ich besonders dankbar, dass ich meine Auseinandersetzung mit vier der anspruchsvollsten Denker abschließen konnte und nun den Leser(inne)n vorlegen darf. Abgeschlossen ist sie, wie ich hoffe, nicht in dem Sinn, dass hier ein abstraktes Fazit vorliegt, sondern weil sie im Gegenteil, wie ich hoffe, auch und gerade das Irritierende, Lebendige bei jedem der genannten Denker zur Sprache bringt und das Nachfragen bis an jene Grenzen führt, wo es keine endgültigen Antworten mehr gibt. Greifswald, den 6. Juni 2013 Ekaterina Poljakova
Inhaltsverzeichnis Vorwort  VI Siglen  XI Einleitung  1 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft  27 1.1 Die Moral aus Vernunft: Paradoxien und Tautologien der radikalen Kritik  38 1.2 Die moralische Urteilskraft zwischen dem „radicalen Bösen in der menschlichen Natur“ und dem „Heiligsten, was unter Menschen nur sein kann“  47 1.3 „Ergänzungsstück“ der Moralität und das Ideal der Vollkommenheit  62 1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol  69 1.5 Zusammenfassung  84 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft  89 2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft  96 Die alte und die neue Aufklärung  96 Die große Errungenschaft  103 Das große Umsonst  109 Der große Zirkel: „Vermöge eines Vermögens“  116 Die Metapher der Schifffahrt  125 2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral  129 Die Frage nach dem Wert  129 Vom „Selbstmorde der Vernunft“ zur „Selbstaufhebung der Moral“  138 Der christliche Glaube und das intellektuelle Gewissen  146 Vornehmheit des Egoismus und Plausibilität des Geschmacks  160 2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens  187 Die Moral aus Vernunft unter der Optik der Kunst  187 Künstler und Schauspieler unter der Optik des Lebens  209 2.4 Zusammenfassung  219 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst  225 3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens  236 Der Sinn des Lebens  236 Die Natur der Vernunft  238
X 3.2 3.3 3.4 Inhaltsverzeichnis Vernunftglaube aus dem Lebenstrieb  244 Das Unbegreifliche als Wohl der Vernunft  251 Das Gute in der Perspektive des Lebens  258 „Widerstehe nicht dem Bösen“  258 Die Freiheit und der Endzweck des Lebens  273 Die wahre Religion versus Geschichten  281 Die gute Kunst  294 Das Gute und das Schöne  294 „Der Geist des Bösen und des Betrugs“: das Theater  301 Die Kunst im Dienste des Lebens: die Einigung der Menschheit  314 Zusammenfassung  322 Kapitel 4. Dostojewski: Schönheit versus Vernunft  329 4.1. „Pro et contra“: Dialektik der Vernunft  339 Revolte gegen Gott und Natur  339 Das vernünftige Zusammenleben und die Logik der Willkür  352 4.2 Ohnmacht des Guten aus Vernunft  372 Das Böse der Unfreiheit  372 Schuld als Befreiung  386 4.3. Die Schönheit als Erlösung der Welt  402 Die fantastische Wirklichkeit  404 Die Schönheit des Bösen  411 Die rettende Kunst  418 4.4 Zusammenfassung  428 Kapitel 5. Nietzsche als ‚russischer‘ Philosoph  437 5.1 Russische Kant- und Nietzsche-Rezeption (ein Überblick)  437 5.2 Nietzsches Entdeckung der Russen  456 5.3 Der „Typus des Erlösers“ in deutsch-russischen Reflexionen  465 5.4 Die „Bosheit“ der Russen  499 Zusammenfassung der Untersuchungsergebnisse  513 Literatur  523 Namensregister  553 Begriffsregister  555
Siglen Kants Werke, mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft, werden nach der Ausgabe der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (AA, Berlin, 1900 ff.) zitiert (Bandnummern und Seitenzahlen in Klammern). Die Kritik der reinen Vernunft wird nach der ersten (A) und zweiten (B) Auflage (Riga: Johann Friedrich Hartknoch, 1781, 1787, 2003 (Hamburg: Meiner)) zitiert. Die Abkürzungen der am meisten zitierten Werke Kants sind folgende: KrV Kritik der reinen Vernunft KpV Kritik der praktischen Vernunft KU Kritik der Urteilskraft GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten MS Die Metaphysik der Sitten RGV Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft AH Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Nietzsches Schriften werden mit Band- und Seitenangaben nach den folgenden Ausgaben zitiert: KSA Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin, New York, München: Walter de Gruyter, dtv, 1980. KGW Werke: Kritische Gesamtausgabe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, weitergeführt von Volker Gerhardt, Norbert Miller, Wolfgang Müller-Lauter, Karl Pestalozzi, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1967 ff., Abteilung IX: Der handschriftliche Nachlaß ab Frühjahr 1885 in differenzierter Transkription nach Marie-Luise Haase, Michael Kohlenbach, hg. v. Marie-Luise Haase, Martin Stingelin, in Verbindung mit der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2001 ff. KGB Kritische Gesamtausgabe Briefe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1975–2004. Für die am meisten zitierten Werke Nietzsches werden folgende Abbreviaturen verwendet: AC Der Antichrist EH Ecce homo EH Bücher Warum ich so gute Bücher schreibe EH klug Warum ich so klug bin EH Schicksal Warum ich ein Schicksal bin EH weise Warum ich so weise bin FW Die fröhliche Wissenschaft
XII GD GM GT JGB M MA NW PHG UB VM WA WL WS Z Siglen Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift Die Geburt der Tragödie Jenseits von Gut und Böse Morgenröthe Menschliches, Allzumenschliches Nietzsche contra Wagner Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen Unzeitgemässe Betrachtungen Vermischte Meinungen und Sprüche Der Fall Wagner Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne Der Wanderer und sein Schatten Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen Tolstoi und Dostojewski werden nach den entsprechenden deutschen Übersetzungen zitiert. In den Fällen, in denen keine deutsche Übersetzung vorliegt, werden Tolstois bzw. Dostojewskis Werke, Briefe, Tagebücher und der Nachlass in meiner Übersetzung nach den folgenden Standard-Ausgaben angegeben: TGA: Лев Николаевич Толстой, Полное собрание сочинений, в 90 томах (Юбилейное издание), (Gesamtausgabe, (Jubiläumsausgabe)), Москва, Ленинград: Худ. лит., 1935–1958; DGA: Федор Михайлович Достоевский, Полное собрание сочинений, в 30 томах, (Gesamtausgabe), Ленинград: Наука, 1972–1990. Alle Hinweise stehen in Klammern (Band, Seite).
Einleitung Das Wort „Plausibilität“ steht selten im Plural. In manchen Sprachen ist es überhaupt unmöglich von „Plausibilitäten“ zu sprechen, z. B. in der russischen. Im Deutschen spricht man von der Plausibilität einer These, wenn man ihr spontan zustimmt bzw. wenn sie keiner weiteren Begründung bedarf. Das Plausible scheint dabei nur eine sinnvolle Alternative zu haben – das Unplausible, das, von dem man auch nach Begründungen nicht überzeugt ist. Wenn dies der Fall ist, nützen keine Gegenargumente. „Dies ist mir nicht plausibel“ fungiert selbst als letztes Argument: Man entzieht einer These seine Zustimmung und weist auf eine Alternative hin, die sich ihrerseits auf ihre Plausibilität beruft. Doch die Plausibilität einer These ist nicht ihre Evidenz. Zuletzt ist der Begriff paradox. Denn vom Plausiblen spricht man, als ob es selbstverständlich wäre, und dennoch ist Plausibilität, indem sie behauptet wird, nicht mehr selbstverständlich. Ist etwas plausibel, braucht man es gerade nicht zu behaupten. Man wird jedoch eventuell dazu genötigt – wenn es auf die Alternativen ankommt, wenn man also mit verschiedenen „Plausibilitäten“ konfrontiert wird. Der Begriff der Plausibilität wurde als philosophischer Begriff von Werner Stegmaier eingeführt.1 Philosophische Wörterbücher und Enzyklopädien führen ihn dagegen nicht als Stichwort. Auf diesen Mangel weist Stegmaier gerade hin. Plausibilitäten seien weder Evidenzen noch Prämissen. Als selbstverständliche werden Plausibilitäten nicht artikuliert, nicht explizit gemacht. Sie werden fraglos vorausgesetzt. Werden sie erst artikuliert, werden sie damit Nachfragen ausgesetzt und dadurch fraglich.2 Unter dem philosophischen Begriff der Plausibilität wird damit, im Unterschied zum alltäglichen Sprachgebrauch, nicht bloß das Plausible einer These verstanden, sondern eine gewisse Annahme, ein Anhaltspunkt der Orientierung im Denken,3 eine Grundgewissheit, die selbst als These formuliert werden könnte, wenn sie nicht schon 1 Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 14 ff. Hier wird u. a. auf die philosophische Vorgeschichte des Begriffs hingewiesen, v. a. auf den Ausdruck „Bewertungsstufen von Plausibilität“ bei Peirce und seine indirekte Beschreibung bei Wittgenstein. S. Charles Sanders Peirce, Ein vernachlässigtes Argument für die Realität Gottes, S. 343 ff.; Ludwig Wittgenstein, Werkausgabe, Bd. 8, S. 137. 2 Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 15. 3 Eine philosophische Explikation des Orientierungsbegriffs ist der eigentliche Gegenstand der Untersuchung von Stegmaier. Er wird als „ein Letzt- und Grundbegriff“ verstanden, der jedem Denken und jeder Lebenstätigkeit überhaupt vorausgeht und sie ermöglicht. Denn indem er selbst keine Definition braucht, wird er für Definitionen anderer Begriffe herangezogen (Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. XV f.). Das breite Spektrum des Sich-Orientierens und des Orientiert-Seins im Denken, die Bedingungen und Strategien der Orientierung im Alltag, deren Ziel es ist, das Grundproblem der Orientierung, die Ungewissheit, zu bewältigen, werden von Stegmaier in die Perspektive der Philosophiegeschichte gestellt und im Blick auf die aktuellen philosophischen Fragestellungen systematisch untersucht. Als wichtiger Anhaltspunkt für die philosophische Deutung des Begriffs wird Kants
2 Einleitung als selbstverständlich vorausgesetzt wäre. Das Selbstverständliche in ihr ist aber gerade der blinde Fleck der Argumentation, dessen Bedeutsamkeit von diesem Unausgesprochen-Lassen abhängig ist. Der Gegensatz zum philosophischen Begriff der Plausibilität ist somit nicht das Unplausible, sondern das Thematisierte und Begründbare. Denn indem die These ausgesprochen bzw. begründet wird, wird auch die Möglichkeit des Bezweifelns angedeutet. Die so verstandene Plausibilität kann nicht bloß in den Plural gestellt werden, sondern erhält nur im Plural ihre Bedeutung – als alternative Plausibilitäten, die gegeneinander ausgespielt und dennoch in ihren Kontroversen nicht aufgehoben werden können. Indem eine Plausibilität expliziert wird, weist sie unvermeidlich auf Alternativen hin. Auf eine Plausibilität kann man darum nur durch den Zusammenstoß verschiedener Positionen aufmerksam werden. Sie ist jedoch auch dann schwer einzusehen, da ihre Plausibilität sich durch das Zusammenstoßen gerade verschiebt. Die Kontroversen zwischen den Plausibilitäten liegen niemals auf der Hand, sondern sind nur durch feine Prozesse des „Zerstreuens“ und „Verschiebens“ der Unterscheidungen, u. a. auch der Unterscheidung zwischen Plausiblem und Nicht-Plausiblem, wahrnehmbar. Eine Untersuchung der Plausibilitäten strebt dementsprechend nicht die Destruktion bzw. die Deplausibilisierung von Plausibilitäten (dafür fehlt eine übergreifende Perspektive) an, sondern ihre Dekonstruktion bzw. die Rekonstruktion der nicht-vorhersagbaren Folgen bestimmter Annahmen für den auf ihrer Grundlage entstandenen Diskurs.4 Die so verstandene Dekonstruktion kann sich für eine systematische Untersuchung mehrerer Optionen des jeweiligen Problems gerade als besonders fruchtbar erweisen. Wie der Titel dieser Untersuchung besagt, wird hier von „Plausibilitäten“ die Rede sein, und noch dazu von „differenten“ Plausibilitäten. Damit ist einerseits die Pluralität unausgesprochener Annahmen angedeutet, deren Selbstverständlichkeit von ihrer fraglosen Voraussetzung abhängt, andererseits aber auch die Schwierigkeit, diese Pluralität aufzudecken. Sie zeigt sich erst in einem Dialog bzw. durch eine Auseinandersetzung mehrerer Perspektiven, unter denen ein Problem, in unserem Fall die Kritik einer Moral aus Vernunft, gesehen wird, und selbst dann öfters nur als latente Ausdifferenzierung, deren sich die Beteiligten selbst nicht immer bewusst sind. Denn der Fluchtpunkt ihres Denkens liegt in den Voraussetzungen, die für dieses Denken selbst unsichtbar bleiben. Die philosophische Interpretation eines solchen Dialogs kann sich daher nicht bloß mit der Feststellung der Übereinstimmung bzw. mit der des Unterschieds der jeweiligen Positionen begnügen. Ihre Aufgabe ist eine Rekonstruktion derjenigen Optionen, die im wirklichen Dialog, d. h. in einer Schrift Was heißt: Sich im Denken orientiren? (1786) angesehen, in der die Orientierung im Denken als primäres Bedürfnis der Vernunft, als Bedingung ihrer Selbsterhaltung gedeutet wurde. 4 Die Begriffe des „Zerstreuens“ (dissémination) und des „Verschiebens“ (déplacement) sowie der Dekonstruktion sind hier im Sinn von Jacques Derrida zu verstehen. Vgl. Jacques Derrida, La dissémination; Jacques Derrida, Marges de la philosophie.
Einleitung 3 durch historisch-philologische Forschung nachgewiesenen Rezeptionsgeschichte, eventuell nicht vollständig realisiert wurden. Ihr Ziel ist, die unauffälligen Differenzen der Anhaltspunkte bzw. der unausgesprochenen grundlegenden Prämissen herauszuarbeiten, die für die Verschiedenheit der Positionen und ihre Auseinandersetzungen sorgt. Übereinstimmungen und Kontroversen in Argumentationen können irreführend sein, weil die ihnen innewohnenden Plausibilitäten different bzw. nicht völlig unterschiedlich, aber auch nicht identisch sein können, insofern gerade über sie nicht diskutiert wird. Im Fokus der vorliegenden Untersuchung steht der Dialog, der am Ende des 19. Jahrhunderts zwischen einigen der prominentesten deutschen und russischen Denker über den kritischen Ansatz in der Moralphilosophie geführt wurde. Die Aufgabe der Selbstlegitimation der aufgeklärten Vernunft und die Kritik einer Moral, die aus dieser Vernunft begründet wird, ist mit dem Namen verbunden, der gleichzeitig einen Wendepunkt in der abendländischen Philosophie kennzeichnet – dem Immanuel Kants. Denn die Moral wurde bei Kant nicht bloß aus Vernunft, sondern durch die Kritik des ganzen Vermögens der Vernunft legitimiert und vervollkommnet. Kants kritischer Ansatz beanspruchte damit (ohne den Begriff selbst zu verwenden) über alle Plausibilitäten des Denkens aufzuklären. Nur der kritische Weg bleibe der Philosophie überhaupt noch offen (KrV B 884). An diesem ungeheuren Anspruch der Kritik, am Ansatz der Moral aus Vernunft, wurde gleichwohl deutlich, dass auch sie gegen gewisse Prämissen blind bleiben musste. Sie nötigte zur weiteren Kritik – an der Plausibilität ihrer Plausibilitäten. Als größter Entdecker der Plausibilitäten, nicht nur der Kants, sondern über Kant hinaus der Plausibilitäten des christlich-abendländischen Denkens, ging Friedrich Nietzsche in die Philosophiegeschichte ein. Er nannte sie Vorurteile, betonte aber, dass er, im Unterschied zum alten aufklärerischen Ansatz, der gegen unmündige Meinungen und den Aberglauben gerichtet war und sie mit dem Licht der Vernunft bekämpfte, sich mit den „Vorurtheilen der Philosophen“ (JGB 1, KSA 5, S. 15) konfrontieren musste. Er behauptete, dabei in mehreren Hinsichten der Erste zu sein und das Auge für die Probleme zu haben, denen sich anzunähern noch niemand gewagt habe, z. B. habe noch niemand vor ihm den Wert des Willens zur Wahrheit als Problem angesehen. Seine Kritik an der Moral aus Vernunft präsentierte er als die radikalste Kritik überhaupt, die den Begriff der Philosophie verändern sollte. Mit seiner Aufgabe der Umwertung der Werte des christlichen Abendlandes stieß Nietzsche auf jenes Denken, das einerseits aus der Sicht der sokratisch-kantischen Philosophie als befremdend anders, irritierend-irrational angesehen wurde, aber andererseits aus der Sicht seiner Kritik an der Moral aus Vernunft gerade als Ausweg aus dem Zirkel der Selbstlegitimation, als neuer Anfang verstanden werden konnte – auf die russische Moralphilosophie. Er ließ sich von den russischen Autoren faszinieren. Die Begeisterung über die Seelenverwandtschaft mit ihnen übte bekanntlich einen erheblichen Einfluss auf sein späteres Denken aus, was besonders im Antichristen zu spüren ist. Als Leser Tolstois und Dostojewskis war Nietzsche allerdings
4 Einleitung nicht bloß ein begeisterter Rezipient ihrer Ideen. Er war auch derjenige, der sie bis zu einem Punkt uminterpretierte, an dem sie eine neue Bedeutung erhielten – die Bedeutung von Alternativen zum sokratisch-kantischen Denken. Besonders bei seiner Dostojewski-Lektüre ist diese Umdeutung bemerkenswert, denn die auffallenden Gemeinsamkeiten zwischen beiden weisen zugleich auch stets auf Differenzen zwischen ihnen hin. Auch in der russischen Philosophie ist Nietzsches Faszination und Umdeutung nicht unbemerkt geblieben. Seine Kritik der Moral hat zwar ebenfalls Begeisterung ausgelöst, doch wurde er seinerseits vor dem Hintergrund der Philosophie Tolstois und Dostojewskis, der zwei unumstritten größten moralischen, aber auch philosophischen Autoritäten Russlands um die Jahrhundertwende, rezipiert. Er wurde bald als eine von vielen Stimmen in Dostojewskis pluralistisch gespaltener, polyphoner Welt, bald als eigentlicher Gegner von Tolstois christlichem Rationalismus, bald als Erneuerer der mystischen Religiosität gedeutet. Tolstoi selbst, der sich als Nachfolger Kants verstand, aber auch von Schopenhauer und noch viel stärker von Spinoza beeinflusst wurde, schätzte Nietzsche wenig und hielt ihn für einen bösen Wahnsinnigen, bis zu dem Moment, in dem er auf einen (durch dreifache Übersetzung ziemlich verzerrten) Auszug aus Nietzsches Nachlass stieß, in welchem dieser Tolstois eigenen Traktat Was ist mein Glaube? wiedergab. Erst später wurde Tolstoi klar, dass es sich kaum um eine zufällige Übereinstimmung, sondern höchstwahrscheinlich um das Ergebnis der Rezeption handelte. Den Erinnerungen seines Freundes und Nachfolgers Makowitski zufolge fragte er einmal, ob Nietzsche ihn gelesen hatte, denn er glaubte, seine eigenen Formulierungen in der Publikation wiederzuerkennen (TGA 42, S. 622). Der Zweifel war allerdings mehr als angemessen, denn seine Gedankengänge, zwar zum Teil erkennbar, erfuhren bei Nietzsche eine solche Umwandlung, dass sie jetzt befremdend, wenn nicht gar anstößig auf ihren Urheber wirkten. Aber eben so verhielt es sich auch mit Tolstois eigener Interpretation Kants, seiner Deutung einer Moral aus Vernunft, seiner „christlichen“ Lehre. In seinen letzten Schlussfolgerungen strebte Tolstoi eine Übereinstimmung mit den Denkern an, die ihm in ihren Prämissen gerade fremd bleiben mussten. Mit Nietzsche dagegen – obwohl die Divergenzen auf der Hand lagen – kam es unerwartet zu gelegentlichen Übereinstimmungen der unausgesprochenen Anhaltspunkte. Solche Widerspiegelungen und Umdeutungen bieten gerade kostbares Material für die Untersuchung der jeweiligen Plausibilitäten. Dank ihnen werden die Spielräume sichtbar, in denen das Denken sich bewegt, indem es mal zur Übereinstimmung, mal zu scharfen Kontroversen kommen kann, v. a. aber zu einem produktiven Ideenaustausch, zu einem „Gipfelgespräch“ der prominentesten europäischen Denker. Durch die Rekonstruktion dieser deutsch-russischen Reflexionen zwischen Kant, Nietzsche, Tolstoi und Dostojewski sollen nicht nur deren eigene Plausibilitäten ans Licht kommen, sondern auch die Optionen der Moralkritik sollen gezeigt werden – einer Moralkritik, die sich als neuer Anfang in der Moralphilosophie versteht und neue Anhaltspunkte für die Philosophie sucht.
Einleitung 5 Die Aufgabe, die sich dieses Buch stellt, ist darum v. a. als systematisch-philosophische zu verstehen. Es handelt sich, das sei betont, nicht um einen „realen“, sondern um einen rekonstruierten Dialog. Denn Dostojewski las höchstwahrscheinlich weder Kant noch Nietzsche. Nichtsdestoweniger ist denjenigen Forschern Recht zu geben, die ihn als Opponenten und Gesprächspartner beider betrachten. Auch Nietzsches Kenntnisse der beiden russischen Schriftsteller waren nicht vollständig, so wie sich Tolstois Nietzsche-Lektüre auf Also sprach Zarathustra, den Antichrist und einige Seiten seiner Nachlassnotate beschränkte. Das Ausmaß der Bekanntschaft Nietzsches mit Kant ist bis heute eine umstrittene Frage. Die entsprechenden philologisch-historischen Probleme werden in den jeweiligen Kapiteln berücksichtigt. Der systematischen Untersuchung wird aber in der Reihenfolge, in welcher die Probleme angegangen werden, der Vorrang gegeben. Das heißt, dass der jeweilige moralkritische Ansatz zuerst auf seine Plausibilitäten hin untersucht und erst im zweiten Schritt die jeweilige Rezeption dargestellt wird. Das Fortschreiten von einer systematischen zu einer historisch-philologischen Fragestellung kann für die Untersuchung der Rezeption ungewöhnlich scheinen und bedarf einer vorläufigen Begründung, die, wie ich hoffe, durch den Gang der Untersuchung bekräftigt wird. Mein methodisches Postulat lautet: Vor dem Hintergrund einer systematischen Rekonstruktion der philosophischen Auseinandersetzung zwischen großen Denkern kann der historischen Frage nach der Rezeption viel produktiver und mit größerem philosophischem Gewinn nachgegangen werden. Und das nicht nur, weil es in diesem Bereich unlösbare Fragen gibt und auch eine historisch bewiesene Bekanntschaft noch keine tiefe Rezeption bedeutet, sondern auch und vor allem, weil nur eine systematische Auseinandersetzung die in Frage stehenden Plausibilitäten auffinden und die grundlegenden philosophisch-kulturellen Differenzen als Ausgangspunkte der jeweiligen Rezeption darstellen kann. Nietzsches Lektüre bspw. zeigt, was er tatsächlich von den russischen Autoren las. Aber nur die philosophisch-systematische Analyse kann zeigen, was bei der Lektüre wichtig bzw. unwichtig war, und was er dabei höchstwahrscheinlich übersehen hat. Auch nachgewiesene Übereinstimmungen in der Rezeption können sich bei näherer Betrachtung als Missverständnisse herausstellen. Darum scheint es folgerichtig, zuerst auf die wichtigsten Voraussetzungen des Dialogs systematisch einzugehen, um danach die historisch-philologische Frage in Betracht zu ziehen und sie für die systematische Untersuchung der Plausibilitäten wiederum fruchtbar zu machen. Der Ansatz dieses Buches ist darüber hinaus grundsätzlich von demjenigen zu unterscheiden, dem manche Forschungsarbeiten folgen, die die Widersprüche, Inkonsequenzen und Mängel der untersuchten Texte herausarbeiten. Dies wäre keine Untersuchung der Plausibilitäten im hier gemeinten Sinne. Schon deshalb nicht, weil es sich oft nicht um die Voraussetzungen, sondern um Schlussfolgerungen und noch öfter um die von dem jeweiligen Autor deutlich ausgesprochenen Unterscheidungen handelt. Vielmehr stellen die Untersuchungen dieser Art Versuche dar, das jeweilige Denken einer bestimmten (größtenteils als fortschrittlich angesehenen) Perspektive
6 Einleitung zuzuordnen, die den Aufgaben, die sich jenes Denken setzte, umso weniger gerecht werden kann.5 Die Untersuchung der Plausibilitäten hütet sich daher vor Widersprüchlichkeits-Annahmen und bemüht sich darum, scheinbare Widersprüche als aus dem ursprünglichen Ansatz bzw. als aus unausgesprochenen Voraussetzungen folgende Schwierigkeiten und gewollte Paradoxien zu interpretieren. Dies ist eine methodische Annahme, keine These, die begründet werden könnte. Sie scheint allerdings ein produktiverer Ansatz zu sein. Denn mit der Annahme der Widersprüchlichkeit übersieht man öfters gerade die Schwierigkeiten, mit denen sich der jeweilige Denker auseinandersetzte. Auch Paradoxien dürfen nicht als Mangel bzw. als zu vermeidende und auszugleichende Widersprüche betrachtet werden.6 Sie gelten vielmehr als Anhaltspunkte der Untersuchung, inwiefern die Plausibilitäten die Leitunterscheidungen bestimmen und für die Beweglichkeit der letzteren sorgen.7 Die so verstandenen Plausibilitäten einer Philosophie sind aus der Perspektive anderer 5 Ein anschauliches Beispiel für eine solche Herangehensweise stellt die Untersuchung von Ernst Topitsch, Die Voraussetzungen der Transzendentalphilosophie. Kant in weltanschauungsanalytischer Beleuchtung, dar. Diese durchaus anregende Untersuchung handelt zwar auch von den „unausgesprochenen Voraussetzungen“, dennoch werden mit letzteren gerade Schwierigkeiten und „mannigfache Widersprüche“ gemeint (S. 215). Am Ende stellt sich heraus, dass der proklamierte Mangel an kritischem Geist bei Kant in den bestimmten Schlussfolgerungen besteht, die weltanschaulich zu sehr in der antik-christlichen Metaphysik verwurzelt sind, was der Autor gerade missbilligt und als überholt ansieht. Aus diesem Grund beurteilt er Kants Transzendentalphilosophie als gescheitert – eine Schlussfolgerung, zu der man nur gelangen kann, wenn man Kant bestimmte Ziele stillschweigend unterstellt, die dieser aber womöglich gar nicht verfolgte. Vgl. die These, dass Kants „transzendentalidealistische Erkenntnislehre schon im Ansatz gescheitert“ sei (S. 213 ff.). „Ein fatales Ergebnis“, so Topitsch (S. 220), wobei allerdings zu fragen wäre, ob eine „kathartische[ ] Weltüberwindung“ (S. 215) tatsächlich zu Kants Aufgaben gezählt werden kann. Auch Untersuchungen, die auf den ‚Schlüssel‘ einer jeweiligen Philosophie hinweisen, z. B. das weiter nicht begründbare und dennoch unausbleibliche „Faktum der Vernunft“ in Kants Transzendentalphilosophie, sind einem anderen Ansatz der Forschung verpflichtet als der meinige. Ihnen ist zwar Recht zu geben, insofern das Faktum als „Stein der Weisen“ bzw. als tragendes Element der Philosophie Kants zu verstehen ist (Dieter Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft), dennoch handelt es sich dabei um eine Annahme, die, wie in diesem Fall, von Kant selber ausgesprochen und als Grundvoraussetzung für seine Begründung der Moral aus Vernunft angesehen wurde. 6 Z. B. im Hinblick auf das Paradoxon des Allgemeingültigkeitsanspruchs ästhetischer Urteile, das uns im Kant-Kapitel noch beschäftigen wird, bemühen sich mehrere Forscher, Kants Begründung desselben entweder zu bestätigen oder abzulehnen. So konstatieren etwa Jens Kulenkampff (Kants Logik des ästhetischen Urteils) und Ferdinand Fellmann (Der Geltungsanspruch des ästhetischen Urteils. Zur Metapsychologie des ästhetischen Erfahrung,) das Scheitern, Andreas Heinrich Trebels (Einbildungskraft und Spiel) und Ulrich Müller (Objektivität und Fiktionalität. Überlegungen zur Kritik der Urteilskraft) hingegen das Gelingen des Begründungsvorgangs. Diese und ähnliche Diskussionen sind zwar für mein Anliegen von Bedeutung, jedoch nicht grundlegend. Die Untersuchung der Plausibilitäten betrachtet solche Ausführungen über das Scheitern bzw. das Gelingen einer Argumentation als Folge einer in den eigenen Plausibilitäten verharrenden Fragestellung. 7 Der Begriff der Paradoxie wird im Kant-Kapitel näher erörtert (s. bes. die Anm. 52). Zum philosophischen Umgang mit Paradoxien, die eine das Denken erweiternde Funktion haben, indem durch sie
Einleitung 7 Plausibilitäten bzw. anderer Traditionen, die sie gerade als nicht plausibel betrachten, am besten zu erkennen. So werden Kants Plausibilitäten durch Nietzsches Kritik, aber auch durch die begeisterte Kant-Rezeption Tolstois und die Ablehnung kantischer Voraussetzungen bei Dostojewski sichtbar. Es dürfte schon klar geworden sein, dass im Mittelpunkt dieser Untersuchung differenter Plausibilitäten und der dadurch angestrebten philosophischen Interpretation des großen deutsch-russischen Dialogs über die Kritik einer Moral aus Vernunft Nietzsche stehen soll, als derjenige, der die Plausibilitäten des Abendlandes mit denen Russlands konfrontieren wollte. Während Kants Kritik der Erkenntnisansprüche der Vernunft deren Fundamente absichern sollte, zielte Nietzsches Kritik des Willens zur Wahrheit gerade auf diese Fundamente, nicht um sie bloß zu destruieren, sondern um sie als nicht-alternativlose Entscheidungen darzustellen. So versteht sich die Untersuchung der Plausibilitäten des großen Dialogs zwischen Deutschland und Russland vor allem als ein Beitrag zur Nietzsche-Forschung. Die Fokussierung auf Nietzsches Denken soll eine Beschränkung des umfangreichen Materials ermöglichen und begründen. Besonders Kant, aber auch Tolstoi und Dostojewski werden v. a. in der Perspektive von Nietzsches Kritik der abendländischen Moral gelesen. Nietzsches philosophischer Ansatz soll seinerseits aus der Perspektive seiner Auseinandersetzung mit Kant und den russischen Denkern neu beleuchtet werden. Als Beitrag zur Nietzsche-Forschung muss diese Untersuchung gleich zu Beginn zu deren grundlegenden Problemen Stellung nehmen. Seit Anfang der 70er Jahre, als man in einem der ersten Bände der Nietzsche-Studien konstatierte, „daß die Nietzsche-Forschung unter dem Eindruck von Werken steht, die ihren Ursprung in den 30er Jahren haben“,8 hat sich die Situation wesentlich geändert. Gemeint waren vor allem die großangelegten Nietzsche-Interpretationen von Karl Löwith, Karl Jaspers und Martin Heidegger.9 Nicht nur ihre Werke, auch die spätere Neuentdeckung Nietzsches durch Michel Foucault, Gilles Deleuze und Jacques Derrida gehört heute zum grundlegend verarbeiteten Erbe.10 Sie hat der Nietzsche-Forschung einen mächtigen Anstoß gegeben.11 Eine philosophische Interpretation darf heute nicht mehr neue Spielräume entdeckt werden können, s. Werner Stegmaier, Nietzsches Begriffe, Paradoxien und Antinomien. 8 Peter Köster, Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Forschung, S. 32. 9 Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen; Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens; Martin Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis. 10 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie; Jacques Derrida, L’Éperon: les styles de Nietzsche; Michel Foucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire. 11 Man denke z. B. an die Veröffentlichung der großen Diskussionen in den Bänden 8 (1979) und 10/11 (1981/1982) der Nietzsche-Studien. Ein gewisses Fazit wurde schon am Ende der 70er Jahre gezogen. S. Eugen Biser, Das Desiderat einer Nietzsche-Hermeneutik. Diese Publikation stellt eine der ersten umfassenden methodischen Reflexionen über die Nietzsche-Forschung dar. Einerseits versuche man, so Biser, einen zentralen Gesichtspunkt auf Nietzsches Philosophie zu gewinnen und so die „Spannun-
8 Einleitung oberflächlichen Ideologisierungen bzw. Widerlegungen Nietzsches verfallen,12 v. a. nicht dem Vorurteil, er sei bloß Dichter und kein ernsthafter Philosoph gewesen oder seine Philosophie sei voller Widersprüche.13 Ebenso wenig kann sie sich Reduktionen auf schlichte Formeln leisten. Nach Wolfgang Müller-Lauter14 und Friedrich Kaulbach15 sind Nietzsches berühmte Lehren des Willens zur Macht, des Übermenschen, der ewigen Wiederkunft, des Todes Gottes entschieden perspektivisch zu deuten. Laut Werner Stegmaier sind sie als „Anti-Lehren“ zu verstehen, die auf die Unmöglichkeit der Verallgemeinerung, auf die Unvereinbarkeit der Perspektiven hinweisen und, werden sie als positive Lehrsätze formuliert, paradox werden müssen.16 Die skrupulöse philologische Arbeit, die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari angefangen und von Marie-Luise Haase und ihrer Arbeitsgruppe weitergeführt wird, mündete in der heute für jeden Nietzsche-Forscher unerlässlichen Edition des so lange umstrittenen Nachlasses Nietzsches. Die neunte Abteilung der Kritischen Gesamtausgabe, die eine topographische Wiedergabe der Notizhefte Nietzsches darstellt, lässt u. a. keine Möglichkeit mehr, vom Willen zur Macht als Nietzsches Hauptwerk zu sprechen.17 Die gen und Brüche“ in seiner „Ideenlandschaft“ auszugleichen, andererseits will man die „‚Logik‘ seiner Widersprüche und Zielsetzungen“ rekonstruieren (S. 36 f.). 12 Die in den 30er Jahren erfolgte Ideologisierung Nietzsches und deren Aufnahme in der desavouierenden Kritik z. B. bei Georg Lukács (vgl. Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des deutschen Irrationalismus von Schelling bis Hitler) wurde zu einem erheblichen Hindernis für eine ernsthafte philosophische Auseinandersetzung, das nur schwer zu überwinden war. Auch Thomas Mann hat mit seiner berühmten Rede (1947), wenn auch auf viel raffiniertere Weise, zur vereinfachten Deutung Nietzsches beigetragen, indem er von Nietzsches Irrtümern, z. B. der Diskreditierung aller Mitgefühle, sprach. Vgl. Thomas Mann, Nietzsche Philosophie im Lichte unserer Erfahrung. Zur Geschichte der De-Ideologisierung Nietzsches s. z. B. Karl Pestalozzi, Nietzsches Wiederkunft. 13 Vgl. z. B. die These Löwiths, man könne bei Nietzsche „im einzelnen finden, was immer man finden will“, weil er kein System entwickelte, sondern in Aphorismen schrieb, die voller Widersprüche sind (Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, S. 210). Allerdings sprach Löwith auch von dem „Abgrund“, der Nietzsche von seinen letzten Verkündern trennt“ (S. 218). 14 Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Zur Bedeutung Müller-Lauters für die Nietzsche-Forschung s. Werner Stegmaier, Wolfgang Müller-Lauters Nietzsche-Interpretation. 15 Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie; Friedrich Kaulbach, Autarkie der perspektivischen Vernunft bei Kant und Nietzsche. 16 S. dazu Werner Stegmaier, Nietzsches Lehren, Nietzsches Zeichen; auch Werner Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 15 ff. 17 Vgl. Heideggers berühmte These, Nietzsches eigentliche Philosophie sei als „Nachlaß“ zurückgeblieben (Martin Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, S. 17). Zur dramatischen Geschichte der Entstehung und Rezeption dieses durch eine Kompilation entstandenen ‚Hauptwerks‘ Nietzsches s. Wolfgang MüllerLauter, „Der Wille zur Macht“ als Buch der ‚Krisis‘ philosophischer Nietzsche-Interpretation. Aber auch als die Verfälschung von Nietzsches ‚Hauptwerk‘ entdeckt wurde, konnten Nietzsche-Forscher nicht gleich darauf verzichten, es als Quelle ihrer Interpretationen zu verwenden. So stand Müller-Lauter noch keine wissenschaftlich zuverlässige Publikation von Nietzsches Nachlass zur Verfügung (vgl. seine Darstellung des Problems: Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, bes. S. 4 f.). Wir sind deswegen heute im Vorteil.
Einleitung 9 Lexika, wie z. B. das Nietzsche-Wörterbuch,18 geben Forschern überreiches Material für kontextuelle Interpretationen. Zahlreich sind auch die international bedeutsamen Zeitschriften und Jahrbücher, die die neuesten Ergebnisse der Nietzsche-Forschung zur Verfügung stellen. Wir sind heute in der Situation, die Müller-Lauter zu Beginn der 80er Jahre als vielversprechend eingeschätzt hat, in der „nicht wenige Vorurteile entfallen“ sind und einem „tiefer dringende[n] Verstehen“ nichts mehr im Wege steht. Die Fehldeutungen wie der Missbrauch gehören zwar, so Müller-Lauter bei der Eröffnung der Tagung „Aufnahme und Auseinandersetzung. Friedrich Nietzsche im 20. Jahrhundert“, auch unwiderruflich in die Geschichte der Nietzsche-Rezeption.19 Doch gerade diese außerordentlich „bewegte Wirkungsgeschichte“ Nietzsches kann nun als Zeichen einer unvergleichbaren Offenheit seiner Philosophie interpretiert werden.20 Wir dürfen allerdings nicht vergessen, dass die Geschichte der Nietzsche-Rezeption kaum zufällig eine höchst dramatische gewesen ist, dass sie nicht bloß politische, sondern auch und v. a. philosophische Kontroversen ihrer Zeit widerspiegelte. Denn Nietzsches Name steht für eine Krise, die möglicherweise auch das Ende der Philosophie, zumindest wie man sie bisher verstand, markiert.21 Er selber betonte mehrmals: Da er gerade der Erste sei, der manche Fragen zu stellen wagt, wird sein Name in der Zukunft in Zusammenhang mit der „tiefste[n] Gewissens-Collision“ (EH Schicksal 1, KSA 6, S. 365) gebracht – mit der Krise des Lebens, die aus der Philosophie hervor- und doch weit über sie hinausgeht.22 Sie ist als Krise aller Orientierungs- und Denkmuster, als nihilistischer Umbruch der Moderne zu verstehen, die u. a. von den russischen Denkern als verhängnisvoll und hoffnungsreich zugleich angesehen wurde. Gerade als Krisenfigur wurde Nietzsche jedoch philosophisch aufgenommen, indem man sich bemühte (und mit Erfolg), seine Philosophie als neuen Anfang zu interpretieren. Sie wurde als Philosophie des Perspektivismus bezeichnet, d. h. als Philosophie, die alle absoluten Ansprüche der Erkenntnis und der Moral zurückweist und deshalb an der Schwelle zu modernen Umorientierun- 18 Paul van Tongeren, Gerd Schank, Herman Siemens u. Nietzsche Research Group (Nijmegen) (Hg.), Nietzsche-Wörterbuch. 19 Wolfgang Müller-Lauter, Begrüßung der Tagungsteilnehmer, S. 3 f. 20 Vgl. die methodologischen Überlegungen zum aktuellen Umgang mit Nietzsches Texten in: Werner Stegmaier, Nach Montinari. Zur Nietzsche-Philologie. 21 Die Rezeptionsgeschichte zeigt, dass man sich, wie unterschiedlich die Perspektiven auch sein mögen, ob man in Nietzsche bloß ein Syndrom oder einen großen Zerstörer sehen wollte oder in ihm einen scharfen Diagnostiker und sogar einen Erlöser sieht, über diesen Punkt einig ist. Vgl. dazu Günter Figal, Nietzsche. Eine philosophische Einführung, S. 33 ff., Günter Figal, Nietzsches Philosophie der Interpretation, S. 1 f. 22 Zur Interpretation von Nietzsches Selbsteinschätzungen u. a. als Krisenfigur s. Hans Gerald Hödl, Der letzte Jünger des Philosophen Dionysos. Studien zur systematischen Bedeutung von Nietzsches Selbstthematisierung im Kontext seiner Religionskritik.
10 Einleitung gen im Leben der Gesellschaft und im Selbstverständnis des einzelnen Menschen steht.23 Aber auch in der aktuellen Nietzsche-Forschung tauchen Schwierigkeiten auf. Als Nietzsche-Forscher wird man heute mit neuen Herausforderungen konfrontiert. Es ist nicht mehr die Ideologisierung, sondern das Risiko besteht darin, Nietzsche auf einen Vorläufer der Moderne und dann wiederum auf einen Ideologen einer auf die subjektivistisch-relativierende Toleranz umgestellten Weltanschauung zu reduzieren und ihn schließlich so zu verharmlosen. Wie Jürgen Habermas schon früher bemerkte, hat Nietzsche den Stachel des Anstößigen verloren, er hat aufgehört, uns eine Verlegenheit, eine Irritation zu sein.24 Nietzsches Pathos gegen die Herden-Moral, gegen die absoluten Ansprüche der jeweiligen Weltauslegung und gegen das Christentum sowie sein Plädoyer für den Egoismus eines souveränen Individuums sehen heute schon nicht mehr so revolutionär, zumindest nicht so radikal aus wie zu seiner Zeit.25 Dazu kommen mehrere Versuche, Nietzsche nicht nur als Fortsetzer der Tradition, als Vollender der abendländischen Metaphysik zu betrachten,26 sondern auch als Verfechter 23 Vgl. Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, Teil 1:Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel, Nietzsche. S. auch z. B. Gerd-Günther Grau, Kritik des absoluten Anspruchs: Nietzsche – Kierkegaard – Kant. 24 Habermas wies dabei mit Recht auf die Gefahr hin, Nietzsches Philosophie bloß als „Projektionswand der eigenen Philosophie“ zu nutzen (Jürgen Habermas, Nachwort, in: Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, S. 238). Vgl. die Einschätzung der späteren Situation bei Simon: „Man betrachtet Nietzsche zunehmend als einen Philosophen wie andere Philosophen auch. Ist er dies aber? Er wollte es gewiß nicht sein.“ (Josef Simon, Das neue Nietzsche-Bild, S. 1) 25 Es fehlt auch nicht an Versuchen, ihre Radikalität auch zu seiner Zeit in Frage zu stellen. Vgl. in diesem Sinn: Volker Gerhardt, Sensation und Existenz, bes. S. 104 f. 26 Dies war bekanntlich Heideggers Position. Nietzsche sei „der zügelloseste Platoniker in der Geschichte der abendländischen Metaphysik“; sein Wertgedanke sei „der späteste und zugleich schwächlichste Nachkömmling des agathon“ (Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus“, S. 37). Zu Heideggers Nietzsche-Rezeption s. Wolfgang Müller-Lauter, Das Willenswesen und der Übermensch. Neben Müller-Lauter ist Walter Kaufmann zu den Kritikern von Heideggers Interpretation von Nietzsche als Vollender der Metaphysik zu rechnen (Walter Kaufmann, Nietzsche; Walter Kaufmann, Nietzsche als der erste große Psychologe). Am schärfsten hat Kaufmann dieses Problem in einer an seinen Vortrag anschließenden Diskussion (polemisch gegen Jörg Salaquarda) formuliert: „Aber die Frage ist vor allem, ob Nietzsche eine Endfigur ist, die noch immer das gemacht hat, was die Philosophen von jeher, von Plato angefangen, gemacht haben, oder ob Nietzsche ein neuer Anfang ist, den Heidegger nicht gesehen hat, so daß Heidegger, wenn man historisch denkt, selbst noch in einer vornietzscheschen Position stecken geblieben und keinesfalls zu einer nachnietzscheschen vorgedrungen ist.“ (Walter Kaufmann, Nietzsche als der erste große Psychologe. Die Diskussion, S. 286). Später wird das Problem immer wieder aufgenommen, indem z. B. Jacques Derrida offenlegt, dass er an Nietzsche über Heidegger hinaus anknüpfen will (vgl. Jacques Derrida, Positionen bes. S. 43 f.). Gianni Vattimo spricht von einer in „vielen europäischen Philosophien“ stattfindenden „Hin- und Herbewegung zwischen Heidegger und Nietzsche“ (Gianni Vattimo, Heideggers Nihilismus: Nietzsche als Interpret Heideggers, S. 143). Zur Auswirkung der Nietzsche-Heidegger-Auseinandersetzung auf das postmodernistische Denken s. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche und Heidegger als nihilistische Denker. Zu Gianni Vattimos ‚postmodernistischer‘ Deutung. Zur aktuellen Einschätzung von
Einleitung 11 der christlich gefärbten Humanität bzw. der durch die stetige Selbstüberwindung angestrebten Selbstverwirklichung des Menschen.27 Diese Verharmlosung wird nicht nur Nietzsche, sondern offensichtlich auch einem unvoreingenommenen Leser nicht gerecht. Denn auch heute behalten Nietzsches Texte ihre faszinierend-irritierende Kraft. Auch heute provozieren sie noch, trotz aller Entschärfungen durch die wissenschaftliche und editorische Arbeit, eine Polemik, die ohne ernsthafte Auseinandersetzung zur bloßen Desavouierung werden kann. Eine philosophische Interpretation von Nietzsches Werk muss darum weiterhin, so scheint es mir, die Fragen nach der Begründung und Tragweite der moralischen Forderungen, nach dem Verhältnis zwischen allgemein anerkannten Normen und dem Gewissen des Einzelnen, nach den Kriterien der Unterscheidung, der Wertschätzungen und der moralischen Ansprüche eindringlich neu stellen. Eine Stellungnahme zu den alten Kontroversen der Nietzsche-Forschung, wie die Reduktionismus- bzw. Relativismus-28 oder Metaphysik- bzw. Ontologie-Debatte,29 scheint für diese Untersuchung dagegen entbehrlich zu sein. Viele der auch heute noch entstehenden Schwierigkeiten der Nietzsche-Forschung lassen sich m. E. vermeiden, wenn Nietzsches Radikalität im Einklang mit seiner eigenen Intention als primär moralkritisches Anliegen betrachtet wird, d. h. wenn die Frage nach dem Wert in den Vordergrund rückt.30 Nietzsches breiter Begriff der Moral, deren Kritik von ihm Heideggers systematischer Nietzsche-Interpretation und deren Auswirkung s. Werner Stegmaier, Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche, S. 527 f.; Werner Stegmaier, Wolfgang Müller-Lauters Nietzsche-Interpretation, S. 478 ff. 27 Diese These wird in mehreren historisch groß angelegten Nietzsche-Interpretationen vertreten, von Karl Jaspers bis Volker Gerhardt. Vgl. Karl Jaspers, Nietzsche und das Christentum; Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht.. U. a. wird dabei die These untermauert, Nietzsche bleibe bloß innerhalb einer philosophischen Tradition, „die ihn auch dort noch bestimmt, wo er von ihr loszukommen glaubt“ (Gerhardt, Vom Willen zur Macht, S. 223). Nietzsches kritischer Ansatz wird damit als weniger radikal angesehen als ihm selbst gerecht wäre. Zu dieser Frage kehren wir im zweiten Kapitel zurück, in dem Nietzsches Plausibilitäten und u. a. sein Umgang mit dem christlichen Ideal untersucht werden. 28 Der Relativismus wurde schon von Hans Vaihinger als philosophischer Gewinn von Nietzsches Philosophie hervorgehoben: „Nietzsche ist Relativist, er ist Anti-Absolutist“ (Hans Vaihinger, Nietzsche als Philosoph, S. 74). Der Relativismus, der als erkenntnistheoretisches Prinzip verstanden wird, gibt allerdings vermehrt Anlass zur Kritik an Nietzsche. S. zum Thema Jörn Albrecht, Nietzsche und das „Sprachliche Relativitätsprinzip“. Der Reduktionismus-Vorwurf hängt mit dem des Relativismus eng zusammen. Vgl. Rainer Thurnher, Sprache und Welt bei Friedrich Nietzsche, bes. S. 55. 29 Vgl. z. B. neben der Heidegger-Diskussion die Polemik von Sarah Kofman gegen Jean Granier. Wenn Granier in seiner systematischen Untersuchung, im Gegensatz zu Heidegger, Nietzsches Denken als nichtmetaphysische Ontologie darzustellen versuchte (Jean Granier, Le problemè de la vérité dans la philosophie de Nietzsche), so bemüht sich Kofman auch dieser Art der Ontologisierung zu entgehen, indem sie Nietzsches Kritik an der Metaphysik von seiner Deutung der Metapher her als Berechtigung mehrerer Perspektiven interpretiert (Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, bes. S. 176 ff., 205 ff.). 30 Mit dieser Einstellung Nietzsches wird Heideggers Vorwurf der Subjektivität als „nur noch der in Wertschätzungen des Willens zur Macht gesetzte Gesichtspunkt“ (Martin Heidegger, Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘, S. 241) vorweggenommen und ihm gewissermaßen Recht gegeben. Nach Nietzsche wäre
12 Einleitung als Voraussetzung jeder philosophischen Fragestellung dargestellt wird, ist als sein „radikale[r] Verzicht auf die Metaphysik“ zu verstehen, der „Immoralismus“ als „vollständige[r] Verzicht auf Metaphysik“.31 Die Frage nach der Wahrheit ist als moralische Frage der Frage nach dem Wert zuzuordnen. Es soll hier vorweggenommen und darf im Laufe der Untersuchung niemals außer Acht gelassen werden, dass Nietzsches Auseinandersetzung mit der abendländischen Moral aus Vernunft von ihm ausdrücklich als seine moralische Aufgabe präsentiert wurde, nicht etwa als eine Aufdeckung eines ‚gewissen‘ Sachverhaltes bzw. als Verteidigung der ‚Wirklichkeit‘ des Lebens gegen seine Gegner, wenn auch manche dem Kontext entrissene Aussagen und Notate Nietzsches dies nahezulegen scheinen. Auch als „Erkennender“ bleibt Nietzsche im Spannungsfeld der moralischen Fragen, er bleibt Erforscher und „Errater“ der moralischen Urteile, deren Macht, so seine tiefste Intuition, niemals zu unterschätzen ist, besonders dann nicht, wenn man glaubt, man habe sich von ihnen frei gemacht bzw. man bewege sich auf einer ganz anderen Schiene der Philosophie.32 Wie die wegweisenden Nietzsche-Interpretationen deutlich herausstellten, weist die Rede vom „Charakter des Daseins“ bei Nietzsche immer auf die Pluralität von Lebensperspektiven hin. So ist z. B. der Wille zur Macht laut Müller-Lauter zu verstehen – als Pluralität der Willen, die miteinander konkurrieren und nur vorübergehend die Oberhand über die jeweils anderen gewinnen können. Dennoch, gerade wenn wir diesem Pluralitäts-Gedanken treu bleiben wollen, dürfte der Perspektivis- jener Versuch, von dieser Art „Subjektivität“ loszukommen und nicht von „einem bloßen ‚Wert‘“ des Seins sprechen zu wollen (vgl. Martin Heidegger, Überwindung der Metaphysik, S. 77), wiederum der Ausdruck eines moralischen Willens, der gegenüber eigenen moralischen Intentionen blind bleibt. Taurecks Einwand gegen Heideggers Nietzsche-Kritik, Nietzsche habe das Sein im Dionysischen „jenseits wertender Subjektivität“ gedacht (Bernhard Taureck, Macht, und nicht Gewalt, S. 35), kann daher nicht, genauso wenig wie den Einwänden Heideggers, zugestimmt werden. Auch als „Wesen der Triebe“, als „Einheit von Entstehen und Vergehen“ (S. 51) kann die Macht m. E. nicht zum nietzscheschen Ersatz des Seins-Gedankens umgedeutet werden, auch Triebe sind nicht „einfach“ (vgl. S. 50) und können nicht als Art dionysischer arché interpretiert werden. Der nichtmetaphysische Charakter des Dionysischen wird u. a. in Kapitel 2 ausgeführt. 31 So äußerte sich Müller-Lauter in der Diskussion zum Vortrag von Georges Goedert: Müller-Lauter, Nietzsche und Schopenhauer. Die Diskussion, S. 22. 32 Deshalb scheinen alle Versuche, Nietzsches Philosophie nur unter dem Blinkwinkel der Erkenntnisproblematik zu betrachten, unbefriedigend zu sein. Vgl. z. B. Jochen Kirchhoff, Zum Problem der Erkenntnis bei Nietzsche. Weil er Nietzsches Kritik der abendländischen Philosophie auf die Frage nach der Erkenntnis reduziert und von seiner Kritik der abendländischen Moral abkoppelt, kommt Kirchhoff zu dem Schluss, der von Nietzsche behauptete „Wirklichkeitsgrund“ widerspreche den Tatsachen der Physik (S. 23 f.). Er widerspricht aber auch Nietzsches Kritik an der Erkenntnis als grundsätzlich moralischem Anliegen, das für sich die absolute Wahrheit beansprucht. Vgl. auch Mihailo Djurićs Vorwürfe, Nietzsche habe es unterlassen, „das Verhältnis zwischen Spekulation und Erfahrung näher zu erwägen“, und wiederum in diesem Zusammenhang die Behauptung, „Nietzsches Bruch mit der metaphysischen Tradition [sei] nicht radikal genug“ gewesen (Mihailo Djurić, Das nihilistische Gedankenexperiment, S. 172).
Einleitung 13 mus selbst nicht als ‚wahrer‘ Charakter des Lebens bezeichnet werden. Die These, dass es keine Wahrheit des Geschehens im Sinne der alten Metaphysik gibt, muss selbst als Wahrheit fragwürdig bleiben, so wie die Ausdrücke „Wirklichkeit des Werdens“, „Realität“ und „neue Wahrheit“, die sich fast ausschließlich mit Stellen aus Der Wille zur Macht bekräftigen lassen.33 Wie mehrere Untersuchungen zu Nietzsche zeigen, kann man dieser Gefahr auch mit Hilfe der feinsten Differenzierungen nicht entgehen, man spricht immer wieder vom ‚Wirklichen‘ bzw. von Verleugnung der ‚Realität‘ bei den von Nietzsche kritisierten Denkern. Wenn es aber keine objektiven Kriterien für die Interpretationen geben kann, so kann die Entscheidung zugunsten der „Interpretativität als solche[r]“34 nicht objektiv begründet werden, und damit kann die Unterscheidung von Interpretation und Faktizität, die ja als Unterscheidung gerade für neue Interpretationen sorgt, nicht einfach getilgt werden.35 Wenn dieses Interpretationsprinzip ernst zu nehmen ist, kann auch das Postulat keine absolute Wahrheit für sich beanspruchen, demzufolge es „[d]ie Eine objektive Welt und die interpretationsfreie bzw. schema-unabhängige Betrachtungsweise“ nicht geben „kann“.36 Als Grundthese ist sie der Annahme verpflichtet, dass, wenn der Sinn des Daseins oder Gott oder ein Zweck sich als ungewiss erwiesen haben, sie damit schon widerlegt seien.37 Ein konsequenter Perspektivismus sollte dagegen auch diese Aussage relativieren.38 Die Faktizität des Werdens und die Pluralität der Perspektiven 33 Vgl. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. 101, 108 f. Zwar sah MüllerLauter die Gefahr und verfiel keinesfalls in eine naive Umkehrung, sondern bemühte sich gerade darum, das Nicht-Metaphysische in Nietzsches Willen-zur-Macht-Pluralismus zu entdecken. Doch konnte auch er die Rede von dem ‚Wirklichen‘ nicht völlig vermeiden, unter dem er das „Gegeneinander der Willen zur Macht“ verstand. Er stützte diese These dennoch vorwiegend mit Zitaten aus Nietzsches Nachlass. Das Problematische der These, alles Werden sei Interpretation, wurde von ihm in seiner kritischen Analyse der Position Vattimos thematisiert. Vgl. Müller-Lauter, Nietzsche und Heidegger als nihilistische Denker, S. 68. 34 Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 456. 35 Vgl. Günter Abel, Nietzsche contra ‚Selbsterhaltung‘. Steigerung der Macht und ewige Wiederkehr. Diskussion, S. 406 f. Bezeichnenderweise macht Abel diese Unterscheidung selbst, indem er darauf besteht, bei der Lehre der ewigen Wiederkehr handle es sich nicht bloß um einen Gedanken, sondern um den „Geschehenscharakter der Willen-zur-Macht-Vollzüge.“ Wie Stegmaier überzeugend zeigt, geht in Abels Begriff der totalen Interpretation die Differenz von Interpretieren und zu Interpretierendem gerade verloren (Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, S. 313). 36 Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 447. Vgl. auch: „[…] bei einer Vielfalt von Perspektiven und Interpretationen [kann] keine die ‚wahre‘ sein“ (S. 322). 37 Vgl. bei Nietzsche das Lob von „Schopenhauer’s Stellung“, „daß die Zerstörung einer Illusion noch keine Wahrheit ergiebt, sondern ein S t ü c k U n g e w i s s h e i t m e h r , eine Erweiterung unseres ‚leeren Raums‘, einen Zuwachs unserer ‚Oede‘ – “ (Nachlass, Mai–Juli 1885, 35[47], KSA 11, S. 533). 38 So betont Abel, dass „Mythos und Mystik“ immer „eine einheitliche und eigentliche Welt“ behaupteten, die „mit Hilfe derjenigen denkerischen Möglichkeiten, mit denen der Mensch ausgestattet ist, nicht erreichbar ist“. Der Wiederkunfts-Gedanke dagegen solle nicht die Wahrheit, sondern eine „neue Auslegung der Wirklichkeit“ „im Sinne des geschehens-logischen Interpretations-Zirkels“ auf den Höhepunkt bringen (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr,
14 Einleitung können als ‚Wahrheit‘ und ‚Realität‘ nur noch postuliert werden, ebenso wie die „einzige Realität“ einer dynamischen Willen-zur-Macht-Organisation, die als Nietzsches „neue Auslegung des Daseins“ dessen Grundcharakter entspräche.39 Nietzsche dagegen, indem er vom Werden sprach, vermied kaum zufällig eine solche Art des Postulierens. Seine Formeln wie „die Welt ist der Wille zur Macht“ oder „Gott ist tot“ sind gerade Ausdruck dieser Vorsicht und der gezielten Beschränkung des Aussagens. Der proklamierte „Tod Gottes“ kann bspw. gerade nicht als Stellungnahme zum alten Dilemma des Daseins/Nichtdaseins Gottes verstanden werden, sondern impliziert eine offene Überlegung zu bestimmten (nicht alternativlosen) historischen Prozessen, nämlich dem des Untergangs des christlichen Glaubens – dem Prozess, der seinerseits nicht frei von Kontroversen verläuft und nicht ohne paradoxe Folgen bleibt, z. B. einen neuen Gottesglauben40 und sogar eine Wiederbelebung des Christlichen. Man könnte dabei immer noch fragen, bei wem dieser Untergang festzustellen ist, und wer tatsächlich die Kraft hat, das Ereignis des „Loskette[ns]“ von „allen Sonnen“ auszuhalten (FW 125, KSA 3, S. 481). Die so vielfach umstrittene Wille-zur-Macht-These wird in Jenseits von Gut und Böse (d. h. in einem von Nietzsche selbst für Leser bestimmten Werk) mit einer Frage eingeführt: Gesetzt, dass nichts Anderes als real ‚gegeben‘ ist als unsre Welt der Begierden und Leidenschaften, dass wir zu keiner anderen ‚Realität‘ hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unsrer Triebe […] – denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander —: ist es nicht erlaubt, den Versuch zu machen und die Frage zu fragen, ob dies Gegeben nicht a u s r e i c h t , um aus Seines-Gleichen auch die sogenannte mechanistische (oder ‚materielle‘) Welt zu verstehen? (JGB 36, KSA 5, S. 54) Und so wird diese Überlegung abgeschlossen: Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ‚intelligiblen Charakter‘ hin bestimmt und bezeichnet — sie wäre eben ‚Wille zur Macht‘ und nichts ausserdem. (JGB 36, KSA 5, S. 55) S. 323). Doch als wie produktiv und überzeugend seine Nietzsche-Auslegung sich auch erwiesen hat, scheint sie von dem Anspruch auf eine erkenntnistheoretische Wahrheit doch nicht ganz frei zu sein, v. a. nicht von der Herabwürdigung des Ungewissen, soweit sie bestreitet, es könne etwas geben, was „denkerischen Möglichkeiten“ nicht zugänglich ist. Ob bestritten oder behauptet, ist dies ein Anspruch, über die „wirkliche Welt“ etwas zu sagen bzw. eine neue, wenn auch bloß negative Gewissheit zu behaupten (vgl. das Kapitel „Destruktion der ‚wahren‘ und Selbstfindung der wirklichen Welt“, S. 324–345). 39 Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 4. Vgl. auch bei Figal: „Nietzsches Philosophie der Interpretation ist eine Auslegung dieser, auch für sie selbst geltenden Faktizität“ (Figal, Nietzsches Philosophie der Interpretation, S. 9); und noch stärker bei Jörg Salaquarda, der von der „fiktive[n] Instanz“ und dem „faktische[n] Leben“ spricht: Jörg Salaquarda, Fröhliche Wissenschaft zwischen „Freigeisterei“ und neuer „Lehre“. 40 Vgl. Johann Figl, ‚Tod Gottes‘ und die Möglichkeit ‚neuer Götter‘.
Einleitung 15 Der Gedanke der intelligiblen Welt, der in jedem Denken, das den Anspruch auf Erkenntnis erhebt, mitgedacht wird, führe zur Annahme des „Willens zur Macht“ als einzige „Realität“ (beide Ausdrücke setzt Nietzsche in Anführungszeichen). Aber auch umgekehrt, wenn es sich als bloßes Spiel der Begierden und Leidenschaften, als zufälliges Ergebnis der Auseinandersetzung mehrerer Triebe verstünde, würde das Wille-zur-Macht-Prinzip dadurch nur noch bestätigt werden. Diese Schlussfolgerung ist keine Behauptung, nicht einmal eine Auslegung, sondern eine bloße Konsequenz der Rede von der „Realität“, von dem „Gegebenen“, von dem „Willen“. So muss „die Welt von innen gesehen“ werden, wenn man die durch diese Begriffe angedeuteten Leitunterscheidungen (das Intelligible / das Materielle, der Wille / die mechanistische Welt) konsequent durchdenkt und sie wiederum auf sie selbst anwendet. Mehr lässt sich nicht behaupten.41 Das ist eine der wichtigsten Ausführungen zum Willen zur Macht, die im veröffentlichten Werk vorkommt. An diesem Beispiel zeigt sich deutlich Nietzsches Strategie in der Kritik an absoluten Ansprüchen der Erkenntnis. Die alten Plausibilitäten (der intelligible Grund der Welt) werden nicht geleugnet, sondern bis zu ihren äußersten Konsequenzen geführt. Wenn wir von dem Willen überhaupt sprechen wollen, so wäre die Welt selbst als Wille zur Macht zu verstehen. Wir müssen dies aber nicht, denn es ist wohl möglich, dass es überhaupt keinen Willen gibt.42 Die Plausibilität des Willens ist jetzt als Grundannahme zu verstehen, aber gerade deshalb ist sie keine Plausibilität mehr, denn sie wurde thematisiert und als solche eingesehen, d. h.: sie wurde als eine Entscheidung in der Situation der prinzipiellen ontologisch-existenziellen Ungewissheit aufgezeigt. Für diese Entscheidung sprechen keine Gründe, die als ‚wirklich‘ angegeben werden können, auch nicht der pragmatische Nutzen, denn um dies zu behaupten, müsste man der ‚Realität‘ schon auf irgendeine Weise näher kommen. Die Vor- und Nachteile einer Entscheidung zugunsten einer bestimmten Weltauslegung lassen sich nach Nietzsche gerade nicht kalkulieren. Eine solche Entscheidung kann sich, wenn überhaupt, nur noch auf die Kriterien berufen, die grundsätzlich moralischer Art sind. In der Situation der prinzipiellen Ungewissheit über den Grundcharakter des Daseins können persönliche Entscheidungen nicht weiter begründet werden, sie können sich selbst nur als „gut“ auslegen, als das Wertvolle 41 Auf die Rolle des hypothetischen Satzanfangs („Gesetzt, dass…“, „Vorausgesetzt, dass…“) besonders in Jenseits von Gut und Böse u. a. im Unterschied zu den entsprechenden Nachlassnotaten hat van Tongeren hingewiesen: „At the moment when Nietzsche established his thoughts in written form, he felt the need to make their hypothetical, provisional, and perspectival nature explicit.“ (Paul J.M. van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture, S. 130) Man kommt darum als Nietzsche-Forscher nicht umhin, sich auf Nietzsches Nachlass zu berufen, dennoch sollte man sich immer klar machen, ob es sich um Nachlassnotate oder aber um ein von Nietzsche selbst für die Veröffentlichung bestimmtes Werk handelt. 42 Vgl. in einer Nachlassnotiz: „E x o t e r i s c h – e s o t e r i s c h 1. – alles ist Wille gegen Willen 2. Es gibt gar keinen Willen“ (Nachlass, Sommer 1886–Herbst 1887, 5[9], KSA 12, S. 187).
16 Einleitung schlechthin. Nur in diesem Zusammenhang lässt sich die viel zitierte Aussage Nietzsches sinnvoll verstehen: Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist – und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden? – nun, um so besser. – (JGB 22, KSA 5, S. 37) Dies ist kein literarisch eleganter Schluss, mit dem eigene Inkonsequenz zugegeben wird, um einen Gegenvorwurf zu verhindern, sondern ein Hinweis darauf, in welchem Modus des Fürwahrhaltens seine Weltauslegung zu verstehen ist: im Modus des praktischen Glaubens, der sich allerdings (im Unterschied zu dem kantischen Glauben) selber niemals gewiss sein kann.43 Nicht nur der „Tod Gottes“ und „der Wille zur Macht“, auch Nietzsches berühmte Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen als „post-nihilistische Daseinsinterpretation“, als „Übernahme der Geschehens-Notwendigkeit“, als „Triumph über eben diese Beschaffenheit der Welt“44 ist v. a. einem moralischen Anliegen verpflichtet. Sie ist, wie am Ende des berühmten Lenzer-Heide-Entwurfs deutlich wird, als Probe der eigenen Kräfte zu verstehen,45 und bleibt immer noch, wie in Jenseits von Gut und Böse über die Aufgabe der Selbstüberwindung der Moral gesagt wird, „als lebendige[r] Probirstein[ ] der Seele“ einem Philosophen „vorbehalten“ (JGB 32, KSA 5, S. 51). Als „Weltformel“ musste die Wiederkunftslehre dagegen für Nietzsche höchst fraglich bleiben. Denn sie fügte in sich alle alten metaphysischen Begriffe zusammen: „Alles“, „ewig“, „Wiederkehr“, „das Gleiche“.46 Insofern muss nicht nur den Forschern Recht gegeben werden, die auf die theoretisch-wissenschaftliche Unbeweisbarkeit von Nietz- 43 Dem Problem der allumfassenden Interpretation bei Nietzsche, u. a. anhand der oben zitierten Stelle, ist die Untersuchung Johann Figls gewidmet, wobei die Frage nach der Möglichkeit, eine ‚richtige‘ Interpretation zu behaupten, in den Vordergrund rückt. Wie Figl mit Recht bemerkt, kann „der Ausdruck ‚falsch‘“ aus der „Gegenposition zu jeder nicht-interpretativen Weltsicht“ „nur eine relative Bedeutung“ haben, „insofern dadurch die Möglichkeit einer ‚richtigen‘ Interpretation abgewiesen wird“ (Johann Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlaß, S. 199 f.). „Das ‚Verstehen‘ wird in seiner Zirkelstruktur erkannt, und zugleich die Annahme einer rein im Bewusstsein sich vollziehenden Erkenntnis als Illusion aufgedeckt“. Dennoch darf die „Illusion“ hier nicht wiederum im Gegensatz zur „Realität“ stehen. „Solche kritische Desillusionierung kann auf der Basis der Überzeugung erfolgen, dass eben die Wirkung das faktisch Vorgängige ist.“ (S. 184 f.) Nietzsches Aufdeckung der Illusionen einer metaphysischen Weltauslegung verspreche somit überhaupt keine Sicherheiten für ihren Gegenentwurf, sondern richte eine Interpretation gegen die andere. Was hier interpretiert und ‚erkannt‘ werden soll (beide Termini nun bloß als Synonyme verstanden), ist nicht die ‚Realität‘, sondern die Wirksamkeit der Weltinterpretationen und ihre für sie eventuell nicht vorhersagbaren Folgen. 44 Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 455, vgl. auch S. 303, 345. 45 Vgl. dessen Schluss: „Wie dächte ein solcher Mensch an die ewige Wiederkunft? –“ (Nachlass, Sommer 1886–Herbst 1887, 5[71], KSA 12, S. 217). 46 Vgl. Werner Stegmaier, Nietzsches Lehren, Nietzsches Zeichen, S. 67.
Einleitung 17 sches „abgründliche[m] Gedanke[n]“ (EH weise 3, KSA 6, S. 268) hinweisen, sondern auch denen, die behaupten, seine erkenntnistheoretischen Explikationen verfehlten gerade seinen philosophischen Sinn.47 Diese Lehre Zarathustras, wie auch die des „Übermenschen“,48 kann jedoch sehr wohl auch jenseits der metaphysischen Ansprüche der Erkenntnis sinnvoll gedeutet werden – als Weltauslegung, die aus moralischen Gründen vorzuziehen ist. Denn weder Notwendigkeit noch Sinnlosigkeit bzw. Ziellosigkeit des Werdens49 können gewiss sein, und deshalb kann ihre Bejahung nur aus einer bestimmten moralischen Perspektive, z. B. als Triumph „jenseits des Rache- 47 Man darf, Abel zufolge, Nietzsches Wiederkunfts-Gedanken nicht bloß als wissenschaftliche Theorie vertreten (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 256 ff.). Ein Zurückführen auf moralische Fragestellungen wird von Abel dennoch als „schwerwiegende Verkürzung“ des Wiederkunfts-Gedankens dargestellt. Vgl. dazu seine Polemik gegen diese Art der Argumentation bei Müller-Lauter, Bernd Magnus (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 194 f.; auch Abel, Nietzsche contra ‚Selbsterhaltung‘). Bezeichnenderweise muss sich Abel bei dieser Auseinandersetzung auf die berühmte Aussage Heideggers (den er sonst kritisiert) berufen, Nietzsches eigentliche Philosophie befinde sich im Nachlass (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 194 f.). Obwohl Abel weit davon entfernt ist, den Wiederkunftsgedanken als einen kosmologisch bzw. wissenschaftlich nachweisbaren bzw. ontologischen „im alten Sinne“ zu präsentieren, ist er am Ende genötigt, ihn zugleich erkenntnistheoretisch zu deuten, mit dem Vorbehalt, er sei wesentlich eine Interpretation und kein Mythos, keine Lösung des Geheimnisses der Welt. Mir scheint dennoch, dass auch seine erkenntnistheoretischen Explikationen (der Wiederkunfts-Gedanke sei „sinn- und interpretations-logischer Natur“ (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 248)), soweit sie das „nur“ Ethische überschreiten bzw. mehr als ein „bloß“ moralisches Kriterium für das existentielle In-der-Welt-Sein liefern wollen, seinen Sinn verfehlen. Denn auch als eine „die Urgeschichte“ symbolisierende Lehre der Endlichkeit (die letztere „als Ineinander von Faktizität und Interpretation“ verstanden) bleibt sie eine Art Mythos, wenn er auch keine „über-zeitliche […] Struktur von Welt und Sinn“ tradiert (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 322) und sich auf die Negation dieser Struktur beschränkt: „Der Beobachter ist im Wiederkunfts-Gedanken systematisch ausgeschlossen“ (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 304). Gerade als Interpretation, die über die Welt belehren soll, ist der Wiederkunfts-Gedanke nicht haltbar und soll unhaltbar bleiben. 48 Dieser wichtige Punkt, dass die berühmtesten ‚Lehren‘ Nietzsches nicht direkt, sondern von seinem Zarathustra bzw. seinen Tieren oder dem Teufel oder seinem Schatten ausgesprochen werden, wird öfters übersehen. Betont wird er z. B. bei Simon (Simon, Das neue Nietzsche-Bild, S. 7). Vgl. auch Werner Stegmaier, Nietzsche. Also sprach Zarathustra. 49 Nietzsches Argument „Hätte die Welt ein Ziel, so müsste es erreicht sein“ (Frühjahr–Herbst 1881, 11 [292], KSA 9, S. 553; Juni–Juli 1885, 36[15], KSA 11, S. 556) kann nur unter der Bedingung eines dogmatischen Verständnisses der ewigen Wiederkehr überzeugen. (Es fehlt allerdings nicht an solchen Versuchen in der Forschungsliteratur. Vgl. z. B. Dirk L. Couprie, „Hätte die Welt ein Ziel, […] so wäre es […] mit allem Werden längst zu Ende“. Nietzsche gerate mit seinem Versuch, „einen metaphysischen Satz zu beweisen“, in eine Aporie, die schon von Kant beschrieben wurde (S. 117)). Man darf nicht vergessen, dass eine Argumentation wie diese nur in Nietzsches Nachlass vorkommt. An einer Stelle fügt Nietzsche eine Überschrift hinzu: „M e t a p h y s i c a“ (Nachlass, August–September 1885, 42[3], KSA 11, S. 692).
18 Einleitung Syndroms“,50 nicht aber als Bejahung der ‚Wirklichkeit‘ bezeichnet werden. Wobei immer noch zu fragen wäre, warum dieses Rache-Syndrom überwunden werden soll bzw. welche moralischen Kriterien bei dieser Bewertung im Spiel sind. Doch eins ist klar: Als Verleitung zu einer besseren als der bisher erreichten Erkenntnis der Wirklichkeit können Nietzsches ‚Lehren‘, wie nuanciert deren Interpretation auch angelegt werden mag, sich nicht über ein moralisches Anliegen hinaus behaupten.51 Als eine Art von Erkenntnistheorie kann Nietzsches Philosophie, in welcher Auslegung auch immer, sich m. E. tatsächlich nicht gegen den alten Vorwurf des performativen Selbstwiderspruchs verteidigen.52 Denn, es sei noch einmal betont, auch wenn sie auf dem interpretativen Charakter allen Geschehens, auf der unvereinbaren Pluralität der Lebensperspektiven, auf der Flüssigkeit des Gegebenen besteht, wäre diese Philosophie nur noch eine Art Metaphysik des Werdens, die beteuert: Es gibt nichts, was bleibt; die Veränderung ist die einzige Realität; dem Zeitfluss kann sich nichts entziehen. Man könnte immer noch fragen: Was spricht eigentlich dafür? Und: Kann man hier überhaupt noch von Erkenntnis sprechen?53 Wenn „unser Reden dem, was wahrhaft ist, nämlich dem Werden, […] nicht angemessen ist, wie können wir von eben dieser Unangemessenheit auch nur Kenntnis haben?“54 Ein solches Reden sollte einem stetigen Selbst-Verdacht, einer sich immer weiter verschiebenden Differenzierung ausgeliefert werden.55 Nur als Verdacht gegen das 50 Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 345. 51 Vgl. einen besonderen Ansatz bei Bernd Magnus, der Nietzsches Wiederkunfts-Gedanken als existentiellen Imperativ deutet, freilich im Sinne einer nicht durch sich selbst zu bewirkenden Haltung (Bernd Magnus, Nietzsche’s Existential Imperative, bes. S. 139 ff.; Bernd Magnus, „Eternal Recurrence“). 52 Sie ist auch nicht gegen den alten Vorwurf der einfachen Widersprüchlichkeit gefeit. Vgl. die Betonung eines Widerspruchs zwischen Nietzsches Lehren, der von dem Willen zur Macht bzw. vom Übermenschen und der von der ewigen Wiederkehr, z. B. bei Karl Löwith. Wenn diese als Lehren über das Sein wie es ist bzw. als metaphysische Lehren zu verstehen sind, so kommt man nicht an dem Schluss vorbei, dass es Nietzsche nicht gelungen ist, seine Gedanken in Einklang zu bringen. Vgl. eine philosophische Interpretation des tragischen Konfliktes zwischen der Weisheit Zarathustras und seiner Liebe zum Leben, z. B. bei Gadamer (Hans-Georg Gadamer, Das Drama Zarathustras). 53 Vgl. Abels Interpretation von Nietzsches Philosophie als „Fest-Stellen des Werdens“, das als „letzte Wahrheit“ fungiert (Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, S. 312). Schon der Formulierung nach (das Fest-Stellen dessen, was nicht fest steht) ist diese These hochgradig paradox. 54 Rüdiger Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, S. 75. Der Aufsatz geht polemisch auf verschiedene Positionen ein, die Nietzsches Bestreitung der Wahrheit aufnehmen und bis zum performativen Selbstwiderspruch weitertreiben. Bittner ist auch heute noch darin Recht zu geben, dass die NietzscheLiteratur „sich daran erstaunlich wenig“ zu stören scheint (S. 75, Anmerk. 24). Vgl. z. B. den Schluss im oben zitierten Beitrag von Figal: „Nietzsches Philosophie der Interpretation ist also auch der Entwurf eines Erkenntnisprogramms, Antwort auf die Frage, wie Einsicht jenseits der Naivität des sogenannten Realismus gewonnen werden kann.“ (Figal, Nietzsches Philosophie der Interpretation, S. 11) Die Möglichkeit einer Einsicht impliziert jedoch wiederum ein Vorverständnis der Realität. 55 Paul Ricoeur nannte bekanntlich Nietzsche, Marx und Freud die drei großen „Lehrer des Verdachtes“ (Paul Ricoeur, Freud and Philosophy, S. 32). In erster Linie ist es jedoch Nietzsche, denn indem
Einleitung 19 „Menschliche, allzu Menschliche“, gegen „das kranke Thier“ Mensch (GM III, 13, KSA 5, S. 367) können die Behauptung des Werdens und die Leugnung des Absoluten sinnvoll funktionieren. Sie können weder einen Bezug auf die Realität noch die Vorteilhaftigkeit der eigenen Interpretation beanspruchen, ohne sich dabei sofort zu paradoxieren. Die Paradoxierung ist allerdings produktiv, aber nur im negativen Sinne: Sie kompromittiert jede Rede von Realität, jeden Anspruch auf Aufhebung der Differenz zwischen Interpretation und Wirklichkeit.56 Warum dies getan werden soll, ist jedoch gerade die Frage, die auf moralische Voraussetzungen abzielt. Und diese können ihrerseits nicht aus der ‚Realität‘ begründet werden, sondern entspringen einer bestimmten Aufgabe.57 Nietzsche gab einen Hinweis darauf, indem er in seinem letzten Buch sagte: Die Frage nach der Herkunft der moralischen Werthe ist deshalb für mich eine Frage e r s t e n R a n g e s , weil sie die Zukunft der Menschheit bedingt. (EH Bücher 2, KSA 6, S. 330) Die Art der Argumentation, die ein gewisses Vorverständnis der Realität stillschweigend voraussetzt bzw. Nietzsche eine latente und unvermeidlich widersprüchliche Metaphysik unterstellt, beruft sich, wie schon gesagt, kaum zufällig nur auf Nietzsches Nachlass.58 Im veröffentlichten Werk wird dagegen immer wieder betont, dass die Wahrheit der Metaphysik nicht widerlegt, sondern ihr der Glaube gekündigt wird er einen Verdacht gegen die ‚Wirklichkeit‘ hervorruft, will er keine neue ‚Wirklichkeit‘ behaupten, sondern gerade diese Verdoppelung der ‚Welt‘ vermeiden. Dies macht nur Sinn, wenn es sich um einen fortdauernden, immer wieder entstehenden und sich verschiebenden Verdacht handelt, v. a. um einen Selbst-Verdacht. 56 Vgl. „Nietzsche denkt nicht in Zirkeln und Ebenen, sondern in ihren Bewegungen und deren inkommensurablen Gegenbewegungen, ihren Schemata und deren irreversiblen Verschiebungen, ihren Überwindungen und fluktuanten Selbstaufhebungen im Lebensgeflecht.“ (Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz, S. 313 f.) 57 Auch die oben beschriebene Kritik von Bittner mündet in der Frage nach dem moralischen Willen, dessen Begriff er bei Nietzsche freilich unbefriedigend findet (Bittner, Nietzsches Begriff der Wahrheit, S. 89). Vgl. die These, Nietzsche habe „seiner streng immoralistischen Forderung nachträglich eine auffallend moralistische Prägung gegeben“ (Djurić, Das nihilistische Gedankenexperiment mit dem Handeln, S. 173). Dies kann als Inkonsequenz-Vorwurf verstanden werden. Denn trotz aller Bemühungen um eine nicht-metaphysische Interpretation der Handlung bleibt unklar, wie der erhoffte neue „Weg zur Vollkommenheit“ bei Nietzsche mit dem Notwendigkeitsgedanken kompatibel bzw. wie das Schöpferische überhaupt möglich sein soll, wenn die Idee des handelnden und über seine Handlung verfügenden Subjekts destruiert worden ist. Nur als Gedankenexperiment, das ins Ethische umschlagen muss, wird Nietzsches Ansatz wiederum verständlich. Dennoch muss dieses Umschlagen m. E. nicht als „nachträglich“, nicht als letzter Ausweg gedeutet werden. Es wurde bei Nietzsches Kritik des Willens zur Wahrheit immer schon beabsichtigt. 58 Dies gilt u. a. für Heideggers Interpretation von Nietzsches Deutung der Wahrheit als „Einstimmigkeit mit dem Wirklichen“ des Werdens (Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, S. 620 ff.). S. dazu Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, 109 ff.
20 Einleitung (GM III, 24, KSA 5, S. 399); dass es in der Philosophie, aber auch im Leben, immer nur ein perspektivisches Sehen geben kann (GM III, 12, KSA 5, S. 365); und dass es sich auch bei dieser ‚Realität‘ des Perspektivischen nur um eine Interpretation handelt (JGB 22, KSA 5, S. 37). Es handelt sich um einen Glauben, nicht um eine Art Gewissheit. Die Gefahr, einer oberflächlichen Idee der Realität und einem normativen Lebensverständnis zu verfallen, hat Nietzsche so von Anfang an im Blick. Er ist sich des „Befangensein[s] in tradierten Strukturen“ nicht nur völlig bewusst, sondern beansprucht, so Josef Simon gleich zu Beginn des den ersten Band der Nietzsche-Studien eröffnenden Beitrags, der erste Philosoph zu sein, der diese Selbstbezüglichkeit des Denkens „philosophisch begreift und von daher als Grundzug des Lebens bejaht“.59 Dieses Begreifen oder, um es mit Nietzsche zu sagen, dieses „Sich-bewusst-werden des Willens zur Wahrheit“ (GM III, 27, KSA 5, S. 410) ist zugleich sein philosophischer Ausgangspunkt und seine v. a. sich selbst gestellte moralische Aufgabe, diesem Ausgangspunkt treu zu bleiben. Insofern muss im Folgenden der Versuchung, eine materialistisch-flache Deutung der ‚Realität‘ des Lebens Nietzsche als seine Plausibilität zuzuschreiben, entschieden Widerstand geleistet werden. Weder die Verleugnung der Wahrheit noch die Ablehnung der Moral können als Nietzsches Plausibilitäten angesehen werden. Aus zwei Gründen: Erstens, weil sie beide von Nietzsche in einem komplexen Kontext thematisiert wurden, in dem er gerade ihre Plausibilität zur Debatte stellt; zweitens, weil sie wegen eines offensichtlichen performativen Selbstwiderspruchs gar nicht plausibel sein können. Wenn es sich bei Nietzsche um eine Art Glauben handelt, so müssen seine Plausibilitäten auch einen bestimmten Fluchtpunkt haben, der für eine gewisse Einstellung, für eine Perspektivierung, sorgt, der aber selbst nicht leicht einzusehen ist. Nietzsches Ziel war es, so meine vorläufige These, ein neues Kriterium des philosophischen Denkens ins Spiel zu bringen und die neuen Plausibilitäten als solche überzeugend darzulegen. Dennoch: Als Entdecker der „Vorurtheile der Philosophen“, als Kritiker des philosophischen Aberglaubens durfte er selber nicht einfach bei den eventuell neuen Plausibilitäten bleiben. Er wollte einen neuen Umgang mit den eigenen Plausibilitäten entwickeln. Dieser Umgang, diese Strategie Nietzsches im Umgang mit den eigenen Plausibilitäten, soll erstens durch die Untersuchung seiner Kritik an den Plausibilitäten der kantischen Moral aus Vernunft und zweitens durch die Untersuchung seiner eigenen Plausibilitäten ans Licht kommen.60 59 Josef Simon, Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, S. 1 f. 60 Ich möchte hiermit keineswegs bestreiten, dass Nietzsches große Errungenschaft in der Philosophie gerade darin bestand, das Interpretatorische in jeder Weltauslegung zu bejahen. Die Frage ist nicht, ob mehrere Interpretationen möglich sind (dies ist ja offensichtlich) und auch nicht, ob man nicht immer einer Interpretation verhaftet bleibt (dies ist ebenso offensichtlich), sondern ob man auch als Philosoph des Perspektivismus nicht umhinkommt, ein gewisses Kriterium für die Unterscheidung der Interpretationen einzuführen und an ihm festzuhalten. Gerade dies soll als Nietzsches Strategie im
Einleitung 21 Es muss betont werden, dass diese Untersuchung erst auf der Grundlage der langen Geschichte der De-Ideologisierung möglich geworden und sowohl den überreichen Forschungsergebnissen der immanenten Nietzsche-Interpretation als auch den Deutungen aus der philosophischen Tradition heraus verpflichtet ist. Doch nicht nur ideologische Deutungen bzw. Feststellungen der Widersprüchlichkeit, auch manche alte Forschungsstrategien sind m. E. heute als überholt anzusehen. Das zweifelsohne (im Blick auf die früheren Ideologisierungen und Missdeutungen) produktive Anliegen Müller-Lauters, der Nietzsches Philosophie als Philosophie der Gegensätze bzw. als Philosophie, die die unversöhnlichen Widersprüche der Moderne zum Ausdruck bringt und damit selbst zu einem Ausdruck der Zerrissenheit unserer Zeit wird, interpretierte,61 mündete später oft in eine philosophisch wenig anschlussfähige Methode der Selektion und Typisierung bzw. der Aussortierung von Nietzsches Gedanken im Sinne der jeweiligen systematischen Auslegung. So hat man z. B. zwischen zwei Arten des Ja-Sagens (Jesus und Dionysos) oder zwischen zwei Arten des Egoismus (christlicher und vornehmer) unterschieden.62 Typisierungen und Periodisierungen können zwar philosophische Widersprüche entschärfen, doch gerade deswegen haben sie m. E. wenig Wert.63 Denn sie beseitigen die philosophischen Schwierigkeiten gerade nicht, sondern erwecken den Verdacht, dass man sie nicht ernst genug nehmen will. Das Bemühen um Typisierungen ist darüber hinaus der Überzeugung verpflichtet, man könne Nietzsches Philosophie in eine Art System zwingen – ein Ansatz, der bis dato zu keinem überzeugenden Erfolg geführt hat. Jedenfalls war es nie ein konsistentes System, sondern der für die Philosophie viel bedeutsamere Ansatz, der an Nietzsche immer so faszinierte: eine neue Fragestellung, eine besondere Strategie in der Behandlung der bekannten Problemfelder – Moral, Wissenschaft und Kunst. Es ging Nietzsche nicht um Typen bspw. des Egoismus, der Liebe, der Vernunft oder des Geschmacks, die er bloß feststellte und unterschiedlich bewertete, sondern um die Beweglichkeit der Differenzen zwischen Egoismus und Liebe, zwi- Umgang mit den eigenen Plausibilitäten im Laufe dieser Untersuchung geklärt werden. Dies ist mein Versuch, Nietzsches „Antwort auf das Problem des Werdens und auf die Frage nach dem Wert des Daseins“ (Abel, Nietzsche contra ‚Selbsterhaltung‘, S. 406) zu formulieren. 61 Vgl. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. 5. 62 Selbst Müller-Lauter bemühte sich auf diese Weise, den Widerspruch zwischen dem Ja-Sagen, dem Werden bzw. dem stetigen Wechsel einerseits und dem Willen zur „Befestigung“, zur „Verewigung seiner Herrschaft“ andererseits mit der Einführung zweier Typen des Übermenschen zu lösen: „obwohl beide Typen des Übermenschen die Wiederkehr wollen, wollen sie doch in ihr und durch sie Verschiedenes“ (Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. 188). Vgl. z. B. auch George Goederts Kritik an Paul Valadier (George Goedert, Paul Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, S. 387, 390), in der mit zwei Typen des Ja-Sagens und mit zwei Typen des Egoismus’ argumentiert wird. 63 Für die Kontinuität in Nietzsches Werk plädiert dagegen z. B. Marco Brusotti (Marco Brusotti, Erkenntnis als Passion. Nietzsches Denkweg zwischen Morgenröthe und der Fröhlichen Wissenschaft). Gewisse Verschiebungen vom Früh- zum Spätwerk können dabei durchaus bedeutsam sein.
22 Einleitung schen Vernunft und Glaube, um eine zweideutige Herkunft der moralischen Wertschätzungen, deren Infragestellung sie wieder in Bewegung versetzen sollte und allein versetzen konnte.64 Um der Nietzsche-Forschung neue Impulse zu geben, scheint so gerade das vonnöten, was Müller-Lauter, wenn auch in einer anderen Forschungssituation, missbilligte – „den Standpunkt außerhalb Nietzsches Philosophie“ einzunehmen,65 nicht etwa um sie einer desavouierenden Kritik (ein in der Nietzsche-Rezeption zutiefst kompromittierter Ansatz) zu unterwerfen, sondern um sie in einen eventuell neuen und anschlussfähigen Zusammenhang zu stellen, um so ihre Tragweite überprüfen zu können. Dies soll nicht nur für Nietzsche, sondern auch für Kant, Tolstoi und Dostojewski geltend gemacht werden. Eine schlüssige immanent-kritische Darlegung wird so zu einem unerlässlichen, jedoch nur ersten Schritt einer philosophischen Interpretation. Sie kann auch als Kritik im kantischen Sinne verstanden werden – als Markierung der Grenzen eines jeweiligen philosophischen Ansatzes. Doch dann muss er mit den anderen, nicht weniger schlüssigen Ansätzen konfrontiert werden.66 Somit steht Nietzsche nicht nur aus historisch-philologischen Gründen, nicht nur weil er für die Aufdeckung der grundlegenden Plausibilitäten der abendländischen Philosophie eine besondere Rolle gespielt hat, im Mittelpunkt dieser Untersuchung, sondern v. a. weil seine These, es gebe „keine ‚voraussetzungslose‘ Wissenschaft“ (GM III, 24, KSA 5, S. 400) und kein vorurteils- bzw. plausibilitätsfreies Denken, als ihr methodischer Leitfaden zu betrachten ist. Nietzsches moralkritischer Ansatz weist darauf hin, wie man in jedem Denken das Plausible entdecken kann, ohne es ins Unplausible umschlagen zu lassen, sondern um es mit anderen Möglichkeiten zu konfrontieren. Dieser Ansatz ermöglicht daher, nicht nur die Stärke jeder Position aus kritischer Distanz besser zu verstehen, sondern mit ihm wird auch eine naive Meta-Position zu den jeweiligen Problemen vermeidbar. Denn die Plausibilitäten, wie schon am Anfang angedeutet, lassen sich nur durch die bewegliche Differenz zwischen dem Plausiblen und dem Nicht-Plausiblen beschreiben, u. a. auch die Differenz zwischen dem moralphilosophischen Ansatz und jeder meta-kritischen Position ihm gegenüber, die den Anspruch erhebt, das ‚Unbewusste‘ in ihm aufzudecken. Auch diese Untersuchung kommt nicht umhin, eine solche Meta-Position einzunehmen, d. h. zu versuchen, 64 Diesem Ansatz Nietzsches werden nicht nur die erkenntnistheoretischen, sondern auch manche moralisch-systematischen Untersuchungen nicht gerecht. So bleiben die Versuche, eine Theorie des guten Handelns bzw. des guten Lebens bei Nietzsche zu rekonstruieren, zweifelhaft. Dabei wird eine „systematische Rekonstruktion“ des Denkens angestrebt, dem gerade „die Gestalt eines ethischen Systems“ (Michael Steinmann, Die Ethik Friedrich Nietzsches, S. 241) nicht zu eigen ist. 65 Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. VI. 66 Die Voraussetzung einer strengen Konsequenz im Denken, besonders im Falle Nietzsches, scheint für eine schlüssige Interpretation unerlässlich zu sein. Doch diese Konsequenz muss nicht unbedingt ein widerspruchsfreies System implizieren. Die eventuellen Widersprüche können aus bestimmten strategischen Gründen gerade als gewollt angesehen werden.
Einleitung 23 einen Autor besser zu verstehen, als er sich selbst verstand.67 Nichtsdestoweniger rühmt sie sich, der Gefahr, gegen bestimmte Plausibilitäten blind zu bleiben, zu entgehen, aber nur dadurch, dass sie die Perspektive, in welche der moralkritische Ansatz gestellt wird, mehrmals wechseln wird. Jede Interpretation ist für den Einwand offen, dass ihre Auslegung der ursprünglichen Intention des Autors nicht gerecht wird. Die Untersuchung der Plausibilitäten erhebt jedoch keinen Anspruch auf eine Darlegung der Philosophie des jeweiligen Denkers, die systematischer und schlüssiger sein soll, als deren Urheber es selber leisten konnte, sondern versucht auf das (in einer ausgewählten Perspektive) Wesentliche im Denken zu kommen, d. h. auf die irreduziblen Voraussetzungen, für die keine weiteren Begründungen nötig zu sein scheinen. Aber auch diese Feststellung bleibt natürlich der jeweiligen Interpretation verpflichtet, die nur eine mögliche ist. Eine Selektion ist unvermeidlich und bleibt dem Beliebigkeits-Vorwurf ausgeliefert. Mit der Frage nach den Plausibilitäten ist jedoch nicht nur ein Kriterium für diese Selektion vorgegeben, sondern es ergeben sich zumindest noch drei weitere Vorteile. Eine solche Untersuchung braucht erstens das jeweilige Denken nicht in ein System zu zwängen, nicht einmal auf eine These zu verengen, die als Fazit dieses Denkens gelten soll. Sie kann zweitens eine notwendige Distanz zu ihm behalten, indem seine Plausibilitäten mit ihren Alternativen konfrontiert werden, nicht indem sie es zu desavouieren sucht. Sie kann sich daher drittens eine Neutralität bezüglich der Frage leisten, ob dieses Denken selbst plausibel ist. Besonders was Nietzsches Philosophie angeht, erwies sich eine solche Neutralität bis jetzt als fast unmöglich: Man kann offensichtlich auch als Forscher der Versuchung kaum widerstehen, seine Philosophie in Schutz zu nehmen bzw. sie widerlegen zu wollen; eine persönliche Stellungnahme scheint praktisch unvermeidlich zu sein.68 Doch man kann trotzdem versuchen, sich auf einer anderen Ebene zu bewegen – auf der Ebene der Untersuchung der Plausibilitäten, die Alternativen haben und für die weitere Gründe nicht angegeben werden können. Gerade deswegen kann man sich zwischen ihnen entscheiden. Auch wenn solche Entscheidungen weder begründet noch widerlegt werden können, sind sie nicht als beliebig anzusehen.69 Denn die Plausibilitäten stehen einem nicht einfach zur Verfügung. Die Einsicht, die ihre Macht offenlegt, ist nur auf Grund der ernsthaftesten 67 Simon betont m. E. mit Recht, dass man nur durch einen solchen Versuch dem Autor gerecht werden kann (Simon, Das neue Nietzsche-Bild, S. 1). D. h.: Nur dadurch können seine Gedanken auch für uns von Interesse sein bzw. neue Anregungen geben. „Die Aktualität Nietzsches zeigt sich in einer neuen Art, ihn zu lesen.“ (S. 9) 68 Dies wäre auch Nietzsche wahrscheinlich recht. Vgl. „[d]ie grossen Probleme verlangen alle die grosse Liebe […]“ (FW 345, KSA 3, S. 577). Wie man die Liebe in diesem Kontext auch deutet, eines ist klar: Sie schließt die Gleichgültigkeit aus. 69 Vgl. bei Nietzsche: „Freigeworden von der Tyrannei der ‚ewigen‘ Begriffe, bin ich andrerseits fern davon, mich deshalb in den Abgrund einer skeptischen Beliebigkeit zu stürzen: ich bitte vielmehr, die Begriffe als Versuche zu betrachten, mit Hülfe deren bestimmte Arten des Menschen gezüchtet und auf ihre Enthaltsamkeit und Dauer — — — “ (Nachlass, Mai–Juli 1885, 35[36], KSA 11, S. 526).
24 Einleitung Auseinandersetzungen zu gewinnen. Die Entscheidung zugunsten eines neuen Ansatzes vollzieht sich, indem man den alten bis zu seiner äußersten Konsequenz verfolgt. Nur dann wird man im Stande sein, sich ihm gegenüber eine kritische Distanz zu verschaffen und folglich auch andere Möglichkeiten einzusehen. Zu dieser mühevollen, doch auch spannenden philosophischen Arbeit will die vorliegende Untersuchung der deutsch-russischen Reflexionen einen Beitrag leisten. Im ersten Kapitel wird Kants Kritik einer Moral aus Vernunft systematisch dargelegt – als in sich konsistenter Ansatz, der jedoch gewisse Schwierigkeiten mit sich bringt, die einer äußersten, aus den ersten Unterscheidungen folgenden Konsequenz entspringen und immer wieder dazu nötigen, neue Unterscheidungen zu treffen und schließlich jedem weiteren Hinterfragen eine Grenze zu ziehen. Durch dieses Bemühen um eine Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft erweist sich schon bei Kant eine Perspektivierung als unumgänglich: die Perspektivierung der Moral aus Vernunft durch ein individuelles Vermögen der Urteilskraft, deren Richtschnur in Geschmacksurteilen gesucht wird und zur Untersuchung einer besonderen Tätigkeit nötigt, die weder Erkenntnis noch praktisches Verhalten ist, sondern etwas Drittes, etwas, was paradoxerweise als notwendig und kontingent zugleich gedeutet werden muss – die Kunst. Die Kunst, wie sie schon von Kant verstanden wurde, bietet eine erste Distanzierung zur Moral aus Vernunft, ohne sie zu relativieren und sogar ohne jeden Anspruch zu erheben, über ihre allgemeinen Prinzipien urteilen zu können. Kants Perspektivierung der Moral aus Vernunft durch die Kunst soll uns dementsprechend als Einleitung zum Problem der Plausibilitäten in der Moralphilosophie dienen. Die kantischen Plausibilitäten werden allerdings erst durch die anderen drei Ansätze in der Moralkritik ans Licht kommen können, wobei die Frage nach der Kunst immer mehr an Gewicht gewinnen wird. Die nächsten drei Kapitel, zu Nietzsche, Tolstoi und Dostojewski, sollen dementsprechend eine möglichst ähnliche Struktur haben: Nach der kritischen Auseinandersetzung des jeweiligen Autors mit der Moral aus Vernunft soll seine Perspektivierung der letzteren durch seine Deutung der Kunst gezeigt werden – und dies nicht bloß als eine ‚Theorie‘ über Kunst, sondern als eine gewisse Praxis im Umgang mit den philosophischen Schwierigkeiten, die er seinem moralkritischen Ansatz zu verdanken hat, als Versuch, Alternativen zu den von ihm aufgedeckten Plausibilitäten zu finden. Das zweite Kapitel untersucht Nietzsches moralkritischen Ansatz. Im ersten Abschnitt wird Nietzsches Kritik an der kantischen Moral aus Vernunft systematisch verfolgt, wobei die Plausibilitäten der letzteren sichtbar gemacht werden sollen. Nietzsches eigene Plausibilitäten bzw. sein Umgang mit den durch seine Kritik an Kant und der abendländischen Moralphilosophie ins Spiel gebrachten moralischen Kriterien sollen im zweiten Teil desselben Kapitels thematisiert werden. Die Frage, wie es möglich sein kann, nicht blind gegen eigene Plausibilitäten zu sein, ohne einem erschlaffenden Relativismus zu verfallen, wird dabei in den Vordergrund gerückt. In dem das Kapitel abschließenden Teil zur „Optik“ der Kunst soll dieses Problem in den Zusammenhang mit Nietzsches Projekt der tragischen Philosophie gestellt werden.
Einleitung 25 Tolstoi und Dostojewski waren keine Philosophen in dem Sinne, wie man sie in Deutschland zumindest zu Kants und Nietzsches Zeit verstand. Wenn man dennoch von einer selbstständigen russischen Philosophie sprechen kann, so entstand diese zunächst in der schöngeistigen Literatur. Hier gewinnt die Frage nach der Kritik einer Moral aus Vernunft und ihrer Perspektivierung durch die Kunst eine neue Spannung. Als Künstler-Philosophen haben Tolstoi und Dostojewski eher eine Position eingenommen, die als Umkehrung der kantischen verstanden werden kann. Die „Optik“ der Kunst war für sie selbstverständlich, sie war die erste Perspektive. Und die Philosophie selbst, auch als Kritik einer Moral aus Vernunft, entsprang dieser ersten Perspektive der Kunst, u. a. verstanden als eigenes Schaffen, als eigene Weltinterpretation. Die wissenschaftlich fundierte Philosophie mit ihrem Problem der allgemeingültigen Wahrheit wurde dagegen als sekundär betrachtet und sogar als Anmaßung gegenüber dem Leben, wie es einem Künstler erscheint – als begehrenswertes und unvorhersagbares Abenteuer, als eine stetige Versuchung, als das Wertvolle schlechthin. Der wechselseitige Bezug zwischen Moral und Kunst bei den zwei großen russischen Denkern, die ihre moralkritischen Überlegungen wiederum für die Kunst fruchtbar gemacht haben, wird im dritten und vierten Kapitel systematisch dargestellt, wobei die Anknüpfungspunkte an Kants und Nietzsches moralphilosophische Ansätze besondere Berücksichtigung finden sollen. Wie oben schon angedeutet, ist für eine solche Untersuchung bzw. Rekonstruktion eines großen intellektuellen ‚Dialogs‘ eine Einschränkung vonnöten. Im vorliegenden Buch sollen beide – Kants moralkritischer Ansatz und dessen Radikalisierung bei Nietzsche – diese einschränkende Funktion erfüllen. Es ist nicht zu bestreiten, dass diese Einschränkung eine gewisse Vergröberung und sogar Willkür impliziert. Denn die Kritik am kantischen Ansatz einer Moral aus Vernunft war viel umfangreicher als die hier dargestellten Zusammenhänge. Man denke nur an die Kritik Schillers, Herders, Hegels und Schopenhauers. Für Tolstois Perspektivierung der kantischen Philosophie spielte neben Schopenhauer wiederum Spinoza eine außerordentliche Rolle. Eine vollständige Darstellung all dieser zum Teil in der Forschung noch nicht erschlossenen Fragen würde den Rahmen einer einzelnen Forschungsarbeit weit überschreiten. Daher werde ich zu ihnen nur am Rande Stellung nehmen. Diese Untersuchung der Plausibilitäten der Moralkritik erhebt, indem sie ihren Ausgangspunkt in Kants Moralphilosophie setzt und Nietzsches Umgang mit den Plausibilitäten der christlich-abendländischen Moral als ihren methodischen Leitfaden betrachtet, keinen Anspruch auf Vollständigkeit in der Darstellung der historischen Zusammenhänge.70 70 Das Phänomen des russischen Anti-Kantianismus sowie das der begeisterten Nietzsche-Rezeption und deren Aneignung in der russischen Philosophie um die Jahrhundertwende (vom 19. zum 20. Jh.) wurden mehrmals Gegenstand gezielter Untersuchungen und verdienen immer noch Aufmerksamkeit. Diese Problemfelder werde ich im einführenden Teil des letzten Kapitels kurz darstellen. Sie können dennoch, v. a. wegen der Vielzahl der Autoren und der Vielfalt ihrer Bezüge auf Kant und Nietzsche,
26 Einleitung Erst wenn alle vier Ansätze in der Moral und ihre wechselseitigen Auseinandersetzungen rekonstruiert sind, werden die historischen Bezüge thematisiert. Im fünften und letzten Kapitel wird Nietzsches Rezeption der zwei russischen Künstler-Philosophen dargelegt und, als Quintessenz dieser Re-Interpretation der russischen Kritik einer Moral aus Vernunft, sein Werk Der Antichrist systematisch analysiert. Gerade in diesem Werk, mit dem Nietzsche auf höchst anstößig-irritierende Weise versuchte, seine „Umwertung aller Werte“ gegen die herrschende Moral des Abendlandes durchzusetzen, werden alle drei großen Moralkritiker (Kant, Tolstoi und Dostojewski) zusammengeführt und durch Nietzsches Deutung des „Typus des Erlösers“ verknüpft. Diese Auseinandersetzungen sollen den Schlüsselpunkt der vorgelegten philosophischen Interpretation vom Antichrist ausmachen. Die Differenz der Plausibilitäten zwischen den russischen Denkern und Nietzsches „letzter Moral“ wird im nächsten Schritt systematisch interpretiert und in ihrer Bedeutsamkeit für den ganzen ‚Dialog‘ dargestellt, u. a. für Nietzsches Einschätzung Russlands als „einzige Macht“ Europas, die „Etwas noch versprechen kann“ (GD Streifzüge, 39, KSA 6, S. 141). Ob dies eine Überschätzung war oder aber ein Hinweis auf eine Option, wie die tragende Bedeutung der Moral für das Leben neu verstanden werden könnte, in beiden Fällen war sie mit Nietzsches Projekt einer „Philosophie der Zukunft“ auf tiefste Weise verbunden. Indem er sich mal als ersten und mal als letzten Philosophen bezeichnete,71 brachte er immer wieder denselben Zweifel und dieselbe Hoffnung zum Ausdruck – den Zweifel, dass die Philosophie über ihre grundlegenden Vorurteile hinaus noch sinnvoll betrieben werden kann; die Hoffnung auf immer neue Alternativen zu den von ihm erratenen Plausibilitäten, d. h. die Hoffnung, dass das wechselseitige Spiel vom Erraten und Sich-Verraten, von De- und Neuplausibilisierung der eigenen Anhaltspunkte und der eigenen Lebensperspektive immer noch den Philosophen vorbehalten bleibt. Von dieser Hoffnung ist auch die vorliegende Untersuchung getragen. Wenn es ihr gelingt, nicht nur die deutsch-russischen Differenzen in der Moralphilosophie zur Sprache zu bringen, sondern auch den Anstoß zum Neudenken ihrer alten Fragen zu geben, wird sie ihre Aufgabe als erfüllt ansehen. nicht ausführlich expliziert werden. Darüber hinaus sollten sie in den Kontext von Phänomenen des russischen Hegelianismus, des Marxismus oder der späteren Auseinandersetzung mit Heidegger gestellt werden. Selbst eine nur vorläufige Betrachtung all dieser Fragen würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. 71 Genauer gesagt nannte er sich „de[n] letzte[n] Jünger und Eingeweihte[n] des Gottes Dionysos“, der als Gott Philosoph ist (JGB 295, KSA 5, S. 238).
Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Die Ansicht, dass Kants Kritik des Vermögens der Vernunft eine radikale Wendung im Denken des Abendlandes vollbracht und die Philosophie der folgenden zwei Jahrhunderte stark geprägt hat, gilt längst als Gemeinplatz der Philosophiegeschichte. Durch die konsequente Abgrenzung des praktischen und des theoretischen Gebrauchs der Vernunft ist es Kant tatsächlich gelungen, zwar nicht ein System im klassischen Sinne, aber doch ein für theoretisch-metaphysische Angriffe unanfechtbares philosophisches „Bauwerk“ zu vollenden, ohne das eigentliche Vernunftinteresse zu opfern – das Interesse an der „objectiven Realität“ ihrer Ideen (KU, AA 5, S. 300). Das Praktische wurde dabei zum eigentlichen Kompetenzbereich der Vernunft, in dem sie nicht der steten Gefahr ausgeliefert ist, sich auf der Reise durch den „stürmischen Ozean“ des dialektischen Scheins in einer „Nebelbank“ zu verlieren (KrV A 236/B 295). Nur im Praktischen ist die Vernunft gesetzgebend und sind ihre Ansprüche berechtigt. Hier kann die Vernunft ihren eigentlichen Sitz einnehmen, ihre rechtmäßige Erbschaft einfordern: als „Vermögen, durch seine Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein“, als Vermögen zur Handlung (MS, AA 6, S. 211). Aber auch die Synthesis des Mannigfaltigen, die unerlässliche Bedingung der Erkenntnis, bezeichnet Kant als Handlung (KrV A 77/B 102). Insofern wird der theoretische Gebrauch der Vernunft dem praktischen, d. h. der Fähigkeit, das Intelligible in der Sinnenwelt zu verwirklichen, untergeordnet, und eine Brücke zwischen dem Intelligiblen und der Welt der Erscheinungen geschlagen. Das Vermögen dazu bekommt einen weiteren Namen, der allerdings kein geringer ist: Das Vermögen eines Wesens, seinen Vorstellungen gemäß zu handeln, heißt das Leben. (MS, AA 6, S. 211) Das Leben ist mit dem Vermögen, die Vernunft praktisch umzusetzen, mit dem Vermögen, vernünftig zu handeln, für vernünftige Wesen identisch. Für unsere Fragestellung ist diese Definition des Lebens als des primären Bereichs der Vernunft von erstrangiger Bedeutung.1 Die Aufgabe der Kritik, die Möglichkeit des Praktischen vor den unrechtmäßigen Forderungen der Vernunft zu retten, 1 Zu den Einwänden gegen Kants Moralphilosophie, sie sei dem Begriff des Lebens fremd geblieben und stelle eine „Vergewaltigung des Lebens durch die Logik“ dar, vgl. Georg Simmel, Das individuelle Gesetz. Ein Versuch über das Prinzip der Ethik, S. 186. Volker Gerhardt dagegen zeigt, dass die beiden Begriffe, die Vernunft und das Leben, auf eine gegenseitige Erläuterung und Begründung angewiesen sind und legt Kants Philosophie so als „Philosophie des Lebens“ aus (Gerhardt, Immanuel Kant. Vernunft und Leben, S. 31). Vgl. dazu auch Josef Simon: „Die […] nachkritische philosophische Doktrin steht nicht mehr im Dienst des Wissens […], sondern des Lebens mit dem Zweck, einen vernunft-
28 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft wird durch die Identifizierung des Lebens mit dem praktischen Prinzip der Vernunft hervorgehoben und erfüllt. Die Vernunft, die auf eigene theoretische Anmaßungen verzichtet, wird nicht bloß in Fragen des Lebens kompetent, sondern beansprucht auch ein exklusives Recht, das Leben zu fördern. Die Frage, was das Leben für ein unvernünftiges Wesen bedeuten könnte, lässt sich vernünftigerweise nicht stellen.2 Die Vernunft ist, sofern sie als Selbstbestimmung des Begehrungsvermögens, d. h. als praktische Vernunft, verstanden wird, die Ermöglichung des Lebens für den Menschen.3 Den Maßstab für die Lebendigkeit der vernünftigen Wesen gibt damit die praktische Vernunft bzw. der Wille.4 Der Letztere als Vermögen, sich durch die Prinzipien bestimmen zu lassen, die von der besonderen Beschaffenheit des Subjekts unabhängig sind, als Vermögen zur Reinigung eigener Triebfedern von allem Empirischen, erhebt das Unpersönlich-Allgemeine zum Kriterium der einzelnen Handlungen. Diese Identifikation des menschlichen Lebens mit dem Willen, dem die Vorstellung des Allgemeinen zur Richtschnur wird, die Identifikation der Freiheit mit der Autonomie des Willens5 und später mit der Heautonomie der Urteilskraft sind Kants wichtigste Schritte zur Vervollkommnung der Moral aus Vernunft gewesen, die dem russischen Denken jedoch als eine Vereinfachung des Rätsels der menschlichen Existenz fragwürdig erschienen. Der Begriff des Lebens wurde hier als Gegenbegriff gegen Kant, aber auch gegen die abendländische Moralphilosophie im Ganzen ausgespielt. Die Relativierung des moralischen Ansatzes der Vernunft aus der Perspektive des Lebens und das Misstrauen gegen Kants Voraussetzung der Zweckmäßigkeit der Gemütskräfte zur Auffassung des Rätsels des Lebens führten konsequenterweise zu Nietzsches Kritik der kantischen kritischen Vernunft. Insofern blieb Kant als Hauptgegner, als Spitze der Gegenbewegung im russischen Denken präsent und unersetzlich. Denn Kants Vervollkommnung der Moral aus Vernunft wurde als Ausgangspunkt der Um- gemäßen Begriff des Wissens in seiner Bedeutung für das Leben zu vermitteln“ (Josef Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 6). 2 Vgl. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, AA 4, S. 544. Der Begriff des Lebens ist hier, wenn auch in metaphysischer Absicht, mit Denken und Begehren identifiziert. 3 Vgl. die in der Kritik der reinen Vernunft vorkommende „transzendentale Hypothese“, „daß alles Leben eigentlich nur intelligibel sei“, die allerdings ein problematisches Urteil bleibt, das als Privatmeinung gegen „entgegengesetzte transzendente Anmaßungen“ nützlich sein kann (KrV A 789/ B 808 f.). Laut derReligion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft soll die Menschheit als Naturanlage „eines lebenden und zugleich vernünftigen“ Wesens verstanden werden (RGV, AA 6, S. 26). 4 Das Begehrungsvermögen als oberes Vermögen ist der Wille oder die praktische Vernunft. Zwar sind für die Beförderung des Lebens auch die unteren Begehrungsvermögen notwendig, dennoch, so Kant, „gäbe es keine bloß formale Gesetze desselben, die den Willen hinreichend bestimmen, so würde auch kein oberes Begehrungsvermögen eingeräumt werden können“, und der Wille könnte niemals einen berechtigten Anspruch erheben, allein der Bestimmungsgrund der Willkür zu sein (KpV, AA 5, S. 22). Das wäre so viel als zu sagen, es wäre kein Wille als solcher denkbar. 5 Vgl. „[…]denn Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin Wechselbegriffe […].“ (GMS, AA 4, S. 450)
Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft 29 orientierung der europäischen Philosophie betrachtet: als Kontinuität des aus russischer Sicht westlich-rationalen, „optimistischen“ Gangs der Vernunft und zugleich als aus dem kritischen Ansatz folgende Diskontinuität dieses Gangs, die unvermeidlich zur „vornehmen Skepsis“ (FW 358, KSA 3, S. 603) und zum Pessimismus im Sinne Nietzsches führte.6 In dieser Perspektive treten einige Aspekte von Kants kritischem Unternehmen in den Vordergrund. Neben dem Begriff des Lebens taucht ein weiterer Schlüsselbegriff auf, der zur Vervollkommnung des kantischen Projekts der Vernunftkritik führen sollte: der des Schönen. An das Rätsel des Lebens bzw. des Organischen kann nach Kant allein die reflektierende Urteilskraft herankommen. Ihr apriorisches Prinzip findet sie jedoch weder im theoretischen noch im praktischen Bereich, sondern im Urteilen über Geschmacksachen.7 Das Schöne führt bei sich „directe ein Gefühl der Beförderung des Lebens“ (KU, AA 5, S. 244), und das Erlebnis des Schönen wird von einem „belebende[n] Princip im Gemüthe“ begleitet, d. h. vom „Schwung“ eines Spiels, „welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt“ (KU, AA 5, S. 313). So kommt Kant zu dem Begriff, der eine zentrale Rolle für Hegels Auseinandersetzung mit seiner Philosophie spielen wird: zum Begriff des Geistes, allerdings mit einem einschränkendem Zusatz – „der Geist, in ästhetischer Bedeutung“. Der Geist gibt Kants Begriff des Lebens einen neuen Sinn.8 Das Leben ist nicht nur das Vermögen zu handeln, sondern auch die Freiheit des Spiels, die den Kräften (und nicht nur den Gemütskräften, sondern auch denen des Körpers, wie im Lachen oder im Hören der Musik9) zum harmonischen Miteinander, zum „Gefühl der Gesundheit“ verhilft (KU, AA 5, S. 331 ff.). Es ist die Freiheit aller Gemütskräfte, in der sich die Lebenskraft zeigt, die lebendige und vollkommene Freiheit des Geistes, die sich von der Freiheit des Willens unterscheiden lässt und ihr sogar in gewissem Sinne überlegen ist.10 So wird durch den Begriff des Lebens die Differenz zwischen der Moral und 6 Vgl. GT 18, KSA 1, S. 118. Kant selber wies bekanntlich alle Vorwürfe zurück, er habe der Skepsis die Tür geöffnet. S. z. B. Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA 8, S. 146. 7 Vgl. Reinhard Brandts Interpretation ästhetischer Urteile als Ausdruck der ursprünglichen Tätigkeit der Vernunft, die sich als Gefühl des Lebens in Bezug auf alles Erkennen und Begehren erweist: Reinhard Brandt, Die Schönheit der Kristalle. Überlegungen zu Kants Kritik der Urteilskraft. 8 Wie Werner Stegmaier bemerkt, führt „die Kritik der reflektierenden Urteilskraft“ „Kant über den Begriff der Vernunft hinaus zum Begriff des Geistes als einem Begriff nicht mehr nur für die Einheit, sondern für die Dynamik der Erkenntniskräfte“ (Werner Stegmaier, Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 115). 9 Kant beschreibt ihre Wirkung physiologisch, als Übergang von den ästhetischen Ideen zum „Spiel von der Empfindung des Körpers“ (KU, 332). „D a s L a c h e n i s t e i n A f f e c t“ (KU, AA 5, S. 332), die Musik die „Sprache der Affecte[ ]“ (KU, AA 5, S. 328). 10 So deutet Kant selbst diesen Unterschied: „Denn wo das sittliche Gesetz spricht, da gibt es objektiv weiter keine freie Wahl.“ In ästhetischer Absicht ist dagegen die Einbildungskraft von allen Schranken befreit. Indem sie „mit dem Gegenstand des Wohlgefallens nur spielt“, versetzt sie das Gemüt in ein freies Spiel mit sich selbst (KU, AA 5, S. 210). Nach Birgit Recki handelt es sich im Ästhetischen und Ethischen weder um verschiedene Grade der Freiheit noch um verschiedene Begriffe der Freiheit,
30 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft der Kunst, dem Guten und dem Schönen, der Vernunft und dem Geist bedeutsam. Auf diese Spannung geht Kant in seiner dritten Kritik ausführlich ein. Die besondere Stellung der Kritik der Urteilskraft, ihre Aufgaben und ihre Rolle für das kritische Unternehmen der Vernunft werden in der Kant-Forschung unterschiedlich gedeutet: ob sie eine systematische Vollendung darstelle11 oder gerade einen Beweis von deren Unmöglichkeit;12 ob es hier primär um die Teleologie bzw. die Begründung der naturwissenschaftlichen Forschung13 oder um die Hervorhebung des sondern um „vielmehr verschiedene kontextspezifische Weisen ihrer Realisierung“ (Birgit Recki, Die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft, S. 204). Was diese Kontextspezifik bedeutet, soll im Folgenden geklärt werden. Zu Differenzen im Begriff der Autonomie im Praktischen (im Handeln) und in der Ästhetik (im Urteilen über das Schöne) s. Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, S. 291 ff. 11 Vgl. die kooperative Interpretation „Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft“. In dem einleitenden Beitrag von Otfried Höffe werden drei Aufgaben der dritten Kritik überzeugend dargelegt: Als erste das Systeminteresse, als zweite die Untersuchung zweier Bereiche, die sich einer Theorie entziehen, nämlich des Ästhetischen und des Lebendigen, und, last but not least, eine Revision der bisherigen Ergebnisse der kritischen Philosophie als Folge der beiden ersten Aufgaben (Otfried Höffe, Einführung in Kants Kritik der Urteilskraft). Anders als Höffe interpretiert jedoch Josef Früchtl Kants dritte Kritik zwar als Ergänzung der ersten zwei und Begründung ihrer Einheit, doch in der Meinung, ihre Bedeutung trete nur dann in den Vordergrund, wenn man postmodern bzw. nachmetaphysisch urteilt, „daß nämlich Kant seine epistemologische und moralphilosophische Grundlegung in der Tat nicht gelingt“ (Josef Früchtl, Ästhetische Erfahrung und moralisches Urteil. Eine Rehabilitierung, S. 422). Zum Thema s. auch den Sammelband: Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner, David Süß (Hg.), Die Vollendung der Transzendentalphilosophie in Kants „Kritik der Urteilskraft“. 12 Eine Tendenz, Kants dritte Kritik als einen besonderen Teil zu betrachten, mit dem es Kant um das Ästhetische bzw. um das Schöne bloß als Anhang zu den theoretischen und praktischen Teilen geht, hat Wolfgang Bartuschat bei den neukantianischen Interpreten ausgemacht (Wolfgang Bartuschat, Zum systematischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft, S. 7). Er versucht dagegen, durch eine systematische Untersuchung der dritten Kritik, Kants „theoretische und praktische Philosophie als Momente eines Systems“ zu deuten, „das seine Möglichkeit in einem Prinzip hat“ (S. 8). Dafür werden die beiden ersten Kritiken „unter einem Aspekt betrachtet, auf den Kant selbst in ihnen nicht reflektiert hat“ (S. 79): Die Urteilskraft wird trotz der „Nicht-Thematisierung“ in Kants ersten Kritiken zur zentralen Instanz, die zwischen Denken und Sinnlichkeit bzw. zwischen „Prinzip und Gegebenheit“ vermittelt, und die der Vernunft schließlich zwar keine doktrinale, aber doch eine systematische Einheit verschaffen soll. Die reflektierende Urteilskraft, so Wolfgang Bartuschat, ermöglicht dem Urteilenden erst, die Sinnlichkeit mit Spontaneität zu verknüpfen (S. 250 f.). Laut Robert Kudielka hatte das Bestreiten der organischen Einheit nicht nur der drei Kritiken, sondern auch der dritten Kritik als solcher durch Schopenhauer zur Folge, dass „die Kantforschung […] sich diesem Verdikt stillschweigend angeschlossen“ hat (Robert Kudielka, Urteil und Eros, Erörterungen zu Kants Kritik der Urteilskraft, S. 16). Kritisch zur Trennung zweier Teile der dritten Kritik, die nicht nur von Schopenhauer, sondern auch von mehreren Forschern als gewaltsam verknüpft angesehen werden, s. z. B. Jochen Bojanowski, Kant über das Prinzip der Einheit von theoretischer und praktischer Philosophie (Einleitung I–V), bes. S. 25. 13 Dies ist nach Gadamer Kants primäre Intention in der Kritik der Urteilskraft. Deswegen wurde die Naturschönheit der Kunstschönheit vorgezogen, was soviel bedeutet: „Kants transzendentale Reflexion aus einem Apriori der Urteilskraft rechtfertigt den Anspruch des ästhetischen Urteils, läßt aber eine philosophische Ästhetik im Sinne einer Philosophie der Kunst im Grunde nicht zu (Kant selbst sagt: der
Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft 31 Werts des Sinnlichen gehe;14 ob sie von einer Erweiterung des kritischen Anliegens handle15 oder vielmehr von einer Kunstphilosophie.16 Hier gibt es sichtlich viel Spielraum für Interpretationen, und jede bietet eine andere Perspektive nicht nur auf dieses Werk, sondern auf das Ganze der Kritik.17 Auch wenn die Aufgaben der dritten Kritik Kritik entspricht hier keine Doktrin oder Metaphysik)“ (Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 51 f.). Diese Gleichsetzung der Kunstphilosophie mit dem, was Kant Doktrin oder Metaphysik der Kunst nennt, scheint allerdings gerade für die Kritik der Urteilskraft nicht plausibel zu sein. 14 So sieht Georg Römpp in der Kritik der Urteilskraft eine Ergänzung der bereits konzipierten Theorie der Freiheit, nach der Freiheit und Sinnlichkeit gerade nicht als diametrale Gegensätze zu fassen sind; die Freiheit sollte in der Sinnenwelt denkbar sein. Römpp weist in diesem Zusammenhang auf „Schillers Verdienst“ hin, die zweite und die dritte Kritik „in einem einzigen Gedankengang zusammenzufassen“ (Georg Römpp, Schönheit als Erfahrung von Freiheit. Zur transzendentallogischen Bedeutung des Schönen in Schillers Ästhetik, S. 429). Dabei wird wiederum die integrierende Rolle von Kants Philosophie des Schönen hervorgehoben. Auch wenn zu bezweifeln ist, ob diese Lektüre Kants durch Schillers Ästhetik den Freiheitsbegriff hinreichend differenziert in Betracht zieht: Das freie Spiel aller Erkenntnisvermögen und die Spontaneität der Selbstbestimmung scheinen gerade bei Kant nicht auf einander reduzierbar zu sein. Vgl. Friedrich Schiller, Kallias-Briefe. Weiter zum Thema s. Gerhard Blum, Zum Begriff des Schönen in Kants und Schillers ästhetischen Schriften,; Wolfgang Düsing, Ästhetische Form als Darstellung der Subjektivität.; Ulrich Tschierske, Vernunftkritik und ästhetische Subjektivität. 15 S. bspw. Hjördis Nerheim, Zur kritischen Funktion ästhetischer Rationalität in Kants Kritik der Urteilskraft. 16 Zwar beschäftigt sich die Kritik der Urteilskraft primär mit den ästhetischen Urteilen bzw. ihren Möglichkeitsbedingungen, dennoch kann diese Fragestellung als besonderer Einstieg in die Kunsttheorie betrachtet werden. Schon Schiller und Goethe haben sie unter diesem Blickwinkel gelesen. In der Geschichte der späteren Kant-Rezeption und der philosophischen Auseinandersetzung mit Kants Ästhetik stellt Lyotards Kant-Lektüre eine wesentliche Verschiebung des Interesses von der Frage nach dem Schönen und v. a. dem Naturschönen zur Frage nach dem Erhabenen und zur Kunsttheorie dar (Jean-François Lyotard, Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen, Kritik der Urteilskraft, §§ 23–29). Die Frage, ob Kants dritte Kritik eine Kunstphilosophie enthält, gehört allerdings zu den viel diskutierten Problemen der Kantforschung, wobei das Spektrum der möglichen Antworten von der Negation bis zur zugespitzten These reicht, die Philosophie der Kunst sei der wichtigste Teil von Kants „Kritik der ästhetischen Urteile“. S. z. B. die Beiträge von Serge Trottein, Esthétique ou philosophie de l’art? und Christel Fricke, Kants Theorie der schönen Kunst. Es gibt auch zahlreiche Versuche, die Kritik der Urteilskraft „indirekt“ zu lesen bzw. sie als Grundlage für eine Interpretation der zeitgenössischen Kunst auszulegen (Gernot Böhme, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht) oder vor dem Hintergrund der modernen Kunstphänomene bzw. Kunsttheorien auf ihre Tragweite hin zu überprüfen (Heinz Spremberg, Zur Aktualität der Ästhetik Immanuel Kants. Ein Versuch zu Kants ästhetischer Urteilstheorie mit Blick auf Wittgenstein und Sibley). Vgl. auch Walter Biemel, Die Bedeutung von Kants Begründung der Ästhetik für die Philosophie der Kunst. 17 Zu Zwischenpositionen und Einzelfragen vgl. auch Andrea Esser (Hg.), Autonomie der Kunst? Zur Aktualität von Kants Ästhetik. Die Literatur zur Kritik der Urteilskraft ist umfangreich. Ich kann hier nur auf einzelne, für meine Fragestellung besonders wichtige Untersuchungen hinweisen, die sich um eine konsistente Auslegung des Werkes bemühen, in denen die Kritik der Urteile über das Schöne in ihrer Bedeutung für die Philosophie Kants dargestellt wird. S. Henry E. Allison, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment; Donald W. Crawford, Kants’s Aesthetic Theory; Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste; Ted Cohen, Paul Guyer (Hg.), Essays in Kant’s Aesthetics; Georg
32 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft strittig bleiben, ist sie eine unerschöpfliche Quelle für jede dieser Fragestellungen. Es darf allerdings nicht übersehen werden, dass sich Kants eigene Sicht auf die Aufgabe der dritten Kritik im Lauf ihrer Niederschrift wenn auch nicht grundsätzlich verändert, so doch wesentlich verschoben hat.18 Wenn es sein ursprüngliches Ziel war, den theoretischen und den praktischen Gebrauch der Vernunft in ein System zusammenzuführen, so scheiterte er am Ende damit. Im Unterschied zur ersten Einleitung lässt Kant in der zweiten, der veröffentlichten Version das Wort „System“ gerade fallen. Die Aufgabe der dritten Kritik wird hier als bloßer „Übergang“ und „Verknüpfung“ zwischen zwei radikal unterschiedlichen Prinzipien des Theoretischen und Praktischen umgedeutet.19 So stelle die Kritik der Urteilskraft zwar die Vollendung seines kritischen Unternehmens dar, stoße aber an eine Grenze, an der die Vernunft „der Natur ihr Geheimniß“ nicht „gänzlich ablocken“ kann (KU, AA 5, S. 233). Bezeichnenderweise hat diese Grenze, an der das Rätselhafte der Vernunft sich zeigt, ihre Gegenstücke in den beiden ersten Kritiken. Mit folgender These hat Kant seine Kritik der reinen Vernunft eröffnet: Das Schicksal der menschlichen Vernunft, „durch Fragen belästigt“ zu werden, die sie weder abweisen noch beantworten kann (KrV A VII), ist auch das Rätselhafte, das die Vernunft an ihre Grenzen treibt, wo sie ihre Neugier nie befriedigen kann. Aber auch die praktische Vernunft kommt an ihre Grenze, wo keine Erklärung mehr möglich ist: Das „Factum der Vernunft“ bleibt als unerforschliche und dennoch einzig mögliche Legitimation ihrer Ansprüche nur in seiner Unbegreiflichkeit begriffen.20 Jedoch konnten beide Rätsel im theoretischen Kohler, Geschmacksurteil und ästhetische Erfahrung: Beiträge zur Auslegung von Kants „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“; Jens Kulenkampff, Kants Logik des ästhetischen Urteils; Gérard Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique: essai sur la critique de la faculté de juger; Luigi Pareyson, L’Estetica di Kant. 18 Nach der scharfsinnigen und, meines Erachtens, immer noch aktuellen Bemerkung von Gerold Prauss trägt die Forschungsliteratur „viel zu wenig“ „der Tatsache Rechnung, daß Kant vielmehr entgegen diesem Anschein der Entschiedenheit, den sie erwecken, […] [s]ogar inmitten der veröffentlichten Schriften seiner klassisch-kritischen Periode […] noch auf Schritt und Tritt in Experimenten begriffen [ist], deren Ausgang für ihn selbst und dann erst recht für seine Leser offen bleibt“ (Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, S. 9.). 19 Das System ist unmöglich, weil die Freiheit „nicht zusammen mit der Natur in einem Dritten aufgehoben“ werden konnte (Stegmaier, Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 102). Kant hat darauf ausdrücklich verzichtet. In der veröffentlichten Variante spricht er von der Verknüpfung zweier Prinzipien, nicht von ihrer Einheit und nicht von dem System. Dieses Verschieben der Begrifflichkeit wird in den Untersuchungen zur dritten Kritik nicht immer genug beachtet. S. etwa den schon genannten Beitrag von Jochen Bojanowski, der das Problem der Einheit der Philosophie anhand der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft darstellt, ohne den Unterschied zwischen der ersten und zweiten Einleitung ausdrücklich anzusprechen. Zu einem ausführlichen Vergleich beider Einleitungen s. Kulenkampff, Kants Logik des ästhetischen Urteils, S. 59 ff. Über die Entstehung der ersten Einleitung s. Norbert Hinske, Zur Geschichte des Textes, S. III–XII. 20 Der theoretischen Vernunft ist ihre Grenze in der Annahme einer „absolute[n] Notwendigkeit irgendeiner obersten Ursache der Welt“, der praktischen durch „die absolute Notwendigkeit“ „der Gesetze der Handlungen eines vernünftigen Wesens“ gezogen (GMS, AA 4, S. 463).
Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft 33 und im praktischen Gebrauch der Vernunft durch die Unterscheidung von Noumena und Phaenomena ausgegrenzt werden, bzw. dadurch, dass das Übersinnliche als für die Erkenntnis unerreichbar, seine Annahme als Bestimmungsgrund der Handlung dagegen als unumgänglich vorausgesetzt wurde.21 Unter diesen Bedingungen wurde ein konsequenter Gang der Kritik in aller Deutlichkeit möglich. Es ist nun die Urteilskraft, in der das Rätselhafte unseres Gemüts sich nicht ausklammern, nicht unter bestimmten Voraussetzungen zurückweisen lässt. Die „Dunkelheit in der Auflösung“ des „Problems“ lässt sich nicht vermeiden (KU, AA 5, S. 170). Das in concreto urteilende und handelnde Subjekt hat keine Regel als Kriterium für seine Urteile, nur das Kriterium des Passens, für das wiederum nur ein Merkmal vorhanden ist: das Gefühl der Lust. Ob dieses Gefühl als Genese der Erkenntnis zu verstehen ist oder sich nur auf die Geschmacksurteile bezieht, bleibt Gegenstand der Diskussion bis heute.22 Die Antwort hängt wesentlich davon ab, wie man die Stellung der Urteilskraft und ihre Notwendigkeit für das Ganze der Architektonik der Kritik bewertet, aber auch davon, ob Kant als Theoretiker der Erkenntnis und philosophischer Systematiker betrachtet wird23 oder ob man seine größte „Errungenschaft“ eher in dem „ungeheuren Fragezeichen“ sieht, welches das kritische Unternehmen ausmacht:24 das Infragestellen und Zurückweisen der theoretischen Anmaßungen der Vernunft durch sie selbst. Im letzteren Fall kommt der Kritik der Urteilskraft, gerade weil sie keinen doktrinalen Teil der Philosophie ausmachen kann, die Würde zu, das Gewölbe des kritischen Unternehmens der Vernunft zu schließen, deren Untersuchung zur Sicherung des Bodens des ganzen Gebäudes vor dem „Einsturz“ notwendig war, „damit es nicht an irgend einem Teile sinke“ (KU, AA 5, S. 168). Das bedeutet, dass die ersten zwei Kritiken diese Sicherheit noch nicht erreicht haben. Die Urteilskraft stellt dementsprechend nicht bloß eine Verknüpfung der heterogenen Prinzipien dar.25 Vielmehr geht es um die 21 Zu Kants Grenzziehung im theoretischen und praktischen Gebrauch der Vernunft s. Wilhelm Vossenkuhl, „Von der äußeren Grenze aller praktischen Philosophie“, S. 311. 22 Wolfgang Wieland schlägt vor, das Problem, dass „Erkennbarkeit und Schönheit konvergieren“, durch die Unterscheidung von Begründung und Genese der Erkenntnis zu lösen (Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, S. 362 ff.). Zu dieser Debatte s. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World. Studies in Kant, S. 43 f. 23 Diese Perspektive wird öfters pauschal als die des Neukantianismus bezeichnet. Dennoch ist letzterer sowohl in Ansehung seiner eigenen Aufgaben als auch in seiner Betrachtungsweise der Aufgaben Kants keineswegs homogen. Vgl. dazu Ernst Wolfgang Orth, Helmut Holzhey (Hg.), Neukantianismus. Perspektiven und Probleme. S. besonders die Einleitung von Ernst Wolfgang Orth, Die Einheit des Neukantianismus (S. 13–30). Unter anderem weist Orth auf die Formulierung von Ernst Cassirer hin, der im Anschluss an den Enzyklopädisten d’Alembert sagte, „der esprit de système sei durch den esprit systématique zu ersetzen“ (Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, S. 9; zit. nach dem Beitrag von Orth, S. 16). 24 Vgl. FW 357, KSA, 3, S. 598. Auf diese Einschätzung Nietzsches wird ausführlicher im nächsten Kapitel eingegangen. 25 Wolfgang Bartuschat sieht die Notwendigkeit der Urteilskraft vor allem in der Verbindung der verschiedenen Prinzipien, durch die eine systematische Einheit entsteht. Er macht dennoch deutlich,
34 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Möglichkeit und Tragweite des ganzen Gebrauchs der Vernunft für das in concreto urteilende Subjekt, das im Bereich der Naturerkenntnisse, der Handlung und des Genusses zurechtkommen muss. Im Folgenden wird die Notwendigkeit der Urteilskraft für die Vervollkommnung der Moral aus Vernunft als Plausibilität der Kritik betrachtet, die all ihre anderen Plausibilitäten legitimiert. Grundlegend ist hier der Ansatz von Josef Simon, der in Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie eine neue Perspektive in der Kant-Interpretation bietet, indem er Kant als Wegbereiter Nietzsches, aber auch Wittgensteins und Levinas', liest. Simon zeigt u. a., dass wichtige Aspekte der Wende Kants von den späteren Philosophien nicht überboten und schon gar nicht widerlegt, sondern weiter erschlossen und entwickelt wurden. Dafür wird der Schwerpunkt vom normativen Begriff der allgemeinen Menschenvernunft, an der alle Vernunftwesen gleichermaßen beteiligt sein sollen, auf die irreduzible ästhetische Differenz zwischen meiner und der mir prinzipiell nicht zugänglichen fremden Vernunft verlagert. Als Quelle des Irrtums sieht Kant Simon zufolge nicht den Einfluss der Sinnlichkeit auf das Urteilen, sondern das Nicht-Bemerken der unvermeidlichen ästhetischen Bedingtheit des eigenen Urteils. Das gilt auch für die moralischen Urteile: Denn nicht die Neigungen sind die Quelle des Bösen, und nicht die Vertilgung des Tierischen ist der Weg zum Guten, sondern das stetige Bedenken, inwiefern der Handelnde sich seiner Vernunft bedient hat oder vielmehr sich durch die eigene ästhetische Beschaffenheit bedingen ließ, d. h. das Bedenken, inwiefern sein moralisches Urteil nicht unfehlbar sein mag. Dies ist die eigentliche Begründung der Notwendigkeit der Kritik als des einzigen Weges, der Kant zufolge der Philosophie „noch offen“ steht (KrV A 856/B 884): Für die nicht rein vernünftigen, ästhetisch bedingten Wesen führt der Weg zur Vernunft immer nur über die Kritik an der eigenen Vernunft in ihrem eigenen Gebrauch. D. h.: Er verläuft über die Urteilskraft als Vermögen, das nicht gelehrt, sondern nur geübt werden kann (KrV A 133/B 172). Es ist eine moralische Pflicht, die Unvollkommenheit der eigenen Urteilskraft zu bedenken. Simon betont dabei nicht nur den Primat des praktischen Gebrauchs der Vernunft vor dem theoretischen, sondern auch den propädeutischen Charakter der Kritik, die, nachdem die Begriffe und Prinzipien in der Elementarlehre analysiert und deduziert wurden, zur Methodenlehre übergehen muss.26 Die Struktur aller drei Kriti- dass sich letztere auf kein Prinzip, sondern nur auf das „Medium der subjektiven Spontaneität“ gründen lässt. Die Urteilskraft wird allerdings hier nur deswegen als notwendig angesehen, weil die Kritik der reinen Vernunft und die Kritik der praktischen Vernunft bezeichnenderweise als Kants „doktrinale Philosophie“ bzw. „unter dem Aspekt ihrer Doktrinalität“ betrachtet werden. Diese wird als ihre „Tauglichkeit“ verstanden, den Bezug „auf einen zu konstruierenden objektiven Bereich“ herzustellen (Bartuschat, Zum systematischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft, S. 246 ff.). Es ist also nicht nur die Verbindung zwischen zwei Bereichen der Vernunft, die die Urteilskraft leistet, sondern sie behebt auch und v. a. die Mangelhaftigkeit beider, die aus ihrem objektiven Anspruch entsteht. 26 Nur für die „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“ ist das anders. Dies wird von Kant damit begründet, dass „das Urtheil des Geschmacks nicht durch Principien bestimmbar ist“ (KU, AA 5, S. 355).
Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft 35 ken, so Simon, zeigt, dass jene Aufgabe, die normativen Prinzipien aufzufinden und festzuhalten, nur aufgrund der Unterscheidung bestimmt werden kann, die Kant in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft hervorhebt und die in der dritten Kritik noch an Bedeutung gewinnt: die Unterscheidung der Stufen bzw. der Modi des Fürwahrhaltens als Meinen, Wissen und Glauben.27 Der Irrtum besteht nicht darin, dass der Urteilende bestimmte Meinungen hat, sondern darin, dass er sie für Wissen hält.28 Wie Simon es ausdrückt, kann man von der Kritik her nur sagen, dass „der Wissende zu wissen glaubt“29 oder, anders gesagt, dass das Wissen mit seinem objektiven Anspruch „zum eigentlichen Gegenstand der Kritik“ geworden ist.30 Man kann sich überreden bzw. überreden lassen, man habe objektiv hinreichende Gründe für sein Fürwahrhalten (das Wissen), wo in Wirklichkeit nur subjektive Gründe gelten (der Glaube) oder aber sowohl objektive als auch subjektive Begründungen unzureichend sind (das Meinen). Das Problem ist, dass man diese Stufen des Fürwahrhaltens nicht mit Sicherheit vom eigenen Standpunkt aus unterscheiden kann. „Wer überredet ist, hält sich selbst für überzeugt“.31 Man muss darum die „Privatgültigkeit des Urtheils“ „mit den Gründen“ des Fürwahrhaltens, „die für uns gültig sind, an andere[m] Verstand“ testen, „ob sie auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung thun, als auf die unsrige“ (KrV B 849). Simon hebt die folgende Stelle der Kritik hervor: Der Probirstein des Fürwahrhaltens, ob es Überzeugung oder bloße Überredung sei, ist also äußerlich die Möglichkeit, dasselbe mitzutheilen, und das Fürwahrhalten für jedes Menschen Vernunft gültig zu befinden […]. (KrV A 821/B 848) Dieser für Kants kritischen Ansatz grundlegende Gedanke kommt nochmals besonders deutlich (und das ist kein Zufall) in der Kritik der Urteilskraft zum Ausdruck: Erkenntnisse und Urtheile müssen sich sammt der Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mittheilen lassen; denn sonst käme ihnen keine Übereinstimmung mit dem Object zu: sie wären insgesammt ein bloß subjectives Spiel der Vorstellungskräfte, gerade so wie es der Skepticism verlangt. (KU, AA 5, S. 238) Die Mitteilung ist somit nach Kant der einzig mögliche Weg, die Überzeugung von der Überredung abzugrenzen, d. h. „etwas in ihm, was bloße Überredung ist, zu 27 Vgl. KrV A 822/B 850; Logik, AA 9, S. 65. 28 Vgl. „Man kann vor allem Irrthum gesichert bleiben, wenn man sich da nicht unterfängt zu urtheilen, wo man nicht so viel weiß, als zu einem bestimmenden Urtheile erforderlich ist. Also ist Unwissenheit an sich die Ursache zwar der Schranken, aber nicht der Irrthümer in unserer Erkenntniß“ (Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA 8, S. 136). In Kants Antwort auf den sog. Spinozismus-Streit wird die Unterscheidung der Modi des Fürwahrhaltens wiederum bedeutsam (Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA 8, S. 141). 29 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 81. 30 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 89. 31 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 69.
36 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft entdecken“. Dies aber bedeutet, dass, indem die Erkenntnisse und Urteile mitgeteilt werden, der Sprache eine besondere Funktion zukommt, die Begriffe der Philosophie immer neu zu verdeutlichen. Letztere, so macht Kant in der Methodenlehre zur ersten Kritik deutlich, stehen „niemals in sicheren Grenzen“ und ihnen soll, im Unterschied zu den Begriffen der Mathematik, der „Ehrenname[ ] der Definition“ verweigert werden. Sie seien keine Definitionen, sondern immer nur „Expositionen“ (KrV A 729 f./ B 757 f.), die immer noch „ad melius esse“ (KrV A 731/B 759) versucht werden müssen. Dieses Verständnis der philosophischen Sprache garantiert zugleich, so Simon, beständige Offenheit des kritischen Unternehmens und seine moralische Aufgeladenheit.32 Für die ästhetisch bedingten Vernunftwesen, die Menschen, muss die Vernunft (die selbst ein philosophischer Begriff ist, der auch nur durch Exposition verdeutlicht werden kann) eine Idee der Vernunft bleiben, die nur vorübergehende Gültigkeit erlangen kann, eine vorläufige private Vorstellung von der allgemeinen Menschenvernunft, worin, wie Kant es sagt, „ein jeder seine Stimme hat“ (KrV A 752/B 780). Vom Ansatz Simons her wird die Bedeutsamkeit der Urteilskraft besonders einleuchtend. Wenn das Fürwahrhalten jedes Urteils im theoretischen Gebrauch der Vernunft im Blick auf seine drei Stufen zu bedenken ist, so ist auch die Unterscheidung dieser Stufen selbst Gegenstand eines Urteils, das sich seinerseits nach Arten des Fürwahrhaltens unterscheiden lässt.33 Für die im Theoretischen angesetzte Ur- 32 Zur Integration eines moralischen Sollens in den Sprachbegriff s. Georg Römpp, Die Sprache der Freiheit. Kants moralphilosophische Sprachauffassung. V. a. bestreitet Römpp die weit verbreitete Position, dass Kant in seiner theoretischen Philosophie die philosophische Bedeutung der Sprache übersehen hat, die Position, die schon Hamann und Herder vertraten (Johann Georg Hamann, Metakritik über den Purismus der Vernunft; Johann Gottfried Herder, Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft). S. die entsprechenden Literaturhinweise bei Römpp (S. 185). Auch in der Moralphilosophie, so Römpp, gäbe es keine Erörterung des Problems. Simons Untersuchungen scheinen diese Lücke gerade auszufüllen. Sie zeigen u. a., dass die Bedeutung der kantischen Sprachauffassung nicht auf das Wahrhaftigkeitsgebot reduziert werden kann, sondern die Offenheit der philosophischen Sprache miteinbezieht. Eine Übersicht zur Frage nach Kants „Verdrängung des Problems der Sprache“ s. bei Jürgen Villers, Kant und das Problem der Sprache. Die historischen und systematischen Gründe für die Sprachlosigkeit der Transzendentalphilosophie, bes. die Ausführungen zur latenten Sprachphilosophie Kants (S. 337–366). 33 Schon Friedrich Kaulbach, der Kant aus Nietzsches Philosophie des Perspektivismus als dessen Vorläufer zu verstehen suchte, hat die kantische Unterscheidung der Stufen bzw. Modi des Fürwahrhaltens betont (Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, S. 95 ff.). Gerade der Perspektivismus der praktischen Vernunft stelle den Handelnden zwischen zwei Weltperspektiven, der der Naturgesetzlichkeit und der der Freiheit. Erst auf dem Hintergrund dieser doppelten Perspektivierung konnte das ausgeführt werden, was Kaulbach das „Experiment der Vernunft“ nennt (S. 116 ff.). Der Glaube im Unterschied zum Wissen stehe, so Kaulbach, wesentlich für eine perspektivische Weltdeutung bzw. einen perspektivischen Begriff der Metaphysik (S. 134). Nichtsdestoweniger meint Kaulbach, „Kant tritt für eine dem Menschen eigentümliche allgemeine Vernunft ein, die zu allen Zeiten die gleichen Züge hat“ (S. 215). Dies kann aber nicht, wie Simon unermüdlich betont, für eine „allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat“, zutreffen. Eine Idee der allgemeinen Vernunft muss für jeden Gebrauch der Vernunft bloß regulativ bleiben. Die Perspektivierung betrifft, anders als Kaulbach
Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft 37 teilskraft bedeutet das, dass über die Unterscheidung der subsumierenden und der teleologisch-reflektierenden Urteilskraft auch ein Urteil gefällt werden muss, das nur in concreto, d. h. individuell und fehlerhaft möglich ist. Für das Begehrungsvermögen ist die Notwendigkeit der Unterscheidung des Fürwahrhaltens in einem individuellen Urteil noch dringender: die „moralische Urteilskraft“ wird durch „das radicale Böse in der menschlichen Natur“ „verstimmt“, was „die Zurechnung innerlich und äußerlich ganz ungewiß macht“ (RGV, AA 6, S. 38). Wenn das Begehrungsvermögen fähig ist, sich selbst zu täuschen und zu verunsichern,34 so ist es nicht möglich, die Kritik der Urteilskraft in ihrer Tragweite für die Grundlage der Moral aus Vernunft zu überschätzen. Es stellt sich ferner die Frage, ob die Unterscheidung des theoretischen und des praktischen Bereichs der Vernunft selbst in concreto immer eindeutig erfolgen kann bzw. ob die Urteilskraft, die sie unterscheiden soll, nicht bei jedem Gebrauch der Vernunft gefordert ist.35 Ohne kritische Analyse der Urteilskraft als eines individuellen Vermögens wäre das Ganze der Kritik unvollendet geblieben.36 Die Nötigung zu einem dritten Teil des kritischen Unternehmens der Vernunft, d. h. unter anderem zur Untersuchung des Schönen, des Geschmacks und der Kunst, entspringt dem eigentlichen Interesse an ihrem „nothwendigen Geschäfte“. Die Differenz zwischen Prinzipien und ihrer Gültigkeit, zwischen der Vernunft und ihrem Gebrauch, zwischen der Vernunft und der Urteilskraft wird also für Kants Begründung der Moral aus Vernunft bedeutsam, und der Vorwurf eines rein normativen Universalismus bzw. Egalitarismus, den auch Nietzsche und erst recht seine russischen Leser gern gegen Kant erhoben, trifft schon deshalb nicht zu. Dennoch bleibt die kantische Kritik Plausibilitäten verhaftet, deren Kraft in ihrem Nicht-Thematisiert-Sein liegt und die nur von einem anderen Ansatz her sichtbar gemacht werden können: aus dem der Kritik an dieser Kritik. Insofern können Kants Plausibilitäten, wie in der Einleitung angedeutet, erst im nächsten Kapitel zu Nietzsches Kritik am kantischen kritischen Unternehmen erörtert und mit anderen Plausibilitäten konfrontiert werden. In diesem Kapitel wird zunächst Kants eigene Strategie der Plausibilisierung einer Moral aus Vernunft dargestellt, wodurch das Problematische dieser von es darlegt, jeden einzelnen Handelnden, der das „Experiment der Vernunft“ ausführt bzw. der Gebrauch von seiner Vernunft macht. 34 Die Möglichkeit der „i n n e r e n Lüge“ bleibt zwar rätselhaft und fast widersinnig, muss aber aus guten Gründen zugelassen werden (MS, AA 6, S. 430). Diese Frage wird uns auch noch im nächsten Kapitel beschäftigen. 35 Die Unterscheidung von theoretischer und praktischer Perspektive scheint, etwa in Bezug auf die heutige Debatte zu ethischen Aspekten der Wissenschaft, tatsächlich problematisch zu werden. 36 Mit Recht bemerkte noch Kroner, die Reflexion bzw. die reflektierende Urteilskraft sei ein Instrument, mittels dessen die Kritik sich „selbst ins Werk setzt“ (Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, S. 239). Weniger überzeugend ist, dass er dies als Anlass für seine Kant-Kritik betrachtet: Kant habe nicht gemerkt, dass es immer die reflektierende Urteilskraft ist, die den Ausgangspunkt für das Ganze der Philosophie ausmacht. Gerade diese ursprüngliche Rolle der Reflexion wird in der dritten Kritik m. E. deutlich.
38 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Kant der Philosophie auferlegten Aufgabe in den Vordergrund rücken soll. Dabei soll es, es sei noch einmal betont, nicht im Sinne einer Widersprüchlichkeit bzw. eines Scheiterns des kantischen Projekts der Moral aus Vernunft interpretiert werden,37 sondern als Schwierigkeit, die mit der Aufgabe auf tiefste und strengste Weise verbunden ist. Im ersten Teil des Kapitels werden Paradoxien und Tautologien aufgezeigt, in die die kantische rationale Moralbegründung gerät. Im zweiten und dritten Teil wird darauf eingegangen, wie die moralische Urteilskraft nach Kant diese Schwierigkeiten in concreto überwindet, indem sie das urteilende Subjekt nötigt, nach einem „Ergänzungsstück“ der Moralität zu suchen. Im vierten und letzten Teil des Kapitels wird gezeigt, dass die Vervollkommnung der Moral aus Vernunft eine exemplarische ästhetische Verdeutlichung für nicht rein vernünftige Wesen erfordert, die nur als Kunstwerk möglich ist. So wird die Kunst, wenn auch nur wegen der Unvollkommenheit der menschlichen Natur, am Ende zur eigentlichen Vollendung der Moral aus Vernunft. 1.1 Die Moral aus Vernunft: Paradoxien und Tautologien der radikalen Kritik Die Radikalität ist das konstitutive Prinzip der kantischen Ethik. Der berühmte ‚Rigorismus‘ der kantischen Deutung der moralischen Forderung ist nur ein negatives Wort dafür, das Kant selbst benutzt, um ihm einen positiven Sinn zurückzugeben (RGV, AA 6, S. 22 f.). Er folgt aus dem radikalen Verständnis des Moralischen, d. h. aus einer scharfen Unterscheidung des Guten und Bösen, die diese zwei Begriffe streng voneinander abgrenzt und auseinanderhält. Erst durch den Begriff des Willens scheint diese Radikalität denkbar, weil der gute Wille allein als uneingeschränkt gut gedacht werden kann (GMS, AA 4, S. 393). Für den Willen sind Kompromisse ausgeschlossen: Es gibt nur eine Tugend, nur „eine einzige“ moralische bzw. unmoralische Gesinnung (RGV, AA 6, S. 25).38 Deswegen bedeuten jene Versuche, eine „Mittelstraße“ zu finden und aus einem „Calcul“ die Triebfeder für das Moralische zu ermitteln (MS, AA 6, 37 Dies, wie in der Einleitung schon betont wurde, geschieht nicht nur in der Nietzsche-, sondern auch in der Kant-Forschung. Vgl. dazu Klaus Steigleder, der den Kant-Interpreten vorwirft, „das Werk Kants meist als äußerst uneinheitlich“ und „die einzelnen Werke, überspitzt gesagt, als ein Sammelsurium von gescheiterten Argumenten, groben Fehlschlüssen und weit verfehlten Beweiszielen“ zu betrachten (Klaus Steigleder, Kants Moralphilosophie, S. XI). Andererseits gibt es genug Arbeiten, in denen Kants Gedankengänge nur aus ihrer inneren Logik dargestellt und nicht in ihrer Plausibilität hinterfragt werden. Die Untersuchung der Plausibilitäten muss versuchen, beiden Tendenzen zu entgehen. 38 Dass die Tugend an sich nur eine sein kann, muss, laut Kant, „mit rigoristischer Bestimmtheit“ behauptet werden, nur das Moralische „in der Erscheinung“ kann in mehrere Tugenden zerfallen (RGV, AA 6, S. 25).
1.1 Die Moral aus Vernunft: Paradoxien und Tautologien der radikalen Kritik 39 S. 432), für Kant ein Missverständnis des Moralischen, letztlich die Leugnung des Unterschieds zwischen dem Guten und Bösen, was soviel hieße als die Sittlichkeit selbst zu „untergraben“ und „ihre ganze Erhabenheit [zu] zernichten“ (GMS, AA 4, S. 442). Der gute Wille ist das einzig denkbare Gute, das das Böse radikal ausschließen kann. Doch aus der Radikalität der Unterscheidung von Gutem und Bösem entstehen philosophische Schwierigkeiten.39 Die Maximen einer Handlung können für sich weder gut noch böse sein. Sie entspringen alle den drei Naturanlagen zum Guten. Obwohl man beide Ausdrücke (gute und böse Maximen) bei Kant finden kann, kann nur die Gesinnung gut bzw. böse sein, „d. i. der erste subjective Grund der Annehmung der Maximen“. Sie geht damit „allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit“ und sorgt für das richtige bzw. falsche Einordnen der Maxime. Die Gesinnung wird so zur „Beschaffenheit der Willkür“ (RGV, AA 6, S. 25). Nur ein konkretes, als willkürlich gedachtes Einordnen der Maximen, das wesentlich vor der Tat (als ihre Triebfeder) stattfindet, ist gut oder böse und zwar radikal: gut, wenn dadurch die eigene Glückswürdigkeit zur obersten Maxime wird; böse, wenn das Streben nach eigener Glückseligkeit die Oberhand gewinnt.40 Das Verfolgen der letzteren wäre als untergeordnete Maxime keinesfalls böse. Die Beförderung eigener Glückseligkeit wird von Kant sogar als Pflicht bezeichnet (MS, AA 6, S. 385 f.). Das Böse liegt nicht unmittelbar in den Neigungen oder Anreizen der Sinnlichkeit und nicht in den Bemühungen um eigenes Wohl, sondern allein in dem, was die Vernunft leistet oder vielmehr nicht leistet: „über alle entgegenstrebenden Triebfedern Meister zu werden“ (RGV, AA 6, S. 60). Dieses Nicht-Leisten darf dennoch nicht seinerseits der Schwäche bzw. den fremden Einflüssen zugeschrieben werden, sondern wiederum dem Willen bzw. der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch. 39 Diese Schwierigkeiten werden besonders in der Religionsschrift deutlich. Letztere darf m. E. als wichtiger und notwendiger Teil des kritischen Geschäfts betrachtet werden. Wenn die Aufgabe der Kritik der praktischen Vernunft war, die Prinzipien für das Praktische zu formulieren und zu deduzieren, so durfte hier das Problematische in den Vordergrund treten. Zur Rolle der Religionsschrift für Kants Ethik s. Reiner Wimmer, Kants kritische Religionsphilosophie, S. 124. Ich schließe mich allerdings auch dem Standpunkt an, dass die Lehre über das radikale Böse nicht als Lösung moralphilosophischer Probleme angesehen werden kann (die letzteren werden dadurch noch gravierender), sondern durch sie sollte die Unumgänglichkeit des Übergangs zur Religion begründet werden. S. Heiner F. Klemme, Die Freiheit der Willkür und die Herrschaft des Bösen. 40 Vgl. auch weiter: „Also muß der Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der Triebfedern, die er in seine Maxime aufnimmt (nicht in dieser ihrer Materie), sondern in der U n t e r o r d n u n g (der Form derselben) liegen: w e l c h e v o n b e i d e n e r z u r B e d i n g u n g d e r a n d e r n m a c h t .“ (RGV, AA 6, S. 36) Dieser feinen Differenzierung wird manchmal nicht genug Aufmerksamkeit geschenkt. S. etwa Michael Albrecht, Kants Maximenethik und ihre Begründung. Bei der Analyse von Kants Begriff der Maxime werden die Maximen selbst als gut bzw. böse betrachtet, wobei die Schwierigkeit entsteht, das, was der Vernunft entspringt, als böse zu bezeichnen.
40 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Hier zeigt sich das Problematische des kantischen Begriffs des Willens. Objektiv gesehen steht der Wille als praktische Vernunft immer unter ihrem „Factum“ (KpV, AA 5, S. 31), unter dem moralischen Gesetz.41 In seiner Spontaneität wird er zum Bestimmungsgrund der Handlung, der frei von allen Einflüssen der Neigungen bzw. der Selbstliebe gedacht werden soll. Die negativ verstandene Freiheit als formale Autonomie bzw. Unabhängigkeit von allen Neigungen ist notwendig Freiheit zum Guten. Sie impliziert keine Optionen, keine Wahl und somit auch keine Möglichkeit des Bösen. Wenn aber das Böse nicht in der Beimischung der Antriebe der Sinnlichkeit besteht, muss es dem freien Gebrauch der Vernunft entspringen. Nur so kann es dem Menschen selbst zugerechnet und von ihm verantwortet werden. Nur so kann es das radikale moralische Böse sein. Wenn jedoch die Freiheit für den Willen Freiheit von allen Einschränkungen der Selbstliebe bedeuten soll, ist der Wille immer notwendig gut und das Böse gar nicht möglich.42 Kants Lösung dieser Schwierigkeit klingt paradox. Das Böse ergibt sich nicht aus der Freiheit, dennoch entspringt es aus ihrem Gebrauch. Mit anderen Worten: In seinem freien Gebrauch soll der Wille fähig sein, gegen eigene Freiheit, gegen sich selbst zu entscheiden, sonst gäbe es kein Moralisch-Böses und dementsprechend auch keine Moral. Diese Unterscheidung von allgemeinem Prinzip, das unmittelbare Bestimmung bedeutet, und Gebrauch, der die Spielräume eröffnet, wird uns später noch beschäftigen: Es ist gerade der Punkt, an dem die individuellen Gemütskräfte einsetzen. Im subjektiven Gebrauch der Willkür muss es also Freiheit zum Bösen geben, durch die das Böse „den Grund aller Maximen verdirbt“. Der Vernunft muss ein Spielraum gelassen werden, Gebrauch von der eigenen Freiheit gegen diese Freiheit zu machen.43 Diese Freiheit selbst darf dabei nicht als Quelle des Bösen betrachtet werden; sie muss, auch als Freiheit der Willkür, das Gute ermöglichen.44 So kommt es 41 Deshalb kann der Begriff des guten Willens als analytischer Begriff betrachtet werden. Das Gesetz bekommt nur durch den Übergang von der formalen Autonomie zur Freiheit synthetische Bedeutung. S. dazu z. B. Hermann Cohen, Kants Begründung der Ethik. 42 Auf diese Schwierigkeit wurde mehrmals hingewiesen. Da das Böse kein eigenes Vernunftprinzip haben kann, bleibt seine Möglichkeit ein Rätsel. Zu einer der jüngsten Auseinandersetzungen mit der Frage im Kontext der Philosophiegeschichte (im Bezug auf Augustinus und Leibniz) s. Maria Antonietta Pranteda, Il legno storto. I significati del male in Kant, S. S. auch Christoph Simm, Kants Ablehnung jeglicher Erbsündenlehre. Simm betrachtet allerdings dieses Paradoxon als Anlass zur Kritik an Kant (S. 153). 43 Die Unterscheidung des Willens von der Willkür wurde in der Kritik der praktischen Vernunft nicht völlig konsequent durchgeführt. S. dazu Lewis White Beck, Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, S. 169 ff. Auch in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten scheint sie keine besondere Rolle zu spielen. Erst wo Kant zum Problem des Bösen kommt, d. h. erst in der Religionsschrift, tritt diese Unterscheidung in den Vordergrund (vgl. Lewis White Beck, Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, S. 192 f.). 44 Man sieht hier, dass Kant zwar tief in der protestantisch-lutherischen Tradition verwurzelt ist, sie aber dennoch zugleich korrigiert. Die „Freiheit des Christenmenschen“ besteht nach Luther eben in
1.1 Die Moral aus Vernunft: Paradoxien und Tautologien der radikalen Kritik 41 konsequenterweise zu weiteren Paradoxien. Als der jeder Tat vorhergehende „Actus der Freiheit“ muss diese paradoxe Wendung der Vernunft gegen die eigene Freiheit jedem Gebrauch der Freiheit vorausgehen (RGV, AA 6, S.21). Zumindest als „Bösartigkeit“ und „Verkehrtheit des Herzens“ (RGV, AA 6, S. 37) sollte das Böse immer schon da sein, „als mit der Geburt zugleich im Menschen vorhanden“ (RGV, AA 6, S. 22) gedacht, also der menschlichen Gattung, dem Menschen als Menschen beigelegt werden (RGV, AA 6, S. 32).45 Dennoch ist dieser „Hang zum Bösen“ bei jedem einzelnen Menschen, obzwar der ganzen Gattung eigen, immer als zufällig zu beurteilen und der Vollzug der Willkür so, als ob er unmittelbar aus dem unschuldigen Stand entsprungen wäre (RGV, AA 6, S. 41). Aus einem klaren Grund: Sonst wäre es wiederum kein moralisch Böses. Wenn aber der Hang zum Bösen als „n a t ü r l i c h e r Hang“ (RGV, AA 6, S. 29), als angeboren gedacht wird, ist nicht nur das Böse, sondern auch das Gute nicht frei von Paradoxien zu denken. Denn der natürliche Hang ist „durch menschliche Kräfte nicht zu ve r t i l g e n , weil dieses nur durch gute Maximen gesche- Verzicht auf eigene Willkür, deren Freiheit für ihn, im Unterschied zu Kants Deutung, ausschließlich die Freiheit zum Bösen sein soll (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520; De servo arbitrio, 1525). Gegen diese Denkfigur argumentierte bekanntlich Erasmus von Rotterdam zugunsten der Freiheit der Willkür, ohne die die Verantwortung nicht möglich wäre (De libero arbitrio diatribé sive collatio, 1524). Dieser alte Streit war für Kant noch präsent, aber die beiden Positionen unterlagen einer Korrektur. Wir werden zu ihr noch im nächsten Kapitel im Zusammenhang mit Nietzsche zurückkehren müssen. S. dazu Frieder Lötzsch, Vernunft und Religion im Denken Kants. Lötzschs Kant-Interpretation tendiert allerdings zu einer wesentlichen Entschärfung von kaum übersehbaren Diskrepanzen zwischen lutherischen und kantischen Begriffen. Kants kritische Haltung zur These sola fide (vgl. RGV, AA 6, S. 116 ff.) sowie seine Angriffe auf die Pfaffentumsreligion (die, nebenbei gesagt, keineswegs den Protestantismus ausschließen wollen, s. bspw. RGV, AA 6, S. 176 ff.) werden hier als Vollendung und Ergänzung des reformatorischen Ansatzes dargestellt. S. in diesem Sinn, wenn auch aus einer anderen Sicht betrachtet, die wenig differenzierende Darstellung der Kontinuität in: Jürgen Eiben, Von Luther zu Kant – Der deutsche Sonderweg in die Moderne. Eine soziologische Betrachtung. Kants Transzendentalidealismus wird hier mit der lutherischen Glaubenslehre gleichgesetzt (so etwa S. 37, 42, 83, 132) oder auch das Gebot der Nächstenliebe mit dem kategorischen Imperativ (S. 83). Vgl. dagegen die differenzierte Betrachtung von Aloysius Winter, Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants, mit einem Geleitwort von Norbert Hinske, bes. das erste Kapitel („Kant zwischen den Konfessionen“), 1–47. Zu historischen Aspekten von Kants Begriff der Willkür s. Katsutoshi Kawamura, Spontaneität und Willkür. Der Freiheitsbegriff in Kants Antinomienlehre und seine historischen Wurzeln. 45 Diese philosophische Begründung der christlichen Erbsündenlehre hat schon früh Polemik veranlasst. Goethes Empörung bspw. ging bis zu der Behauptung, Kant habe „seinen philosophischen Mantel […] freventlich mit dem Schandfleck des radikalen Bösen beschlabbert, damit auch die Christen herbeigelockt werden, den Saum zu küssen.“ (Johann Wolfgang Goethe, Brief an das Ehepaar Herder vom 7. Juni 1793, IV. Abteilung: Goethes Briefe, Weimar 1887–1912, Bd. 10, S. 74 f.). Bekanntlich hat das erste Stück der Religionsschrift gerade die gegenteilige, nämlich eine sehr negative, Reaktion bei den „Christen“ ausgelöst, was Kant beinahe seine Pension gekostet hat (s. dazu z. B. Bettina Strangneth, „Kants schädliche Schriften“. Eine Einleitung, S. IX–LXXV). Doch später ist diese Lehre Kants tatsächlich im Sinne des Christentums umgedeutet worden. Zu einer theologischen Reinterpretation kantischer Paradoxien des Bösen und der Freiheit: Helmut Hoping, Freiheit im Widerspruch. Eine Untersuchung zur Erbsündenlehre im Ausgang von Immanuel Kant.
42 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft hen könnte, welches, wenn der oberste subjective Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird, nicht statt finden kann“ (RGV, AA 6, S. 37). Und dennoch muss es als möglich gedacht werden, denn sonst hätte der Mensch nicht die Freiheit, zwischen Gut und Böse zu entscheiden, und dann wäre wiederum weder das Moralisch-Gute noch das Moralisch-Böse denkbar. Das Gute und das Böse müssen aus freiem Gebrauch der Vernunft selbst, als Willkür im Befolgen bzw. Nicht-Befolgen der Stimme der Vernunft, entspringen. Beides, die Gewalt, die die Vernunft der Sinnlichkeit durch das Moralische antut, und ihre Schwäche, das letztere zu beherrschen, sind das Rätselhafte, dessen „Erklärungsgrund“ „ewig in Dunkel eingehüllt bleibt“ (RGV, AA 6, S. 59). Das Gute sowie das Böse sind deshalb nur paradox zu denken. Die Paradoxien müssen nichtsdestoweniger um der Radikalität willen angenommen werden.46 Die Forderung der Radikalität des Moralischen wird somit um den Preis der beschriebenen Paradoxien aufrecht erhalten; sie führt unvermeidlich zur paradoxen Annahme einer gemeinsamen Quelle von Gutem und Bösem – des freien Gebrauchs der Vernunft. So darf man sich nicht wundern, wenn sich herausstellt, dass sich das Gute und das Böse in praktischer Abhängigkeit zueinander zeigen. Das Gute, das durch kein Beispiel dargetan, das niemals für den Handelnden selbst als wirklicher Grund seines Handelns sicher sein kann, ist nur daran einigermaßen (obwohl auch sehr unsicher) zu erkennen, dass die Handlung dem Handelnden besonders schwer fällt. Das unbedingte Gebot des moralischen Gesetzes, das, gleich dem eifersüchtigen Gott Israels (und diese Analogie ist kaum zufällig), keine andere Triebfeder neben sich duldet, tut allen Geboten der Selbstliebe Abbruch. Wer das Gute mit leichtem Herzen tut (ein gutmütiger Menschenfreund etwa) hat also besondere Gründe, gegen die eigene moralische Gesinnung argwöhnisch zu sein.47 Später wird Nietzsche gerade 46 Insofern kann man nur zustimmen, dass Kants Theorie des radikal Bösen die Kehrseite seiner Theorie des „radikal Guten“ sei. Vgl. Gerold Prauss, Kants Problem der Einheit theoretischer und praktischer Vernunft., S. 286 ff. S. dazu auch Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, S. 160 ff. Die Freiheit zum Bösen als massives Problem der kantischen Philosophie wurde von Christoph Schulte betrachtet: Radikal böse. Die Karriere des Bösen von Kant bis Nietzsche, (s. dort den Anhang „Rezeptionsgeschichte und Literatur zu Kants radikalem Bösen“, S. 353–364). Für das Problematische sorgt hier, so Schulte, vor allem das „Paradoxon der Methode“, nämlich dass das Gute und das Böse nicht vor dem moralischen Gesetz vorausgesetzt werden, sondern umgekehrt aus ihm hergeleitet sind (vgl. KpV, AA 5, S. 63). Auf dieses Paradoxon komme ich im nächsten Kapitel im Zusammenhang mit Nietzsche zurück. Es ist an dieser Stelle wichtig, dass, wie Schulte als einer von wenigen KantInterpreten hervorhebt, der Konflikt zwischen dem Guten und dem Bösen „ein[en] Konflikt innerhalb der Vernunft“ darstellt (S. 36) und somit die Grundlage der kantischen Moralphilosophie bedroht. Diesen Konflikt lässt Schulte allerdings bestehen. Er ist sein Ausgangspunkt, um das kantische Konzept des Bösen aus Vernunft in die historische Perspektive der Deutung des Bösen von Augustinus bis Nietzsche zu stellen. Bei dem letzteren werden allerdings bloß eine „prinzipielle Absage an Moral“, die „Artisten-Metaphysik“ und ein „vollendete[r] Nihilismus“ festgestellt (S. 315–322). 47 Dass der Mensch auch bei der Befolgung des Moralischen eine „fröhliche Gemütstimmung“ haben soll, wird Kant in seiner Antwort auf Schillers Kritik betonen. Dennoch ist diese Freude nach Kant als
1.1 Die Moral aus Vernunft: Paradoxien und Tautologien der radikalen Kritik 43 dieses Merkmal des Moralischen als „Grausamkeit“ des kategorischen Imperativs bezeichnen (GM II, 6, KSA 5, S. 300). Das Böse zeigt sich also inmitten des Guten durch das einzige Kennzeichen des letzteren: Die besondere Schwere des Guten bestätigt, dass es nur als Überwindung eines mächtigen Hanges zu denken ist, sie beweist also die Wirklichkeit des Bösen. Aber auch umgekehrt: Eine schwerfallende Überwindung der eigenen Neigung ist ein Fingerzeig, dass die Gesinnung gut sein kann. Die Schwere kann gleichsam als Ersatz des vorhergehenden Mangels an Gutem gedacht werden, und der durch das angeborene Böse verschuldete Mensch kann so durch das Leiden am Guten der göttlichen Gerechtigkeit Genugtuung geben. Der Hang zum Bösen, der überwunden werden soll, ist damit auch die Bedingung des Guten (RGV, AA 6, S. 72). Ohne das Böse wäre also auch das Gute undenkbar.48 Das Gute und das Böse weisen also gerade in ihrer radikalen Gegensätzlichkeit auf einander hin.49 Das Gute ist für die Menschen nur als Überwindung des bösen Hanges denkbar; die Wirklichkeit des Bösen bestätigt die Möglichkeit des Guten. So konstatiert Kant: „Die Begreiflichkeit des einen ist ohne die des andern gar nicht denkbar“ (RGV, AA 6, S. 59). Zwar legitimiert schließlich das Erfahrungsargument die Wirklichkeit des Bösen, dessen Begriff allerdings nur a priori erkannt werden kann: […] dass nun ein solcher verderbender Hang im Menschen gewurzelt sein müsse, darüber können wir uns, bei der Menge schreiender Beispiele, welche uns die Erfahrung a n d e n T a t e n der Menschen vor Augen stellt, den förmlichen Beweis ersparen (RGV, AA 6, S. 32 f.). Wirkung, keinesfalls als Triebfeder zum Guten zu verstehen. Sie kommt wesentlich nach der Tat (RGV, AA 6, S. 24). Zu dieser Polemik s. Bernard Greiner, Die Geburt der ästhetischen Erziehung aus dem Geist der Resozialisation. Schillers Verbrecher aus verlorener Ehre; Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, S. 240 ff. Schillers Begriff der schönen Seele, die „dem Affekt die Leitung des Willens ohne Scheu überlassen darf“ (Friedrich Schiller, Über Anmut und Würde, S. 221 f.), wird für uns im Zusammenhang mit Dostojewskis Idee eines „schönen Menschen“ wichtig. Dostojewski hat sich von Schiller immer faszinieren lassen. Schillers kritische Betrachtung von Kants Moralphilosophie könnte ihn indirekt beeinflusst haben, welche Vermutung sich leider nicht nachweisen lässt. Schillers Behauptung „Die schöne Seele hat kein andres Verdienst, als daß sie ist“ führt auch auf Nietzsches Begriff der „vornehmen Seele“ hin, freilich auch auf die reformatorisch-calvinistische Auffassung der tugendhaften Seele, die von Gott auserwählt ist. 48 Josef Simon bemerkt in diesem Zusammenhang, dass, wenn das Gute „kein Gegenstand möglicher Erfahrung“ sein kann, es „daher nur als Gegenteil des Bösen erfahren werden“ könne. „Demgemäß könnte man auch sagen, das Böse sei erst durch den Willen des Menschen zur Erkenntnis des Unterschieds des Guten und des Bösen in die Welt gekommen“ (Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 529). Dies muss allerdings nach Kant auch umgekehrt gelten: Das Gute wird erst als Gegenteil zum Bösen, als Unterscheidung des Guten und des Bösen erfahren. 49 Das Gute und das Böse wären überhaupt in ihrem Bezug auf die Wirklichkeit gleichberechtigt, wenn es nicht einen gravierenden Unterschied in ihrer Modalität gäbe: Das Gute ist notwendig für die Vernunft, das Böse dagegen muss zwar in der praktischen Absicht dem Menschen „in seiner Gattung“ beigelegt werden, soll dabei indessen immer als zufällig vorgestellt werden (RGV, AA 6, S. 28 f.).
44 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Das Sollen ist nicht das Wollen – davon kann sich jeder Mensch aufgrund eigener Erfahrung selbst überzeugen. Dennoch soll hier vor allem auch ein moralphilosophisches Argument geltend gemacht werden: Wäre kein Böses vorhanden, wäre das Sollen immer nur das Wollen, so würde das Moralisch-Gute weder möglich noch nötig sein.50 Die Paradoxie des gegen die eigene Freiheit frei entscheidenden Willens wird auf diese Weise legitimiert, samt der Paradoxie des in ihrer Radikalität voneinander abhängigen Guten und Bösen. Zwar sollte der Wille vernünftigerweise nur seine Pflicht wollen, zwar ist er dann als vernünftiges Wollen vom Sollen nicht zu unterscheiden, jedoch steht das Wollen praktisch dem Sollen immer entgegen. Dieses Sollen, diesen Imperativ, der den Menschen von der Natur ausnimmt und zur Spontaneität der vernünftigen Handlung herausfordert, kann man nach Kant nicht leugnen, ohne den Begriff der Vernunft als Bestimmungsgrund der Handlung bzw. ohne den Begriff des Lebens der vernünftigen Wesen selbst zu verlieren und das ganze Unternehmen der Vernunft in Frage zu stellen. Wenn das vernünftige Leben denkbar sein soll, muss auch die Moral denkbar sein, die den Begriff der praktischen Vernunft bzw. den des Willens gleichzeitig voraussetzt und begründet. Dieser Wille soll frei gegen seine eigene Freiheit entscheiden können, um praktische Vernunft zu bleiben. Eine Moral aus Vernunft erweist sich ohne Widerstreit des Willens mit sich selbst, so paradox es auch sein mag, als undenkbar. Die positive Bedeutung der Paradoxien als Mittel gegen den logischen Egoismus betonte Kant in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht: Dem Paradoxen ist das A l l t ä g i g e entgegengesetzt, was die gemeine Meinung auf seiner Seite hat. Aber bei diesem ist eben so wenig Sicherheit, wo nicht noch weniger, weil es einschläfert; statt dessen das Paradoxon das Gemüth zur Aufmerksamkeit und Nachforschung erweckt, die oft zu Entdeckungen führt. (AH, AA 7, S. 129)51 Die Paradoxien sind also „von keiner schlimmen Bedeutung“, sie sind keine bloßen Widersprüche und müssen nicht einfach vermieden werden. Zwar sind hier in erster Linie, wenn nicht ausschließlich, die rhetorischen (und nicht die logischen) Paradoxien gemeint. Dennoch darf ihre Bedeutung für den ganzen Gang der Kritik nicht unterschätzt werden. Denn sie können gerade nach Kant die Grenze des in der eigenen Meinung befangenen Denkens markieren und so zum Überprüfen der eigenen Prämissen aufrufen. Schließlich machen sie gerade die Plausibilitäten sichtbar, die nicht 50 Es wäre der heilige Wille, der keine Moral braucht und bei dem das Sollen immer das Wollen ist. Dennoch lässt sich die Heiligkeit des Willens bei den Menschen nicht anders denken als „in schwärmende[n], dem Selbsterkenntniß ganz widersprechende[n] theosophische[n] Träume[n]“ (KpV, AA 5, S. 122 f.). 51 Im „Gang menschlicher Dinge“, „wenn man ihn im Großen betrachtet“, scheint nach Kant „alles paradox zu sein“. (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, AA 8, S. 41)
1.1 Die Moral aus Vernunft: Paradoxien und Tautologien der radikalen Kritik 45 ohne das Risiko hinterfragt werden können, an die Grenze des eigenen Denkens zu gelangen, an der es nicht möglich zu sein scheint, weitere Gründe anzugeben.52 Die Paradoxien „erwecken“ das Gemüt zur Nachforschung. So entstehen folgende Fragen: Wenn der Wille als freier Wille oder als praktische Vernunft nicht frei von Paradoxien zu denken ist, sollte man dann nicht gerade die Radikalität des Guten und Bösen als Grundlage der Moral anzweifeln? Unterscheidet sich das Sollen vom Wollen wirklich so radikal, wenn gerade in diesem Punkt das Gute und das Böse voneinander abhängig sind? Und schließlich: Wurde das Leben der Menschen zu Recht mit der praktischen Vernunft gleichgesetzt? Ist Kants Begriff des Willens überhaupt haltbar? Die Antwort auf all diese Fragen ist relativ eindeutig: Wenn die Paradoxien, die der Radikalität des Guten und des Bösen innewohnen, nicht akzeptiert würden, wäre eine Moral aus Vernunft nicht denkbar. Und das heißt, dass die Vernunft dadurch auf tiefste Weise kompromittiert wäre. Die Zuverlässigkeit der Vernunft – ihr ganzes Geschäft – hängt davon ab, ob sie ihre Freiheit in der Erfahrung dartun kann oder nicht,53 ob sie zur Selbstbestimmung fähig ist, ob das Individuum einen freien Gebrauch seiner Gemütskräfte machen kann. Die Unmöglichkeit des Radikal-Mora- 52 Zu den Paradoxien bei Kant s. Heiner F. Klemme, Kant und die Paradoxien der Kritischen Philosophie. Klemme unterscheidet zwischen den methodischen und inhaltlichen Paradoxien der kritischen Philosophie. Allerdings lässt sich eine solche Unterscheidung nicht streng durchhalten, denn die „inhaltlichen Paradoxien“ werden durch die „methodischen“ erzeugt (S. 48 ff.). Der Begriff eines Paradoxons wird in dieser Untersuchung allerdings gemeinhin als „widersinnige und befremdliche“, für den gemeinen Menschenverstand überraschende Aussage verstanden. So fällt die kopernikanische Wende bzw. die Umstellung auf die transzendentale Methode selbst unter den Begriff der Paradoxie sowie das Unbegreifliche des moralischen Imperativs und das Unauflösbare der Dialektik. Ähnlich definiert Fritz Mauthner Paradoxien im Anschluss an die etymologische Bedeutung des Wortes als „die neuen Wahrheiten, solange sie noch der allgemeinen Meinung widersprechen“ (Fritz Mauthner, Paradoxien, S. 519). Ein spezifischer und deshalb engerer Begriff der Paradoxie bringt ihn dem der Antinomie nahe, nämlich die Paradoxie im Sinne „einer widerspruchsvollen, sowohl wahren als auch falschen Aussage, ohne daß bei ihrer Aufstellung offenkundige Fehler in den Voraussetzungen oder in den Schlussfolgerungen gemacht wurden“ (Kuno Lorenz, Art. Antinomie; vgl. auch Christian Thiel, Art. Paradoxie). Noch präziser ist die folgende Definition von Werner Stegmaier: „Antinomien oder Paradoxien entstehen, wenn eine zweiwertige Unterscheidung, deren Werte einander negieren, auf sich selbst bezogen und dabei ihr negativer Wert auf sie angewendet wird“ (Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 9). Ich verwende den Begriff in einem engeren Sinn, der ihn mit dem der Plausibilität in Verbindung bringt: Die Paradoxie wird als eine Aussage verstanden, die zwei einander widersprechende Thesen enthält, die beide jedoch nur im Anschluss an einander plausibel sein können. Wie z. B. Kants Annahme, dass das Böse zwar als angeboren gedacht werden muss, aber dem Menschen selbst zuzurechnen ist oder dass der freie Wille zwar notwendig das Gute will, sich aber für das Böse entscheiden können muss. 53 Laut der Kritik der Urteilskraft ist die Freiheit „die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Thatsache ist und unter die scibilia mit gerechnet werden muß“, weil sie sich „in der Erfahrung darthun läßt“ (KU, AA 5, S. 468).
46 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft lischen würde Untauglichkeit der Vernunft sowohl für den theoretischen als auch für den praktischen Gebrauch bedeuten.54 Die Paradoxien scheinen so unumgänglich zu sein. Und wenn „billigermaßen von einer Philosophie“ „gefordert werden kann“, dass sie „bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Principien“ strebt (GMS, AA 4, S. 463), so muss ein Prinzip gefunden werden, das alle Paradoxien der Moral aus Vernunft legitimiert und für das Denken akzeptabel macht, ein Prinzip, das ein weiteres Hinterfragen als unmöglich zurückweist. Erst am moralischen Gesetz in seiner Radikalität und Faktizität erkennt die Vernunft sich selbst als ein Vermögen. Der moralische Imperativ – das Sollen, das dem Wollen zwar Abbruch tut, aber immer mit der Selbstbestimmung des Willens identisch bleibt – muss um der Vernunft willen angenommen werden. Das Faktum der Vernunft ist das Einzige, worin sie sich selbst erkennt. Es als wirklich denken zu dürfen, ist die Frage der Selbsterhaltung der Vernunft.55 So kommen wir zu einem Schlüsselpunkt der Kritik. Die Vernunft ist als besonderes Erkenntnisvermögen und als Bestimmungsgrund des Handelns von der Annahme ihres Faktums, des moralischen Gesetzes, das sich als unbedingter Imperativ äußert, abhängig. Mehr noch: Sie ist nur aus ihm ableitbar. Das Vermögen des Moralischen ist das Vermögen der Selbstbestimmung, d. h. das Vermögen, das für vernünftige Wesen mit dem Leben zusammenfällt. Dieses Vermögen markiert die letzte Grenze der Argumentation, wo weiteres Fragen nicht mehr sinnvoll zu sein scheint, weil das die Möglichkeit des Gebrauchs der Vernunft, und das heißt des Fragens selbst, in Frage stellen würde. Die Moral ermöglicht die Vernunft als Grundlage des Lebens eines vernünftigen Wesens, eines Menschen. Aber auch umgekehrt trifft zu, dass das Moralische nur aus Vernunft möglich ist. Denn das Kriterium des Radikal-Moralischen kann nur im Uneingeschränkt-Guten gefunden werden, d. h. im guten Willen, der der Forderung der Vernunft bedingungslos gehorcht. Es liegt also ein unvermeidlicher Zirkel vor: So wie Vernunft nur durch das Moralische für sich wirklich ist, ist auch das Moralisch-Gute nur aus Vernunft denkbar. Dieser Zirkel, der sich nicht ohne Paradoxien schließt, ist für die Selbstlegitimation der Moral aus Vernunft aber unumgänglich. Die Frage, wie das Faktum der Vernunft möglich ist, ist damit beantwortet: Es ist 54 Auch im theoretischen Gebrauch wäre die Vernunft ohne Spontaneität nicht denkbar. Denn wäre sie von äußeren Gründen in ihren Schlussfolgerungen bestimmt und nicht autonom, würden letztere niemals zuverlässig sein können. In der Erfahrung ist die Freiheit jedoch nur praktisch gegeben. S. dazu bspw. Jürgen Mittelstraß, Spontaneität. Ein Beitrag im Blick auf Kant. 55 Die Selbsterhaltung der Vernunft ist eine der Maximen eines aufgeklärten Menschen (Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA 8, S. 147). In Kants Nachlass wird sie „das Fundament des Vernunftglaubens“ genannt, „in welchem das Fürwahrhalten eben den Grad hat als beym Wissen, aber von anderer Art ist, indem es nicht von der Erkentnis der Gründe im obiect, sondern von der wahren Bedürfnis des Subiects in ansehung des theoretischen so wohl als practischen Gebrauchs der Vernunft hergenommen ist“ (Nachlaßreflexionen (2446), AA 16, S. 371 f.; meine Hervorhebung – E.P.). Zur zentralen Stellung des Selbsterhaltungs-Gedankens bei Kant s. Manfred Sommer, Die Selbsterhaltung der Vernunft.
1.2 Die moralische Urteilskraft 47 möglich, weil die Vernunft als Vermögen zur Selbstbestimmung, und das heißt als Ermöglichung des Lebens eines vernünftigen Wesens, nicht anders gedacht werden könnte. Nietzsche formuliert Kants Antwort auf diese Frage mit ironischer Prägnanz: „Vermöge eines Vermögens“ (JGB 11, KSA 5, S. 24).56 Die Voraussetzung wird zum Ergebnis, die Schlussfolgerung wird tautologisch.57 Kants konsequenter Radikalismus führt nicht nur zu Paradoxien, sondern auch zum tautologischen Zirkel der Selbstbegründung. Der Gang der Argumentation mündet in der Selbstbezüglichkeit der Vernunft.58 Die Paradoxien der Moral aus Vernunft werden am Ende mit einer Formel gekrönt, die zugleich die äußerste Paradoxie und Tautologie darstellt: Das Unbegreifliche der Vernunft wird von ihr in seiner Unbegreiflichkeit begriffen (GMS, AA 4, S. 463).59 1.2 Die moralische Urteilskraft zwischen dem „radicalen Bösen in der menschlichen Natur“ und dem „Heiligsten, was unter Menschen nur sein kann“ Die Radikalität des Moralischen, des Guten und des Bösen, die voneinander wie der „Himmel von der Hölle“ zu unterscheiden sind,60 wird durch die gegenseitige Begründung der Moral und der Vernunft legitimiert. Die Vernunft kommt hier an ihre Grenze und muss die Paradoxie als das Unbegreifliche akzeptieren und ihre Unvermeidlichkeit begreifen. Das betrifft v. a. die paradoxe Verankerung des Bösen in der Freiheit, die „das Gemüth zur Aufmerksamkeit und Nachforschung“ nötigt und schon eingeführte Unterscheidungen in Bewegung bringt. Vor allem durch den oben hervorgehobenen Begriff des Gebrauchs werden neue Spielräume der Argumentation eröffnet. 56 Auf die Bedeutung dieser Formulierung für Nietzsches Kant-Kritik wird im nächsten Kapitel eingegangen. 57 Der Vorwurf, „eine gigantische Tautologie“ hervorgebracht zu haben, wird, wenn auch in einem anderen Zusammenhang, z. B. von Theodor Adorno an Kant gerichtet (Theodor W. Adorno, Kants „Kritik der reinen Vernunft“). Bezeichnenderweise wirft Adorno, wie zuvor Nietzsche, Kant vor, der Aufklärung nicht treu geblieben zu sein. Seine Idee der Erkenntnis sei ein Rückfall in „mythologisches“ Denken gewesen (S. 105 f.). 58 Der Selbstbezug als Quelle für die Paradoxierung und Erweiterung des Denkens wird in der oben angegeben Definition von Stegmaier hervorgehoben (Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S.9 ff.). Im Anschluss an Niklas Luhmann entwickelt Stegmaier die These, dass Paradoxien im Denken der Selbstbezüglichkeit entspringen, u. a. im Bezug auf die Frage nach der Aufklärung über die Aufklärung (Werner Stegmaier, Nietzsches und Luhmanns Aufklärung der Aufklärung). Die Paradoxien sowie die Selbstbezüglichkeit dürfen dabei nach Luhmann nicht als Hindernis, sondern müssen als Mittel der Kommunikation angesehen werden (vgl. Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation, S. 54 ff.; Niklas Luhmann, Tautologie und Paradoxie in den Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft, S. 84 ff.). 59 In der Religionsschrift spricht Kant auch von der Unbegreiflichkeit des Bösen (RGV, AA 6, S. 43). 60 Vgl. „nicht wie de[r] Himmel von der Erde“ (RGV, AA 6, S. 60, Anm.).
48 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Das Rätselhafte des Bösen kann nur durch die Unterscheidung der allgemein-formalen Forderung der Moral und der individuellen Ebene des in concreto handelnden Subjekts bis zu einem gewissen Grad entparadoxiert werden, d. h.: die Unterscheidung des Willens und des Gebrauchs der Willkür. Und das impliziert eine neue Aufgabe, nämlich die Analyse eines individuellen Vermögens, das zwischen beiden vermitteln soll, die Analyse der moralischen Urteilskraft. Tatsächlich: Zwar wird der Maßstab des Guten in das Allgemeine gesetzt, doch muss zwischen der reinen Form des Allgemeinen, die den Willen bestimmt, und dem konkreten Gebrauch der Willkür bzw. dem Pathologisch-Zufälligen seiner Anwendung irgendwie vermittelt werden.61 Ob nun eine uns in der Sinnlichkeit mögliche Handlung der Fall sei, der unter der Regel stehe, oder nicht, dazu gehört praktische Urtheilskraft, wodurch dasjenige, was in der Regel allgemein (in abstracto) gesagt wurde, auf eine Handlung in concreto angewandt wird. (KpV, AA 5, S. 67) So kommt die Urteilskraft ins Spiel. Sie bezweifelt nicht die Strenge des Gesetzes, dennoch muss sie es mit einem bzw. mehreren konkreten Urteilen in Verbindung setzen, sie muss entscheiden, wie das konkret Gegebene unter das Allgemeine subsumiert werden kann, und dies aus der begrenzten Perspektive des Einzelnen, des vor der Handlung stehenden Subjekts. Das heißt: Bevor die moralische Urteilskraft einsetzen kann, müssen die Begriffe gefunden werden, die die Handlungssituation für das handelnde Subjekt hinreichend beschreiben. Hier entsteht ein neues Problem: Also ist die Urtheilskraft der reinen praktischen Vernunft eben denselben Schwierigkeiten unterworfen, als die der reinen theoretischen […]. (KpV, AA 5, S. 68) Die Schwierigkeit besteht darin, dass „dem Gesetze der Freiheit (als einer gar nicht sinnlich bedingten Causalität) mithin auch dem Begriffe des unbedingt Guten […] keine Anschauung, mithin kein Schema zum Behuf seiner Anwendung in concreto untergelegt werden“ kann. Folglich hat das Sittengesetz kein anderes die Anwendung desselben auf Gegenstände der Natur vermittelndes Erkenntnißvermögen, als den Verstand […]. (KpV, AA 5, S. 69) Als Übergang vom Übersinnlichen zur sinnlichen Welt wird die Handlung äußerlich mit Hilfe der Kategorien der Natur betrachtet. Zwar macht das Allgemeine den Maßstab des Guten aus, doch sind in einer konkreten Situation die einzelnen Erkenntnis- 61 Nach Stegmaier werden die Paradoxien, die aus der zirkulären Bewegung der Selbstbegründung und Selbstbefreiung der Vernunft entstehen, von Kant auf die Unterscheidung ‚Form – Inhalt‘ verlegt und so eine gewisse Entparadoxierung bzw. „Paradoxieninvisibilisierung“ erreicht (Stegmaier, Aufklärung der Aufklärung, S. 170 f.).
1.2 Die moralische Urteilskraft 49 urteile erforderlich, die nun in Ansehung der allgemeinen Urteile überprüft werden müssen. Wie soll diese Suche nach Verallgemeinerung aussehen? Das Verfahren wurde noch in der ersten Kritik beschrieben. Für dieses wird vor allem die subsumierende Urteilskraft zuständig, die zwischen der Sinnlichkeit und dem Verstand vermittelt (KrV A 133 ff./B 172 ff.). Die einzelnen Urteile als bloße empirische Sätze sind „vorläufige Urtheile“ (Logik, AA 9, S. 65) und enthalten noch keine Erkenntnis im strengen Sinne, weil dafür die Bedingung erforderlich ist, „unter welcher das Prädikat (Assertion überhaupt) dieses Urteils gegeben wird“ (KrV A 322/B 378). Sie verhalten sich zu den allgemeinen Urteilen der Größe nach als Einheit zur Unendlichkeit (KrV A 71/ B 96).62 Kants Beispiel dafür ist folgendes: „Cajus ist sterblich“ ist ein empirisches Urteil, das jeder „bloß durch den Verstand aus der Erfahrung schöpfen“ kann (KrV A 322/B 378). Eine einzelne Beobachtung (Cajus' Tod) wäre für die Urteilskraft allerdings unzulänglich. Es ist eine syllogistische Bewegung nötig, damit es zum universalen Satz wird, „welche[r] von einem Gegenstande etwas allgemein behaupte[t]“ (Logik, AA 9, S. 102). Die vorläufigen Urteile müssen so durch die Urteile überprüft werden, die das durch das Besondere differenzierte Allgemeine thematisieren. Sie müssen also einen Bezug auf die Kategorie der Allheit (Universitas) verschaffen (KrV A 322/B 379), die „nichts anders“ ist „als die Vielheit als Einheit betrachtet“ oder die Totalität der durch die Vielheit differenzierten Einheit (KrV B 111).63 Mit anderen Worten: Das vorläufige Urteil ist noch keine Erkenntnis, sondern stellt nur eine Möglichkeit derselben dar.64 Die Bewegung zur Erkenntnis wird durch ein besonderes Urteil eröffnet, das einen konkreten Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung unter einen Begriff subsumiert: „Cajus ist ein Mensch“. Das allgemeine Urteil gibt die Totalität der Bedingungen: „Alle Menschen sind sterblich“. Jetzt kann das einzelne Urteil wiederum als Erkenntnis von der Allheit der Bedingungen zur Einheit des konkreten Gegenstandes zurückkehren: „Cajus (als jeder Mensch) ist sterblich“. Das 62 In der transzendentalen Logik sollen nach Kant die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen behandelt werden, denn obgleich sie gar keinen Umfang haben, werden sie wie die allgemeinen und anders als die besonderen Urteile ohne Ausnahme gelten. Zum Verhältnis der singulären zu den universellen Urteilen bei Kant siehe z. B. Michael Wolff, Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel. Mit einem Essay über Freges Begriffsschrift, S. 143 ff., 155 f. Die singulären Urteile sind laut Wolff deshalb zur logischen Vollständigkeit notwendig, weil sie sich „nicht auf unbestimmt viele, sondern auf eine bestimmte Subjektvorstellung beziehen“ (S. 171). 63 Die komplexen Optionen dieses Begriffs, der sich im Neukantianismus als besonders anschlussfähig erwiesen hat, können hier nicht erörtert werden. Siehe z. B. Hermann Cohen, Das Urteil der Allheit. 64 Simon bezeichnet in seiner Analyse der Kategorien aus den „Modi des Fürwahrhaltens“ die Einheit als Verharren des „in seinem Meinen affizierte[n] Subjekt[s] im Meinen“. „Es läßt sich nicht „überreden“, den Gegenstand darüber hinaus für wirklich oder sogar für notwendig zu halten. Die durch die Affektion ausgelöste Bewegung des „Gemüts“ kehrt zur Möglichkeit zurück“ (Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 137).
50 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Urteil wird zur Erkenntnis, die die „Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen bedingten“ enthält (KrV A 322/B 379). Der Übergang von der Einheit zur Allheit stellt also den Übergang vom Möglichen eines auf einer empirischen Beobachtung begründeten Urteils zum Notwendigen eines Erkenntnisurteils dar, oder, anders gesagt, von dem „nur subjektiv hinreichend begründeten Fürwirklichhalten in ein auch objektiv begründetes Fürwahrhalten, d. h. in Wissen“.65 Die subsumierende Urteilskraft stellt sich somit in den Dienst des Wissens. Dieses triviale Beispiel eines Urteils über die Sterblichkeit des Cajus wird uns im Kapitel zu Tolstois Moralphilosophie wieder begegnen, in dem es eine neue, nichttriviale Wendung bekommen wird. Bei Kant sollte an diesem Beispiel gezeigt werden, wie die Verallgemeinerung problemlos verlaufen kann. Praktisch handelt es sich allerdings auch nach Kant niemals nur um Subsumtion, besonders wenn es um die Optionen des eigenen Handelns geht. Schon deshalb nicht, weil jeder Begriff als Voraussetzung einer Subsumtion „über sein spontanes Fürwirklichhalten nur ‚von Fall zu Fall‘ hinaus“ gewonnen wird.66 Der Handelnde muss sich jedes Mal des vermittelnden Erkenntnisvermögens, des Verstandes, bedienen, um die Situation und damit die Optionen der Handlung einzuschätzen. Das heißt: Das Subjekt beurteilt „um seiner Orientierung im Leben willen“, „auch wenn andere es anders sehen“.67 Ob die Subsumtion „richtig“ stattfindet, ob nicht eine bessere Subsumtion bzw. eine Subsumtion unter einen anderen Begriff möglich ist, bleibt selbst Gegenstand eines Urteils. Die Gültigkeit des Übergangs vom Einzelnen zum Allgemeinen und umgekehrt geht so nicht über das Mögliche hinaus. Das Fürwahrhalten kann als Wissen immer wieder in Frage gestellt und auf die Stufe der Meinung zurückverwiesen werden. Wie oben schon erwähnt, lässt sich die Überredung vom Standpunkt des Urteilenden aus nicht endgültig von der Überzeugung unterscheiden (KrV A 821/ B 848). Was dies für die moralische Urteilskraft bedeutet, kann man am besten an einem anderen Beispiel Kants erklären, das die bekannten Vorwürfe des Rigorismus hervorgerufen hat. Dass niemand lügen darf, selbst dann nicht, wenn ein Mörder sich nach seinem Opfer erkundigt, ist eine Maxime, die unumstritten gelten muss, weil die Lüge in diesem Fall nur als Verstoß gegen das Allgemeine, nur als Ausnahme von der allgemeinen Regel, möglich wäre: Nur wenn die Wahrheit erwartet wird, ist die Lüge möglich.68 Dennoch bleibt die Subsumtion dieses Falls unter diese Regel nur eine Möglichkeit. Ein konkreter Fall lässt zahlreiche weitere Optionen der Verallgemeinerung zu: Kann ich es als allgemeines Gesetz betrachten, dass jemand, der auf fremde 65 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 138. 66 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 138 67 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 137 f. Insofern kann diese Bewegung, im Unterschied zur dialektischen Bewegung Hegels, keine Bewegung auf das Absolute hin sein. Die Urteilskraft muss immer neu ansetzen. 68 Vgl. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, AA 8, S. 425–430.
1.2 Die moralische Urteilskraft 51 Hilfe angewiesen ist, einem Mörder ausgeliefert wird? Kann ich es als allgemeine Regel ansehen, dass ein Mensch vor der Tat als Mörder bezeichnet wird? Oder: Kann ich als Naturgesetz wollen, dass jeder, der sich in meiner Situation befindet, so und so handelt? Auf die letztere Frage wird die Antwort immer positiv sein, weil sich in meiner Situation keiner außer mir befinden kann.69 Dass ich es etwa als Lüge ansehe, dass ein bestimmter Mensch ein Mörder und ein anderer sein Opfer sein soll, sind konkrete Umstände, die meine eigene, sehr beschränkte, unter Zeitdruck erfolgende Orientierung in der Situation bestimmen. Damit die Verallgemeinerung richtig vollzogen werden kann, muss diese konkrete Situation von allem Inhaltlich-Empirischen gereinigt werden, was allerdings nur bis zu einem gewissen Grad und auf sehr unterschiedliche Weise möglich ist. Die Optionen der Verallgemeinerung sind vielfältig, eine totale Verallgemeinerung („Totalität aller Bedingungen“) ist überhaupt nicht zu erreichen. Nur die ad hoc formulierten Maximen können auf ihre Moralität hin überprüft werden. Dass jedoch eine bestimmte (für sich moralisch tadellose) Maxime gerade auf diesen Fall angewandt werden soll, bleibt selbst Gegenstand eines Urteils, d. h.: eines eventuell nicht hinreichend begründeten Fürwahrhaltens, einer Meinung. Ein einzelnes Urteil über das Gute, wenn es in einer konkreten Situation als universell gültig gedacht werden soll, bleibt in seiner Notwendigkeit ungewiss. Der kategorische Imperativ kann folglich auf konkrete Fälle niemals eindeutig anwendbar sein.70 Die Unmöglichkeit einer siche69 Hermann Baum schlägt das Schweigen als moralische Lösung des Problems vor, das auf die Gefahr des eigenen Unheils hin gewagt wird (Hermann Baum, Kant: Moral und Religion, S. 24). Mit dem Schweigen scheint das Problem des Rigorismus in diesem Fall dennoch nicht wirklich gelöst zu sein, da es in einer konkreten Situation gerade sehr eindeutig (bspw. als Zustimmung) interpretiert werden kann. Die Paradoxien des Moralischen im Gebot der Wahrhaftigkeit können m. E. kaum durch das Dritte (weder Wahrheit noch Lüge) aufgehoben werden. Erst mit der Einführung der Urteilskraft bekommen sie eine Rechtfertigung und werden entparadoxiert. 70 Auf die moralphilosophische Diskussion zur Anwendbarkeit des kategorischen Imperativs kann hier nicht näher eingegangen werden. Kants Beispiele werden dabei von unterschiedlichen Positionen aus betrachtet, besonders das der Lüge, aber auch das des Selbstmords und, so schon bei Hegel, das des Depositums. Manche Forscher befürworten Kants Rigorismus (z. B. Julius Ebbinghaus, Die Formeln des kategorischen Imperativs und die Ableitung inhaltlich bestimmter Pflichten), doch die meisten kritisieren ihn. Kant selbst hat mehrfach auf der Unvollkommenheit aller Beispiele bestanden. Bemerkenswert ist, dass das Problem der Anwendbarkeit eines Prinzips in der Geschichte der Kant-Rezeption außerhalb des Rahmens der praktischen Philosophie häufig zurückgewiesen wurde (s. dazu Helmut Holzhey, Die praktische Philosophie des Marburger Neukantianismus. Versuch einer moralischen Bilanz). Zur Problematik der Anwendbarkeit einer Regel bei Kant s. Verena Mayer, Das Paradox des Regelfolgens in Kants Moralphilosophie, wo der Begriff eines Paradoxons wiederum in einem breiteren (m. E. unspezifischen) Sinn verwendet wird. Es wird hier allerdings gezeigt, dass auch die moralische Urteilskraft dem Regress des Regelbefolgens unterliegt, da auch sie, wie die Urteilskraft überhaupt, nicht gelehrt werden kann. Mit Recht wird weiter betont, dass diese Schwierigkeit für die Ethik (die angeblich nur mit den Prinzipien zu tun hat) nicht irrelevant sein kann (S. 348). Gerade das Paradoxon des Regelbefolgens könne den Vorwurf „einer abstrakten, unzulässig idealisierenden und weltfernen Ethik“ erübrigen und lasse die Urteilskraft als individuelles Vermögen in besonderem Maße unerläss-
52 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft ren Anwendung des kategorischen Imperativs auf konkrete Fälle kann als Defizit der kantischen Moralphilosophie betrachtet werden, was in der Kant-Forschung des Öfteren der Fall war.71 Sie kann dennoch als eine der conditio humana angemessene Feststellung angesehen werden, dass nämlich ein einzelnes Individuum eine Entscheidung auf eigene Gefahr hin immer in concreto treffen muss, derer es sich niemals sicher sein kann. Diese Lebenssituation lässt die Spielräume seiner Verantwortung nicht nur zu, sondern fordert seine individuelle Urteilskraft jedes Mal aufs Neue heraus.72 Die moralische Urteilskraft setzt somit auf der individuellen Ebene des in konkreten alltäglichen Situationen sich befindenden Subjekts an, das aus der begrenzten Übersicht in begrenzter Zeit ein Urteil treffen, d. h. zugunsten einer besonderen Maxime entscheiden soll. Das heißt unter anderem, dass bei den moralischen Urteilen nicht nur die subsumierende, sondern vor allem die reflektierende Urteilskraft einsetzt, weil die Regel (die Maxime) für die Handlung nicht gegeben ist, sondern erst gefunden werden muss. Die konkrete Anwendbarkeit des gefundenen Allgemeinen auf das Einzelne bleibt problematisch, und das Fürwahrhalten vielleicht nur eine Meinung. Und dennoch, da die konkrete Unterscheidung des Guten und des Bösen erst dadurch möglich wird, muss gerade dieses einzelne Urteil in die Handlung umgesetzt werden: lich werden (S. 351 ff). Dennoch plädiert der Aufsatz für die Möglichkeit einer „richtige[n] Anwendung von Regeln im praktischen Handeln“ und scheint so das Paradoxon durch den Begriff der Maxime als nichtbeliebiger „Hintergrundeinstellung“ (keine bloßen Überzeugungen, Vorsätze und Wünsche) auflösen zu wollen (S. 361 ff.). Die oben beschriebenen Schwierigkeiten, die jede Verallgemeinerung mit sich bringt, bleiben jedoch auch nach dieser Interpretation bestehen. Die Bestimmung durch die Urteilskraft erübrigt nicht die Kasuistik im Urteilen. Auch die hypothetischen Imperative sind, wie jetzt klar sein dürfte, denselben Schwierigkeiten ausgesetzt. Die Korrektur des kategorischen Imperativs in dieser Richtung scheint m. E. unplausibel zu sein (vgl. Günther Patzig, Die logischen Formen praktischer Sätze in Kants Ethik). 71 S. eine der jüngsten Untersuchungen zum Thema: Sven Bernecker, Kant zur moralischen Selbsterkenntnis, und die dortigen Literaturhinweise. Bernecker betrachtet den Mangel an Transparenz des handelnden Subjekts nicht nur negativ, sondern eher als Kants realistischeres Bild des Menschen bspw. gegenüber Descartes. Dennoch wird der kategorische Imperativ als defizitär gekennzeichnet, weil das Kriterium seines Abstraktionsgrads fehle (S. 175). 72 Hegels Kantkritik gewinnt an dieser Stelle, so z. B. bei Friedrich Kaulbach, an Bedeutung, indem der feste Boden für die moralische Reflexion in der Wirklichkeit von Staat und Gesellschaft aufgefunden wird (vgl. Friedrich Kaulbach, Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants, S. 327 ff.). Dagegen hat bei Kant der Handelnde in der Sphäre des Praktischen „mit der Wirklichkeit zu tun, die ihm als fremd, undurchschaubar und unberechenbar gegenübersteht“, (Friedrich Kaulbach, Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants, S. 258; s. auch das anschließende Kapitel VI, Handlung in der Ausführung, S. 259–331). Dennoch scheint Kants Ansatz m. E. gerade deswegen gegenüber dem Hegelschen nicht überholt zu sein, denn er erlaubt, die notwendige Distanz zwischen dem Individuellen und Allgemeinen zu bewahren und für eine konkrete Situation fruchtbar zu machen. Hier kann auf die Auseinandersetzung Hegels mit Kant nicht weiter eingegangen werden. Zu Hegels Kritik der praktischen Philosophie Kants s. z. B. Pirmin Steckeler-Weithofer, Kultur und Autonomie. Hegels Fortentwicklung der Ethik Kants und ihre Aktualität.
1.2 Die moralische Urteilskraft 53 Durch die Nötigung zur Handlung wird das Meinen zum Glauben.73 Hier tritt eine weitere Schwierigkeit hinzu: Es würde zum Glauben, aber nur in dem Fall, dass der Handelnde sich seiner Triebfeder überhaupt sicher sein könnte. Das kann er aber niemals sein. Auch wenn man tatsächlich geglaubt hätte, dass eine Maxime dem kategorischen Imperativ entspräche, könnte man nicht sicher sein, ob man aus dieser Maxime und nicht bloß ihr gemäß gehandelt habe. Das nachträgliche Fürwahrhalten könnte wiederum einer bloßen Selbst-Überredung entspringen. Das Gute und das Böse bleiben also in ihrer Radikalität denkbar, der kategorische Imperativ als Faktum der Vernunft präsent, ihre Anwendung auf den konkreten Gebrauch der Willkür ist dennoch doppelt unsicher: Man kann weder behaupten, man habe nach der bestimmten Maxime gehandelt, noch sicher sein, dass die Maxime die Verallgemeinerung richtig durchlaufen habe. Die Radikalität betrifft die Form der Maximen, ihren formalen Bestimmungsgrund. Im Unterschied zur Form ist das moralische Urteil inhaltlich als problematisch zu denken und seine Unterscheidungen insofern gerade als nichtradikal. Diese Differenz ist bekanntlich die Grundlage von Kants Einteilung der Metaphysik der Sitten in die Rechts- und die Tugendlehre. Das Recht ist es, das wesentlich nach der Tat kommt, um über Handlungen als äußere Erscheinungen ein assertorisches Urteil zu treffen und sie unter eine gegebene Regel zu subsumieren. Das Geschäft der Moral hat sich dagegen wesentlich vor der Tat zu vollziehen, um nur die Maximen der möglichen Handlung in ihren Ansprüchen, Triebfeder für diese zu sein, zu überprüfen und sich dann für eine ad hoc entstandene Regel zu entscheiden.74 Nach der Tat kann über das Moralisch-Gute nie mit Sicherheit geurteilt werden. Deswegen kann man im strengen Sinne nicht von der moralischen Handlung sprechen. Kants Maximenethik reicht nicht so weit.75 In den Metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre werden alle positiven Pflichten nur noch als unvollkommen gedacht; die moralische Urteilskraft verwickelt sich dabei in kasuistische Fragen, deren Lösung dem in concreto urteilenden Subjekt der Handlung überlassen werden muss, die es aber niemals mit Sicherheit korrekt lösen kann. Nur das 73 Der Modalität nach wird aus einem problematischen Urteil, „wo man das Bejahen oder Verneinen als bloß möglich (beliebig) annimmt“, eine apodiktische Forderung, in der „man es als notwendig ansieht“, aber nur als Privaturteil, das nicht assertorisch ist, d. h. nicht „als wirklich (wahr) betrachtet wird“ (KrV A 74 f./B 100). Die moralische Gewissheit ist unmöglich und dennoch für die Handlung unumgänglich. 74 „In ethischer Hinsicht ist für Überlegungen immer noch Zeit; denn weil die Ethik sich nur auf Maximen der Handlungen beziehen kann, steht die ethische Überlegung wesentlich vor dem Fall.“ (Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 431) 75 Dass Kants Ethik eine Maximenethik ist, wurde in der Kant-Forschung genug dargetan. S. dazu die Arbeiten von Otfried Höffe: Immanuel Kant, S. 187 ff.; Otfried Höffe, Kants kategorischer Imperativ als Kriterium des Sittlichen, S. 356. Vgl. in diesem Sinn auch Oswald Schwemmer, Philosophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung einer Lehre vom moralischen Argumentieren in Verbindung mit einer Interpretation der praktischen Philosophie Kants, S. 133; Oswald Schwemmer, Vernunft und Moral. Versuch einer kritischen Rekonstruktion des kategorischen Imperativs bei Kant, S. 257.
54 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Recht hat ein äußeres Kriterium für seine Urteile, welches die Moral entbehrt, und stellt somit eine notwendige Ergänzung zur Moral dar. Die Unterscheidung des Rechts und der Moral in ihrem Bezug auf den Bestimmungsgrund der Handlung bleibt nur eine Lösung für die Schwierigkeiten der konkreten Anwendung des kategorischen Imperativs, solange diese Unterscheidung in ihrer Radikalität selbst nicht in concreto hinterfragt wird. Die Handlung als Erscheinung genommen kann nicht gerichtet werden, weil es in praktischer Sicht überhaupt nicht ums Dasein und Nichtsein, sondern um das Pflichtgemäße und Pflichtwidrige geht. Die Tat definiert Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre als „eine Handlung, sofern sie unter Gesetzen der Verbindlichkeit steht, folglich auch sofern das Subject in derselben nach der Freiheit seiner Willkür betrachtet wird“ (MS, AA 6, S. 223). Die Tat muss folglich auch im Recht als Handlung aus „der Freiheit seiner Willkür“, d. h. als ein dem Menschen zugerechnetes Handeln beurteilt werden.76 Also bezieht sich das Recht, wenn nicht auf die Maximen, so auch nicht auf die Handlungen als bloß äußere Erscheinungen, sondern auf etwas, was zwischen beiden vermittelt: auf die den Handlungen zugrunde liegenden Absichten.77 Über letztere wird dennoch nach äußeren Kennzeichen und deshalb sehr unsicher – denn wer kann in Bezug auf die Absichten eines anderen Menschen sicher sein? – geurteilt. Zwar ist deswegen der „Sinnspruch der Billigkeit“, dass „das strengste Recht das größte Unrecht“ sei, nach Kant völlig korrekt, dennoch ist „diesem Übel“ auf dem Wege des Rechts „nicht abzuhelfen“ (MS, AA 6, S. 235). Das Recht selbst darf aus diesem Grund nicht in Frage gestellt werden, obwohl selbstverständlich klar bleibt, dass dessen Anwendung nur sehr unvollkommen und demgemäß auch sehr wohl unrecht sein kann. Doch das Recht als solches kann niemals gerichtet werden. Dem existierenden Recht Widerstand zu leisten, wäre das größte Unrecht. Kants Argumentation ist an dieser Stelle sowohl moralisch als auch pragmatisch begründet: Ein solcher Widerstand könnte einerseits niemals ohne krassen Selbstwiderspruch als allgemeines Gesetz gewollt werden, anderseits wäre dadurch jede Hoffnung auf das friedliche Zusammenleben der Menschen von vornherein untergraben.78 76 Vgl. „Die Freiheit des Individuums ist der Ursprung des Rechts.“ (Gerhardt, Immanuel Kant. Vernunft und Leben, S. 228) 77 Vgl. KpV, AA 5, S. 66. Eine rechtliche Beurteilung über das Äußere einer Handlung kann nicht umhin, der letzteren einen freien Akt der Willkür zu unterstellen. Das heutige Recht unterscheidet dabei vorsätzliche und fahrlässige Handlungen (StGB, § 15). Über die Strafbarkeit einer Tat (und über das Strafmaß) kann demzufolge nicht ohne Berücksichtigung der Absichten entschieden werden, auch wenn diese nur indirekt nachweisbar sind. In der Moral geht es dagegen nach Kant nicht um die Absichten, sondern um die ihnen zugrundeliegenden Maximen. Letztere dürfen gerade nicht mit Absichten verwechselt werden, was in der Forschungsliteratur nicht selten der Fall war (vgl. bspw. Steigleder, Kants Moralphilosophie, S. 132). 78 Kant scheut nicht davor zurück, diesen Gedanken konsequent zu Ende zu führen. In der Metaphysik der Sitten wird die „Entthronung eines Monarchen“ als rechtswidrig angesehen. Sie könne niemals
1.2 Die moralische Urteilskraft 55 Das friedliche Zusammenleben oder der ewige, für immer versicherte Friede, vielleicht auch nur ein „süße[r] […] Traum“ der Philosophen (Zum ewigen Frieden, AA 8, S. 343), der „als Schwärmerei allgemein verlacht“ wird (RGV, AA 6, S. 34), ist das eigentliche Ziel des Rechts. Zur Aufgabe, das Recht – „das Heiligste, was unter Menschen nur sein kann“ (MS, AA 6, S. 304) – zu befördern, ist jedoch jeder Mensch moralisch verpflichtet. Zwischen dem Recht und der Moral gibt es somit eben keinen radikalen Unterschied, sondern vielmehr eine Unterscheidung der Geltung in concreto. Die rechtlich-moralische Differenz bleibt insofern für die Urteilskraft nicht radikal und selbst kasuistisch.79 Die Abgrenzung beider Bereiche des Praktischen gehört zur Metaphysik. Deshalb wird sie erst in der Metaphysik der Sitten vollzogen.80 Aus kritischer Sicht bleiben dagegen beide, die Moral und das Recht, aufeinander angewiesen. Für ein moralisches Urteil wäre die juridische Evidenz zwar unzulänglich, es muss dennoch als unbedingte moralische Pflicht betrachtet werden, sich der Unvollkommenheit des Rechts und seinem unabhelfbaren Übel zu unterwerfen – eine Unterwerfung, die Kant u. a. von Seiten der russischen Denker mehrmals vorgeworfen wurde.81 Tatsächlich haben wir hier mit einer zirkulären Bewegung zu tun: Das Recht ergänzt äußerlich die Moral, die ihrerseits das Recht unterstützen soll. Um diesen Zirkel zu legitimieren, wird das Recht von Kant in den Zusammenhang mit einer rechtmäßig geschehen, „weil alles, was er vorher in der Qualität eines Oberhaupts that, als äußerlich rechtmäßig geschehen angesehen werden muß“ (MS, AA 6, S. 330). 79 Das Einsetzen der moralischen Urteilskraft entkräftet somit nicht nur den radikalen Unterschied zwischen der Moral und dem Recht, sondern auch die Einwände Hegels gegen Kants Moral als die einer reinen Gesinnung, die auch in die späteren Diskussionen aufgenommen wurden. Vgl. dazu Wolfgang Kuhlmann (Hg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, bes. die Vorbemerkung des Herausgebers (S. 8) und den Beitrag von Jürgen Habermas (Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?). 80 Deshalb kann ich auch bspw. Hermann Baum nur teilweise Recht geben, wenn er sagt, in Kants berühmtem Verbot der Lüge handle es sich um ein Rechtsprinzip (Baum, Kant: Moral und Religion, S. 21). Kritisch betrachtet ist diese Differenz selbst fraglich und löst, wie oben angedeutet, die Schwierigkeiten nicht. Auf die integrierende Rolle des Lügen-Verbots für die Moral und das Recht verweist Römpp (Die Sprache der Freiheit, S. 203). Das Thema, wie sich das Recht zur Moral bei Kant verhält, ist mehrfach und unter vielerlei Hinsichten untersucht worden. Auch hier sind die Positionen vielfältig. Ich schließe mich den Forschern an, die die Rechtslehre als unverzichtbaren Teil kantischer Moralphilosophie betrachten. Vgl. z. B. Steigleder, Kants Moralphilosophie, S. 131 ff. S. dort Hinweise auf die weitere Forschungsliteratur. 81 Zur Frage nach der Verletzung der individuellen Menschenrechte durch das rechtlich-staatliche Gemeinwesen nach Kant und kritisch ihm gegenüber s. Heiner F. Klemme, Das rechtstaatliche Folterverbot aus der Perspektive der Philosophie Kants. Das Problem des „gesetzlichen Unrechts“ setzt allerdings voraus, dass wir wissen, was Recht und was Unrecht sei, und dies positiv-inhaltlich. Kant wollte jedoch auch in der Metaphysik der Sitten eine solche Voraussetzung vermeiden. Deshalb wäre das gesetzliche Unrecht für ihn eine contradictio in adjecto. Zum Verhältnis von Ethik und Rechtslehre bei Kant s. auch: Heiner F. Klemme, Das „angeborene Recht der Freiheit“. Zum inneren Mein und Dein in Kants Rechtslehre; Heiner F. Klemme, Immanuel Kant.
56 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft weiteren Ergänzung gestellt – mit der Idee der höchsten und vollkommenen Gerechtigkeit, mit der religiösen Idee des höchsten Gerichts. Das Recht sei nicht nur das Heiligste unter Menschen, sondern auch „das Heiligste, was Gott auf Erden hat“. So musste ein Herrscher, der im Namen des Rechts handelt und so zum „Stellvertreter“ Gottes auf Erden und „göttlichen Gesalbten“ wird – was Kant für keine Übertreibung oder Schmeichelei hält –, wenn „er Verstand hat (welches man doch voraussetzen muß)“, immer demütig bedenken, dass „er ein Amt übernommen habe, das für einen Menschen zu groß ist“. Er musste „jederzeit in Besorgniß stehen […]“, „diesem Augapfel Gottes irgend worin zu nahe getreten zu sein“ (Zum ewigen Frieden, AA 8, S. 353, Anm. 2). Die Idee Gottes ist somit eine wichtige Ergänzung der Unvollkommenheit des Rechts. Sie lässt die vollkommene Gerechtigkeit denken, indem Gott als gerechter Richter, als höchste rechtliche Instanz vorgestellt wird. Er ist aber auch als höchste moralische Instanz zu denken, als Urheber „aller unserer Pflichten“ (RGV, AA 6, S. 153). Im Begriff Gottes wird somit die rechtlich-moralische Differenz aufgehoben. So notiert Kant für sich: Das principium der rechtlichen Pflicht ist: ich muß so handeln, als wenn meine maximen eben so von jedermann wie von Gott gesehen würden. Ich kann mir des Vortheils nicht bedienen, daß mein Herz Fensterladen hat. (Nachlaßreflexionen (7822), AA 19, S. 526 f.) Nur Gott als höchster Gesetzgeber, dessen „Augapfel“ das irdische Recht ist, kann alle „Fensterladen“ des Herzens, alle Triebfedern durchschauen, über die der Handelnde einen äußeren Beobachter, aber auch sich selbst täuschen kann.82 Die religiöse Deutung des Rechts, wenn das Religiöse auch nur im Sinne einer Vernunftreligion zu verstehen ist (denn es handelt sich schließlich um eine gedachte und erhoffte Instanz, um einen Vernunftglauben), ergänzt so die Unvollkommenheit des Menschen, der sich seines moralischen Urteils niemals sicher sein kann, aber sich auch des unumgänglichen Mangels der irdischen Gerechtigkeit bewusst ist. Deswegen ist es nach Kant eine moralische Pflicht, nicht nur das Recht, sondern auch die Religion zu pflegen.83 Es ist allerdings äußerst wichtig, dass beide fremden (oder als fremd gedachten) Ergänzungen des Moralischen durch den irdischen und den himmlischen Richter nicht wegen der Schwäche der Urteilskraft in Anspruch zu nehmen sind. Es ist gerade umgekehrt: Wenn die moralische Urteilskraft trügerisch wäre, wäre es sinnlos, überhaupt von Recht und Religion zu reden. Die moralische Urteilskraft muss sich dem 82 Es ist Gott allein, der die Menschen nach ihrer Gesinnung beurteilt; wir selber „müssen allenfalls nur aus den Folgen derselben im Lebenswandel auf sie schließen, welcher Schluß aber, weil er nur aus Wahrnehmungen als Erscheinungen der guten und bösen Gesinnung gezogen worden, vornehmlich die S t ä r k e derselben niemals mit Sicherheit zu erkennen gibt […]“ (RGV, AA 6, S. 71). 83 Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Moral und Religion wird uns noch im Dostojewski-Kapitel beschäftigen. Seine Deutung bei Kant scheint relativ klar zu sein. S. dazu Michael Städtler (Hg.), Kants „ethisches Gemeinwesen“. Die Religionsschrift zwischen Vernunftkritik und praktischer Philosophie.
1.2 Die moralische Urteilskraft 57 äußeren Richter selbst unterwerfen, denn sonst wäre auch eine rechtliche Ordnung moralisch wertlos. Mit anderen Worten: Das friedliche Zusammenleben würde äußerlich erzwungen und unsicher bleiben, wenn es nicht zur „Herrschaft des guten Princips“ (RGV, AA 6, S. 151), zum Reich Gottes auf Erden werden könnte. Die Nötigung zu einer äußeren Ergänzung der Moralität muss also dieser Moralität selbst entspringen: Sie ist nötig, nicht etwa weil die Urteilskraft sich irrt, sondern weil das ästhetische Bedingt-Sein des Urteilenden bei jedem Urteilen stets mitgedacht werden soll. Wie im theoretischen Gebrauch der Vernunft ist hier dem Irrtum dadurch zu entgehen, dass man die Schranken seines Wissens anerkennt. Doch im Unterschied zum Theoretischen kann man im Praktischen auf gewisse Urteile auch bei unzureichender Sicherheit nicht verzichten. So sind wir nach Kant „genöthigt“, „die Existenz Gottes vorauszusetzen nicht bloß alsdann […], wenn wir urtheilen w o l l e n , sondern weil wir u r t h e i l e n m ü s s e n “ (Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA 8, S. 139). Die Unmöglichkeit moralischer Sicherheit muss bei der Nötigung zur Handlung wiederum moralisch anerkannt werden, deshalb bleibt auch die Notwendigkeit eines äußeren Urteils unumstritten. Die moralische Forderung zur Anerkennung der Unzulänglichkeit der moralischen Urteilskraft hat Folgen für Kants Moral aus Vernunft. Einerseits wird dadurch der Raum für Recht und Religion gewonnen bzw. der ewige Friede und das Reich Gottes auf Erden als Zweck des praktischen Vernunftgebrauchs gesichert. Andererseits aber wird mit der Einführung einer äußeren Instanz die Autonomie des Willens bedroht. Die Schwierigkeit würde nur beseitigt, wenn sie wiederum durch die Urteilskraft zu beheben wäre. Die Autonomie des moralischen Urteils wäre nur zu retten, wenn die Urteilskraft selbst das eigene Beschränkt-Sein bedenkt. Dafür steht in der abendländischen Moralphilosophie traditionell die Instanz, die gleichzeitig als eigene Stimme und als Stimme Gottes interpretiert werden kann – das Gewissen, das von Kant nun verstanden wird als „d i e s i c h s e l b s t r i c h t e n d e m o r a l i s c h e U r t e i l s k r a f t “ (RGV, AA 6, S. 186). Es ist die Urteilskraft, die zum eigenen Richter wird und damit die Differenz zwischen dem äußeren und inneren Richterurteil aufhebt. Dazu Simon: Weil im Gewissen die Differenz zwischen Täter und Richter (und insofern auch die Differenz zwischen Ethik und Recht) aufgehoben ist, ist es der härteste, allgegenwärtige Richter.84 Wenn dieser Richter fehlt, wird die Kluft zwischen der innerlich befangenen moralischen Urteilskraft und den sie richtenden Instanzen unüberbrückbar und die Moral nur als Folge eines äußeren Zwangs bzw. nur aus Furcht vor einem Richter möglich sein. Das erhoffte Reich Gottes, selbst wenn es auf Erden errichtet werden könnte, wäre dann moralisch wertlos. Es würde, wie Kant in einer kleinen Schrift darstellt, gerade „das (verkehrte) Ende aller Dinge“ bedeuten (Das Ende aller Dinge, AA 8, 84 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 428.
58 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft S. 339). Der innere Richter ist also notwendig, es ist sogar eine unbedingte Pflicht, dessen Bewusstsein aufrecht zu erhalten (RGV, AA 6, S. 185). Wie soll er aber möglich sein? Ist eine solche sich selbst richtende Instanz widerspruchsfrei zu denken?85 Um Kants Antwort auf diese Frage zu verstehen, müssen wir das Problem der moralischen Kasuistik noch einmal vor Augen führen. Subjektiv kann die moralische Urteilskraft sich niemals irren, sie ist unfehlbar. D. h.: Das, was vor der Handlung für das Gute gehalten wurde, kann dem Handelnden nicht vorgeworfen werden. Objektiv jedoch muss das konkrete Urteil immer als möglicherweise fehlerhaft gegenüber dem allgemeinen Gesetz gedacht werden. Es bedarf also der moralischen Urteilskraft, um über eigene moralische, in concreto getroffene Urteile zu urteilen. Aber auch über die Urteile dieser Urteilskraft muss geurteilt werden, und dafür bedarf es wiederum einer Urteilskraft. Das Urteilen über das Urteilen läuft ad infinitum. Man muss jedes Mal ein Prinzip ihres Gebrauchs ansetzen, das selbst wieder überprüft werden muss. Kant beschreibt diesen Prozess folgendermaßen: Die Ethik […] führt wegen des Spielraums, den sie ihren unvollkommenen Pflichten verstattet, unvermeidlich dahin, zu Fragen, welche die Urtheilskraft auffordern auszumachen, wie eine Maxime in besonderen Fällen anzuwenden sei und zwar so: daß diese wiederum eine (untergeordnete) Maxime an die Hand gebe (wo immer wiederum nach einem Princip der Anwendung dieser auf vorkommende Fälle gefragt werden kann); und so geräth sie in eine C a s u i s t i k , von welcher die Rechtslehre nichts weiß. (MS, AA 6, S. 411) Dieses fortgesetzte Hinterfragen, zu dem sich die moralische Urteilskraft genötigt fühlt und durch das sie in einen unendlichen Regress gerät, lässt ihr keine Ruhe. Gerade durch diese Unruhe wird sie zum Gewissen.86 Die Urteilskraft ist dabei, es sei nochmals betont, „nicht etwas Erwerbliches und es giebt keine Pflicht, sich eine […] anzuschaffen“ (MS, AA 6, S. 400), sie kann nur geübt, oder, als Beschaffenheit des Gemüts, nur „kultiviert“ werden. Folglich ist auch das Gewissen nicht zu erwerben. 85 In der Kritik der praktischen Vernunft sowie in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten spielt der Begriff noch keine große Rolle. Erst in der Religionsschrift, wo das Problem des Bösen in den Vordergrund tritt, wird er bedeutsam. Im Folgenden können nicht alle Kontexte des kantischen Begriffs des Gewissens berücksichtigt werden. Zur Genese des Begriffs und seinen Erörterungen in Kants Vorlesungen s. Thomas Sören Hoffmann, Gewissen als praktische Apperzeption. Zur Lehre vom Gewissen in Kants Ethik-Vorlesungen; Gerhard Lehmann, Zur Analyse des Gewissens in Kants Vorlesungen über Moralphilosophie. 86 Wie Wolfgang Wieland zurecht betont, steht der Handelnde unter dem Druck der Zeit und da „das Handeln in der konkreten Situation durch das Sittengesetz jedoch nur mittelbar und schon gar nicht lückenlos in allen Details reguliert“ werden kann, muss es als Domäne der Urteilskraft bezeichnet werden. In ihrer Selbstbezüglichkeit wird die Urteilskraft zum Gewissen, das sich der eigenen Sorgfalt vergewissern soll (Wieland, Urteil und Gefühl, S. 164 ff.). Das kann es allerdings niemals mit Sicherheit tun.
1.2 Die moralische Urteilskraft 59 Man kann es nicht erlernen, ein gewissenhafter Mensch zu sein. Nur „ein Postulat des Gewissens“ bleibt uns als Leitfaden: […] von der [Handlung], die i c h unternehmen will, muß ich nicht allein urteilen und meinen, sondern auch g e w i ß sein, dass sie nicht unrecht sei, und diese Forderung ist ein Postulat des Gewissens, welchem der P r o b a b i l i s m u s , d. i. der Grundsatz entgegengesetzt ist: daß die bloße Meinung, eine Handlung könne wohl recht sein, schon hinreichend sei, sie zu unternehmen. (RGV, AA 6, S. 186) Hier muss man wiederum bedenken, dass gerade die moralischen Urteile niemals objektiv, niemals gewiss sind. Das bloß subjektive Fürwahrhalten kann sich für den Handelnden immer als unzureichend erweisen. Wie schon die Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft deutlich machte, kann man die Stufen des Fürwahrhaltens vom eigenen Standpunkt aus niemals mit Sicherheit unterscheiden. Man benötigt dafür eine äußerliche Mitteilung und die Überprüfung eigener Urteile durch „fremde Vernunft“. Die Urteilskraft, die sich selbst richtet, kann dementsprechend niemals sicher sein, dass ihr Urteil nicht unrecht gewesen ist.87 Kant sah bekanntlich eine gewisse Schwierigkeit darin, die Möglichkeit der „i n n e r e n Lüge“ zu erklären: „weil eine zweite Person dazu erforderlich ist, die man zu hintergehen die Absicht hat, sich selbst aber vorsätzlich zu betrügen einen Widerspruch in sich zu enthalten scheint“ (MS, AA 6, S. 430).88 Dennoch ist nicht zu bestreiten, dass immer Selbstbetrug im Spiel ist, „wenn nur die Handlungen das Böse nicht zur Folge haben“, „sich seiner Gesinnung wegen nicht zu beunruhigen, sondern vielmehr vor dem Gesetze gerechtfertigt zu halten“. Die Gewissensruhe ist deshalb zweifellos kein Merkmal der guten Gesinnung, sondern eher umgekehrt eine „T ü c k e des menschlichen Herzens“, der „faule Fleck unserer Gattung“ (RGV, AA 6, S. 38). Die Gründe dafür sind: Zwar kann sich das Gewissen niemals irren (MS, AA 6, S. 401), die moralische Urteilskraft kann dies aber sehr wohl. Mit anderen Worten: Wir können uns das Gewissen zwar nicht als fehlerhaft vorstellen, wissen aber niemals, inwieweit wir uns an dessen Ausspruch bei einem bestimmten Urteil und, mehr noch, bei einer bestimmten Handlung „gekehrt“ haben (MS, AA 6, S. 400). Der moralische Grundsatz „man soll nichts auf die Gefahr wagen, daß es unrecht sei“ (RGV, AA 6, S. 185) ist somit praktisch nicht erfüllbar oder anders ausgedrückt: Es ist immer objektiv möglich, 87 Daher kann ich Thomas Hoffmann nicht zustimmen, Kants Gewissenslehre „in ihrer letzten Gestalt“ sei, „daß es moralische Gewißheit in Beziehung auf erscheinendes Handeln tatsächlich nur in der Binnenperspektive des Handelns“ gibt (Hoffmann, Gewissen als praktische Apperzeption, S. 426). Wenn es diese Gewissheit in der Binnenperspektive gäbe, würde das Gewissen überhaupt nicht vonnöten sein. 88 Vgl. weiter: „[…] dieses doppelte Selbst, einerseits vor den Schranken eines Gerichtshofes, der doch ihm selbst anvertraut ist, zitternd stehen zu müssen, anderseits aber das Richteramt aus angeborener Autorität selbst in Händen zu haben, bedarf einer Erläuterung, damit nicht die Vernunft mit sich selbst gar in Widerspruch gerathe“ (MS, AA 6, S. 439).
60 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft dass die Urteilskraft irrt, und es ist subjektiv notwendig, sie als objektiv irrend zu denken. Dies formuliert Simon folgendermaßen: „Das Gewissen kann zwar ‚subjektiv‘ nicht irren, […] es kann sich aber […] als ‚objektiv‘ irrend verstehen“.89 Es muss sich so verstehen. Und dies allein kann als Pflicht angesehen werden: über die moralische Urteilskraft moralisch zu urteilen. Nicht nur einem Ketzerrichter, sondern jedem Handelnden ist es unmöglich, sich als objektiv gerecht zu denken und bei einer Handlung für sich mit Recht eine Gewissensruhe zu beanspruchen.90 Es muss also immer ein schlechtes Gewissen, nicht nur eine sich selbst richtende, sondern auch sich selbst verurteilende, sich selbst immer schuldig findende moralische Urteilskraft sein, die für sich das letzte Wort in moralischen Dingen beansprucht.91 So kommen wir zu folgendem Schluss, der nicht völlig unerwartet, aber auch nicht unmittelbar evident ist, sondern vom Ansatz der kantischen Moralphilosophie impliziert wird: Die moralische Urteilskraft muss sich unvermeidlich selbst verurtei- 89 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 430 f. Diese Formulierung scheint treffender zu sein als die Einteilung in das prospektive und retrospektive Gewissen von Bernecker (Simon, Kant zur moralischen Selbsterkenntnis, S. 173 ff.). 90 Ein sich mit Sicherheit irrender Ketzerrichter ist Kants Beispiel (RGV, AA 6, S. 186 f.), zu dem wir im Zusammenhang mit Nietzsche zurückkehren werden, der diese Passage bei Kant als Zeugnis seines „psychologische[n] Idiotismus“ ansah (Nietzsche, Nachlass, Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[4], KSA 12, S. 268). Das Beispiel scheint tatsächlich schon deshalb zweifelhaft zu sein, weil ein Ketzer, historisch gesehen, niemals als „sonst gute[r] Bürger“ beurteilt wurde, sondern gerade als derjenige, der dem Gemeinwohl schadet. Man kann Kants Argumentation gewiss als „artifiziell“ betrachten, wenn er sagt, es könne niemals eine apodiktische Gewissheit geben, der angebliche Ketzer irre sich. Doch kann man die Schwierigkeit nicht bloß mit der Nötigung zum „Einräumen der Möglichkeit eines anderen Gewissens“ durch das eigene lösen (Hoffmann, Gewissen als praktische Apperzeption, S. 442). Die Unmöglichkeit der apodiktischen Gewissheit bzw. des guten Gewissens ist dafür ernst zu nehmen. Kants Beispiel sollte demonstrieren, dass das Gewissen gerade dann irrt, wenn es schweigt, und deshalb das eigene Schweigen nicht als Rechtfertigung betrachten kann. Mit dem Ketzerrichter-Beispiel wird allerdings gleichzeitig die Grenze gezogen, die Kant nicht überschreiten wollte: Es ist das Beispiel von einem irrenden Gewissen, das sein Gegenteil nicht ausschließen, sondern gerade verdeutlichen sollte. Schließlich wird die Unmöglichkeit eines Freispruchs seitens des Gewissens bzw. einer objektiv nicht irrenden moralischen Urteilskraft bei Kant nur noch indirekt angedeutet. 91 Der alltägliche Sprachgebrauch bestätigt es: Man spricht vom Gewissen eben dann, wenn es um ein Schuldgefühl bzw. um die Nötigung zur Selbstrechtfertigung geht. Zum Gewissen als erster und letzter Instanz der auf sich gestellten ethischen Orientierung s. Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 603 f. Zur Vorgeschichte des Begriffs bei Kant s. Hoffmann, Gewissen als praktische Apperzeption, S. 426 ff. U. a. wird hier auf Demokrit hingewiesen, dessen Ausdruck συνείδησις τῆῆς κακοπραγμοσύνη als „schlechtes Gewissen“ verstanden werden kann. Dennoch scheint Hoffmann den kantischen Begriff des Gewissens nicht im Sinne des Verurteilens zu verstehen, sondern dessen Spezifikum nur im Bezug auf die Handlungen zu sehen, wofür die moralische Urteilskraft schon immer zuständig war. Er bringt damit den kantischen Begriff des Gewissens dem hegelschen zu nahe. Der letztere sah „das Wesen des Gewissens dies Berechnen und Erwägen abzuschneiden, und ohne solche Gründe aus sich zu entscheiden“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 475). Nach Kant wird im Gewissen gerade dieser Abbruch gerichtet, der immer zu früh erfolgt. Deshalb kommt es nicht zum guten Gewissen.
1.2 Die moralische Urteilskraft 61 len, indem sie sich selbst richtet, d. h. indem sie zum Gewissen wird. Als vor der Handlung stehender Täter gerät sie in die Kasuistik, aus deren Perspektive sie nach der Tat für sich selbst verdächtig und schuldig aussehen muss. Dieser Gedanke kommt deutlich zum Ausdruck, wenn Kant sagt, das Gewissen richte „nicht die Handlungen als Casus“, sondern „hier richtet die Vernunft sich selbst“ (RGV, AA 6, S. 186).92 Dies zu tun ist eine unbedingte moralische Pflicht; es ist eine Pflicht der Vernunft gegenüber der Vernunft. Die sich selbst richtende moralische Urteilskraft als härtester aller Richter soll ihr eigenes Urteil (zumindest der Möglichkeit nach) als fehlerhaft betrachten und sich selber schuldig sprechen, weil sie in jedem positiven Urteil, bei dem sie zum für die Handlung unvermeidlichen Abbruch der Kasuistik genötigt ist, einen Mangel bzw. eigene Unvollkommenheit vermutet. Sie bestätigt somit die Radikalität des Bösen der menschlichen Natur, indem sie einen Richter schafft, der das „Heiligste, was Gott auf Erden hat“ auf überzeugendste Weise zum inneren Maßstab umdeutet, demzufolge nicht bloß die Handlungen und Absichten, sondern auch die Maximen in ihrer Rechtmäßigkeit unter Verdacht geraten müssen. Insofern kann die Gewissensruhe tatsächlich nur auf die Verkehrtheit des Herzens (dolus malus) hindeuten (RGV, AA 6, S. 38). Das Böse ist dem Menschen unvermeidlich. Kant beruft sich dabei auf die Worte des Apostels Paulus: Es ist hier kein Unterschied, sie sind allzumal Sünder – es ist Keiner, der Gutes tue (nach dem Geiste des Gesetzes), auch nicht einer. (RGV, AA 6, S. 39) Den Richter, der diesen harten Schuldspruch ausspricht, müssen wir, um den Menschen als sittliches und vernünftiges Wesen denken zu können, jedem Menschen als seine „moralische Beschaffenheit“, als Vermögen des Gemüts beilegen. Das Gewissen, dieses „wundersame[ ] Vermögen in uns“ (KpV, AA 5, S. 98), dient somit gleichsam einer Brücke zwischen der innerlich befangenen moralischen Urteilskraft und dem Urteil des Richters – des äußerlichen (im Recht) oder des äußerlich gedachten (in der Religion) – und verschafft diesem innere Plausibilität. Das schlechte Gewissen ist die unvermeidliche Folge der Unvollkommenheit der Positivität in der Vorstellung von den eigenen Pflichten. Es ist das Bedenken der Kluft zwischen den allgemeinen Prinzipien und den konkreten Urteilen, zwischen der allgemeinen Menschenvernunft und dem privaten Urteilsvermögen des Einzelnen: […]denn wenn sie [die Vernunft – E.P.] sagt: thue so viel Gutes, als du kannst; so ist solches noch lange nicht zu meiner Beruhigung hinreichend. Denn, wo ist ein Mensch, der da bestimmen 92 Schopenhauer interpretierte es als Kants Ungereimtheit, dass „der Ankläger“ im Gewissen immer verlieren solle. (Arthur Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, Bd. 4, S. 169). Wir haben dagegen gesehen, dass der „Ankläger“ vor dem Richterstuhl des Gewissens eines Menschen gerade umgekehrt niemals verlieren kann. „[D]er Advocat, der zu seinem Vortheil spricht“, kann „den Ankläger in ihm keineswegs zum Verstummen bringen […]“ (KpV, AA 5, S. 98).
62 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft könnte, wie viel Gutes er thun kann, oder der so vermessen seyn sollte, zu sagen: Ich habe alles Gutes gethan, was ich gekonnt habe?93 Wenn jemand es wagen würde, dies zu sagen, so würde er gleichsam behaupten, dass er kein Gewissen, keine sich selbst richtende moralische Urteilskraft nötig hat. Als Mensch darf er dies niemals tun. Denn seine Achtung vor dem ihm unbegreiflichen moralischen Gesetz einerseits und sein Bedenken eigener Unvollkommenheit andererseits lassen ihm keine Möglichkeit zur Nachsicht gegenüber sich selbst, sondern rufen zur Wachsamkeit und zur stetigen Unruhe auf. Das in concreto urteilende und handelnde Subjekt muss sich vor dem höchsten Gerichtshof eigener Vernunft schuldig sprechen, um sich als moralisch und vernünftig denken zu dürfen. 1.3 „Ergänzungsstück“ der Moralität und das Ideal der Vollkommenheit Der Übergang von der bloß objektiven Pflichtvorstellung zum subjektiven Grund der Handlung bleibt für die Tugendlehre kasuistisch und deswegen unsicher. Die moralische Urteilskraft muss sich selbst stets verurteilen. „Die […] sklavische Gemüthsstimmung“ und ein „verborgener Haß des Gesetzes“ (RGV, AA 6, S. 25) wären die höchstwahrscheinliche Folge davon und eine moralische Handlung ohne die „sophistischen Ausflüchte vom Gebot der Pflicht“ nicht möglich, d. h. es wären gar keine moralischen Handlungen möglich, wenn dies tatsächlich der letzte Schluss der Moralphilosophie sein sollte. Dennoch, wie schon mehrmals angedeutet, darf die ästhetische Bedingtheit des urteilenden und handelnden Menschen vom kantischen Denken her nicht einfach verurteilt werden. Nur deren Verkennung und Verleugnung verdient eine solche Verurteilung. Indem sie aber anerkannt wird, findet die Unvollkommenheit der menschlichen Natur ein „Ergänzungsstück“, dank dem der an seinen eigenen moralischen Ansprüchen sonst verzweifelnde Mensch eine Versöhnung des Tierischen und des Menschlichen in sich erreichen kann. Zumindest lässt sich ein solches Ergänzungsstück denken: die Liebe (Das Ende aller Dinge, AA 8, S. 338). Eine besondere Stellung der Liebe als „unentbehrliche“ Ergänzung zu Recht und Ethik bei Kant betont Josef Simon: Die Liebe „erscheint bei Kant […] als notwendige Ergänzung zu Ethik und Recht“.94 Denn: Das Handeln der Menschen kann ihr gutes Zusammenleben (und damit das Wohl der Gattung) auch dann nicht bewirken, wenn es sich ethisch und rechtlich zu orientieren sucht.95 93 Immanuel Kant, Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, S. 225 f. 94 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 391. 95 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 469.
1.3 „Ergänzungsstück“ der Moralität und das Ideal der Vollkommenheit 63 Die Anwendung des Rechts bleibt beschränkt und äußerlich erzwungen, der Grund für die konkrete Handlung immer undurchschaubar, die Richtigkeit eines Urteils zweifelhaft. Die Möglichkeit des Guten entspringt der Wirklichkeit des Bösen. Und das Böse in seiner Radikalität lässt der moralischen Urteilskraft keine Hoffnung, vor dem eigenen Gerichtshof gerechtfertigt zu werden. Es ist die Liebenswürdigkeit des moralischen Gesetzes allein, die ohne Angst vor Strafe und ohne Hoffnung auf eine Belohnung einen Übergang von der Pflichtvorstellung zur Pflichtbefolgung schaffen kann. In Das Ende aller Dinge kommt Kant zum Schluss auf den Gedanken, dass, wenn die Liebeswürdigkeit des moralischen Gebots (als neben der Heiligkeit der Gesetzgebung eine dem Christentum zustehende Eigenschaft) untergehen könnte, dieser Untergang der Errichtung eines „vermutlich auf Furcht und Eigennutz gegründete[n]“ Reichs des Antichristen, wo Moralität selbst nicht mehr möglich ist, gliche (Das Ende aller Dinge, AA 8, S. 339). Doch die Liebe als Wohlgefallen gehört nicht zu den Triebfedern der Moralität. Eine der kasuistischen Fragen in Hinsicht auf Liebespflichten gegen andere Menschen lautete: ob „es mit dem Wohl der Welt überhaupt nicht besser stehen“ würde, „wenn alle Moralität der Menschen nur auf Rechtspflichten, doch mit der größten Gewissenhaftigkeit eingeschränkt, das Wohlwollen aber unter die Adiaphora gezählt würde“. Es lässt sich vermuten, dass eine solche Einschränkung für das Recht, für den „ewigen Frieden“ sogar besser wäre. Und ausnahmsweise beantwortet Kant seine kasuistische Frage (denn meistens bleiben sie ohne Antwort): Aber in diesem Fall würde es doch wenigstens an einer großen moralischen Zierde der Welt, nämlich der Menschenliebe, fehlen, welche also für sich, auch ohne die Vortheile (der Glückseligkeit) zu berechnen, die Welt als ein schönes moralisches Ganze in ihrer ganzen Vollkommenheit darzustellen erfordert wird. (MS, AA 6, S. 458, meine Hervorhebung – E.P.) Das Argument zugunsten der Ergänzung des Moralischen kommt also nicht aus der moralischen Nötigung des friedlichen und rechtlich gesicherten Zusammenlebens, sondern aus der auf den ersten Blick für die Moralität ganz fremden Perspektive des Ästhetischen: die Vollkommenheit der Welt als „ein schönes moralisches Ganze[s]“ soll möglich sein.96 Und dennoch: Das ästhetische Argument ist in moralischen Dingen gerade aus der Perspektive der kantischen Moralphilosophie äußerst fraglich. Kants Unterscheidung der Liebe als Neigung, die „nicht geboten werden“ kann (GMS, AA 4, S. 399; MS, AA 6, S. 401), und der Liebe als Wohltätigkeit, die als Pflicht gegen den anderen verstanden wird, scheint das „Ästhetische“ (das Gefühl oder das Wohlgefallen) dem Ethischen (dem guten Willen oder dem Wohlwollen) gerade radikal entgegenzuset96 Der Idee der moralischen Welt und ihren Wandlungen bei Kant ist ein aufschlussreicher Aufsatz bzw. eine Vorlesung von Dieter Henrich gewidmet. U. a. wird die Unentbehrlichkeit dieser Idee für Kants Ethik gezeigt, die Kant Rousseau zu verdanken hat (Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World).
64 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft zen. Eine Neigung kann keine entscheidende Rolle für die Moralität spielen, weil gerade die Moralität den Neigungen Abbruch tun muss – Kants Argumentation für diese These ist wohl bekannt. Wenn die Liebe dagegen bloß als moralisches Wohlwollen und insofern als Tugendpflicht verstanden wäre, dann könnte sie den kasuistisch-kumulativen Fragen nach den subjektiven Gründen in Befolgung der Pflicht nicht entgehen. Folglich wäre sie auch keine Ergänzung der Unvollkommenheit der menschlichen Natur. Wenn sie die Moralität in concreto vollenden und dem Handelnden über seine Triebfedern Gewissheit verschaffen soll, kann sie nicht rein intellektuell, sondern muss auch ästhetisch bedingt sein und ebendiese ästhetische Bedingtheit als Grundlage zur moralischen Vollkommenheit zu nutzen wissen. Wie ist das aber möglich, wenn das Moralische eben als Intelligibles, als von allem Empirischen freies Vermögen des Menschen gedacht wird? In der Metaphysik der Sitten wird eine wichtige Differenzierung durchgeführt: Nicht nur die Liebe als Neigung, sondern auch die Liebe als Wohlwollen ist nach Kant unvermeidlich ästhetisch bedingt. Hier scheint ein längeres Zitat nötig zu sein: Aber Einer ist mir doch näher als der Andere, und ich bin im Wohlwollen mir selbst der Nächste. Wie stimmt das nun mit der Formel: Liebe deinen Nächsten (deinen Mitmenschen) als dich selbst? Wenn einer mir näher ist (in der Pflicht des Wohlwollens) als der Andere, ich also zum größeren Wohlwollen gegen Einen als gegen den Anderen verbunden, mir selber aber geständlich näher (selbst der Pflicht nach) bin, als jeder Andere, so kann ich, wie es scheint, ohne mir selbst zu widersprechen, nicht sagen: ich soll jeden Menschen lieben wie mich selbst; denn der Maßstab der Selbstliebe würde keinen Unterschied in Graden zulassen. – Man sieht bald: daß hier nicht blos das Wohlwollen des W u n s c h e s , welches eigentlich ein bloßes Wohlgefallen am Wohl jedes Anderen ist, ohne selbst dazu etwas beitragen zu dürfen (ein jeder für sich; Gott für uns alle), sondern ein thätiges, praktisches Wohlwollen, sich das Wohl und Heil des Anderen zum Z w e c k zu machen, (das Wohlthun) gemeint sei. Denn im Wünschen kann ich allen g l e i c h wohlwollen, aber im Thun kann der Grad nach Verschiedenheit der Geliebten (deren Einer mich näher angeht als der Andere), ohne die Allgemeinheit der Maxime zu verletzen, doch sehr verschieden sein. (MS, AA 6, S. 451 f.) Diese Passage ist für die Zwecke unserer Untersuchung äußerst wichtig. Hier wird eine Formel angesprochen, die Dostojewski für die Quintessenz ‚westlicher‘ Moralität halten wird: „ein jeder für sich; Gott für uns alle“. Das wäre eine rein vernünftige Moralität, ein bloßes „Wohlwollen des Wunsches“, „ein bloßes Wohlgefallen am Wohl jedes Anderen“. Dennoch weist Kant sie gerade für ästhetisch bedingte Vernunftwesen, die zu konkreten Handlungen fähig sein sollen, ausdrücklich zurück: Die tätige Liebe ist die einzige, die solchen Wesen geboten werden kann; und sie darf auch durch die ästhetische Begrenztheit des Handelnden bestimmt werden. Denn die Nebenmenschen sind mir gegenüber immer in prinzipiell ungleichen Positionen – schon deswegen, weil sie meine tätige Liebe in verschiedenen Graden nötig haben und noch mehr weil ich zu ihrem „Wohl und Heil“ nur mehr oder weniger beitragen kann. Für ein nicht bloß denkendes und urteilendes, sondern unter den Raum-und-
1.3 „Ergänzungsstück“ der Moralität und das Ideal der Vollkommenheit 65 Zeit-Bedingungen handelndes Subjekt ist die tätige Liebe immer ästhetisch bedingt. Nur deshalb ist sie überhaupt möglich. Damit ist dennoch über diese Liebe selbst noch nicht viel gesagt. Sie wäre ja doch keine Ergänzung der Unvollkommenheit, wenn es nur um die ästhetisch-subjektive Bedingtheit des Standpunktes des Handelnden ginge, der gewisse Neigungen hat und auch gewisse Fähigkeiten besitzt. Der entscheidende Punkt soll in der ergänzenden Tat der Liebe gerade aus dieser subjektiven Beschränktheit der moralischen Urteilskraft bestehen. Und das entspricht tatsächlich Kants Begriff der Liebe. Als allgemeine Tugendpflicht bleibt sie (wie auch die Pflicht der Achtung) nur negativ, d. h. „sie ist die Pflicht anderer ihre Z w e ck e (so fern diese nur nicht unsittlich sind) zu den meinen zu machen“ (MS, AA 6, S. 450). Sie ist also bloß beschränkend: nur die fremden Zwecke, die nicht unmoralisch sind, müssen als eigene verfolgt werden. Als „unentbehrliches Ergänzungsstück der Unvollkommenheit der menschlichen Natur“ wird sie positiv: Sie ist „die freie Aufnahme des Willens eines Anderen unter seine Maximen“ (Das Ende aller Dinge, AA 6, S. 338). Eine „Aufnahme des Willens eines Anderen“ kann aber wohl dem moralischen Gesetz widersprechen, falls dessen Wille nicht moralisch ausgerichtet ist. Wie ist sie dann zu verstehen? Nicht nur die Unmoralität, sondern auch die Undurchschaubarkeit des fremden Willens steht seiner Aneignung im Wege. Der andere und seine Vorstellung des Allgemeinen, seine Maxime, seine Gesinnung sind mir nicht zugänglich. Aber auch die Moralität meiner eigenen Maxime bleibt für mich ungewiss. Wenn ich diese für absolut richtig halte, bin ich ein „moralische[r] Egoist“, „welcher alle Zwecke auf sich selbst einschränkt“ (AH, AA 7, S. 130), d. h. ich habe mich dann in meinen moralischen Vorstellungen verschlossen und bin gerade zu keiner Moralität fähig. Gerade hier setzt die ergänzende Tat der Liebe ein: Obwohl der andere als „fremde Vernunft“ aus meiner begrenzten Perspektive unvermeidlich unmoralisch aussieht, wenn er meinen Maximen, meinen moralischen Vorstellungen nicht folgt, gebietet mir die Liebe, ihm dennoch zu unterstellen, dass er wohl im Stande ist, das Gute in seinen Willen aufzunehmen, d. h. dass er doch moralisch und vernünftig ist, selbst wenn seine Moralität und Vernünftigkeit mir wesentlich verborgen bleiben. Diese Auffassung der Liebe verdeutlicht u. a. die Zweck-Mittel-Formulierung des kategorischen Imperativs. Von dem Begriff der Liebe aus lässt sich die Forderung, „die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel“ zu betrachten (GMS, AA 4, S. 429), neu verstehen: Kein Mensch darf als unvernünftiges bzw. unmoralisches Wesen behandelt werden.97 Dennoch bleibt diese Forderung abstrakt. Konkret wird sie durch den Begriff einer ästhetisch beding- 97 Zu diesem Ansatz Kants, d. h. zu dem Punkt seiner Moralphilosophie, dass der moralische Wert (die Würde) keinem Menschen abgesprochen werden darf, wie weit er auch von dem Ideal der Moralität entfernt sein mag, im Unterschied zu bspw. Christian Wolff s. Klemme, Kant und die Paradoxien der Kritischen Philosophie, S. 43 f. Zur Frage, ob die Zweck-Mittel-Formulierung des kategorischen Imperativs sich nicht nur negativ-einschränkend verstehen lässt, s. W.P. Mendonça, Die Person als Zweck an
66 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft ten tätigen Liebe: Eine solche Haltung ist nur im Bezug auf konkrete Menschen denkbar. Denn Vernünftigkeit und Moralität müssen nicht bloß unterstellt werden, sondern die konkrete Situation muss aus dieser Unterstellung heraus beschritten werden. Das Gebot der die Moral ergänzenden Liebe lautet also: Ich soll gegenüber dem anderen so handeln, als ob sein Wille moralisch und vernünftig wäre, und das kann ich nur frei tun, d. h. unabhängig von allen empirischen Beweisen des Gegenteils, die dieser Unterstellung im Wege stehen würden (seine aus meiner Sicht bösen und unvernünftigen Taten). Denn – und dies ist ein wichtiger Punkt – ich selbst kann mir meiner Moralität und Vernünftigkeit in einer konkreten Situation niemals sicher sein. Die so verstandene Liebe bedenkt eben das eigene Beschränkt-Sein stets mit, ohne jedoch an ihm zu verzweifeln. Sie kann deshalb, anders formuliert, als freies Eingeständnis der objektiven Unvollkommenheit der eigenen subjektiven Haltung gegenüber den anderen gedeutet werden.98 Als Liebe kann eine solche Haltung nicht geboten werden („ich kann nicht lieben, weil ich will, noch weniger aber weil ich s o l l “ (MS, AA 6, S. 401)), und so ist sie frei auch in dem Sinne, dass hier kein Sollen angemessen ist. Wenn das Gewissen sich stets als die objektiv irrende Urteilskraft ansehen muss, wenn es immer „schlechtes Gewissen“ bleibt, das sich selbst stets schuldig spricht, kann „eine fröhliche Gemütsstimmung“ nur der Gewissheit entspringen, „das Gute auch l i e b g e w o n n e n “ zu haben (RGV, AA 6, S. 24; vgl. auch RGV, AA 6, S. XII, Anmerk.). Es ist dementsprechend immer die Liebe zu einem nahe stehenden Menschen, zum Nächsten, sie muss sogar in der Neigung zu einigen Menschen verankert werden. Denn man kann nicht alle Menschen lieben und sie vom Bösen und der Unvernunft freisprechen, dennoch kann man es sehr wohl gegenüber bestimmten Menschen tun. Der Liebe als „Ergänzungsstück“ der Moralität ist damit eine besondere, wenn nicht zentrale Stelle in Kants Ethik zugewiesen.99 Sie verbindet „die sinnliche Zuneigung zu bestimmten Personen mit der moralischen Verpflichtung gegenüber der Menschheit in jeder Person“. Dies ist für die „nicht rein vernünftigen Wesen“, für die Menschen, notwendig.100 Die Moralität eines einzelnen Menschen wird dadurch vervollkommnet, dass man anderen Vernünftigkeit und Moralität zugesteht. Dies geschieht nicht etwa trotz der sich (s. dort entsprechende Literaturhinweise, S. 168). Der Begriff der Liebe kommt hier allerdings nicht vor. 98 Dieser Gedanke kann als Rechtfertigung gegen den Vorwurf des moralischen Rigorismus gelten. Denn obwohl in Kants berühmtem Beispiel die Lüge moralisch nicht akzeptabel ist, bleibt eine Bezeichnung der fremden Handlung durch den „harten Namen“ der Lüge kasuistischen Fragen ausgeliefert (MS, AA 6, S. 429). Der Begriff der Lüge darf niemals bei anderen, sondern nur bei sich selbst angewandt werden. 99 Vgl. bei Simon: „Nur die daseiende (weder „gesollte“ noch „natürliche“) Liebe kann als Bedingung der Möglichkeit des Bestehens der menschlichen Gattung angesehen werden. – Wenn Kant diesen Punkt auch selbst nicht besonders hervorhebt, so hat er doch eine zentrale Bedeutung für das gesamte System der Kritik“ (Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 469). 100 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 466.
1.3 „Ergänzungsstück“ der Moralität und das Ideal der Vollkommenheit 67 ästhetischen Begrenztheit des eigenen Standpunktes, sondern gerade dank dieser Begrenztheit. Der moralische Wert der ästhetisch bedingten Liebe wird dabei nicht im Geringsten vermindert. Ganz im Gegenteil: Die so verstandene Liebe setzt die Achtung der Persönlichkeit des Geliebten voraus und dies als Bestimmungsgrund der Willkür, als oberste Maxime. Eine Handlung, die aus der Gewissheit der Liebe kommt, kann sich deshalb tatsächlich vor dem höchsten moralischen Gerichtshof des Gewissens rechtfertigen. Mehr noch: Das ist vielleicht der einzig sichere Weg, sich selbst „gewiß“ für moralisch halten zu dürfen, obwohl oder gerade weil die eigene moralische Urteilskraft hierzu immer unzulänglich bleiben muss. Denn wie könnte ich den anderen für moralisch und vernünftig halten, wenn ich es nicht selbst gewesen wäre? Die Liebe als „unentbehrliches Ergänzungsstück“ lässt zu, die Vollkommenheit der eigenen Moralität als Bestimmungsgrund der Handlung positiv zu denken, ohne die Unzulänglichkeit der moralischen Urteilskraft zu leugnen, und entzieht sich allein dadurch dem Schuldspruch des Gewissens.101 Denn allein die Liebe als „freie Aufnahme des Willens eines Anderen unter seine Maxime“ gibt die Gewissheit, dass die Handlung ihm gegenüber tatsächlich moralisch ist. Durch den Begriff der Liebe wird die ästhetische Begrenztheit des Handelnden vom Hindernis der rein intelligibel verstandenen Moralität zur Bedingung ihrer Vollkommenheit, denn sie ist nicht nur das Wohlwollen dem anderen gegenüber, sondern auch zugleich das Wohlgefallen an ihm.102 Sie wird zur Richtschnur im Übergang von der objektiven Vorstellung der Pflicht zu deren subjektiver Befolgung, weil sie die moralische Gesinnung ist, die keine „Ausflüchte […] vom Gebot der Pflicht“ nötig hat, weil sie die Gewissheit verschafft, deren kein Urteil fähig ist. Durch den positiven Begriff der Liebe wird eine Brücke zu einer für die Moral unentbehrlichen Idee der moralischen Vollkommenheit geschlagen. Das abstrakte moralische Wohlwollen muss sich der ästhetisch bedingten Liebe bedienen – in der Situation der Nötigung zur Handlung, in der das Wohl bestimmter Menschen (und nicht bloß die allgemein gewollte Ordnung) tatsächlich befördert werden soll. Fremde Glückseligkeit und eigene Glückswürdigkeit, das Wohl eines konkreten Menschen und das Kriterium der Allgemeinheit werden im Begriff der tätigen bzw. ästhetisch 101 Es ist, denke ich, überflüssig, zu sagen, dass diese Interpretation der Liebe als Ergänzung der Moralität mit Schillers „Grazie“ kaum etwas Gemeinsames hat. Zum grundlegenden Unterschied des Begriffs der Liebe bei Kant und bei Schiller s. z. B. Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, S. 259 ff., 302 ff. 102 Die Frage nach dem anderen bei Kant bringt seine Moralphilosophie in Zusammenhang mit der von Emmanuel Levinas. S. dazu Norbert Fischer, Zur Kritik der Vernunfterkenntnis bei Kant und Levinas. Die Idee des transzendentalen Ideals und das Problem der Totalität und Norbert Fischer, Dieter Hattrup, Metaphysik aus dem Anspruch des Anderen. Kant und Levinas. In diesen Untersuchungen werden die weittragenden Bedeutungen der fremden Vernunft bei Kant einerseits und des Anderen bei Levinas andererseits aufeinander bezogen; danach weisen beide auf die absolute Transzendenz Gottes hin. Allerdings scheint hier bei den ansonsten überzeugenden Gedankengängen und Schlussfolgerungen die Verschiedenheit beider Denker etwas untergegangen zu sein.
68 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft bedingten und zugleich vernünftigen Liebe aufgehoben. Die Liebe, die in der Neigung zu einem bestimmten Menschen verankert ist und ihn deshalb als moralisches Wesen betrachtet, weiß nichts von der Kasuistik der Tugendlehre. Sie ist kein Urteil und braucht deshalb auch keine Gewissheit im Fürwahrhalten. Sie tut das, was ihr wohlgefällt. Und noch wichtiger: Sie richtet nicht, auch sich selbst muss sie nicht verurteilen.103 Aber auch wenn Liebe kein Fürwahrhalten ist und einem anderen Menschen Vernünftigkeit frei unterstellt, braucht sie, um als Leitfaden zur Handlung zu dienen, einen Maßstab, ein Kriterium. Dies kann keine allgemeine Regel, kein Prinzip sein, sonst wären Liebe und moralische Urteilskraft identisch. Ihr Leitfaden ist vom Ästhetischen her bestimmt, darf aber nicht bloß ästhetisch sein. Er muss also eine ästhetisch bedingte Vorstellung von dem vermitteln, was übersinnlich bleibt – von der Idee der Menschheit. Ein solches Richtmaß hat Kant schon in der Kritik der reinen Vernunft gefunden: Tugend und mit ihr menschliche Weisheit in ihrer ganzen Reinigkeit sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist ein Ideal, d. i. ein Mensch, der bloß in Gedanken existirt, der aber mit der Idee der Weisheit völlig congruirt. So wie die Idee die R e g e l giebt, so dient das Ideal in solchem Falle zum U r b i l d e der durchgängigen Bestimmung des Nachbildes; und wir haben kein anderes Richtmaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurtheilen und dadurch uns bessern, obgleich es niemals erreichen können. (KrV A 569/B 597 f., meine Hervorhebungen – E.P.) Hier ist bezeichnenderweise nicht von Gesinnung die Rede, sondern von moralischen Handlungen, ihrer äußeren, empirischen Realisierung. Die nicht rein vernünftigen Wesen, die Menschen, brauchen ein Urbild der Vollkommenheit, dessen „praktische Kraft“ „der Möglichkeit der Vollkommenheit gewisser H a n d l u n g e n “ vorausgeht (KrV A 569/B 597). „Die objektive Notwendigkeit“ des Ideals der vollkommenen Menschheit muss aus diesen Gründen trotz ihrer Unbegreiflichkeit „doch unvermindert und für sich selbst einleuchte[nd]“ sein (RGV, AA 6, S. 62). Nur ein Ideal könnte also den Maßstab der Liebe ausmachen. Und nur dann, wenn es als Ideal der Menschheit gedacht wird, das die vollkommene Liebesfähigkeit und die vollkommene Liebenswürdigkeit vereinigt. Als „personifizierte Idee des guten Prinzips“ würde es zum Urbild eines Menschen, in dem „Gott die Welt geliebt“ hat (RGV, AA 6, S. 60), zu einer personifizierten Vorstellung von der „Liebe des Gesetzes“ (RGV, AA 6, S. 145), die als Liebe zum Gesetz, aber auch als die vom Gesetz kommende 103 Das Gewissen wird von Kant zu den moralischen Beschaffenheiten gezählt, die „insgesamt ä s t h e t i s c h“ sind: das moralische Gefühl, das Gewissen, die Menschenliebe (MS, AA 6, S. 399). Das moralische Gefühl ist bloß „Empfänglichkeit der freien Willkür“ zum Moralischen; das Gewissen sieht eben in der eigenen ästhetischen Begrenztheit den Grund für den Selbstverdacht und folglich für die Selbstbezichtigung; die Menschenliebe deutet die ästhetische Bedingtheit in die Grundlage der moralischen Vollkommenheit um.
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 69 Liebe zu verstehen ist, als göttliche Liebe zur Menschheit.104 Erst durch dieses Urbild der Liebe, dem kein Bild vollständig entsprechen kann, begreifen die ästhetisch bedingten Vernunftwesen, dass sie zur moralischen Vollkommenheit berufen sind. 1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol Eine ästhetische Verdeutlichung des Ideals wird so für die Vervollkommnung der Moral aus Vernunft genauso unentbehrlich wie die moralische Urteilskraft für die Vermittlung zwischen dem kategorischen Imperativ in seiner strengen Forderung der Vollkommenheit und dem einzelnen Urteil in seiner Fehlerhaftigkeit unentbehrlich ist. Die vollkommene Moralität darf nicht bloß eine Idee bleiben, sondern sie wird zum Ideal, das nichts anderes ist als „die Vorstellung eines einzelnen als einer Idee adäquaten Wesens“ (KU, AA 5, S. 232). Und hier entsteht wiederum eine gravierende Schwierigkeit: Eine einzelne Vorstellung kann dem Ideal selbst niemals entsprechen, sondern dient nur dazu, „den Grad und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen“. Die Kritik der reinen Vernunft betrachtet eine solche Erdichtung eher als schädlich und verweist sie in den Rahmen einer schöngeistigen Literatur. Das Ideal aber in einem Beispiele, d. i. in der Erscheinung, realisiren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman, ist unthunlich und hat überdem etwas Widersinnisches und wenig Erbauliches an sich […]. (KrV A 570/B 598, meine Hervorhebung – E.P.) Die Unmöglichkeit eines Beispiels resultiert konsequenterweise aus der notwendigen Unvollkommenheit des Einzelnen. Eine solche ästhetische Darstellung einer Vernunftidee würde das Ideal nur verdunkeln. Also darf das Urbild in gar keinem Bild verwirklicht, sondern nur negativ gedacht werden: Jedes Bild soll als unumgängliches Abweichen von ihm beurteilt werden. Die Vermittlung der Vernunftideen, und vor allem der Idee der moralischen Vollkommenheit, kann keinem Beispiel, keiner ästhetischen Darstellung anvertraut werden. Das Ideal „existirt“ dementsprechend „bloß in Gedanken“ (KrV A 569/B 597). Als „personifizierte Idee“ „scheint“ darüber hinaus gerade das Ideal der praktischen Vernunft „von der objektiven Realität entfernt zu sein“ (KrV A 568/B 596). 104 Dem Satz „Gott ist die Liebe“ zufolge entspricht diese Idee nach Kant dem Glaubensprinzip der christlichen Religionslehre (RGV, AA 6, S. 145). In diesem Zusammenhang weist Simon darauf hin, dass die eigentliche Befriedigung des Interesses der menschlichen Vernunft und ihre Vervollkommnung bei Kant durch „die Veranschaulichung des Sittlichen“ die „Sache einer positiv-doktrinalen Religionslehre“ wird (Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 524). Zur Unentbehrlichkeit einer religiös-symbolischen Kommunikation und Kants Erörterung der religiösen Symbolik in seinen Jesus-Beispielen s. Claus Dierksmeier, Zum Status des religiösen Symbols bei Kant.
70 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft An diesem Punkt wird in der Kritik der Urteilskraft wieder in Bewegung gesetzt, was in den ersten zwei Kritiken notwendig ungelöst bleiben sollte. Dies geschieht wiederum durch die Unterscheidung der Prinzipien und der einzelnen Urteile bzw. der Vernunft als allgemeines Vermögen, das gegeben ist, auf der einen und der Urteilskraft als individueller Kraft, die nur geübt werden kann, auf der anderen Seite. Eine Idee „bloß in Gedanken“ ist für die Handlung, die die Kluft zwischen dem Übersinnlichen und der Sinnenwelt überbrücken muss, als Richtmaß unzureichend. In seiner dritten Kritik sucht Kant nach einem Übergang zwischen zwei Welten, die sich „auf einem und demselben Boden der Erfahrung“ treffen (KU, AA 5, S. 175), er sucht nach der Richtschnur der Anwendung der Prinzipien des Verstandes und der Vernunft, nach dem Maßstab ihrer Brauchbarkeit. Die Brücke sollte geschlagen werden, ohne dabei ihre Verschiedenheit zu nivellieren. Weder die Verstandesbegriffe noch die Vernunftideen haben sich jedoch für eine solche Überbrückung als tauglich erwiesen, weil die ersteren nur mit der Erfahrung, die letzteren dagegen nur abgesehen von der Erfahrung ihre Realität erhalten. Die Überbrückung könnten nur die Ideen gewährleisten, die „in einem Musterbild völlig in concreto dargestellt werden“ (KU, AA 5, S. 233). Kant nennt sie ästhetische Ideen. Der Begriff der ästhetischen Idee, die ein „Gegenstück“ zur Vernunftidee darstellen soll, sieht auf den ersten Blick wiederum hochgradig paradox aus: Als Idee sollte sie ein reiner Vernunftbegriff sein; als ästhetische kann sie keinem Begriff adäquat sein, sondern muss eine Anschauung bleiben. Sie ist eine Anschauung, der kein Begriff adäquat ist (KU, AA 5, S. 314). Und tatsächlich entspringen die ästhetischen Ideen nicht der subsumierenden Urteilskraft, die zwischen der Wahrnehmung und der Begrifflichkeit vermittelt und dafür sorgt, dass die Begriffe über ein Schema an Anschauungen Anwendung finden, sondern der reflektierenden Urteilskraft, für die keine Regel und keine Begriffe vorgegeben sind.105 „[…]Eine ästhetische Idee, die jener Vernunftidee statt logischer Darstellung dient“, ist dazu da, „das Gemüth zu beleben, indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter Vorstellungen eröffnet“ (KU, AA 5, S. 315). Aber was heißt hier „verwandte Vorstellungen“? Im Unterschied zu Vernunftideen haben die ästhetischen Ideen kein logisches Kriterium für diese Verwandtschaft, sondern allein denjenigen Leitfaden der Urteilskraft, der als einziger in der dritten Kritik angesetzt wird: das Kriterium des Passens. Um nach diesem Kriterium verfahren zu können, braucht man den „Geist, in ästhetischer Bedeutung“, der „das belebende Prinzip im Gemüthe“ ist (KU, AA 5, S. 313). Über dieses Kriterium bzw. über die Richtigkeit seiner Anwendung kann dementsprechend jeder bloß gemäß der Fähigkeiten seiner Urteilskraft urteilen. Der Maßstab dafür kann weder für alle Zeiten noch für jede Menschenvernunft gegeben 105 Die ästhetischen Ideen im engeren Sinne müssen deswegen von den ästhetischen Normalideen unterschieden wer-den. Die letzteren können vermittelst eines „zwischen allen einzelnen, auf mancherlei Weise verschiedenen Anschau-ungen der Individuen schwebende[n] Bild[es]“ „bloß schulgerecht“ sein (KU, AA 5, S. 234 f.).
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 71 werden. Dies ist ein großer Mangel und ein großer Vorteil zugleich. Denn durch jedes konkrete Bild, jedes anschauliche Beispiel, das zum Muster für die unendliche Reihe der anderen konkreten Bilder, der anderen unendlich voneinander abweichenden Einzelvorstellungen erklärt wird, wird die Belebung der Gemütskräfte erreicht, die durch keine Vernunftidee bzw. keinen Verstandesbegriff möglich wäre. Die ästhetische Idee macht so den Maßstab für die Urteilskraft aus, jedoch wiederum nicht durch eine Regel, sondern durch ein produktives Vermögen. Sie ist die Idee, „die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d. i. B e g r i f f , adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann“ (KU, AA 5, S. 314). Sie bezieht sich somit auf die sinnliche Erfahrung, übersteigt aber jede Erfahrung – durch ihre Produktivität, durch die Dichtung der Einbildungskraft. Bezeichnenderweise gesteht Kant den durch dieses produktive Vermögen entstandenen Ideen das zu, was dem transzendentalen Ideal der Vernunft abgesprochen wurde: die sinnliche Vollständigkeit des Bildes. Die Vernunftidee der moralischen Vollkommenheit in einem Roman, z. B. in Gestalt eines Weisen, darzustellen, wurde als Ungereimtheit in der Kritik der reinen Vernunft zurückgewiesen. Die Kritik der Urteilskraft sieht eine solche Darstellung nicht nur als möglich, sondern als einzigen Weg an, „einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der intellektuellen Ideen) nahe zu kommen“. Das Beispiel ist wieder eines der schöngeistigen Literatur: Der Dichter wagt es, Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der Seligen, das Höllenreich, die Ewigkeit, die Schöpfung u.d.gl., zu versinnlichen; oder auch das, was zwar Beispiele in der Erfahrung findet, z. B. den Tod, den Neid und alle Laster, imgleichen die Liebe, den Ruhm u.d.gl., über die Schranken der Erfahrung hinaus vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erreichung eines Größten nacheifert, in einer Vollständigkeit sinnlich zu machen. (KU, AA 5, S. 314) Mehr noch: Nicht nur Vernunftideen, sondern auch das ästhetische Ideal (Idee in individuo) in einem Beispiel, in einem Bild darzutun, ist, im Unterschied zum Ideal der reinen Vernunft, nicht nur möglich, sondern auch notwendig. Das wäre das Ideal der Schönheit, „der sichtbare Ausdruck sittlicher Ideen, die den Menschen innerlich beherrschen“ (KU, AA 5, S. 235). Letztere Korrespondenz kann wiederum „nur aus der Erfahrung genommen werden“, und dies auf folgende Weise: In der Erfahrung werden die ästhetischen Besonderheiten konkreter Menschen beobachtet, die dann zum Ausdruck der sittlichen Ideen von Tugenden und Lastern umgedeutet werden; durch die Produktivität der Einbildungskraft entsteht „aus einer unaussprechlichen Zahl von Gegenständen verschiedener Art“ „auf eine uns gänzlich unbegreifliche Art“ ein einzelnes Bild, „die Gestalt des Gegenstandes“, die in eine musterhafte Verbindung des Ästhetischen mit dem Ethischen umgedeutet wird, um, nach ihrem Maßstab gemessen, wiederum zahlreiche konkrete Bilder hervorzubringen (KU, AA 5, S. 234). Ein solches Ideal stellt die Idee der Vollkommenheit ästhe-
72 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft tisch dar.106 Es ist das Ideal der Einbildungskraft, die der Vernunft das letztere als „Urbild des Geschmacks“ und gleichzeitig als eine der Idee adäquate Vorstellung (KU, AA 5, S. 232) empfiehlt. Die Verbindung zwischen dem Ethischen und Ästhetischen, zwischen den Ideen der Vernunft und der Sinnenwelt, wird auf diese Weise durch die ästhetischen Ideen erreicht, die sich in den unendlich variablen Einzelvorstellungen verwirklichen. Für die nicht rein vernünftigen Wesen in ihrer Unvollkommenheit und Gebrechlichkeit ist diese Verbindung ein wichtiges Hilfsmittel, eine Brücke zum Ideal, das sie „l i e b g e w o n n e n “ haben und dem sie deshalb willig folgen können. Sie bleibt dennoch zufällig, vorübergehend, inadäquat. Dies ist nach Kant bloß eine Verbindung kraft einer Analogie. Doch die Vernunftideen können in der Erfahrung überhaupt nur unvollkommen dargetan werden. Es ist allerdings wichtig, dass diese analoge Verbindung zwischen dem Prinzip der ästhetischen und dem der moralischen Urteilskraft als solche nach Kant keinesfalls zufällig ist, wenn sie auch immer neu und anders hergestellt werden muss.107 Die ästhetische und die moralische Urteilskraft haben etwas Grundlegendes gemeinsam, und zwar eine Voraussetzung von „jedermanns Einstimmung“ (KU, AA 5, S. 216) – und das abgesehen von jedem empirischen Interesse am Gegenstand des Wohlgefallens. Da das Wohlgefallen am Schönen den Genuss an der Harmonie aller Erkenntniskräfte bedeutet, bekommen die Geschmacksurteile ihre Legitimation aus der Idee des Gemeinsinns, d. h. der Übereinstimmung aller Gemütskräfte bei allen Menschen, soweit diese sich von ihren Privatbedingungen abstrahieren lassen.108 Es wird voraus- 106 Kant denkt dabei primär an die Dichtkunst und an die Malerei. Zur Dominanz des Paradigmas des Sehens in Kants Philosophie der Kunst, selbst in Bezug auf die schöne Literatur, s. Birgit Recki, Immanuel Kant, S. 141 f. 107 Das Verhältnis des Ästhetischen zum Ethischen ist ein großes Thema, das in mehreren Hinsichten behandelt wurde. S. den Sammelband: Bernhard Greiner, Maria Moog-Grünewald (Hg.), Etho-Poietik. Ethik und Ästhetik im Dialog: Erwartungen, Forderungen, Abgrenzungen, bes. den in das Problemfeld einleitenden Beitrag von Hans Krämer (Das Verhältnis von Ästhetik und Ethik in historischer und systematischer Sicht) und den Beitrag von Josef Früchtl (Getrennt-vereint. Zum Verhältnis zwischen Ästhetik und Ethik bei Immanuel Kant), in dem die Wichtigkeit der ästhetischen Urteilskraft für Kants Moralphilosophie hervorgehoben wird. S. auch eine weitere Untersuchung von Josef Früchtl: Ästhetische Erfahrung und moralisches Urteil. Hier wird Kants Philosophie als Ausgangspunkt für eine ästhetisierte Ethik bei Autoren wie Schiller, Nietzsche und Foucault betrachtet, wobei Kants Ethik als „marginalästhetisch“ charakterisiert wird. „Die im weiteren Sinn ästhetischen Konsequenzen für die Moral“ seien „größer als Kant es zugesteht“ (S. 30). Dennoch kann Kant, so Früchtl, den „kantianischen Moralphilosophen“ gerade in diesem Punkt entgegengesetzt werden. S. zur Debatte Ursula Franke (Hg.), Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks: ästhetische Erfahrung heute. Die Frage, die hier gestellt wird, nämlich „inwiefern der ästhetisch erfahrene und erfahrende Mensch Orientierungen seines Handelns gewinne“ (S. 230), scheint berechtigt zu sein. Ich versuche in diesem Abschnitt gerade zu zeigen, dass Kant, wenn auch nur in kritischer Absicht, eine Antwort darauf gegeben hat. 108 Diese bloß formale Übereinstimmung als Idee bzw. als Vernunftbegriff, der für die Einheit der Erfahrung sorgt, ist die einzige Begründung des „Wir“ der Kritik, die nicht nur für das Urteilen über das
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 73 gesetzt, dass, unabhängig von allen Einschränkungen der Sinnlichkeit, unabhängig von Reiz und Rührung, jeder andere an meiner Stelle die Anschauung genauso genießen könnte, wie ich es tue. Und nur unter dieser Bedingung ist mir das Genießen überhaupt zugänglich. Dies ist die Maxime der Urteilskraft überhaupt: „an der Stelle jedes anderen denken“.109 Ihre äußerliche Richtschnur ist die Mitteilbarkeit des Urteils, denn durch diese zeigt sie, dass sie „auf die Vorstellungsart jedes anderen in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt“ (KU, AA 5, S. 293). Die Idee des Gemeinsinns, obzwar für die Urteilskraft grundlegend, bleibt dennoch bloß formal und unbestimmt, d. h. es ist ganz offen, welche Urteile diesem Gemeinsinn adäquat sein können. Wie der kategorische Imperativ – und diese Analogie ist nicht zufällig – kann sie nicht mit Gewissheit auf konkrete Fälle angewandt werden.110 Aber im Unterschied zum kategorischen Imperativ braucht sie es auch nicht zu werden bzw. gerade ihre Zufälligkeit und Nichtendgültigkeit macht ihre Stärke aus: Sie belebt dadurch die Gemüter und fordert sie zu weiteren Versuchen, zu weiteren Vorstellungen auf. Schließlich ist sie bloß eine Idee, dass „der Mensch in die Welt passe“ (Nachlaßreflexionen (1820a), AA 16, S. 127), dass seine Gemütskräfte für die Erkenntnis tauglich sind und dass die letzteren nicht aus den Naturgesetzen abgeleitet werden können. Die Macht des Empirischen ist durch das freie Urteilen über das Schöne gebrochen, und dennoch sieht die Natur gerade deswegen so aus, als ob sie für die Menschen geschaffen wäre, als ob sie ein Ort der Erkenntnis, der freien Handlung und des Genusses sei. Dass das Moralische den systematischen Ort in der Idee des ästhetischen Gemeinsinns bei Kant verliert, ist im strengen Sinn richtig.111 Doch ist ihre Verbindung für die Moralität des einzelnen in concreto urteilenden und handelnden Menschen, immer noch relevant. Denn gerade durch die für die ästhetischen Urteile unerlässliche Idee des Gemeinsinns wird der moralischen Forderung Realität verschafft. Nur weil die Übereinstimmung der Gemütskräfte bei jedem Menschen als von den Privatneigungen unabhängig beurteilt werden kann, ist es möglich, Moralität bei einem bestimmten Menschen zu vermuten. Nur weil das Schöne bei jedem das Gefühl der Lust erwecken kann, das seinen Geist in Bewegung setzt, kann einem Menschen Vernünftigkeit und Schöne, sondern auch für die Übereinstimmung in der sinnlichen Anschauung geltend gemacht wird. S. dazu Gerhardt, Immanuel Kant. Vernunft und Leben, S. 153 f. 109 Die dritte Maxime „des gemeinen Menschenverstandes“, die der Vernunft („jederzeit mit sich selbst einstimmig denken“), ist „am schwersten zu erreichen“ und nur durch die Verbindung der Maxime des Verstandes („Selbstdenken“) mit der Maxime der Urteilskraft („an der Stelle jedes anderen denken“) möglich (KU, AA 5, S. 294 f.). 110 Wie die moralische Urteilskraft niemals mit Sicherheit feststellen kann, in welchem Grad die reine Achtung vor dem Gesetz die Triebfeder der Handlung war, so kann die ästhetische Urteilskraft sich nicht sicher sein, ob das Gefühl der Lust von allem Privatinteresse frei entstanden ist, und so niemals ein bestimmtes Geschmacksurteil dem sensus communis unterstellen. Die Idee des letzteren bleibt dementsprechend ebenso wie die Idee des moralischen Gesetzes bloß formal. 111 Vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 28 ff.
74 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Moralität unterstellt werden. Der Begriff der Liebe als Ergänzungsstück zur menschlichen Unvollkommenheit gewinnt hier wieder an Bedeutung. Das Gefühl des Schönen ist für die so verstandene Liebe zu einem konkreten Menschen unerlässlich: Er wird als derjenige geachtet, der nicht nur vernünftig und moralisch ist, sondern auch das Schöne genießen kann und deshalb auch demselben Ideal der Schönheit anhängt. Nur unter der Bedingung der Mitteilbarkeit von Geschmacksurteilen kann das Schöne überhaupt als solches genossen werden, so wie nur durch eine ästhetisch bedingte Liebe die Gewissheit der eigenen Vernünftigkeit und Moralität erreicht wird. Man sollte hier betonen, dass, wie die Vervollkommnung durch die Liebe nicht etwa wegen der Unvollständigkeit der Vernunftideen notwendig ist, auch die Mitteilbarkeit der Geschmacksurteile keinesfalls eine Abhängigkeit von fremdem Geschmack bedeutet. Wäre der Mensch ein reines Vernunftwesen, wäre für ihn beides – die Liebe und der Genuss am Schönen – nicht nötig, ja sogar nicht möglich. Sie sind es wegen der ästhetischen Bedingtheit des Gemüts. Letztere ist, wie schon mehrmals betont, kein Mangel, sondern eine conditio humana. Gerade dies sollte die Kritik der Urteilskraft zum Ausdruck bringen: Für das nicht rein vernünftige, ästhetisch bedingte Wesen, den Menschen, ist das Ästhetische keine Quelle des Irrtums bzw. keine Schwäche, sondern Bedingung seiner Vollkommenheit. Und dennoch: Ist die Verbindung des Schönen mit dem Guten für den Menschen auch unerlässlich, so muss sie doch immer indirekt bleiben. Das Schöne ist „bloß ein Symbol“, ein Symbol ist aber „die bloße Regel der Reflexion“ über eine Anschauung, die „auf einen ganz anderen Gegenstand“ angewandt wird – auf das Gute (KU, AA 5, S. 352). Man darf nicht vergessen, dass Kant den berühmten Paragraphen „Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ in die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft eingliederte.112 Diese Analogie ist negativ zu verstehen. Nicht nur weil das Schöne bloß ein Symbol ist, sondern v. a. weil die analoge Darstellung eine andere verhindern soll, nämlich die schematische, die in moralischen Dingen nur zur Herabwürdigung 112 Dieser Paragraph gehört zu den am meisten diskutierten und auf sehr unterschiedliche Weise interpretierten Teilen der Kritik der Urteilskraft. Ein Problem scheint v. a. zu sein, die Autonomie des Ästhetischen vom Ethischen retten zu müssen und dennoch das Erstere als Repräsentation des Letzteren gelten zu lassen. Einen ausführlichen Kommentar zu diesem Paragraphen gibt Recki, Die Dialektik der ästhetischen Urteilskraft, S. 195 ff. Recki kommt u. a. zu dem Schluss, dass das Ästhetische als „Symbol der Freiheit“ „exemplarische Bedeutung für das Selbstverständnis eines sinnlich-vernünftigen Wesens“ habe (S. 207). Vgl. Recki, Das Schöne als Symbol der Freiheit. Zur Einheit der Vernunft in ästhetischem Selbstgefühl und praktischer Selbstbestimmung bei Kant. Hier wird ausdrücklich für die radikale Autonomie des Ästhetischen plädiert. Ohne ein solches autonomes Urteilsvermögen sei der Begriff der Vernunft unvollständig. Zur Bedeutung des Themas bei Kant s. auch Wilhelm Vossenkuhl, Schönheit als Symbol der Sittlichkeit. Über die gemeinsame Wurzel von Ethik und Ästhetik bei Kant. Hier wird u. a. die These vertreten, dass „Kants Begriff der Urteilskraft die strukturellen Voraussetzungen für die begriffliche Verbindung zwischen Ethik und Ästhetik enthält“ (S. 93). S. auch Paul Guyer, The Symbols of Freedom in Kant’s Aesthetics. Die Idee der Freiheit selbst, so Guyer, erlangt eine ästhetische Repräsentation im Schönen und negativ auch im Erhabenen.
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 75 der Ideen führt. Bei einer symbolischen Korrespondenz, bei einer Analogie als Hinweis auf die Reflexion wird dagegen immer mitgedacht, dass sie zufällig und ersetzbar ist. Nur deswegen ist sie die gesuchte Brücke zwischen den Vernunftideen, die für die Sinnlichkeit unerreichbar bleiben, und den konkreten Anschauungen, auf die sich jedes konkrete Urteil bezieht.113 Die Ideen der Vernunft sind notwendig, die konkreten Anschauungen zufällig, die Verbindung zwischen ihnen kann nur analog sein.114 Das heißt, dass diese Analogie zunächst einmal geschaffen, ein Symbol gesetzt, eine Reihe der Reflexion mit einem konkreten Bild eröffnet werden muss. Die Einbildungskraft „bringt das Vermögen intellektueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung“ (KU, AA 5, S. 315). Sie wird hier „schöpferisch“. Das Musterhafte, das als Vorbild für die schöpferischen Gemütskräfte des „spätere[n] Zeitalter[s]“ „schwerlich entbehrlich“ sein wird, sollte sie „zuerst erfinden“ (KU, AA 5, S. 356). Um „ein solches Spiel, welches sich selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt“ (KU, AA 5, S. 313), in Gang zu setzen, wäre ein besonderes Talent erforderlich, gleichsam als wenn es um einen Glücksfall, um eine „Gunst der Natur“ ginge. Es soll ein besonderes Vermögen der Darstellung der ästhetischen Ideen sein, eine besondere Produktivität der Einbildungskraft, die sich in Werken der Kunst entfaltet. Den ästhetischen Ideen Ausdruck zu verschaffen, ist die Aufgabe eines Genies. Der zu Kants Zeit populäre Begriff des Genies wird so auch zum Schlüssel seiner Kunstphilosophie. Die schöne Kunst oder, genauer gesagt, das Werk eines Genies als „eine schöne Vorstellung von einem Dinge“ (KU, AA 5, S. 311) kann laut Kants dritter Kritik allein die analoge Verbindung zwischen einem Bild und einer Idee völlig in concreto, musterhaft-einmalig darstellen, nicht die Erfahrung einer Naturschönheit. Mag letztere die Vernunft auch auf die Realität ihrer Ideen verweisen, so taugt sie nicht wirklich dazu, „dem Menschen praktische Anhaltspunkte für sein Handeln zu geben“.115 Die 113 Die spannende Frage nach dem Erhabenen in seinem paradoxen Bezug auf das Gute und die ganze Diskussion zum Vorzug des Schönen als Symbol des Sittlich-Guten muss hier übergegangen werden. Ich verweise nur auf das schon erwähnte berühmte Werk von Lyotard Die Analytik des Erhabenen und die entsprechende Diskussion. S. auch Rudolf A. Makkreel, Sublimity, Genius and the Explication of Aesthetic Ideas. Hier wird u. a. der kantische Begriff der ästhetischen Ideen in den Mittelpunkt der Unterscheidung des Schönen und des Erhabenen gerückt. 114 Zur Unentbehrlichkeit der symbolischen Repräsentationen für die Ideen der Vernunft sowie zur vermittelnden Rolle der Symbolik in Kants Moralphilosophie überhaupt s. Heiner Bielefeldt, Kants Symbolik. Ein Schlüssel zur kritischen Freiheitsphilosophie, S. 40 ff. Bielefeldt sieht u. a. die Liebe bei Kant als „Endpunkt sittlicher Selbstvervollkommnung“ und lässt sie als Anknüpfungspunkt an Nietzsche gelten (S. 92). 115 Bielefeldt, Kants Symbolik. Ein Schlüssel zur kritischen Freiheitsphilosophie, S. 140. Freilich kann uns die Natur allein gerade durch ihre Nicht-Künstlichkeit einen „Wink“ geben, sie wäre uns in unserer Sehnsucht nach dem Übersinnlichen verwandt und gäbe Anlass, den Ideen der Vernunft eine objektive Realität zuzuschreiben. Die Produkte der Menschen können diese Hoffnung nach Kant nicht bekräftigen. Da sie durch eine Absicht entstehen, ist die formale Einstimmigkeit der Gemütskräfte hier kein Wunder. Bei einem schönen Kunstwerk fällt somit die Objektivität des Moralischen völlig aus. Deshalb
76 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Verbindung der sinnlichen Lust mit der Idee der Vollkommenheit festlegen zu können, ist Privileg eines Künstlers.116 Wenn er eine schöne Vorstellung des Dinges, „was das Ding sein soll“, zum Ausdruck bringen will, so muss er eine Verbindung des sinnlichen Wohlgefallens mit der Idee der moralischen Vollkommenheit herstellen. Und wenn es um menschliche Gestalten geht, so ist es die Verbindung zwischen dem Ideal der Schönheit und dem der Vollkommenheit, die der Künstler mit seinem Kunstwerk festlegt (KU, AA 5, S. 233). Durch eine ästhetische Idee der Vollkommenheit, durch das von einem Künstler angesetzte Ideal der Schönheit ist die ästhetisch-moralische Differenz aufgehoben. Auch die Urteile, die sich auf dieses Ideal beziehen, sind keine reinen Geschmacksurteile (KU, AA 5, S. 229 ff.). Das Ideal stellt, wie oben schon angedeutet, eine ästhetische Erläuterung des Guten durch eine menschliche Gestalt dar, die liebenswürdig ist, die man „l i e b g e w o n n e n “ hat. Als „sichtbare[r] Ausdruck sittlicher Ideen, die den Menschen innerlich beherrschen“ (KU, AA 5, S. 235), bleibt dieses Ideal jedoch paradox. Nur im Werk eines Genies, das gleich einem Wunder das Unmögliche als möglich und sogar wirklich darstellt, kann dieses Paradoxon plausibel werden. Das Ideal der Menschheit (die moralische Vollkommenheit) und das Ideal der Schönheit treffen sich so in Gestalt eines schönen Menschen, die nur dadurch überzeugend sein kann, weil sie durch die Kunst völlig konkret dargestellt wird. wird dem Schönen der Natur in der Forschung öfters die ausschließliche Rolle zugeschrieben, das Symbol des Sittlich-Guten zu sein (vgl. Bielefeldt, Kants Symbolik. Ein Schlüssel zur kritischen Freiheitsphilosophie, S. 140). Wenn die Geschmacksurteile einen Verbündeten brauchen, finden sie ihn in der sittlichen Vernunft, doch das gelte nur für das Urteilen über die Naturschönheit (so etwa Markus Arnold, Die harmonische Stimmung aufgeklärter Bürger, S. 40). Erst bei Hegel sei der Kunstschönheit eine paradigmatische Rolle in Geschmacksurteilen zugeschrieben worden. Allerdings spricht Kant nicht nur von der Naturschönheit, sondern von den „schöne[n] Gegenstände[n] der Natur oder der Kunst“, die das Gute symbolisieren (KU, AA 5, S. 354). Dass die Kunstschönheit tatsächlich nichts über die objektive Realität der Vernunftideen sagt, soll ihre Bedeutung also nicht erschöpfen und vielleicht auch nicht vermindern. Denn nur „in der Beurtheilung der Kunstschönheit“ wird „zugleich die Vollkommenheit des Dinges in Anschlag gebracht werden müssen, wornach in der Beurtheilung einer Naturschönheit (als einer solchen) gar nicht die Frage ist“ (KU, AA 5, S. 311). Zur Auseinandersetzung Hegels mit Kants Kritik des Schönen s. Beate Bradl, Der intuitive Verstand, ein Prinzip der ästhetisch reflektierenden Urteilskraft; Beate Bradl, Die Rationalität des Schönen bei Kant und Hegel Hans-Friedrich Fulda, Rolf-Peter Horstmann (Hg.), Hegel und die Kritik der Urteilskraft, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990. 116 Die Frage nach der Verbindung zwischen der Idee des Schönen und der der Vollkommenheit wurde in Kants vorkritischer Schrift Über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764) anders als in der dritten Kritik beantwortet. Die Schönheit wurde dort von ihm als Vollkommenheit aufgefasst. In der Kritik der Urteilskraft unterscheidet Kant sie beide zuerst sorgfältig. Wenn es jedoch zur Kunst kommt, scheint ihre Verbindung wiederum unentbehrlich zu sein, aber nicht im Sinne der „Supplemente der Tugend“ (Über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, AA 2, S. 217), sondern im Sinne einer willkürlich angesetzten, dennoch oder gerade deswegen musterhaften ästhetischen Analogie. Die Autonomie des Ästhetischen wird dadurch keinesfalls vermindert.
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 77 So sind wir wieder beim Ideal der moralischen Vollkommenheit, das jetzt durch die Kunst als Ideal der Schönheit dargestellt werden kann.117 Eine menschliche Gestalt, die die Ideen der Vernunft mit den ästhetischen Ideen in Verbindung setzt, kann allein durch die schöne Kunst überzeugend präsentiert werden, ohne die Idee der Vollkommenheit in ihrer Erhabenheit zu vermindern. Die Verbindung der schönen Kunst mit der Sittlichkeit ist darüber hinaus eine notwendige Verbindung: „Wenn die schönen Künste nicht nahe oder fern mit moralischen Ideen in Verbindung gebracht werden“, so dienen sie nur zur „Zerstreuung“, „um die Unzufriedenheit des Gemüths mit sich selbst dadurch zu vertreiben, daß man sich immer noch unnützlicher und mit sich selbst unzufriedener macht“ (KU, AA 5, S. 326). Eine Isolierung von den Vernunftideen würde das Schöne zerstören und folglich auch die schöne Kunst. Die Vermutung liegt nahe, dass Kant die Darstellung der moralischen Ideen durch die Kunst fordert. Und dennoch wäre eine solche Forderung ebenso die Vernichtung der Kunst, denn die Letztere hätte in diesem Fall eine Regel bekommen und würde durch ein Prinzip der Vernunft bestimmt. Diese Vermutung widerspräche auch der Erfahrung, denn gerade Künstler sind größtenteils keine Musterbilder moralischer Gesinnung. Es scheint sich nun ein neues Dilemma zu ergeben: Die Moral solle einzig mögliche Propädeutik zur Empfindlichkeit des Gemüts für die Schönheit (auch die der Kunst) sein können (KU, AA 5, S. 356), und dennoch dürfe das Interesse an der schönen Kunst nicht mit dem moralischen Interesse verwechselt werden, es dürfe sogar mit ihm nicht in eine notwendige Verbindung gesetzt werden. Kant löst dieses Dilemma radikal, indem er alle Forderungen an die Kunst, wie sie zu sein habe, alle allgemeinen Kriterien der guten Kunst, zurückweist.118 Ein Kriterium für die Kunst kann es nicht geben. Die Kritik will uns nicht belehren, wie wir über ein einzelnes Werk urteilen sollen, und auch nicht, wie wir die Kunst von der NichtKunst unterscheiden können. Die Formalismus-vorwürfe gegen Kants Kunstauffassung, ebenso wie die gegen seine Moralphilosophie, missverstehen die Aufgabe der Kritik: Mit seinem Formalismus wollte Kant gerade offenlassen, was als Kunstwerk verstanden werden soll, so wie er offenließ, welche Handlung als moralisch anzuse- 117 Kants Kunstphilosophie darf nicht, so scheint mir, deshalb für überholt gehalten werden, weil die Darstellung des Ideals hier unter deren Zwecke gezählt wird. Dieses Ideal kann nach Kant selbst nur noch als Richtmaß präsent sein. Das heißt, es kann auch nur negativ vorkommen, z. B. als das Urbild, dessen Abbildung in der Welt gerade fehlt. Der letztere Fall wird uns im Kapitel zu Dostojewski begegnen. 118 Er akzeptiert sie m. E. auch nicht in Form „eine[r] Hoffnung auf moralische Besserung“ (Gerhardt, Immanuel Kant. Vernunft und Leben, S. 281). Das Symbolische der Kunst entziehe sich, so z. B. Andrea Esser, Kunst als Symbol. Die Struktur ästhetischer Reflexion in Kants Theorie des Schönen, jeglicher intellektuellen Dekodierung. S. auch die entsprechende Diskussion in: Silker Weller, Buchbesprechungen.
78 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft hen ist, und hartnäckig darauf bestand, dass es kein Beispiel dafür gäbe.119 Aus der späteren Perspektive kann gerade das als seine größte Leistung in der Begründung der Autonomie der Kunst angesehen werden. So z. B. Simon: Der Einwand, daß Kants Philosophie des Schönen und der schönen Kunst nicht kunstnah sei, beansprucht zu wissen, ‚was‘ Kunst denn sei. Er verkennt den transzendentalen Charakter der Kantischen Reflexion. […] Sie [die Philosophie des Schönen und der Kunst als Kritik – E.P.] kritisiert die Verabsolutisierung jeder begrifflich-logischen Bestimmung vom eigenen Standpunkt der Urteilsbildung aus.120 Ein Kunstwerk des Genies kann folglich nicht nach den Kriterien der Moral aus Vernunft beurteilt werden. Die Suche nach einem Kriterium als Grundlage der Kunstphilosophie hat eine lange Tradition. Indem Kant die schöne Kunst als „Kunst des Genies“ bezeichnet und dem Geschmack das Urteil darüber überlässt, weist er dagegen bewusst alle Kriterien der Kunst zurück. Das Genie und der Geschmack unterstützen und korrigieren einander gegenseitig, nur durch ihre gegenseitige Angewiesenheit aufeinander entstehen die Kunstwerke, die dann wiederum zur Richtschnur des Geschmacks werden und der Schulung des Genies dienen können. Nicht nur der Geschmack als „Disciplin (oder Zucht) des Genies“ „beschneidet diesem sehr die Flügel“ (KU, AA 5, S. 319), sondern auch umgekehrt soll sich der Geschmack aus den Produkten der schönen Kunst speisen, da er keine Regel kennt und es keine Wissenschaft des Schönen geben kann (KU, AA 5, S. 355).121 Diese Orientierung an Mustern ist nicht einmal eine ausschließliche Besonderheit des Geschmacks. Denn 119 Die Formalität sei der größte Vorteil der Ästhetik Kants und begründe damit ihre Überlegenheit gegenüber späteren formalen Theorien, argumentiert Dieter Henrich in der oben angegebenen Untersuchung (Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, S. 55 f.). 120 Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 227 f. 121 Die Frage, ob das Primat dem Geschmacksurteile oder dem Genie bzw. dem Schönen selbst gebührt, ist auch eine der meist diskutierten in der Kant-Rezeption. Schon Schopenhauer warf Kant vor, er ginge in der „Kritik der ästhetischen Urteilskraft nicht vom Schönen selbst, vom anschaulichen, unmittelbaren Schönen aus, sondern vom Urteil über das Schöne“ (Arthur Schopenhauer, Über die „Kritik der Urteilskraft“, S. 236). Schopenhauers Kritik beanspruchte somit zu wissen, was das Schöne sei, d. h. sie ging davon aus, dass es Kriterien des Schönen als solche geben könne. Ähnlich betrachtete Gadamer den Verzicht auf Kriterien als Mangel von Kants Philosophie des Schönen und seiner Kunstauffassung. Dem Begriff des Genies im Unterschied zu dem des Geschmacks („universales ästhetisches Prinzip“) sei der Vorrang zu geben. Das Argument dafür ist bemerkenswert: „Denn er [der Begriff des Genies – E.P.] erfüllt weit besser als der Begriff des Geschmacks die Forderung, gegen Wandel der Zeit invariant zu sein.“ (Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 54 f.) Kants Begriff der Kunst sollte jedoch gerade über diese Forderung nach Vollendung „über alle Zeiten hinweg“ hinausführen. Denn die Wandelbarkeit des Geschmacks, die für Gadamer einen Mangel bedeutet, ist nach Kant die größte Leistung des Genies. Sie bedeutet die Wandelbarkeit der Kriterien der schönen Kunst. Die Frage nach dem Vorrang des Geschmacks oder des Genies ist für Kant deshalb eine falsche Alternative, genauso wie die Frage, ob die Ästhetik „nur als Philosophie der Kunst möglich“ sein soll (Gadamer, Wahrheit
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 79 [e]s giebt gar keinen Gebrauch unserer Kräfte, so frei er auch sein mag, und selbst der Vernunft […], welcher, wenn jedes Subject immer gänzlich von der rohen Anlage seines Naturells anfangen sollte, nicht in fehlerhafte Versuche gerathen würde, wenn nicht andere mit den ihrigen ihm vorgegangen wären, nicht um die Nachfolgenden zu bloßen Nachahmern zu machen, sondern durch ihr Verfahren andere auf die Spur zu bringen, um die Principien in sich selbst zu suchen und so ihren eigenen, oft besseren Gang zu nehmen. (KU, AA 5, S. 283, meine Hervorhebungen – E.P.) Damit ist in der dritten Kritik ein wichtiger Punkt angesprochen, der alle Vorwürfe, es sei unrealistisch abstrakt, allen Menschen die gleichen Vernunftfähigkeiten zuzuschreiben, entschieden zurückweist. Wenn die oberen Erkenntnisvermögen in ihren Prinzipien autonom sein sollen, so ist ihr konkreter Gebrauch immer durch Beispiele bestimmt, die zu Musterbildern werden, um die anderen „auf die Spur“ eines besseren Gebrauchs zu bringen.122 Kant beschränkt diesen Gedanken nicht nur auf den Bereich der Kunst, sondern macht ihn auch für jeden Gebrauch der Vernunft geltend. So wie die theoretische Vernunft in ihrem konkreten Gebrauch bei den „alten Mathematiker[n]“ durch „Muster der höchsten Gründlichkeit und Eleganz der synthe- und Methode, S. 54). Vgl. „Wenn die Frage ist, woran in Sachen der schönen Kunst mehr gelegen sei, ob daran, daß sich an ihnen Genie, oder ob daß sich Geschmack zeige, so ist das eben so viel, als wenn gefragt würde, ob es darin mehr auf Einbildung, als auf Urtheilskraft ankomme“ (KU, AA 5, S. 319). Die Frage bleibt ohne Antwort, weil die Urteilskraft ohne Einbildungskraft „in Sachen der schönen Kunst“ nicht auskommt. Nicht nur das Genie ist nach Kant ohne Geschmack zu seiner Produktivität nicht fähig, sondern auch umgekehrt: Der Geschmack muss in der Wandelbarkeit der schönen Kunst Anhaltspunkte seines Urteilens immer neu aufsuchen. S. dazu auch William Desmond, Kant and the Terror of Genius: Between Enlightenment and Romanticism. Hier werden die Paradoxien des kantischen Begriffs des Genies (und der Autor bedient sich selbst gern paradox geschärfter Formulierungen) als eine anschlussreiche Ambivalenz interpretiert, die für die andauernde sowie kontroverse Rezeption von Kants Ästhetik sorgte, u. a. auch bei Nietzsche, bei dem der Konflikt zwischen Dionysos und Apollo als der zwischen Genie und Geschmack interpretiert wird (S. 612). 122 Die Möglichkeit eines besseren Gebrauchs bzw. die Unumgänglichkeit der Kommunikation für die ästhetische Urteilskraft wurde schon durch die Idee des Gemeinsinns angedeutet, die bloß formal bleiben muss. S. in diesem Sinne Jens Kulenkampff, „Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis“ – Versuch einer Neubestimmung des Geschmacksurteils. Hier wird gezeigt, dass die Idee der ästhetischen Kommunikation durch „exemplarische Gültigkeit“ der Geschmacksurteile im kantischen Begriff des Gemeinsinns enthalten ist. Die „Einhelligkeit der Sinnesart“ bei allen Menschen wird bei Kant nicht vorausgesetzt, sondern als Ziel der Kultur betrachtet, „das ästhetische Mustergültige“ als „Resultat eines historischen Bildungsprozesses“. Damit wird die Ästhetik des 18. Jahrhunderts überwunden. „Der Kanon des Schönen bildet sich und er bildet sich um […]“. Kant weise damit alle allgemeingültigen Maßstäbe einer ästhetischen Beurteilung zurück. „Denn im Prinzip hat jeder […] das Recht zur Teilnahme an jenem fortlaufenden Prozeß der Bildung des Geschmacks“ (S. 47 f.). Ein anderer Beitrag desselben Sammelbandes argumentiert davon abweichend, dass die Selbstnormierung des Gemeinsinns, die der Autor bezeichnenderweise mit einem „metaphysischen Solipsismus“ in Verbindung setzt, und die Kommunizierbarkeit ästhetischer Urteile bei Kant auf dramatische Weise kontradiktorisch sind (Wilhelm Vossenkuhl, Die Norm des Gemeinsinns). Zum Thema s. auch Christian Helmut Wenzel, Gemeinsinn und das Schöne als Symbol des Sittlichen.
80 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft tischen Methode“ geleitet wird, so gibt der vorbildliche Gebrauch der praktischen Vernunft der moralischen Urteilskraft durch „ein Beispiel der Tugend oder Heiligkeit“ ihren Leitfaden, so geben auch „die Werke der Alten“ der ästhetischen Urteilskraft ihr Maß (KU, AA 5, S. 283). Für die ästhetische Urteilskraft ist es aber im Besonderen unumgänglich, „einige Produkte des Geschmacks als e x e m p l a r i s c h “ anzusetzen (KU, AA 5, S. 232). Das Urbild, das „bloß im Gedanken“ ist, wäre dort, wo die Regel fehlt, prinzipiell unzulänglich. Die Gesamtheit der musterhaften Werke, die den Geschmack ausbilden und das Genie erziehen, das weitere Werke hervorbringt, ist gerade das, was der Vorstellung von der schönen Kunst ihr Richtmaß gibt. Außer diesen exemplarischen Vorstellungen, die als gewisser Kanon angepriesen werden, gibt es keine Kriterien der Kunst. Das Werk eines Genies muss dann zwar am Geschmack gemessen und von ihm beurteilt werden, aber ohne jegliche Kriterien. Die einzigen Anhaltspunkte für ein Geschmacksurteil sind wiederum andere Kunstwerke, deren Erzeugung ein Rätsel bleibt. Einem Genie nachzueifern ist deshalb einerseits unumgänglich, andererseits schädlich, falls „der Schüler alles n a c h m a c h t , bis auf das, was das Genie als Mißgestalt nur hat zulassen müssen, weil es sich, ohne die Idee zu schwächen, nicht wohl wegschaffen ließ“ (KU, AA 5, S. 318). Durch Nachahmung und Übung können Produkte der schönen Kunst nicht entstehen. Schon deswegen nicht, da die Regel nicht formulierbar ist, weil das Wesentliche und Zufällig-Fehlerhafte nicht unterscheidbar sind. Man kann nicht wissen, was Abweichung ist. Oder vielmehr: Da jedes Bild eine Abweichung vom Gewohnten (eine „Mißgestalt“) darstellt, kann man nicht sagen, was gerade als fehlerhaft bezeichnet werden soll. Das Talent des Genies besteht eben darin, aus einem Fehler eine neue Regel zu schaffen, eine neue unendliche Reihe der „verwandten Vorstellungen“ zu eröffnen, ohne erklären zu können, warum gerade in diesem Fall eben diese Abweichung notwendig war. Dieser Muth ist an einem Genie allein Verdienst; und eine gewisse K ü h n h e i t im Ausdrucke und überhaupt manche Abweichung von der gemeinen Regel steht demselben wohl an, ist aber keineswegs nachahmungswürdig, sondern bleibt immer an sich ein Fehler, den man wegzuschaffen suchen muß, für welchen aber das Genie gleichsam privilegirt ist, da das Unnachahmliche seines Geistesschwunges durch ängstliche Behutsamkeit leiden würde. (KU, AA 5, S. 318) Man hört eine gewisse Unentschiedenheit an dieser Stelle, als ob Kant nicht genau wüsste, ob diese Fehler als solche doch unerwünscht sein sollten oder aber ob sie gerade das Kostbarste sind, was ein geniales Werk ausmacht. In der Wirklichkeit aber wird dies deutlich genug: Der Mut des Genies ist der Mut zu Fehlern bzw. die Kühnheit, von der ästhetischen Normalidee abzuweichen. Durch diese Kühnheit als äußerstem Privileg soll sich die Normalidee selbst verändern. Ohne solche Abweichung ist die Belebung der Letzteren nicht möglich. Nur dadurch wird sie zu einer ästhetischen Idee, d. h. zu einem Bild, das trotz oder gerade wegen seiner Unvollkommenheit das Ideal mit der sinnlichen Anschauung musterhaft verbindet.
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 81 Das Unvollkommene und das eventuell Fehlerhafte eines Beispiels wird im Werk des Genies zur Vollkommenheit eines Musters, das eine Verbindung des ästhetischen Wollgefallens am Sinnlichen mit den Ideen der Vernunft herstellt, eine Verbindung, die als willkürlich und musterhaft zugleich beurteilt werden soll. Die Kunst steht somit für die „Paradoxierung der Leitunterscheidungen“ der Kritik – der „Unterscheidung von Allgemeinem und Einzelnem, von Denken und Wahrnehmen, von Begriff und Anschauung, von Form und Inhalt.“123 Mehr noch: Durch den Begriff des Genies kommt es noch zu einer weiteren Paradoxierung: der der Unterscheidung ‚Kunst – Natur‘. Denn im Werk des Genies wird die Natur zur Kunst, die Kunst aber zur Natur. Sein Werk soll fast natürlich sein oder vielmehr: Es wird nur unter der Bedingung genossen, dass es als Werk eines Menschen beurteilt wird und dennoch absichtslos aussieht, als ob es unmittelbar der Natur entsprungen wäre. Die Kunst als Kunst des Genies steht damit auch für die Paradoxierung der Unterscheidung des Intellektuellen und des Natürlichen im Menschen, d. h. der Vernunft und der Natur. Die grundlegende Unterscheidung der Kritik wird dadurch allerdings nicht aufgehoben, sondern zugleich bestätigt und relativiert.124 Ein Genie ist der „Günstling der Natur“, durch den die Natur der Kunst eine Regel gibt (KU, AA 5, S. 318); seine Werke sind dennoch Kunstwerke, die durch keine Regel erfasst werden können. Das Wagnis des Dichters, sein Geist, der die Gemütskräfte zum freien Spiel bewegt, kann deshalb niemals mit einem Maßstab aus Vernunft gemessen werden. Schon deshalb scheint die kantische Unterscheidung des Künstler-Genies vom begabten Wissenschaftler berechtigt zu sein.125 Damit wird ein wichtiger Punkt der kantischen Kunstphilosophie deutlich, der durch die Analyse der ästhetischen Urteilskraft gewonnen worden ist: Die Unvollkommenheit des Einzelnen vor dem allgemeinen Gesetz wird in der Kunst nicht anerkannt, weil das Einzelne bzw. der Einzelne von ihr in den unumstrittenen Maßstab der Vollkommenheit umgedeutet wird.126 Die Moral gibt der Kunst nicht ihr Richtmaß. 123 Stegmaier, Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 111. 124 Zur Rolle der Kunst, die paradoxe Freiheit der Vernunft bzw. eine „Ambivalenz der Vernunft zum Vorschein“ kommen zu lassen, s. Andreas Kablitz, Die Kunst und ihre prekäre Opposition zur Natur, S. 164 f. Die gegenseitige Angewiesenheit der Natur und der Kunst aufeinander in Geschmacksurteilen wird hier als virulente Dialektik bezeichnet (S. 166 ff.). Wenn es sich aber um Dialektik handelt, so doch nicht im Sinne des Aufhebens im Dritten. 125 Diese Unterscheidung wird Nietzsche einer scharfen Kritik unterwerfen. Den Vorwurf macht auch Gadamer, indem er von der „Einengung des Geniebegriffs“ bei Kant spricht (Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 50). Diese Einengung scheint allerdings gerade das Spezifische des kantischen Begriffs der Kunst zu treffen, was von Gadamer gleichsam anerkannt wird. Trotzdem lässt er den Vorwurf, Kant habe das Geniale der Wissenschaft unterschätzt, stehen. Zur Entwicklung dieser Unterscheidung bei Kant: Piero Giordanetti, Das Verhältnis von Genie, Künstler und Wissenschaftler in der Kantischen Philosophie, s. dort weitere Literaturhinweise zum kantischen Begriff des Genies (S. 407). 126 Vgl. „Das ästhetische Ideal der Schönheit kann nur dadurch realisiert werden, dass ein einzelner Mensch als ein Beispiel für die Menschheit, d. h. für die Freiheit in jeder Person angesehen (und in der
82 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Die Produkte der schönen Kunst werden dennoch zu ästhetischen Verdeutlichungen der Moralität, die gleichzeitig willkürlich sind und Anspruch auf allgemeine Verbindlichkeit erheben. Die „unbestimmte Idee des Übersinnlichen in uns“, als „der einzige Schlüssel zur Enträthselung dieses uns selbst seinen Quellen nach verborgenen Vermögens“ des ästhetischen Urteilens (KU, AA 5, S. 341), kommt uns durch die Kunst jedes Mal nicht mehr unbegreiflich vor, sondern wird demonstriert, d. h. anschaulich gemacht und den Sinnen empfohlen. Das Moralische findet im Urteilen über das Schöne seinen analogen Ausdruck, der für die unvollkommenen Wesen, welche die Menschen sind, notwendig ist, der jedoch immer neu hergestellt werden muss und deshalb als zufällig beurteilt wird. In der Kunst wird diese Zufälligkeit zur Absicht, zum Gemachten, diese Analogie wird zum bloßen Anspruch, die einzelnen ästhetischen Vorstellungen in den Maßstab des Guten umzudeuten. Doch zeigt gerade die Kunst, dass trotz aller Einsprüche der Vernunft nur das gut sein kann, was den Sinnen gefällt; dass das Gute, das nicht schön dargestellt werden kann (d. h. dessen Vorstellung dem Gemüt keinen Genuss am freien Spiel der Erkenntniskräfte bereitet127), aus der Sicht der Kunst kein Gutes ist; dass der Mensch nur das Schöne frei, d. h. abgesehen von allen Forderungen der Vernunft und vom Zwang der Pflicht, liebenswürdig finden kann. Die Überzeugungskraft der Kunst liegt in der Liebenswürdigkeit des Schönen, die einerseits als frei genossen wird, andererseits aber für unsere Zustimmung wirbt und jedem den Genuss an ihm unterstellt. Das Gelingen Kunst dargestellt) wird.“ (Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 250) Dies geschieht schon deswegen, weil die Geschmacksurteile einzelne Urteile sind. S. dazu Ralf Meerbote, The Singularity of Pure Judgements of Taste. Die Geschmacksurteile können, im Unterschied zu logischen und moralischen Urteilen, nicht einer Verallgemeinerung unterworfen werden. Zwar setzen sie die Allgemeingültigkeit voraus, aber nur subjektiv, d. h.: das Allgemeine wird bloß als Zustimmung zum eigenen subjektiven Urteil gedacht. Zur Frage nach der Allgemeingültigkeit der ästhetischen Urteile s. Ursula Franke (Hg.), Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks. S. ferner Wolfhart Henckmann, Über das Moment der Allgemeingültigkeit des ästhetischen Urteils in Kants Kritik der Urteilskraft; Gerhard Seel, Über den Grund der Lust an schönen Gegenständen. Kritische Fragen an die Ästhetik Kants; Christian Helmut Wenzel, Das Problem der subjektiven Allgemeingültigkeit des Geschmacksurteils bei Kant. Der Anspruch auf Allgemeingültigkeit in den Geschmacksurteilen wird öfters als paradox betrachtet. Vgl. Kulenkampff, Kants Logik des ästhetischen Urteils, bes. S. 24 ff., 84 ff., 116 f., 166. Produktiv wird die Lösung dieser Paradoxie durch die folgende Unterscheidung: „Das reine Geschmacksurteil ist keine definitive Mitteilung, sondern eine Ankündigung […]“ (S. 170). Zur Paradoxie (evtl. „Widerspruch“ bzw. „Geheimnis“ genannt) der allgemeingültigen Subjektivität s. auch Karl Ameriks, New Views on Kant’s Judgement of Taste; Hannah Ginsborg, Kant on the Subjectivity of Taste. 127 Auch das Hässliche kann schön im Sinne der Kritik dargestellt werden. Der einzige Gegensatz zur Schönheit wäre dann das Ekelhafte als das, was den Sinnen niemals gefallen könnte (KU, AA 5, S. 312). Inwiefern die Negation auf der Grundlage der kantischen Ästhetik überhaupt möglich sein soll, bleibt allerdings eine offene Frage. Wie Reinhard Brandt überzeugend darstellt, funktioniert sie nicht wirklich als Urteil „Dies ist nicht schön“. Die Unlust wird „als Bedingung der ästhetischen Lust vorgestellt; das Spiel jedoch ist auch im Kontrast noch harmonisch und führt zum positiven Urteilen […]“ (Reinhard Brandt, Zur Logik des ästhetischen Urteils, S. 240).
1.4 Das Schöne: Beispiel, Muster, Symbol 83 kommt hier einem Wunder gleich. Um eine solche Unterstellung durchzusetzen, ist eben ein „Günstling der Natur“, ein Genie, erforderlich, bzw. vielmehr ist nur der Genie, der die Schönheit, die den Sinnen gefällt, als Maßstab des Guten setzen kann. So vollendet die Kritik der Urteilskraft die Moral aus Vernunft, indem sie ihren Maßstab unberührt lässt und ihn als für alle Zeiten geltend bestätigt, seine Anwendung in concreto lässt sie jedoch problematisch offen und ermöglicht sie damit gleichzeitig.128 Wenn ohne Liebe zu konkreten Menschen die vollkommene Moralität nicht möglich wäre, so wäre das Gute ohne Schönheit nur ein leerer Gedanke, dem keine Anschauung innewohnt. Die einzelnen Bilder, Beispiele des Guten, sind für die Vernunft verwerflich, sie verdunkeln nur ihre Ideen. Für die Urteilskraft des ästhetisch bedingten Wesens und seine Lebensorientierung sind sie aber gerade unentbehrlich. Denn das Gute kann man überhaupt nur in seinen symbolischen Darstellungen wirklich lieben.129 Die Überzeugungskraft eines Symbols bleibt als solche „Glücksfall“, eine Erfindung des schöpferischen Geistes „in ästhetischer Bedeutung“, der die empirischen Bilder in die Muster der Schönheit verwandelt. Die Zufälligkeit bzw. Willkür einer solchen Umwandlung muss von der Vernunft bei diesem Verfahren der Urteilskraft immer mitgedacht werden. Nichtsdestoweniger oder gerade deswegen entstehen in der Kunst immer neue Bilder, die die Schönheit mit der Idee der Moralität musterhaft verbinden. Der Künstler wagt es, Ideale ästhetisch darzustellen. Er wagt die Liebenswürdigkeit der inneren Beschaffenheit, des Intelligiblen, der Menschheit durch die Schönheit eines einzelnen Menschen äußerlich zu zeigen. Er macht das Moralische ästhetisch zugänglich, indem er eine Verbindung zwischen dem Ethischen und Ästhetischen, zwischen dem Guten und dem Schönen, zwischen dem Denken und dem Wahrnehmen schafft. Dank diesen immer neuen Versuchen wird allerdings auch die Differenz zwischen Schönem und Gutem in der Kunst bedeutsam und somit für das Denken beobachtbar.130 Dennoch ist nicht die Darstellung dieser beweglichen Differenz das Ziel des Künstlers. Vielmehr wird ein einzelnes Bild, das eine symbolisch-analoge Verbindung des Guten und des Schönen ist, durch die Kunst jedes Mal als absolut adäquate131 und einzig mögliche Verbindung gesetzt, als unmittelbare Einheit, als Musterbild. Mit anderen Worten: Sie stellt die Welt „als ein schönes moralisches Ganze[s]“ „in ihrer ganzen Vollkommenheit“ dar. 128 Wenn das Ethische die einzige Propädeutik des Ästhetischen ist (KU, AA 5, S. 355 f.), so gilt also auch das Umgekehrte: Die ästhetische Unempfindlichkeit soll als schlechtes Zeichen in Ansehung der Moralität interpretiert werden. 129 Eine interessante Interpretation dieser Unentbehrlichkeit des Ästhetischen stellt die These von Birgit Recki dar, zum kantischen Begriff der Vernunft gehöre nicht nur das Vermögen, zu erkennen und zu handeln, sondern auch das Vermögen, „die Dinge so zu lassen, wie sie sind“, bzw. „in gelassener Distanz anzuerkennen und uns an ihrer Besonderheit zu freuen“. „Es gehört zu unserer Vernunft, daß wir spielen, daß wir lieben können.“ (Recki, Das Schöne als Symbol der Freiheit, S. 402) 130 Vgl. Stegmaier, Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 111. 131 Diese Verbindung ist inadäquat für die Vernunft, nicht aber für die ästhetische Urteilskraft.
84 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft Die Vervollkommnung der Moral aus Vernunft wird so durch die Erfahrung des Schönen in der Kunst erst möglich, auch wenn sie dem Geschmack bzw. der Urteilskraft durch den Künstler nur vorübergehend aufgezwungen wird. Nichtsdestoweniger setzt ein Kunstwerk jedes Mal, wenn es als Muster des Geschmacks anerkannt wird, einen Maßstab für das „Beurteilungsvermögen der Versinnlichung sittlicher Ideen“. Denn die „Einstimmung“ der Sinnlichkeit mit dem moralischen Gefühl ist nach Kant letztlich auch die unerlässliche Bedingung des Geschmacks, der sein Ziel in einer „echte[n]“ und „bestimmte[n] unveränderliche[n] Form“ zu setzen weiß (KU, AA 5, S. 356). Diese unveränderliche Form des Geschmacks muss dennoch (wiederum paradox) immer neu hergestellt werden, indem seine Inhalte stets wechseln.132 Denn mit jedem neuen Kunstwerk entstehen in der Kunst neue Welten, die dem Vorbild einer schönen moralischen Welt völlig entsprechen und dennoch unendlich verschieden sind, die einen absoluten Anspruch auf Adäquatheit erheben und dennoch einander nicht verleugnen. Die Kunst vollendet so durch zahlreiche schöne Vorstellungen die Idee des moralischen Ganzen zur Befriedigung der Vernunft.133 Für die ästhetisch bedingten Vernunftwesen eröffnet sie unendliche Möglichkeiten, zwischen der allgemeinen Forderung der Vernunft und der Mannigfaltigkeit der Sinnenwelt, zwischen der Nötigung zum Zusammenleben und dem eigenen Verlangen nach Glück, zwischen der Achtung vor der Menschheit in jeder Person und der Neigung zu einem bestimmten Menschen zu vermitteln. Sie verschafft die letzte Gewissheit, „das Gute auch l i e b g e w o n n e n “ zu haben, die unentbehrliche Bedingung der moralischen Vollkommenheit für die nicht rein vernünftigen Wesen. Durch die Kunst wird die Moral aus Vernunft aus einer tautologischen Kreisbewegung in Paradoxien zu einem musterhaften symbolischen Bild eines schönen Menschen, der allein imstande ist, eigene Vorstellungen von dem Guten in das Ganze einer schönen moralischen Welt umzusetzen. 1.5 Zusammenfassung Kants Unterscheidung der allgemeinen Prinzipien und ihres konkreten Gebrauchs hat uns als Leitfaden gedient, um sein Projekt der Vervollkommnung der Moral aus Vernunft samt den ihm innewohnenden Schwierigkeiten darzustellen. Dank dieser Unterscheidung konnten die der Radikalität entspringenden Paradoxien, wenn nicht entparadoxiert, so doch als für das Denken unumgänglich bestätigt werden, v. a. die 132 Die Unterscheidung ‚Form – Inhalt‘ wird somit beweglich. S. dazu Stegmaier, Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 112 f. 133 Nach Friedrich Kaulbach empfindet man das Glück bzw. die Glückseligkeit, als den „Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es im Ganzen seiner Existenz alles nach Wunsch und Willen geht“ (KpV, AA 5, S. 124), „gerade in der Gegenwart des Schönen“. „Es ist vielleicht nur durch die Kunst möglich.“ (Kaulbach, Autarkie der perspektivischen Vernunft bei Kant und Nietzsche, S. 96)
1.5 Zusammenfassung 85 Paradoxie der gegen die eigene Freiheit frei entscheidenden Vernunft, die damit zum radikalen Bösen, aber auch ebenso zum radikalen Guten fähig wird. Und nicht nur Paradoxien, auch der tautologische Zirkel in der gegenseitigen Begründung der Moral aus Vernunft musste akzeptiert werden – als das Unbegreifliche schlechthin. Denn jedes weitere Hinterfragen würde die Vernunft selbst als Vermögen in Frage stellen. Für das in concreto handelnde Subjekt stellen diese Paradoxien eine besondere Herausforderung seiner Gemütskräfte dar. Seine moralische Urteilskraft als individuelles Vermögen setzt bei ihnen ein und führt über sie hinaus. Sie muss in einer konkreten Lebenssituation Orientierung verschaffen und stellt fest, dass der kategorische Imperativ, dessen Notwendigkeit für die Vernunft nicht bezweifelt werden kann, auf konkrete Fälle niemals mit Sicherheit anzuwenden ist. Das Überprüfen der Maxime mündet unvermeidlich in Kasuistik, d. h. in das unendliche Hinterfragen der Prinzipien ihrer Anwendbarkeit. Darum scheint eine äußere Instanz nötig zu sein, die einerseits zur Annahme des Rechts führt, das von den Handlungen als äußeren Erscheinungen und den einem äußeren Beobachter mehr oder weniger evidenten Absichten ausgeht und über sie urteilt, und andererseits zur Religion, in der die Maximen der Handlung als von Gott durchschaut gedacht werden, wodurch über die Gesinnung des Handelnden gerecht geurteilt werden kann. Allerdings haben beide äußeren bzw. als äußere gedachten Instanzen nur dann moralische Bedeutung, wenn ihnen eine innere Plausibilität verschafft wird. Kants Hervorhebung der Autonomie als Grundlage der Ethik nötigt ihn somit zur Annahme einer weiteren Instanz, die von der moralischen Urteilskraft nicht wirklich unterschieden sein darf und dennoch über ihre Kasuistik hinausgeht und ihr Bedenken eigener Unvollkommenheit zum Prinzip erhebt. Die moralisch-rechtliche Differenz wird im Begriff der sich selbst richtenden moralischen Urteilskraft aufgehoben – im Gewissen, dessen Leitfaden, nicht zu wagen, was unrecht sein könnte, den Handelnden nötigt, sich selbst zu verurteilen: Vor dem Gerichtshof dieses härtesten aller Richter kann keiner sich als gerechtfertigt denken. So richtet sich am Ende die Vernunft selbst. Sie richtet sich als Unvermögen, nur vernünftig zu handeln bzw. nur aus Vernunft leben zu können. Die Leitunterscheidungen der Kritik führen also dazu, dass jede Hoffnung auf eine moralische Rechtfertigung fehlt. Der in concreto Handelnde ist in seiner Moralität zweifach verunsichert: Er kann nicht wissen, ob er seine Maxime hinreichend am kategorischen Imperativ überprüft hat, und er kann nicht wissen, ob er tatsächlich im Sinne der erfolgten Prüfung gehandelt hat. Das Empirisch-Pathologische, das immer mit hineinkommen kann, lässt sich nicht wirklich herausrechnen. Die moralische Urteilskraft, die zwischen dem Prinzip der reinen Allgemeinheit und den konkreten Entscheidungen vermittelt und ihr ästhetisches Bedingt-Sein stets mitbedenken muss, könnte an dieser Unsicherheit verzweifeln. Aber gerade mit Hilfe der Urteilskraft als individuellem Vermögen, das nicht erlernt, sondern nur geübt werden kann, wird das die eigene Unmoralität demütig anerkennende, ästhetisch bedingte Vernunftwesen nach Kant des „Ergänzungsstück[s] der Unvollkommenheit“ seiner Natur fähig – der Liebe. Letztere wird nicht als Gefühl verstanden (das Wohlgefallen am anderen wäre
86 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft bloß eine Neigung), aber auch nicht als bloßes Prinzip (das Wohlwollen aus Pflicht wäre eine Ungereimtheit), sondern als besondere Richtschnur zur Handlung gegenüber dem anderen Menschen (das Wohltun, „ein thätiges, praktisches Wohlwollen“ gegenüber einem nahe stehenden Menschen). Sie ist dann willige Aufnahme der Maximen eines anderen Menschen unter seinen Willen, d. h. freie, von allen äußeren Umständen unabhängige Unterstellung, dass der andere, der als „fremde Vernunft“ dem äußeren Beobachter in seinen Maximen unzugänglich bleiben muss, doch immer im Stande ist, das Gute als oberstes Prinzip seines Willens anzunehmen, selbst wenn seine Vernünftigkeit wesentlich verborgen bleibt. Dieses freie Eingeständnis, diese Haltung gegenüber dem anderen, bei der die eigene Unvollkommenheit (die eventuelle Unvernunft und Unmoralität) immer mitgedacht wird, ist nur im Verhältnis zu bestimmten Menschen möglich und auch nur in einer ästhetisch bedingten Neigung zu diesen Menschen zu verankern. Denn nur dann kann tatsächlich die Gewissheit entstehen, das Gute unabhängig von allen Ausflüchten der Selbstliebe, frei von allen „Tücken des menschlichen Herzens“ in die Handlung umgesetzt zu haben, nicht weil man es sollte, sondern weil man das Gute „auch l i e b g e w o n n e n “ hat. Wenn es solche Fälle überhaupt nicht gibt, d. h. wenn man keinen anderen Menschen frei (ohne jeden Zwang) für ein Vernunftwesen halten kann, kann man auch sich selbst nicht für ein Vernunftwesen halten. Die sich richtende Vernunft muss einen anderen Menschen von dem radikalen Bösen freisprechen, um sich selbst Hoffnung zu schaffen, dass es auch von ihr selbst überwunden werden könnte. Die vernünftige und zugleich ästhetisch bedingte, tätige Liebe gegenüber einem bestimmten Menschen verwandelt so die ästhetische Beschränktheit des Handelnden von einem Hindernis der Moralität in die Bedingung seiner Vollkommenheit. Wenn also der Liebe auch keine besondere Stelle in Kants Begründung der Moral aus Vernunft zukommt, so wird sie bedeutsam, wenn es um deren konkrete Realisierung geht. Sie macht damit den Ausgangspunkt der Kritik deutlich: Das ästhetische Bedingt-Sein ist die unerlässliche conditio humana. Der Gang der Kritik zielt nicht auf eine Herabwürdigung des Ästhetischen, nicht auf das Wegrechnen des EmpirischPathologischen. Gerade umgekehrt: Die schlimmsten Irrtümer, denen die Menschen verfallen, entspringen nicht der Sinnlichkeit, nicht den Schranken, die diese jedem Hier-und-Jetzt, jedem Urteil und jeder Handlung setzt, sondern dem Nicht-Bemerken von deren Einfluss, ihrer Verleugnung, mit anderen Worten: dem logischen, ästhetischen und moralischen Egoismus, „welcher alle Zwecke auf sich selbst einschränkt“ (AH, AA 7, S. 130). Die egoistische Haltung des angeblich objektiven Wissens, das eigene Grenzen nicht anerkennt und sich absolut setzt, sollte gerade der Kritik unterworfen werden. So gibt v. a. die Kritik der Urteilskraft deutlich zu verstehen: Nachdem über die Prinzipien der reinen Vernunft aufgeklärt wurde, muss anerkannt werden, dass der Mensch nicht allein aus ihnen handeln, ja nicht allein aus ihnen leben kann. Er bedarf ihrer ästhetischen Verdeutlichung, die selbst nur noch nach dem Kriterium des Passens zu beurteilen ist. Diese Verdeutlichung in unvollkommenen Beispielen kann und muss den Sinnen von Zeit zu Zeit empfohlen und zu
1.5 Zusammenfassung 87 einem Muster erhoben werden, zu einem „sichtbare[n] Ausdruck sittlicher Ideen, die den Menschen innerlich beherrschen“. Die rein ästhetische Schönheit der Natur ist zwar für die Belebung des Gemüts und des freien Spiels aller Erkenntniskräfte unumgänglich. Jedoch ist sie unfähig, solche Beispiele zu geben. Es kann nur das Werk eines Menschen sein, der diese sinnliche Verdeutlichung des Übersinnlichen wagt, der dem Unbegreiflichen der Vernunft, ihren Ideen und selbst ihrem Ideal, Ausdruck verschafft. Als „Günstling der Natur“ ist solch ein Mensch ein Genie, d. h. derjenige, der das Unmögliche (die ästhetische Idee, die gleichzeitig eine Idee und eine Anschauung sein soll, der kein Begriff adäquat ist) möglich macht und für die anderen einleuchtend darstellt. Nur der ist Genie, dem es gelingt, das Zufällige, Willkürliche, Inadäquate dieser Verbindung in ein Muster der Vollkommenheit, in ein ästhetisches Ideal umzudeuten. Nur der ist Künstler, der das Gemüt dadurch beleben kann, dass er eine sinnliche (und im Prinzip immer unzulängliche) Verdeutlichung des Übersinnlichen als nachahmungs- und liebenswürdig vor Augen führt. Die schöne Kunst als Kunst eines Genies entzieht sich allerdings allen Forderungen der Vernunft. Man kann der Kunst keine Regel zuschreiben, man kann einem Kunstwerk auch nicht nacheifern. Das Unvollkommene und das eventuell Fehlerhafte wird im Werk des Genies zur Vollkommenheit eines Musters. Und es ist prinzipiell unmöglich zu sagen, wie und wann dies geschehen kann. Kants Kunstphilosophie, die der Aufgabe der Kritik folgt, lässt, im Unterschied zu mehreren anderen Kunsttheorien, offen, was als Kunst angesehen werden soll. Denn Kriterien der schönen Kunst kann es nicht geben. Die Werke der schönen Kunst werden zwar dem Urteil des Geschmacks unterworfen, aber auch dieser braucht sie als Anhaltspunkte, um an seine Urteile zu gelangen. Der Geschmack und das Genie, die Urteilskraft und die Einbildungskraft sind aufeinander angewiesen. Der Geschmack hat seinen Leitfaden in der Gesamtheit der Kunstwerke, die er als musterhaft beurteilt und die er zu einem gewissen Kanon der Kunst erklärt. Die ästhetische Verdeutlichung des Ideals als Werk eines Genies muss also immer wieder neu gewagt werden. Denn die Verbindung des Schönen und des Guten, die dadurch hergestellt wird, bleibt eine indirekte, symbolische Verbindung, deren Unzulänglichkeit immer mitgedacht wird. Sie ist als musterhaft-einmalig und zufälligersetzbar, als „Gunst der Natur“ und als Werk eines Menschen, als allgemein-verbindlich und willkürlich zugleich zu beurteilen. Die Kunst als schöne Kunst paradoxiert somit die Leitunterscheidungen der Kritik, ohne sie aufzuheben – die Unterscheidung von Allgemeinem und Einzelnem, von Form und Inhalt, von Vernunft und Natur. Ein einzelnes Kunstwerk beansprucht, sein Ideal als unumstrittenen Maßstab der Vollkommenheit zu setzen, ohne die anderen Maßstäbe zu verleugnen. Durch den Mut eines Genies zur Verdeutlichung des Übersinnlichen können so immer wieder neue Bilder entstehen, die die Welt als „ein schönes moralisches Ganze[s] in ihrer ganzen Vollkommenheit“ darstellen. Abgesehen von der Aktualität von Kants Deutung der Kunst (und kantische Definitionen lassen sich m. E. retten, wenn sie negativ-beschränkend reformuliert
88 Kapitel 1. Kants Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft werden) zeigt sie, dass das ästhetische Bedingt-Sein des Menschen in der Vernunftkritik völlig ernst genommen wurde. Wenn die Liebe die einzige Möglichkeit darstellt, der eigenen moralischen Gesinnung sicher zu sein, so ist die Rolle einer schönen Darstellung des Guten als Leitfaden für Handlungen nicht zu unterschätzen. Die in der Kunst entstehenden Gestalten der schönen Menschen bilden gleichsam eine Brücke zwischen der ästhetisch befangenen Urteilskraft und dem hohen Ideal der Vollkommenheit der Vernunft. Ein schöner Mensch, der die vollkommene Liebenswürdigkeit mit der vollkommenen Liebesfähigkeit in sich zusammenfallen lässt und somit die Welt in „ein schönes moralisches Ganze[s]“ verwandelt, ist nicht nur ein „süßer Traum“ des Künstlers, sondern auch der des Philosophen, v. a. desjenigen, der die Moral als eigentlichen Zweck aller Bemühungen um die Vernunft von Seiten der ästhetisch bedingten Vernunftwesen ansehen will. Kants Kunstphilosophie wagt so u. a. eine wesentliche Verschiebung des Idealbegriffs: Wenn jeder Anthropomorphismus für die Vernunft in ihrem Umgang mit ihrem Ideal verwerflich zu sein scheint, so ist er für die Darstellung ihres ästhetischen Ideals unumgänglich. Denn es ist immer ein einzelner Mensch, der in der Kunst als Ideal der Vollkommenheit anerkannt wird. Kants Projekt der Vervollkommnung einer Moral aus Vernunft wird damit vollendet. Die Frage nach der Kunst ist gewiss keine Schlüsselfrage seiner Vernunftkritik, so wenig wie die Frage nach der Liebe eine Grundlage seiner Moralphilosophie. Wenn man jedoch die Schwierigkeiten, die sich von den Ausgangsunterscheidungen der Kritik her ergeben, bedenkt und Kants Schriften auf ihre Auflösung hin bzw. sie um der Entparadoxierung ursprünglicher Paradoxien und Tautologien seiner Moralphilosophie willen untersucht, scheinen beide unerlässlich zu sein. Bei allem Rigorismus wird dann verständlich, dass Kant keinen unrealistischen „Metaphysikträumen“ anhing. Er gab vielmehr deutlich zu verstehen: Auch was die Prinzipien nicht als solche berührt, kann eine entscheidende Rolle für ihren konkreten Gebrauch spielen; das Pathologische im Denken und Handeln lässt sich nicht wirklich aus ihm herausrechnen. Wenn Kants Philosophie das menschliche Leben begreifen wollte, dann durfte ihr die fundamentale Sehnsucht des Menschen nicht fremd bleiben – seine Hoffnung, dass die Neigungen, denen er anhängt, seiner Vernunft nicht immer und nicht ewig widersprechen müssen; dass die Glückseligkeit und Glückswürdigkeit tatsächlich, wie in einem Roman, zusammenfallen können; dass das Schöne es wert sein kann, als Ideal verehrt und geliebt zu werden.
Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Das Vertrauen in die Vernunft als Vermögen der Selbstkritik erlaubte Kant, die jahrtausendelangen Bemühungen um die Begründung der Moral aus Vernunft zu vollenden. Die Begründungsart, derer sich die Kritik dabei bediente, entsprang der neuzeitlichen Suche nach den unverzichtbaren Fundamenten, die nun auf dem Weg der Selbstdisziplinierung gefunden werden konnten – durch die den eigenen Gang kontrollierende und die eigene Fähigkeit überprüfende Instanz der Vernunft, die selbst dafür sorgt, dass die Grenzen der Ermächtigung, die sie sich gegeben hat, von ihr nicht überschritten werden. Diese Selbstbezüglichkeit der Vernunft wird später bei Hegel durch die Verzeitlichung ihrer Unterscheidungen im Begriff des Geistes aufgehoben und gleichzeitig vervollständigt.1 Denn auch Selbstgewissheit und Selbstvergewisserung der Vernunft sollen als Momente ihrer Entwicklung von ihr selbst eingesehen werden. Nur diese Einsicht erhebt sie zur Moralität.2 Der ahistorische Charakter der kantischen Kritik wird so überwunden, der Begriff der Vernunft auf die Zeit umgestellt, die Moralität als Ziel der historischen Bewegung begriffen.3 Durch diese Kritik bewies Kants Projekt der gegenseitigen Begründung der Moral und der Vernunft erneut höchste Plausibilität und Produktivität.4 Die ablehnende Kritik an 1 Auf dieses Thema, so wichtig es auch sein mag, kann hier nicht ausführlich eingegangen werden. Vgl. dazu v. a. Dieter Henrich (Hg.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie. In seinem programmatischen Beitrag formuliert Henrich die maßgebende Unterscheidung der fundamentalistischen, d. h. auf letzte Fundamente zielenden Methode Kants und der holistischen, d. h. auf den Inbegriff und die Gesamtverfassung der Relationen zielenden Methode Hegels. Henrich bezeichnet die beiden Methoden als Deduktion und Dialektik und weist darauf hin, dass sie beide von den für die Wissenschaften verbindlichen Formen der Begründung abweichen und dennoch die Möglichkeit der grundsätzlichen Selbstverständigung der Vernunft und die Verfügbarkeit ihres Verfahrens nicht dem Zweifel unterwerfen (Dieter Henrich, Deduktion und Dialektik. Vorstellung einer Problemlage). 2 Die Bestimmung der Begriffe enthält als „bestimmte Negation“ ein Moment der Entscheidbarkeit und führt so im Ethischen zur „absoluten Diskretion“ zwischen den individuell formulierten Maximen. Erst durch die gegenseitige Anerkennung der moralischen Begriffe wird der Geist wirklich (vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 493 f.). S. dazu Dieter Henrich, Hegels Theorie über den Zufall; Werner Stegmaier, Hegel, Nietzsche und die Gegenwart, bes. S. 302 ff. und die dort angegebene Literatur. 3 Während Kant noch von der Möglichkeit des Festhaltens von Begriffen ausgeht, setzt Hegel durch seinen Begriff des Geistes bei der ‚Lebendigkeit‘ des Denkens an, die jede Begründung eines Begriffes überbietet. Dennoch behält Friedrich Kaulbach Recht, wenn er Hegels Vervollständigung des kantischen Begriffs der Vernunft im Begriff des Geistes gerade als das Aufheben ihres perspektivischen Charakters deutet. Die perspektivische Freiheit der Vernunft, die bei Kant zur Ablehnung der Dialektik führte und durch die hegelsche Dialektik im absoluten Wissen aufgehoben wurde, konnte nur mittels eines „radikale[n] nihilistische[n] Umschlag[es]“ wieder gewonnen werden, den „Nietzsche auf sich genommen hat“ (Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, Teil I, S. 200). 4 Die Wiederbelebung und Neubegründung dieses Ansatzes, wenn auch jenseits einer Gewissheit, die sich auf die Überprüfung der Fundamente oder auf die Gesamtverfassung der Relationen gründet,
90 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Kant von Hamann, Schiller, Herder oder Schopenhauer verfehlte dagegen oft ihr Ziel. Die Kunst als Ergänzung einer Moral aus Vernunft, die Nicht-Spontaneität der Vernunft des Einzelnen, die problematische Unterscheidung der begrifflichen und metaphorischen Sprache als wichtigste Punkte dieser Angriffe erschütterten nicht die Fundamente von Kants „majestätische[m] sittliche[m] Gebäude[ ]“ (KrV B 375 f.). Um Kants Metapher weiterzutreiben, könnte man sagen, diese Angriffe zielten nicht auf das Fundament, sondern nur auf die mächtigsten Türme, auf die Spitze des Bauwerks. Mehr noch: Sie wurden von Kants Kritik schon vorhergesehen und abgewehrt. Für einen Angriff auf das Fundament von Kants kritischer Philosophie müssten die schon von Platon geschaffenen Plausibilitäten der abendländischen Moral in Frage gestellt und Alternativen zu ihren fundamentalen Unterscheidungen gesucht werden. Das hieße, die Moral aus Vernunft als Problem anzusehen und den Wert der Moral, die das Denken zur Annahme der Selbstbezüglichkeit der Vernunft nötigt, selbst zu hinterfragen – eine Aufgabe, die Kant als undenkbar angesehen hätte, die ihm einer Selbstzerstörung der Vernunft gleichgekommen wäre.5 Diese Aufgabe, die von Kant und auch von seinen schärfsten Kritikern als für die Philosophie undenkbar zurückgewiesen wurde, sah Nietzsche als „Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ an, nach dem Untertitel seines programmatischen Werks Jenseits von Gut und Böse. Gerade die Moral aus Vernunft, die im Zirkel einer tautologischen Selbstlegitimation kreist, sollte in ihrem Wert hinterfragt werden. In einem Entwurf nennt Nietzsche als erstes der „erkenntnißtheoretischen Dogmen“, „daß ein Werkzeug seine eigene Tauglichkeit kritisiren k a n n “ (Nachlass, Herbst 1885–Herbst 1886, 2[161], KSA 12, S. 143).6 Dass es hier um Kant geht, kann man leicht sehen, wenn man diese Formulierung mit der im veröffentlichen Werk vergleicht.7 Der kantischen findet sich in Dieter Henrichs Konzept des bewussten Lebens, wonach dessen Überlegung auf „letzte Gedanken“ hinausläuft, auf Gedanken, die für das bewusste Leben unverzichtbar und nur aus ihm heraus zu verstehen sind (s. Dieter Henrich, Bewußtes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik). 5 Die Undenkbarkeit eines Zweifels am Wert der Moralität betonte Kant ausdrücklich: „Das Fundament, worauf er [der moralische Theismus – E.P.] diesen Glauben bauet, ist unerschütterlich, und kann nie, selbst wenn sich alle Menschen vereinigen wollten, es zu untergraben, umgestürzet werden. Es ist eine Festung, worein er sich retten kann, ohne daß er befürchten darf, je daraus vertrieben zu werden, weil alle Angriffe durchaus daran zu nichte werden. […] Daher kann etwas Gewisseres und Festeres in keiner einzigen Wissenschaft gedacht werden, als unsere Verbindlichkeit zu sittlichen Handlungen. Die Vernunft müßte aufhören zu seyn, wenn sie dieselbe auf irgend eine Art verläugnen könnte. Denn diese Handlungen richten sich nicht etwa nach ihren Folgen, oder nach den Umständen; sie sind ein für allemal durch ihre Natur für den Menschen bestimmt. Erst dadurch wird er ein Mensch, wenn er darein seine Zwecke setzet, und ohne sie ist er ein Thier, oder ein Ungeheuer. Seine eigene Vernunft zeugt wider ihn, wenn er sich soweit vergißt, dagegen zu handeln, und macht ihn in seinen eigenen Augen verachtungswerth und abscheulich.“ (Vorlesungen über die philosophische Religionslehre, S. 32 f.) 6 Es handelt sich wahrscheinlich um einen Entwurf zur neuen Vorrede für die Morgenröthe. 7 Vgl. M Vorrede 3, KSA 3, S. 13.
Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft 91 „Archäologie der Vernunft“8 versucht Nietzsche polemisch seine Genealogie der Moral entgegenzustellen. Zum zitierten Notat betont Nietzsche ferner, dass auch die spätere Haltung gegenüber der kantischen Kritik von derselben Plausibilität der Moral getragen wurde, die Grundlage und Ausgangspunkt Kants gewesen war: […] sowohl Kant als Hegel als Schopenhauer – sowohl die skeptisch-epochistische Haltung, als die historisierende als die pessimistische sind m o r a l i s c h e n Ursprungs. Ich sah Niemanden, der eine K r i t i k d e r m o r a l i s c h e n W e r t h g e f ü h l e gewagt hätte […]. (Nachlass, Herbst 1885– Herbst 1886, 2[161], KSA 12, S. 144)9 Auch Schopenhauers Kant-Rezeption, die bekanntlich eine von Nietzsches ersten Quellen war, stellte ihn in Hinsicht auf die Moral als Problem nicht zufrieden. Sch<openhauer> ist ebenso sicher zu wissen, was gut und böse ist, wie Kant – das ist der Humor der Sache. (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[84], KSA 11, S. 171)10 Ebenso wenig trafen Herders und Schillers Kritik an Kant nach Nietzsche den Kern des Problems der Moral.11 Dennoch stand Nietzsche mit seiner Aufgabe einer radikalen Kritik der aus der Vernunft begründeten Moral nicht allein. Aus der von Europa abgegrenzten und ihm dennoch nicht völlig fremden Welt der russischen Kultur kam derselbe Anspruch und dasselbe Bestreben, die Moral bis in ihre ersten Plausibilitäten hinein neu zu durchdenken, d. h. das Risiko einzugehen, dass das ganze Gebäude der Moral aus Vernunft samt seinen Fundamenten erschüttert und zerstört wird, auch wenn keine vergleichbare Alternative dazu, kein neues sicheres Fundament gefunden werden sollte. Die russische Philosophie erhebt diesen ungeheuren Anspruch am Ende des 19. Jahrhunderts. Er ist zugleich ihre Ambition, einen eigenen Weg in der Philosophie zu finden. Die wichtigsten Philosophen Russlands suchen eine Alternative zur aufklärerisch-rationalistischen Moralphilosophie als Emanzipation vom mächtigen Einfluss der „westlichen“ (v. a. der deutschen) Philosophie. Gerade Kant wird als primärer Gegenstand der Kritik und eigentlicher Gegner angesehen. Und in diesem Kampf gegen Kants Konzept der Moral aus Vernunft und, mehr noch, gegen das der 8 S. Henrich, Deduktion und Dialektik, S. 15. 9 Vgl. Nachlass, Herbst 1885–Herbst 1886, 2[165], KSA 12, S. 147 f.; 2[195], KSA 12, S. 162 f. 10 Die Frage nach Schopenhauers Kant-Rezeption wurde schon im ersten Kapitel mehrmals berührt. S. dazu auch Walter Meyer, Das Kantbild Schopenhauers. An dieser Stelle ist wichtig, dass Nietzsche sich Schopenhauers Kritik an Kants Ethik nicht angeschlossen hat, sondern seinem Lehrer und „Erzieher“ in dieser Hinsicht kritisch gegenüberstand. 11 Vgl. MA II, WS 118, KSA 2, S. 602 f.; MA II, WS 123, KSA 2, S. 605 f. Volker Gerhardt hält Schiller allerdings für „den wohl wichtigsten Moderator“ zwischen Kant und Nietzsche in der Frage nach der Schönheit und sogar nach der der Kunst (Volker Gerhardt, Artisten-Metaphysik. Zu Nietzsches frühem Programm einer ästhetischen Rechtfertigung der Welt, S. 97). Diese Frage verdient eine besondere Untersuchung und kann hier nicht erörtert werden.
92 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Philosophie als Kritik fand die russische Philosophie einen mächtigen Alliierten wiederum in Nietzsche. Dennoch benutzte Nietzsche, z. B. im oben zitierten Notat, den Begriff der Kritik durchaus auch positiv.12 Die Differenzen zwischen Nietzsche und seinen russischen Rezipienten sind hier bedeutsam. Wie ich im Folgenden zeigen werde, sind sie subtil und leicht zu übersehen. Aber eben durch sie gewinnt der große Dialog zwischen Nietzsche und den prominentesten russischen Denkern seine höchste Spannung. Dessen Voraussetzungen werden in diesem Kapitel auf der Grundlage einer detaillierten Untersuchung der Strategie von Nietzsches Kantkritik und, weiter noch, seiner Kritik an den moralischen Plausibilitäten der abendländischen Moralphilosophie rekonstruiert. Die vorläufige Hypothese lautet, dass es die traditionelle Entgegensetzung der Kunst und der Moral aus Vernunft war, die Nietzsche zu problematisieren und zu verflüssigen suchte. Aus der Perspektive der Kunst wollte er seine Kritik an der Moral aus Vernunft über die Grenze hinaustreiben, an der die kantische Kritik Halt gemacht hatte. Dafür stellte er ihre grundlegenden Unterscheidungen in Frage, z. B. die Unterscheidung von Sinnlichkeit und intelligibler Welt oder, im Bezug auf die Kunst, die dreifache Unterscheidung von sinnlicher Lust, intellektuellem Wohlgefallen und „interesseloser Anschauung“. Die Frage nach der Stellung der Kunst zur Moral aus Vernunft entsprach auch dem russischen Denkansatz. Denn für die Entstehung der russischen Philosophie waren v. a. die Ideen der Schriftsteller maßgebend. Auch in dieser Hinsicht konnte Nietzsche mit den vielfältigen Formen seiner philosophischen Schriftstellerei leichter Zugang zum russischen Publikum finden als die streng-akademische Form der kantischen Kritik, die eher irritierend gewirkt hat.13 Die Frage zum Verhältnis zwischen Kunst und Moral sowie zwischen Philosophie und Kritik bei Nietzsche soll darum die Struktur dieses Kapitels bestimmen. Nietzsches Kantkritik wird, wie schon angedeutet, zum Leitfaden der Analyse von Nietzsches De-Konstruktion der Moral aus Vernunft dienen. Die Frage ist in der Forschungsliteratur in den letzten Jahren breit diskutiert worden. Dass Nietzsche Kant viel zu verdanken hat, wird heute kaum bezweifelt, genauso wie die Tatsache, dass es vor allem Kant war, der immer mehr zum Gegenstand der Kritik Nietzsches wurde. Nach Platon und Schopenhauer gehört Kant zu den von Nietzsche am häufigsten erwähnten Philosophen. Die Erwähnungen werden dabei in der letzten Periode seines Schaffens häufiger, d. h. in den Jahren von 1885 bis 1889.14 Mehrere aufschlussreiche 12 Der Begriff der Kritik wird von Nietzsche öfters im kantischen Sinn verwendet. Dennoch sollte sein Verständnis der Philosophie über ihr kritisches Selbstverständnis hinausführen. Darauf wird im Weiteren eingegangen. 13 Schon das von Kant für seine Kritik bevorzugte Paradigma der Jurisprudenz, das maßgebend nicht nur für die theoretische, sondern auch für die praktische Vernunft war, musste auf russische Denker sehr befremdlich wirken. 14 Zu der Zeit also, als u. a. Schopenhauers Einfluss auf Nietzsches Denken nicht mehr maßgebend sein konnte. Vgl. dazu R. Kevin Hill, Nietzsche’s critiques: the Kantian foundations of his thought, S. 19 f.
Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft 93 Untersuchungen bemühen sich darum zu zeigen, dass Kants kritischer Ansatz, sein Begriff der Aufklärung, seine Moral- und Kunstphilosophie auf Nietzsche einen nachhaltigen Einfluss hatten.15 Zur Diskussion stehen allerdings sowohl die Art und Weise der Rezeption als auch ihre Bedeutsamkeit für Nietzsche. Von dem grundlegenden Beitrag Jörg Salaquardas ausgehend wird der philologisch-historische Ansatz von mehreren Forschern übernommen,16 die anhand von Nietzsches Notaten und Briefen, seiner Bibliothek, der Liste der von ihm aus der Basler Bibliothek ausgeliehenen Bücher und anderen Quellen seine Bekanntschaft mit Kants Werken nachzuweisen suchen.17 Es bleibt dennoch umstritten, ob und welche Texte Kants Nietzsche selbst gelesen hat und was er nur aus zweiter Hand gekannt hat. Seine wichtigsten Quellen waren bekanntlich neben Schopenhauer18 Friedrich Albert Langes Geschichte des S. auch Tom Bailey, Nietzsche’s Engagements with Kant. Bailey legt mehr Wert auf Nietzsches spätere Kant-Kritik als auf die frühere von Schopenhauer und die von den Neukantianern geprägte Rezeption. In früheren Werken und besonders in den Notaten der 1860–70er Jahre probiert Nietzsche viel aus und verarbeitet verschiedene Positionen vorläufig. Im späteren Werk dagegen kommt Nietzsche Kants Idealismus, so Bailey, viel näher als seinen sekundären Quellen. Besonders trifft das auf Kants Ethik zu. Nach Bailey bleibt Nietzsches Ethik eines „souveränen Individuums“ Kant verpflichtet, impliziert aber viel feinere Differenzierungen. Bailey betont mit Recht, dass Nietzsches Argumentation für und wider Kant in ihrer Komplexität meistens unterschätzt wurde und weitere Aufmerksamkeit verdient. 15 Drei Sammelbände verdienen besondere Aufmerksamkeit: Jörg Albertz (Hg.), Kant und Nietzsche – Vorspiel einer künftigen Weltauslegung?; Beatrix Himmelmann (Hg.), Kant und Nietzsche im Widerstreit. Internationale Konferenz der Nietzsche-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der Kant-Gesellschaft. Naumburg an der Saale, 26.-29. August 2004, und der schon zitierte Band von Reschke (Hg.), Nietzsche – Radikalaufklärer oder radikaler Gegenaufklärer?. Vgl. die Sammelbesprechung von Hartwig Frank, die einen Überblick über das breite Spektrum der Diskussion zum Thema bietet und die Forschungsrichtungen auf überzeugende Weise systematisiert: Hartwig Frank, Nietzsche und Kant. Im Weiteren werde ich vor allem von der in dieser Rezension beschriebenen Forschungslandschaft ausgehen. 16 Jörg Salaquarda, Nietzsches Kritik der Transzendentalphilosophie. Salaquarda geht davon aus, dass Nietzsche Kant nur durch Schopenhauer und Lange rezipiert und „nie eingehend studiert hat“. Zwar distanzierte er sich später von den beiden, doch „zur Revision seines durch Schopenhauer und Lange vermittelten Verständnisses der Transzendentalphilosophie hat das nicht geführt“ (S. 31). Nietzsches Kant-Interpretation wird von Salaquarda somit als eigentliche Fehlinterpretation gedeutet, die durch seine Schopenhauer- und Lange-Lektüre zustande gekommen sei. Vgl. auch Urs Heftrich, Nietzsches Auseinandersetzung mit der „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“. Der Verfasser kommt am Ende des Aufsatzes zum Schluss, Nietzsches Angriffe gegen Kants Ästhetik „gelten in Wahrheit Schopenhauer“ (S. 266). 17 S. die ausführliche Darstellung von Nietzsches Quellen in: Thomas Brobjer, Nietzsche’s Philosophical Context: An Intellectual Biography. 18 Vgl. Giuliano Campioni / Paolo D’Iorio / Maria Cristina Fornari / Francesco Fronterotta / Andrea Orsucci / Renate Müller-Buck (Hg.), Nietzsches persönliche Bibliothek; Luca Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsbibliothek in Basel entliehenen Bücher (1869–1879). Neben Die Welt als Wille und Vorstellung hat Schopenhauers Werk Preisschrift über die Grundlage der Moral eine wichtige Rolle gespielt, die Nietzsche 1884 gelesen hat (s. Brobjer, Nietzsche’s Philosophical Context, S. 32).
94 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart19 und Kuno Fischer mit Immanuel Kant und seine Lehre, vermutlich auch Eugen Karl Dühring (Der Wert des Lebens) und Afrikan Spir (Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie).20 Es ist dennoch mit einiger Sicherheit anzunehmen, dass Nietzsche zumindest Teile der Kritik der Urteilskraft gelesen hat, des Werks also, das für die Umdeutung des Verhältnisses zwischen Kunst und Moral von primärer Bedeutung ist.21 Manche Forscher bestehen auch auf Nietzsches direkter Kenntnis folgender Texte: Kritik der praktischen Vernunft, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Der Streit der Fakultäten, Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Prolegomena sowie die Transzendentale Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft.22 Und tatsächlich lassen sich Spuren einer solchen Lektüre bei Nietzsche verfolgen, was allerdings wiederum irreführend sein kann. Denn die Aufzeichnungen, die als Beweise der unmittelbaren Bekanntschaft betrachtet werden, können ihrerseits, wie Nietzsches Nachlass überhaupt, unterschiedlich gedeutet werden. Da die Debatte für die Ziele dieses Kapitels nicht von prinzipieller Bedeutung ist, soll dazu hier nicht Stellung genommen werden. Die Rekonstruktion der Rezeptionsgeschichte liefert zweifellos wichtige Anhaltspunkte, doch muss die Untersuchung der Plausibilitäten mit der Fehlerhaftigkeit und Ungenauigkeit jeder Rezeption, auch mit einer eventuellen Ungerechtigkeit Nietzsches gegenüber seinen großen Vorgängern rechnen. Nicht nur historische, sondern auch systematische Untersuchungen des Einflusses der kantischen Philosophie auf Nietzsche beschäftigen seit einiger Zeit die Nietzsche-Forschung und liefern reiches Material für die Untersuchung der Plausibilitäten des kantischen und nietzscheschen Ansatzes in der Philosophie. Programmatisch hierfür sind die Untersuchungen Friedrich Kaulbachs.23 Im Anschluss an sie wurde 19 Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Vgl. dazu Jörg Salaquarda, Nietzsche und Lange“ ferner George J. Stack, Lange und Nietzsche. 20 Zu diesen und anderen Quellen von Nietzsches frühen Kant-Kenntnissen s. Thomas Brobjer, Nietzsche as German Philosopher: His Reading of the Classic German Philosophers, S. 36 ff. U. a. ist der Einfluss von Gustav Teichmüller, um dessen Nachfolge sich Nietzsche in Basel beworben hat, und der Einfluss seiner Universitätslehrer, v. a. Carl Schaarschmidts, für seine frühe Kant-Rezeption von Bedeutung. S. dazu z. B. Konstantin Bröse, Nietzsches Verhältnis zur antiken und modernen Aufklärung. Zu Nietzsches Spir-Rezeption s. z. B. Paolo D’Iorio, La Superstition des Philosophes Critiques. Nietzsche et Afrikan Spir; Michael Steven Green, Nietzsche and the Transcendental Tradition. Zu Nietzsches Dühring-Lektüre s. Giuliano Campioni, Auflösung der Gemeinschaft zur Bejahung des ‚Freigeistes‘, bes. S. 99 ff. 21 Für diese Annahme mit dem Hinweis auf Nietzsches Notate aus dem Jahr 1868 argumentiert Brobjer, obwohl auch er zugeben muss, dass es sich bei Nietzsches Ausführungen zu Kants dritter Kritik durchaus um eine sekundäre Quelle, nämlich Kuno Fischer, handeln könnte (Brobjer, Nietzsche’s Philosophical Context, S. 48 f.; Brobjer, Nietzsche as German Philosopher, S. 65). 22 Vgl. z. B. Hill, Nietzsche’s critiques, 20 ff. S. da auch die jeweiligen Literaturhinweise. Vgl. auch Tsarina Doyle, Nietzsche’s Appropriation of Kant. 23 Nietzsches radikaler Perspektivismus, so Kaulbachs These, ist einerseits als Fortsetzung des „von Kant zur Geltung gebrachte[n] Programm[s] der Autarkie der perspektivischen Vernunft“ zu verstehen. Andererseits entferne Nietzsche sich „entschieden von den Wegen Kants“, vor allem, indem er den
Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft 95 Nietzsches Perspektivismus als Radikalisierung des kantischen Ansatzes in mehreren Hinsichten weiterverfolgt. Dabei ist das Spektrum der möglichen Herangehensweisen sehr breit, von der Darstellung Nietzsches als eines Denkers, der Kant völlig verpflichtet ist, bis zur scharfen Entgegensetzung von Kant und Nietzsche, von der Annahme einer philosophischen Überlegenheit Nietzsches und der Berechtigung seiner Kritik24 bis zu dem Vorwurf, dass sein Kant-Verständnis oberflächlich bleibe.25 Selbstverständlich spielt bei diesen systematischen Untersuchungen auch die historische Frage nach Nietzsches Lektüre eine wichtige Rolle. U. a. wird wiederum Schopenhauers Kant-Verständnis als eigentliches Ziel der Angriffe Nietzsches auf Kant dargestellt. Besonders treffe das auf Nietzsches Kritik an Kants Philosophie des Schönen zu.26 Nietzsches Kant-Verständnis könnte selbst als Mittel zur kritischen Distanzierung von seinen sekundären Quellen betrachtet werden.27 Dabei hängt die Einschätzung häufig davon ab, ob Nietzsche als Nachfolger oder Gegner Kants dargestellt kantischen Begriff der Vernunft, die über ihren Perspektivengebrauch verfügt, aufnimmt und ihn selbst perspektivisch, d. h. als Frage nach dem Wert des Wissenstriebs für das Leben oder nach der Vernunft als Bedingung des Lebens, betrachtet (Kaulbach, Autarkie der perspektivischen Vernunft bei Kant und Nietzsche, S. 91, 103 f.). Vgl. Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, Teil I, bes. S. 210–218. Vgl. auch die Rezension von Frank (Nietzsche und Kant, S. 314 f.). 24 Im Anschluss an Kaulbach vertritt Klaus Wellner (Methode und Einheit im Philosophieren Kants und Nietzsches,) die These, Nietzsche sei als Vollender des kantischen Perspektivismus anzusehen. Reinhard Margreiter (Ontologischer Paradigmenwechsel – Anmerkungen zu Kant und Nietzsche) spitzt diese These noch zu: Kant sei hinter seiner eigenen kritisch-perspektivistischen Methode zurückgeblieben. Nietzsche hingegen scheine eine radikalisierte Transzendentalphilosophie zu vertreten, die allerdings in Willkür ende. 25 Z. B. behauptet Siegfried Kittmann (Kant und Nietzsche. Darstellung und Vergleich ihrer Ethik und Moral, S. 218), dass Nietzsche Kants Begriff der Moral „völlig mißversteht“. Nach Volker Gerhardt (Die kopernikanische Wende von Kant und Nietzsche) ist Nietzsches Kantkritik nicht bloß ein Missverständnis, sondern Selbsttäuschung. Nietzsches Missverständnis Kants wird als berechtigte und philosophisch bedeutsame Nachwirkung der Philosophie Kants präsentiert von Oswald Schwemmer, Die reine Vernunft des Immanuel Kant. Zum utopischen Gehalt einer philosophischen Weltrekonstruktion. 26 S. schon Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, S. 126 ff. Allerdings weist Nietzsche in diesem Fall selbst ausdrücklich auf seine Quelle hin (GM III, 6, KSA 5, 346). 27 Vgl. Hans Gerald Hödl, Interesseloses Wohlgefallen. Nietzsches Kritik an Kants Ästhetik als Kritik an Schopenhauers Soteriologie. Hier plädiert Hödl dafür, die „grundlegende Distanz von Nietzsches und Kants Ästhetik auch jenseits der Frage nach der Unterscheidung von Kants und Schopenhauers Auffassung […] zu behalten“ (S. 193). Laut Hödl macht „schließlich Nietzsche Kant dafür verantwortlich“, „dass man diese Konsequenzen aus seiner Philosophie ziehen konnte“, wie Schopenhauer es mit Kants Philosophie der Kunst tat. Die Distanz zwischen Kant und seiner Interpretation von Schopenhauer bleibt so bei Nietzsche bewahrt. Zur systematischen Analyse von Nietzsches Schopenhauer-Rezeption s. Georges Goedert, Nietzsche und Schopenhauer. Goedert argumentiert mit Recht, dass Nietzsches Denken sich schon in der Geburt der Tragödie vom schopenhauerschen Denken und den ihm zugrunde liegenden Intentionen grundsätzlich unterscheiden lässt. Zu Nietzsches Radikalisierung und Distanzierung von Schopenhauer mit Hilfe seiner Hartmann- und Lange-Lektüre s. Claudia Crawford, The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language; Claudia Crawford, „The Dionysian Worldview“: Nietzsche’s Symbolic Languagues and Music. Vgl. auch die sich an Goederts Beitrag anschließende Dis-
96 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft werden soll, was wiederum von der jeweiligen Kant-Interpretation her bestimmt wird. In diesem Kapitel soll die Differenz der Plausibilitäten Kants und Nietzsches dargelegt werden. Besonders werde ich deshalb an jene Untersuchungen anschließen, die zeigen, „wie Nietzsches und Kants Philosophieren in einem problemorientierten Verhältnis wechselseitiger Kritisierbarkeit und Bereicherung verstanden werden können“.28 Bereicherung ist nur aufgrund von Verschiedenheit und Nähe möglich, d. h. aufgrund von Differenzen, die subtil und dennoch ausschlaggebend sind, so dass sich weder ein einfacher Widerspruch noch eine einfache Übernahme ergibt. Dank der wechselseitigen Kritisierbarkeit werden die Plausibilitäten scharf sichtbar, die das unverzichtbare Fundament jeglichen Denkens ausmachen. Im ersten Teil dieses Kapitels wird die Frage nach Nietzsches Kritik an Kant vor allem systematisch behandelt. Danach wird im zweiten Teil die Frage nach Nietzsches eigenem moralischem Ansatz in seiner Moralkritik untersucht. Nietzsches und Kants Plausibilitäten sollen hier formuliert und miteinander konfrontiert werden. Der dritte Teil legt schließlich den Fokus auf die Frage nach Nietzsches Deutung der Kunst als Grenze einer Moral aus Vernunft und die herausfordernde Deplausibilisierung ihrer Ansprüche. 2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft Die alte und die neue Aufklärung Die Kritik war Kant zufolge der einzige Weg, der der Philosophie noch offen blieb. Es beginne nun das „Zeitalter der K r i t i k “ , aber auch das „Zeitalter der A u f k l ä r u n g “, wenn auch nicht das „a u f g e k l ä r t e [ ] Zeitalter“.29 Die Kritik ist somit nicht die Aufklärung selbst als etwas Erreichtes, sie ist vielmehr der Weg zur Aufklärung, eine Aufgabe der sich selbst fortwährend aufklärenden Vernunft. Die letztere sei zu dieser Aufgabe moralisch motiviert. Denn sie ist berufen, die „endlosen Streitigkeiten“ (KrV A VIII) der Metaphysik zu beenden und den ewigen Frieden im Denken zu kussion, bes. die Stellungnahmen von Karl Ulmer und Wolfgang Müller-Lauter (S. 16–26). Zu den späteren Behandlungen des Themas s. z. B. den Band 4 der Schopenhauer-Studien (1991). 28 So beschreibt Hartwig Frank in seiner schon erwähnten Rezension die Vorgehensweise Josef Simons (Frank, Nietzsche und Kant, S. 315). Vgl. Josef Simon, Ein Geflecht praktischer Begriffe. Nietzsches Kritik am Freiheitsbegriff der philosophischen Tradition; Josef Simon, Die Krise des Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik; Josef Simon, Moral bei Kant und Nietzsche. 29 Vgl. KrV A XXII; Logik, AA 9, S. 33; Was ist Aufklärung?, AA 8, S. 40.
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 97 sichern.30 Deshalb sieht sie sich genötigt, sich in einer kritischen Überprüfung über die Grenzen ihres Vermögens klar zu werden. Die Metapher der Aufklärung (engl. enlightenment, fr. siècle des lumières), d. h. das Klar-Machen, das Zum-Licht-Bringen, das Beleuchten, die Aufhellung der Sicht, ist die älteste Metapher der Philosophie, eine „absolute Metapher“ im Sinne Hans Blumenbergs.31 Sie wird meistens von Platons Höhlengleichnis hergeleitet. Die metaphorische Verwandtschaft mit der Spekulation ist dabei besonders auffällig: In beiden Fällen geht es um eine Sicht, die eine Einsicht bedeutet, um die Metapher des Sehens als vernünftiges Einsehen. In der Metapher der Aufklärung gibt es dennoch etwas, was die Metapher der Spekulation nicht enthält: Es soll das eingesehen werden bzw. das ans Licht kommen, was vorher verheimlicht wurde, was dunkel geblieben ist – in Kants Sprache die „dunkel gedachte Metaphysik“ (MS, AA 6, S. 376) oder „die geheime[n] Urtheile der gemeinen Vernunft“ (Reflexionen zur Anthropologie, AA 15, S. 180); in Nietzsches Sprache „ein Volks-Aberglaube aus unvordenklicher Zeit“ (JGB Vorrede, KSA 5, S. 11). Nach Nietzsche ist es jedoch nicht bloß der Aberglaube, der dem philosophischen Denken entgegensteht, sondern auch und vor allem die Vorurteile der Philosophen, die, wie gleich zu Anfang in Jenseits von Gut und Böse gesagt wird, sich selbst missverstehen, indem sie auf den gemeinen Volks- und Grammatik-Vorurteilen ihre „erhabenen und unbedingten Philosophen-Bauwerke[ ]“ errichten (JGB Vorrede, KSA 5, S. 11 f.). Über diese ersten Vorurteile aufzuklären, dort hinzuleuchten, wo sich die hässlichsten und lichtscheuesten Wahrheiten vor überlanger Zeit niedergelassen haben könnten, darin sieht Nietzsche seine wichtigste Aufgabe. Insofern ist sie auch eine Aufgabe der Aufklärung, sie ist die Aufklärung der Philosophie.32 30 Dass es sich bei Kants kritischem Unternehmen von Anfang an um eine moralische Angelegenheit handelt, betont Simon gerade im Zusammenhang mit Nietzsche: „Nietzsche hat Kant offensichtlich gut verstanden, wenn er bemerkt, nach Kant sei ‚der Mensch‘ auch im Erkennen ‚ein moralisches Wesen‘ […]“ (Simon, Moral bei Kant und Nietzsche, S. 183). 31 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie. Zur philosophischen Bedeutsamkeit von Blumenbergs Ansatz s. Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 21 f. 32 Zur Frage nach der Bedeutung der Aufklärung bei Nietzsche liefert der bereits erwähnte SammelbandNietzsche – Radikalaufklärer oder radikaler Gegenaufklärer? (hg. v. Reschke) reichhaltiges Material und ein breites Spektrum von Forschungsperspektiven. Wie Hartwig Frank in seiner Rezension mit Recht bemerkt hat, wird schon durch den Titel des Sammelbandes eine klare Stellungnahme zur Frage, ob Nietzsche als neuer radikaler Aufklärer oder als Gegner der Aufklärung zu verstehen sei, provoziert (Frank, Nietzsche und Kant, S. 317 f.). Dennoch fehlt es nicht an Beiträgen, in denen eine gewisse Unentschiedenheit bzw. Unentscheidbarkeit zum Ausdruck kommt. Auch bei der Frage nach der Rolle der Aufklärung bei Nietzsche sieht man sich, wie bereits bei der nach seiner Kant-Rezeption, einem breiten Antwort-Spektrum gegenüber: Die Deutungen reichen von der Klassifizierung Nietzsches als Gegner der Aufklärung bis zur Interpretation seiner Philosophie als ihrer Vollendung durch einen neuen aufklärerischen Ansatz. Die letztere Position scheint produktiver zu sein, weil sie die komplexen Zusammenhänge von Nietzsches historischen Ausführungen in die Interpretation einbezieht (vgl. z. B. Henning Ottmann, Nietzsche und die philosophische Tradition; Hans-Martin Gerlach, Friedrich Nietzsche und die Aufklärung, bes. S. 23 ff.). Aber auch wo Nietzsche als Aufklärer bzw. als Gegenaufklärer
98 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Wenn Kant „als der Philosoph der Aufklärung schlechthin“ gilt, „auch und vor allem der Aufklärung über die Aufklärung“,33 wenn er der Philosophie eben diese Aufgabe auferlegte, so wird die mit dieser Formel angedeutete Distanzierung von Nietzsche fortgesetzt und auf die kritische Philosophie selbst bezogen. Insofern deutet Nietzsche die Aufgabe der Aufklärung in Distanz zu Kant und über Kant hinaus.34 Schon in der Morgenröthe versucht er nicht nur Kant, sondern die deutsche Philosophie und, mehr noch, die deutsche Literatur, einschließlich Goethe,35 aus dieser Distanz zur Aufklärung, als „Feindschaft der Deutschen gegen die Aufklärung“ zu verstehen (M 197, KSA 3, S. 171 f.). Die deutschen Philosophen waren es, die „auf die erste und älteste Stufe der Speculation zurückgegangen“ sind, denn sie fanden in Begriffen ihr Genüge, anstatt in Erklärungen, gleich den Denkern träumerischer Zeitalter, – eine vorwissenschaftliche Art der Philosophie wurde durch sie wieder lebendig gemacht. […] Der ganze grosse Hang der Deutschen gieng gegen die Aufklärung […] (M 197, KSA 3, S. 171).36 Die spekulative Vernunft der deutschen Philosophie, vor allem bei Kant und Hegel, wird so dem aufklärerischen Ansatz entgegengestellt, weil sie das Dunkel-Gebliebene nicht erleuchtet, sondern vielmehr ihre Aufgabe darin sieht, den Volksglauben mit angesehen wird, gibt es weitere Optionen. Man kann bspw. Nietzsches Deutung von Kants Moralphilosophie als Verrat an der Aufklärung bzw. als Halbierung, wenn nicht gar als Desavouierung der Aufklärung interpretieren (vgl. Beatrix Himmelmann, Nietzsche und Kant als Aufklärer; vgl. Beatrix Himmelmann, Kant, Nietzsche und die Aufklärung, bes. S. 43). Diese Schlussfolgerung ist allerdings u. a. einer Gleichsetzung der Aufklärung mit dem „öffentlichen Gebrauch der Vernunft“ zu verdanken. Zwar ist dieser öffentliche Gebrauch bei Kant ein wichtiges Mittel der Aufklärung, aber noch lange nicht die Aufklärung selbst. Gerade eine Vorstellung von der angeblichen Klarheit dieses Gebrauchs, welche der Metapher der Aufklärung entspringt, wird bei Nietzsche zum Problem. „Der öffentliche Gebrauch der Vernunft“, etwa das „Zeitungslesen“, kann auch als Behinderung der Aufklärung, als Verbreitung von „Unmündigkeit“ verstanden werden. 33 Josef Simon, Der Begriff der Aufklärung bei Kant und Nietzsche, S. 113. 34 Jedoch darf diese Distanz m. E. nicht im Sinne einer „Metakritik“ verstanden werden (vgl. Günter Wohlfart, „Die Aufklärung haben wir jetzt weiterzuführen […]“, S. 131 f.). Die Möglichkeit einer Metaposition wird bei Nietzsche als Plausibilität der Aufklärung gerade der Kritik unterworfen. Eine Metaposition würde für sich beanspruchen, sie selbst sei das Ergebnis einer endgültig vollzogenen Aufklärung. Dies trifft für jeden Versuch einer Aufklärung zweiter Ordnung zu, für jeden Versuch einer „Abklärung der Aufklärung“ (Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung, S. 83 f.). Die Möglichkeit einer übergeordneten Position wird allerdings nach Luhmann durch die zeitliche Distanz möglich, indem sie „nicht angestrebt [wird], sondern bereits passiert“ (Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, S. 42). Diese zeitliche Distanzierung ist auch für Nietzsche, wenn nicht die einzig mögliche, so doch eine, die sich dem Naivitäts-Verdacht entziehen kann. 35 Dies ist besonders überraschend, denn Goethe zählt sonst für Nietzsche zu seinen beliebtesten Beispielen des aufgeklärten Geistes, u. a. der „eigenen Aufklärung über sich“ (UB III, KSA 1, S. 382). 36 Schon Platon steht Nietzsche zufolge unter dem „Zauber des Begriffs“, den er „als Idealform verehrte und vergötterte“ (Nachlass, Herbst 1885–1886, 2[104], KSA 12, S. 112).
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 99 ihren Begriffen zu rechtfertigen.37 Mit diesem ersten Schritt verdüstert sich die Aufklärung. Durch „die deutschen Historiker und Romantiker“, durch Künstler und Dichter wird sodann der nächste antiaufklärerische Schritt gewagt: „[A]n Stelle des Cultus’ der Vernunft“ wird „der Cultus des Gefühls“ aufgerichtet, um die Erkenntnis selbst „unter das Gefühl hinabzudrücken“. Und all diese antiaufklärerischen Tendenzen schreibt Nietzsche wiederum Kant zu, der seine eigene primäre Aufgabe so bestimmte: „dem Glauben wieder Bahn zu machen, indem man dem Wissen seine Gränzen wies“ (M 197, KSA 3, S. 171 f.).38 Über Kants Begriff des Glaubens sollte darum auch aufgeklärt werden und somit über die ganze Aufgabe der Kritik, die ihren Endzweck und ihre letzte Legitimation in der Moral hat. Doch auch die Gegenbewegung zur Aufklärung, die sich selbst als Aufklärung und sogar als „Aufklärung über die Aufklärung“ missverstand, hätte man nach Nietzsche falsch gedeutet, wenn man sie als bloßen Feind des genuin aufklärerischen Ansatzes darstellte. Eine bloße Umkehrung der Perspektive war nicht Nietzsches Ziel.39 Vielmehr wollte er die mannigfaltigen Perspektiven wieder sichtbar machen, die durch den jeweiligen Ansatz ausgeblendet wurden.40 Denn gerade aus der Gegenbewegung, aus dem schwärmerischen Kultus der Gefühle kommt nach Nietzsche „die neu erregte Leidenschaft des Gefühls und der Erkenntnis“, „die Historie, das Verständnis des Ursprungs und der Entwickelung, die Mitempfindung für das Vergangene“. Diese neue Welle kommt zum Ausdruck durch neue und stärkere Genien e b e n j e n e r A u f k l ä r u n g , wider welche sie beschworen waren (M 197, KSA 3, S. 172). 37 Vgl. die Art und Weise, wie Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten den Begriff des guten Willens einführt, nämlich als Begriff, der „schon dem natürlichen gesunden Verstande beiwohnt und nicht sowohl gelehrt als vielmehr nur aufgeklärt zu werden bedarf“ (GMS, AA 4, S. 397). Zu dieser Art der „Aufklärung“ vgl. bei Nietzsche „K a n t s ’ W i t z. – Kant wollte auf eine ‚alle Welt‘ vor den Kopf stossende Art beweisen, dass ‚alle Welt‘ Recht habe: – das war der heimliche Witz dieser Seele. Er schrieb gegen die Gelehrten zu Gunsten des Volks-Vorurtheils, aber für die Gelehrten und nicht für das Volk“ (FW 193, KSA 3, S. 504). 38 Vgl. KrV B XXX. 39 Vgl. die These, Aufklärung und Moral seien bei Nietzsche Gegensätze bzw. es sei bei ihm „die Unaufhebbarkeit des Antagonismus“ zwischen ihnen behauptet (Heinz Röttges, Nietzsche und die Dialektik der Aufklärung, S. 220). 40 Zu späteren Auseinandersetzungen mit der Aufklärung und der dialektischen Kritik an ihr im Zusammenhang mit Nietzsches Wirkungsgeschichte s. Reinhart Maurer, Nietzsche und die Kritische Theorie, und die anschließende Diskussion (S. 59–79), wo mehrmals betont wurde, Nietzsches Auslegung der Aufklärung und ihres Scheiterns sei grundsätzlich von dem dialektischen Ansatz, besonders der Verfallsidee Horkheimers und Adornos zu unterscheiden, die hinter Nietzsche zurückzufallen scheinen (vgl. neben der Position von Maurer die von Abel, Gerhardt, Gründer und Müller-Lauter). S. dazu auch Holger Weiniger, Vernunftkritik bei Nietzsche und Horkheimer/Adorno. Die Problemstellung in „Zur Genealogie der Moral“ und in der „Dialektik der Aufklärung“. Zur Auseinandersetzung der kritischen Theorie mit Nietzsche s. Babette Babich (Hg.), Habermas, Nietzsche, and Critical Theory.
100 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Jener Denkfigur, die uns hier begegnet, gehört ein besonderer Platz in Nietzsches Philosophie. Die Aufklärung und die Gegenaufklärung sind nach Nietzsche nicht bloß Aktion und Reaktion, sondern vielschichtige Bewegungen der „Geister“, die sich stets in ihr Gegenteil verwandeln können. Eindeutige Einschätzungen sind darum unmöglich.41 So wie „der grosse Hang der Deutschen“ gegen die Revolution und die deutsche Romantik aus der deutschen Aufklärung hervorgegangen sind und gleichzeitig als Reaktionen gegen die Aufklärung gerichtet wurden,42 so bereiteten aus der von Nietzsche neu gewonnenen Sicht gerade diese feindlichen Kräfte den neuen Weg für „die Morgenröthe der Aufklärung“, d. h. der Aufklärung über das, was bisher als Aufklärung verstanden und missverstanden wurde.43 Am Ende des soeben analysierten Aphorismus formuliert Nietzsche seine eigene Aufgabe: Diese Aufklärung haben wir jetzt weiterzuführen, – unbekümmert darum, dass es eine ‚grosse Revolution‘ und wiederum eine ‚grosse Reaction‘ gegen dieselbe gegeben hat, ja dass es Beides noch giebt: es sind doch nur Wellenspiele, im Vergleiche mit der wahrhaft grossen Fluth, in welcher w i r treiben und treiben wollen! (M 197, KSA 3, S. 172) Aus der Perspektive der Aufgabe, die Aufklärung weiterzuführen, erscheinen diese Aktionen und Reaktionen als bloßes Wellenspiel von Ebbe und Flut. Gefährlichkeit und Nützlichkeit wachsen darin zusammen, genauso wie das Gewaltsame an der Aufklärung durch die „befreiende und erhellende Nützlichkeit“ der „grosse[n] Revolutionsbewegung“ zunahm. Für die so verstandene Aufklärung war auch die französi- 41 Darauf wurde mehrmals hingewiesen. S. etwa die Replik von Mazzino Montinari (Maurer, Nietzsche und die Kritische Theorie. Die Diskussion, S. 72 f.). Dennoch wird immer wieder, wie von Taureck, behauptet, Nietzsche seien die Ideen der Aufklärung „von vornherein nichtig“ gewesen (Maurer, Nietzsche und die Kritische Theorie. Die Diskussion, S. 59). 42 Zur Deutung der Romantik als Feindschaft gegen die Aufklärung vgl. November 1887–März 1888, 11[312], KSA 13, S. 132; Frühjahr 1888, 14[62], KSA 13, S. 248. Die Romantik und „antiromantische […] Selbstbehandlung“ (MA II Vorrede 2, KSA 2, S. 371) ist bei Nietzsche ein großes Thema. Die romantische Bewegung, historisch gesehen, ist genauso wenig frei von Beimischungen und Gegenbewegungen wie die Aufklärung, und kann deswegen nicht nur als Reaktion auf die Aufklärung betrachtet werden. Wie bei jeder Aktion und Reaktion ist das Verhältnis zwischen beiden historischen Bewegungen – und noch vielmehr zwischen ihren philosophischen Auswirkungen – viel komplexer als eine bloße Gegenüberstellung zu zeigen vermag. Zum Thema „Romantik“ bei Nietzsche s. Peter Heller, Nietzsches Kampf mit dem romantischen Pessimismus; Ernst Behler, Nietzsche und die frühromantische Schule. 43 Ähnlich geht Nietzsche mit dem vielschichtigen Phänomen der Reformation um, wenn er es als Gegenbewegung und Feindschaft gegen die Renaissance, als Hindernis auf dem Weg zur Aufklärung interpretiert. Wenn dieser Protest „des inzwischen zurückgebliebenen deutschen Wesens“ durch das „seltsame Zusammenspiel“ der politischen Interessen nicht an Kraft gewonnen hätte, so wäre „die Morgenröthe der Aufklärung vielleicht etwas früher und mit schönerem Glanz, als wir jetzt ahnen können, aufgegangen“ (MA I, 237, KSA 2, S. 199 f.). Vgl. auch die berühmte Passage zum „Bauernaufstand des Geistes“, in der die Lutherische Reformation als großes Missverständnis gedeutet wird (FW 358, KSA 3, S. 602 ff.).
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 101 sche Revolution ein „grosse[r] Sklaven-Aufstand“ (JGB 46, KSA 5, S. 67);44 das Christentum hatte dagegen durch die von ihm anerzogene „Geduld und Feinheit“ einen „grossen Beitrag“ dazu geleistet (FW 122, KSA 3, S. 478). Denn auch die Stärke einer Aktion wird nur daran ersichtlich, ob sie eine Gegenbewegung in sich aufzunehmen vermag. Die Größe eines Phänomens besteht nach Nietzsche eben darin, das Gegenteil in sich aufnehmen zu können und dieses wieder für die Selbststeigerung fruchtbar zu machen.45 Um die Aufklärung weiterzuführen, sollte der Philosoph also nicht bloß alle „Vorurteile“ kritisch behandeln, er sollte jedes Für und Wider, alle Aktionen und Reaktionen hinter sich lassen, sie als bloßes Wellenspiel begreifen, an dem er selbst nur vorübergehend teilnimmt. Diese „Aufklärung“ kann ihrerseits mit einer Reaktion rechnen: Die ‚Aufklärung‘ empört: der Sklave nämlich will Unbedingtes, er versteht nur das Tyrannische, auch in der Moral, er liebt wie er hasst, ohne Nuance, bis in die Tiefe, bis zum Schmerz, bis zur Krankheit. (JGB 67, KSA 5, S. 67) Am Mangel an Nuancen, am Willen zum Einfältigen lässt sich der Sklaveninstinkt in der Moral gerade als solcher erkennen.46 Die „Aufklärung“, auch die in Anführungszeichen, deutet Nietzsche dagegen als eine „wahrhaft grosse[ ] Fluth“, die dem Instinkt zur Vereinfachung widersteht. Sie soll aber, um Aufklärung ohne Anführungszeichen zu werden, auch dem Willen zu einer bloßen Umkehrung der Perspektive entschieden Widerstand leisten.47 Wenn jemand etwa „hinter die bäurische Einfalt dieses berühmten Begriffs ‚freier Wille‘“ gekommen ist und ihn „aus dem Kopfe“ 44 Vgl. Nietzsches Notat, in dem er „die Revolution und die Kantische Philosophie, die Praxis der revolutionären Vernunft und die Revolution der ‚praktischen‘ Vernunft“ als „abscheulichste […] Ausgeburten des 18. Jahrhunderts“ deutet, denen der „Haß gegen das Werden“ (wie auch „aller M o r a l und der R e v o l u t i o n“) gemein ist (Nachlass, Frühjahr 1888, 15[53], KSA 13, S. 444). 45 Die von Nietzsche beschriebene Bewegung kann allerdings nicht als dialektisch im strengen Sinne bezeichnet werden, denn von der Ebbe-Flut-Metapher her verstanden können Aktion und Reaktion oder, in diesem Fall, Aufklärung und Gegenaufklärung immer wieder und immer neu zurückkehren. Zum dialektischen Denken bei Nietzsche im Anschluss an Hegels Begriff der Dialektik und im Unterschied zu ihm: Reinier Franciscus Beerling, Hegel und Nietzsche; Alfred Schmidt, Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie (1963); Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, 87; Werner Stegmaier, Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, bes. S. 93. Zum Begriff der Größe bei Nietzsche s. Werner Stegmaier, Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschätzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce Homo, Warum ich ein Schicksal bin 1), S. 110 f. 46 Nimmt man diese Formulierung ernst, entgeht man der üblichen flachen Deutung der Sklavenbzw. Herrenmoral bei Nietzsche. Das Kriterium für den Sklaveninstinkt in der Moral ist hier deutlich angegeben; wer an diesem Instinkt nicht leidet und ob es überhaupt möglich ist, sich von ihm frei zu halten, bleibt allerdings offen. 47 Zu Nietzsches Verwendung der Gänsefüßchen s. Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 291 ff.
102 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft gestrichen hat, wäre sein Anspruch auf Aufklärung damit noch nicht berechtigt. Denn eben dann, sagt Nietzsche, bitte ich ihn nunmehr, seine ‚Aufklärung‘ noch um einen Schritt weiter zu treiben und auch die Umkehrung jenes Unbegriffs ‚freier Wille‘ aus seinem Kopfe zu streichen: ich meine den ‚unfreien Willen‘ (JGB 21, KSA 5, S. 35). Das Problem wäre nicht damit gelöst, dass ein bestimmter Begriff verworfen wird, sondern damit, dass man aufhört, „in Begriffen […] Genüge [zu] finden“, dass man die Aufklärung über jede Gewissheit hinaustreibt. Ihr treu zu bleiben bedeute nicht, sich auf die Suche nach dem Unbedingten als letzter Selbstbegründung des Denkens zu machen, sondern, gerade umgekehrt, Skepsis gegen jede Sicherheit, guten Geschmack für Nuancen, aristokratisches Misstrauen gegen leidenschaftlich vertretene Wahrheit zu pflegen. Das Ziel von Nietzsches „n e u e [ r ] A u f k l ä r u n g “ (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[293–325], KSA 11, S. 228 ff.)48 war somit nicht, eine sichere Grundlage für das Denken zu schaffen, wie es Kants Kritik getan hatte. Denn alle Gewissheiten samt allen Begriffen, die diese Gewissheiten zum Ausdruck bringen, stehen nach Nietzsche von nun an unter dem Verdacht der Feindschaft gegen die Freiheit des Geistes, vor allem der alte Begriff der Wahrheit. So eröffnet Nietzsche Jenseits von Gut und Böse mit der ironischen Vermutung, dass die Wahrheit ein Weib ist, das Philosophen begehren. Sie ist somit kein Ding, auch nicht „das Ding an sich“, vielmehr eine Person, die „Gründe hat, ihre Gründe nicht sehn zu lassen“ (FW Vorrede 4, KSA 3, S. 352).49 Über diese Gründe kann man nicht aufklären, man kann sie nicht kritisch überprüfen. Das Fundament des philosophischen „Gebäudes“ bleibt somit unbegründet und ungesichert. Wenn aber die Aufklärung nach Nietzsche von nun an als Verdacht gegen jede Gewissheit zu verstehen ist, dann bedeutet sie auch eine Bewegung auf den Pessimismus hin.50 Denn die so verstandene Aufklärung fördert Skepsis gegen jede Bewegung, gegen jede Aktion, auch gegen sich selbst. Wer „[ d ] i e G e f ä h r l i c h k e i t d e r A u f k l ä r u n g “ begreift, wird „wissen, aus welcher Vermischung man sie herauszuziehen, von welcher Verunreinigung man sie zu läutern hat“ – jedoch nicht, um sich von dieser Aufgabe zu verabschieden, sondern „[u]m dann, an sich selber, das Werk der Aufklärung fortzusetzen“ (MA II, WS 221, KSA 2, S. 654). Indem die Aufklärung über die alten Begriffe und Begründungsvorgänge hinausführt, wird sie zu einem riskanten 48 Dies war ein provisorischer Titel zu einem umfassenden Werk „D i e n e u e A u f k l ä r u n g. Eine Vorbereitung zur ‚Philosophie der ewigen Wiederkunft‘“, der sich dann allmählich in das transformierte, was wir als „Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ kennen (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[293–325], KSA 11, S. 228 ff.) 49 Die berühmteste philosophische Interpretation von Nietzsches Metapher des Weibes als Wahrheit stammt von Jacques Derrida, Sporen. Die Stile Nietzsches. 50 Vgl. „Die Verdüsterung, die pessimistische Färbung, kommt nothwendig im Gefolge der Aufklärung.“ (Nachlass, Juni–Juli 1885, 36[49], KSA 11, S. 571)
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 103 Unternehmen, das im Unterschied zur kantischen Kritik kein Gelingen und schon gar nicht einen sicheren Gang der Philosophie versprechen kann. Sie wird jedoch zum „Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ – als neues Wagnis, „und vielleicht giebt es kein grösseres“ (JGB 1, KSA 5, S. 15). Die große Errungenschaft Der Punkt, an dem Nietzsche Kant am schärfsten angreift, ist die Wiederherstellung des „alten ‚Ideals‘“, das Auffinden eines „Schleichweg[s]“ zurück zur Moral und dem moralischen Gott. Kant sei dadurch, so Nietzsche, zu einem der „grössten Hemmschuhe der intellektuellen Rechtschaffenheit Europa’s“ geworden (EH, WA 2, KSA 6, S. 360). „Der Erfolg Kant’s ist bloss ein Theologen-Erfolg“ gewesen, schreibt Nietzsche in Der Antichrist (AC 10, KSA 6, S. 177), um unmittelbar danach sein „Wort“ „gegen Kant als Moralist[en]“ anzuschließen, das Wort zur Lebensgefährlichkeit des kategorischen Imperativs (AC 11, KSA 6, S. 177). Diese negativen Einschätzungen in Nietzsches Spätwerk stellen das Ergebnis einer langen Auseinandersetzung dar, die im Übrigen nicht eindeutig und nicht einseitig negativ ausfiel. Seine eigene aufklärerische Aufgabe führte Nietzsche immer wieder zu Kant zurück, als dem stärksten Vertreter jener „Aufklärung“, die er in Anführungszeichen setzte. So besteht der „wahrhaftig nicht […] geringste[ ] Reiz“ der „hundertfach widerlegte[n] Theorie vom ‚freien Willen‘“ gerade darin, „dass sie widerlegbar“ ist: „immer wieder kommt Jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen“ (JGB 18, KSA 5, S. 31). Das „immer wieder“ bedeutet, dass die Widerlegung selbst nicht das eigentliche Ziel ist. Das Ziel dieser Kritik ist eine Überprüfung der eigenen Kräfte, der eigenen Fähigkeiten, „das Werk der Aufklärung“ „an sich selber“ „fortzusetzen“, sie „weiterzuführen“. Nietzsches Polemik gegen Kant soll also nicht bloß die Schwäche, sondern auch die Stärke sichtbar machen bzw. das hervorheben, was immer neue Widerlegungen und d. h. immer neue Interpretationen verdient. Deshalb reicht seine Auseinandersetzung mit Kant vom Tadel an seiner „Tartüfferie“ (JGB 5, KSA 5, S. 19) und seiner „Schwärmerei“ (M Vorrede 3, KSA 3, S. 14) einerseits bis zum (v. a. im Nachlass deutlich ausgedrückten) Lob seiner „kritischen Zucht“ (Nachlass, April–Juni 1885, 34[221], KSA 11, S. 496), seiner Treue zum Sensualismus (Nachlass, April–Juni 1885, 34[116], KSA 11, S. 459) andererseits. Die Argumentation für und wider Kant darf nicht voreilig als Unentschiedenheit oder gar als Widersprüchlichkeit gedeutet werden. In beidem, im Lob wie im Tadel, sollte ans Licht kommen, was Kant nach Nietzsche zum Prüfstein für das philosophische Denken gemacht hat. Die Größe Kants verriet aber, indem Nietzsche sie würdigte, auch seine Schwäche. Durch diese Art „Kritik“ konnten die dem kantischen Denken zugrunde liegenden Plausibilitäten sichtbar werden. Im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft spricht Nietzsche von den vier „eigentlichen Errungenschaften des philosophischen Denkens“: der Leibniz’, der
104 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Kants, der Hegels und der Schopenhauers (FW 357, KSA 3, S. 597 ff.). Doch was hier als „Errungenschaft“ bezeichnet wird, ist Resultat einer überraschenden Selektion. Denn bei jedem der genannten Philosophen wird ein Gedanke ausgewählt, der als seine größte Tat in der Philosophie und als Zeugnis seines „europäischen“ Geistes dargestellt wird.51 Bei Leibniz war es der Gedanke, dass „die Bewusstheit nur ein Accidens der Vorstellung ist, n i c h t deren nothwendiges und wesentliches Attribut“.52 Bei Hegel stellt Nietzsche das Durchgreifen durch „alle logischen Gewohnheiten und Verwöhnungen“ heraus, „als er zu lehren wagte, dass die Artbegriffe sich a u s e i n a n d e r entwickeln“. Bei Schopenhauer wird dessen Pessimismus betont, den er dem „Problem vom W e r t h d e s D a s e i n s “ zu verdanken hat. Bei Kant sein ungeheures Fragezeichen, welches er an den Begriff ‚Causalität‘ schrieb, – nicht dass er wie Hume dessen Recht überhaupt bezweifelt hätte: er begann vielmehr vorsichtig das Reich abzugrenzen, innerhalb dessen dieser Begriff überhaupt Sinn hat (man ist auch jetzt noch nicht mit dieser Grenzabsteckung fertig geworden). (FW 357, KSA 3, S. 598) Alle vier Fälle haben allerdings etwas gemeinsam: Hervorgehoben wird immer der Aspekt, der eine Umkehrung der Perspektive markiert. Nietzsche nennt sie eine „Umdrehung“. Im Falle Kants ist es eine Umstellung von der Frage nach der Wirklichkeit der kausalen Verhältnisse auf die Frage nach der rechtmäßigen Brauchbarkeit des Begriffs der Kausalität, die als wesentlicher Schritt der kopernikanischen Wende bekannt wurde. Nietzsche gibt dabei zu verstehen, dass diese Umkehrung von Kant nur angefangen wurde und „auch jetzt noch“ nicht vollendet ist. Sein Schluss ist noch überraschender: „[M]it Kant“ zweifelt man nicht bloß „an der Letztgültigkeit naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und überhaupt an Allem, was sich causaliter erkennen l ä s s t “, sondern „das Erkenn b a r e “ selbst „scheint uns als solches schon g e r i n g e r e n Werthes“ (FW 357, KSA 3, S. 599). Diese Interpretation geht jedoch wesentlich über Kant hinaus, denn der Zweifel am Wert des Erkennbaren folgt keineswegs notwendigerweise aus dem Zweifel an der Letztgültigkeit der Erkenntnis. Den Schritt hin zur Verzweiflung an der Wahrheit macht Kant gerade nicht, auch wenn er die Wahrheit ironisch als „reizende[n] Name[n]“ bezeichnet (KrV A 235/B 294), den er durch einen anderen, durch „Stufen des Fürwahrhaltens“, ersetzen will.53 Denn der 51 Der Aphorismus trägt den Titel „Z u m a l t e n P r o b l e m: ‚w a s i s t d e u t s c h?‘“ und wird polemisch gegen Richard Wagners Auffassung des „Problems“ entworfen. Dennoch werden hier die großen Denker als „gute Europäer“ und nicht bloß aus der Perspektive ihrer nationalen Wirkungsgeschichte betrachtet. Zur kontextuellen Interpretation des Aphorismus s. Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 355 ff. 52 Zu Leibniz als Vorläufer des nietzscheschen Perspektivismus s. Friedrich Kaulbach, Nietzsche und der monadologische Gedanke; Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip, S. 87 f., Anmerk. 32. Zum grundlegenden Unterschied bzw. zu Nietzsches nachmetaphysischem Denken im Unterschied zu Leibniz s. Werner Stegmaier, Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, S. 79, Anmerk. 14. 53 Die Frage nach der Wahrheit und ihre Beantwortung, wenn es um das alte adequatio rei et intellectus geht, wird von Kant wiederum ironisch damit verglichen, dass „einer (wie die Alten sagten)
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 105 Erkennende kann zwar von der Letztgültigkeit seines Wissens bloß „überredet“ worden sein, doch bleibt durchaus eine Möglichkeit, dass er von ihr „überzeugt“ ist, d. h. dass sein Fürwahrhalten nicht in seinen „besonderen Beschaffenheiten“ begründet ist, sondern „für jedermann gültig ist“. Und solch eine „Vermutung“ der „Wahrheit des Urteils“ sieht Kant zumindest im Prinzip (im Falle der Mitteilbarkeit der Gründe des Fürwahrhaltens) als berechtigt an (KrV A 820 f./B 848 f.). Dabei ist allerdings nicht zu bezweifeln, dass diese Vermutung eine solche bleiben muss, ist es doch letzten Endes unmöglich, ihre Gültigkeit für jedermann zu überprüfen.54 Nietzsche kehrt sein Lob Kants somit letztlich gegen Kant, denn die von ihm aufgezeigten Konsequenzen des „ungeheure[n] Fragezeichen[s]“ waren Kant selbst kaum erwünscht, die „Verzweiflung an aller Wahrheit“, ein „zernagende[r] und zerbröckelnde[r] Skepticismus und Relativismus“. Die Unüberprüfbarkeit allen Wissens und aller Erkenntnis führt, so Nietzsche, zur Erschütterung des naiven Lesers, der in seinem „heiligsten Innern“ von dieser Philosophie betroffen ist (Nietzsches Beispiel dafür ist Heinrich von Kleist (UB III, KSA 1, S. 355 f.)). Dies wird schon in den Unzeitgemässen Betrachtungen als „populäre Wirkung“ Kants bezeichnet, dessen Pessimismus, seine „kritische Entsagung“ und den von ihr erzeugten „skeptischen Unmuth“ Nietzsche dort als Wegzeiger „zur Höhe der tragischen Betrachtung“ Schopenhauers darstellte. Wenn er diese Einschätzung später als Überschätzung und Missverständnis umdeutete (NW, KSA 6, S. 424 f.), so blieb der tragische Pessimismus für ihn die größte Errungenschaft der abendländischen Philosophie. Kants „ungeheures Fragezeichen“ betrifft für Nietzsche nicht nur den Begriff der Kausalität, wenn dieser auch grundlegende Bedeutung für den extremen Pessimismus hat. Auch hinter dem Begriff des Seins taucht ein Fragezeichen auf, das von Kant an Parmenides’ Schluss vom Denken auf das Sein – einer Denkfigur, der nach Nietzsche auch Hegel verhaftet blieb – gesetzt wurde. Angesichts des kritischen Geschäfts Kants sei es, so Nietzsche, „eine kecke Ignoranz, wenn es hier und da, besonders auch unter schlecht unterrichteten Theologen, die den Philosophen spielen wollen, als Aufgabe der Philosophie hingestellt wird, das ‚Absolute mit dem Bewußtsein zu erfassen‘“ (PHG 11, KSA 1, S. 847). Nietzsche zieht daraus folgenden nicht gegen Kant gerichteten, doch wesentlich über ihn hinausgehenden Schluss: Die Worte sind nur Symbole für die Relationen der Dinge unter einander und zu uns und berühren nirgends die absolute Wahrheit […]. (PHG 11, KSA 1, S. 846) den Bock melkt, der andre ein Sieb unterhält“ (KrV B 82 f.). Nur eine negative formale „Bedingung aller Wahrheit“ könne angegeben werden, nicht eine „materielle“ (KrV B 84 f.). 54 Es ist mit Wahrscheinlichkeit anzunehmen, dass der junge Nietzsche gerade wegen seiner neukantianischen Quellen den kantischen „Probierstein“ der Wahrheit, deren Mitteilbarkeit (KrV A 820 f./ B 848 f.), übersah. Vgl. PHG 11, KSA 1, S. 846.
106 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Tatsächlich stehen die Begriffe der Philosophie nach Kant „niemals zwischen sicheren Grenzen“. Mehr noch: „philosophische Definitionen“ seien „nur als Expositionen“ möglich, d. h. „den philosophischen Erklärungen“ müsse im Unterschied zu mathematischen Begriffen „de[r] Ehrenname […] der Definition“ „verweigert“ werden (KrV A 729 f./B 757 f.). Die Philosophie muss sich nach Kant mit Erklärungen begnügen, die keine Definitionen, sondern bloße Expositionen sind. Hiermit ist der Punkt angesprochen, den Nietzsche als Feindschaft gegen die Aufklärung bezeichnete: Auf der vorkritischen Stufe der Spekulation – oder, um mit Kant zu reden, „im dogmatischen Gebrauche“ der Vernunft – bleibt man bei den Begriffen. Man glaubt zu einer „vollständigen Exposition, d. i. zur Definition gelangt“ zu sein, während man nur eine „Zergliederung“ der Merkmale, „deren Vollständigkeit nicht apodiktisch gewiß“ sein kann, zustande bringt. „Man bedient sich gewisser Merkmale nur so lange, als sie zum Unterscheiden hinreichend“ sind. Dementsprechend soll „das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anhängen, nur eine B e z e i c h n u n g und nicht einen Begriff der Sache ausmachen“ (KrV A 728/B 756). Dennoch will Kant auch hier, wie beim Begriff der Kausalität, die Möglichkeit einer zutreffenden Exposition des Begriffes nicht ausschließen. „In der Mathematik gehört die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse“ (KrV A 731/B 759). D. h. die Möglichkeit einer besseren Erklärung in Hinsicht der Brauchbarkeit des Begriffs, die Möglichkeit einer besseren Bezeichnung sollte in der Kritik grundsätzlich offen bleiben.55 Zu den Begriffen, die die Relationen eines Gegenstandes explizieren, ohne eine endgültige Definition zuzulassen, gehört das Wort „Sein“, aber auch ein anderer für die Moral aus Vernunft grundlegender Begriff: das Wort „Ich“. Seit Descartes, so Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse, „macht man seitens aller Philosophen ein Attentat auf den alten Seelen-Begriff“, „das heisst: ein Attentat auf die Grundvoraussetzung der christlichen Lehre“. Die ganze neuere Philosophie sei deshalb „a n t i c h r i s t l i c h : obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös“ (JGB 54, KSA 5, S. 73). Bei Kant wird diese antichristliche Tendenz allerdings zu einer gewagten Umkehrung der Perspektiven: Nun versuchte man, mit einer bewunderungswürdigen Zähigkeit und List, ob man nicht aus diesem Netze [dem descartischen – E.P.] heraus könne, — ob nicht vielleicht das Umgekehrte wahr sei: ‚denke‘ Bedingung, ‚Ich‘ bedingt; ‚Ich‘ also erst eine Synthese, welche durch das Denken selbst g e m a c h t wird. K a n t wollte im Grunde beweisen, dass vom Subjekt aus das Subjekt nicht bewiesen werden könne, — das Objekt auch nicht: die Möglichkeit einer S c h e i n e x i s t e n z des Subjekts, also ‚der Seele‘, mag ihm nicht immer fremd gewesen sein […]. (JGB 54, KSA 5, S. 73)56 55 Kants Sprachauffassung darf schon deshalb nicht nur auf das Wahrhaftigkeitsgebot reduziert werden (vgl. Römpp, Die Sprache der Freiheit. Kants moralische Sprachauffassung). 56 Vgl. August–September 1885, 40[16], KSA 11, S. 636.
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 107 Als „durchgängige Identität der Apperception“ ist das „Ich“ nach Kant „nur durch das Bewußtsein dieser Synthesis möglich“, die es zustande bringt (KrV B 133; vgl. auch KrV B 409 f.). Es ist für sich selbst nur als Tätigkeit beobachtbar. Die Identität des Subjekts ist in theoretischer Hinsicht bloß eine Funktion der synthetischen Tätigkeit der Apperzeption. Der Begriff der Seele wurde somit für die Erkenntnis grundsätzlich undefinierbar. Diese antichristliche, wenn auch nicht antireligiöse Auslegung des Subjekts bleibt, so Nietzsche, die große Errungenschaft der „erkenntnistheoretischen Skepsis“.57 Die Identität des Subjekts bzw. der Begriff der Seele wurde von Kant allerdings in praktischer Hinsicht wiederhergestellt und für die Begründung der Moral als tragend angesetzt.58 An dieser Stelle würde man erwarten, dass Nietzsche zu einer scharfen Kritik der theologischen Hinterlist Kants übergeht. Stattdessen weist Nietzsche jedoch auf eine feine Unterscheidung in Kants Moralphilosophie hin. Nicht lange bevor der oben zitierte Aphorismus zur „Scheinexistenz des Subjekts“ entstanden ist, notiert sich Nietzsche eine Bemerkung über den moralischen „Werth der Handlung“, der nicht im Äußeren (in den Folgen), also nicht in der Absicht liegt, sondern „zuletzt immer z u r F r a g e n a c h d e m W e r t h e d e r i h r z u G r u n d e l i e g e n d e n M a x i m e z u r ü c k f ü h r t “ (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[84], KSA 11, S. 171). Nietzsche stellt sich in dieser Interpretation auf die Seite Kants gegen Schopenhauer, sofern jener „zu bedenken“ gibt, ob „die Absicht allein über moralischen Werth oder Unwerth einer Tat entscheidet“.59 Er sieht den Wert der kantischen Moral gerade darin, dass sie sich auf die Maximen beschränkt. Die Übereinstimmung der auf eine konkrete Handlung gerichteten Absicht mit der gewollten Maxime würde gerade die Identität des Subjekts voraussetzen, die empirisch nicht gegeben ist und nur als synthetische Einheit in der Verarbeitung des Mannigfaltigen denkbar sein kann. Für die Überprüfung der Maxime braucht man dagegen kein „Ich“ und keine Einheit des Subjekts. Der Übergang von einer moralischen Maxime zu einer Absicht und weiter zu einer konkreten Handlung muss für moralische Einschätzungen problematisch bleiben, denn die Absichten, wie auch die Gedanken, sind vielfältig und undurchschaubar.60 Die Moral, indem sie sich nach Kant nicht auf das Empirische der Handlung und nicht auf die Absichten richtet, setzt also streng genommen keine Identität des Subjekts voraus. Freilich setzt Kant 57 Die Religiösität dieses Gedankens kommt im russischen Denken besonders deutlich zum Vorschein, vor allem bei Tolstoi und Dostojewski. Wir werden sie in den nächsten Kapiteln näher betrachten. 58 Um eine Kant-Interpretation, die diese Wiederherstellung des Subjekts auch im Theoretischen ermöglichen soll, bemüht sich Dieter Henrich, Die Identität des Subjekts in der transzendentalen Deduktion. 59 Vgl. „[…] eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Werth nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird […]“ (GMS, AA 4, S. 399). Dazu s. z. B. Simon, Moral bei Kant und Nietzsche, S. 185 f. 60 Vgl. Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[92], KSA 11, S. 173 f.
108 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft schon im nächsten Schritt die moralische Urteilskraft als Vermögen, über die Anwendung der Maximen auf konkrete Situationen zu urteilen. Für diese Anwendung fehlt es aber prinzipiell an einem allgemeinen materiellen Kriterium. Die praktische Identität des Subjekts bleibt genauso undurchschaubar wie die theoretische. Die tragende Bedeutung dieses Gedankens ist für Nietzsche kaum zu überschätzen. Mit ihm ist der erste Schritt zur „Entmoralisirung“ gemacht.61 Die moralischen Absichten und Handlungen sind nicht bloß nicht nachweisbar, sie sind für die Moral selbst uninteressant. Durch die Unterscheidung von Absicht und Maxime wird das „Attentat auf den alten Seelen-Begriff“ auf den Bereich des Praktischen übertragen und in der Kritik der Moral fortgesetzt. Nur Maximen können moralisch sein, nicht ihre konkrete Anwendung. Freilich spricht Kant von ihrer Einordnung, von der moralischen Gesinnung, die er als „g u t e [ s ] o d e r b ö s e [ s ] H e r z “ bezeichnet (RGV, AA 6, S. 29). Aber zwischen diesem undurchschaubaren Kern der Moralität und den konkreten Absichten und Handlungen gibt es keine sichere Brücke. Die Berechenbarkeit des Handelnden, seine Identität mit sich selbst, wird nachträglich behauptet, um ihn zu richten und zu verurteilen. Dies ist nach Nietzsche die größte Grausamkeit des kategorischen Imperativs (vgl. GM II, 6, KSA 5, S. 300), vor dessen Gerichtshof keiner sich rechtfertigen kann. Hier liegt aber auch seine Stärke, denn somit wird auch in der Moralphilosophie eine gewagte Umkehrung der Perspektive vollzogen. Nur aus der Perspektive der sich selbst (nach der Handlung) richtenden Urteilskraft, aus der Perspektive des schlechten Gewissens, ist die Verbindung zwischen der Maxime einerseits und einer auf eine konkrete Handlung bezogenen Absicht andererseits möglich und mithin das handelnde Subjekt denkbar. Nietzsche betont mehrmals, dass Kants Verdienst für die Aufdeckung der Gründe der Moralität auch darin bestand, dass er, im Gegensatz zur christlichen Moral, das Mitempfinden, das Mitleid gering geschätzt und sogar als widermoralisch angesehen habe.62 Dies entspricht jedoch nicht ganz Kants Auslegung des Mitleids. In der Metaphysik der Sitten wird „das Mitgefühl a[m] Leiden“ als eine „natürliche Anlage“ der Moralität des Menschen beschrieben (MS, AA 6, S. 443). Kant bezeichnet es sogar als „indirecte Pflicht, die mitleidige natürliche (ästhetische) Gefühle in uns zu cultiviren und sie als so viele Mittel zur Theilnehmung aus moralischen Grundsätzen und dem ihnen gemäßen Gefühl zu benutzen“ (MS, AA 6, S. 457). Es ist aber „nur bedingte Pflicht“, „weil hier der Mensch nicht blos als vernünftiges Wesen, sondern auch als mit Vernunft begabtes Thier betrachtet wird“ (MS, AA 6, S. 456). Als Gefühl ist das Mitleid kein Leitfaden der Moralität. Einerseits wäre die Barmherzigkeit, wenn auf einen Unwürdigen bezogen, unmoralisch. Andererseits ist die Vermehrung des Leidens durch das Mitgefühl oder, wie Kant es sagt, durch „anstecken“ „vermittelst der 61 Vgl. Nachlass, Herbst 1887, 10[57], KSA 12, S. 485. 62 Vgl. M 132, KSA 3, S. 124; GM Vorrede 5, KSA 5, S. 252; Nachlass, Ende 1880, 7[216], KSA 9, S. 362; Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[4], KSA 12, S. 268.
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 109 Einbildungskraft“ zu vermeiden (MS, AA 6, S. 457). Wie jede natürliche Anlage kann das Mitleid für die Moralität, aber auch gegen sie gebraucht werden. Dieses Thema scheint bei Kant von keiner besonderen Wichtigkeit zu sein, doch Nietzsche hebt es mehrmals hervor, indem er die Frage nach dem Mitleid als Schlüsselfrage des Problems der Moral betrachtet. Denn hier wird wieder Kants Umkehrung der Frage nach der Grundlage der Moral deutlich. Gleich der Absicht ist auch die Mitempfindung für das Subjekt der Handlung unkalkulierbar und undurchschaubar. Und das heißt nicht bloß, dass sie unsicher sind, sondern dass sie nicht den Grund der Moralität ausmachen können und deswegen auch nicht moralisch geboten werden dürfen. So weit reicht die Moral nicht. Man kann das als Schwäche von Kants Moralphilosophie verstehen, als eine Schwäche jedoch, die unvermeidlich aus ihrer Radikalität folgt. Nietzsche gibt Kant in diesem Punkt Recht, er sieht in dieser Umkehrung die notwendige Konsequenz seines Attentats auf den Subjekt- und Seelen-Begriff, seines ungeheuren Fragezeichens an den Begriffen von Kausalität und Sein. Mit seiner Moral aus Vernunft musste Kant über die Moral der Absichten und des Mitgefühls hinausgehen und, wie Nietzsche sich ausdrückt, „die Selbstlosigkeit verherrlichen“, die nicht als Heil der Seele, nicht einmal als Selbstgewissheit des Handelnden verstanden werden kann. Denn, wie Kant selbst deutlich zu verstehen gab, es sei „wahrscheinlich n i e eine That derselben gethan worden […]“ (Nachlass, Frühjahr–Herbst 1881, 11[303], KSA 9, S. 557 f.).63 Das große Umsonst Die große Errungenschaft Kants, die Umkehrung der Perspektiven, das Fragezeichen und die Skepsis nicht nur in der Zurückweisung der Ansprüche der Erkenntnis, sondern auch in der Moralphilosophie, hat ihre Kehrseite. Der radikale Ansatz der Kritik bringt den Pessimismus hervor, die Einsicht in die Unmöglichkeit der endgültig „wahren“ Erkenntnis und die Unerreichbarkeit des absolut Guten. Um ihn zu überwinden, wäre eine Stärke nötig, die Nietzsche als „g r o s s e G e s u n d h e i t“ bezeichnet: […] eine solche, welche man nicht nur hat, sondern auch beständig noch erwirbt und erwerben muss, weil man sie immer wieder preisgiebt, preisgeben muss! … (FW 382, KSA 3, S. 635 f.) Zu Nietzsches Begriff der Größe im Zusammenhang mit seinem eigenen Ideal und seinem Kriterium der vornehmen Moral werden wir noch zurückkehren müssen.64 An 63 Vgl. „Diese [die Vernunft – E.P.] gibt daher auch Gesetze, welche Imperativen, d. i. objektive G e s e t z e d e r F r e i h e i t, sind, und welche sagen, w a s g e s c h e h e n s o l l, ob es gleich vielleicht nie geschieht […].“ (KrV, A 802/B 830). 64 Zur kontextuelle Interpretation des Aphorismus 382 „D i e g r o s s e G e s u n d h e i t“ s. Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 598 ff. Wie bereits erwähnt, deutet Werner Stegmaier den Begriff der Größe bei Nietzsche als Fähigkeit, den Gegensatz (hier die Krankheit) in sich aufzunehmen
110 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft dieser Stelle ist es wichtig, dass Kant den Schritt zur Überwindung des Pessimismus nicht im Sinne der „grossen Gesundheit“ machte. Stattdessen suchte er einen „Schleichweg zum ‚alten‘ Ideal“, zur „Versöhnung zwischen Wahrheit und ‚Ideal‘“, er suchte im Grunde eine Formel „für ein Recht auf Lü g e […]“ (EH WA 2, KSA 6, S. 360), die den pessimistischen Gedanken der Sinnlosigkeit und Unmoralität des Daseins abschwächen sollte. Der Lüge-Vorwurf scheint allerdings gerade bei Nietzsche, der den Willen zur Wahrheit in Frage stellt, etwas Zweideutiges zu sein. Wenn wir jedoch versuchen, diesen Vorwurf sinnvoll zu verstehen, so ist es ratsam, eine Metapher näher zu betrachten, von der er begleitet wird. Gemeint ist die Bezeichnung Kants als „grosse[r] Chinese von Königsberg“ (JGB 210, KSA 5, S. 144).65 Diese ironisch-freche Formel steht in Nietzsches Nachlass für den zur Tugend erhobenen Sklaven-Instinkt, für „die Zunahme der sklavischen Tugenden und ihrer Werthe“ (Nachlass, Frühjahr 1884, 25[121], KSA 11, S. 45). Die „Zeit der Ruhe und des Chinesenthums“ wird der „militaristischen Entwicklung Europa’s“ und den „inneren anarchistischen Zustände[n]“ entgegengesetzt, wobei Kant als „Vogelscheuche“ erscheint (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[417], KSA 11, S. 263). Denn auch Kant wird von Nietzsche vorgeworfen, seine „skeptisch beginnende Bewegung“ fände „e i n e n G e n u ß i n d e r U n t e r we r f u n g “ (Nachlass, April–Juni 1885, 34[82], KSA 11, S. 445). Sein Wille zur Ordnung und zum Frieden wirke jeder Unruhe, aber auch jeder Entwicklung entgegen. Diesen im Grunde sklavischen Instinkt habe Kant „den ‚kategorischen Imperativ‘ getauft“ (Nachlass, April–Juni 1885, 34[85], KSA 11, S. 447). Das „Chinesenthum“ Kants scheint somit eine Metapher für seinen Willen zu einer friedlichen Ordnung, eine Metapher für seinen Herdeninstinkt zu sein.66 Aber damit ist ihre Bedeutung noch nicht erschöpft. Das „Chinesentum“ wird von Kant selbst in den Zusammenhang mit dem „ewigen Frieden“, aber auch in den Zusammenhang mit dem Problem der Lüge gestellt. Letztere sei der Kern des Bösen überhaupt. So steht am Ende von Kants Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie: Die Lüge (>vom Vater der Lügen, durch den alles Böse in die Welt gekommen ist<) ist der eigentliche faule Fleck in der menschlichen Natur; so sehr auch zugleich der Ton der Wahrhaftigkeit (nach dem Beispiel mancher chinesischen Krämer [meine Hervorhebung – E.P.], die über ihre und daran nicht zugrunde zu gehen. Friedrich Kaulbachs Ansicht, die Größe eines freien Geistes bestehe Nietzsche zufolge darin, die Höhe zu erreichen, von der aus „er auf eigene frühere und überwundene Stationen herab- und zurückblicken“ könne, kann ich dagegen nicht zustimmen (Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, I, S. 254). In diesem Fall wäre Nietzsches „freier Geist“ vom hegelschen Geist kaum zu unterscheiden. 65 Vgl. AC 11, KSA 6, S. 177, und mehrere Stellen im Nachlass, z. B. Sommer–Herbst 1884, 26[96], KSA 11, S. 175; April–Juni 1885, 34[183], KSA 11, S. 483. 66 Ausführlicher zu Nietzsches Begriff des Chinesentums s. Adrian Hsia/Chiu-yee Cheung, Nietzsche’s Reception of Chinese Culture, u. a. im Zusammenhang mit Kant (S. 304).
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 111 Laden die Aufschrift mit goldenen Buchstaben setzen: »Allhier betrügt man nicht«) vornehmlich in dem, was das Übersinnliche betrifft, der gewöhnliche Ton ist. — Das Gebot: du sollst (und wenn es auch in der frömmsten Absicht wäre) nicht lügen, zum Grundsatz in die Philosophie als eine Weisheitslehre innigst aufgenommen, würde allein den ewigen Frieden [meine Hervorhebung – E.P.] in ihr nicht nur bewirken, sondern auch in alle Zukunft sichern können.67 Es ist leider nicht nachweisbar, dass Nietzsche diese Stelle bekannt war. Da dies jedoch die Schlussworte einer kleinen Abhandlung sind, kann man Nietzsches Kenntnis von ihr nicht ausschließen. Auffällig ist zudem, dass Nietzsche, kurz nachdem er Kant in Jenseits von Gut und Böse „de[n] grosse[n] Chinese[n]“ genannt hat, von einem moralischen „Kleinigkeitskrämer“ spricht, der die „unegoistische Moral“ erfand, „welche sich unbedingt nimmt und an Jedermann wendet“ (JGB 221, KSA 5, S. 155 f.). Dass der „Kleinigkeitskrämer“ und der „grosse Chinese“ in der Moral so nahe beieinanderstehen, bestätigt indirekt die Vermutung, dass Nietzsche Kants Versprechen, nicht mehr zu lügen, in Anspielung auf die chinesischen Krämer – die gerade durch dieses Versprechen am besten betrügen können – bekannt war.68 Träfe das zu, wäre die Bezeichnung Kants als „Chinese von Königsberg“ ein ironischer Hinweis nicht bloß auf die aus Nietzsches Sicht dem Chinesentum zukommende Unterwerfung unter eine gleichmachende Ordnung, sondern auch auf eine Umkehrung der klassischen Lügner-Paradoxie, die sich in eine Tautologie verwandelt: Der Lügner versichert, dass er nicht lügt. Dieser Lügner, dieser chinesische Krämer ist Kant selbst, der eine Formel „für ein Recht auf L ü g e “ gefunden hat und daher zu den „grössten Hemmschuhe[n] der intellektuellen Rechtschaffenheit Europa’s“ zu zählen ist (EH WA 2, KSA 6, S. 360). Dass diese Lüge Kants gegen Ende der „Verkündigung“ seines Traktates Zum ewigen Frieden vorkommt, stimmt mit der üblichen Deutung der Metapher des Chinesentums bei Nietzsche völlig überein: Die Lüge dient dem Willen zum dauerhaften Frieden, zu den „Denk- und Lebeweisen“ der „arbeitsame[n] Ameisen“, die „dem unruhigen und sich aufreibenden Europa“ „Ruhe und Betrachtsamkeit“ bringen (M 206, KSA 3, S. 185). Für die vorgelegte Deutung der Chinesen-Metapher bei Nietzsche im Bezug auf Kants Erwähnung des chinesischen Krämers sprechen nur, wie bereits gesagt, indirekte Hinweise, die sich allerdings überzeugend aneinanderfügen lassen. Wenn es sich jedoch um eine zufällige Übereinstimmung handelt, ist diese umso überraschender. Kants Beispiel wird bei Nietzsche in eine gewagte Metapher verwandelt, die gegen Kant selbst gerichtet ist. Kant selbst scheint dabei das Paradoxe seines Versprechens eines jede Lüge ablehnenden Ansatzes, der den Frieden für immer versichern soll, nicht zu 67 Kant, Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, AA 8, S. 422. 68 Da diese Anspielung auf Kant nicht deutlich genug ist, liefert diese Stelle auch keinen direkten Beweis. Im Übrigen spricht Nietzsche von der „Krämer-Philosophie“ v. a. im Zusammenhang mit Herbert Spencer und dies nur im Nachlass (vgl. Nachlass, Herbst 1887, 9[44], KSA 12, S. 357; 10[118], KSA 12, S. 525).
112 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft bemerken. Worin besteht nun nach Nietzsche diese Lüge des Lügners, der die Wahrheit verspricht? Ein Gegenstück zur kantischen Beschreibung der Lüge als „der eigentliche faule Fleck in der menschlichen Natur“ finden wir in Nietzsches Nachlass: Der faule Fleck des Kantischen Kriticismus ist allmählich auch den gröberen Augen sichtbar geworden: Kant hatte kein Recht mehr zu seiner Unterscheidung ‚Erscheinung‘ und ‚Ding an sich‘ – er hatte sich selbst das Recht abgeschnitten, noch fernerhin in dieser alten üblichen Weise zu unterscheiden, insofern er den Schluß von der Erscheinung auf eine Ursache der Erscheinung als unerlaubt ablehnte – gemäß seiner Fassung des Causalitätsbegriffs und dessen rein-intraphänomenaler Gültigkeit […]. (Nachlass, Sommer 1886–Herbst 1887, 5[4], KSA 12, S. 185 f.) Dieses Notat steht in unmittelbarer Nähe zu einer Passage, die auf die in der Morgenröthe erwähnte „vorwissenschaftliche Art der Philosophie“ anspielt: Wir stellen ein Wort hin, wo unsere Unwissenheit anhebt, – wo wir nicht mehr weiter sehn können, z. B. das Wort ‚ich‘, das Wort ‚thun‘, das Wort ‚leiden‘: das sind vielleicht Horizontlinien unsrer Erkenntniß, aber keine ‚Wahrheiten‘. (Nachlass, Sommer 1886–Herbst 1887, 5[3], KSA 12, S. 185) Ebendies war die „erste und älteste Stufe der Speculation“, die „ihr Genüge“ „in Begriffen“ „anstatt in Erklärungen“ fand. Mit seinem Begriff des „Dinges an sich“ kehrt Kant auf diese Stufe zurück. Dennoch wies Kant, wie oben bereits angedeutet, in der Kritik der reinen Vernunft darauf hin, dass die Begriffe der Philosophie nur Expositionen und Erläuterungen und niemals endgültige Definitionen zulassen. Die durch solche Expositionen gezeichneten Horizontlinien sind damit keine „Wahrheiten“, denn durch eine Definition nimmt keine Erkenntnis zu, d. h. kein „Wissen“ kann dadurch gewonnen werden. Dies ist gerade eines der wichtigsten Ergebnisse der Kritik des dogmatischen Gebrauchs der Vernunft gewesen, seine Aufklärung in dem Sinn, der auch Nietzsche nicht fern war. Was meint Nietzsche dann mit dem „faulen Fleck“ des kantischen Kritizismus? Vergessen wir nicht, dass Kant an der oben zitierten Stelle nicht bloß die Lüge in der Philosophie, sondern den „Ton der Wahrhaftigkeit“ „vornehmlich in dem, was das Übersinnliche betrifft“, mit dem Betrug der chinesischen Krämer verglich. Mit dem „Ding an sich“, so Nietzsche, wurde ein Schritt zurück zu diesem „Ton“ gemacht. Denn das „Ding an sich“ steht nicht für die Begriffe, die durch eine Exposition immer wieder erläutert und aus dem jeweiligen Gebrauch verdeutlicht werden können, nicht für die Horizontlinien, die immer beweglich bleiben, sondern für den Horizont aller Horizonte, für die zwar prinzipiell unerreichbare, dennoch endgültige Erkenntnis. Das „Ding an sich“ gehört so zum „Reich der Wahrheit und des Seins“. Obzwar „gerade die Vernunft […] davon a u s g e s c h l o s s e n “ (GM III, 12, KSA 5, S. 364) ist, wird sie gezwungen, dieses Reich im Namen der eigenen Aufrichtigkeit anzunehmen. Sie zeigt, indem sie den Begriff des „Dings an sich“ und so auch „das Reich der Wahrheit“ annimmt, ihren Willen zur Unterwerfung, einer Unterwerfung unter etwas, was prinzipiell unbekannt bleibt.
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 113 Mehr noch: Die Unterscheidung zwischen Erscheinung und „Ding an sich“ stellt den Begriff der Kausalität wieder her, nicht nur bzw. nicht in erster Linie in Hinsicht auf die Erkenntnis, sondern in Hinblick auf das handelnde Subjekt. Nietzsche weist auf den vorrangig moralischen Zweck dieses „Schleichwegs“ zum Begriff der Kausalität hin. Es ist der Weg zum Begriff der Freiheit, zur Kausalität aus Freiheit. Die Denkbarkeit der Freiheit beruht auf der transcendentalen Ästhetik. Kommen Zeit und Raum den Dingen als solchen zu, so sind die Erscheinungen gleich den Dingen an sich, so ist zwischen beiden keine Erscheinung möglich, so giebt es nichts von der Zeit unabhängiges, so ist die Freiheit schlechterdings unmöglich. […] Die Freiheit ist undenkbar in der Erscheinungswelt, es sei die äußere oder die innere. (Nachlass, Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[4], KSA 12, S. 269 f.)69 Dieses Notat erklärt eine andere Bemerkung zu Kant, die Nietzsche viel früher gemacht und in der er die Vermutung geäußert hat, dass, „alle seine Sätze zugegeben, die volle M ö g l i c h k e i t bestehen bleibt, daß die Welt so ist, wie sie uns erscheint“ (Nachlass, Sommer 1872–Anfang 1873, 19[125], KSA 7, S. 459). Überflüssig zu sagen, dass dies kein Schritt zurück zum dogmatischen Glauben an die objektive Wahrheit der Erkenntnis ist. Gerade die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich hat nach Nietzsche die Rückkehr möglich gemacht.70 Wenn die Dinge so sind, wie sie uns erscheinen, bedeutet das dagegen, dass es keine ‚objektive‘ Kausalität, weder äußere noch innere, geben kann, keinen Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit. Denn weder die Kausalität aus Freiheit, noch die Kausalität aus Natur ist in den Erscheinungen gegeben. Unsere Rede von Kausalität bringt bloß unsere Relation zu den Dingen zum Ausdruck, sie gehört zu der „noch von Kant nicht gänzlich aufgegebene[n] Mythologie“ (Nachlass, Juni–Juli 1885, 38[14], KSA 11, S. 615). Versuchsweise interpretiert Nietzsche später den „Causalitäts-Instinkt“ als unsere „F u r c h t v o r d e m U n g e w o h n t e n “ (Nachlass, Frühjahr 1888, 14[98], KSA 13, S. 276). 69 In diesem Zusammenhang scheint die These, dass Nietzsche seine Auffassung, Kants Moralphilosophie begründe sich aus der Unterscheidung des „Dings an sich“ und der Erscheinung, Schopenhauer zu verdanken habe (vgl. Bröse, Nietzsches Verhältnis zur antiken und modernen Aufklärung, S. 237), nicht haltbar zu sein. Und das nicht nur, weil die zitierte Nachlassnotiz aus der Zeit stammt, in der Schopenhauers Einfluss nicht mehr entscheidend war, sondern vor allem, weil Nietzsches Argumentation hier systematisch im Sinne Kants verläuft: Die Freiheit wäre ohne diese Unterscheidung nicht möglich. Sie ist aber nicht ein „Ding an sich“, sondern ihre Denkbarkeit ist der entsprechenden Unterscheidung zu verdanken. Schopenhauers Identifizierung des Willens mit einem „Ding an sich“ hat Nietzsche schon zur Zeit seiner Lange-Lektüre als für Kant irrelevant zurückgewiesen. S. dazu Salaquarda, Nietzsche und Lange, S. 246. 70 Deswegen scheint der Schluss, Nietzsches Radikalität gelte in erster Linie der Moralphilosophie und nicht seiner theoretischen Philosophie und Erkenntniskritik, voreilig zu sein (vgl. Margreiter, Ontologischer Paradigmenwechsel, S. 120). Wie in der Einleitung schon angedeutet, ist es Nietzsches prinzipielle Position, die Moral auch in der Erkenntnis als Kernproblem zu betrachten. Deshalb ist eine solche Entgegensetzung kaum möglich.
114 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Die Unterscheidung der wahren Welt, die „unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ“ ist (GD Fabel, KSA 6, S. 80), und der scheinbaren Welt, die im Verhältnis dazu nur Täuschung sein kann, ermöglichte das, was Nietzsche die theologische Hinterlist dieses „Chinesen von Königsberg“ nannte: Ein Schleichweg zum alten Ideal stand offen, der Begriff ‚w a h r e Welt‘, der Begriff der Moral als E s s e n z der Welt (— diese zwei bösartigsten Irrthümer, die es giebt!) waren jetzt wieder, Dank einer verschmitzt-klugen Skepsis, wenn nicht beweisbar, so doch nicht mehr w i d e r l e g b a r … Die Vernunft, das Recht der Vernunft reicht nicht so weit … (AC 10, KSA 6, S. 176) Das Fragezeichen, Kants größtes Verdienst, diente von nun an als Weganzeiger zum alten Ideal. Vom „Ding an sich“ führt Kants Weg zum „kategorischen Imperativ“ und dann „wieder zu ‚Gott‘, ‚Seele‘, ‚Freiheit‘ und ‚Unsterblichkeit‘“, in den „Käfig“ also, den „s e i n e Kraft und Klugheit“ „e r b r o c h e n hatte“ (FW 335, KSA 3, S. 562). Er nennt diese Ideen „Wahrheiten der p r a k t i s c h e n Vernunft“ und krönt sie feierlich mit dem alten biblischen Verbot der Lüge, das nun an den Philosophen gerichtet wird. Das kantische Gebot „Du sollst nicht lügen“ erklärt Nietzsche ironisch „auf deutsch: h ü t e n S i e s i c h , mein Herr Philosoph, die Wahrheit zu sagen…“. Eine „b e w u s s t e Heuchelei“ wird bei Kant „alsbald zur U n s c h u l d “ (GD Streifzüge, 42, KSA 6, S. 144), zum Glauben an eigene Wahrhaftigkeit. Der alte „G l a u b e a n d i e G e g e n s ä t z e d e r W e r t h e “, „an dem sich die Metaphysiker aller Zeiten wieder erkennen lassen“, wie es am Anfang von Jenseits von Gut und Böse heißt, die Überzeugung, dass die Wahrheit und das Gute einen „e i g e n e n Ursprung“ haben müssen, „im Schoosse des Sein’s, im Unvergänglichen, im verborgenen Gotte, im ‚Ding an sich‘“, alle diese „typisch[en] Vorurtheil[e]“ (JGB 2, KSA 5, S. 16) werden durch die scheinbare Wahrhaftigkeit der Kritik, die das alte Ideal nur als Fragezeichen übrig ließ, bestätigt und für die Vernunft selbst unerreichbar hoch angesetzt. Das Fragezeichen selbst, als Unbegreiflichkeit des Wahren und des Guten verstanden, verlangt Verehrung vonseiten der Vernunft. Dies ist „ein grosses Umsonst“ der kantischen Philosophie, „ein Umsonst für Etwas, das bereits da war, für etwas U n w i e d e r b r i n g l i c h e s “ (AC 61, KSA 6, S. 251). Freilich gilt das „Umsonst“ nicht nur für die Philosophie Kants, sondern es ist das Umsonst von „alle[n] philosophischen Baumeister[n] in Europa“ von Platon an. Sie alle haben „umsonst gebaut“, weil sie alle „unter der Verführung der Moral“, dieser „eigentliche[n] C i r c e d e r P h i l o s o p h e n “, gebaut haben (M Vorrede 5, KSA 3, S. 13). Kant allerdings gehört ein besonderer Platz unter ihnen. Denn in dem Moment, da der Sensualismus, „das Beste vom vorigen Jahrhundert“ (Nachlass, April–Juni 1885, 34[116], KSA 11, S. 459),71 das „Umsonst“ des Platonismus zu überwinden versprach, in dem Moment, da die 71 Vgl. Nietzsches Charakterisierung der kantischen Kritik als „Gegengift gegen den übermächtigen Sensualismus“ (JGB 11, KSA 5, S. 26).
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 115 redliche Skepsis in Hinsicht auf die moralisch-theologischen Werte in der Philosophie die Oberhand zu gewinnen schien, kam Kant mit „seiner verhängnissvollen Antwort“ auf die Frage des Jahrhunderts: Das „Umsonst“ aller Metaphysik und der Philosophie selbst sei der Tatsache verpflichtet, dass bisher „die Voraussetzung versäumt war, die Prüfung des Fundamentes, eine Kritik der gesammten Vernunft“. Mit dieser Antwort, so Nietzsche, lockte er „uns moderne Philosophen“ auf einen nicht „festeren und weniger trüglichen Boden“, als es die bisherigen Grundlagen der Philosophie gewesen waren (M Vorrede 5, KSA 3, S. 13). Durch die Kritik des ganzen Vermögens der Vernunft wurde das Vertrauen in ihr altes Ideal wiederhergestellt, durch die scheinbare Redlichkeit des kritischen Ansatzes wurde die Philosophie zurück zu ihrer „eigentlichen Circe“, zur Moral, gelockt. Dies ist das eigentliche Fazit der kantischen Kritik: […] eine unbeweisbare Welt anzusetzen, ein logisches ‚Jenseits‘, – dazu eben hatte er seine Kritik der reinen Vernunft nöthig! Anders ausgedrückt: e r h ä t t e s i e n i c h t n ö t h i g g e h a b t , wenn ihm nicht Eins wichtiger als Alles gewesen wäre, das ‚moralische Reich‘ unangreifbar, lieber noch ungreifbar für die Vernunft zu machen, – er empfand eben die Angreifbarkeit einer moralischen Ordnung der Dinge von Seiten der Vernunft zu stark! (M Vorrede 3, KSA 3, S. 14)72 Die Vernunft selbst wird so am Ende gezwungen, das als „wahr“ anzunehmen, „was dem Wunsche unseres Herzens entspricht“ (Nachlass, Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[3], KSA 12, S. 254) – die rein intelligible Welt, die moralische Ordnung, das Reich Gottes. Mit „einem Mehr von Vertrauen und Glauben“, „mit einem unbegreiflichen und überlegenen ‚Ideal‘ (Gott)“ versucht Kant „die Lücke auszufüllen“, die seine eigene Redlichkeit als Kritiker geschaffen hatte (Nachlass, Herbst 1885–Herbst 1886, 2[165], KSA 12, S. 147). So taufte er die Lüge der Jahrtausende nochmals zur „Wahrheit“ um und machte die Bemühungen um die Aufklärung zunichte. Mehr noch: Kant setzte die Aufklärung selbst mit dieser Art von Kritik gleich. Im Unterschied zu denen, die Nietzsche „moderne Philosophen“ nennt, die sich von dieser Art der Aufklärung verführen lassen, und zu denen er auch sich selbst zu zählen scheint,73 müssen die von ihm erwarteten „Philosophen der Zukunft“, die „das Werk der Aufklärung“ „an sich selber“ „fortzusetzen“ haben, über die kantische Kritik hinausgehen. Sie müssen sich der Kritik und selbst der Kritiker als Werkzeuge bedienen, denn „die Kritiker sind Werkzeuge der Philosophen, noch lange nicht selbst Philosophen“. Und „[a]uch der grosse Chinese von Königsberg war nur ein grosser Kritiker“ (JGB 210, KSA 5, S. 144). 72 Vgl. auch Nachlass, Herbst 1887, 9[160], KSA 12, S. 430. 73 Vgl. an der oben zitierten Stelle den Ausdruck „uns moderne Philosophen“ (M Vorrede 3, KSA 3, S. 13).
116 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Der große Zirkel: „Vermöge eines Vermögens“ Im Aphorismus 11 in Jenseits von Gut und Böse bringt Nietzsche die kantische Kritik auf eine Formel, die trotz des irritierenden ironisch-lockeren Tons, der im erheblichen Kontrast zu Kants „Ton der Wahrhaftigkeit“ steht, von primärer Bedeutung für seine Kant-Auslegung ist: „V e r m ö g e e i n e s V e r m ö g e n s “ (JGB 11, KSA 5, S. 24). Mit Hilfe dieser Formel wird noch einmal auf schärfste Art und Weise ausgeführt, wie Kants Kritik die Philosophie auf den trügerischen Boden der Metaphysik zurücklockte. Sie sei zum Schlafmittel des intellektuellen Gewissens und zum größten Hindernis der Aufklärung geworden, in deren Dienst sie sich angeblich gestellt hat. Schauen wir genauer, was unter dieser Formel Nietzsches zu verstehen ist. Der Aphorismus beginnt mit der Behauptung, dass Kant „vor Allem und zuerst stolz auf seine Kategorientafel“ war, das „schwerste, was jemals zum Behufe der Metaphysik unternommen werden konnte“. Tatsächlich spricht Kant im Vorwort zu den Prolegomena nicht ohne einen gewissen Stolz von der Deduktion der Begriffe des reinen Verstandes, v. a. des Begriffs der Kausalität, welchen Hume dem skeptischen Zweifel unterworfen hatte, als von seinem größten Verdienst. Da ihm die Auflösung dieses „Humischen Problems“ gelungen ist, und das „nicht blos in einem besondern Falle, sondern in Absicht auf das ganze Vermögen der reinen Vernunft“, wurde es möglich, die Metaphysik als System nach einem sicheren Plan auszuführen. Denn die Möglichkeit der Metaphysik, schreibt Kant an gleicher Stelle, „bestehe“ „ganz und gar daraus“, die Verknüpfungen der Dinge a priori denken zu können (Prolegomena, AA 4, S. 260). Die Beantwortung der berühmten Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori sollte die Grundlage aller Erkenntnis, der Metaphysik als systematischer Einheit aller Erkenntnisse, gewährleisten (KrV B 19 ff.). Die Möglichkeit der Erkenntnis wurde somit mit der Legitimation synthetischer Urteile a priori gleichgesetzt. Diese Gleichsetzung ist aus Nietzsches Perspektive als äußerst gewagte Unterstellung, ja als unrechtmäßiger Sprung in der Argumentation in Frage zu stellen. In einem Notat nennt Nietzsche diese Schlussfolgerung Kants „unbewusste[n] Dogmatismus“ (Nachlass, Ende 1886–Anfang 1887, KSA 12, S. 264). Was Kant will, so Nietzsche, ist „E r k e n n t n i ß d e r E r k e n n t n i ß “, wobei die Frage „Was ist Erkenntniß?“ noch nicht gestellt wurde. Kant lasse die Möglichkeit nicht zu, es könne uns gerade hier, an der Schwelle jeder kritischen Methode, schon etwas begegnen, was wir nicht kennen, was also eine offene Frage bleiben müsste: […] was ist Erkenntiß? Wenn wir nicht w i s s e n , was Erkenntnis ist, können wir unmöglich die Frage beantworten, ob es Erkenntniß giebt, geben kann, kann ich die Frage ‚was ist Erkenntniß‘ gar nicht vernünftigerweise stellen. Kant g l a u b t an die Thatsache der Erkenntniß […] Was ist Erkenntniß? Er ‚weiß‘ es, das ist himmlisch! (Nachlass, Ende 1886–Anfang 1887, 7[4], KSA 12, S. 264 f.)
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 117 Diese Sicherheit im Umgang mit der Erkenntnis, „die R e c h t m ä ß i g k e i t im Glauben an die Erkenntniß“ als synthetisches Urteil, wurde stillschweigend „vorausgesetzt“ (Nachlass, Ende 1886–Anfang 1887, 7[4], KSA 12, S. 265).74 Das bedeutete, dass der Charakter der Allgemeinheit der Erkenntnis von Anfang an zugeschrieben wurde, denn synthetische Urteile bringen das Einzelne der Anschauung auf einen Begriff und subsumieren es unter eine allgemeine Vorstellung. Dass gerade diese Prozedur Erkenntnis sei, wurde nicht in Frage gestellt. Kant setzte sie als Tatsache der Erkenntnis, als unser Vermögen zur Erkenntnis aller Deduktion der Kritik voraus.75 Aus der Perspektive von Kants kritischer Philosophie scheint es unmöglich, die Rechtmäßigkeit der Voraussetzung eines solchen Vermögens zu bezweifeln. Wenn Nietzsche in dieser Voraussetzung den Willen zur Wahrheit entdeckt, dann unterstellt er, dass auch sie Alternativen haben kann. Viel früher, in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, „ein[em] geheim gehaltene[n] Schriftstück“ (MA II Vorrede, KSA 2, S. 370), hat Nietzsche versuchsweise eine solche Alternative angedeutet, nämlich die synthetischen Urteile nicht als Erkenntnis, sondern als zufällige „willkürliche[…] Übertragungen“ der Affektionen, als die „Abbildung eines Nervenreizes“, als lauter Metaphern zu betrachten (WL 1, KSA 1, S. 878 ff.), die eine reguläre Welt wie ein „Columbarium der Begriffe“ (WL 2, KSA 1, S. 886) zustande bringen. Diese Welt ist dennoch stets durch „furchtbare Mächte“ bedroht, denn nur „durch Vergesslichkeit“ kann der Intellekt, jenes „Mittel zur Erhaltung des Individuums“, „jener Meister der Vorstellung“ sich einreden, „er besitze eine Wahrheit“ und die Wahrheit könne durch ein Urteil, d. h. durch das „Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“, erreicht werden (WL 1, KSA 1, S. 876 ff.): [N]ur dadurch, dass der Mensch sich als Subjekt und zwar als k ü n s t l e r i s c h s c h a f f e n d e s Subjekt vergisst, lebt er mit einiger Ruhe, Sicherheit und Consequenz; wenn er einen Augenblick nur aus den Gefängniswänden dieses Glaubens heraus könnte, so wäre es sofort mit seinem ‚Selbstbewusstsein‘ vorbei. (WL 1, KSA 1, S. 883 f.) Das „Selbstbewusstsein“ entstehe gerade im Prozess der Ausbildung von Begriffen und Urteilen, von einem „Canon der Gewissheit“, der sich durch unendliche Wieder- 74 Bezeichnenderweise wird in der Kant-Forschung das Urteil als „Prisma“ aller möglichen Erkenntnisleistungen gesehen (s. Reinhard Brandt, Die Urteilstafel. Kritik der reinen Vernunft A 67–76; B 92– 101, S. 62). Die Frage nach der Vollständigkeit der Urteilstafel rückt immer wieder in den Vordergrund. Dazu: Wolff, Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel; auch die klassisch gewordene Doktorarbeit von Klaus Reich, Die Vollständigkeit der Urteilstafel. Zur Rolle dieser Frage in der Kant-Forschung s. Hilmar Lorenz, Die Gegebenheit und Vollständigkeit a priori der Kantischen Urteilstafel. 75 Dies scheint richtig zu sein, auch wenn man von der Position Simons ausgeht, dass Nietzsches Kritik an Kant deshalb nötig war, weil Kants kritischer Ansatz „im Zuge der Verwissenschaftlichung des Wahrheitsbegriffs“ „unkritisch als Theorie der Begründung rein objektiven Wissens“ verstanden und missverstanden wurde (Simon, Der Begriff der Aufklärung bei Kant und Nietzsche, S. 122). Denn die Möglichkeit der Erkenntnis, wenn das Vermögen dazu auch kritisch behandelt wird, d. h. wenn es sich auch nicht um rein objektives Wissen handelt, steht bei Kant nicht zur Debatte.
118 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft holungen bestätigt und zu einer „richtige[n] Perception“ erklärt wird, d. h. zu „e i n e m n i c h t v o r h a n d e n e [n] Maassstabe“ des adäquaten Ausdrucks des Objekts im Urteilen des Subjekts (WL 1, KSA 1, S. 884).76 Die einzige Form, so Nietzsche, in der dem Menschen die Wahrheit begegnet, ist die „Form der Tautologie“, die „leeren Hülsen“ der Logik (WL 1, KSA 1, S. 878). Sonst handelt es sich immer um ein bloß „ä s t h e t i s c h e s Verhalten“, um „eine andeutende Uebertragung, eine nachstammelnde Uebersetzung in eine ganz fremde Sprache“ (WL 1, KSA 1, S. 884).77 Mehrere Notate bezeugen, dass Nietzsche der Formulierung der zentralen Frage der Kritik viel Aufmerksamkeit schenkte.78 Die Frage, ob die synthetischen Urteile a priori möglich sind, stelle sich bei Kant nicht, nur wie sie möglich sind. Was wird damit überhaupt hinterfragt? Für die Mathematik und die Naturwissenschaft ist diese Frage nach Kant unnötig (KrV B 20), aber nicht im Fall der Metaphysik, die als Wissenschaft gerade begründet werden soll. Die Metaphysik allein muss sich vor dem Gerichtshof der Vernunft rechtfertigen und in ihrem Anspruch auf synthetische Urteile a priori legitimiert werden. Die Frage „Wie sind sie möglich?“ ist also die Frage nach der Legitimation, nach der Rechtfertigung und nach den Bedingungen der Möglichkeit dieser Rechtfertigung. Eine solche Legitimation wird als gelungen angesehen, wenn ein Prinzip gefunden werden kann, das das Urteilen ermöglicht. Wo es aber an einem Prinzip fehlt, so Nietzsche, setzt Kant ein „Vermögen“ an.79 Fehlt es z. B. an einem Prinzip, das die zwei Prinzipien der theoretischen Erkenntnis und der praktischen Handlung vereinigen kann, setzt Kant zwei Vermögen an: das Erkenntnis- und das Begehrensvermögen. Die Antwort auf die berühmte Frage der Kritik fällt so nach Nietzsche tautologisch aus: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“: ‚Vermöge eines Vermögens‘ – hatte er gesagt, mindestens gemeint. Aber ist denn das – eine Antwort? Eine Erklärung? Oder vielmehr nur eine Wiederholung der Frage? (JGB 11, KSA 5, S. 25) 76 Das „Selbstbewusstsein“ steht in Anführungszeichen, denn dieser Begriff gehört auch selbst zum Kanon der Gewissheit. Nietzsche dagegen spricht meist von der „Bewusstheit“ und dem „Bewusstwerden“. Vgl. FW 11, KSA 3, S. 382 f.; FW 354, KSA 3, S. 590 ff. Vgl. „Der Wille zur Macht: B e w u ß t w e r d e n des Willens zum Leben…“ (Nachlass, Frühjahr 1888, 15[20], KSA 13, S. 418). Zu den Begriffen „Bewusstsein“, „Selbstbewusstsein“, „Bewusstwerden“ s. van Tongeren u. a., (Hg.), Nietzsche-Wörterbuch, S. 334 ff. 77 Zur Frage nach dem „künstlerisch schaffenden Subjekt“, das das Willkürliche seiner Übertragungen vergisst und so zu seinem „Selbstbewusstsein“ gelangt, kehren wir am Ende dieses Kapitels zurück. An dieser Stelle ist wichtig, dass die Deutung synthetischer Urteile als metaphorische Verstellungen dem Glauben an die Erkenntnis, d. h. an eine Voraussetzung der Rechtmäßigkeit der Verallgemeinerung im Urteil entgegengesetzt werden kann. 78 Vgl. Nachlass, Herbst 1884–Anfang 1885, 30[10], KSA 11, S. 356; Nachlass, April–Juni 1885, 34[60], KSA 11, S. 439. 79 Vgl. die Beschreibung der „Kühnheit“ „vom alten Kant“, der es „liebte“, „[…] überall, wo ihm ein Princip fehlte, ein ‚Vermögen‘ dafür im Menschen anzusetzen…“ (WA 7, KSA 6, S. 28); vgl.: „Und wo er keine Erklärung findet, ein V e r m ö g e n anzusetzen!“ (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[461], KSA 11, S. 273)
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 119 Das Vermögen ist ein Begriff, der als Antwort auf die am Anfang der Kritik gestellte Frage und als letzte Legitimation aller ihm entspringenden Prinzipien angesetzt wird. Doch ein Begriff ist keine Erklärung, noch weniger Erkenntnis. Aus einem Begriff etwas zu erklären, heißt schon nach Kant eine analytische Aussage zu treffen, d. h. eine Aussage ohne Zuwachs der Erkenntnis. Eine solche Erklärung soll wiederum erklärt oder vielmehr in ihrem Willen zur Wahrheit, zur Endgültigkeit der Wahrheit „aufgeklärt“ werden. Ein Begriff ist dagegen nach Nietzsche „eine Art E r s p a r n i ß von wissenschaftlicher Arbeit“, „ein direkteres Zuleibegehn an die ‚Dinge‘ selber – eine Abkürzung des Weges der Erkenntniß“, letztendlich ein metaphysischer Traum, der „berauschte“, wie er sich in einem Entwurf zu demselben Aphorismus in Jenseits von Gut und Böse notiert (April–Juni 1885, 34[185], KSA 11, S. 484). Diese Art der Abkürzung missversteht sich selbst, wenn sie sich als Erkenntnis und besonders als „Erkenntniß der Erkenntniß“ darstellt.80 Jedoch gilt Nietzsches Kritik an Kants Begriff der Erkenntnis nicht erst seiner Antwort, sondern seiner Fragestellung. Die Suche nach einem legitimierenden allgemeinen Prinzip der Erkenntnis, die Frage „Wie ist es möglich?“, konnte nicht anders als tautologisch beantwortet werden: Die synthetischen Urteile a priori müssen möglich sein, wenn die mit ihnen gleichgesetzte Erkenntnis möglich sein soll; also muss auch das Vermögen dazu gegeben sein. Der Zirkel in der Argumentation ist für die Kritik, die die „Erkenntniß der Erkenntniß“ sein will, wenn auch im Sinne einer bloß negativen Abgrenzung ihres Gebiets, grundlegend und unverzichtbar.81 „Vermöge eines besonderen Erkenntnißvermögens“, schreibt Kant tatsächlich am Ende der Kritik der reinen Vernunft, macht jede reine Erkenntnis a priori „eine besondere Einheit aus“, die allein zur Grundlage der Metaphysik als systematischer Einheit jener Erkenntnis gemacht werden kann, welche Kant schon hier in die Metaphysik der Natur und die Metaphysik der Sitten einteilt. Letztere sollte dabei, wenn nicht als Grundfeste, so zumindest als „Schutzwehr“ der Religion gedacht werden (KrV A 845/B 873). So wird das Vermögen der Erkenntnis nicht bloß um der Erkennt- 80 Kant begründet diese Abkürzung letztendlich als Glauben, als subjektiv begründetes Fürwahrhalten, das zum Zweck der Kritik angenommen werden muss. Kaulbach zeigt in seiner umfassenden Deutung von Kants Transzendentalphilosophie als eines wesentlich perspektivischen Projekts, dass gerade die Umstellung der Frage vom „Was“ zum „Wie“ dem vernunftperspektivischen Entwurf entsprach. „Das ‚Vermögen‘ entfaltet sich in Handlungen der Vernunft“, in ihrer Wahl der Weltperspektive, wodurch der Erkennende ein Experiment „mit sich selbst und seinem perspektivischen Vermögen“ eingeht (Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, I, S. 19). Die Legitimation der Erkenntnis aus „Vermögen“ ist so als wesentlich für die Weltperspektive der Kritik zu verstehen. Nietzsches Kritik wird dadurch allerdings nicht entkräftet, denn die Begründung bleibt tautologisch und selbstbezüglich. 81 Nach Stegmaier (Nietzsches und Luhmanns Aufklärung der Aufklärung, S. 171 f.) kann eine zirkuläre Bewegung nicht ohne Paradoxien ablaufen. Mit der tautologischen Antwort „Vermöge eines Vermögens“ wird eine scheinbare Entparadoxierung der Selbstbezüglichkeit der Vernunft bzw. „Paradoxieninvisibilisierung“ erreicht. Nietzsche deckt diese Unterscheidung als wiederum paradox auf und zeigt damit, dass die Selbstvergewisserung nicht möglich sei.
120 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft nis willen vorausgesetzt, es bleibt auch nicht unbegründet. Das Vermögen zur allgemeinen Erkenntnis findet seine Rechtfertigung durch die Voraussetzung eines neuen Vermögens, namentlich des moralischen. Denn „die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der Einrichtung unserer Vernunft, [ist] eigentlich nur aufs Moralische gestellet“ (KrV A 801/B 829). Im Moralischen werden alle Dogmen der Metaphysik als in praktischer Hinsicht konstitutiv wiederhergestellt. So „entdeckt“ Kant, wie Nietzsche es in demselben Aphorismus in Jenseits von Gut und Böse ausdrückt, noch ein „Vermögen“ „im Menschen hinzu“, zum „Jubel“ der Theologen und den nachkommenden deutschen Philosophen, die im Grunde, so Nietzsche, auch Theologen waren, die „jungen Theologen des Tübinger Stifts“. Nun stand der Weg offen, weitere neue „Vermögen“ zu entdecken, z. B. das „der intellektuellen Anschauung“ bei Schelling, der damit „den herzlichsten Gelüsten“ der deutschen Philosophen entgegenkam (JGB 11, KSA 5, S. 25). Eine antiaufklärerische, „vorwissenschaftliche Art der Philosophie“, die „ihr Genüge“ „in Begriffen“ „anstatt in Erklärungen“ zu finden glaubte, war so dank Kants tautologischer Begründung der Erkenntnis und der Moral (genauer gesagt, vermöge seines Begriffs des „Vermögens“) wieder lebendig. Kant selbst war sich, wie an der oben zitierten Wendung aus der Architektonik der reinen Vernunft deutlich wird, der Tautologie völlig bewusst. Vor allem ist ihm nicht verborgen geblieben, dass in der Begründung der Moral eine bestimmte Zirkularität unvermeidlich ist. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten schreibt er: Es zeigt sich hier, man muß es frei gestehen, eine Art von Cirkel, aus dem, wie es scheint, nicht heraus zu kommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung der wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als diesen Gesetzen unterworfen, weil wir uns die Freiheit des Willens beigelegt haben […]. (GMS, AA 4, S. 450)82 Auch in der Kritik der praktischen Vernunft kommt dies zum Ausdruck: Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselweise auf einander zurück. (KpV, AA 5, S. 29) Diesen Zirkel in der gegenseitigen Begründung der Freiheit und des moralischen Gesetzes legitimiert Kant durch die Vorstellung, die auch „im gemeinsten Verstande anzutreffen“ ist, nämlich durch die Unterscheidung zwischen Sinnen- und Verstandeswelt, zwischen Erscheinung und Ding an sich, und mithin zwischen dem empirisch erworbenen Begriff der „Beschaffenheit [des] Subjekts“ und dem, „was in ihm reine Thätigkeit sein mag“, was als „zum Grunde Liegendes“ gedacht wird, „nämlich 82 Nur drei Kapitel zuvor weist Kant den Begriff der „ontologischen Vollkommenheit“ als Grundlage der Moral zurück, mit der Begründung, dass durch diesen Begriff „ein […] unvermeidlich[er] Hang“ entstehe, „sich im Cirkel zu drehen“ (GMS, AA 4, S. 443). Er nimmt dennoch eine andere „Art von Cirkel“ an.
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 121 sein Ich“ (GMS, AA 4, S. 451). So kommt Kant zum Schlüsselpunkt seiner Begründung des besagten Zirkels, der zwischen der Freiheit und dem allgemeinen Gesetz entsteht: Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von allen andern Dingen, ja von sich selbst, so fern er durch Gegenstände afficirt wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft. (GMS, AA 4, S. 452) Der Zirkel kann also nur dadurch legitimiert werden, dass all das wiederhergestellt wird, woran vorher ein Fragezeichen gesetzt wurde: die Kausalität, die intelligible Welt, das Ich. „Wirklich“ werden alle diese Dinge jedoch nur dadurch, dass man ein besonderes Vermögen bei sich selbst voraussetzt – die Vernunft.83 Sie ist nicht bloß ein Vermögen zur Erkenntnis der empirischen Welt, sondern auch ein Vermögen, sich von der Naturwelt zu unterscheiden, ein Vermögen zur Freiheit von dieser Welt. So wird der Zirkel der gegenseitigen Begründung der Freiheit und des moralischen Gesetzes, der Zirkel, den auch Kant durchaus nicht verkennt, von ihm in einem anderen, größeren Zirkel aufgehoben, im Zirkel der gegenseitigen Begründung der Moral und der Vernunft. Die Vernunft als Vermögen der Prinzipien soll als autonom angesehen werden, als „reine Tätigkeit“, als Freiheit von allem Empirischen. Und die Freiheit von allem Empirischen wiederum bedeutet, dass die Vernunft, sowohl im theoretischen als auch im praktischen Gebrauch, zur reinen Allgemeinheit bzw. zur Erkenntnis und zur Moralität fähig ist. Dies ist die nicht mehr eigens begründete Plausibilität der Kritik und gleichzeitig ihre Grenze: Wenn das Urteil von aller „besonderen Beschaffenheit des Subjekts“ gereinigt wäre, so würde es „für jedermann gültig“ sein, „so fern er nur Vernunft hat“ (KrV A 820/B 848); wenn der Wille von allem Einfluss der Selbstsucht und von allen pathologischen heteronomen Bestimmungen bereinigt wäre, so würde er als reine praktische Vernunft dem allgemeinen Gesetz allein gehorchen. Zwar muss nach Kant die Reinigung in concreto problematisch bleiben, und Beispiele dafür können nicht angegeben werden, aber ihre Denkmöglichkeit ist nicht zu bezweifeln, denn ein solcher Zweifel würde die Vernunft, das Vermögen zur Vernunft, in Frage stellen. Der logische Zirkel in der gegenseitigen Begründung der Moral aus Vernunft, der mit einer tautologischen Formel „Vermöge eines Vermögens“ gekrönt und legitimiert wird, verbirgt somit die wichtigste Plausibilität der Kritik: Nach der Reinigung von allem Zufällig-Empirischen muss das Vernünftig-Allgemeine übrig bleiben – diese Annahme scheint so unmittelbar plausibel, dass sie zur Grenze der Kritik wird. Und „bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Principien“ vorzudringen, ist „alles […], was billigermaßen von einer Philosophie […] gefordert werden kann“ (GMS, AA 4, S. 463). 83 Vgl. Reinhard Brandt, Der Zirkel im dritten Abschnitt von Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. „Der Dualismus von Ding an sich und Erscheinung“ biete „den einzig möglichen Ausweg aus dem Zirkel“, der Mensch solle sich nicht bloß als „Vernunftwesen“, sondern als „Doppelwesen“ verstehen. So wird der Dualismus zum „Organon der Deduktion“, wobei letztere „in einen neuen Zirkel“ führen könne (S. 191).
122 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Die Grenze, die durch die Prinzipien gesetzt wird, ist aber gerade das Vermögen – das Vermögen zur Vernunft und zur Moralität. Genau hier greift Nietzsche Kant am schärfsten an. Denn es besteht nun auch die Möglichkeit, dass, wenn wir alles Pathologisch-Empirische wegdenken, gar nichts übrig bleibt, nichts, was „für jedermann gültig“ sein soll. Das Allgemeine eines Urteils, auch eines kategorischen Imperativs, wird nur durch das Vergessen und das Verstellen des Individuellen denkbar, die Nietzsche versuchsweise zu Prinzipien des menschlichen Intellekts erhebt. Sie sind jedoch keine Prinzipien im kantischen Sinn. Denn sie geben keine allgemeine Regel an die Hand und ihre Legitimierung ist weder möglich noch nötig. Und „selbst wenn festgestellt wäre, daß die Existenz des Menschen“ von ihnen abhängt, „ist über ihre ‚Wahrheit‘ nichts ausgemacht“ (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[375], KSA 11, S. 250). Die Behauptung solcher Prinzipien ist nur noch als Verdacht gegen andere Prinzipien der Erkenntnis möglich. In einer unter mehreren Variationen und Vorbereitungen zu „Vermöge eines Vermögens“ in Jenseits von Gut und Böse kommt ein Notat mit der Überschrift „A n t i K a n t “ vor. ‚Vermögen, Instinkte, Vererbung, Gewohnheit‘ – wer mit solchen Worten etwas zu erklären meint, muß heute bescheiden und übrigens schlecht geschult sein. (Nachlass, April–Juni 1885, 34[82], KSA 11, S. 445) Danach geht es Nietzsche nicht darum, Vermögen zur Vernunft durch ein anderes Wort, z. B. durch „Instinkt“, zu ersetzen bzw. neue Prinzipien anzugeben. Seine Begriffe dürfen keine „Erklärung“, kein Abbruch im Hinterfragen sein.84 Wer statt einer Erklärung einen Begriff hinstellt, hat keinen Willen zur weiteren Erforschung der undurchschaubaren Gründe dessen, was scheinbar bekannt ist. Diesen Gedanken entwickelt Nietzsche besonders im Aphorismus „D e r U r s p r u n g u n se r e s B e g r i f f s ‚ E r k e n n t n i s s ‘ “ in der Fröhlichen Wissenschaft (FW 355, KSA 3, S. 593 ff.). Es sei ein Missverständnis gewesen, die ‚Erkenntnis‘ als Zurückführung des Fremden auf Bekanntes festzulegen. Nicht nur weil dadurch das Fremde gerade in seiner Fremdheit unbekannt bleiben muss, sondern v. a. weil gerade das, was Philosophen für das Bekannte halten, am wenigsten erkannt sein könnte, z. B. die „innere Welt“ oder die „Thatsachen des Bewusstseins“ oder das „Vermögen“ zur Vernunft. Dieses „NichtFremde“ zu erkennen, fällt dem Philosophen so schwer, dass sogar eine solche Fragestellung „fast etwas Widerspruchsvolles und Widersinniges“ zu sein scheint.85 84 Simon sieht Nietzsches Fortsetzung der kantischen Aufklärung gerade darin, dass Begriffe nicht destruiert, sondern als eigene Begriffe, als ästhetisch bedingt, als mögliche „Vorurteile“ angesehen werden (Simon, Der Begriff der Aufklärung bei Kant und Nietzsche, S. 116). Vgl. Stegmaier, Hegel, Nietzsche und die Gegenwart, S. 314 ff. 85 S. die kontextuelle Interpretation des Aphorismus in: Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 289 ff.
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 123 Beim scheinbar Bekannten stehen zu bleiben, nennt Nietzsche die „Genügsamkeit der Erkennenden“ (FW 355, KSA 3, S. 594). Wenn er aber sich selbst als „Erkennenden“ bezeichnet (FW 54, KSA 3, S. 417), will er seine neue Aufklärung über die kantische „Aufklärung“ hinausführen und deren erste Plausibilitäten in Frage stellen. Die Voraussetzung, dass die Erkenntnis etwas Allgemeingültiges sei, ist Kants erste Plausibilität, die unvermeidlich in eine Tautologie führt. Um dieser Tautologie zu entgehen, ersetzt Nietzsche die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis bzw. nach der Möglichkeit der synthetischen Urteile durch eine andere: „Warum ist der Glaube an solche Urtheile n ö t h i g “? (JGB 11, KSA 5, S. 25) Statt ihrer Begründung rückt nun ihre Entstehung aus einer Not heraus in den Mittelpunkt der Betrachtung. So Nietzsches Notat: [D]ie Frage ist, w o h e r u n s e r G l a u b e an die Wahrheit solcher Behauptungen seine Gründe nimmt? Nein, woher er seine Urtheile hat! Aber die E n t s t e h u n g e i n e s G l a u b e n s , einer starken Überzeugung ist ein psychologisches Problem: und eine s e h r begrenzte und enge Erfahrung bringt oft einen solchen Glauben zuwege. (Nachlass, Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[4], KSA 12, S. 265) Wenn die Annahme eines Vermögens zum Allgemeinen eine sehr persönliche, einzigartige Erfahrung, eine Not zum Ausdruck bringt, liefert sie keine Erklärung, noch weniger eine Begründung. Sie ist vielmehr ein Mittel, den komplexen genealogischen Prozess der Entstehung eines gewissen Glaubens zu verhüllen und den Willen zur Erkenntnis „auf die erste und älteste Stufe der Speculation“ zurückzubringen – ein gewisser „sensus assoupire“, wie Nietzsche es ironisch ausdrückt (JGB 11, KSA 5, S. 26). So beendet Nietzsche den Aphorismus in Jenseits von Gut und Böse zu „Vermöge eines Vermögens“. Ein scheinbar zufälliges Beispiel wird am Ende zu einer bedeutungsvollen Metapher: Durch einen ironischen Vergleich mit einem Arzt aus einer Komödie Molières, der die Wirkung des Opiums aus seiner einschläfernden Kraft erklärte, wendet Nietzsche die von Kant schon benutzte Metapher des Schlafes gegen ihn selbst. Dass Kant glaubte, aus dem „dogmatischen Schlummer“ geweckt worden zu sein, war vielleicht ebenfalls ein Traum, so wie sein Versprechen, von nun an durch die Wahrheit den ewigen Frieden in der Philosophie zu stiften, nur die letzte List eines betrügerischen Krämers war, der seine Waren – seine Wahrheit – damit besser zu verkaufen meinte. Wenn er auch selbst an diese Wahrheit glaubte, war sein Glaube „ein psychologisches Problem“, das er als solches nicht erkannte. Denn die Wahrheit der Kritik, die den ewigen Frieden sichern sollte, war nur die Wahrheit einer Tautologie: Das Mögliche muss möglich sein; das Allgemeine ist der eigentliche Zweck der Vernunft, die selbst das Vermögen zum Allgemeinen ist.86 Die Vernunft 86 Dies ist der eigentliche Einwand Nietzsches gegen Kant und nicht bloß die Entgegensetzung des autonomen Individuums und des allgemeinen Gesetzes – eine Entgegensetzung, die als Kant-Kritik nicht überzeugend wäre (vgl. z. B. Bailey, Nietzsche’s Engagements with Kant). Denn auch für Kant ist das Individuelle in der Handlung nicht zu tilgen, auch nach Kant kann der kategorische Imperativ nur
124 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft muss entsprechend frei von allem Perspektivischen und, als Willensbestimmung, frei von allem Empirischen gedacht werden. Das Vermögen zur Vernunft selbst darf dabei niemals nach seiner Möglichkeit bzw. auf seine Legitimation hin befragt werden. Denn die Antwort auf die so gestellte Frage scheint selbst die „fragwürdigste“ aller Fragen zu sein: Vielleicht, wenn alles Einzigartige, Pathologisch-Besondere, Perspektivische weggedacht wird, verschwindet auch das Vermögen zur Verallgemeinerung? Weil nämlich der Glaube an das Allgemeine als Vermögen zur Vernunft gerade das Persönlichste und (auch im negativen Sinne des Wortes) das Pathologischste ist? Auch wenn bewiesen werden könnte, dass das Allgemeine die tiefste Not der menschlichen Existenz ausmacht, auch wenn unsere Vernunft „rastlos das Unbedingt-Nothwendige“ sucht, kann es ein Fehler sein, wenn sie am Ende „sich genöthigt“ sieht, „es anzunehmen, ohne irgend ein Mittel, es sich begreiflich zu machen“ (GMS, AA 4, S. 463). Denn nichts spricht dafür, dass das für Menschen Notwendige notwendig wahr sein muss. Das Ernötigte kann genauso gut ein Irrtum sein – ein Irrtum, der zum Leben nötigt. In Der Antichrist sagt Nietzsche noch „ein Wort“ „gegen Kant als M o r a l i s t [ e n ] “: [E]ine Tugend bloss aus einem Respekts-Gefühle vor dem Begriff ‚Tugend‘, wie Kant es wollte, ist schädlich. Die ‚Tugend‘, die ‚Pflicht‘, das ‚Gute an sich‘, das Gute mit dem Charakter der Unpersönlichkeit und Allgemeingültigkeit — Hirngespinnste, in denen sich der Niedergang, die letzte Entkräftung des Lebens, das Königsberger Chinesenthum ausdrückt. […] Was zerstört schneller als ohne innere Nothwendigkeit, ohne eine tief persönliche Wahl, ohne L u s t arbeiten, denken, fühlen? als Automat der ‚Pflicht‘? Es ist geradezu das R e c e p t zur décadence, selbst zum Idiotismus … Kant wurde Idiot. (AC 11, KSA 6, S. 177) Die Charakterisierung Kants als Idiot müssen wir festhalten, sie wird uns im fünften Kapitel zu Nietzsches Deutung von dem von Tolstoi und Dostojewski entworfenen „Typus des Erlösers“ nochmals beschäftigen. In einem Notat aus ungefähr derselben Zeit wie die oben zitierte Passage aus Der Antichrist kommt Nietzsche auf die These von Kants „p s y c h o l o g i s c h e [ m ] I d i o t i s m u s “ im Zusammenhang mit seiner Behauptung, ein gewissenhafter Ketzerrichter sei undenkbar, zurück (Nachlass, Ende 1886– Frühjahr 1887, 7[4], KSA 12, S. 268). Diese Aussage aus Kants Religionsschrift bleibt tatsächlich, wie im vorigen Kapitel ausgeführt wurde, für die bloß formale Bestimmung des Gewissens als sich selbst richtende Urteilskraft problematisch. Die Bezeichnung „Idiotismus“ in diesem Zusammenhang deutet an, dass eine moralisch-normative Perspektive nicht bloß bevorzugt, sondern als einzig mögliche angesehen wird.87 bis zu einem gewissen Grad bei konkreten Handlungen angewandt werden. Gerade dass Kants Ethik nicht bis zur Handlung reichte und Grade der Moralität zu unterscheiden wusste, wurde von Nietzsche als Kants großes Verdienst verstanden. Doch der Maßstab der Allgemeinheit, auch als nur gedachter, war für ihn nicht plausibel. 87 Vgl. RGV, AA 6, S. 186. Ähnlich liest sich eine Passage in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in der Kant selbst dem „ärgsten Bösewicht“ unterstellt, er würde, lege man ihm Beispiele der Tugend
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 125 Es ist diese Unfähigkeit, eine andere Perspektive außer der Perspektive der eigenen Ansprüche und Nöte zu vermuten, die Nietzsche als Idiotismus brandmarkt. Zwar hatte schon Kant das Nicht-Bemerken der ästhetischen Beschränktheit eigenen Fürwahrhaltens als Quelle allen Irrtums erkannt, dennoch wurde diese Einsicht nicht auf das Fundament der Kritik, nicht auf den Willen zur Verallgemeinerung selbst angewandt. Im Gegenteil: Dieser Wille wurde als mit der Vernunft selbst identisch zur alternativlosen Voraussetzung der Kritik. Die Not zur Verallgemeinerung, die sich für die einzig legitime hält und ihre Quelle in der „besonderen Beschaffenheit“ des eigenen Subjekts leugnet, kann dennoch, so Nietzsche, zur Not des Lebens, zur Gefahr für das Leben werden. Denn durch die Tautologie der zirkulären Selbstbegründung, durch den großen Zirkel der Moral aus Vernunft, erweist sich der Wille zur Verallgemeinerung letztlich als Unvermögen, und zwar in mehrfachem Sinn: als Unvermögen, die Erkenntnis anders als in allgemeinen Urteilen und festgelegten Begriffen zu denken; als Unvermögen, Tugend anders als durch den Begriff der „Tugend“ und somit nur allgemein-formal zu verstehen; und schließlich als Unvermögen, die Philosophie selbst in anderer Weise als Kritik „zum Behufe“ der Legitimation einer Selbstbegründung zu betreiben. Die Tautologie der kantischen Zirkelbewegung führt so zum unabweisbaren Skeptizismus in der Erkenntnis, zum äußersten Pessimismus in der Moral und zur Dekadenz in der Philosophie. Indem er über die ersten Plausibilitäten dieses Zirkels aufklärt, will Nietzsche dieses Unvermögen der Moral aus Vernunft, das Unvermögen zum Perspektivenwechsel in der Philosophie, überwinden und ihr so neue Horizonte eröffnen, Horizonte jenseits der Kritik. Die Metapher der Schifffahrt Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset, und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. (KrV A 235/B 294) Dies ist der ebenso berühmte wie für Kant ungewöhnlich metaphorische Anfang des Schlusskapitels der Transzendentalen Analytik zur „Unterscheidung aller Gegenstände in Phaenomena und Noumena“.88 „Das Land der Wahrheit“ sollte danach, in der vor, mit Sicherheit wünschen, „daß er auch so gesinnt sein möchte“ (GMS, AA 4, S. 454). Auch hier scheint nur eine Perspektive auf die Situation bzw. nur eine Deutung des Moralischen als möglich zugelassen zu sein. 88 Zur Land- und Meer-Metaphorik bei Kant s. Алексей В. Горин (Alexej W. Gorin), Философия в темных лучах метафоры. „Океан метафизики“, „страна истины“ и горизонты трансцендентальной философии Канта (Die Philosophie in den dunklen Strahlen der Metapher. Der „Ozean der Metaphysik“ und das „Land der Wahrheit“ und die Horizonte der Transzendentalphilosophie Kants).
126 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Transzendentalen Dialektik, verlassen werden. Man sollte sich auf das „Meer“, auf den „weiten und stürmischen Ozeane“ wagen, um zu bestätigen, dass „es sonst überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten“, nur die Nebelbänke des Scheins, wo manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann (KrV A 236/B 295). Diese Fahrt ist allerdings notwendig, um herauszufinden und zu beglaubigen, „unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wider alle feindselige Ansprüche gesichert halten können“ (KrV A 236/B 295). Durch das Wagnis der Ausfahrt auf den stürmischen Ozean der Dialektik werden sowohl die übersinnlichen Anmaßungen der Metaphysik als auch die feindseligen Ansprüche des Skeptizismus zurückgewiesen und die höchste Sanktion auf den Besitz des Landes der Wahrheit erworben, die Sanktion der mit sich selbst versöhnten Vernunft. Die SchifffahrtsMetaphorik geht an dieser Stelle in die Bau- und Jurisprudenz-Metaphorik über, verliert sich jedoch nicht ganz, denn das Fundament des grandiosen Baus der Transzendentalphilosophie wird auf dem „Land der Wahrheit“, mitten im stürmischen Ozean, errichtet, und die Ansprüche auf dieses Land können nur durch die Überprüfung seiner „Grenzen“ gesichert werden. Halten wir die wichtigsten Merkmale dieser Metapher fest. Zwar soll man das Land des Verstandes verlassen, diese verwegene Reise zielt jedoch von Anfang an auf Rückkehr. Denn Kant verspricht schon vor der Fahrt, dass es kein anderes Land gibt und geben kann. Doch auch wenn die Suche nach einem anderen festen Boden vergeblich ist, sei diese Reise nicht zwecklos, sondern für den Erkennenden unumgänglich. Sonst könnte er niemals seiner Rechte auf das einzig gegebene Land sicher sein. Die kantische Schifffahrts-Metaphorik nimmt Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft im Aphorismus „I m H o r i z o n t d e s U n e n d l i c h e n “ wieder auf: Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! Nun, Schifflein! sieh’ dich vor! Neben dir liegt der Ocean, es ist wahr, er brüllt nicht immer, und mitunter liegt er da, wie Seide und Gold und Träumerei der Güte. Aber es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er unendlich ist und dass es nichts Furchtbareres giebt, als Unendlichkeit. Oh des armen Vogels, der sich frei gefühlt hat und nun an die Wände dieses Käfigs stösst! Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr F r e i h e i t gewesen wäre, – und es giebt kein ‚Land‘ mehr! (FW 124, KSA 3, S. 480) Das Land wird am Ende des Aphorismus zum „Land“ in Anführungszeichen. Was einst unter „Land“ verstanden wurde, ist kein Land mehr. Die Rückkehr ist unmöglich, denn den stürmischen Ozean kann man nicht durchqueren, die Reise wird unendlich lange dauern, und der Besitz des Landes kann nie gesichert, nie gerecht-
2.1 Nietzsches Aufklärung des kantischen Konzepts einer Moral aus Vernunft 127 fertigt werden. Nietzsche folgt so Kants Metaphorik, fügt ihr aber noch eine weitere Metapher hinzu, die eines Vogels, der, von „Land-Heimweh“ ergriffen, an die Wände seines Käfigs stößt und sich einredet, „dort“, auf jenem Land, sei mehr Freiheit gewesen. Die letztere Metapher ist besonders auffallend, weil der Käfig bzw. die Sehnsucht nach der angeblich verlorenen Freiheit paradoxerweise gerade durch das Wagnis des Unendlichen entstehen. Der Vogel scheint auf dem Schiff wie in einem Käfig eingesperrt zu sein, er ist nicht frei, glaubt sogar vor der Reise freier gewesen zu sein. Aber es gibt für ihn kein Zurück. Darüber hinaus sei noch daran erinnert, dass Kant in einem Notat aus ungefähr derselben Zeit „Vogelscheuche“ genannt (Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[417], KSA 11, S. 263) und in der Fröhlichen Wissenschaft mit einem Fuchs verglichen wird, der sich in seinen Käfig zurückverirrte, – und s e i n e Kraft und Klugheit war es gewesen, welche diesen Käfig e r b r o c h e n hatte! (FW 335, KSA 3, S. 562) Eine „Übersetzung“ aus der metaphorischen in eine begriffliche Sprache ist nie ganz korrekt, denn Metaphern und Gleichnisse werden in der Philosophie benutzt, um das zu verdeutlichen, was durch Begriffe nicht erfasst werden kann.89 Dennoch zeigt sich an diesem metaphorischen „Streit“ sehr deutlich, was Nietzsche über Kant hinaus erreichen will. Kant sah sich genötigt, eine Metapher zu benutzen, und dies trotz seiner generellen Ablehnung überflüssiger Metaphern in einem philosophischen Werk.90 Hier musste die Metapher also das zum Ausdruck bringen, was sonst nicht klarzumachen war. Um es mit Kant zu sagen: die Metapher sollte da überreden, wo die Begriffe nicht überzeugen konnten. Eben darauf weist Nietzsche hin.91 Es bleibt tatsächlich unklar, warum das Recht auf den Besitz des „Landes der Wahrheit“ durch die Ausfahrt auf den unendlichen Ozean der Dialektik bestätigt werden soll, wo, wie im Voraus gesagt wird, kein Land, ja keine Wahrheit zu finden ist. Wir wissen, dass es letztendlich um das Moralische geht, die Legitimität dieses Schrittes der Kritik wird hier vorausgesetzt. Auf diese unausgesprochene Plausibilität der Kritik zielt Nietzsche mit seiner metaphorischen Antwort: Der Seefahrer Kants ist kein tapferer Entdecker, dessen Hand fest am Steuer liegt, sondern ein armer Vogel, der sich vor der Unendlichkeit fürchtet und doch keine Kraft hat, das Schifflein zu verlassen. Denn wer vom Land-Heimweh erfasst wird, wer die sichere Wahrheit sucht und glaubt, sie müsste ihm garantiert werden, wird auch im Horizont des Unend- 89 Vgl. das Konzept der „absoluten Metapher“ bei Blumenberg (Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 10–13). Zu diesem Begriff und seiner historisch-philosophischen Vorgeschichte, u. a. bei Kant und Nietzsche, s. Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 19 ff. 90 Vgl. Recensionen zu J.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, AA 8, S. 60 f. 91 Zu dieser Metapher in der Fröhlichen Wissenschaft s. Henning Hufnagel, „Nun, Schifflein! Sieh’ dich vor!“ – Meerfahrt mit Nietzsche. Zu einem Motiv der Fröhlichen Wissenschaft. Der Aufsatz bietet eine aufschlussreiche Analyse der Metapher bei Nietzsche. Zwar wird der historische Kontext dieses „Topos“ angesprochen, der Zusammenhang mit Kant kommt dabei aber nicht vor.
128 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft lichen nur einen Käfig finden, d. h. weniger Freiheit als zuvor. Das Wagnis selbst wird ihm zum Käfig. Und nur die Furcht redet ihm ein, die Rückkehr sei immer noch möglich. Damit ist eine, um mit Nietzsche zu sprechen, wichtige „Umdrehung“ gemacht, nicht weniger bedeutsam als die Umdrehung der Frage nach der Kausalität, die Nietzsche als Kants größte „Errungenschaft“ würdigte. Es gibt kein „Land der Wahrheit“, und wenn man sich ins Unendliche vorwagt, lässt man nicht nur die Brücke der Erkenntnis, sondern auch jede Hoffnung auf festen Boden hinter sich. Das Recht auf dieses Land, das Kant als „durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen“ bezeichnete, kann nicht erhalten werden. Der garantierte Landbesitz war nur ein Traum. Der Weg des Zweifels an der Wahrheit führt nicht zum alten Ideal der Erkenntnis zurück. Dennoch ist das Abenteuer, von dem der Seefahrer Kants „niemals ablassen, und [das er] doch auch niemals zu Ende bringen kann“, unvermeidlich, und, was noch wichtiger ist, es ist das Ziel selbst. Für den Erkennenden gibt es, so Nietzsche, keine Odyssee, keine Heimat, kein Recht auf das glückliche Ende der Reise im eigenen Land.92 Es gibt für ihn keine Hoffnung, das Ziel zu erreichen und die Reise zu beenden. Man „leidet an einer solchen Richtung seines Urtheils wie an einer Seekrankheit“. Und […] es giebt in der That hundert gute Gründe dafür, dass Jeder von ihm fernbleibt, der es – k a n n ! Andrerseits: ist man einmal mit seinem Schiffe hierhin verschlagen, nun! wohlan! jetzt tüchtig die Zähne zusammengebissen! die Augen aufgemacht! die Hand fest am Steuer! – wir fahren geradewegs über die Moral w e g , wir erdrücken, wir zermalmen vielleicht dabei unsren eignen Rest Moralität, indem wir dorthin unsre Fahrt machen und wagen, — aber was liegt an u n s ! (JGB 23, KSA 5, S. 38 f.) Der Erkennende muss selbst seinen Wunsch nach Heimkehr überwinden. Um das zu betonen, überbietet Nietzsche Kants Metapher der Seefahrt durch die neue Metapher eines „Luft-Schifffahrers des Geistes“. W i r L u f t - S c h i f f f a h r e r d e s G e i s t e s ! – Alle diese kühnen Vögel, die in’s Weite, Weiteste hinausfliegen, – gewiss! irgendwo werden sie nicht mehr weiter können und sich auf einen Mast oder eine kärgliche Klippe niederhocken – und noch dazu so dankbar für diese erbärmliche Unterkunft! Aber wer dürfte daraus schliessen, dass es vor ihnen k e i n e ungeheuere freie Bahn mehr gebe, dass sie so weit geflogen sind, als man fliegen k ö n n e ! Alle unsere grossen Lehrmeister und Vorläufer sind endlich stehen geblieben, und es ist nicht die edelste und anmuthigste Gebärde, mit der die Müdigkeit stehen bleibt: auch mir und dir wird es so ergehen! Was geht das aber mich und dich an! A n d e r e V ö g e l w e r d e n w e i t e r f l i e g e n ! (M 575, KSA 3, S. 331) 92 Vgl. hiermit den Aphorismus „W i r H e i m a t l o s e n“ aus dem fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft (FW 377, KSA 3, S. 628 ff.). Die Heimatlosigkeit der Philosophen macht sie nach Nietzsche zu „Kinder[n] der Zukunft“.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 129 Eine neue Dimension der Erkenntnis wird erobert, über alle großen Lehrmeister und Vorläufer hinweg, allerdings im Bewusstsein, dass auch diese Herausforderung eine Überforderung sein kann. Die Metapher der Seefahrt bei Nietzsche sollte so noch einmal darauf hinweisen, dass die Erkenntnis in seinem Sinn keine Abgrenzung des sicheren und verfügbaren Gebiets, keine Versicherung des ewigen Friedens, keine Selbstbegründung sein kann, sie ist im Gegenteil als Aufklärung des Willens zur Gewissheit, als Offenheit gegen das Unbekannte, als furchtloser Blick in das Ungewisse zu verstehen. Eine solche Aufklärung könnte niemals ein Ende des Hinterfragens versprechen. Im Unterschied zu seinen früheren Schriften Menschliches, Allzumenschliches und Morgenröthe verwendet Nietzsche in seinen späteren Werken das Wort „Aufklärung“ immer seltener.93 Es implizierte für ihn wohl einen zu naiven Optimismus, der verspricht, alle „Vorurteile“ und „Irrtümer“ zu beseitigen und über alle Ungewissheiten aufzuklären. Wenn dagegen die Falschheit eines Urteils noch lange „kein Einwand gegen ein Urtheil“ ist (JGB 4, KSA 5, S. 18), verliert die Metapher der Aufklärung ihre Überzeugungskraft.94 Statt von der Aufklärung spricht der spätere Nietzsche vom europäischen Erbe, von den „reichen, überhäuften, aber auch überreich verpflichteten Erben von Jahrtausenden des europäischen Geistes“ (FW 377, KSA 3, S. 631). Die Aufklärung wird so selbst nur zu einer Welle in der großen Flut, auf die der Erkennende sich einlassen muss, ohne dabei ein Endziel oder eine Heimat denken zu können. 2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral Die Frage nach dem Wert Die Moral aus Vernunft erwies sich bei Kant als Tautologie der Selbstlegitimation, als eine in Paradoxien verlaufende Zirkelbewegung. Diese Paradoxien, wie z. B. die Paradoxie der Freiheit zum Bösen, verweisen unmissverständlich auf das, was Nietzsche das „alte Ideal“ nennt, das asketische Ideal der abendländisch-christlichen Moral, die zur eigentlichen „Circe“ der Philosophen geworden ist. „Sie weiss zu ‚begeistern‘“ und oft gelingt es ihr „mit einem einzigen Blick, den kritischen Willen zu lähmen“ und sogar „ihn gegen sich selbst zu kehren“, wodurch sie sich „kritische 93 Von Herbst 1886 an verschwindet das Wort „Aufklärung“ aus Veröffentlichungen und Notaten. Nur einmal wird es ironisch in Bezug auf einen „aufgeklärte[n] Wagnerianer“ verwendet (FW 368, KSA 3, S. 618). Erst in Ecce homo wird Nietzsche sein Verdienst wieder als Aufklärung – über das Ressentiment und über das Christentum – bezeichnen (EH weise 6, KSA 6, S. 272; EH Schicksal 8, KSA 6, S. 373). 94 Dies widerspricht nicht der These von Hödl, dass Nietzsche einem lebenslangen Projekt der Aufklärung anhing, nämlich der Aufklärung dessen, „was ich für einer bin“, die schließlich in die konstruierte Selbstbeschreibung in Ecce homo mündet (Hans Gerald Hödl, Nietzsches lebenslanges Projekt der Aufklärung, S. 191).
130 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Hände und Folterwerkzeuge vom Leibe“ hält (M Vorrede 3, KSA 3, S. 13). Die Moral wird von der Vernunft fraglos als höchster Wert angenommen. So ist es kein Wunder, dass der Erkennende, der unter dem Zauber der Moral steht, nach dem langen Umweg der Kritik zum moralischen Ideal zurückkommt, um ihm seinen kritischen Willen zu unterwerfen. Was verleiht der Moral diese magische Kraft und erschwert die Aufgabe, die Nietzsche als die seinige versteht, so sehr, dass es noch keinen gegeben habe, der die Moral selbst auf ihren Wert hin befragt hätte?95 Die Antwort sollte nicht nur die ersten Plausibilitäten der Moral aus Vernunft, sondern auch die Alternativen ihres paradoxen Zirkels sichtbar machen. Die Frage nach dem Wert der Moral kann allerdings wieder leicht zu einer bloßen Tautologie werden, wenn sie zur Frage nach ihrer Nützlichkeit oder wiederum zur Frage nach ihrem moralischen Wert wird. Man könnte tatsächlich vermuten, dass Nietzsche gerade auf die Nützlichkeit der Moral anspielt und sie nach ihrem Wert für die Bedürfnisse der Menschen hinterfragen will. Das wäre aber nichts Neues. Schon bei den von Nietzsche häufig kritisierten „mittelmässige[n] Engländer[n]“ (JGB 253, KSA 5, S. 196) ist der Wert der Moral in diesem Sinn hinterfragt und die Moral als unergründliches Faktum, das angeblich durch keinen Nutzen aufgeklärt werden kann, entzaubert worden.96 Nietzsche war aber weit davon entfernt, sich dieser Richtung der Kritik anzuschließen. Denn sie ließ sich von demselben Gegensatz leiten, der durch die Moral begründet wurde: Selbstlosigkeit – Eigennützigkeit. Das Problem der Moral wäre mit der Feststellung ihrer Nützlichkeit nicht gelöst. Um es neu zu stellen, bräuchte man eine andere Perspektive als die der (Anti‑)Moralisten. Ihr Fluchtpunkt musste „jenseits von Gut und Böse“ liegen. Nietzsche sucht nach einer Perspektive, die ihm erlauben würde, die Frage nach dem Wert der Moral sinnvoll zu stellen, ohne den Anspruch zu erheben, man wüsste schon, was die Moral eigentlich sei. Das wäre die Perspektive des Lebens. Wie vieldeutig und komplex Nietzsches Begriff des Lebens ist, muss an dieser Stelle nicht ausgeführt werden.97 Das Leben ist zu Nietzsches „starken Gegen-Begrif- 95 „Ich sehe Niemanden, der eine K r i t i k der moralischen Werthurtheile gewagt hätte; ich vermisse hierfür selbst die Versuche der wissenschaftlichen Neugierde, der verwöhnten versucherischen Psychologen- und Historiker-Einbildungskraft, welche leicht ein Problem vorwegnimmt und im Fluge erhascht, ohne recht zu wissen, was da erhascht ist“ (FW 345, KSA 3, S. 578). Vgl. ferner: „Man sieht: es ist n i e m a l s die Kritik an das Ideal selbst gerückt, sondern nur an das Problem, woher der Widerspruch gegen dasselbe kommt, warum es noch nicht erreicht oder warum es nicht nachweisbar im Kleinen und Großen ist“ (Nachlass, Herbst 1885–Herbst 1886, 2[165], KSA 12, S. 148). 96 Nietzsches Kritik an John Stuart Mill und Herbert Spencer kann hier nicht näher erörtert werden. S. dazu z. B. Karl Brose, Nietzsches Verhältnis zu John Stuart Mill. Eine geisteswissenschaftliche Studie. Brose argumentiert, dass Nietzsches Kritik an Mill dessen Gedanken nicht treffe. In Wirklichkeit stehe Nietzsche viel näher bei Mill, als er selbst dachte (S. 173). Doch fällt Broses Auslegung von Nietzsches Nützlichkeits-Moralitäts-Dilemma m. E. viel zu kurz aus (vgl. S. 169). 97 Ich verweise auf die Auseinandersetzung mit Nietzsches Begriff des Lebens bei Wilhelm Dilthey, der in einem Nachlass-Fragment die „Interpretation der Welt aus ihr selbst“ „zum Stichwort aller freien
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 131 fe[n]“ zu rechnen, deren „L e u c h t k r a f t “ er, wie er selber in einem Notat schrieb, „nöthig“ hatte, „um in jenen Abgrund von Leichtfertigkeit und Lüge hinabzuleuchten, der bisher Moral hieß“ (Nachlass, Oktober 1888, 23[3], KSA 13, S. 603). Die GegenBegriffe geben keine Erklärung, sondern machen scheinbar endgültige Erklärungen „in Begriffen“ fragwürdig, z. B. den Begriff der Vernunft.98 Nietzsche sucht darum seinen Begriff des Lebens von der kantischen, aber auch der hegelschen Gleichsetzung mit der Vernunft als selbstgesetzgebendem Willen bzw. mit dem Geist als „belebendem Prinzip“ zu lösen.99 In der Götzen-Dämmerung spricht er vom „Geist“ als Lebenskunstgriff der „Schwachen“, die sich „die Vorsicht, die Geduld, die List, die Verstellung, die grosse Selbstbeherrschung und Alles, was mimicry ist“ (GD Streifzüge, 14, KSA 6, S. 120 f.), zunutze machen. Auch die „freien, s e h r freien Geister“ haben noch „die ganze Noth des Geistes“ (JGB Vorrede, KSA 5, S. 13). Deshalb kann das Leben bei ihnen „zum P r o b l e m “ werden, sie können (und Nietzsche sagt das von sich selbst in der Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft) das Vertrauen zum Leben verlieren (FW Vorrede 3, KSA 3, S. 350 f.). Doch das Leben selbst kann auch in diesem Fall nicht auf dessen Wert hin befragt werden, eine das Leben übergreifende Perspektive gibt es nicht. Um das Leben im Leben zu bewerten, bräuchte man eine andere Perspektive als die, die dem Leben selbst verpflichtet und in ihm enthalten ist. Nicht eine Rechtfertigung des Lebens, sondern eine lebensbejahende Perspektive ist anstrebenswert.100 Und die Geister“ erklärte. Angefangen mit Hegel und Schelling und „in freierer Form von Schopenhauer, Feuerbach, Richard Wagner und Nietzsche als philosophische Methode angewandt“, sei dieses Verfahren im Sinne einer Gegenbewegung zu Kant zu verstehen (Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 4, (Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus), S. 211.) Vgl. dazu Johann Figl, Nietzsche und die philosophische Hermeneutik des 20. Jahrhunderts. Mit besonderer Berücksichtigung Diltheys, Heideggers und Gadamers, bes. S. 423 f. Zur philosophischen Interpretation der Beziehung von Nietzsche und Dilthey s. Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche; Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, S. 114 f. Stegmaier zufolge wird bei Dilthey, ähnlich wie bei Nietzsche, das Leben als selbstbezügliche Einheit verstanden, „die die Selbstbezüglichkeit des transzendentalen Subjekts übergreift, sofern sie in allen Versuchen, sie zu bestimmen, schon vorausgesetzt ist“ (S. 114). 98 Vgl. den Gedanken Simons, dass „Namen wie ‚Leben‘, ‚Sprache‘“ nach Nietzsche zu einer bekannten „Oberfläche“ des „sprachlich getragenen Bewußtseins“ gehören. „‚Leben‘ steht als Metapher für die Einsicht in die Grundlosigkeit des der Grammatik folgenden Begründens.“ (Simon, Grammatik und Wahrheit, S. 15 f.) Im Anschluss an Simon formuliert Erich Heintel dies so: „Insofern ist auch der Begriff ‚Leben‘ bei Nietzsche ganz wie der des ‚Genies‘ nur die Formulierung für ein Problem nicht seine Auflösung.“ (Erich Heintel, Philosophie und organischer Prozeß, S. 103) 99 Man setzte sich schon mehrmals mit Hegel und Nietzsche systematisch-historisch auseinander. So hat Karl Löwith (Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts) die Polarität, Werner Stegmaier (Leib und Leben. Zum Hegel-Nietzsche-Problem) die Kontinuität zwischen beiden Denkern betont. Zu einer kritischen Auseinandersetzung mit Nietzsche aus der Perspektive Hegels s. Rainer Adolphi, Moralische Integration. Über eine Lücke in Hegels Theoriebildung und die Nietzscheanischen Versuchungen der Antwort. 100 Die Idee der Rechtfertigung des Lebens, die für den jungen Nietzsche dessen Ästhetisierung leistete, verwirft der reife Nietzsche (vgl. GT, Versuch einer Selbstkritik, 5, KSA 1, S. 17 ff.).
132 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Moral könnte zu solch einer Perspektive werden.101 Mehr noch: Die Moral kann als „Lehre von Herrschaftsverhältnissen“ verstanden werden, „unter denen das Phänomen ‚Leben‘ entsteht“ (JGB 19, KSA 5, S. 34). Die Frage nach dem Wert der Moral aus der Perspektive des Lebens bedeutet also nicht ihre Entwertung, sondern möglicherweise ihre Umwertung, die wiederum für das Leben und seine erneute Perspektivierung fruchtbar gemacht werden kann. Nietzsches Befragung der Moral auf ihren Wert hin scheint so, als ob er jede Art von Moralität aufgegeben hätte. Jedoch wird sie vielmehr durch diese Befragung aufgehoben. Es ist die Selbstaufhebung der Moral in der Frage nach dem Wert der Moral für das Leben. Die Frage nach dem Wert der Moral ist also eine andere als die Frage nach den Bedingungen ihrer Möglichkeit bzw. ihrer Legitimation. Nietzsche stellt für sich fest, dass seine Fragestellung „Moral als Problem“ grundsätzlich von einer „Kritik derselben“ (dem „Kriticismus“) oder der „Geschichte der ethischen Systeme“ (dem „Historicismus“) bzw. von der „Kantische[n]“ oder „Hegelsche[n] Manier“, sich „betrügen [zu] lassen“, zu unterscheiden ist (Nachlass, Herbst 1885–Herbst 1886, 2[195], KSA 12, S. 163). Auch moderne Moral-Historiker wie Moral-Kritiker, so Nietzsche, stehen „arglos unter dem Kommando einer bestimmten Moral“, und zwar in zweierlei Weise. Zum einen wird von der vorausgesetzten Übereinstimmung „der zahmen Völker über gewisse Sätze der Moral“ auf die unbedingte Verbindlichkeit dieses Konsensus geschlossen, zum anderen wird aus der Tatsache, dass „bei verschiedenen Völkern die moralischen Schätzungen n o t h w e n d i g verschieden sind“, „ein[ ] Schluss auf [die] Unverbindlichkeit a l l e r Moral“ gemacht. Beide Schlüsse, so Nietzsche, sind „gleich grosse Kindereien“. Denn, abgesehen von der Möglichkeit, die jeweiligen Voraussetzungen zu begründen, beide Wege führen weg von der Frage nach dem „Wert einer Vorschrift ‚du sollst‘“ (FW 345, KSA 3, S. 578 f.). Beide Antworten, die allgemeine Verbindlichkeit der Moral so wie ihre volle Unverbindlichkeit, sind nach Nietzsche Antworten, die zeigen, dass die Moral-Kritiker und Moral-Historiker ihrer Aufgabe nicht gewachsen sind. Nietzsche selbst bedient sich zwar beider Methoden, der kritischen und der historischen, will aber letztlich über sie hinausgehen. Nietzsches genealogische Methode ist somit weder mit der der Kritik noch mit der der Geschichtsforschung zu verwechseln. Letztere steht ihr wesentlich näher und ist trotzdem grundsätzlich von ihr zu unterscheiden. Denn die Genealogie erweist sich schließlich nicht als historisch fundierte Kenntnis, sondern als das Nachforschen nach Plausibilitäten, d. h. als Suche nach einem zeitlich distanzierten Standpunkt (wobei dieser Standpunkt als „Vorzeit“, die „zu allen Zeiten da ist oder wieder möglich ist“ (GM II, 9, KSA 5, S. 307) verstanden wird), an dem bestimmte Voraussetzungen ihre Plausibilität noch nicht erreicht haben, weil ihnen alternative Voraussetzungen entgegenstanden. Der Prozess der Plausibilisierung zeigt sich letztendlich als Ausblen- 101 Vgl. Nietzsches Deutung der Aufgabe der Philosophie. Sie habe „das P r o b l e m v o m W e r t h e zu lösen“, indem sie „die R a n g o r d n u n g d e r W e r t h e […] bestimm[t]“ (GM I, 17, KSA 5, S. 289).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 133 dung der Alternativen bis zu dem Grad, von dem an sie nicht mehr als solche wahrgenommen werden. Die „Entstehungsgeschichte“ der Moral ist so wesentlich auf eine Re- bzw. De-Konstruktion dieser Alternativen angewiesen. Von der Geschichtsforschung lässt sich eine solche Art der Untersuchung in mehreren Hinsichten unterscheiden. Ich will hier nur auf zwei hinweisen.102 Die Genealogie zeigt die Vielfalt der Herkünfte auf, deren Aufdeckung stets mit der wachsenden Perspektivierung rechnen muss, wobei unterschiedliche Perspektiven nicht notwendig miteinander kommensurabel sein müssen. Dies könnte vielleicht auch für die historische Forschung geltend gemacht werden. Wesentlich ist jedoch, dass Nietzsches genealogische Methode als Gegenentwurf zu jeder Art der historischen Teleologie zu verstehen ist. Den heutigen Standpunkt kann man nicht als Zweck betrachten, auf den die ganze Entwicklung hinführte. Auch methodisch, in der Dimension des „Als Ob“, wäre diese Herangehensweise für Nietzsche inakzeptabel.103 Die Perspektive der heutigen Moral erweist sich als etwas Vielfältiges und Zufälliges, als eine der mehreren Möglichkeiten, die, indem sie ihre Alternativen ausschließt, die ganze Vorentwicklung auf sich reduziert. Warum gerade diese Perspektive herrschend bzw. plausibel geworden ist, darüber sind weitere Spekulationen, doch keine endgültige Erklärung möglich. Bei der Genealogie der moralischen „Gefühle und Werthschätzungen“ (FW 345, KSA 3, S. 578) handelt es sich also prinzipiell nicht um die Historie und nicht um eine Vorgeschichte der herrschenden (in kantischer Sprache „gegebenen“) Moral. Die Genealogie als Methode will dem Leben, d. h. „de[m] Reichthum, d[er] Üppigkeit, selbst d[er] absurde[n] Verschwendung“, gerecht werden.104 Der Genealoge der Moral hat dementsprechend keinen 102 Zu Nietzsches genealogischer Methode s. Werner Stegmaier, Nietzsches „Genealogie der Moral“. Werkinterpretation, S. 63 f. 103 Dies wiederum stellt einen wesentlichen Unterschied zu Kant dar, der in seiner Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht die Zweckmäßigkeit des historischen Geschehens, die theoretisch niemals nachweisbar sein kann, als notwendige praktische Voraussetzung für das historische Handeln betrachtet (AA 8, S. 17 ff.). Die historische Teleologie bzw. die „tröstende Aussicht“, dass die ganze Weltgeschichte auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung abzielt, macht die Moral, wenn auch nur in praktischer Hinsicht, zum Zweck der ganzen Vorgeschichte. 104 Nietzsches genealogischer bzw. antiteleologischer Entwurf ist, wie es mehrmals bemerkt wurde, auf die Evolutionstheorie Charles Darwins zurückzuführen. Auch in der Entstehungsgeschichte der Arten wird das Prinzip des „Kampfs ums Dasein“ als heuristisches, antiteleologisches Prinzip betrachtet, das nur nachträglich angewandt werden kann. Jede Erklärung, die aus diesem Prinzip folgt, behält ihre Richtigkeit nur unter den ‚idealen‘ Umständen, die in der Natur niemals vorhanden sind. Trotz der offensichtlichen Nähe wollte Nietzsche seine Genealogie der Evolutionstheorie jedoch nicht gleichsetzen, und sich schon gar nicht der „Schule Darwin’s“ anschließen. Vgl. den Aphorismus „A n t i D a r w i n“: „Was den berühmten ‚Kampf um’s Leben‘ betrifft, so scheint er mir einstweilen mehr behauptet als bewiesen. Er kommt vor, aber als Ausnahme […]“ (GD Streifzüge, 14, KSA 6, S. 120). Der Kampf um das Überleben sei nur ein Einzelfall. Es geht im Leben Nietzsche zufolge nicht bloß ums Überleben, sondern vielmehr um die Steigerung der Macht, darum, „um jeden Preis oben zu bleiben“. „Darwin hat den Geist vergessen […], d i e S c h w a c h e n h a b e n m e h r G e i s t…“ (GD Streifzüge, 14, KSA 6, S. 121) Der „Geist“ der Schwachen könne wiederum zur Stärke werden und die Starken
134 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft festen Anhaltspunkt, er darf keiner Konstante sein Vertrauen schenken, als sei sie ein zuverlässiges Fundament für seine Theorien.105 Die Genealogie soll immer weiter gehen und in stetig neue, komplexere und zweideutige Quellen führen. Sie bleibt somit in beiden Richtungen offen: in Richtung der Quellen, deren Vielfältigkeit immer weiter zunimmt, und in Richtung der Fortentwicklung, die vom „Werk der Aufklärung“, von der Aufklärung der Quellen der eigenen Wertschätzung abhängig ist. Lässt die Genealogie der Moral sich von deren Geschichte prinzipiell unterscheiden, so ist die genealogische Methode der kritischen in gewissem Sinn entgegenzusetzen. Kant hat bekanntlich der „Geschichte der reinen Vernunft“ nur die letzten Seiten seiner ersten Kritik gewidmet und sie als eine Stelle bezeichnet, „die im System übrig bleibt, und künftig ausgefüllt werden muß“ (KrV A 852/B 880). Die ganze Geschichte der Philosophie wird dabei als Vorgeschichte der Kritik und größtenteils als Erschließung der Irrwege dargestellt, die im „Kindesalter der Philosophie“ begangen wurden. Diese nicht-historische oder vielmehr ahistorische Einstellung Kants wurde schon vor Nietzsche, wie oben erwähnt worden ist, mehrmals kritisiert und v. a. durch die hegelsche Dialektik korrigiert. Nietzsches Unzufriedenheit mit der Kritik als Methode galt jedoch nicht nur dem Mangel an Historismus, sondern auch der ganzen Deutung der Philosophie als Kritik und als „Wissenschaft“ in Anführungszeichen, unterwerfen. Denn das Leben sei viel „unvernünftiger“, verschwenderischer, es lasse sich nicht auf Vernunftprinzipien bringen. Darwins Ausdeutung des Lebens als Notlage sei dagegen mangelhaftrationalistisch ausgefallen. Das Überlebens-Prinzip sei der Idee der Vernunft bzw. dem Vertrauen in die Vernunft verpflichtet, das Selbsterhaltungsprinzip sei wiederum teleologisch gedeutet worden. Dennoch kann die These, Nietzsche habe Darwins Theorie nicht akzeptiert (so etwa Vollmer, Kognitive und ethische Evolution und das Denken von Kant und Nietzsche, S. 93), schließlich nicht überzeugen. Vgl. auch Ottmanns These, Nietzsche sei ein Antidarwinist „in einem ganz und gar eindeutigen Sinne“ (Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, S. 445). Bloß der Auffassung dieses Prinzips als endgültiger Erklärung, der Lehre des Darwinismus also, stimmte Nietzsche tatsächlich nicht zu. Dazu Werner Stegmaier, Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution. Hier wird deutlich gezeigt, dass Nietzsches „Antidarwinismus“ gegen Verflachung und Dogmatisierung der Evolutionstheorie ging, auch bei Darwin selbst. Die lamarckistische Tendenz, die bei Darwin selbst wahrnehmbar ist, war für Nietzsche unakzeptabel (vgl. Nachlass, Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[25], KSA 12, 304). Zur dreifachen Bedeutung des „Anti“ von Nietzsches „Anti-Darwinismus“, als Gleichsetzung, Gegenstellung und Überbietung, s. Michael Skowron, Nietzsches „Anti-Darwinismus“. Zu Nietzsches Kritik an Darwin und der Idee der Selbsterhaltung s. Günter Abel, Nietzsche contra ‚Selbsterhaltung‘. Steigerung der Macht und ewige Wiederkehr. 105 Das betrifft auch die Theorie der Selbsterhaltung, wie sie bei Spinoza erörtert wurde. Nietzsche, der sonst Spinoza für seinen „Vorgänger, und was für einen!“ (KSA 15, S. 117) hielt, hat in Jenseits von Gut und Böse von der „Inconsequenz Spinoza’s“ gesprochen: Obwohl Spinoza jede Art von Teleologie verwirft, behaupte er die Selbsterhaltung als grundlegenden Trieb (JGB 13, KSA 5, S. 27 f.). Zur Auflösung dieses Streitpunktes zwischen Nietzsche und Spinoza als Missverständnis s. Andreas Rupschus, Werner Stegmaier, „Inconsequenz Spinoza’s“? Adolf Trendelenburg als Quelle von Nietzsches SpinozaKritik in Jenseits von Gut und Böse 13.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 135 d. h. als Wissenschaft, wie Kant sie verstanden hat.106 Er will dagegen den Philosophen vom Kritiker bzw. vom „theoretischen Menschen“ unterscheiden, dessen „grosse[s] Cyklopenauge“ (GT 14, KSA 1, S. 92) nur eine Perspektive kennt, nur in eine Richtung blicken kann und für alle anderen Perspektiven blind bleibt. Die Gleichsetzung der Philosophie mit der Kritik bzw. mit der kritischen Wissenschaft hat sich für das Leben als gefährlich, ja auch als schädlich erwiesen. Seine eigene Aufgabe sah Nietzsche nun u. a. darin, „zu beweisen, daß die Consequenzen der Wissenschaft g e f ä h r l i c h sind“ (Nachlass, Frühjahr 1884, 25[337], KSA 11, S. 100). Sie sind gefährlich, weil der von ihr vorausgesetzte Wert des Willens zur Wahrheit als alternativlos gilt, auch in der feinsten Form dieses Willens, in der eines kritischen Zweifels an der Wahrheit, wo dieser als „sublim“, „bleich, nordisch, königsbergisch“ erscheint (GD Fabel, KSA 6, S. 80). Die Philosophie, die diese Gefahr aufdeckt, bringt allerdings ebenfalls eine große Gefahr, aber auch eine neue Hoffnung mit sich. Sie wird gefährlich, weil die neuen Perspektiven um den Preis erworben werden, dass keine von ihnen als wahr angesehen werden kann. Mit der philosophischen Explosions-Gefahr wird jedoch, so Nietzsches Gedanke, im Unterschied zur Gefahr der kritisch-wissenschaftlichen Philosophie eine Hoffnung verbunden, einen Weg aus der Sackgasse der tautologischen Selbstlegitimation zu finden. Sein „Begriff ‚Philosoph‘“ soll deshalb „meilenweit“ von einem Begriff abgetrennt bleiben, „der sogar noch einen Kant in sich schliesst, nicht zu reden von den akademischen ‚Wiederkäuern‘ und andren Professoren der Philosophie“. Den Philosophen bezeichnet Nietzsche metaphorisch „als einen furchtbaren Explosionsstoff, vor dem Alles in Gefahr ist“ (EH Bücher 3, KSA 6, S. 320). Im Unterschied zur Kritik verspricht die so verstandene Philosophie keinen sicheren Gang und keine „Heeresstraße“, sondern eine Explosion, die ebenso gefährlich wie unvermeidlich ist. Durch diese Explosion, zu welcher Nietzsche verhelfen wollte, mit der er sich selbst identifizierte („Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit“ (EH Schicksal 1, KSA 6, S. 365)), sollten neue Möglichkeiten eröffnet werden107 – auch für die Moral, die jetzt nicht mehr absolut, d. h. nicht alternativlos, erscheint. Ihr Wert für das Leben wäre jedoch nicht abgetan, wenn sie auch jenseits des Willens zur Wahrheit neu verstanden werden könnte. Nietzsche betont mehrmals die Gefährlichkeit seines Unternehmens und die Unendlichkeit seiner Aufgabe. Vielleicht wäre es durchaus ratsam, „dass so wenig 106 Vgl. die scharfen Formulierungen im Nachlass: Sommer–Herbst 1884, 26[464], KSA 11, S. 273 f.; Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[14], KSA 12, S. 299. In den veröffentlichten Werken wird dieser Gedanke etwas vorsichtiger formuliert (vgl. JGB 210, KSA 5, S. 143 f.) 107 Vgl. hierzu Juri Lotmanns These, dass die größten kulturellen Ereignisse dadurch gekennzeichnet sind, dass sie mehrere Wege eröffnen, die zwar nicht alle verfolgt werden können, aber lange Zeit als vorbehaltene Möglichkeiten, die wieder fruchtbar gemacht werden können, erhalten bleiben. In der schöngeistigen Literatur sind nach Lotmann gerade die großen Werke, etwa die Puschkins, als Wendepunkte zu sehen, die überreiches Material für die Nachkommenschaft bieten (Юрий М. Лотман (Juri M. Lotman), Культура и взрыв (Kultur und Explosion)).
136 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Menschen als möglich über Moral nachdenken“ (JGB 228, KSA 5, S. 163). Sein verärgertes Erstaunen gilt so nicht bloß dem Umstand, dass man über den Wert der Moral nicht gründlich genug nachgedacht hatte, sondern dass man dieses Nachdenken nicht als „gefährlich, verfänglich, verführerisch“ erlebt, dass man das Problem selbst, sei es durch kritische oder durch historische Untersuchungen, zu verharmlosen sucht. Und kann es wirklich ungefährlich sein, den Glauben an die Möglichkeit und Legitimität der Urteile, die für das Leben notwendig sind, als einen „nöthigen“, aber nicht „möglichen“ Glauben darzustellen (JGB 11, KSA 5, S. 25)? Bereits in Menschliches, Allzumenschliches stellte Nietzsche diese Frage auf höchst dramatische Weise: Aber wird so unsere Philosophie nicht zur Tragödie? Wird die Wahrheit nicht dem Leben, dem Besseren feindlich? Eine Frage scheint uns die Zunge zu beschweren und doch nicht laut werden zu wollen: ob man bewusst in der Unwahrheit bleiben k ö n n e ? Oder, wenn man dies m ü s s e , ob da nicht der Tod vorzuziehen sei? (MA I, 34, KSA 2, S. 53 f.) Dieser Zweifel wird im Spätwerk Nietzsches immer wieder zur Sprache kommen, er wird für die Beweglichkeit seines Denkens sorgen und ihn daran hindern, in einem flachen antimoralischen Pathos unterzugehen. Wenn der Mensch „ein verehrendes Thier“ ist, kann es ungefährlich sein, seine „Verehrungen“ „abzuschaffen“ (FW 346, KSA 3, S. 580)? Wenn der Mensch „das kranke Thier“ ist (GM III, 14, KSA 5, S. 367), ist es mehr als riskant, die „berühmteste[ ] aller Medizinen, genannt Moral“ (FW 345, KSA 3, S. 579), in Frage zu stellen. Wäre das nicht der sicherste Weg zum Nihilismus? Gerade das, sagt Nietzsche, ist „unser Werk“, aber es ist ebenso „unser Fragezeichen“ (FW 345–346, KSA 3, S. 579). Und noch eine Schwierigkeit, welche Nietzsches Fragestellung innewohnt und nicht nur seine Aufgabe, sondern auch die der Nietzsche-Forscher erheblich erschwert, soll an dieser Stelle nicht unerwähnt gelassen werden. Das Hinterfragen des Wertes der Moral ist von vornherein zu einer Kreisbewegung verurteilt. Die Frage selbst wird verführerisch: Der Wert muss schon als Bekanntes vorausgesetzt werden, um am Ende gefunden werden zu können. Wie mehrere Untersuchungen zu Nietzsche zeigen, kann man dieser Gefahr auch mit Hilfe der feinsten Differenzierungen nicht entgehen, man spricht dann immer wieder von dem „wirklichen“ Wert bzw. von der Verleugnung der „Realität“. Gegen ein solches Verflachen der Frage nach dem Wert der Moral spricht jedoch Nietzsches stetiges Bedenken der Möglichkeit von Misserfolg. So richtet er eine Frage an die oben erwähnten „Luft-Schifffahrer des Geistes“: Wird man vielleicht uns einstmals nachsagen, dass auch wir, n a c h W e s t e n s t e u e r n d , e i n I n d i e n z u e r r e i c h e n h o f f t e n , – dass aber unser Loos war, an der Unendlichkeit zu scheitern? Oder, meine Brüder? Oder? – (M 575, KSA 3, S. 331) Nietzsche wird später mit Stolz sagen, die Morgenröthe, das Buch, mit dem er seinen „Feldzug“ gegen die Moral begann, sei das einzige, „das mit einem ‚Oder?‘ schliesst“ (EH, Morgenröthe, 1, KSA 6, S. 329 f.). Das Land, das auch der nietzschesche „LuftSchifffahrer“ begehrt, wie früher der das Abenteuer suchende und sich hoffnungslos
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 137 verirrende Seefahrer Kants, kann immer noch „Indien“ sein. Auch er, der „über das Meer“ will, in die Richtung hin, „wo bisher alle Sonnen der Menschheit u n t e r g e g a n g e n sind“ (M 575, KSA 3, S. 331), kann am Ende bloß „zurück“ gekommen sein oder, um die Indien-Metapher fortzusetzen, kann das neu entdeckte Land für das schon Bekannte halten.108 Er weiß, es ist möglich, sogar wahrscheinlich, dass auch er irgendwo stehen bleiben muss, dass auch er vielleicht „an der Unendlichkeit […] scheitern“ wird, ebenso wie der kantische Schifffahrer, der seine Hoffnungen in den stürmischen Ozean der Dialektik legte, um sich seiner Heimkehr zu versichern und die Sanktion der Vernunft zugunsten der Moral zu erhalten. Es ist möglich, dass die Frage nach dem Wert der Moral auch bei ihm nur eine moralische Antwort finden wird, dass auch für ihn seine Plausibilitäten ein blinder Fleck bleiben werden und dass auch er, weil er ihnen weiterhin verhaftet ist, nicht weiter gehen können wird. Das große Wagnis ist deshalb nicht schon von vornherein zurückzuweisen. Denn der Wert des Erfolgs seines Unternehmens kann selber nicht als unhinterfragbar angesehen werden, so als ob eine bestimmte Antwort wertvoller wäre als ihr Gegenteil, das Fragezeichen. Mit seiner Frage nach dem Wert strebte Nietzsche nicht bloß eine Abschaffung der Verehrungen und „Tabus“ der Philosophen, nicht einfach eine Umdrehung der Perspektive an. Nicht eine Umdrehung, sondern eine Umwertung der Moral, es sei noch einmal betont, sollte versucht werden, und das bedeutete, „das P r o b l e m v o m W e r t h e “ neu zu stellen und neue Plausibilitäten ins Spiel zu bringen. Wenn der Wert der Moral auch jenseits des Willens zur Wahrheit gedacht werden sollte, so musste eine Antwort auf die folgende Frage gegeben werden: Ob man bewusst in der Unwahrheit bleiben kann und weshalb man dies als Philosoph tun soll. Oder: Wie kann „unsere Philosophie“ „zur Tragödie“ werden, ohne dem Leben selbst, „dem Besseren“, feindlich zu sein? Diese Frage werden wir bei der Untersuchung von Nietzsches eigenen Plausibilitäten stets bedenken müssen und am Ende dieses Kapitels eine Antwort darauf versuchen – eine Antwort, die den alternativen Wert von Nietzsches „letzter Moral“ im Unterschied zu dem einer jahrtausendelang herrschenden Moral des Abendlandes zum Vorschein bringen soll. An dieser Stelle sei daran erinnert, wie Nietzsche die Fahrt „über die Moral w e g “ beschreibt: […] wir zermalmen vielleicht dabei unsren eignen Rest Moralität, indem wir dorthin unsre Fahrt machen und wagen, — aber was liegt an u n s ! Niemals noch hat sich verwegenen Reisenden und Abenteurern eine t i e f e r e W e l t der Einsicht eröffnet […] es ist n i c h t das sacrifizio dell’intelletto, im Gegenteil! (JGB 23, KSA 5, S. 38 f.) 108 Die Indien-Metapher bekommt, wie mehrere andere Metaphern bei Nietzsche, eine philosophische Dimension. Vgl. die Erwähnung der „Vedanta-Lehre in Asien“ im Zusammenhang mit dem „Platonismus in Europa“ (JGB Vorrede, KSA 5, 12); auch GD Vernunft, 6, KSA 6, S. 78: „Und in Indien wie in Griechenland hat man den gleichen Fehlgriff gemacht.“
138 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Durch die Aufhebung der Moral aus Vernunft in der Frage nach dem Wert der Moral für das Leben sollte die Vernunft nicht aufgeopfert werden. Ihr sollte der Weg aus der Sackgasse der Tautologie eröffnet werden – der Weg zu einer neuen Aufklärung, zu einem neuen Abenteuer der Erkenntnis im Horizont der Unendlichkeit. Vom „Selbstmorde der Vernunft“ zur „Selbstaufhebung der Moral“ In der Kritik der praktischen Vernunft verwies Kant auf „das Paradoxon der Methode“, daß nämlich der Begriff des Guten und Bösen nicht vor dem moralischen Gesetze (dem es dem Anschein nach sogar zum Grunde gelegt werden müßte), sondern nur (wie hier auch geschieht) nach demselben und durch dasselbe b e s t i m m t w e r d e n m ü s s e (KpV, AA 5, S. 63). Der ganze Satz ist bei Kant gesperrt und tatsächlich ist die grundlegende Bedeutung dieses Paradoxons kaum zu überschätzen. Das Gute und das Böse werden nämlich nicht erst definiert, um dann zu bestimmen, was eine moralische Forderung sein sollte. Sondern umgekehrt: Das Kriterium für die Unterscheidung von Gut und Böse wird aus dem Begriff der Vernunft als Vermögen der allgemeinen Prinzipien gewonnen. Darauf wurde im ersten Kapitel ausführlich genug eingegangen. Hier ist der folgende Gedankengang wichtig: Wenn der Wille sich als praktische Vernunft für eine dem kategorischen Imperativ widersprechende Maxime entscheidet (und das sollte auch eine spontane Handlung aus Vernunft sein, sonst könnte man überhaupt nicht von der praktischen Vernunft als Bestimmungsgrund der Handlung sprechen), so entscheidet er sich frei gegen seine eigene Freiheit. Die Vernunft wendet sich damit gegen sich selbst. Und nur deshalb ist es das Böse: weil die Vernunft gegen die Vernunft gebraucht wird. Kant hat damit ein formales Kriterium für die Unterscheidung von Gut und Böse gefunden, das nicht aus der Empirie, sondern allein aus dem Willen als Vermögen der Selbstbestimmung, d. h. aus praktischer Vernunft, hergeleitet wird. Dieses Kriterium soll für zwei Bereiche der Regelung der Sittlichkeit gelten, für die Moral, wenn es auf Maximen, und für das Recht, wenn es auf Handlungen bezogen wird. In der Begründung des kategorischen Imperativs wird jedoch in der Kritik der praktischen Vernunft mehrmals ein Konditionalsatz verwendet: Wenn die Vernunft als reine praktische Vernunft und der Wille als Bestimmungsgrund der Handlung möglich sein sollen (vgl. KpV, AA 5, S. 25) bzw. „wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll“ (KpV, AA 5, S. 27, meine Hervorhebung – E.P.), dann muss es der kategorische Imperativ sein, der allein den Maßstab des Guten für den Willen eines vernünftigen Wesens ausmacht. Das ganze Gebäude der Kritik hängt von dieser Annahme ab. Deren Legitimation wird am Ende zu einem Faktum der Vernunft erklärt, dessen weitere Gründe nicht eingesehen werden können. Der Zirkel in der Begründung der Moral aus Vernunft wird selbst als unbegreifliche und unergründliche Nötigung zur Vernunft begriffen.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 139 Gerade an diesem Punkt gibt Nietzsche zu bedenken: Wenn der paradoxe Begründungszirkel den Bereich abgrenzen sollte, in dem die Vernunft „sich nicht um die Vernunft zu kümmern habe“ (AC 12, KSA 6, S. 178), wenn es das Ziel der Kritik gewesen ist, die Vernunft am Ende doch „gegen Vernunft zu kehren“ und „ein Reich der Wahrheit und des Seins“ zu retten, von dem gerade die Vernunft ausgeschlossen ist,109 dann sei das ganze Unternehmen der Kritik selbst einem Gebrauch der Vernunft gegen die Vernunft verpflichtet. Und wenn die Kritik als „Propädeutik aller Philosophie“ (KU, AA 5, S. 194) von Anfang an davon handelt, aus der Vernunft einen Gebrauch gegen die Vernunft zu machen, d. h. davon, „den Intellekt zu entthronen, das Wissen zu köpfen“ (Nachlass, Ende 1880, 7[34], KSA 8, S. 325), dann stellt sie den Höhepunkt jenes langen Prozesses dar, den Nietzsche einen „dauernden Selbstmord[ ] der Vernunft“ nennt. Es ist ein Selbstmord, der durch die „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes“ und „zugleich [durch] Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung“ von dem christlichen Glauben gefordert und tatsächlich vollzogen wurde (JGB 46, KSA 5, S. 66). Das Kriterium des Bösen, das die Kritik hervorgebracht hat, wird so gegen sie selbst gekehrt: Der kritische Vernunftgebrauch richtet sich gegen die Vernunft und ist somit „Quervernunft“ und „Unvernunft“.110 Dieser Einwand trifft nicht nur die kantische Kritik, sondern auch die Annahmen, die ihr zugrunde liegen und jahrtausendelang unumstößliche Plausibilität genossen hatten: ein „reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntniss“, die „reine Vernunft“, „absolute Geistigkeit“ oder „Erkenntniss an sich“ (GM III, 12, KSA 5, S. 365). Alle diese Ausdrücke setzt Nietzsche in Anführungszeichen: Es handelt sich um genau die „Dinge“, von denen Nietzsche früher sagte, sie seien „so mit Vernunft durchtränkt, dass ihre Abkunft aus der Unvernunft“ unwahrscheinlich, ja „paradox und frevelhaft“ erscheinen muss (M 1, KSA 3, S. 19). Aber könnte man dann noch von einem falschen Gebrauch der Vernunft, von ihrem Selbstmord sprechen, wenn auch sie selbst von der Unvernunft abstammt, wenn die stetige „Gefahr des Weisen“ gerade darin besteht, „sich in das Unvernünftige zu verlieben“ (Nachlass, Sommer–Herbst 1882, 3[1] 52, KSA 10, S. 59)? Anders formuliert: Wenn diese selbstmörderische Zirkelbewegung für die Vernunft selbst ebenso unvermeidlich wie auch bedrohlich ist, wenn die Vernunft immer dazu neigt, in Unvernunft umzuschlagen, was könnte Erkenntnis, Stolz und Freiheit des Erkennenden dann noch im Unterschied zur Selbstunterwerfung und Selbstverknechtung des Intellekts bedeuten? 109 Vgl. weiter: „‚[I]ntelligibler Charakter‘ bedeutet nämlich bei Kant eine Art Beschaffenheit der Dinge, von der der Intellekt gerade soviel begreift, dass sie für den Intellekt – g a n z u n d g a r u n b e g r e i f l i c h ist.“ (GM III, 12, KSA 5, S. 364) 110 Diese Ausdrücke sind allerdings nicht negativ zu verstehen. Nietzsche verwendet sie im Zusammenhang mit der „Ungerechtigkeit der Edlen“, die ihre „Leidenschaft zur Erkenntnis“ für die allgemeine Not halten. Vgl. FW 3, KSA 3, S. 375 f. Die Vernunft der Erkenntnis kann so selbst als Unvernunft und Leidenschaft verstanden und veredelt werden.
140 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft An dieser Stelle der Argumentation wird meist auf Nietzsches Begriff der „grossen Vernunft“ des Leibes hingewiesen, für die die „Vernunft“ selbst „ein kleines Werkund Spielzeug“ sei (Z I Verächtern, KSA 4, S. 39). Man darf jedoch nicht vergessen, dass die zentralen Begriffe Nietzsches im oben angedeuteten Sinn stets als GegenBegriffe gedacht werden müssen. Die große Vernunft des Leibes ist der Gegen-Begriff zum Begriff der Vernunft, der durch den Gegensatz von Vernunft und Unvernunft, von Vernunft und Leib, von Vernunft und Affekt gewonnen wurde. Die Größe stellt, wie oben schon in einem anderen Zusammenhang angedeutet wurde, die Fähigkeit dar, das Gegenteil in sich aufzunehmen. Dies ist gerade die Größe der Vernunft des Leibes. Sie steht keinesfalls bloß für die Leiblichkeit, sie bekämpft die „kleine Vernunft“, die „Geist“ genannt wird, nicht. Denn beide, „Sinn und Geist“, sind ihre „Werk- und Spielzeuge“. Was der Sinn fühlt, was der Geist erkennt, das hat niemals in sich sein Ende. Aber Sinn und Geist möchten dich überreden, sie seien aller Dinge Ende: so eitel sind sie. (Z I Verächtern, KSA 4, S. 39) Dementsprechend geht es Nietzsche nicht darum, den Geist als eine Art Sinnlichkeit zu deuten, sondern darum, die Erkenntnis, ja die ganze Tätigkeit der Vernunft jenseits dieses Gegensatzes denken zu können. Die „Erkenntnis an sich“ ist im Werden nicht denkbar (vgl. Nachlass, Ende 1886–1887, 7[54], KSA 12, S. 313). Die Voraussetzung der absoluten Erkenntnis bzw. des reinen Geistes kehrt die Vernunft gegen sich selbst. Dennoch bemerkt Nietzsche: Seien wir zuletzt, gerade als Erkennende, nicht undankbar gegen solche resolute Umkehrungen der gewohnten Perspektiven und Werthungen, mit denen der Geist allzulange scheinbar freventlich und nutzlos gegen sich selbst gewüthet hat: dergestalt einmal anders sehn, anders-sehnw o l l e n ist keine kleine Zucht und Vorbereitung des Intellekts zu seiner einstmaligen ‚Objektivität‘. (GM III, 12, KSA 5, S. 364) Der „Intellekt“ ist somit keinesfalls bloß als Affekt zu verstehen, der seinerseits etwa der schlechten Gesundheit oder dem persönlichen Unglück zu verdanken sei (eine solche flache These würde sich als performativer Selbstwiderspruch selbst widerlegen). Ganz im Gegenteil: Er setzt „Zucht und Vorbereitung“, auch das Wüten des Geistes gegen sich selbst voraus. Was dadurch vorbereitet wird, bezeichnet Nietzsche programmatisch als seine „Objektivität“, als seine „Erkenntnis“, als seinen „guten Willen“ zum Erkennen: Es giebt n u r ein perspektivisches Sehen, n u r ein perspektivisches ‚Erkennen‘; und je m e h r Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je m e h r Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ‚Begriff‘ dieser Sache, unsre ‚Objektivität‘ sein. (GM III, 12, KSA 5, S. 365) Diese „Objektivität“ verhindert eine bloße Umkehrung des Gegensatzes. Sie wird von Nietzsche hierbei
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 141 nicht als ‚interesselose Anschauung‘ verstanden (als welche ein Unbegriff und Widersinn ist), sondern als das Vermögen [meine Hervorhebung – E.P.], sein Für und Wider i n d e r G e w a l t z u h a b e n und aus- und einzuhängen: so dass man sich gerade die V e r s c h i e d e n h e i t der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntniss nutzbar zu machen weiss. (GM III, KSA 5, S. 364 f.) Es ist wichtig festzuhalten, dass Nietzsche sich in dieser berühmten Passage des kantischen Begriffs des Vermögens bedient, um etwas anzudeuten, was nicht bloß über den von Kant geprägten Begriff hinausgeht, sondern was ihn sprengen muss. Es handelt sich um ein Vermögen, das weder Legitimation noch Begründung gewährleisten kann. Es ist auch keine angeborene, sondern eine in einem langen Kampf um die „Objektivität“ der „Erkenntnis“ – durch das Wüten des Geistes gegen sich selbst, durch die andauernde Kehrung der Vernunft gegen die Vernunft – gewonnene Fähigkeit der Selbstbeherrschung, einer neuen Größe der Vernunft und vielleicht einer neuen, größeren Moralität, als es die Moral aus der kritischen, sich selbst legitimierenden Vernunft jemals gewesen war. Die Größe, in diesem Fall die Größe der Vernunft, kann dagegen nur mit mehreren „Augen“, unter mehreren Perspektiven gesehen werden. Mit jeder neuen Perspektive wird die Vollständigkeit unseres „Begriffs“, unserer „Objektivität“ gesteigert. Und doch müssen beide Worte, „Begriff“ und „Objektivität“, in Anführungszeichen gesetzt werden: Wie viele Augen man auch haben mag, es werden nie genug sein; wie viele Perspektiven es auch sein mögen, sie können nicht zu einer einzigen Perspektive vereint bzw. in eine Hierarchie von Perspektiven eingeordnet werden.111 Die „Objektivität“ wird nicht durch eine kantische Verdeutlichung des Begriffs ad melius esse erreicht, sondern durch eine Vermehrung der Perspektiven, die einander gelegentlich widersprechen, den Begriff der Vernunft jedoch immer neu beleuchten.112 Er wurde zuerst durch ihre Selbstabgrenzung vom Instinkt gewonnen. Aber schon im nächsten Schritt, im Begriff des „Glaubens“, wird der Instinkt wiederum zur „S e l b s t - Ü b e r w i n d u n g d e r V e r n u n f t “ (Nachlass, April–Juni 1885, 34[35], KSA 11, S. 431). So formuliert Nietzsche in einem Nachlassnotat das „eigentliche“ Problem des „Glaubens“, wie es lange Zeit verstanden wurde: 111 Vgl. bei Müller-Lauter: „In der Forderung nach einer neuen ‚Objektivität‘ wird den Ansprüchen der perspektivischen Vielfalt ein unbeschränkter Spielraum eröffnet […]“ (Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. 62). 112 Der Begriff der Vernunft bei Nietzsche wurde mehrmals zum Gegenstand der Untersuchung. S. z. B. Steinmann, Die Ethik Friedrich Nietzsches, S. 14 ff. Trotz aufschlussreicher Beobachtungen ist die Aufgabe, die Steinmann sich stellt, nicht gerade überzeugend, nämlich „daß wir zeigen müssen, was Vernunft an sich für Nietzsche ist“ (S. 14). „An sich“ wäre die Vernunft für Nietzsche ein leerer Begriff. Sie ist nur aus der „C h e m i e d e r B e g r i f f e u n d E m p f i n d u n g e n“ (MA I, 1, KSA 2, S. 23) zu verstehen, durch die sie sich von der Unvernunft zu unterscheiden gelernt hat. Zu Nietzsches Begriff des Instinkts in einer philosophiehistorischen Perspektive s. Albert Vinzens, Friedrich Nietzsches Instinktverwandlung.
142 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Das Problem des ‚Glaubens‘ ist eigentlich: o b d e r I n s t i n k t m e h r W e r t h a t a l s d a s R ä s o n n e m e n t u n d w a r u m ? (Nachlass, April–Juni 1885, 34[36], KSA 11, S. 431) Der Gegensatz von Instinkt und Vernunft verschiebt sich so zwischen zwei Extremen und mündet durch die Selbst-Überwindung dieser scharfen Unterscheidung in einem Dritten, im „Glauben“. Die Wichtigkeit des letzteren Begriffs für die Moral aus Vernunft ist kaum zu überschätzen, denn mit ihm werden mehrere Denkschwierigkeiten entparadoxiert, die der Gegensätzlichkeit der Werte entspringen, indem der Vernunft immer größere Spielräume zugesprochen werden. Man kann die Vernunft bloß als „Räsonnement“, als verengte Rationalität des descartischen Vernunft-Begriffs und folglich als Gegensatz zum Instinkt verstehen. Man kann sie aber auch als kantischen Glauben verstehen, durch den gerade die Grenze dieses „Räsonnements“ markiert wird,113 oder wie Platon, der, so Nietzsche, „im Grunde“ „das Irrationale im moralischen Urtheile durchschaut“ hatte und deshalb „die Vernunft überreden“ wollte, den Instinkten „mit guten Gründen nachhelfen“ zu müssen (JGB 191, KSA 5, S. 112). Die Moral ist dann vielleicht selbst als „ein Stück Tyrannei gegen die ‚Natur‘“, aber „auch gegen die ‚Vernunft‘“ zu verstehen, was allerdings noch keinesfalls ein Einwand gegen sie sein darf, denn man darf nicht voreilig einem von den alten Begriffen mehr Wert zuschreiben als den anderen (JGB 188, KSA 5, S. 108).114 Denn dies würde bedeuten, nicht bloß in alten Begriffen stecken zu bleiben, sondern auch zur alten Moral zurückzukehren, die auf dem Wert der Gegensätze, auf der Asymmetrie der Wertschätzungen beruhte und sich durch diese Asymmetrie legitimierte. Eine bloße Umkehrung würde diese Asymmetrie bloß bestätigen und den Willen zur Moral wieder ausblenden. Diese Gefahr ist allerdings stets zu bedenken. Je näher man dem Problem der Moral kommt, desto schwerer ist es, „sein Für und Wider i n d e r G e w a l t z u h a b e n “. Es ist vielleicht nur auf die Art möglich, dass man sie zumindest von Zeit zu Zeit in die Gewalt bekommt, um sie „aus- und einzuhängen“. Wenn man das „Hauptvorurteil der Philosophen“ (JGB 2, KSA 5, S. 16), die Gegensätzlichkeit der Werte, ablegt, darf man weder in der Vernunft noch im Instinkt das erste Prinzip (arché) ansetzen, würde dies doch eine Rückkehr zu Leitbegriffen des aristotelischen Denkens bedeuten: „Ursprung“, „Wesen“, „Zweck“. Dem Gegensatz von Vernunft und Unvernunft, sei darunter Instinkt, Sinnlichkeit oder Glaube verstanden, kann deshalb keine Plausibilität zugesprochen werden. Einen der genealogi- 113 Gerade in diesem Zusammenhang, soweit man von einem solchen in Bezug auf Nietzsches Notate sprechen kann, äußert sich Nietzsche anscheinend anerkennend gegenüber Kant: „Kant, ein feiner Kopf, eine pedantische Seele“ (Nachlass, April–Juni 1885, 34[37], KSA 11, S. 431). 114 Eine Forderung, „gemäss der Natur“ zu leben, wie sie etwa die Stoa erhob, wäre damit auch ein Stück Tyrannei, denn als Forderung ist sie schon „ein Anders-sein-wollen“, ein Prinzip und damit keine Natur. In dieser Forderung äußerst sich gerade der umgekehrte Wille, der Natur selbst sein eigenes Ideal zuzuschreiben (vgl. JGB 9, KSA 5, S. 9).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 143 schen Metapher verpflichteten Begriff der Vernunft verwendete Nietzsche schon in Menschliches, Allzumenschliches, im Aphorismus „D e r B a u m d e r M e n s c h h e i t u n d d i e V e r n u n f t “ (MA II, WS 189, KSA 2, S. 635 f.). Dank einer bloßen Umkehrung des Gegensatzes ‚Vernunft – Instinkt‘ gelinge es „dem historischen Kopfe“, die Menschheit als „Ameisen-Wesen mit seinem kunstvoll gethürmten Haufen“ darzustellen. Aber nur „oberflächlich beurtheilt“ „würde das gesammte Menschenthum gleich dem Ameisenthum von ‚Instinct‘ reden“. „Bei strengerer Prüfung“ sehe man dagegen: „Auch die Ameisen irren und vergreifen sich“, weder bei Ameisen noch bei den Menschen gibt es „einen sicher führenden Instinct“. Es handle sich immer um ein Ausprobieren, bei dem Schaden und Leiden, aber auch Klugheit entstehen. Die Klugheit (auch ein kantischer Begriff) ist hier ein Gegen-Begriff zu beiden, zur Vernunft und zum Instinkt. Sie ist kein Vermögen und keine Naturanlage, sondern bloß ein Produkt des Irrens und des Sich-Vergreifens, das beiden Begriffen Beweglichkeit verleiht. Erst durch diese Umdeutung des alten Gegensatzes kann man „der grossen Aufgabe i n ’ s G e s i c h t s e h e n “. Sie ist die vor der Menschheit stehende Aufgabe, „die Erde für ein Gewächs der grössten und freudigsten Fruchtbarkeit v o r z u b e r e i t e n “ – eine „Aufgabe der Vernunft für die Vernunft“. Wenn aber die Vernunft eine Aufgabe ist, so kann sie auch verfehlt werden. Sie kann zu einem „dauernde[n] Selbstmorde der Vernunft“ werden, z. B. durch den christlichen Glauben, aber auch zur „Selbst-Überwindung der Vernunft“.115 Beide Urteile – „Selbstmord“ oder „Selbst-Überwindung“ – verbergen jeweils eine Perspektive, und die „Objektivität“ des Erkennenden fordert ihn heraus, keine der anderen vorzuziehen, sondern beide als Interpretationen anzusehen, die zwar nicht beliebig, jedoch mit der Zeit und den Plausibilitäten von heute verbunden sind. Hierdurch wird die ganze Vorentwicklung als zielgerichtete Bewegung gedeutet, so wie sie auch als verfehlte Aufgabe bewertet werden kann. Diese Bewertung kann jedoch immer wieder umgewertet werden. Der „Selbstmord“ kann tragisch verstanden werden. Aber auch die Tragödie, der „jede Philosophie im Entstehen“ verpflichtet zu sein scheint, kann in die „ewige Komödie des Daseins“ (FW 1, KSA 3, S. 372) einbezogen werden. Dafür ist eine neue, „fröhliche Weisheit“ erforderlich. Wer sie beherrscht, kann die ganze tragische Vorgeschichte als Vorspiel und Vorbereitung, als großes Versprechen, als „edle Kinderei und Anfängerei“ (JGB Vorrede, KSA 5, S. 11), als „prachtvolle Span- 115 Beide Ausdrücke in den oben zitierten Stellen aus Jenseits von Gut und Böse und aus dem ungefähr zu derselben Zeit entstandenen Nachlassnotat sind auf Pascal und seine Deutung des christlichen Glaubens bezogen. Bemerkenswerterweise wird Kant in einem früheren Nachlassnotat in Zusammenhang mit Pascal und seiner Aufopferung des Intellekts „zu Gunsten des christlichen Glaubens“ erwähnt. Kant hätte zwar ähnliche Hintergedanken wie Pascal, aber „bei allen Bewegungen seines Kopfes“ erscheine „seine Seele“ „neben der Pascal’s“ als „dürftig“ (Nachlass, Ende 1880, 7[34], KSA 9, S. 325). Die oben zitierte Charakterisierung Kants als „feine[n] Kopf“ und „pedantische Seele“ ist somit nicht unbedingt als Lob zu verstehen.
144 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft nung des Geistes“ (JGB Vorrede, KSA 5, S. 12 f.) in der eigenen Genealogie, in der Genealogie eines „guten Europäers“, aufheben.116 Von Menschliches, Allzumenschliches bis zur Genealogie der Moral sucht Nietzsche nach einer Formel, die nicht bloß die Gegensätzlichkeit der Werte als fundamentale Paradoxie darstellt (denn dies war schon von Kant deutlich genug gemacht worden), sondern die Moral selbst in ihrer doppelten Bewegung, in den zwei Optionen – des Selbstmordes und der Selbstüberwindung – auffassen ließe. Er experimentiert mit den Ausgangsunterscheidungen der kantischen Philosophie, indem er sie auf sich selbst anwendet. Will man z. B. unsere Sinnesorgane als Erscheinungen im Sinne Kants verstehen, kommt man durch reductio ad absurdum zu dem Schluss, „unsre Organe“ seien selbst „das Werk unsrer Organe“ und so eine Art „causa sui“ mit allen spinozistischen Konnotationen (JGB 15, KSA 5, S. 29). Setzt man, um ein weiteres Beispiel zu nennen, die Freiheit des vernünftigen Willens seiner empirisch-pathologischen Unfreiheit entgegen und wendet diese Unterscheidung auf die Vernunft selbst an, kann man eine Tat weder als frei noch als unfrei bestrafen (MA II, WS 23, KSA 2, S. 557 f.). In seiner genealogischen Untersuchung will der spätere Nietzsche (im Unterschied zum früheren Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches) die letztere Paradoxie nicht bloß als Widerspruch („Ihr dürft nicht strafen, ihr Anhänger der Lehre vom ‚freien Willen‘, nach eueren eigenen Grundsätzen nicht!“ (MA II, WS 23, KSA 2, S. 558)), sondern positiv als folgenreiche Bewegung deuten. Die Gerechtigkeit, die aus dieser Paradoxie entstanden ist, „endet wie jedes gute Ding auf Erden, s i c h s e l b s t a u f h e b e n d “ (GM II, 10, KSA 5, S. 309).117 Die Selbstaufhebung wurde für Nietzsche zu derjenigen Formel („gesetzt, dass ihr eine Formel wollt“ (M Vorrede 4, KSA 3, S. 16)), die die doppelte Offenheit der Genealogie, in Richtung der vielfältigen „Quellen“ und in Richtung der zukünftigen Fortentwicklung, darstellen konnte. Sie ließ gerade eine doppelte Deutung zu: Der „Selbstmord“ konnte jederzeit in das Zeichen der Größe und der Selbstüberwindung umgedeutet werden.118 Indem Nietzsche diese 116 Dass es sich um keine „Fortentwicklung“ handelt, sondern um eine bewusste Umwertung und eine Geschichte mit offenem Ende, zeigt sich schon daran, dass die Tragödie der Philosophie mit ihrem Martyrium um die Wahrheit mal als Vorspiel und edle Kinderei, mal als „Nachspiel-Farce“ (JGB 25, KSA 5, S. 43) dargestellt wird. Nietzsche wollte mit diesem scheinbaren Widerspruch offensichtlich einer Vereinzelung der Perspektiven entgehen, die seine Genealogie wiederum zur Historie machen würde. 117 Die „Selbstaufhebung der Gerechtigkeit“ in der Gnade, die Nietzsche als „Vorrecht des Mächtigen“, als „sein Jenseits des Rechts“ bezeichnet, wäre für Kant gerade, trotz der Unvermeidlichkeit des „Übels“, d. h. der eventuellen Ungerechtigkeit des Rechts, unakzeptabel und für das Recht zerstörerisch. Das Begnadigungsrecht nennt Kant daher das „schlüpfrigste“ unter allen Rechten des Souveräns und lässt es nur für Taten zu, die sich gegen den Souverän selbst richten (MS, AA 4, S. 337). 118 Die etymologische Mehrdeutigkeit des Begriffs der Aufhebung ist hier von Bedeutung. Etwas aufzuheben bedeutet nicht nur, etwas abzuschaffen, sondern auch, es aufzubewahren oder „etwas wichtig zu machen“ (vgl. „ohne Aufhebens“, „viel Aufhebens machen“). Zur etymologischen Herkunft der letzteren Bedeutung aus dem Ritual der Fechter s. bspw. den Artikel „aufheben – info“ in: Wahrig
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 145 Formel schließlich auf die Moral anwendete, kommt er zu seiner berühmten These von der Selbstaufhebung der christlichen Moral durch die von ihr erzeugte Moralität. Die Figur der Selbstaufhebung der Moral aus der Moralität kommt sowohl in den veröffentlichten Werken als auch im Nachlass in der Zeit zwischen Herbst 1886 und Sommer 1887 mehrmals vor, vor allem in der neuen Vorrede zur Morgenröthe, in der Genealogie der Moral und im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft.119 Deutlich erkennt man ihre Schlüsselrolle in den Nachlassnotaten: Sie steht in der unmittelbaren Nähe des berühmten Lenzer-Heide-Entwurfs zum europäischen Nihilismus (Nachlass, Sommer 1886–Herbst 1887, 5[72], KSA 12, 217, vgl. KGW IX/3, S. 28). Später, in Ecce homo, spricht Nietzsche von der „Selbstüberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit“ in ihm selbst und in seinem Zarathustra (EH Schicksal 3, KSA 6, S. 367). Diese doppelte Formel der Selbstaufhebung der Moral aus Moralität und der Selbstüberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit, so meine These, sollte nicht nur das Fazit seiner Kritik der abendländischen sokratisch-kantisch-christlichen Moral, sondern auch seine Antwort auf die Frage nach dem Wert der Moral sein. Sie sollte auf Nietzsches eigene Plausibilitäten als Alternative zur herrschenden Moral verweisen. Die Selbstaufhebung wird bei Nietzsche bewusst paradox aufgefasst. Sie entspringt, wie auch die kantischen Paradoxien, einem Willen, die letzten Konsequenzen aus eigenen Bewertungen zu ziehen. Dies ist der Wille zum Untergang. Aus der Perspektive des Lebens – und diese Perspektive ist als Gegen-Perspektive zu jedem „Für und Wider“ immer erneut zu bedenken – bedeutet der Untergang dennoch einen neuen Anfang, eine Selbstüberwindung. Alle grossen Dinge gehen durch sich selbst zu Grunde, durch einen Akt der Selbstaufhebung: so will es das Gesetz des Lebens, das Gesetz der n o t h w e n d i g e n ‚Selbstüberwindung‘ im Wesen des Lebens, — immer ergeht zuletzt an den Gesetzgeber selbst der Ruf: ‚patere legem, quam ipse tulisti.‘ Dergestalt gieng das Christenthum a l s D o g m a zu Grunde, an seiner eignen Moral; dergestalt muss nun auch das Christenthum a l s M o r a l noch zu Grunde gehen […]. (GM III, 27, KSA 5, S. 410)120 digital – Deutsches Wörterbuch: der deutsche Wortschatz in über 260.000 Stichwörtern, Anwendungsbeispielen und Redewendungen 119 Zu Nietzsches Figur der Selbstaufhebung, u. a. im Unterschied zur hegelschen s. Werner Stegmaier, Hegel, Nietzsche und Heraklit, bes. S. 126 ff; Werner Stegmaier, Nietzsches „Genealogie der Moral“, S. 205 ff.; Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, S. 299 f., 314 ff.; Claus Zittel, Selbstaufhebungsfiguren bei Nietzsche. Im Unterschied zu Stegmaier deutet Zittel die Selbstaufhebung einerseits eher im Sinne eines Untergangs (s. z. B. S. 96), andererseits versteht er sie in einem viel breiteren Sinne: Auch die apollinisch-dionysische Differenz wird als eine Art Selbstaufhebung gedeutet (S. 20 ff.). Ich bleibe bei dem engeren Sinn des Begriffs, den Nietzsche für die Beschreibung des inneren Kampfes innerhalb des Christentums verwendete. 120 Zur Gleichsetzung des christlichen Glaubens und der kantischen Moral aus Vernunft bei Nietzsche werden wir noch mehrmals zurückkehren. Aus der Perspektive der russischen Philosophie wäre hier eine Entgegensetzung viel angemessener. Die Differenzen sind in diesem Punkt, wie sich in den nächsten Kapiteln zeigen wird, entscheidend. Von der Seite der Theologie wurden dennoch mehrmals
146 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Dies sind die berühmten Worte aus der Genealogie der Moral, die die Abhandlung kurz vor deren Schluss zusammenfassen. Es ist die Beantwortung der Frage „W a s , in aller Strenge gefragt, hat eigentlich über den christlichen Gott g e s i e g t ?“ Nietzsche zitiert dabei sich selbst, nämlich Die fröhliche Wissenschaft, wo „die christliche Moralität selbst, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewissens, übersetzt und sublimiert zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuellen Sauberkeit um jeden Preis“, als die Kraft herausgestellt wurde, die sich schließlich gegen den christlichen Glauben wendet, als „Lügnerei, Feminismus, Schwachheit, Feigheit“ (GM III, 27, KSA 5, S. 409 f.). Das war ein „schwer errungener Sieg des europäischen Gewissens“, „der folgenreichste Akt einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die L ü g e im Glauben an Gott verbietet“ (FW 357, KSA 3, S. 600). Die Unterscheidung von Wahrheit und Lüge, von Gut und Böse, von Vernunft und Unvernunft wird auf den Glauben an die Wahrheit, auf die Voraussetzung der vollkommenen Güte Gottes, auf „das Vertrauen auf die Vernunft“ selbst angewandt (M Vorrede 4, KSA 3, S. 15). Die Selbstaufhebung der Moral musste so mit den Schlüsselbegriffen der Moral aus Vernunft beschrieben werden – Wahrheit, Glaube, Gewissen. Das sind allerdings auch Begriffe, die eine lange theologische Genealogie nachweisen können. Die Selbstaufhebung der Moral setzt die Selbstaufhebung des christlichen Glaubens fort. Der Genealoge der Moral will mit seiner Formel der Selbstaufhebung jedoch nicht bloß den Untergang des christlichen Glaubens verkünden, er will auch die in ihm verborgenen Möglichkeiten einer Umdeutung und Fortentwicklung – einer Selbstüberwindung – freisetzen. Der christliche Glaube und das intellektuelle Gewissen Den Glauben erhob Luther im Prinzip „sola fide“ zur alleinigen Bedingung der Erlösung, die jedem Menschen zugänglich sein soll. Wie wird hier der Glaube verstanden? Es ist der Glaube an ein zentrales Dogma des Christentums, an die Tatsache der Erlösung, der die Gewissheit gibt, dass der Gläubige der Erlösung teilhaftig wird. Dieser Versuche gemacht, bspw. Luther als Vorläufer der kantischen Moralphilosophie darzustellen. Vgl. die These von Karl Holl, dessen Werke in mehreren Hinsichten für die evangelische Theologie des 20. Jahrhunderts maßgebend wurden: „Man hat schon, um Luther zu loben, gesagt, er hätte etwas von Kants kategorischem Imperativ geahnt. Damit wird der geschichtliche Tatbestand auf den Kopf gestellt. In Wirklichkeit hat Kant nur wiedergefunden, was Luther längst vor ihm gesehen hatte. Und Kant hat nur ein Stück davon wiedergefunden“ (Karl Holl, Luther und Calvin, S. 72). Holls These sieht schon deswegen zweifelhaft aus, weil der tiefe Sinn der Sittlichkeit ihm zufolge darin bestehe, dass das Gute „aus dem Affekt“ hervorgebracht und nach den Absichten gemessen werden soll, was, wie schon klar gezeigt wurde, ein wesentlicher Rückschritt gegenüber der kantischen Argumentation gewesen wäre. Weder Affekt noch Absicht können nach Kant den Maßstab des Moralischen ausmachen.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 147 Glaube als Gewissheit im Fürwahrhalten konnte allerdings selbst nur als Wunder bzw. als Gabe Gottes und ausschließliches Tun der göttlichen Gnade gedacht werden, die keinem anderen Maßstab unterliegt und allein die Gewissheit des Heils garantiert.121 Daraus entstand das Problem des Unglaubens, der als Verweigerung der Gabe keine Entscheidung des Menschen sein kann und dennoch von ihm verantwortet und an ihm bestraft werden soll. Jean Calvins These, dass es sich bei der Festigkeit des Glaubens um eine Unergründlichkeit der göttlichen Vorsehung in der Prädestinierung der Seele zur ewigen Errettung oder Verdammnis handle, war nur eine konsequente Schlussfolgerung aus dem lutherischen Begriff des Glaubens, der ein Geschenk und gleichzeitig die einzige Bedingung des Heils sein soll.122 Luther dagegen versuchte dieser Schlussfolgerung zu entgehen, indem er alle Menschen als im „Unglauben eingeschlossen“ verstand und daher das göttliche Erbarmen als Wunder der Gnade darstellte, dem der Mensch schlicht vertrauen muss.123 Im Unglauben sind wir alle Sünder, und da Gott allein in uns das Gute bewirken kann, indem er den Glauben schenkt, ist seine Gnade unerforschlich. Zwar erscheint dieser Sachverhalt den Menschen ungerecht, dennoch soll er als Ausdruck göttlicher Gerechtigkeit gedeutet werden.124 In dem berühmten Streit mit Erasmus über die Freiheit des Willens bezeichnete Luther mit einem Hinweis auf Augustinus die ungeheure Ungerechtigkeit, dass Gott das Gute, das er selbst hervorbringt, belohnt, den Mangel des Guten aber bestraft, als Paradoxon, das, da es von Gott selber komme, mit Ehrfurcht angenommen werden müsse.125 Nietzsche spielt genau auf diese Stelle an, wenn er die „Lutherische Verwegenheit“ lobt: 121 Luther begründete diese These bekanntlich mit einer Stelle aus dem Römerbrief: „Denn wir urteilen, daß <der> Mensch durch Glauben gerechtfertigt wird, ohne Gesetzeswerke“ (Römer 3; 28). Dazu Luther: „Wer Werke vollbringt, mag heilig sein, weise sein, gerecht sein, mag sein, was er will – wenn der Glaube fehlt, bleibt er unter dem Zorn und wird verdammt“ (Martin Luther, Thesen für fünf Disputationen über Römer 3, 28 (1535–1537), hier die These 63, S. 411). Zum Begriff des Glaubens bei Luther s. Martin Seils, Glaube. Seils hebt vier Momente des lutherischen Glaubensbegriffs hervor: Der Glaube ist Gabe, er ist Ergreifen (fides apprehensiva Christi), er ist persönliches Heil und er ist eine „unverbrüchliche Gewißheit“. „Nur die im Glauben entstehende Gewißheit läßt das göttliche Geben in Christus sich erschließen, läßt Christus als Heilsgabe hinnehmen […].“ (S. 24) 122 Vgl. dazu den Theologen Karl Holl: „Nur wenn man sie beide [Luther und Calvin] zusammenstellt, kommt das Ganze zum Ausdruck, was die Reformation für die Begründung des religiösen Idealismus geleistet hat“ (Karl Holl, Luther und Calvin, S. 78). Zwar stellt Holl Luther als radikalsten Denker der reformatorischen Sittlichkeit dar, muss aber zugestehen, dass „Calvin über ihn hinausgegangen“ ist, indem er „tiefer beim Gottesbegriff“ ansetzt (S. 79). Vgl. Tillichs These, dass Calvin über Luther in der Geistesgeschichte des Protestantismus völlig gesiegt habe (Paul Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 7: Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Schriften zur Theologie I, S. 207). 123 Vgl. Luther, Thesen für fünf Disputationen, Thesen 62, 64, S. 411. 124 Luther spricht zunächst von einem Ausdruck der Barmherzigkeit. Deren Bezug auf die Gerechtigkeit wurde jedoch erst bei seinen Kritikern problematisch. Nach Luther erwies sich die Barmherzigkeit in der Idee der Heilsgenügsamkeit Christi als gerecht. 125 Martin Luther, Vom unfreien Willensvermögen, S. 280 f. Auch im Weiteren spricht Luther von den Paradoxien, die, wenn sie von den Menschen kämen, keine Beachtung verdienen würden. Da sie aber
148 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft [W]enn man durch Vernunft es fassen könnte, wie der Gott gnädig und gerecht sein könne, der so viel Zorn und Bosheit zeigt, wozu brauchte man dann den G l a u b e n ? (M Vorrede 3, KSA 3, S. 15)126 Das Unbegreifliche des Glaubens soll trotz der damit verbundenen Paradoxien als Gewissheit eigener, persönlicher Erlösung akzeptiert bzw. „ergriffen“ werden. Man erkennt schon in diesem Begriff des Glaubens die spätere paradoxe Formel, mit der Kant seine Untersuchung des Moralischen krönte: Das Unbegreifliche der Vernunft wird im Glauben (aus praktischen Gründen) wiederum begriffen. Der lutherische Begriff des Glaubens sollte auf diese Weise eine Gewissheit des persönlichen Heils verschaffen, zu der keine Werke fähig wären, eine Gewissheit, welcher der Begriff des freien Willens im Wege zu stehen schien.127 Die Konsequenzen dieses verwegenen Schritts, den Glauben zur einzigen Bedingung des Heils zu erheben, waren jedoch zweideutig. Die Moralität bzw. die Sündhaftigkeit der Taten und Absichten sollten nun als sekundär gegenüber der Gewissheit im Glauben an die Tatsache der eigenen Erlösung angesehen werden. Einerseits wird dadurch die persönliche Hinwendung zu Gott und das Vertrauen in seine Gnade befürwortet, andererseits aber sollte gerade dieser Begriff des Glaubens für stetige Unruhe sorgen.128 Denn der Glaube wird so selbstbezüglich: Er soll eine Gewissheit über die Gewissheit sein, die wiederum eine Gewissheit über die Gewissheit verschaffen soll usw. ad infinitum. Damit jedoch erwies sich die Sicherheit als unerreichbar: Denn wird ein solcher Glaube einmal auf seine Gewissheit hinterfragt, muss er sich seine Schwäche eingestehen und so dem Zweifel die Türen öffnen.129 Im Anschluss an das reformatorische Verständnis, wenn auch im Gegensatz zu den ursprünglichen Intuitionen seiner Stifter, wird der Glaube später als Gewissheit im Fürwahrhalten gedeutet, die zwar von derselben Qualität wie das Wissen ist, diesem gegenüber aber mangelhaft von Gott kommen, dürfen sie nicht, wie Erasmus es tat, einer Kritik unterworfen werden (S. 289 f.). Das Problem der paradoxen Vereinigung der Idee der christlichen Freiheit (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520) mit dem Begriff des unfreien Willens (De servo arbitrio, 1525), wie es im Streit gegen Erasmus und seine Diatribe (1524) zum Ausdruck kam, kann hier nicht in seiner ganzen Komplexität erörtert werden. 126 Vgl. „Wenn ich also auf irgendeine Weise begreifen könnte, wie dieser Gott barmherzig und gerecht sein kann, der so großen Zorn und so große Ungerechtigkeit beweist, wäre der Glaube nicht nötig“ (Luther, Vom unfreien Willensvermögen, S. 287). 127 Kant kehrte zum Begriff des freien Willens zurück. Dennoch stellte sich auch ihm dieselbe Schwierigkeit, das Moralisch-Gute als freie Tat der Willkür zu deuten. Er musste dafür die Freiheit des Willens von ihrem konkreten Gebrauch unterscheiden. Zur Deutung der Kontinuität zwischen Kant und Luther bei Nietzsche s. Grau, Kritik des absoluten Anspruchs, S. 91 ff. 128 So stehen z. B. bei Calvin die Gewissheit des Glaubens und die Beunruhigung nebeneinander. S. dazu Seils, Glaube, S. 161 f. 129 Vgl. „Dem Gläubigen steht es nicht frei, für die Frage ‚wahr‘ und ‚unwahr‘ überhaupt ein Gewissen zu haben: rechtschaffen sein an d i e s e r Stelle wäre sofort sein Untergang“ (AC 54, KSA 6, S. 237). Diesen Gedanken versteht Nietzsche als seine Errungenschaft „in der Psychologie der Überzeugung, des ‚Glaubens‘“ (AC 55, KSA 6, S. 237).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 149 bleibt.130 Der wahre Glaube Luthers, der das persönliche Heil garantieren sollte, wird so zur Gewissheit, dass etwas für wahr gehalten werden muss, was dem Zeugnis der Sinne, dem Zeugnis der „Natur und Geschichte“ stets widerspricht oder zumindest durch sie niemals bestätigt werden kann. Der unvermeidliche Zweifel am Glauben bedeutet für den Gläubigen jedoch Zweifel an der Gewissheit der persönlichen Erlösung, im nächsten Schritt auch Zweifel daran, dass so etwas wie Erlösung überhaupt möglich ist. Denn wie sollte sie sicher oder auch nur möglich sein, wenn Gott selbst durch Natur und Geschichte „die Witterung einer Unmoralität“ zulässt (M 91, KSA 3, S. 85), wenn er „so viel Zorn und Bosheit“ zeigt? Der Glaube, verstanden als von Gott garantierte und zugleich geforderte Gewissheit im Fürwahrhalten, muss den Glaubenden früher oder später dazu bringen, einen Einwand an Gott zu richten, dass er sich deutlicher ausdrücken, dass er moralischer handeln soll, wenn er wirklich will, dass man an ihn glaubt. Wenn er dies nicht tut, würde der Glaube nicht mehr bestehen können.131 Wir kommen somit zu einer der wichtigsten Plausibilitäten des reformatorischen Denkens, die Nietzsche zufolge entscheidend für die Selbstaufhebung des christlichen Glaubens gewesen war: zum absoluten Wert der Wahrhaftigkeit. Der rechtfertigende Glaube wird als Glaube an die Wahrheit eines Urteils verstanden, das selbst gewiss ist.132 Der Wille zur Wahrheit ist im Begriff des Glaubens, der zugleich Gewissheit und Heilsbedingung sein soll, schon immer inbegriffen.133 Die Forderung nach Gewissheit, 130 Das komplexe theologische Themenfeld des Antagonismus von Glaube und Vernunft, der seit den scholastischen Diskussionen im Mittelalter bis hin zur päpstlichen Enzyklika „Fides et ratio” immer wieder erörtert wurde, kann hier nicht in Betracht gezogen werden. Für Nietzsche ist das „Absurdum” in jedem „Credo” schon vorhanden, und so interpretiert er Luther als das Auftreten der „deutsche[n] Logik in der Geschichte des christlichen Dogmas“ (M Vorrede 4, KSA 3, S. 15). Die reformatorische Forderung einer persönlichen Sicherheit im Glauben macht Nietzsche zufolge diesen Glauben allerdings besonders empfindlich für das „Absurdum“ und führt dazu, dass er sich von der Vernunft stark angegriffen fühlt. 131 Als innere Zerrissenheit zwischen dem Religiösen und dem Ethischen findet sich dieser Gedanke bei Kierkegaard wieder. Zur Idee der das Christentum von innen her bedrohenden äußersten Redlichkeit, die sich in seinen konfessionellen Spaltungen zeigt, mit Blick auf Nietzsche und Kierkegaard s. Grau, Kritik des absoluten Anspruchs, bes. S. 40 ff. Dem Begriff des Glaubens wird allerdings bei Grau keine besondere Aufmerksamkeit zuteil. 132 Die Vorstellung von Gott als Quelle aller Wahrheit, als Instanz, von der alle wahren Urteile herrühren, ist tief in der mittelalterlichen Theologie verwurzelt. Dennoch wird erst bei den protestantischen Denkern der Gewissheit im Fürwahrhalten eine außerordentliche Bedeutung für das Heil der Seele zugeschrieben, indem der Glaube zur Bedingung der Erlösung erhoben wird. Dagegen hat bspw. Thomas von Aquin die Übereinstimmung des Willens auch mit der eventuell irrenden Vernunft für sittlich gut gehalten, sofern der Irrtum nicht aus Nachlässigkeit erfolgte. Nicht das Fürwahrhalten, sondern das Sich-Ausrichten des Willens auf das subjektiv verstandene Gute sei als Bedingung des Heils zu verstehen, d. h. die Werke (vgl. Thomas von Aquin, Summ. theol., I–II, q. 19, a. 5). 133 Es muss dennoch zugleich darauf hingewiesen werden, dass diese Deutung, obgleich dem lutherischen Begriff des Glaubens entsprungen, nicht von Luther intendiert war. Denn für Luther stellte der Glaube nicht bloß ein Fürwahrhalten, sondern auch eine vertrauensvolle Zuwendung zum barm-
150 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft nach sicheren Gründen des Fürwahrhaltens zeigt sich als allerpersönlichste Not des Glaubenden. Die Ungewissheit wird zum Mangel, der Zweifel zum Unheil. Beide müssen im Namen der Wahrhaftigkeit als Unvermögen des Glaubens eingestanden werden. Hier kommt das Gewissen ins Spiel. Es sorgt für die Wahrhaftigkeit des Gläubigen. Wenn er keine Gründe für sein Fürwahrhalten einsehen, keine Garantien für die Wahrheit seines Urteils finden kann, dann gebietet ihm sein Gewissen, im Namen der Wahrhaftigkeit auf den diese Wahrhaftigkeit fordernden Glauben selbst zu verzichten. Damit schließt sich der Kreis: Der Glaube als gefordertes Überzeugt-Sein von einem Urteil, der Glaube, der die Wahrheit als Fürwahrhalten zum Maßstab des persönlichen Heils erhebt, versperrt die Möglichkeit, an diese Wahrheit zu glauben.134 Und in noch einer Hinsicht wurde der Glaube paradox. Die persönliche Erlösung sollte durch den persönlichen Glauben gesichert werden. Dieser Glaube, indem er Garantien der Erlösung verlangte und jede Unsicherheit bekämpfte, musste aber den Anspruch auf allgemeine Gültigkeit erheben.135 Denn auch wenn der Glaube nach herzigen Gott dar, dessen Gerechtigkeit für die Menschen unergründbar bleibt. Damit wurde die Frage, wie der Unglaube möglich ist, für Luther sekundär. Den Zweifel fasste er bloß als Schwäche und Ausdruck der Sündhaftigkeit des Fleisches, nicht als Problem des Glaubens auf (vgl. Seils, Glaube, S. 84 ff.). Wie Reinhard Slenczka überzeugend darlegt, bewegt sich die lutherische „Unterscheidung von rechtem und falschem Glauben“, trotz seiner späteren Deutung des Glaubens als „grundlose[r] Heilsgewißheit“, „nicht auf der Linie von Zweifel und Gewissheit, sondern ihr Kriterium ist die Bestimmung durch Christus und die Beziehung zu ihm“ (Reinhard Slenczka, Glaube, S. 324). Trotz aller feinen Differenzierungen seitens der Theologie bleibt dennoch das lutherische „Ergreifen“ der „wirkliche[n] Wirklichkeit Christi als [der] zur Rechtfertigung vollgenügsame[n] Wirklichkeit“ ein Urteil und muss als ein Fürwahrhalten verstanden werden. Der entgegengesetzten Argumentation von Martin Seils, dass es sich dabei nicht um einen „kognitiven Akt“ handele, kann ich daher nicht zustimmen (Seils, Glaube, S. 55 f., mit entsprechenden Hinweisen auf die Polemik). Denn da der Glaube auch bei Luther nur unter der Bedingung der Heilsgewissheit gedacht werden kann (Seils, Glaube, S. 25), muss er beim ersten Zweifel ins Schwanken geraten. Das Vertrauen in Gott ruht so auf der zweifelsfreien Gewissheit, die es doch selbst erst garantiert. Im Laufe der Geschichte trat dieses Glaubensverständnis immer weiter in den Vordergrund und sorgte dafür, dass das Paradoxe im lutherischen Begriff des Glaubens sich gegen den Glauben selbst richtete. Bei Calvin kann Seils „eine gewisse kognitive Akzentuierung“ nicht bestreiten (Seils, Glaube, S. 160 ff.). Zur reformatorischen Voraussetzung des Erkenntnischarakters der Religion vgl. auch Lötzsch, Vernunft und Religion im Denken Kants, S. 192, s. auch die weiteren Literaturhinweise dort. Bezeichnenderweise deutet Hegel den religiösen Glauben als „die erste besondere Form d[er] Gewißheit“, obzwar die letztere bei ihm als „die ungetrennte Einheit“ von Gott und wissendem Subjekt zu verstehen ist. Dieser Glaube ist zwar kein Überzeugt-Sein im Sinne eines Urteils, er kann aber dem Wissen trotzdem nicht entgegengesetzt werden (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I: Begriff der Religion, S. 95). 134 Schon in Menschliches, Allzumenschliches hat Nietzsche es als Tragödie bezeichnet, „dass man jene Dogmen der Religion und Metaphysik nicht g l a u b e n kann, wenn man die strenge Methode der Wahrheit im Herzen und Kopfe hat“ (MA I, 109, KSA 2, S. 108). 135 Vgl. die These von Karl Holl, dem zufolge Luthers theologischer Ansatz eine Situation zu bewältigen versucht habe, in der „der Gedanke des Sittlichen als eines Allgemeingültigen […] sich aufzulösen“ drohte. Luther habe diese Allgemeingültigkeit im Glauben wiederhergestellt (Holl, Luther und Calvin, S. 69).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 151 Luther für den Einzelnen unsicher werden kann, ungewiss darf er niemals sein. Die Gewissheit des Glaubens wird somit als objektiv, die Unsicherheit des Einzelnen als bloß subjektiv und mangelhaft gedacht.136 Der Glaube, der für sich die Gewissheit beansprucht, muss so die Grenzen des individuellen Fürwahrhaltens überschreiten. Man darf nicht bloß bei „seiner“ Wahrheit bleiben, denn eine individuelle Wahrheit bietet gerade keine Sicherheit, sie ist alles andere als gewiss. Derjenige, der die Garantien zugunsten einer objektiven Wahrheit will, muss seinen eigenen Standpunkt als Orientierungspunkt für jedermann verstehen, der nicht wieder infrage gestellt werden kann.137 Nur dann, wenn man es, um mit Kant zu reden, als „für jedermann gültig“, als frei von der „besonderen Beschaffenheit des Subjekts“ denken kann (KrV B 848), kann die Sehnsucht nach Gewissheit gestillt werden. Die Sicherheit kann somit nur ein Urteil verschaffen, das unabhängig vom eigenen Standpunkt gültig ist. Jene lutherische Sehnsucht nach der Gewissheit des Urteils, die die persönliche Not der Erlösung zum Ausdruck gebracht hat, kann also nur durch ihre unpersönliche Verallgemeinerung gestillt werden. Das Persönliche im Glauben wird so durch die Forderung nach Gewissheit gerade negiert. Der Glaube als Bedingung des persönlichen Heils, der aus der auf Erlösung dringenden persönlichen Not entstand, muss nach einem unpersönlich-allgemeinen Maßstab des Fürwahrhaltens suchen und die Gewissheit eines solchen Maßstabs voraussetzen. Damit ist der Rückfall in den Dogmatismus vollzogen, nunmehr verstanden als Zeichen des Untergangs des christlichen Glaubens überhaupt. Der Glaube, der als Bedingung des persönlichen Heils gedeutet wird, muss sich den Zweifel am eigenen Fürwahrhalten und an seiner allgemeinen Gültigkeit, als äußerste Gefahr des Unheils, untersagen. Er setzt sich so nicht nur mit dem Willen zur Wahrheit gleich, sondern wird ihm gegenüber sekundär. Im Willen zur Wahrheit zeigt sich aber, so Nietzsche, gerade die Schwäche des Glaubens, die Angst des Gläubigen vor dem Ungewissen. Ist ein solcher Wille dann auch noch zu Wagnis und Selbstaufopferung fähig, so muss er auf Dauer mit der nihilistischen Verzweiflung rechnen. In einzelnen und seltenen Fällen mag wirklich ein solcher Wille zur Wahrheit, irgend ein ausschweifender und abenteuernder Muth, ein Metaphysiker-Ehrgeiz des verlornen Postens dabei betheiligt sein, der zuletzt eine Handvoll ‚Gewissheit‘ immer noch einem ganzen Wagen voll schöner Möglichkeiten vorzieht; es mag sogar puritanische Fanatiker des Gewissens geben, welche lieber noch sich auf ein sicheres Nichts als auf ein ungewisses Etwas sterben legen. Aber 136 S. Seils, Glaube, S. 86. Wie Seils betont, ist die Unsicherheit nach Luther als Sünde an der Gewissheit des Glaubens und als Zeichen des Unheils zu verstehen. 137 Auch der historisch-kritische Umgang mit der Heiligen Schrift ist offenkundig in diesem Zusammenhang zu sehen: Er sollte die sicheren Gründe des Fürwahrhaltens untermauern, sodass keiner sie mehr bezweifeln könnte. Nietzsche zufolge wurde jedoch das genaue Gegenteil erreicht: Die heiligen Bücher „geriethen […] in die Hände der Philologen, das heisst der Vernichter jeden Glaubens, der auf Büchern ruht“ (FW 358, KSA 3, S. 603).
152 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft dies ist Nihilismus und Anzeichen einer verzweifelnden sterbensmüden Seele: wie tapfer auch die Gebärden einer solchen Tugend sich ausnehmen mögen. (JGB 10, KSA 5, S. 23) Erweist sich die objektive Gewissheit jener „Wahrheit“ schließlich als Anmaßung, so wird damit die individuelle Unsicherheit, das Unvermögen zum Glauben selbst wiederum verallgemeinert und jedem Glaubenden zugeschrieben. In der Morgenröthe wird dieser Wille zur Verallgemeinerung des Unglaubens mit Blick auf Luther „eine bäuerische Art, Recht zu behalten“, genannt: die Annahme, dass jeder so empfindet, das Misstrauen, dass es jemandem in Fragen des Glaubens anders gehen kann, dass der Glaube auch anders verstanden werden kann (M 88, KSA 3, S. 82 f.).138 Die Sehnsucht nach einer Garantie für die persönliche Erlösung mündet so in dem Zweifel, dass der Glaube überhaupt möglich sei, und in der Forderung, dass jeder sein Unvermögen, zu glauben, zugestehen müsse. Der Glaube hebt sich so durch das Gebot der Wahrhaftigkeit selbst auf. Er wird zum Glauben an Unglauben. Wir kehren damit zu Nietzsches Figur der Selbstaufhebung zurück. Der Glaube, der sich als Glaube an eine Tatsache versteht, als Fürwahrhalten dessen, dass, wie Nietzsche es für sich formulierte, „e t w a s w a h r s e i n s o l l “ (Nachlass, Herbst 1887, 9[136], KSA 12, S. 413), der Glaube als Recht-Haben („ich habe recht, denn es steht geschrieben“ (M 84, KSA 3, S. 79)) und Recht-Behalten (Sicherheit der Erlösung), muss an der eigenen Forderung nach Gewissheit zu Grunde gehen. So geht der christliche Glaube als Dogma zu Grunde, und nicht nur als Dogma der Religion, sondern auch als das der Wissenschaft.139 138 Ob dies Luther selbst gerecht wird, war für Nietzsche von keiner besonderen Wichtigkeit. Vgl. „Was hinterdrein Alles aus seiner Reformation gewachsen ist, Gutes und Schlimmes, und heute ungefähr überrechnet werden kann, – wer wäre wohl naiv genug, Luthern um dieser Folgen willen einfach zu loben oder zu tadeln? Er ist an Allem unschuldig, er wusste nicht was er that.“ (FW 358, KSA 3, S. 604). Zum Zusammenhang zwischen Nietzsches Denken und Luthers Gewissensreligion s. Emanuel Hirsch, Nietzsche und Luther; Emanuel Hirsch, Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europäischen Denkens: Ein Versuch zur Geschichte der Staats- und Gesellschaftsphilosophie, bes. S. 4; Arnulf von Scheliha, Luther und Nietzsche. Verborgene Kontinuität in der Sicht Paul Tillichs und Emanuel Hirschs. Besondere Erwähnung verdient die These, Nietzsche sei als ein „zweiter Luther“ anzusehen. S. Jörg Salaquarda, Nachwort zu Emanuel Hirsch, Nietzsche und Luther, S. 437, s. auch dort die weiteren Literaturhinweise (S. 438 f.). 139 Das Wort „Dogma“ wird hier nicht in spezifisch-theologischem, sondern in negativ-kantischem Sinne (vgl. „sehr dogmatisch“ (KrV B XXX)) gebraucht. Genauso wird es auch von Nietzsche benutzt, was allein auf die russische religiöse Philosophie sehr befremdlich wirkte. Denn die Dogmen des Glaubens wurden hier als symbolischer Ausdruck der für die Vernunft unzugänglichen Offenbarungen Gottes verstanden und nicht als Statuten für die theoretische Vernunft. Aus der Perspektive der Geschichte des reformatorischen Denkens muss jedoch die kantische Verwerfung des Dogmatismus als Fortsetzung des kritischen Willens Luthers betrachtet werden. Obwohl Luther die christliche Dogmatik nicht als solche in Frage stellt, sondern sie im Gegenteil für alle Zeiten von der Konjunktur der Kirche unabhängig machen wollte, wurde sie gerade durch die von ihm initiierte Bewegung immer weiter als verabsolutiertes Fürwahrhalten, das gegenüber dem Wissen jedoch mangelhaft ist, verstanden.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 153 Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nämlich dass es immer noch ein m e t a p h y s i s c h e r G l a u b e ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht, — dass auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch u n s e r Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausende alter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato’s war, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist… Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwürdig wird, wenn Nichts sich mehr als göttlich erweist, es sei denn der Irrthum, die Blindheit, die Lüge, — wenn Gott selbst sich als unsre längste Lüge erweist? (FW 344, KSA 3, S. 577)140 Wenn der Glaube als Überzeugtsein von einem Urteil verstanden wird, gibt es keinen prinzipiellen Unterschied zwischen dem religiösen Glauben und dem Glauben an die Wissenschaft bzw. allen anderen Arten des Glaubens „an die V e r n u n f t i m L e b e n “ (FW 1, KSA 3, S. 372). Die Suche nach der Gewissheit führt unvermeidlich zur Verzweiflung an jeder Art Wahrheit, einer Verzweiflung, die Nietzsche auch bei Kant feststellt (UB III, KSA 1, S. 355 f.). Gerade Kant aber war derjenige, der den Glauben jenseits einer Forderung nach Gewissheit retten wollte. Die Gewissheit wird bei ihm bloß zum Modus eines Urteils, welches selbst nicht gewiss ist, sondern sich immer als Irrtum erweisen kann; die Wahrheit wird zum Fürwahrhalten.141 Durch eine solche Beschränkung der Ansprüche der Vernunft versuchte Kant das christliche Dogma („Gott, Seele, Unsterblichkeit“) in praktischer Hinsicht und für praktische Zwecke zu retten, und so auch die christliche Moralität. Der Glaube ist nun als bloß subjektiv hinreichendes Fürwahrhalten zu verstehen, das zur Handlung nötigt und ihr als Richtschnur dient. Der praktische Vernunftglaube an das moralische Gesetz wird dennoch bei Kant denselben Schwierigkeiten ausgeliefert wie das theoretische Wissen. Auch die Gewissheit des Fürwahrhaltens in moralischer Absicht sollte stets überprüft werden, denn die praktische Anwendung kann für den Glauben selbst weder durchschaubar noch sicher sein. Die moralische Urteilskraft soll die ad hoc formulierten Maximen auf Absichten und Handlungen beziehen, deren Moralität nicht eingesehen werden kann. Auch sie als individuelles Vermögen, das nicht gelernt, sondern nur in concreto geübt werden kann, erzeugt keine Sicherheit. Es verhält sich, wie beim Erlösungsglauben, genau umgekehrt. Je empfindlicher einer für die unbedingte Forderung des moralischen Gesetzes wird, desto größer wird die Kluft zwischen dem, wie gehandelt wird, und dem, wie gehandelt werden soll. Der Vernunftglaube im konkreten Gebrauch wird so zu seinem eigenen Richter, zu einer sich selbst richtenden, moralischen Urteilskraft, die niemals Ruhe finden kann, denn „von der [Handlung], die ich 140 Nietzsche zitiert diese Stelle aus derFröhlichen Wissenschaft in der Genealogie der Moral (GM III, 24, KSA 5, S. 400 f.), wobei die Wörter „göttlich“ und „längste Lüge“ dort zusätzlich hervorgehoben werden. 141 Der Modus der vollen Gewissheit bzw. des bloß objektiven Wissens wird von Kant als „Ahnung des Übersinnlichen“ bezeichnet (Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, AA 8, S. 397). S. dazu Simon, Kant. Fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, S. 81.
154 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft unternehmen will, muß ich nicht allein urteilen und meinen, sondern auch g e w i ß sein, dass sie nicht unrecht sei“ (RGV, AA 6, S. 186). Dieser Leitfaden des Gewissens bedeutet, wie im ersten Kapitel ausgeführt wurde, dass es immer das schlechte Gewissen sein soll, das Gewissen, das sich selbst stets schuldig findet, weil gerade die Gewissheit in Sachen des Glaubens undenkbar ist. Der kantisch-lutherische Begriff des Glaubens als Fürwahrhalten, als Forderung der Gewissheit sorgt dafür, dass die Erlösung durch das gute Gewissen, der Anspruch auf Glückswürdigkeit, die Überzeugung von der eigenen moralischen Vollkommenheit gerade als frevelhaft und böse verurteilt werden muss.142 Der christliche Glaube, der aus einem Dogma zur Moral der Wahrhaftigkeit geworden ist, der durch die „Beichtväter-Feinheit“ des christlichen Gewissens die moralische Wahrhaftigkeit selbst zum göttlichen Prinzip erhob, wird schließlich in einem „seltsame[n] Phänomen“ des „intellectuale[n] Gewissens“, das „etwas Moralisches höchster Gattung“ darstellt (MA II, VM 26, KSA 2, S. 391), aufgehoben. Das intellektuelle Gewissen ist Nietzsches Begriff, der mit dem christlich-kantischen Begriff des Gewissens verwandt ist und sich dennoch von ihm deutlich unterscheiden lässt. Das kantische „wundersame[ ] Vermögen in uns“ (KpV, AA 5, S. 98) ist bei Nietzsche zu einem „seltsame[n] Phänomen“ geworden; die Selbstaufhebung des Christentums in Moralität wurde durch die sich selbst richtende moralische Urteilskraft vollzogen, deren Wahrhaftigkeit nun auch die christliche Moralität aufheben muss – im intellektuellen Gewissen. Aus der Perspektive des letzteren ist das lutherisch-kantische Gewissen selbst etwas Zweideutiges: Es ist ein Zeichen intellektueller Sauberkeit, aber auch ein „Beweis gerade von persönlicher Erbärmlichkeit, von Unpersönlichkeit“ (FW 335, KSA 3, S. 561 f.). Das zum verurteilenden Richter gewordene Gewissen kann als Selbst-Kasteiung, als Selbstaufhebung des Willens zum Leben in den Nihilismus führen. Es kann aber auch in eine befreiende Hoffnung umgedeutet werden, in „eine Krankheit, wie die Schwangerschaft eine Krankheit ist“ (GM II, 19, KSA 5, S. 327). Das Problem des Gewissens – „[ d ] a s i n t e l l e c t u a l e G e w i s s e n “ (FW 2, KSA 3, S. 373 f.) und das „Gewissen hinter deinem ‚Gewissen‘“ (FW 335, KSA 3, S. 561) – wird von Nietzsche in seiner Fröhlichen Wissenschaft mehrmals zur Sprache gebracht. Die Anführungszeichen weisen unmissverständlich darauf hin, dass hier über den christ- 142 Der Zusammenhang zwischen der lutherischen Fokussierung auf das Gewissen und der späteren Entwicklung der Moralphilosophie von Kant bis Nietzsche wurde von Karl Holl in seinem für die evangelische Theologie wegweisenden Aufsatz hervorgehoben: Was verstand Luther unter Religion?. Schon bei Luther ist das Gewissen zum grausamen Richter geworden, dessen Urteil immer als Tadel ausfällt. Vgl. „Sein [Luthers] Selbstbewusstsein scheuchte ihn vor Gott hinweg. Er vermochte Gott nicht ins Angesicht zu sehen, und er fühlte, daß Gott auch ihn nicht ansah. […] Er sprach sich selbst hart das Urteil: Es geschieht mir nur Recht.“ (Holl, Luther und Calvin, S. 73) Nur Gottes Gnade konnte den durchaus sündigen Menschen aus dieser Lage befreien. Kant ließ eine solche Möglichkeit außerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft nur als nicht auszuschließende Hoffnung bestehen.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 155 lich-kantischen Sinn des Gewissens hinausgegangen werden muss. Jedes „Urtheil ‚so ist es recht‘ hat selbst eine Vorgeschichte“, es ist bloß „Sprache des Gewissens“ – die Sprache, die verallgemeinert. Auch der kategorische Imperativ ist eine solche „Sprache des Gewissens“ für „Alle“: Du bewunderst den kategorischen Imperativ in dir? Diese ‚Festigkeit‘ deines sogenannten moralischen Urtheils? Diese ‚Unbedingtheit‘ des Gefühls ‚so wie ich, müssen hierin Alle urtheilen?‘ (FW 335, KSA 3, S. 562) Als „bäuerische Art, Recht zu behalten“, als „erste“ Plausibilität des lutherischen Glaubensbegriffs und „letzte“ Grenze der kantischen Moralphilosophie müssen beide, die Forderung nach der Sicherheit im Urteil und der Maßstab ihrer Gültigkeit für jedermann, dem Prinzip der Wahrhaftigkeit unterliegen und sich gegenseitig aufheben. Die Forderung der unpersönlichen und deshalb sicheren Allgemeinheit ist, so Nietzsche, schließlich nichts anderes als eine lächerliche Anmaßung angesichts der Ungewissheit des Daseins, angesichts der gegeneinander um eine Interpretation der Welt kämpfenden Willen. Derjenige, der Garantien zugunsten einer Wahrheit will, will das Perspektivische der eigenen Not durch eine allgemein-unpersönliche Gewissheit eines Urteils leugnen.143 Hier kommt das intellektuelle Gewissen ins Spiel. Es weist erbarmungslos darauf hin, dass unendlich viele weitere Schritte der Urteilskraft möglich sein sollen; dass es viel mehr Stufen des Führwahrhaltens geben kann. Es führt so zu einer ungeheuren Kollision „von W i s s e n u n d G e w i s s e n in der Seele der homines religiosi“.144 Die Sehnsucht nach Gewissheit führt unvermeidlich zur Verzweiflung, die aus ihr entstandene Weisheit zur Tragödie. Es ist „die Zeit der Tragödie, die Zeit der Moralen und der Religionen“, die die Sehnsucht nach Sicherheit erzeugt, die Zeit des Unheils, der Verzweiflung an der Wahrheit, der Unfähigkeit zu glauben, der Unmöglichkeit der Erlösung. Das intellektuelle Gewissen muss an diese Zeit seine kompromisslose Forderung stellen – das große Ereignis des Untergangs des christlichen Glaubens soll zugestanden und der Tod Gottes soll verkündigt werden. Auch der 143 Daher kann ich Simon nicht zustimmen, Nietzsches Kritik des kantischen Glaubens sei bloß ein Missverständnis gewesen, denn er gelte auch bei Kant nur auf Zeit. Vgl. Josef Simon, Aufklärung im Denken Nietzsches, S. 464 f. Der Punkt, den Nietzsche angreift, ist nicht ein angeblich absolutes Fürwahrhalten im Glauben (was nach Kant tatsächlich nicht stimmen kann), sondern der absolute Wert der Gewissheit, die im Glauben angestrebt werden soll, jedoch nicht erreicht werden kann. Es ist nicht bloß die „Einsicht, daß alles seine Zeit – und seinen Ort – hat“ (S. 465), sondern eine radikale Umwertung des Willens zur Gewissheit. Vgl. Müller-Lauters Interpretation des moralischen Willens zur Wahrheit als Willen zur Sicherheit. (Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. 95). 144 Nietzsches Beispiel dafür ist wieder Pascal. Um ihn zu verstehen, „müsste Einer vielleicht selbst so tief, so verwunden, so ungeheuer sein“, und „dann bedürfte es immer noch jenes ausgespannten Himmels von heller, boshafter Geistigkeit, welche von Oben herab dies Gewimmel von gefährlichen und schmerzlichen Erlebnissen zu übersehn, zu ordnen, in Formeln zu zwingen vermöchte“ (JGB 45, KSA 5, S. 65 f.), z. B. in die Formel der Selbstaufhebung.
156 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft „Schatten“ Gottes soll nun besiegt werden – die christliche Moralität (vgl. FW 108, KSA 3, S. 467).145 Diese Entwicklung innerhalb des Christentums ist jedoch nicht alternativlos. Der Glaube an die Wahrheit eines Urteils als Bedingung des Heils bekommt seine höchste Plausibilität, indem Gott als Wahrheit und zugleich als letzte Gewissheit und Garantie des richtigen Fürwahrhaltens verstanden wird. Wie später, besonders am Beispiel Dostojewskis, noch zu zeigen sein wird, ist diese lutherisch-kantische Deutung der christlichen Moral tatsächlich nicht alternativlos geblieben. So kann etwa die Suche nach der Sicherheit selbst als gottlos und unchristlich angesehen werden.146 Der Zweifel wird dann nicht als Mangel, sondern als eine unerlässliche Bedingung des Heils gedeutet. Denn nur in der Situation der Ungewissheit ist eine existenzielle Entscheidung überhaupt möglich. Hier bietet Gott keine Garantien, sondern tut jedem Streben nach Gewissheit den Abbruch und fordert den Menschen heraus, mit seiner Suche nach Garantien zu brechen. Dass Gott die Wahrheit ist, wird in diesem Falle anders als in der abendländischen Tradition verstanden, v. a. nicht als Versicherung des richtigen Fürwahrhaltens, nicht als Widerspiegelung der Wahrheit Gottes durch die menschliche Vernunft, die durch diese Widerspiegelung zur Erkenntnis der objek- 145 Die vielfältigen Verhältnisse zwischen dem Gewissen und dem Glauben werden in dem Aphorismus der Götzen-Dämmerung „Z u m ‚ i n t e l l e k t u e l l e n G e w i s s e n‘“ auf besonders komplexe Weise dargestellt (GD Streifzüge, 18, KSA 6, S. 122 f.). Hier beklagt Nietzsche u. a., dass es keine „echte Heuchelei“ mehr gibt, wie „in d[em] Zeitalter des starken Glaubens“. Das Gewissen sei selbst für die Heuchelei notwendig, ohne es werden Grenzen zwischen Überzeugungen nicht mehr spürbar. Diese moderne „Toleranz gegen sich selbst“ zeigt gerade das Fehlen an intellektuellem Gewissen oder aber sie ist das „intellektuelle Gewissen“ in Anführungszeichen, denn es kann den Glauben nur noch vorspielen und sogar die Heuchelei nur noch nachahmen. 146 Dass die lutherisch-reformatorische Deutung des christlichen Glaubens als eines sicheren und heilsamen Fürwahrhaltens nicht alternativlos geblieben ist, zeigte schon der alte Streit zwischen Luther und Erasmus. Bezeichnenderweise hatte Erasmus, der für die Freiheit des Willens gegen Luther argumentierte, einen anderen Begriff des Glaubens als Luther. Dieser Glaube sei Erasmus zufolge zwar auch als Geschenk Gottes im Sinne eines Fürwahrhaltens zu verstehen, impliziere jedoch eine freie Mitwirkung des Menschen, wie diese Gabe angenommen wird, und ein willentliches Streben, einen Kampf um die Vollendung von dem, was mit dieser Gabe begonnen wurde (Erasmus von Rotterdam, De libero arbitrio διατριβή sive collatio. Gespräch oder Unterredung „Hyperaspistes“ gegen den „Unfreien Willen“ Martin Luthers, bes. S. 83 ff.). Er ist also etwas prinzipiell Anderes als ein Urteil bzw. ein richtiges und sicheres Fürwahrhalten. Die Verschiedenheit im Begriff des Glaubens wurde allerdings in diesem berühmten Streit über den freien Willen nicht ausdrücklich expliziert, sondern die konfessionell unterschiedlichen Deutungen des Begriffs wurden von beiden Seiten bloß vorausgesetzt. In der viel späteren Konkordanz Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre des Lutherischen Weltbundes und der Katholischen Kirche vom Jahr 1997 war zwar eine erhebliche Annäherung der reformatorischen Lehre „sola fide“ und des katholischen Verständnisses der Erlösung gewährleistet, dennoch zeigte diese Erklärung ausdrücklich, dass die Differenzen u. a. im Begriff des Glaubens bestehen müssen. Vgl. die Definition eines modernen katholischen Theologen: „Zu glauben, heißt, mit der Hypothese zu leben, dass Gott existiert.“ (Michael Hölzl, Die Kunst der Übertretung, in: Fuge. Journal für Religion und Moderne 4 (2009), (Der Schein des Unendlichen), S. 28)
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 157 tiven Wahrheit fähig wird.147 Dieser Satz könnte z. B., wie bei Dostojewski, in dem Sinne verstanden werden, dass die Wahrheit nur als Person bzw. als Liebe zu einem durch diese Person vertretenen Ideal zum Ausdruck kommen kann, dass die Wahrheit als Person des Gottmenschen allein den Maßstab des Guten ausmacht148; oder aber, wie bei Tolstoi, dass die Wahrheit dem Leben selbst identisch ist und deswegen göttlich ist, d. h. sie kann niemals nach einem menschlichem Maßstab gerichtet werden. Das würde auch bedeuten, dass der Maßstab des Guten nicht im guten Willen bestehen kann, weder in der moralischen Handlung noch in der Absicht und auch nicht in den Maximen der Handlung. Der Glaube an Gott, der nicht der Glaube an das eigene Recht-Haben und das Gerechtfertigt-Sein wäre,149 müsste nicht durch „Natur und Geschichte“ bestätigt werden, sondern gerade umgekehrt, er dürfte ihnen stets widersprechen. Er sollte jede Forderung nach Sicherheit zurückweisen und mit aller Gewissheit brechen können, vor allem mit der Gewissheit der eigenen Gerechtigkeit. Indem Nietzsche sich das Schicksal nennt, an das die zukünftigen Generationen „die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen“ werden, identifiziert auch er sich selbst nicht mit einer Art Gewissheit, nicht mit dem Standpunkt der Gerechtigkeit, sondern mit einer „tiefste[n] Gewissens-Kollision“ (EH Schicksal 1, KSA 6, S. 365).150 Gerade dafür steht einer seiner „starken Gegen‑Begriffe“ – das intellektuelle Gewissen. Wenn das intellektuelle Gewissen im Verlangen nach einer Gewissheit, in einer Verallgemeinerung münden sollte, wäre seine Forderung der schonungslosen Wahrhaftigkeit auch der Anspruch, eine Stimme zu sein, die an alle gerichtet ist, die über alle urteilen kann.151 Dies bleibt Nietzsche keineswegs unbemerkt. Im Gegenteil: Diese Paradoxie des intellektuellen Gewissens betont er in einem der ersten Aphorismen seiner Fröhlichen Wissenschaft. „Irgend eine Narrheit“, so Nietzsche dort, „überredet“ den Erkennenden immer wieder, „jeder Mensch habe diese Empfindungen, als Mensch“ (FW 2, KSA 3, S. 373 f.).152 Es ist die ewige „Ungerechtigkeit“ des Erkennen147 Die Vorstellung von Gott als Versicherung des richtigen Fürwahrhaltens ist tief im abendländischen Denken verwurzelt, nicht nur in der Theologie, sondern v. a. in der Philosophie, aber auch in den Naturwissenschaften, von Descartes bis Newton. In der Fröhlichen Wissenschaft wird nicht nur der christliche Glaube, sondern auch der positivistische Glaube an die Wissenschaft als „V e r l a n g e n n a c h G e w i s s h e i t“ und Ausdruck der äußersten Not und Willensschwäche gedeutet. (FW 347, KSA 3, S. 581 ff.) 148 Dies soll im vierten Kapitel erörtert werden. An dieser Stelle kann nur ein Hinweis gegeben werden, dass die Behauptung des Gottmenschen, er sei die Wahrheit, einen anderen Begriff der Wahrheit impliziert als den, der für die Selbstaufhebung des Christentums in der Wahrhaftigkeit sorgt. 149 Der Luther zugeschriebene berühmte Ausspruch „Hier stehe ich. Ich kann nicht anders“ kann u. a. als Ausdruck dieser Anmaßung gedeutet werden. 150 Zur Bedeutung von dieser Selbsteinschätzung Nietzsches s. Stegmaier, Schicksal Nietzsche? 151 Vgl. die Bemerkung Nietzsches, der Standpunkt des intellektuellen Gewissens sei gerade der, von dem aus Menschen in gut und böse geteilt werden (Nachlass, Sommer 1878, 29[10], KSA 8, S. 514). 152 Das Wort „überredet“ steht bei Nietzsche an dieser Stelle kaum zufällig. Genau dies war der Punkt für die Unterscheidung von Überredung und Überzeugung bei Kant: „Wenn es für jedermann gültig ist, so fern er nur Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv hinreichend, und das Fürwahrhalten
158 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft den, die „Begierde und Lust des Fragens“ jedermann zuzumuten. Sein intellektuelles Gewissen sollte ihn jedoch gerade darauf aufmerksam machen, dass auch sein „V e r l a n g e n n a c h G e w i s s h e i t “, nach den „letzten und sichersten Gründe[n] für und wider“ nichts weiter als seine persönliche „innerste Begierde und tiefste Noth“ ist.153 Nicht ein Fürwahrhalten – sei es die Gewissheit von der Sinnlosigkeit und Unmoralität des Daseins – ist es, das den Glauben des „freien, immer freieren Geiste[s]“ ausmacht, sondern ein neues „du sollst“, das besagt: Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehn lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke. […] Du solltest die n o t h w e n d i g e Ungerechtigkeit in jedem Für und Wider begreifen lernen, die Ungerechtigkeit als unablösbar vom Leben, das Leben selbst als b e d i n g t durch das Perspektivische und seine Ungerechtigkeit. (MA I Vorrede 6, KSA 2, S. 20) Merken wir uns: In dieser Passage der nachträglich zu seinem früheren Werk hinzugefügten Vorrede wiederholt Nietzsche seine Definition der „Objektivität“, die er zur gleichen Zeit in der Genealogie der Moral fast genauso auffasst. Aber mit einer wesentlichen Akzentverschiebung: Seine „Für und Wider“ muss der „immer freiere Geist“ als notwendig ungerecht ansehen können. Er muss jede Art Gewissheit preisgeben können, auch und vor allem den Glauben an die eigene Gerechtigkeit, auch die Ehrfurcht vor der Forderung seines Gewissens.154 Das ist gerade das paradoxe Gebot heißt alsdenn Ü b e r z e u g u n g. Hat es nur in der besonderen Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so wird es Ü b e r r e d u n g genannt“ (KrV A 820/B 848). Im Unterschied zu Kant betont Nietzsche, dass es sich auch in Sachen des intellektuellen Gewissens bloß um eine Überredung handle. Schon im nächsten Aphorismus wird von der „ewige[n] Ungerechtigkeit der Edlen“ gesprochen, die als „Ausnahme-Menschen sich selber nicht als Ausnahmen fühlen“ (FW 3, KSA 3, S. 375 f.). Zum Bezug zwischen Erkenntnis, Redlichkeit und fröhlicher Weisheit s. Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophische und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra, S. 298 ff. 153 Auf die Schwierigkeit, Nietzsches eigenes Verlangen nach Gewissheit am Anfang der Fröhlichen Wissenschaft zu deuten, hat Walter Kaufmann hingewiesen (vgl. Walter Kaufmann, Nietzsches Philosophie der Masken, S. 118 f.). Für Kaufmann ergibt sich aus dieser Schwierigkeit jedoch nur die Frage, wie die „intellektuelle Rechtschaffenheit und Ehrlichkeit, auf die Nietzsche solch großen Wert legt, mit seiner Philosophie der Masken in Einklang gebracht werden kann“ (S. 119). Dass diese intellektuelle Rechtschaffenheit in Zusammenhang mit Nietzsches Kritik am Verlangen nach Gewissheit selbst ein Problem darstellt, wird nicht weiter erörtert. Kaufmann behauptet sogar, das „Verlangen nach Gewißheit“ sei eigentlich „nicht der beste Ausdruck für das, was Nietzsche meint“ (S. 118). Dennoch wird gerade dieser Ausdruck im zweiten Aphorismus gesperrt. Als an einen Selbstwiderspruch grenzenden Anspruch auf Wahrheit betrachtet diese Stelle z. B. Rüdiger Bittner (Nietzsches Begriff der Wahrheit, S. 89). Zu meiner Interpretation dieser Stelle s. ausführlicher: die Verfass., „Das intellectuale Gewissen“ und die Ungerechtigkeit des Erkennenden. Eine Interpretation des Aphorismus Nr. 2 der Fröhlichen Wissenschaft. 154 Zu komplexen Bezügen von Ehrfurcht, Scham und Wahrhaftigkeit bei Nietzsche im Blick auf seinen hermeneutischen Ansatz bzw. seine genealogisch-semiotischen Deutungen der moralischen Phänomene s. Paul van Tongeren, Nietzsches Hermeneutik der Scham.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 159 seines intellektuellen Gewissens. Wer die „ewige Komödie des Daseins“ durchschaut hat, muss sich fragen, ob jener Wille zur Gewissheit, der ihn in die Verzweiflung getrieben hat, selbst nicht ein großer Irrtum gewesen ist, und ob er damit seine Aufgabe nicht gerade verfehlte – die Aufgabe der immer weiter fortgesetzten Aufklärung, die „Aufgabe der Vernunft für die Vernunft“. Die Selbstaufhebung der Moral aus Moralität wird so zur Selbstüberwindung der Moralität aus Wahrhaftigkeit. Man darf jedoch nicht bloß bei der Wahrhaftigkeit bleiben, so wie man auch nicht beim „Gewissen“ geblieben ist. Nur wenn es tatsächlich gelingt, die neuen Optionen des Glaubens zu entdecken, kann der Untergang in eine Selbstüberwindung umgestaltet werden, – eines neuen Glaubens der „Heimatlosen“, die „dem Christentum entwachsen“ sind, weil sie „a u s ihm gewachsen sind“. Dieser Glaube zwingt sie „auf’s Meer“ (FW 377, KSA 3, S. 631), d. h. fort vom „Land der Wahrheit“, fort von aller Gewissheit. Nur wenn der Glaube jenseits der Sehnsucht nach der allgemeinen Wahrheit, jenseits aller Forderungen nach Sicherheit neu gefunden werden könnte, wäre auch eine neue Art der Moralität möglich – die Moralität, die „in jedem Für und Wider“ „die n o t h w e n d i g e Ungerechtigkeit“ entdeckt und lehrt, über sie Gewalt zu haben.155 Im Begriff des intellektuellen Gewissens feiert die Moral der Wahrhaftigkeit so ihre letzte Plausibilität und zeigt gleichzeitig ihre Ungerechtigkeit.156 Die Macht einer Plausibilität kann nämlich nicht anders gebrochen werden als durch die aus ihr selbst 155 Zur kontextuellen Analyse des Aphorismus „W i r H e i m a t l o s e n“ s. Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 539 ff. Hier wird gezeigt, dass Nietzsche nicht zu einer Art neuen Glaubens strebt, sondern nur „Halt im Haltlosen“ bzw. „Halt an einem Gegenglauben“ sucht. Nietzsches freier Geist habe „sich längst zum ‚Unglauben‘ durchgerungen“ (S. 568). Im folgenden Abschnitt werde ich versuchen, diesen Glauben bzw. „Unglauben“ eines „Heimatlosen“ näher zu definieren und ihn auf seine Plausibilitäten hin zu untersuchen. 156 In seiner ausführlichen Untersuchung zur Frage des intellektuellen Gewissens schreibt Carl Junge, trotz aller feinen Differenzierungen, Nietzsche selbst ohne Weiteres den Standpunkt des Gewissens zu. Er versucht demzufolge, den aus dieser Deutung sich unvermeidlich ergebenden Widerspruch zwischen Nietzsches Kritik am Gewissensbegriff einerseits und der Forderung des Gewissens andererseits zu lösen. Nietzsches neuer Begriff des intellektuellen Gewissens, so Junge, solle die Kritik des Gewissens auf einer höheren Ebene der Reflexion mit einschließen, sofern er nicht auf die Normen der Gesellschaft, sondern auf eigene „ichhafte Impulse“ abzielt (Carl Junge, Das intellektuelle Gewissen bei Nietzsche, S. 114). Die Spannung zwischen der Forderung nach der Wahrhaftigkeit der eigenen moralischen Überzeugungen und dem radikalen Zweifel an der Möglichkeit einer solchen Wahrhaftigkeit bleibt jedoch m. E. bestehen. Auch Junge erkennt dies in seinem Fazit an: „Dabei bleibt es immer noch Gewissen“ (Carl Junge, Das intellektuelle Gewissen bei Nietzsche, S. 114). Auch Jürgen Mohr kommt am Ende seiner Untersuchung zu einer übermäßig positiven Deutung des nietzscheschen Gewissensbegriffs, wenn er behauptet, das Gewissen sei die unverzichtbare Bedingung für die Entstehung eines souveränen Individuums (Jürgen Mohr, Nietzsches Deutung des Gewissens, S. 15). Seine Deutung der Redlichkeit bei Nietzsche, die zugleich Verlangen nach Gewissheit und Verzicht darauf sei, „aus dem Bedürfnis nach Antwort und Sicherheit das kritische Infragestellen aufzugeben“, scheint aber auf überzeugende Weise gerade die Unlösbarkeit des Widerspruchs zu demonstrieren. Dabei bleibt jedoch schließlich unklar, warum Mohr diese Redlichkeit als eine neue bezeichnet (S. 9).
160 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft folgende äußerste Konsequenz. So gebietet „eine Moral der Methode“: Das Prinzip muss „bis an seine äusserste Grenze getrieben“ werden – „bis zum Unsinn“, wie Nietzsche „mit Verlaub“ in Klammern anfügt (JGB 36, KSA 5, S. 55). Dies ist keine Widerlegung, nur eine Widerlegung der Alternativlosigkeit. Denn erst wenn die letzte Konsequenz gezogen wird, kommt zum Vorschein: dieses Prinzip ist kein Faktum, das unbegreiflich, aber nichtsdestoweniger notwendig sein soll; der paradoxe Zirkel seiner Selbstlegitimation ist nicht zwangsläufig; der Glaube an die auf ihm aufgebaute Moral ist nicht alternativlos, und sein Untergang ist nicht unbedingt tragisch zu verstehen. Wenn die Tragödie des an sich selbst verzweifelten Willens zur Wahrheit zum unlösbaren Konflikt von Wissen und Gewissen geführt hat, so kann dieser Konflikt in der Frage nach seinem Wert für das Leben selbst aufgehoben werden: Er kann der Wegweiser zum tragischen Untergang werden oder aber zu einem neuen Anfang, zu einer Selbstüberwindung. Die Selbstüberwindung definiert Nietzsche als „de[n] Name[n] für jene lange geheime Arbeit, welche den feinsten und redlichsten, auch den boshaftesten Gewissen von heute, als lebendigen Probirsteinen der Seele, vorbehalten“ bleibt. Sie vollzieht sich nicht allgemein, nicht bei jedermann, sondern sie ist „Überwindung der Moral“ „in einem gewissen Verstande“ (JGB 34, KSA 5, S. 51). Und so notierte Nietzsche über sich selbst: Meine stärkste Eigenschaft ist die Selbstüberwindung. Aber ich habe sie auch am meisten nöthig — ich bin immer am Abgrunde. (Nachlass, November 1882–Februar 1883, 4[13], KSA 10, S. 112) Die Selbstüberwindung wird dann nötig, wenn man gerade am Abgrunde steht, wenn das Zugrunde-Gehen jedes Glaubens zur äußersten persönlichen Gefahr geworden ist. Es ist jedoch nicht bloß eine persönliche Not Friedrich Nietzsches. Die unpersönlichallgemeine Forderung nach Gewissheit des allgemeinen Urteils, die als moralisch gebotene Wahrheit verstanden wurde, ist zum Verhängnis des Abendlandes geworden. Das war ein Weg der Verzweiflung und des Unterganges, ein Weg, der in den Nihilismus führte und zu dem Glauben an Nichts verführte. Diese lange Tragödie könnte vielleicht als Vorspiel und Vorgeschichte zu einem neuen Anfang verstanden werden. Doch diese Feststellung und diese Möglichkeit dürfen nicht wiederum verallgemeinert werden. Die Selbstüberwindung ist nicht der Weg für alle, sondern nur für diejenigen, die den Untergang des Glaubens an die Göttlichkeit der Wahrheit als persönliche Not empfinden und gleichzeitig als Hoffnung – als Hoffnung, dass der Glaube an den Wert der Wahrheit im Willen zur Ungewissheit aufgehoben werden kann. Vornehmheit des Egoismus und Plausibilität des Geschmacks Die kantische Moral aus Vernunft mit ihrer paradoxen Zirkelbewegung wird so bei Nietzsche zu einer offenen Figur der Selbstaufhebung des christlichen Glaubens im
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 161 intellektuellen Gewissen bzw. der Selbstüberwindung der Moral durch die von ihr erzeugte Wahrhaftigkeit. Ihr Wert, der Wert der Moral, wird somit perspektivisch gedeutet. Er kann weder in schlichten Gegensätzen „activ – reactiv“ bzw. „affirmativ – negativ“ noch an einem vorgegebenen Maßstab gemessen werden.157 Er ist keine vorgegebene Konstante, sondern eine Aufgabe, genauso wie die Vernunft oder die Aufklärung Aufgaben sind. Der Moral einen neuen Wert zu geben, wäre auch eine Aufgabe – für den neuen Glauben, wenn ein solcher Glaube jenseits des Willens zur Gewissheit denkbar sein sollte. Was für ein Glaube könnte das sein, und inwiefern ist dieser Glaube tatsächlich neu? Auf diese Fragen soll in diesem Abschnitt eine Antwort versucht und so auch auf Nietzsches Plausibilitäten gekommen werden. Nietzsches Kritik der Moral führte ihn zu der an den Widerspruch grenzenden Paradoxie der Selbstaufhebung. So Nietzsche über die Morgenröthe, das Buch, das er nachträglich mit der Formel der Selbstaufhebung zusammenfasste: […] es stellt in der That einen Widerspruch dar und fürchtet sich nicht davor: In ihm wird der Moral das Vertrauen gekündigt – warum doch? A u s M o r a l i t ä t ! Obzwar „wir“ „unserem Geschmacke nach“, so Nietzsche, „bescheidenere Worte vorziehen“ sollten. Er muss jedoch an dieser Stelle eingestehen: Aber es ist kein Zweifel, auch zu uns noch redet ein ‚du sollst‘, auch wir noch gehorchen einem strengen Gesetze über uns, – und dies ist die letzte Moral, die sich auch uns noch hörbar macht, die auch wir noch zu l e b e n wissen, hier, wenn irgend worin, sind auch wir noch M e n s c h e n d e s G e w i s s e n s […]. (M Vorrede 4, KSA 3, S. 16) Die Schwierigkeit, die immer wieder Anlass für Kritik an Nietzsches Moralkritik gibt, wird so nicht bloß von ihm selbst thematisiert, sondern als solche hervorgehoben. Dem Glauben an das moralische Ideal wird aus Moralität gekündigt, der Wert des Willens zur Wahrheit wird aus Wahrhaftigkeit geleugnet – als „letzte Moral“, als Erbe und Zwang einer zweitausendjährigen Geschichte. Man stellt sich mit Recht die Frage, ob Nietzsche hier Widerspruch und Selbstbezüglichkeit nicht zu leicht eingesteht. „Die letzte Moral“, die eine Umwertung des Ideals anstrebt, kann sich nicht bloß aus derselben Quelle speisen bzw. sich derselben Prinzipien bedienen wie dieses Ideal 157 Beides tut z. B. Deleuze, wenn er Nietzsches Genealogie als definitive Parteinahme zugunsten der affirmativen Kräfte interpretiert, die von den negativen zu unterscheiden sind (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 1962). Zur neuesten Kritik an dieser Interpretation s. Marco Brusotti, Wille zum Nichts, Ressentiment, Hypnose. ‚Aktiv‘ und ‚reaktiv‘ in Nietzsches Genealogie der Moral. Brusotti weist darauf hin, dass es bei Nietzsche keinen Begriff des Reaktiven gebe. Dies sei eine Erfindung Deleuzes (S. 111 f.). Brusotti selbst versucht allerdings den Gegensatz zwischen dem Willen zum Nichts, der durch den „horror vacui des Willens“ entsteht, und dem aktiven Willen, für den Nietzsche plädiert, aufrechtzuerhalten.
162 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft selbst. Wenn sie alte Ideale ablösen will, muss sie ein neues Kriterium ins Spiel bringen und damit auch eine neue Plausibilität behaupten können.158 Die Frage nach der Moral von Nietzsches Moralkritik wird von Paul van Tongeren in seiner aufschlussreichen Untersuchung Die Moral von Nietzsches Moralkritik: Studie zu „Jenseits von Gut und Böse“ gründlich untersucht.159 Der Forscher kommt zu dem Schluss, dass „der Kampf zwischen Idealen“ bzw. „der Kampf der Moralen miteinander selbst das moralische Ideal sein“ soll.160 Ein solches Ideal impliziere jedoch ein Engagement gerade „für die vom Untergang bedrohte Partei“.161 Daraus ergibt sich eine Schwierigkeit, die die ganze Überlegung mit einem Widerspruch bedroht – eine Schwierigkeit, die van Tongeren bewusst eingeht: Die „Selbstverabsolutierung“ des Kampfes bleibt von seiner „Selbstrelativierung“ immer abhängig. Müller-Lauters Analyse folgend, der sich um eine Aufklärung und Rechtfertigung dieses Widerspruchs 158 Immer wieder vorkommende Versuche, Nietzsches Kritik am Christentum als Forderung nach seiner wahren Größe und als bloße Kritik an seinen Verfehlungen darzustellen, können nicht völlig überzeugen. Schließlich stehen sie der Intention Nietzsches entgegen, der dem Christentum den „Krieg auf’s Messer“ (JGB 12, KSA 5, S. 27) erklärte, und sie müssen immer davon ausgehen, dass Nietzsche das Christentum nicht tief genug verstanden hat bzw. ein vielleicht unbewusster Erneuerer des Religiösen gewesen ist. Dieser Gedanke ist, wie in der Einleitung erwähnt, schon bei Karl Jaspers deutlich vertreten. Von den späteren Untersuchungen vgl. die Idee einer ungewollten Rekonstruktion bzw. Wiederbelebung des Christentums in: Eugen Biser, Nietzsche – Zerstörer oder Erneuerer des Christentums?. Vgl. auch Bisers früher vertretene These, Nietzsches Angriffe gälten in Wirklichkeit nicht dem Christentum, sondern der dem Platonismus verpflichteten Theologie (Eugen Biser, „Gott ist tot“. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins). Auch Gerd-Günther Grau vertritt deutlich diesen Gedanken (Gerd-Günther Grau, Sublimierter oder realisierter Wille zur Macht?, Die Diskussion, bes. S. 259 f.). Vgl. auch die These, Nietzsche sei ein „zweiter Luther“ gewesen (Salaquarda, Nachwort zu Emanuel Hirsch, S. 437). Besonders stark wurde diese Art der Argumentation in der russischen Philosophie vertreten, z. B. von Leo Schestow, der von der These ausgeht, Nietzsche sei dem christlichen Ideal in seiner wahren Größe treu geblieben und als Verfechter seiner Reinheit habe er bloß seine Verfehlungen kritisiert (s. dazu Kapitel 5). In der Theologie setzte man sich mit Nietzsche als Kritiker, aber auch als Erneuerer des Religiösen mehrmals auseinander. Zu den neuesten Versuchen, Nietzsches Religionskritik in die Theologie einzuordnen s. Christian Jung, Nietzsche und die Theologie. Neue Standpunkte zu einem verhältnislosen Verhältnis; auch Ulrich Willers, Friedrich Nietzsches antichristliche Christologie. Eine theologische Rekonstruktion. 159 In der Schlussbetrachtung wird deutlich, dass die wichtigsten Schlüsse der Untersuchung nicht ausschließlich für Jenseits von Gut und Böse gelten, sondern für mehrere Problemfelder der NietzscheForschung geltend gemacht werden können (vgl. van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 248 f.). 160 Van Tongeren stellt Nietzsches Philosophie selbst als Realisierung dieses Kampfes dar, was auch der Grund dafür ist, dass Nietzsche kein systematisches Werk über den Willen zur Macht hatte schreiben wollen. Man kann letztendlich nicht über den Willen zur Macht sprechen, man muss zeigen, wie er am Werke ist (Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 210 f.). 161 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 173. Zwar war bei Deleuze eben dies das Kriterium für die Unterscheidung der Kräfte in affirmative und negative bzw. aktive und reaktive, doch entgeht van Tongeren mit seinem Begriff des Engagements gerade einer qualitativen Trennung der Kräfte und zeigt, dass „letzten Endes […] dadurch auch die aktive Kraft reaktiv“ wird (S. 193).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 163 bemühte,162 zeigt van Tongeren weiter, dass es sich tatsächlich um eine Art „Doppelheit von ‚Kraft‘ und ‚Weisheit‘“ handle. Die Vielfalt der Perspektiven, die Strategie der Perspektivierung bedroht jedoch die Stärke des Willens zum Kampf, schließlich den Willen zur Macht selbst, sodass er zu einer erschlafften Relativierung abgeschwächt wird.163 Mit Recht wird betont: In der These, die Welt sei Wille zur Macht, liegt etwas, das sich einer Interpretation widersetzt, welche behauptet, diese Aussage sei nichts weiter als eine von vielen Manifestationen des Willens zur Macht, aus denen die Welt besteht.164 Denn zum einen sollte diese These, als Aussage, doch für sich beanspruchen, mehr als nur „eine unter vielen“ zu sein, zum anderen – und hierauf kommt es vor allem an – würde eine solche Einstellung den Willen zur Macht selbst abschwächen. Mit anderen Worten: Um den Kampf aufrechtzuerhalten, um den Willen zu stärken, der diesen Kampf will, sollte man auch den Glauben an die ausschließliche Privilegiertheit der eigenen Position fördern und pflegen. Die Relativierung der Perspektiven steht der Steigerung des Willens nicht unbedingt als Gegenkraft im Weg, doch sie kann zu einem massiven Hindernis werden. Und wie sollte ein solcher Glaube an die eigene Wahrheit nicht gleichzeitig der Glaube an die Allgemeingültigkeit des eigenen Urteils, an seine Absolutheit sein? Van Tongeren formuliert dieses Dilemma folgendermaßen: Muß sich […] nicht jegliches Engagement innerhalb des Kampfes engagieren, in ihm Partei ergreifen? Doch wie ist dann vom Standpunkt einer solchermaßen ergriffenen Partei aus die notwendige Selbstrelativierung möglich?165 Diese Schwierigkeit, die er in mehreren Hinsichten betrachtet, führt van Tongeren zu folgendem Schluss: Nietzsches moralisches Engagement führt zu einem Idealbild vom Menschsein, an dem der Mensch zugrunde geht, es sei denn, er realisiert es nicht vollständig.166 162 Schließlich lässt aber Müller-Lauter diesen Widerspruch als von Nietzsche selbst gewollten bestehen. Er deutet ihn in zwei Typen des Übermenschen um, dem je ein eigenes Verständnis der ewigen Wiederkunft entspricht (vgl. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. 188). 163 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 202. Die Nietzsche-Forschung wird mit diesem Problem andauernd konfrontiert, und es scheint noch weit davon entfernt zu sein, gelöst zu werden. S. auch eine der jüngsten Untersuchungen zum Thema: Herman Siemens, Umwertung: Nietzsche’s „War-Praxis“ and the problem of Yes-Saying and No-Saying in „Ecce homo“. Nietzsches Kampfpraktik wird hier dem den Frieden anstrebenden Idealismus entgegengesetzt. 164 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 203. 165 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 211. 166 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 227. Vgl. in diesem Sinn auch: van Tongeren, Reinterpreting Modern Culture, S. 234 f.
164 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Der sich für den Kampf engagierende Wille zur Macht sollte letztendlich an diesem Widerspruch, an der „Doppelheit“ von Selbstverabsolutierung und Selbstrelativierung zugrunde gehen. Wer die vielen Interpretationen und Perspektiven zulässt, läuft Gefahr, sich selbst in dieser Vielheit zu verlieren, sich für überhaupt keine Position mehr engagieren zu können.167 Im Bezug auf die zuvor behandelte Frage nach dem intellektuellen Gewissen lässt sich diese These anders formulieren: Das Zugeständnis eigener Ungerechtigkeit in Sachen der Erkenntnis, das „Körnchen Unrecht“, das laut Nietzsche „zum guten Geschmack“ gehört (JGB 221, KSA 5, S. 156) und das „die Lacher auf seine Seite“ lockt, macht nicht einen „B e f e h l e n d e n u n d G e s e t z g e b e r “, nicht den „e i g e n t l i c h e n “ Philosophen (JGB 211, KSA 5, S. 145) aus, auch nicht einen Philosophen der Zukunft.168 Das Ideal ist unmöglich zu verwirklichen. Sein Sieg würde gerade seine Selbstaufhebung im Sinne der Selbstvernichtung bedeuten. Eine für van Tongeren zentrale Stelle aus Jenseits von Gut und Böse stützt diesen Verdacht gegen Nietzsches Ideal. […] ja es könnte selbst zur Grundbeschaffenheit des Daseins gehören, dass man an seiner völligen Erkenntniss zu Grunde gienge, — so dass sich die Stärke eines Geistes darnach bemässe, wie viel er von der ‚Wahrheit‘ gerade noch aushielte, deutlicher, bis zu welchem Grade er sie verdünnt, verhüllt, versüsst, verdumpft, verfälscht n ö t h i g h ä t t e . (JGB 39, KSA 5, S. 56 f.) An der Fülle dieser „Wahrheit“ ginge der Geist zugrunde. Dies ist ihr einziges Kriterium und gleichzeitig der Leitfaden des Ideals von der „letzten Moral“ Nietzsches.169 Wir haben es hier mit einem Komplex von Fragen und Schwierigkeiten zu tun, die mehrere viel diskutierte Probleme der Nietzsche-Forschung berühren und die teilweise in der Einleitung angesprochen wurden. Ich muss mich hier auf die für meine Untersuchung grundlegenden Aspekte beschränken. Es scheint für unsere Zwecke sinnvoll zu sein, van Tongerens Fragestellung nach der Moral von Nietzsches Moralkritik bzw. nach Kriterien von Nietzsches „letzter Moral“ als einen Beitrag zur Nietzsche-Forschung anzusehen, der jene alten Diskussionen in sich aufnimmt.170 Es sind v. a. zwei Fragen, die uns hier beschäftigen. Erstens: Wie kann das Engagement für die Aufgabe, eine sich widerstreitende Wirklichkeit zu bejahen, aufrechterhalten werden, wenn gerade dieser Widerstreit das Engagement abschwächt? Und zweitens: Inwiefern kann diese Aufgabe „jenseits von Gut und Böse“, jenseits der Moral realisiert werden, wenn sie selbst ein klares moralisches Engagement fordert? Auf die erste Frage gibt van Tongeren eine negative Antwort: Die Aufgabe ist nicht vollständig 167 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 226. 168 S. dazu ausführlich: Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 219 f. 169 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 228. 170 Vgl. u. a. die Zusammenfassung der verschiedenen Positionen zur Wille-zur-Macht-These, von Heidegger bis Müller-Lauter (Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 186–204).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 165 realisierbar, denn sie hebt sich selbst auf; dennoch ruft Nietzsche dazu auf, die Gefahr der Selbstaufhebung nicht zu vermeiden, sondern sie mit aller Tapferkeit anzunehmen. Wenn dies die Lösung sein sollte, so wird die Frage, mit was für einem moralischen Imperativ wir es hier zu tun haben, noch dringlicher. Wenn das Ziel dieser „letzten Moral“ tatsächlich der „Kampf um des Kampfes willen“ ist, dann muss die Frage nach dem Imperativ dieses Kampfes in den Vordergrund der Überlegung treten. Man darf dabei natürlich nicht vergessen (und van Tongeren ist weit davon entfernt, dies zu tun), dass es sich nicht um einen Imperativ im kantischen Sinn handeln kann. Nietzsche betont mehrmals, dass es keine kategorischen Imperative geben kann, sondern nur solche, die als Bedingung des Lebens schon immer dagewesen sind. Das bedeutet u. a., dass sie nicht verfehlt werden können, und deshalb keine Begründungen benötigen, sondern als unmittelbarer Zwang auftreten. Doch impliziert Nietzsches eigenes Engagement für den Kampf nicht nur einen Imperativ, der den „Kampf um des Kampfes willen“ fordert, sondern auch ein Ideal, das diesen Kampf als etwas Erstrebenwertes rechtfertigt.171 Wieso ist der Kampf besser als kein Kampf? Und wenn er unvermeidlich ist, wozu noch Engagement für diesen Kampf fordern? Wieso soll die Vielfalt der Perspektiven ihrer Vereinzelung und Vereinfachung vorgezogen werden, wenn das Leben selbst die Vereinfachung fördert und dadurch besser ertragen werden kann? Diese Fragen, um es noch einmal zu betonen, werden umso dringlicher, da wir festgestellt haben, dass uns beide Möglichkeiten in den Abgrund stürzen: Wenn das asketisch-nihilistische Ideal, das die Vielfalt der Lebensperspektiven verneint, zu seiner äußersten Konsequenz geführt wird, und wenn das affirmative Ideal des Kampfes vollständig realisiert wird. Die Forderung eines stetigen Engagements für den „Kampf um des Kampfes willen“ muss, da das Ideal nicht zu realisieren ist, wenn nicht begründet, so doch in ihrem Wert für das Leben nachgewiesen werden. Van Tongerens Analyse läuft an mehreren Stellen auf die Frage „Was ist vornehm?“ hinaus. Der Vornehme werde zu „einem Kampfplatz“, „auf dem mehrere Parteien gegeneinander kämpfen“.172 In Gestalt des Philosophen wird die Vornehmheit als die Fähigkeit gedeutet, über die eigene Position und die eigene Moral lachen zu können.173 Dieser Begriff der Vornehmheit kann allerdings – und dies gibt die Schlussbetrachtung von van Tongerens Untersuchung deutlich zu verstehen – das Problematische von Nietzsches Ideal keineswegs auslöschen. Das unerreichbare Ideal wird schließlich als „regulative Idee“ gedeutet, wobei auch dies, wie van Tongeren betont, keine Lösung des Widerspruchs sein kann, des „Widerspruch[s] zwischen dem Zerfallen des ‚Selbst‘ in einander widerstreitende Engagements und dem Appellieren 171 Van Tongeren verdeutlicht dieses Engagement mit dem Begriff des Stoizismus (Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 204 ff.). 172 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 228 f. 173 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 242.
166 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft an ein ‚Selbst‘, das Herr eines jeden Engagements sein muß, um ‚sich‘ daraus zurückziehen zu können“. Dieser Widerspruch „liegt in der Idealthese selbst begründet“ und sorgt für deren gleichzeitige „Faszination und Irritation“, die beide zum „Weiterdenken“ aufrufen.174 Schließlich sollte laut van Tongeren ein solcher Selbstwiderspruch nicht als Argument gegen Nietzsches Philosophie ausgespielt werden, da Nietzsche diese Widersprüchlichkeit nicht vermeidet und damit persönlich in den Kampf der Interpretationen eintritt. Vielleicht bedeutet das gerade, die „Moral als Problem“ zu entdecken und als Problem gelten zu lassen. Kaum zufällig wird an dieser Stelle ein Vergleich mit den „großen Romanfiguren“ angestellt, deren Faszination gerade „darauf beruht, dass sie unterschiedliche und widersprüchliche Verlangen in sich tragen und in uns ansprechen“.175 Wir dürfen aber, so scheint es mir, diese Assoziation nicht voreilig im Sinne von Richard Rortys Plädoyer für die Philosophie als schöne Literatur, deren Überzeugungskraft nicht in Argumenten liegt, interpretieren. Van Tongerens These ergibt sich aus einer systematischen Untersuchung von Nietzsches moralischem Ideal, dem Nietzsche offenkundig einen hohen Wert zuschreibt. Und wenn wir es hier tatsächlich mit einem widersprüchlichen Ideal zu tun haben bzw. mit einem Ideal, dessen Realisierung den Menschen zugrunde richten würde, so lässt sich doch fragen, was für Plausibilitäten dieses Ideal als Ideal legitimieren. Der von van Tongeren analysierte Begriff der Vornehmheit scheint tatsächlich einen Fingerzeig auf dieses Ideal zu geben. Doch vergessen wir nicht, dass Nietzsches Begriffe stets als „starke Gegen-Begriffe“ zu bedenken sind. Ihre „Leuchtkraft“ besteht darin, dass sie andere Begriffe und v. a. Gegensätze der Werte in Bewegung setzen, indem sie ihre komplexe Genealogie aufdecken. Sie sind „u n d e f i n i r b a r “, weil in ihnen „sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst“ (GM II, 13, KSA 5, S. 317). Man kann nur noch von „Zeichen der Vornehmheit“ sprechen (JGB 272, KSA 5, S. 227). Versuchen wir sie näher zu bestimmen. Die Grenze zwischen dem Vornehmen und dem Gemeinen wird in der Moral gezogen, die selbst „eine Z e i c h e n s p r a c h e d e r A f f e k t e “ ist (JGB 187, KSA 5, S. 107). „Die Sklaven-Moral ist wesentlich Nützlichkeits-Moral“ (JGB 260, KSA 5, S. 211). Worauf sieht der Vornehme herab? „Verachtet wird der Feige, der Ängstliche, der Kleinliche, der an die enge Nützlichkeit Denkende; ebenso der Misstrauische […], vor allem der Lügner“ (JGB 260, KSA 5, S. 209). Dies bezeichnet Nietzsche, sowohl in Jenseits von Gut und Böse als auch in Zur Genealogie der Moral, als „P a t h o s d e r D i s t a n z “, als notwendige Distanz, aus der die Vornehmen ihr Recht gewonnen haben, „Werthe zu schaffen“ – und „was gieng sie die Nützlichkeit an!“ Das „Nützlichkeits-Calcul“ wird so aus dem „Pathos der Vornehmheit und Distanz“ als Kennzeichen der niederen Gesinnung gedeutet (GM I, 2, KSA 5, S. 259). Dieselbe „Distanz“ sieht aus der Perspektive des „Volkes“ folgendermaßen aus: Die „durchschnittlichen Menschen“ glauben 174 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 249 f. 175 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 251.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 167 an die „uninteressirten“ Handlungen der Edlen und bewundern sie. Doch könnte es, so Nietzsche, durchaus ein großer Irrtum sein: Denn eine „uninteressirte“ Handlung gibt es vielleicht gar nicht, sie kann sich immer als „sehr interessante und interessirte Handlung“ erweisen (JGB 220, KSA 5, S. 155). Beide – der „Vornehme“, der das Nützlichkeits-Kalkül verachtet, und der „Gemeine“, der die Uneigennützigkeit des Edlen bewundert – irren sich also in dem, was die Vornehmheit betrifft. Wir haben es hier wieder mit dem Problem der Nützlichkeit in ihrem Verhältnis zur Moral zu tun. Als zentrale Frage von Nietzsches Kritik an der Moral der Selbstlosigkeit verdient sie noch einmal unsere Aufmerksamkeit, wobei der Begriff der Vornehmheit auf sie ein neues Licht werfen soll. Das Nützlichkeits-Kalkül ist etwas, das beiden, dem „gemeinen Volk“ und den „Edlen“, zu eigen zu sein scheint. Es ist nicht zu bestreiten, dass auch die Vornehmen mit ihren „feinere[n] und verwöhntere [n] Geschmäcker[n]“ an ihren Handlungen sehr wohl interessiert sind und in ihnen ihren Nutzen suchen. Damit, und das sollte besonders hervorgehoben werden, kehrt Nietzsche keineswegs zu der schlichten These zurück, dass jeder seinen Vorteil sucht, bzw. dass alle Handlungen aus der Befriedigung der Bedürfnisse erklärt werden können. Die Moral der Selbstlosigkeit irrt sich nach Nietzsche nicht nur deswegen, weil sie „uninteressirte“ Handlungen für möglich hält, sondern weil sie Interessen, Wünsche und Bedürfnisse als etwas Bekanntes ansieht, als ob jeder Mensch natürlicherweise sein „Glück“ verfolge. Früher, in der Morgenröthe, hat Nietzsche den Nutzen und das Streben nach Glück als universelle Erklärung in aller Schärfe zurückgewiesen: Es ist nicht wahr, dass das u n b e w u s s t e Z i e l in der Entwicklung jedes bewussten Wesens (Thier, Mensch, Menschheit u.s.w.) sein ‚höchstes Glück‘ sei. (M 108, KSA 3, S. 96) „Jede unegoistische Moral, welche sich unbedingt nimmt und an Jedermann wendet, sündigt nicht nur gegen den Geschmack“, sondern vielleicht auch gegen den gesunden Menschenverstand. Denn die Bedürfnisse und der Nutzen sind nicht für Alle definierbar.176 Sollte z. B. die Selbsterhaltung über alles gelten, so wäre gerade dieses Ziel stets verfehlt. Wenn es die „Durchschnitts-Glückseligkeit Aller“ sein sollte oder, um mit Kant zu sprechen, der „ewige Frieden“ oder die „Weltbürgergesellschaft“, so ließe sich fragen, ob dieses Ziel für den Einzelnen überhaupt als sein Bedürfnis beschrieben werden kann, wenn seine Erfüllung in die unabsehbare Zukunft und bei Kant in die Dimension des Als-Ob verschoben werden soll. Es kann allerdings bezweifelt werden, wie Nietzsche es zu Beginn der Fröhlichen Wissenschaft tut, dass der Mensch überhaupt gegen das Interesse der Herde wünschen und handeln kann (FW 1, KSA 3, S. 369 f.). Aber 176 S. dazu ausführlicher den Artikel „Bedürfnis“ in: van Tongeren u. a. (Hg.), Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1, S. 224 ff.
168 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft selbst, was hier ‚Nützlichkeit‘ genannt wird, ist zuletzt auch nur ein Glaube, eine Einbildung und vielleicht gerade jene verhängnissvollste Dummheit, an der wir einst zu Grunde gehen. (FW 354, KSA 3, S. 593) Mit diesem generellen Verdacht gegen jede Nützlichkeits-Reduktion grenzt Nietzsche seine Kritik der altruistischen Moral noch einmal entschieden von den „Engländern“ ab, die, wie er ironisch bemerkt, allein nach dem „Glück“ streben (GD Sprüche, 12, KSA 6, S. 61). Es ist ferner äußerst wichtig, in der Kritik der Moral einer bloßen Umdrehung des alten Gegensatzes von Egoismus und Selbstlosigkeit zu entgehen. Dies gelingt Nietzsche gerade dank seinem Begriff der Vornehmheit. Wenn „der Egoismus […] zum Wesen der vornehmen Seele“ gehört (JGB 265, KSA 5, S. 219), die dennoch jedes Nützlichkeits-Kalkül verachtet, und dies kein Widerspruch sein soll, so muss der Gegensatz des Egoismus und der Uneigennützigkeit selbst in Frage gestellt werden. Die Selbstlosigkeit ist als eine Art Egoismus, als „Egoismus gegen den Egoismus“ zu betrachten (M 90, KSA 3, S. 83 f.). Aber dies impliziert, und das ist wichtig zu betonen, die Möglichkeit einer Umkehrung: Auch der Egoismus kann als eine Art Selbstlosigkeit angesehen werden. Denn die vornehme Seele sucht in ihrem Egoismus nicht das Nützliche, nicht die Befriedigung der Bedürfnisse. Genauer gesagt sucht sie sich einen Nutzen bzw. ein Bedürfnis aus, deren Befriedigung alle anderen verleugnet und überwältigt.177 Dieses eine Bedürfnis wird zu ihrem Verhängnis und zu ihrer Tugend – zum Verhängnis, weil sie höchstwahrscheinlich an ihm zugrunde gehen wird; zur Tugend, weil sie ihm alles opfern wird.178 177 Vgl. „Opfer bringen wir fortwährend. Bald siegt diese Neigung über die andere und deren Anforderungen, bald jene. Du würdest erstaunen, wenn ich vorrechnete, wie viel Opfer jeder Tag mich kostet“ (Nachlass, Frühjahr 1881–Sommer 1882, 12[25], KSA 9, S. 580). Nietzsche versuchte diesen inneren Kampf u. a. naturwissenschaftlich zu fundieren. Dazu s. Wolfgang Müller-Lauter, Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche. 178 Darum ist die traditionelle Interpretation des Begriffs „Egoismus“ bei Nietzsche, nämlich als Bejahung eines „starken Selbst (ego)“, „das auf seine eigenen Instinkte hört und das wachsen will“ (Egoismus, in: van Tongeren u. a. (Hg.), Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1, S. 703), zwar richtig, dennoch zu unspezifisch. Der These, dass in dem Begriff des Egoismus bei Nietzsche der Gegensatz „selbstlos/ egoistisch“ aufgehoben wird, kann ich nur zustimmen. Jedoch nicht im Sinne einer bloßen Verleugnung der Selbstlosigkeit und ihres Wertes zugunsten des Egoismus, der das Wachstum bzw. die „eigene[n] Instinkte“ fördert. Das Wachstum einer „vornehmen“ Seele ist selbst ein Kampf, wo die Einbildungen und Fehlinterpretationen, wie die der Selbstlosigkeit oder der Einsamkeit, eine entscheidende Rolle spielen können. Es scheint ferner problematisch zu sein, Nietzsches Begriff des Egoismus mit dem des Altruismus zu koppeln, als wäre er gerade die Förderung des letzteren. Der Egoismus im nietzscheschen Sinne, als „Bejahung und Selbstförderung“, sei die „Voraussetzung für das ‚Wohltun‘ gegen Andere“ (S. 717); damit sei nicht bloß das „Gleichgewicht der Egoismen“, sondern auch die „Erhöhung der Moral“ erreicht (S. 718). Wäre das richtig, würde Nietzsches Kritik an der Moral der Selbstlosigkeit ihn wiederum in die Nähe der „Engländer“ bringen, die die Moral auf ein bloßes Nützlichkeits-Kalkül gründen wollten. Nietzsche dagegen will die Unvereinbarkeit der Interessen
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 169 Der radikale Gegensatz von Egoismus und Uneigennützigkeit hat durch Kant seine höchste Plausibilität erhalten. Sein Kriterium bestand weder in Handlungen noch in Absichten, sondern in der Unterordnung der letzteren unter Maximen. Kant vollzog damit eine gewagte „Umkehrung der Perspektive“: Die Moralität wurde zu einer Triebfeder, die sich von allen Triebfedern der Selbstliebe radikal unterscheiden ließ und deshalb unergründlich blieb, als ob sie aus dem Nichts (ex nihilo) entsprang. Die christlich-reformatorischen Wurzeln dieser Umdeutung, dieser Umkehrung der Perspektive werden von Nietzsche mehrmals betont. Die hohe Bewertung der Selbstlosigkeit sowie die starke Polarisierung von Selbstliebe und Nächstenliebe wurden tatsächlich in der Theologie mehrmals als entscheidender Schritt des Protestantismus interpretiert, wogegen in dem katholisch-orthodoxen Bereich eher ein Kompromiss und sogar eine gewisse Kontinuität zwischen beiden angedeutet wurde.179 Das Evangelium spricht zwar tatsächlich von einer Art Selbstlosigkeit (Selbstverleugnung), doch auch von der Selbstliebe als einzigem Maßstab für die Nächstenliebe („Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ (Mt 19; 19, Gal 5; 14)) und sogar von Belohnung und Strafe als den legitimen Triebfedern einer altruistischen Handlung.180 Damit sind vielleicht ganz andere Plausibilitäten als die der Moral aus Vernunft impliziert. Wenn es sich um die Macht Gottes und nicht, wie Nietzsche später den Typus des Erlösers interpretieren wird, um eine Machtlosigkeit und um eine Art Idiosynkrasie gegenüber der Welt handelt, dann steht das Versprechen des Sieges nicht unbedingt im Widerspruch mit der Forderung, aus Liebe zu Gott zu handeln. Wenn es um die Steigerung der Liebe als Weg zu Gott geht, dann ist die Forderung der guten Werke, ungeachtet der Absichten bzw. Triebfedern und sogar trotz der Gesinnung, nicht unbedingt widersinnig, sondern kann sich der kantischen Umkehrung der Perspektive auf der höheren Ebene widersetzen: Die gute Gesinnung ist die Folge, nicht der Grund der guten Handlung. Sie ist der Lohn und das eigentliche Ziel jeder Bemühung um eine gute Tat, deren Maßstab weder in dem moralischen Gesetz noch in einem Urteil, sondern allein in der Person Christi gesetzt wird und jeden vorgegebenen Maßstab der Moralität, sei es die Selbstlosigkeit selbst, zurückweist. Die „G e f ä h r l i c h k e i t d e s C h r i s t e n t h u m s “ sieht Nietzsche gerade darin, dass es, indem es „die Lehre von der Uneigennützigkeit und Liebe in den Vordergrund zwischen Individuen gar nicht verharmlosen, sondern geht noch weiter: Er verlegt den Kampf der Interessen in eine Menschenseele. 179 Vgl. bei Karl Holl: „Augustin spricht daher nur aus, was im Geist der ganzen Entwicklung liegt, wenn er die Selbstliebe als Erstes, als Natürliches und Pflichtmäßiges vor die Nächstenliebe setzt. Von dann an wird die Sittlichkeit in der katholischen Kirche nur noch ein kluges Rechnen, ein versuchter Ausgleich zwischen Selbstliebe und Nächstenliebe […]“. Erst Luther wurde Holl zufolge klar, „daß Gottes- und Nächstenliebe die Selbstliebe nicht neben sich duldet, sondern ausschließt“ (Holl, Luther und Calvin, S. 70). 180 Von der Belohnung und Strafe wird nicht erst von Paulus, wie Nietzsche es immer wieder darstellte, sondern schon von Jesus gesprochen (vgl. Mt 13; 40–43, Lk 13; 25–29). Vgl. auch das Gleichnis vom ungerechten Verwalter (Lk 16; 1–9).
170 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft gerückt hat“, „d i e S t e i g e r u n g d e s E g o i s m u s “ durch den „Glaube[n] an eine Individual-Unsterblichkeit“ förderte, aber auch den Altruismus, die Gleichsetzung aller Menschen (Nachlass, Frühjahr 1888, 14[5], KSA 13, S. 218 f.).181 Die christliche Liebe sei somit der Gegensatz zu aristokratischen Werten, aber auch das „vornehmste und entlegenste Gefühl, das unter Menschen erreicht worden ist“ (JGB 60, KSA 5, S. 79). Mehrere Umwertungen der moralischen Grundunterscheidungen lassen sich nicht in einem schlichten Gegensatz auffassen. Vor allem im Begriff der Liebe ist diese Doppeldeutigkeit bzw. die Beweglichkeit des Gegensatzes von Selbstlosigkeit und Egoismus deutlich zu spüren. Doch im Gegensatz zur christlich-kantischen Auslegung der Liebe, die, wie im vorigen Kapitel gezeigt, bei einem anderen Menschen die Fähigkeit zur Vernünftigkeit und zur Moralität, „die Anlage für die Persönlichkeit“ (RGV, AA 6, S. 27), voraussetzt,182 deutet Nietzsche einen vornehmen Egoismus als etwas Ausschließliches, als etwas, das nicht für jedermann bestimmt ist. Denn: „Jede Gemeinschaft macht, irgendwie, irgendwo, irgendwann – ‚gemein‘“, heißt es in Jenseits von Gut und Böse (JGB 284, KSA 5, S. 232). Dagegen: Zeichen der Vornehmheit: nie daran denken, unsere Pflichten zu Pflichten für Jedermann herab [zu]setzen; die eigene Verantwortlichkeit nicht abgeben wollen, nicht theilen wollen; seine Vorrechte und deren Ausübung unter seine P f l i c h t e n rechnen. (JGB 272, KSA 5, S. 227) 181 In seinem veröffentlichten Werk weist Nietzsche auf den Widerspruch zwischen der christlichen Forderung der Selbstlosigkeit und dem Nutzen hin, der daraus für die Gesellschaft entsteht. „Der Satz ‚du sollst dir selber entsagen und dich zum Opfer bringen‘ dürfte, um seiner eigenen Moral nicht zuwiderzugehen, nur von einem Wesen decretirt werden, welches damit selber seinem Vortheil entsagte und vielleicht in der verlangten Aufopferung der Einzelnen seinen eigenen Untergang herbeiführte.“ (FW 21, KSA 3, S. 393) Dennoch ist es relativ klar, dass der christliche „Nutzen“ von dem gesellschaftlichen deutlich zu unterscheiden ist. Denn die christliche Forderung der Selbstlosigkeit wird, nebenbei gesagt, eben so gedacht: Sie kommt von einem solchen Wesen her, das sich, seiner Macht freiwillig entsagend, opfern lässt, vom Mensch gewordenen Gott. Die Gleichheit aller Menschen vor der unendlichen Liebe dieses Gottes ist etwas prinzipiell anderes als ihre soziale Gleichheit untereinander. 182 Die christliche Forderung der Liebe zum Nächsten wurde bei Kant in ihrem tieferen Sinn wieder aufgenommen – als Herausforderung zu bestimmten Handlungen und als Verbot des Richtens: Die Fähigkeit zur Vernünftigkeit und zur Moralität wird einem geliebten Menschen unterstellt, sogar dann, wenn er anscheinend gegen das moralische Gesetz verstößt. Die Liebe beurteilt so den Anderen nicht, sie ist die Achtung vor seinem unendlichen Wert, die zu bestimmten Handlungen ihm gegenüber herausfordert. Diesen Gedanken in seiner extremsten Form drückt Nietzsches Zarathustra aus: „So erfindet mir doch die Liebe, welche nicht nur alle Strafe, sondern auch alle Schuld trägt! So erfindet mir doch die Gerechtigkeit, die Jeden freispricht, ausgenommen den Richtenden!“ (Z I Natter, KSA 4, S. 88). Die Frage, warum eine solche Liebe auch höchste Gerechtigkeit ist und dabei alle Schuld und Strafe auf sich nehmen soll, weist über Kants Deutung der Liebe hinaus, sie macht auf eine andere Quelle Nietzsches aufmerksam – Dostojewskis Moralphilosophie. Die Frage wird im vierten und fünften Kapitel behandelt.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 171 Doch genealogisch gesehen handelt es sich immer um eine vornehme „Kaste“, um ein Wesen, „wie wir sind“ (JGB 265, KSA 5, S. 219). Auch die „Ausnahme-Menschen“ sind dazu geneigt, „sich selber nicht als Ausnahmen [zu] fühlen“ und ihr „singuläres Werthmaass“ als Maß für alle zu betrachten, „ihre Werthe und Unwerthe als die überhaupt gültigen Werthe und Unwerthe“ anzusetzen (FW 3, KSA 3, S. 375 f.). Genauso wie der Erkennende selbst, der seine Empfindungen und die Strenge seines „intellectuale[n] Gewissen[s]“ „bei Jedermann such[t]“ (FW 2, KSA 3, S. 373). Mehr noch: Man kann eine vornehme Moral von der sklavischen Gesinnung nicht immer unterscheiden. Nach einer scharfen Abgrenzung macht Nietzsche eine bedeutsame Bemerkung: Ich füge sofort hinzu, dass in allen höheren und gemischteren Culturen auch Versuche der Vermittlung beider Moralen zum Vorschein kommen, noch öfter das Durcheinander derselben und gegenseitige Missverstehen, ja bisweilen ihr hartes Nebeneinander – sogar im selben Menschen, innerhalb Einer Seele. (JGB 260, KSA 5, S. 208) Letztere Ergänzung („innerhalb Einer Seele“) versperrt, nebenbei gesagt, jeder Art diskriminierend-faschistischer Interpretation von Nietzsches genealogischen Ausführungen den Weg, indem sie deutlich auf die Schwierigkeit verweist, innerhalb einer menschlichen Seele den Sklaven und den Herrn, die Gemeinheit und die Vornehmheit voneinander zu trennen.183 Bei genauer Betrachtung wird es deutlich, dass der Begriff der Vornehmheit sich bei Nietzsche jeder Verallgemeinerung widersetzt. Der Egoismus ist nicht unbedingt vornehm; der Vornehme ist nicht immer einsam.184 Schließlich können keine Handlungen als vornehm bezeichnet werden. Vielleicht ist es wiederum der Glaube: Was ist vornehm? Was bedeutet uns heute noch das Wort ‚vornehm‘? […] Es sind nicht die Handlungen, die ihn [einen vornehmen Menschen] beweisen, – Handlungen sind immer vieldeutig, immer unergründlich –; es sind auch die ‚Werke‘ nicht. […] Es sind nicht die Werke, es ist der G l a u b e , der hier entscheidet, der hier die Rangordnung feststellt, um eine alte religiöse Formel in einem neuen und tieferen Verstande wieder aufzunehmen: irgend eine Grundgewissheit, welche eine vornehme Seele über sich selbst hat, Etwas, das sich nicht suchen, nicht finden und 183 Zahlreich sind die Versuche, aus Nietzsches Moralkritik eine positive Individualethik zu ziehen. Nietzsche plädiere für die Einsamkeit gegen das Sich-von-den-Anderen-Leiten-Lassen, gegen die Herdenmoral also. Solche Interpretationen implizieren m. E. eine gewisse Vereinfachung bzw. Abkürzung von Nietzsches Moralkritik. Auch die „wissende und bewußte geistige Subjektidentität“ (so etwa Reinhart Maurer, Nietzsche und das Experimentelle, S. 9) soll dieser Kritik unterliegen. 184 Gerade Philosophen, so Nietzsche inZur Genealogie der Moral, dürfen nicht „irgend worin e i n z e l n sein“ (GM Vorrede 2, KSA 5, S. 248). Dies mag überraschend klingen, besonders dort, wo es um das Ideal der Vornehmheit geht. Doch die Vornehmheit wird hier nicht als eine bestimmte Eigenschaft bzw. als ein Verdienst, sondern als nachträgliche Würdigung bestimmter Handlungen, als eine bestimmte Haltung gegenüber eigenen Handlungen, dargestellt. Man kann daher den Sklaven von dem Herrn – auch nach Nietzsches „Streitschrift“ und trotz ihres Pathos – nicht allgemein unterscheiden.
172 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft vielleicht auch nicht verlieren lässt. – D i e v o r n e h m e S e e l e h a t E h r f u r c h t v o r s i c h . (JGB 287, KSA 5, S. 233) Mit dieser Formulierung (es seien nicht die „Werke“, sondern der „Glaube“) weist Nietzsche auf seine Quelle, nämlich den lutherischen Begriff des Glaubens, unmissverständlich hin und gleichzeitig über ihn hinaus. Auch hier handelt es sich um eine Art des Glaubens, der nicht zu suchen, nicht mit Bemühungen zu erwerben, aber auch nicht zu verlieren ist, eine Parallele zum lutherischen Begriff einer Erlösung aus Gnade. Diese Grundgewissheit ist jedoch keine Gewissheit eines allgemeinen Urteils, noch weniger die Achtung vor dem moralischen Gesetz, sondern eine Sicherheit über sich, eine Achtung vor sich. Mit dieser Beschreibung des vornehmen Glaubens scheint ein Kriterium gefunden zu sein, das all die anderen – den Egoismus, die Ausschließlichkeit und das Engagement für den Kampf – einschließt. Doch wie kann ein solcher Glaube angesichts der Vielfalt der Triebe und Affekte, angesichts des inneren Kampfs innerhalb einer Menschenseele seinen Wert behalten? Soll die Vornehmheit gerade im Gegensatz zum edlen Geschmack stehen – einem Geschmack für Vielfalt, Misstrauen und „bescheidenere Worte“ (M Vorrede 4, KSA 3, S. 16)? Widerspricht dieser Glaube, der sich als Grundgewissheit ernst nimmt, nicht einer Fähigkeit, über sich selbst zu lachen? Selbst die Einsamkeit könnte bloß „eine Einbildung und […] verhängnissvollste Dummheit“ (FW 354, KSA 3, S. 593), ein Selbstmissverständnis sein. Ein solcher Mensch stünde niemals am Abgrund und würde keine Größe im oben angedeuteten Sinn kennen: Ein solcher Glaube, der nicht zu verlieren ist, kann auch nicht neu erworben werden. Der Widerspruch, den MüllerLauter und van Tongeren in ihren Untersuchungen zu Nietzsches moralischem Ideal feststellten, zeigt sich so im Begriff eines vornehmen Glaubens erneut: entweder „Weisheit“ oder „Kraft“, entweder Selbstverabsolutierung oder Selbstrelativierung.185 Die Grundgewissheit des Vornehmen steht auch im Widerspruch zur Selbstbeschreibung Nietzsches: Ich w i l l keine ‚Gläubigen‘, ich denke, ich bin zu boshaft dazu, um an mich selbst zu glauben […] (EH Schicksal 1, KSA 6, S. 365) Das Ideal der Vornehmheit entzieht sich so einer Definition. Und das nicht weil es widersprüchlich ist, auch nicht weil es den genealogischen Prozess seiner Entstehung verbirgt, die die alten Gegensätze, wie die von Selbstlosigkeit und Egoismus, von Nutzen und Uneigennützigkeit in Bewegung setzt, sondern weil die Frage nach dem Ideal von Nietzsches Moralkritik eine Umwertung, eine neue Sinngebung impliziert. 185 Vgl. Müller-Lauters These, dass die Möglichkeit einer Synthese von Stärke und Weisheit, deren „philosophischer Aufweis“ „nicht gelingt“, „nur noch als ein Geglaubtes offengehalten werden“ kann (Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, S. 133).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 173 Nicht „Was ist vornehm?“, sondern „Was macht vornehm?“ und, noch wichtiger: „Was kann der Vornehmheit einen Wert geben?“ Die Frage nach dem Wert stellt sich so aufs Neue. Gleich im ersten Aphorismus des neunten Hauptstücks von Jenseits von Gut und Böse mit dem Titel „Was ist vornehm?“ wird programmatisch von der „Erhöhung des Typus ‚Mensch‘“, von der „fortgesetzte[n] ‚Selbst-Überwindung des Menschen‘“ gesprochen, die, so Nietzsche, „eine moralische Formel in einem übermoralischen Sinne“ darstellt (JGB 257, KSA 5, S. 205). Diese Formel gibt so von Anfang an deutlich zu verstehen: Der Wert eines vornehmen Egoismus, einer vornehmen Einsamkeit und eines vornehmen Glaubens an sich selbst ist keine Konstante. Die Vornehmheit behält ihren Wert nur, wenn dieser ständig wächst, wenn er zum Immer-mehr-Wert wird. In der Götzen-Dämmerung kommt Nietzsche zu einer entscheidenden Formulierung, die auch in den früheren Werken ihren Widerklang findet: Der Werth einer Sache liegt mitunter nicht in dem, was man mit ihr erreicht, sondern in dem, was man für sie bezahlt, – was sie uns k o s t e t . […] Den höchsten Typus freier Menschen hätte man dort zu suchen, wo beständig der höchste Widerstand überwunden wird […]. Jene grossen Treibhäuser für starke, für die stärkste Art Mensch, die es bisher gegeben hat, die aristokratischen Gemeinwesen in der Art von Rom und Venedig verstanden Freiheit genau in dem Sinne, wie ich das Wort Freiheit verstehe: als Etwas, das man hat und n i c h t hat, das man w i l l , das man e r o b e r t … (GD Streifzüge, 38, KSA 6, S. 139)186 Die auf den ersten Blick banale Feststellung, der Wert einer Sache bestehe darin, was sie einen kostet, verbirgt einen nicht-trivialen Gedanken über das Wesen der aristokratischen Freiheit: Ihr Wert besteht im Widerstand, der durch sie überwunden worden ist, und ob der Preis dafür zu hoch oder aber nicht hoch genug gewesen war, kann nur der sagen, der ihn bezahlt hat. Was bedeutet diese aristokratische Freiheit für die „Seele als Subjekts-Vielheit“ und „Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte“ (JGB 12, KSA 5, S. 27)? Welches Bedürfnis, welcher Trieb sollen einem vornehmen Egoismus geopfert werden, damit dessen Wert immer wachsen und der Typus ‚Mensch‘ steigen kann? Offensichtlich das Bedürfnis und der Trieb, die einem am teuersten sind, die den tiefsten Wünschen entsprechen und folglich am schwersten aufzugeben sind. Der „übermoralische“ Imperativ soll also etwa so lauten: Du sollst immer wieder „wider die Wünsche [d] eines Herzens“ entscheiden, du sollst gerade die Tugend pflegen, die dich am meisten kostet, die am meisten deinem Wollen widerspricht – „als Künstler und Verklärer der Grausamkeit“ (JGB 229, KSA 5, S. 167). So beschreibt Nietzsche seine eigene Erfahrung dieser neuen Einsamkeit, dieses Glaubens: 186 Vgl. „Die Grösse eines ‚Fortschritts‘ b e m i s s t sich sogar nach der Masse dessen, was ihm Alles geopfert werden musste […]“ (GM II, 12, KSA 5, S. 315).
174 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Einsam nunmehr und schlimm misstrauisch gegen mich, nahm ich, nicht ohne Ingrimm, dergestalt Partei g e g e n mich und f ü r Alles, was gerade m i r wehe that und hart fiel. (MA II Vorrede 4, KSA 2, S. 373) Vergessen wir nicht, dass Nietzsche den „Herzenswunsch“ in jeder Philosophie entdeckte, die „s e h r fern von der Tapferkeit des Gewissens“ ist, wie die „ebenso steife als sittsame Tartüfferei des alten Kants“ (JGB 5, KSA 5, S. 19). Die Stärke des intellektuellen Gewissens wird gerade daran gemessen, ob es „einen lebenslangen Widerspruch zwischen Sein und Wollen a u s h i e l t “ (FW 99, KSA 3, S. 453), ob es sich den Nutzen, den der Urteilende mit jeder Weltinterpretation verfolgt, als solchen eingestehen kann; und schließlich ob dieses Eingeständnis ihn zugrunde richten oder aber über seine Nöte, v. a. über sein Bedürfnis nach Gewissheit, hinausführen wird. Eine von van Tongeren zitierte Passage aus Jenseits von Gut und Böse zur „Grundbeschaffenheit des Daseins“, dessen „Wahrheit“ nicht auszuhalten ist, woran jedoch die Stärke eines Geistes gerade zu messen sei (JGB 39, KSA 5, S. 56 f.), erscheint so in neuem Licht. Damit wäre nicht bloß die Unmöglichkeit einer Realisierung von Nietzsches Ideal angedeutet, sondern ein gewisses Kriterium gegeben, eine Skala dafür, was am höchsten zu schätzen sei. Es handelt sich um eine „Wahrheit“, die nur als moralischer Imperativ (nicht als theoretisches Urteil) Sinn macht: Man solle zugunsten des Glaubens entscheiden, der einen am meisten kostet, weil nur dadurch die Werterhöhung des Menschen, seine Selbstüberwindung möglich ist. Und Nietzsche lässt seine Leser nicht in der Unwissenheit, welcher Glaube ihm selbst am schwersten fällt: Der Glaube an die Sinnlosigkeit des Daseins, an die Vergeblichkeit aller Hoffnungen auf den guten Sinn alles Geschehens. Das wäre sein vornehmer Glaube, weil er am meisten weh tut, weil er am meisten dem „Herzenswunsch“ eines Philosophen widerspricht. In der Fröhlichen Wissenschaft wird dieser Glaube in dem Aphorismus mit dem viel sagenden Titel „E x c e l s i o r ! “ zum Ausdruck gebracht. Die Steigerung, der immer wachsende Wert des „übermoralischen“ Ideals ist nur noch durch eine letzte Entsagung, ein letztes Opfer möglich: Es darf keine Hoffnung, kein Ausruhen im „endlosen Vertrauen“ mehr geben (FW 285, KSA 3, S. 527 f.).187 Denn das Vertrauen verhindert die Steigerung der Kräfte, gleich jenem See des nietzscheschen Gleichnisses, der nur dann immer höher steigen kann, wenn „er nicht mehr in einen Gott a u s f l i e s s t “. Der Gedanke der völligen Sinnlosigkeit und Aussichtslosigkeit des Daseins, des absoluten Fehlens von Sinn und Ziel ist genau deshalb unbedingt anzunehmen: weil er am wenigsten zu ertragen, ja in seiner Gänze nicht zu ertragen ist. Zu ungefähr derselben Zeit wird er in „seiner furchtbarsten Form“ durchdacht: 187 Vgl. auch JGB 55, KSA 5, S. 74. Der Verzicht auf den Gottes-Gedanken, so Nietzsche dort, sei das letzte Opfer, die letzte und größte Grausamkeit gegen sich selbst.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 175 Das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts: ‚die ewige Wiederkehr‘. (Nachlass, Sommer 1887, 5[71], KSA 12, S. 213)188 Dies wäre die extremste Form, der höchste Preis und die kaum erträgliche Erfüllung einer letzten Entsagung, einer letzten Parteinahme gegen die „Wünsche [des] Herzens“ und damit auch ein „lebendige[r] Probirstein[ ] der Seele“. Eine solche Welt als „vollkommen, göttlich, ewig“ gutzuheißen, sie zu lieben, wäre die höchstmögliche Überwindung, die unter Menschen erreicht werden kann, die vielleicht nicht erreicht werden kann.189 Denn, wie im Aphorismus „ E x c e l s i o r ! “ gefragt wird: Mensch der Entsagung, in Alledem willst du entsagen? Wer wird dir die Kraft dazu geben? Noch hatte Niemand diese Kraft! (FW 285, KSA 3, S. 528) Die These van Tongerens, Nietzsche erhebe den Kampf um des Kampfes willen zum Ideal, muss also in gewisser Weise präzisiert werden. Nicht der Kampf gibt der „letzten Moral“ ihren Wert, und nicht bloß die Parteinahme zugunsten der untergehenden Kraft wäre als vornehm zu verstehen, auch nicht die einsame Stellung innerhalb des Kampfs. Nietzsches Kriterium kann nur angesichts des feineren Kampfes innerhalb einer Seele, nur perspektivisch nachvollzogen werden. Wenn die „Wünsche [des] Herzens“ in jeder Moral, ja in jeder Philosophie verborgen sind, wenn auch die Grausamkeit des kategorischen Imperativs nichts anderes war als Rechtfertigung der Perspektive einer Welt, „in welcher der menschlichen Vernunft ‚alles nach Wunsch und Willen‘ geht“,190 dann hätten „die letzte Moral“, die „Selbst-Überwindung eines Moralisten“, die Fortsetzung der Aufklärung „an sich selber“ ihren Wert nur, wenn sie diesen Wert stets erhöhen und dafür einem einzigen Kriterium folgen: dem Wagnis, auch gegen die eigenen tiefsten und feinsten Wünsche Partei zu ergreifen, dem Misstrauen gegen jede Art Wünschbarkeit, gegen jeden Versuch, ein „Land“ zu behaupten, einen ruhigen Hafen zu erreichen und damit die Fahrt hinaus aufs offene Meer 188 Wie bereits in der Einleitung ausgeführt wurde, gebe ich den Forschern Recht, die (v. a. MüllerLauter und Magnus) sich darum bemühen, diesen „schwersten Gedanken“ Nietzsches in seine Moralphilosophie einzuordnen und nicht als eine Art Weltauslegung im ontologischen Sinne zu verstehen. Wenn die ewige Wiederkehr, wie die neueste Forschung zeigt, als Lehre über das Sein nicht gelehrt werden kann, ist sie als Kriterium des Ethischen immer noch relevant und soll gerade als ethische Lehre Nietzsches Plausibilitäten sichtbar machen. Auch bei van Tongeren wird sie entschieden ethisch, als Frage nach dem Wert, gedeutet, im Unterschied z. B. zu Günter Abel, der sie als gewisses Kriterium für die „Wirklichkeit“ des Wiederkunfts-Gedankens interpretiert (Abel, Nietzsche, S. 314). 189 Spinoza als Beispiel einer solchen Einstellung und als „ein Einzel-Fall“ ist kaum zufällig. Sein „amor dei intellectualis“ deutet zwar auch eine Vollkommenheit an, ist aber gerade das Gegenteil zur kantischen Liebe als Vervollkommnung der menschlichen Natur durch die ästhetische Ergänzung ihres moralischen Unvermögens. 190 S. Kaulbach, Autarkie der perspektivischen Vernunft bei Kant und Nietzsche, S. 104.
176 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft der Unendlichkeit zu unterbrechen.191 Die Wünschbarkeit wird so zum negativen Kriterium von Nietzsches „letzter Moral“. Der Glaube an die „Wahrheit“ der eigenen Perspektive wird nicht bloß durch den Glauben an die Relativität aller Perspektiven bzw. an den Kampf als solchen abgelöst, sondern er wird aus dem Misstrauen gegen die eigenen Gründe des Fürwahrhaltens und des Wollens neu verstanden. Wenn es ein Glaube an sich selbst sein soll, so nur im Sinne des Glaubens an die eigenen Widerstandskräfte, des Willens zur fortdauernden Selbstüberwindung, die als Überwindung des eigenen Wollens am schwersten fallen muss.192 Die Schwierigkeit, das Engagement innerhalb des Kampfes und das Partei-Ergreifen innerhalb einer Seele zu vereinbaren – die Schwierigkeit, die eine Realisierung des Ideals der Vornehmheit undenkbar macht –, wird so teilweise gelöst: Es geht nicht bloß um ein Ideal des Kampfes, sondern um die Selbst-Erhöhung vom Wert des ‚Menschen‘ und deshalb um die Parteinahme innerhalb dieses Kampfes zugunsten der schwierigsten Gedanken. Dies allein gibt der Vornehmheit ihren Wert: „Das tiefste Leiden macht vornehm; es trennt.“ (JGB 270, KSA 5, S. 225) Das „Engagement für die Vornehmheit“ ist dann tatsächlich „ein Engagement für den inneren Kampf“.193 Eine vornehme Seele folgt ihrem Vorteil und ehrt sich selbst, indem sie die Tugend pflegt, an der sie mit großer Wahrscheinlichkeit zugrunde gehen wird. Dies ist ihr Egoismus und gleichzeitig ihre Selbstlosigkeit. Denn als Vorteil betrachtet sie nur das, was ihr ihre Ehrfurcht vor sich selbst gebietet, was ihren Wert erhöht. Doch ist ihr Engagement mit keiner Partei, mit keinem Wunsch identisch, sondern nur mit dem Willen zur Selbstüberwindung.194 Allein diese sich immer steigernde Kraft, diese Nötigung zu einer ständigen Selbst-Erhöhung, kann als vornehmer Glaube bezeichnet werden, dessen einziger Leitfaden die Ehrfurcht vor sich ist 191 Man denke dabei an Heraklit: „θυμῶι μάχεσθαι χαλεπóν. ὃ γàρ ἂν θέληι, ψυχῆς ὠνεῖται.“ („Gegen das Herz ankämpfen ist schwer. Denn was es auch will, erkauft es um die Seele.“) (DK 22 B 85) Diese Parallele wurde, soweit mir bekannt ist, nicht bemerkt, obzwar die Bedeutung von Heraklit für Nietzsche mehrmals untersucht worden ist. S. z. B. Sarah Kofman, Nietzsche und die Dunkelheit des Heraklit. 192 Es ist auch eine Präzisierung von Müller-Lauters These. Wenn das Kriterium der ‚Wahrheit‘ von Nietzsche in die Einstimmigkeit mit dem Willen zur Macht gelegt wird, der seinerseits auf den ihm entgegenstehenden Machtwillen angewiesen ist (Müller-Lauter, Nietzsche, Seine Philosophie der Gegensätze, S. 109), wenn die Größe des Willens an dem ihm entgegenstehenden Widerstand gemessen werden soll, so ist die Wünschbarkeit ein negatives Kriterium der Moral und nur deswegen der ‚Wahrheit‘. Müller-Lauter bestätigt dies indirekt, indem er die Steigerung des Machtgefühls als Nietzsches Kriterium der Wahrheit darstellt (Müller-Lauter, Nietzsche, Seine Philosophie der Gegensätze, S. 110). Vgl. „Der Glaube ist auch nicht ein Glaube an etwas – außer an die Möglichkeit seiner eigenen Selbstüberwindung.“ (Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 569). 193 Van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik, S. 170. 194 Der Unterschied zu Heideggers Interpretation vom Willen zur Macht als „Willen zum Willen“ sei hier betont (vgl. Heidegger, Nietzsche, Bd. 2, S. 265). Der „metaphysische Wille zum Willen“ wird bei Nietzsche, wie Müller-Lauter überzeugend zeigte, „zum gewollten Wollen“, das „in der Gestalt des Willens zur Macht“ als „Gefüge von Wollendem“ „durchschaut“ wird (Müller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, S. 1).
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 177 und dessen einzige Gewissheit in der Unendlichkeit einer solchen Aufgabe besteht. Nur so erweist er seinen Wert, nur so wird die Selbstrelativierung zur Stärke, das Zugrunde-Gehen an der eigenen Tugend zu einem neuen Anfang. Man könnte nun fragen, ob mit dieser Analyse von Nietzsches Ideal eines vornehmen Egoismus nicht bloß ein Umweg gegangen wurde, der uns am Ende doch zu jener Schlussfolgerung geführt hat, die mehrmals als Argument gegen Nietzsche gebraucht wurde. Muss damit jetzt nicht denjenigen Forschern Recht gegeben werden, die behaupten, Nietzsche verehre das alte, asketische Ideal, wenn auch in einer verfeinerten und zugespitzten bzw. ad absurdum geführten Variante?195 Denn er fordere „das tiefste Leiden“ sowie eine letzte Entsagung und folge dabei dem alten Gegensatz von Wollen und Sollen, tadle also die Unredlichkeiten der alten Moralität und verwerfe deren Verweichlichung in der christlichen Idee einer altruistischen Liebe, die das eigene asketische Ideal verfehlt. Bis zu einem gewissen Grad muss diesen Stimmen tatsächlich Recht gegeben werden, aber mit einer grundlegenden Einschränkung: Diese Verehrung oder dieses Ideal selbst wird bei Nietzsche entscheidend perspektivisch gedeutet.196 Denn was am meisten wehtut, was als Nützlichkeit verachtet werden soll und was dementsprechend zur Selbst-Erhöhung und Selbst-Überwindung führt, kann nicht allgemein gesagt werden. Auch wenn die Idee der Sinn- und Aussichtslosigkeit des Daseins für Nietzsche alternativlos zu sein scheint, wird diese Idee, diese Optik als sein schwerster Gedanke, als schwierigster Gedanke des Philosophen, dargestellt. Die Wünschbarkeit als negatives Kriterium ist, Nietzsche ist sich dessen völlig bewusst, darüber hinaus paradox. Denn wenn „der Standpunkt der Wü n s c h b a r k e i t “ einer „Verurtheilung des gesammten Gangs der Dinge“, d. h. einer lebensfeindlichen Moral, gleichgesetzt wird, dann, „indem wir dies sagen, thun wir das, was wir tadeln“: „Der Standpunkt der Wünschbarkeit, des 195 Die Ansicht, dass Nietzsche mit seiner Forderung nach Wahrhaftigkeit und mit der Hervorhebung des Gewissens bloß zum alten Ideal zurückkehrt und nur seine Verfehlungen angreift, die Ansicht, die im Sinne der Widersprüchlichkeit und des Selbstmissverständnisses von Karl Jaspers bis Volker Gerhardt vertreten wird, kann schließlich nicht völlig überzeugen. Vgl. Jaspers These, dass Nietzsche in gewissem Sinne eine Selbstkritik des Christentums vornehme (Jaspers, Nietzsche und das Christentum, S. 8) sowie Gerhardts These, Nietzsche kehre, ohne es selbst zu merken, zum alten Ideal zurück, indem er einer verfeinerten und zugespitzten Form der alten moralischen Forderung tief verpflichtet geblieben sei, die er eigentlich zu entlarven suchte (vgl. Gerhardt, Die kopernikanische Wende von Kant und Nietzsche, S. 172 f.). 196 Nietzsche gibt diesem Einwand im Voraus Recht (vgl. GM III, 27, KSA 5, S. 409). Auch MüllerLauter, der sich um eine nichtmetaphysische Deutung des Willens zur Macht bemühte, musste nach der scharfen Polemik hinsichtlich seiner These (vgl. Köster, Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Forschung. Kritische Überlegungen zu Wolfgang Müller-Lauters Nietzschebuch) zugestehen: „Kein Zweifel, daß Nietzsche Metaphysiker bleibt. Kein Zweifel, daß er Metaphysik restauriert […] Aber wesentlich scheint mir, daß hinter den von ihm immer wieder aufgerichteten Fassaden in Konsequenz seines unablässigen Fragens Metaphysik zerfällt“. „In Nietzsches Denken geschieht aber noch mehr: die Zerstörung der Metaphysik aus ihr selbst heraus.“ (Müller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, S. 1 f.)
178 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft unbefugten Richterspielens gehört mit in den Charakter des Gangs der Dinge“ (Nachlass, Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[62], KSA 12, S. 316) und darf nicht getadelt werden. Es ist eine klassische Paradoxie: Indem man die Wünschbarkeit verwirft, drückt man schon die Wünschbarkeit bzw. seine Unzufriedenheit mit dem Dasein aus. Mit anderen Worten: Der Verzicht auf die Wünschbarkeit, die Parteinahme gegen die eigenen Wünsche ist auch eine Art Wünschbarkeit, deren Entdeckung wieder zu einer Wünschbarkeit führt usw., ad infinitum. Nietzsche notiert sich in diesem Zusammenhang: […] wie? ist vielleicht das Ganze aus lauter unzufriedenen Theilen zusammengesetzt, die allesammt Wünschbarkeiten im Kopf haben? ist der ‚Gang der Dinge‘ vielleicht eben das ‚Weg von hier! Weg von der Wirklichkeit!‘, die ewige Unbefriedigung selbst? ist die Wünschbarkeit vielleicht die treibende Kraft selbst? Ist sie – deus? (Nachlass, Ende 1886–Frühjahr 1887, 7[62], KSA 12, S. 317) Dies ist Nietzsches Gegenstück zum kantischen Ideal der Welt als „schönes moralisches Ganze[s] in ihrer ganzen Vollkommenheit“. Es lässt sich nicht auf ein Ideal bringen. Die Paradoxie der Wünschbarkeit wird (ausdrücklich nur in den unveröffentlichten Notaten) in Nietzsches Argumentation gegen die „Wünsche seines Herzens“ stets mit einbezogen, sie muss bei allem Pathos mitgedacht werden, genauso (und die Parallele ist alles andere als zufällig) wie die schon angesprochene Paradoxie vom „abgründlichen“ Gedanken zur ewigen Wiederkehr des Gleichen nicht außer Acht zu lassen ist: Er kann nicht als Lehre gelehrt werden, denn als Lehre verleugnet er sich selbst. Die Forderung einer letzten Selbstlosigkeit, die auf jede Art Wünschbarkeit Verzicht leisten soll, wird radikal paradoxiert: Sie kann nicht gefordert werden, sie kann schließlich kein Imperativ sein. Wie richtig die These zur Verehrung des alten Ideals bei Nietzsche auch sein mag, sie bleibt eine dürftige Schlussfolgerung, besonders als Argument gegen Nietzsche.197 Jedoch viel wichtiger, als die Kontinuität zwischen Nietzsche und dem kantischchristlichen Begriff der Moral festzustellen und auf die feinen Unterschiede hinzuweisen, ist für diese Untersuchung, die Plausibilitäten von Nietzsches „letzter Moral“ in den Blick zu bekommen. Und diese zeigen sich in seinem „übermoralischen“ Kriterium der Wünschbarkeit auf entscheidende Weise. Von den schärfsten Formulierungen in Menschliches Allzumenschliches bis hin zu der feinsten Nuancierung in Jenseits von Gut und Böse hält sich der Gedanke durch, laut dem aller Glaube „aus der Angst und 197 Genauso allerdings wie die übertrieben scharfe Entgegensetzung von dem wie auch immer verstandenen Ideal Nietzsches und dem christlichen moralischen Ideal. S. z. B. Peter Köster, Das Fest des Denkens. Ein polemisches Motto Heideggers und seine ursprüngliche Bedeutung in Nietzsches Philosophie. Zu dieser Entgegensetzung seitens der Theologie s. Josef Ratzinger (Benedikt XVI.), Jesus von Nazareth, Teil 1: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, S. 128 ff.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 179 dem Bedürfniss“ (MA I, 110, KSA 2, S. 110) geboren ist,198 sowie der Imperativ, allen „metaphysischen Bedürfnissen“ einen „schonungslosen Krieg auf’s Messer“ zu erklären (JGB 12, KSA 5, S. 27), und nicht nur denen, sondern jeglicher Neigung, an etwas, sei es „an einer Person“, „an einem Vaterland“ oder „an einer Wissenschaft“, „hängen zu bleiben“. Dies sei das gefährlichste Spiel […], das man spielen kann, und zuletzt nur Proben, die vor uns selber als Zeugen und vor keinem anderen Richter abgelegt werden. […] Man muss wissen, s i c h z u b e w a h r e n : stärkste Probe der Unabhängigkeit (JGB 41, KSA 5, S. 59). Nur so zeige sich die Stärke des Willens, nur so beweise der Wille seinen Wert. Die Forderung, alles „unter die Polizei des Misstrauens“ zu stellen (FW 344, KSA 3, S. 575), weist so unmissverständlich darauf hin, was von Nietzsche als seine Plausibilität angenommen wird: Das Misstrauen soll unter allen Umständen jeder Art von Glauben und Vertrauen, sei es in ein allgemeines Urteil oder in eine Person, vorgezogen werden, weil das Misstrauen immer schwerer fällt und unerträglicher ist als sein Gegenteil – als Vertrauen, als Glaube. Nur wenn dies als Plausibilität gilt, ist die Behauptung, der Glaube zeige die Schwäche und sogar die „E r k r a n k u n g d e s W i l l e n s “ (FW 347, KSA 3, S. 582), selbst plausibel.199 Die fortdauernde Selbstüberwindung sei deshalb nur durch Misstrauen, stetigen Verdacht und Selbst-Verdacht, möglich. Nur so könne die vornehme Seele sich selbst ehren und immer mehr an „Selbstherrlichkeit und Kraft“ gewinnen. Dies gilt jedoch nicht für irgendeine aristokratische „Kaste“, sondern nur für Nietzsches eigenes Ideal der Vornehmheit – für sein Ideal der Vornehmheit für die Philosophie. Der Wert des Misstrauens ist mit dem Wert der Philosophie nun selbst gleich zu setzen: […] wir wissen es, die Welt, in der wir leben, ist ungöttlich, unmoralisch, ‚unmenschlich‘, — wir haben sie uns allzulange falsch und lügnerisch, aber nach Wunsch und Willen unsrer Verehrung, das heisst nach einem Bedürfnisse ausgelegt. Denn der Mensch ist ein verehrendes Thier! Aber er ist auch ein misstrauisches: und dass die Welt nicht das werth ist, was wir geglaubt haben, das ist ungefähr das Sicherste, dessen unser Misstrauen endlich habhaft geworden ist. So viel Misstrauen, so viel Philosophie. (FW 346, KSA 3, S. 580) Es wurde oben schon angedeutet, dass die Macht einer Plausibilität nicht anders als durch ihre eigenen äußersten Konsequenzen gebrochen werden kann. Nur nach dieser Zuspitzung ad absurdum wird es deutlich: Es ist die Macht einer Plausibilität und nicht das Unbegreifliche eines Faktums, es ist der Wille zur Macht und nicht die 198 In Menschliches, Allzumenschliches wird das als Beweis der Unwahrheit aller Religionen gedeutet (MA I, 110, KSA 2, S. 110). 199 Diese Behauptung wird dadurch begründet, dass der Wille selbst mit dem „Affekt des Befehls“ identisch sei. Der Gehorsam sei dagegen Zeichen der Willensschwäche. Denn er fordert weniger Kraft, fällt also leichter als Befehlen. Man merkt, dass, als Behauptungen formuliert, diese Leitsätze nicht alternativlos sind.
180 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Moral aus Vernunft, die uns zwingt, diesen Plausibilitäten unser Vertrauen zu schenken – ein Vertrauen, das die höchste Gefahr für das Leben darstellt, da es immer mit dem Preis einer erheblichen Verengung der Perspektive, einer Vereinfachung, einer Verarmung zu bezahlen ist. Nietzsches Kritik der Moral, sein Hinterfragen der Moral nach ihrem Wert fordert den aufmerksamen Leser gerade dazu heraus, Plausibilitäten stets zu bedenken, auch die von Nietzsches „letzter Moral“. Das Misstrauen soll dem Vertrauen vorgezogen werden, jeder Art Glauben soll gekündigt werden, außer dem Glauben, der zur Selbstüberwindung führt. Nur so wird man zu einem freien Geist; nur so wird der Standpunkt der Wünschbarkeit überwunden und dem Kämpfenden ein Kriterium gegeben, wie er seine Tugend am besten zu pflegen hat und seinem Verhängnis entgegentreten soll. Dieses Pathos scheint bei Nietzsche eine Konstante zu sein. Und gerade deswegen sollte auch diese Plausibilität aus Nietzsches Strategie des Misstrauens heraus bedacht werden: Auch dies ist schließlich ein Glaube; auch ihm darf nicht einfach Vertrauen geschenkt werden.200 Die tapferste Selbstüberwindung gebietet, dass man nicht nur an einem Glauben oder an einer Person nicht „hängen bleib[t]“, sondern auch an seinen „eignen Tugenden“, „an seiner eignen Loslösung“, „an jener wollüstigen Ferne und Fremde des Vogels, der immer weiter in die Höhe flieht, um immer mehr unter sich zu sehn“ (JGB 41, KSA 5, S. 59). Denn auch dies könnte Zeichen einer Abhängigkeit des „Vogels“ sein, seiner Angst vor der Unendlichkeit und seinem Bedürfnis nach Halt. Die unbedingte „P f l i c h t zum Misstrauen“ (JGB 34, KSA 5, S. 53) führt so paradoxerweise zum Misstrauen gegen diese Pflicht selbst. Verrät dieses Misstrauen, auch in seiner extremsten Form, der des „G l a u b e n [ s ] a n d e n U n g l a u b e n “ „nach Petersburger Muster“, nicht „das B e d ü r f n i s nach Glauben, Halt, Rückgrat, Rückhalt“ (FW 347, KSA 3, S. 582)? Im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft, in dem Aphorismus „I n w i e f e r n a u c h w i r n o c h f r o m m s i n d “, wird diese Plausibilität thematisiert, diese Forderung, alles „unter die Polizei des Misstrauens“ zu stellen, nach ihrem Wert für das Leben hinterfragt. Wenn die Forderung des Misstrauens zu Anfang des Aphorismus Nietzsches eigenes Pathos zu sein scheint, so wird im Weiteren die folgende Frage an die Wissenschaft mit ihrer moralischen Forderung nach der „Wahrheit um jeden Preis“ gerichtet: 200 Das Misstrauen wird von Stegmaier in seiner schon mehrmals angegebenen umfassenden Untersuchung des fünften Buchs der Fröhlichen Wissenschaft als die von Nietzsche angesetzte, die Philosophie befreiende Kraft ausgelegt. Sie befreie das Denken von der metaphysischen Begrifflichkeit, von den transzendenten Werten und vom lebensverneinenden Pessimismus. Ihr Gegenteil sei „Erkrankung des Willens“ bzw. Willensschwäche oder Heuchelei. Dieses Pathos führe jedoch nicht zum oberflächlichen Optimismus, sondern werde zu einem großen Fragezeichen, das man an sich selbst, an eigene Verehrungen und Bedürfnisse immer wieder stellen muss. S. Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, bes. S. 192–220.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 181 Was wisst ihr von vornherein vom Charakter des Daseins, um entscheiden zu können, ob der grössere Vortheil auf Seiten des Unbedingt-Misstrauischen oder des Unbedingt-Zutraulichen ist? (FW 344, KSA 3, S. 575 f.) Wenn das Kriterium für einen solchen Vorteil fehlt, wenn wir nichts über den Charakter des Daseins wissen können, dann wäre es eine erhebliche Anmaßung, von vornherein entscheiden zu wollen, ob das Zutrauen „weniger schädlich, weniger gefährlich, weniger verhängnisvoll“ sein soll als sein Gegenteil, das Misstrauen. So könnte man bspw. fragen, ob die kantische „freie Aufnahme des Willens eines Anderen“ unter Maximen des eigenen Willens und vielleicht auch die christliche Liebe zu den Menschen „um Gottes willen“ nicht „gefährlicher“, nicht schmerzhafter wäre und nicht mehr Kraft gefordert hätte als ihr Gegensatz – als Verzicht auf ein solches Zutrauen, als konsequentes Sich-Verweigern eines jeden Glaubens. Vielleicht folgt dieser Verzicht auch „aus der Angst und dem Bedürfniss“, v. a. aus dem Unvermögen glauben und lieben zu können – dem Unvermögen, das im nihilistischen Glauben an den höchsten Wert dieses Verzichts zur Ruhe kommt. Das Pathos der Selbst-Erhöhung des „Typus ‚Mensch‘“ durch die schmerzhafte Selbstüberwindung brachte Nietzsches moralisches Kriterium ins Spiel, das seinerseits auf seinen schwierigsten und gefährlichsten Gedanken hinwies. Dies sollte seine „letzte Moral“ sein, die das Vertrauen in die Moral selbst aus Moralität kündigt. Sie weist deutlich auf ihre Grenzen hin, indem sie die eigenen Plausibilitäten verrät: Auch sie, als eine Moral, ist eine Vereinfachung, eine nicht alternativlose Sicht auf die komplexe und widerspruchreiche Bewegung des Lebens. Denn, wie Nietzsche gleich hinzufügt, es könnte durchaus sein, dass für das Leben „beides nöthig sein sollte, viel Zutrauen u n d viel Misstrauen“ (FW 344, KSA 3, S. 576). Mit diesem Verdacht oder eher mit diesem „Verraten“ eigener Plausibilitäten schließt Nietzsche den paradoxen Kreis seines Hinterfragens der Moral nach ihrem Wert. Trotz dieses Verratens bleibt das Pathos eines vornehmen Glaubens bestehen, denn, so führt schon der folgende Aphorismus aus, nur eine persönliche Stellungnahme zum Problem taugt zur Philosophie und „die grossen Probleme verlangen alle die g r o s s e Li e b e “ (FW 345, KSA 3, S. 577). Sie können nicht „objektiv“ betrachtet werden. Und wenn, dann nur indem gerade diese „Objektivität“ das „Für und Wider“ verrät. Das Misstrauen trägt in sich keinen Wert. Dieses ist auch dem „Blick des Sklaven“ eigen, der seinen Nutzen, sein „Glück“ sucht (JGB 260, KSA 5, S. 211).201 Eine Entscheidung, ob das Misstrauen vornehm ist, ist eine persönliche Entscheidung. Nur vom je eigenen Standpunkt aus lässt sich sagen, ob es tatsächlich eine Entscheidung zugunsten des schwierigsten Gedankens und der verhängnisvollsten Tugenden gewe- 201 Das Misstrauen ist nicht unbedingt das „Zeichen der Vornehmheit“, denn der Misstrauische könnte gerade „der Feige, der Ängstliche, der Kleinliche, der an die enge Nützlichkeit Denkende“ sein (JGB 260, KSA 5, S. 209).
182 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft sen war, ob die Selbstüberwindung damit am besten gefördert wurde. Oder vielmehr: Es lässt sich nur erraten, es liefert den Grund für einen weiteren Selbst-Verdacht. Der paradoxen Forderung, gegen die eigene Wünschbarkeit zu entscheiden, kann kein allgemeiner Wert zugeschrieben werden. Die Plausibilität von Nietzsches Moralkritik entzieht sich einer Verallgemeinerung und bringt ein Kriterium ins Spiel, das die Frage nach einem Wert für jedermann zurückweisen muss. Das Verraten der eigenen Plausibilitäten wird zur letzten Konsequenz von Nietzsches Kritik der Plausibilitäten der abendländischen Moral. Wenn der Anspruch auf die „letzte Moral“ nicht verfehlt sein sollte, wenn die Moral tatsächlich als Problem betrachtet und ihr Wert für das Leben ernsthaft hinterfragt werden sollte, dann dürften die ad absurdum geführten Grundgewissheiten der abendländischen Moral nicht verschwiegen, sondern müssten als persönliche Entscheidungen dargestellt werden, als eine Art Willkür, die keine weiteren Gründe anzugeben und sich nicht weiter zu legitimieren weiß. Damit wird u. a. der alte Vorwand eines performativen Selbstwiderspruchs bei Nietzsche entkräftet. Die „Wahrheit“, die man nur bis zu einem gewissen Grad aushalten kann, die man „verdünnt und verhüllt, versüsst, verdumpft, verfälscht nöthig“ hat, steht nicht bloß in Anführungszeichen, sondern ist tatsächlich immer nur aus der Perspektive des eigenen „Für und Wider“ wahrnehmbar: Sie ist keine Wahrheit der theoretischen oder praktischen Vernunft, sondern die Wahrheit der eigenen Plausibilitäten, die als solche nur bis zu einem gewissen Grad eingesehen bzw. in Frage gestellt werden können.202 Den Umgang mit einer solchen „Wahrheit“ bestimmt Nietzsches Begriff vom „Jenseits“: Mit einer ungeheuren und stolzen Gelassenheit leben; immer jenseits –. Seine Affekte, sein Für und Wider willkürlich haben und nicht haben, sich auf sie herablassen, für Stunden; sich auf sie s e t z e n , wie auf Pferde, oft wie auf Esel: – man muss nämlich ihre Dummheit so gut wie ihr Feuer zu nützen wissen. (JGB 284, KSA 5, S. 231 f.) Wenn man das überhaupt nicht versucht, so würde jedes Für und jedes Wider bloß zu dem, was Nietzsche als kantischen Idiotismus bezeichnete – eine Unfähigkeit, die eigene Beschränktheit einzusehen und andere Perspektiven zumindest als Möglichkeiten zuzulassen. Wenn dies nicht nur „für Stunden“, sondern endgültig erreicht werden könnte, so würde jedes Für auch das Wider verraten und damit sein Feuer auslöschen.203 202 Wie Simon zeigt, ist der Vorwand eines performativen Selbstwiderspruchs im Falle Nietzsches ohne Geltung, denn Nietzsche behauptet nicht, es gebe keine Wahrheit, sondern dass ihr Begriff widersinnig sei. Der Anspruch auf rein objektive Gewissheit leugnet das Situationsverhaftete, das Perspektivische im Fürwahrhalten; er leugnet damit auch die Grundbedingung des Fürwahrhaltens (Simon, Grammatik und Wahrheit, S. 3). 203 Trotz ständiger Selbstdistanzierung und Perspektivierung kann auch Nietzsches „fröhliche Wissenschaft“ m. E. nicht „vom Glauben aller Art“ befreien, ohne sich selbst neue Gewissheiten bzw. wiederum ein Ideal aufzuerlegen (vgl. Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 642). Nietz-
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 183 So lässt sich das Zwiespältige von „Kraft“ und „Weisheit“, auch im Blick auf Nietzsches Umgang mit den eigenen Plausibilitäten, feststellen, das Müller-Lauter und van Tongeren als das Problematische des nietzscheschen Ideals angesehen haben. Denn es scheint gerade unmöglich zu sein, das eigene „Für und Wider“ „willkürlich [zu] haben und nicht [zu] haben“, damit würden sie kein Für und Wider mehr sein. Nietzsches Ideal einer fortdauernden Selbstüberwindung bewegt sich zwischen dieser erschlaffenden Weisheit, dieser übermenschlichen „Objektivität“, die dem „deus“ der Wünschbarkeit seine Treue gekündigt hat, und dem „Idiotismus“, der nur die eigene Perspektive kennt und keiner Distanz zu den „Wünsche[n] seines Herzens“ fähig ist. Dieses Ideal, als unerlässliche Bewegung, als stetiges Sich-Misstrauen verstanden, ist zwar nicht mehr widersprüchlich, aber immer noch problematisch. Auch in dieser Interpretation lässt es die Frage offen, auf die Nietzsche dauernd eine Antwort suchte: ob und wie man bewusst in der Illusion bleiben kann bzw. wie man das eigene „Für und Wider“ gleichzeitig ernst nehmen und sich als nicht alternativlos eingestehen kann. In Bezug auf unsere Fragestellung lässt die Frage sich folgenderweise reformulieren: Ist es möglich, eigene Plausibilitäten zu verraten und sie trotzdem als plausibel anzusehen? Und wie soll dies möglich sein? Nietzsches Antwort auf diese Frage soll im nächsten Abschnitt dieses Kapitels dargestellt werden, sie ist gleichzeitig seine Antwort auf die Frage nach der Aufgabe der „Philosophie der Zukunft“. Trotz dieser Schwierigkeiten hat Nietzsches Kritik an der Moral aus Vernunft ihr Ziel erreicht: Das „Sich-bewusst-werden des Willens zur Wahrheit“ oder, anders gesagt, das Sichtbar-Werden der Plausibilitäten der „letzten Moral“ sollte die Moral als allgemeine Forderung an jedermann zu Grunde richten – als etwas Willkürliches, als großes Selbst-Missverständnis, das am Ende den eigenen Untergang als „grosse[s] Schauspiel in hundert Akten“ inszenieren muss (GM III, 27, KSA 5, S. 410). Man könnte hier freilich auch weitere Fragen stellen: Warum sollte die Selbstüberwindung der Moral als eigentliches Ziel einer „lange[n] geheime[n] Arbeit“ der „feinsten und redlichsten“ Kräfte angesehen werden? Die Frage nach der Begründung der Plausibilitäten der „letzen Moral“ lässt sich aber nicht stellen. Nur eine Möglichkeit bleibt offen, die alte Möglichkeit des „träumerische[n] Zeitalter[s]“, „eine[r] vorwissenschaftliche[n] Art der Philosophie“: eine Erklärung „in Begriffen“ bzw. ein Abschluss der Deduktion in einem „Vermögen“. Für die Begründung der Plausibilität eines vornehmen Glaubens an „die letzte Moral“ wird jedoch ein Vermögen gewählt, dessen Rolle in Sachen der Moral immer bestritten und verleugnet wurde, und das deshalb nicht als Begründung bzw. Legitimation angesehen werden konnte: der Begriff des Geschmacks. Da die „letzte Moral“ gerade auf die Pluralität der Plausibilitäten, auf die sches Glaube bzw. sein Halt an der „Gewissheit, dass Interpretationen ungewiss bleiben, dass es keine letztgültigen Interpretationen geben kann“ (Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, S. 646), verbirgt darum ebenfalls Plausibilitäten bzw. Anhaltspunkte seiner Orientierung, so wie jeder andere Glaube.
184 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Nicht-Alternativlosigkeit ihres eigenen Ideals anspielte, konnte es jetzt nur noch eine Geschmackssache sein, ob diese Plausibilitäten angenommen oder abgelehnt werden. Der Geschmack hatte nach Kant bei den Fragen der Moral und Erkenntnis nichts zu sagen. Wenn Nietzsche dagegen behauptet, dass es auch hier um einen guten bzw. schlechten Geschmack geht, so ist diese These nicht im Sinne der Beliebigkeit zu verstehen, sondern im Sinne einer schon von Kant angesprochenen Paradoxie: Der Kanon eines guten Geschmacks, der durch ein Geschmacksurteil behauptet wird, als ob es allgemein gültig wäre, entsteht erst durch dieses Urteil und wird als solcher den anderen zugemutet. Es sei denn, man hätte genug Kraft und Selbstvertrauen, um ein anderes Urteil zum Muster eines neuen guten Geschmacks umzudeuten. Gerade diese Umdeutung versucht Nietzsche mit seinem Begriff des guten Geschmacks in der Moral. Seine „letzte Moral“ kann sich nicht legitimieren: weder durch ein Faktum noch durch einen Nutzen. Dies ist ihr guter Geschmack, dass sie keine Begründungen, keine Selbstlegitimationen vortäuscht. Da es sich aber gleichzeitig um die äußerste Konsequenz der abendländischen Moral aus Vernunft handelt, kompromittiert sie durch diesen Verzicht auf Begründungen, durch ihre Lust an dem Verraten eigener Plausibilitäten jede Moral, die sich begründen will. Der Wille zur Wahrheit, die „Liebe zur Wahrheit“ verrate gerade einen „schlechte[n] Geschmack“ (FW Vorrede 4, KSA 3, S. 352). Und „der schlechteste aller Geschmäcker“ wäre „der Geschmack für das Unbedingte“ (JGB 31, KSA 5, S. 49), der Wille zu „einer Wahrheit für Jedermann“ (JGB 43, KSA 5, S. 60). Von diesem Geschmacksurteil aus erscheint nun jede Moral als geschmacklos und so auch jede Erkenntnis, die die Gewissheit und Allgemeingültigkeit anstrebt.204 Auch Kant, der die Philosophie als Kritik verstand, welche die unbedingte moralische Forderung begründet, wird Geschmacklosigkeit vorgeworfen.205 Es scheint allerdings äußerst wichtig, auch in einer Interpretation von Nietzsches Kritik am kantischen Begriff des Geschmacks eine bloße Umdrehung der Gegensätze und eine Reduktion auf die Physiologie zu vermeiden. Anlass dafür gibt Nietzsche freilich genug. Alle drei Arten des Wohlgefallens, die Kant sorgfältig von einander abgrenzte – das Wohlgefallen am Guten, am Angenehmen und am Schönen –, scheinen hier auf die physiologische Lust reduziert zu sein. Wenn es keine „interesselose Anschauung“ geben kann, wenn in der Ästhetik ebenso wie in der Moral jede Rede vom Interesselosen, Selbstlosen, Objektiven nur „verführerisch“ sei (JGB 33, KSA 5, S. 52), dann müsse den Geschmacksurteilen ihr eigenes konstitutives Prinzip abgesprochen werden. Die Geschmacksurteile seien physiologisch bedingt und ihr Anspruch auf eine Unbedingtheit würde nur einen schlechten Geschmack verraten. In 204 Vgl. „Man soll es [das Dasein] vor Allem nicht seines vieldeutigen Charakters entkleiden wollen: das fordert der gute Geschmack, meine Herren, der Geschmack der Ehrfurcht vor Allem, was über euren Horizont geht.“ (FW 373, KSA 3, S. 625) Auch die Erfurcht gehört zum guten Geschmack. 205 Vgl. JGB 210, KSA 5, S. 144; Nachlass, Sommer–Herbst 1884, 26[96], KSA 11, S. 175.
2.2 Nietzsches Aufhebung der Moral 185 kantischer Sprache: Was „gefällt“ und was „vergnügt“, ist nicht unterscheidbar, sondern entsteht aus einer „subjektiven Empfindung“, aus einem Interesse heraus, das in der „subjektiven Beschaffenheit des Subjekts“ seinen Grund hat, das „Interesse der Vernunft“ eingeschlossen. Doch impliziert Nietzsches Kritik an Kants Formel „ohne Interesse“ vielmehr als die bloße Reduktion auf Physiologie.206 Der Geschmack wird experimentell gerade mit der physiologischen Nützlichkeit konfrontiert. Ebenso wie die Nützlichkeit in der Moral bloß eine Pseudo-Erklärung wäre, da auch die Selbstsucht blind, kleinlich und anspruchslos sein kann (FW 335, KSA 3, S. 562), so wäre es auch der Geschmack. Es sei ein großer Irrtum bspw. zu denken, der Geschmack wäre derjenige, der „über den W e r t h d e r N a h r u n g “ entscheidet. Der Geschmack habe dagegen zum größten Teil „W ü r z e n nöthig“, um den Menschen nicht verhungern zu lassen (Nachlass, Frühjahr–Herbst 1881, 11[112], KSA 9, S. 481). Bei jedem Wohlgefallen handelt es sich so nicht um etwas Ursprüngliches, Eindeutiges, Wahres, sondern um ein vieldeutiges Oberflächen-Phänomen. Auch der Geschmack gehört in die Geschichte eines Herdentiers. Auch er, der sich für etwas Privates, ausschließlich Individuelles hält, ist, wie das Bewusstsein selbst, vom „Genius der Gattung“ besessen (FW 354, KSA 3, S. 590 ff.). Auch er fordert Gehorsam und befiehlt, auch er kann als Wille betrachtet und mit einem anderen Willen konfrontiert werden. Er kann über den Wert der Nahrung und über den der Handlung täuschen. Er ist somit keine physiologische Tatsache, kein bloßer Affekt, sondern, wie die Moral, eine „Zeichensprache der Affekte“, eine Semiotik für den langen Prozess, der undurchschaubar geworden ist, der vergessen wurde. Wir folgen einem Geschmack, weil wir nur seine Sprache kennen. Der Begriff des Geschmacks ist somit auch ein Gegen-Begriff und vielleicht einer der stärksten unter Nietzsches Gegen-Begriffen. Er begründet nichts, er liefert keine Erklärung, die weitere Unterscheidungen legitimieren könnte. Gerade umgekehrt: Indem der Verzicht auf Begründungen als guter Geschmack dargelegt wird, werden mehrere Umwertungen beleuchtet, die in der Geschichte der Wertschätzungen vollzogen worden sind. Dieser Begriff eröffnet mehrere Perspektiven, unter denen „unser“ Geschmack von heute nur einer ist. Man kann ihm gehorchen und ihn für vornehm halten. Aber da es eine „Geschmackssache“ ist, was man hier als „vornehmen Geschmack“ (JGB 46, KSA 5, S. 67) ansieht, kann man versuchen, sich diesem Geschmack zu widersetzen und einem „anderen umgekehrten Geschmack“ (JGB 2, KSA 5, S. 17) Gehör zu schenken. So macht es Nietzsche selbst, wenn er in der Fröhlichen Wissenschaft zugibt: Jetzt entscheidet unser Geschmack gegen das Christentum, nicht mehr unsere Gründe. (FW 132, KSA 3, S. 485) 206 Vgl. GM III, 6, KSA 5, S. 347; Nachlass, Frühjahr–Sommer 1883, 7[18], KSA 10, S. 243; 7[154], KSA 10, S. 293. Zu Nietzsches Kritik an Kants Formel „ohne Interesse“ s. z. B. Spremberg, Zur Aktualität der Ästhetik Immanuel Kants, S. 121 ff.
186 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Die eigenen Plausibilitäten werden somit als solche von Nietzsche noch einmal sichtbar gemacht: Wenn auch das Ideal des Sich-Misstrauens und Selbstüberwindung schließlich nicht das Ideal schlechthin, sondern nur eine Geschmackssache ist, so impliziert diese demonstrative Aussage eine Einladung, eine Herausforderung – diesen Geschmack als „unseren“ guten Geschmack zu akzeptieren oder aber sich ihm zu widersetzen, wenn man sich dies traut, wenn man genug Vertrauen in seinen eigenen Geschmack hat. Denn: Die Veränderung des allgemeinen Geschmackes ist wichtiger, als die der Meinungen; Meinungen mit allen Beweisen, Widerlegungen und der ganzen intellectuellen Maskerade sind nur Symptome des veränderten Geschmacks […]. (FW 39, KSA 5, S. 406) Der Begriff des Geschmacks steht bei Nietzsche so für die Möglichkeit einer Umkehrung, eines Perspektivenwechsels, einer Umwertung. Dies kann keine Philosophie, die sich als Wissenschaft versteht, denn als Wissenschaft bleibt sie den eigenen Plausibilitäten verhaftet. Um den alten Geschmack für das Unbedingte als schlechten Geschmack darzustellen, um zum Ideal des Kampfes, des Misstrauens, des Zugrunde-Gehens, der Selbstüberwindung zu verführen, muss man „etwas Kunst in seine Gefühle […] legen und lieber noch mit dem Künstlichen den Versuch […] wagen: wie es die rechten Artisten des Lebens thun“ (JGB 31, KSA 5, S. 49). Das Privilegium und die Aufgabe des Perspektivenwechsels gebühren nicht den Wissenschaftlern, aber auch nicht den Künstlern. Sie gebühren allein den Philosophen, wie Nietzsche sie versteht: als „B e f e h l e n d e u n d G e s e t z g e b e r “ (JGB 211, KSA 3, S. 145), als „rechte[ ] Artisten des Lebens“ (JGB 31, KSA 5, S. 49). Das können nur Einzelne sein, „Mächtige, Einflussreiche ohne Schamgefühl“, die i h r hoc est ridiculum, hoc est absurdum, also das Urtheil ihres Geschmacks und Ekels, aussprechen und tyrannisch durchsetzen: – sie legen damit Vielen einen Zwang auf, aus dem allmählich eine Gewöhnung noch Mehrerer und zuletzt ein B e d ü r f n i s A l l e r wird. (FW 39, KSA 3, S. 406 f.) Dadurch erkennen sie ihre eigene Kraft, dadurch kommt der Herr in ihnen zum Ausdruck; nicht indem man die Legitimation für seine Urteile sucht oder sogar ihre Unbegründbarkeit zugesteht, nicht indem man dem Unbegreiflichen eine Grenze zieht oder das Überschreiten dieser Grenze verlangt, sondern indem eine Veränderung, ein Wechsel, eine Erneuerung des Geschmacks gewagt wird. Es ist der Mut zu einem neuen Geschmack, der Mut zur Umwertung, der zum freien Geist macht. Es ist auch der Mut, seine eigenen Plausibilitäten zu verraten, seine eigenen Urteile unter die Geschmacksurteile zu rechnen, hier keine Gemeinschaft vorzuspielen, sondern sie bewusst als eigene Wertschätzungen, als eigene Ungerechtigkeit, als persönliche „grosse Liebe“ darzulegen. So wird es in einem Entwurf zu Also sprach Zarathustra notiert:
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 187 […] deine Tugend war dir lieb: so heiße sie nunmehr auch nicht mehr Tugend, sondern deinen Geschmack — so nämlich will es guter Geschmack! (Nachlass, Winter 1884–1885, 31[52], KSA 11, S. 385) Aber gerade der gute Geschmack darf wiederum nicht vergessen lassen, dass jeder seinen eigenen „guten Geschmack“ hat. Für einen Kranken, der sich stets am Abgrund befindet, der stets an sich leidet und für den eine stetige Selbstüberwindung zur persönlichen Not geworden ist, würde „guter Geschmack“ gerade das bedeuten: Das Leben, das ihm wie sinnloses und aussichtloses Leiden vorkommt, nicht zu verachten.207 Diese Verachtung überträgt er stattdessen auf alles, was ihm als Selbstbetrug erscheint. Er ist zu stolz, um den grundlosen Hoffnungen zu vertrauen, zu misstrauisch, um bei einer Überzeugung stehen zu bleiben, und zu anspruchsvoll, um denjenigen zu verzeihen, die den „Wünschen [ihres] Herzens“ Gehör schenken. Eine letzte Entsagung ist seine „letzte Moral“, das Sich-Abfinden mit der Sinnlosigkeit ohne Trost sein höchstes Ziel, der Verzicht auf jede Art von Glauben, außer dem Glauben der „Heimatlosen“, seine Tapferkeit. So gesteht Nietzsche, dass es eine schwere Krankheit war, durch die sein „guter Geschmack“ entstand, die Kunst, mich heiter, objektiv, neugierig, vor allem gesund und boshaft zu g e b e n (MAM II, Vorrede 5, KSA 2, S. 374). Zu diesem Schauspiel zwang ihn die Plausibilität seines Ideals des Misstrauens, seines Ideals der Philosophie. 2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens Die Moral aus Vernunft unter der Optik der Kunst Der Begriff des Geschmacks führt uns in den Bereich, der bisher in unserer Analyse von Nietzsches Kritik an den Plausibilitäten einer Moral aus Vernunft außer Acht gelassen wurde – zu seiner Philosophie der Kunst. Die Kunst, „in der gerade die L ü g e sich heiligt, der W i l l e z u r Tä u s c h u n g das gute Gewissen zur Seite hat“, so Nietzsche in Zur Genealogie der Moral, sei der eigentliche Gegner des asketischen Ideals und der Moral überhaupt. Aber auch eine „Künstler-Dienstbarkeit im Dienste des asketischen Ideals“ sei kein seltener Fall, „denn Nichts ist corruptibler, als ein Künstler“. Nietzsche verspricht an dieser Stelle auf das Problem der Kunst „irgendwann des Längeren“ 207 Es sei hier nur noch auf das Zeugnis von Lou Andreas-Salomé hingewiesen, Nietzsche habe während einer besonders heftigen Verschärfung seiner Krankheit auf einen Zettel geschrieben: „Zu Bett. Heftiger Anfall. Ich verachte das Leben. F.N.“ (Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken: mit 2 Bildern und 3 facsimilirten Briefen Nietzsches, S. 197)
188 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft zurückzukommen (GM III, 25, KSA 5, S. 402 f.) Und doch war es bekanntlich seine Schrift über die Kunst, mit der er in die Philosophie eingetreten war. Die Perspektive der Kunst sollte damals, in der Geburt der Tragödie, Licht auf das Problem der Erkenntnis werfen, und zugleich, wie er sechzehn Jahre später schreiben wird, auf das Problem der Moral. Später wird Nietzsche betonen, er sei, trotz seiner Unzufriedenheit mit diesem ersten unvollkommenen Werk, „jener Aufgabe selbst nicht fremder“ geworden: „d i e W i s s e n s c h a f t u n t e r d e r O p t i k d e s K ü n s t l e r s z u s e h n , d i e K u n s t a b e r u n t e r d e r d e s L e b e n s “ (GT, Versuch einer Selbstkritik, 2, KSA 1, S. 14). Denn nur so könne man der Frage näher kommen: „Was bedeutet, unter der Optik des L e b e n s gesehn, – die Moral? …“ (GT, Versuch einer Selbstkritik, 4, KSA 1, S. 17). So müssen auch wir jetzt Nietzsches Perspektivierung der Moral durch die Kunst betrachten und das Problem der Kunst darstellen, das Nietzsche sein ganzes Leben beschäftigte. Die Bedeutung von Nietzsches Kunstphilosophie für seine Kritik an der Moral aus Vernunft wurde bisher aus strategischen Gründen nicht thematisiert: Die Kunst darf nicht, wie es in der Nietzsche-Forschung oft geschieht, bloß als Ersatz der Moral bzw. Nietzsches Denken als eine Art ästhetisierter Philosophie dargestellt werden, die sich nicht der Argumente, sondern bloß paradoxer Bonmots und Dichter-Phantasien bedient. Wir haben gesehen, dass es Nietzsche nicht bloß um die Destruktion einer herrschenden Moral ging, nicht bloß um ihre Entwertung, sondern um die Umwertung, um eine neue moralische Plausibilität. Wenn sie auch schließlich als Geschmackssache dargestellt wurde, so erst nachdem ihre Begründung an die Grenze geführt worden war, an der keine weiteren Gründe angegeben werden konnten. Auch als Sache des Geschmacks sind die Plausibilitäten einer „letzten Moral“ der Frage nach ihrem Wert für das Leben nicht entzogen. So ist es auch nicht die Kunst.208 Mehr noch: Die Kunst und die Moral seien zwar eigentliche Gegner, zeigten aber im Laufe der Geschichte ihre gegenseitige Abhängigkeit und genealogische Nähe. Erst nach- 208 Die Versuche, Nietzsches Denken als „Ästhetisierung“ der Philosophie und besonders der Ethik darzustellen, sind zahlreich, wobei das Urteil über das Gelingen des Projekts der ästhetisierten Ethik unterschiedlich ausfällt. Nietzsches Kunstphilosophie wird u. a. als ein Mittel zur Destruktion der Metaphysik und so auch der universalistischen Ethik betrachtet. S. z. B. einen Beitrag von Brigitte Scheer: Das Verhältnis von Ästhetik und Ethik im Denken Nietzsches. Das Problematische des Kunstphänomens (eine „Künstler-C o r r u p t i o n “ (GM III, 25, KSA 5, S. 403)) kommt dabei nicht zur Sprache. S. die ähnlichen Darstellungen von Ruben Berrios, Nietzsche’s Vitalistic Aestheticism, und Mathieu Kessler, Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysique, 1999; s. auch kritisch dagegen Claus Zittel, Ästhetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie. Zittel weist polemisch gegen Foucault (Der Gebrauch der Lüste), Rorty (Contingency, Irony, and Solidarity) und Fürchtl (Ästhetische Erfahrung und moralisches Urteil) auf die Schwierigkeiten hin, die aus der Gleichsetzung des Kunstund des Lebenswerks entstehen, wobei Zittels eigene These, Nietzsche vertrete eine „antiethische[ ] Ästhetik“ (S. 105) in dieselbe Richtung geht. Der Tendenz, Nietzsches Philosophie bloß als ästhetisierte Ethik anzusehen (und so alle ihr innewohnenden Probleme mit bloßer Berufung auf die Freiheit der Kunst zu lösen), soll durch die hier vorgelegte Interpretation von Nietzsches Kunstphilosophie entschieden Widerstand geleistet werden.
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 189 dem sie zu diesem Schluss gelangt ist, erreicht Nietzsches Philosophie der Kunst ihre Vollendung.209 Und dies geschieht viel später als zu der Zeit, in der er jenes Werk schreibt, das ausschließlich der Kunstphilosophie gewidmet ist und wo die viel späteren Einsichten erst angedeutet sind. Trotzdem oder gerade deswegen kann ein Blick in dieses Werk das Problem der moralischen Plausibilitäten von Nietzsches „letzter Moral“ neu beleuchten. In seinem Erstlingswerk glaubte Nietzsche auf seine Frage nach dem Wert der Kunst eine eindeutige Antwort bekommen zu haben, indem er die gewöhnliche Rangordnung bloß umkehrte: Die Kunst sei eigentliche und ursprüngliche metaphysische Tätigkeit, die dem Leben seinen Wert gegeben hatte, der letztere sei später durch die Moral und die Wissenschaft korrumpiert worden. Die Griechen hatten die Kunst nötig, um das Leben zu rechtfertigen, denn sie empfanden die Not des Lebens, die Abgründe des Daseins zu schwer und die Sinnlosigkeit der Existenz zu entsetzlich, um ohne Trost leben zu können. So erscheine die Kunst nicht etwa erst als Vergnügen und Vertreiben der Langeweile, sondern als erstes Bedürfnis der von den bedrohlichen Mächten herausgeforderten Menschheit. Die Griechen haben einen Kunstgriff, einen genialen Trick, ein Arzneimittel für das „kranke Tier“, welches der Mensch ist, erfunden: die Welt der schönen Illusion, das bewusste Wegschauen, die tragische Bejahung des Entsetzlichen. Dies soll eigentliches Ziel jeder künstlerischen Tätigkeit sein: das Leben zu rechtfertigen und zu trösten.210 Die Kunst, die dies nicht tut, ist eine Fälschung, eine schlechte und sich selbst missverstehende Nachahmung. Und die Kultur, die sich nur mit einer solchen Kunst abfinden muss, ist zum Untergang verurteilt. In dem schon zitierten „Versuch einer Selbstkritik“ wird Nietzsche das Pathos seiner „Artisten-Metaphysik“ ironisieren, jedoch das Buch nicht ganz verwerfen, sondern es für „Jugendmuth und Jugend-Schwermuth“, für Trotz und Selbständigkeit, 209 D. h.: erst wenn sie keine gegen andere Fragen und „andere Lebensnöte abgrenzende Philosophie der Kunst“ mehr ist (Werner Stegmaier, Nietzsches Philosophie der Kunst und seine Kunst der Philosophie. Zur aktuellen Forschung und Forschungsmethodik, S. 355). Dennoch bedeutet dies nicht, dass die Kunst als solche für Nietzsche nur noch Anlass war, über etwas anderes (die Moral oder die Metaphysik) zu sprechen. Sein ganzes Leben lang blieb er gegen das Phänomen der Kunst besonders empfindlich. Nicht nur die Musik, sondern auch die schöne Literatur, die bildende Kunst, das Theater hatten immer wieder neu starken Einfluss auf sein Leben und Denken. 210 Nietzsches frühe These zur Rechtfertigung der Welt als ästhetisches Phänomen wurde in der Forschungsliteratur mehrmals analysiert. S. z. B. den schon zitierten Aufsatz von Gerhardt (ArtistenMetaphysik. Zu Nietzsches frühem Programm einer ästhetischen Rechtfertigung der Welt). Allerdings kann ich Gerhardts Interpretation nur teilweise zustimmen, wenn er sagt, man müsse schon in Bedrängnis sein, um die künstlerische Verklärung nötig zu haben (vgl. S. 95). Nietzsches These zur Rechtfertigung des Daseins impliziert m. E. darüber hinaus das Aufheben der Grenze zwischen Kunst und Leben: Die Kunst erscheine bei den Griechen als Leben und das Leben selbst als Kunst. Ich versuche im Folgenden, die Aufmerksamkeit gerade auf diese Grenze zu richten und ihrer Bedeutung für Nietzsches Projekt der Zukunftsphilosophie nachzugehen.
190 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft als „ein Buch vielleicht für Künstler mit dem Nebenhange analytischer und retrospektiver Fähigkeiten“ loben (GT, Versuch einer Selbstkritik, 2, KSA 1, S. 13). Auch in diesem Fall bedeutet „Kritik“ nicht eine Ablehnung, sondern eine Zurückweisung in die Grenzen des Anwendbaren. Als Buch für Künstler ist es immer noch lobenswert, denn vielleicht sollte der Künstler seine Kunstwerke und seinen Schöpfertrieb so ansehen, aber nicht als philosophisches Buch, nicht als Werk eines Philosophen. Denn dafür ist es immer noch zu parteiisch, zu selbstsüchtig, zu blind gegen eigene Gründe, gegen eigene Wünsche, gegen die eigene Metaphysik. Und dennoch: In diesem ersten philosophischen Werk ist Nietzsche nach seinen späteren Einschätzungen etwas gelungen, nämlich eine Umstellung der Fragestellung in der Kunstphilosophie, eine Umstellung von dem Standpunkt eines Zuschauers auf den eines Künstlers.211 Seine Frage klang gleichzeitig irritierend-naiv und anspruchsvoll: Was bewegt den Künstler zu seinem Kunstwerk? Was für einen Zweck verfolgt er, was für eine Not treibt ihn, wenn er Kunstwerke schafft? Oder, wie Nietzsche es später formulierte: Geht dessen [des Künstlers – E.P.] unterster Instinkt auf die Kunst oder nicht vielmehr auf den Sinn der Kunst, das L e b e n ? auf eine W ü n s c h b a r k e i t v o n L e b e n ? (GD Streifzüge, 24, KSA 6, S. 127) Der Künstler scheint gerade derjenige zu sein, der diesem „deus“ der Wünschbarkeit dienen will, der ihm bzw. den „Wünsche[n] seines Herzens“ am meisten vertraut. Ist er damit vielleicht „der grosse Verleumder des Lebens“ im Dienste der Moral oder aber sein „unfreiwilliger Vergöttlicher“ (GM III, KSA 5, S. 403)? Das „Buch […] für Künstler“ stellte die Frage nach dem Wert der Kunst, wie sie noch nie gestellt wurde. Die neue Fragestellung erforderte schon in der Geburt der Tragödie eine Perspektivierung, die später die genealogische Methode hervorbringen wird. Doch stand die genealogische Methode dem jungen Nietzsche noch nicht zur Verfügung. Eine radikale Umkehrung der Betrachtungsweise war nur zu erreichen, indem ein historischer Zeitpunkt gefunden würde, an dem die Kunst sich der mächtigen Forderung der Moral noch nicht gebeugt hatte, an dem nicht die Wissenschaft, sondern die Kunst eine herrschende Perspektive des Lebens gewesen war. Als Folge haben wir in der Geburt der Tragödie mit einer solchen Perspektivierung zu tun, die eine historische Fundierung anstrebt und an diesem Anspruch scheitert. Jedoch war dieser Versuch auch misslungen wertvoll, denn auch er diente der Aufgabe, Plausibilitäten der sokratischkantischen Moral aus Vernunft aufzudecken und zu ihnen Alternativen zu finden. Dieses Misslingen in Nietzsches Erstlingswerk, das trotzdem oder gerade deswegen 211 Im Unterschied zu Kant, der, „gleich allen Philosophen, statt von den Erfahrungen des Künstlers (des Schaffenden) aus das ästhetische Problem zu visiren, allein vom ‚Zuschauer‘ aus über die Kunst und das Schöne nachgedacht“ habe (GM III, 6, KSA 5, S. 346).
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 191 reiche Folgen für seine Kritik der Moral aus Vernunft hatte und zur gegenseitigen Perspektivierung der Moral und der Kunst führte, werde ich jetzt kurz darstellen.212 Ganz am Anfang der Geburt der Tragödie wird die bekannte These aufgestellt, dass die „Fortentwickelung der Kunst“ „an die Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist“ – an ihren „fortwährenden Kampf und [an die] nur periodisch eintretende Versöhnung“ (GT 1, KSA 1, S. 25). Der Gedanke ist der folgende: Die Abgründe des Daseins, die Einsicht in das Entsetzliche musste durch die schöne Welt der Olympier, durch die Bildlichkeit der Illusion überwältigt und dem Blick entzogen werden. Die dionysische Weisheit konnte nur ertragen werden, insofern sie von dem apollinischen Kunsttrieb verklärt werden konnte. Aber auch umgekehrt: Die apollinische Illusion konnte nur solange bezaubern, als sie die Welt der Titanen bewältigen und mit ihr zu kämpfen wusste. Ohne Dionysos wäre die Kunst leer, ohne Apollo wäre sie keine Kunst. Erst durch die Versöhnung der beiden Götter hat die Kunst ihre höchste Blüte erreicht. Die attische Tragödie als schönste Frucht ihres „Bruderbund[es]“ ist aus dem tiefsten Leiden geboren, aber aus dem Leiden, das verklärt worden ist, das zum Glück geworden ist. Nicht durch ihren Streit, sondern erst durch die Kraft der Ratio kommt die Verderbnis in die Kunst – durch Sokrates, der bei Nietzsche als Doppelgänger von Euripides, des eigentlichen Mörders der Tragödie, auftritt. Es soll hier nicht unerwähnt bleiben, dass im zu derselben Zeit „für sich“ geschriebenen (und vielleicht deswegen weniger pathetischen) Werk Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne ein analoges Schema in Bezug auf die Sprache entfaltet wird. Durch die Umgestaltung von Nervenreizen in Metaphern retten die Kräfte der apollinischen Individuation das „Bewusstseinszimmer“ vor dem dionysischen Abgrund des Daseins. Die dionysisch-apollinische Bildlichkeit der Sprache wird aber ihrerseits bedroht, wenn der Prozess der Begriffsbildung beginnt. Der Begriffsraster zerschneidet „den Himmel durch starre mathematische Linien“ und überlagert jene spontanen Metaphern und die Individualität der Sprachbilder. Damit kündigt sich dieselbe Ankunft des „theoretischen Menschen“ an, die die Geburt der Tragödie beklagt.213 Er erringt einen verhängnisvollen Sieg über den „intuitiven 212 Zu Nietzsches Deutung der griechischen Tragödie sowie zu seiner früheren Kunstphilosophie gibt es umfangreiche Literatur. S. Enrico Müller, Die Griechen im Denken Nietzsches), bes. S. 42 ff.; KlausDetlef Bruse, Die griechische Tragödie als „Gesamtkunstwerk“ – Anmerkungen zu den musikästhetischen Reflexionen des frühen Nietzsche. Zum Thema Kunst bei Nietzsche s. Theo Meyer, Nietzsche und die Kunst; auch z. B. Salim Kemal, Ivan Gaskell, Daniel W. Conway (Hg.), Nietzsche, Philosophy and the Arts. Hier kann keine Stellung zu allen entsprechenden Fragen genommen werden, sondern es werden nur die Aspekte thematisiert, die unmittelbare Bedeutung für Nietzsches Umgang mit den Plausibilitäten der abendländischen Moral aus Vernunft haben und seine Strategie im Umgang mit den eigenen Plausibilitäten aufzeigen können. 213 Ich kann daher Ernst Behler nicht zustimmen, der „eine scharfe Trennung zwischen dem Nietzsche der Geburt der Tragödie und dem Autor von ‚Wahrheit und Lüge‘“ sieht (Ernst Behler, Die Sprachtheorie des frühen Nietzsche, S. 108). Der Prozess der Metaphern- und Begriffsbildung in Über Wahrheit
192 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Menschen“ (WL 2, KSA 1, S. 889). Der sokratische Dialog in der Geburt der Tragödie korrespondiert so mit dem zum Begriff gewordenen Wort in Über Wahrheit und Lüge als einzigartige hybride Kunstform Platons, als rationale Kunst par excellence.214 Die nachfolgende Geschichte der europäischen Kunst wird dementsprechend in beiden Werken als eine Geschichte des Niedergangs, der Entfremdung von ihren dionysischapollinischen Urquellen gedeutet. In der Geburt der Tragödie redet Nietzsche von seiner Hoffnung auf eine Wiedergeburt der Tragödie, eine künftige Rückkehr des „intuitiven Menschen“ und der dionysisch-apollinischen Kräfte der Kunst. Diese Hoffnungen und dieses Pathos empfand Nietzsche später als größte Last seines „unmögliche[n] Buch[es]“ (GT, Versuch einer Selbstkritik, 3, KSA 1, S. 14), neben der zweiten – „Schopenhauerischen und Kantischen Formeln“, mit denen er „mühselig“ „fremde und neue Werthschätzungen auszudrücken suchte“, welche „ihrem Geschmacke“ „von Grund aus entgegen giengen“ (GT, Versuch einer Selbstkritik, 6, KSA 1, S. 19). Was für Formeln sind hier gemeint? Die Antwort auf diese Frage liegt auf der Hand. Die ganze Argumentation des Werks gründet auf der Unterscheidung von Wesen und Erscheinung, der Unterscheidung, die Nietzsche später als „faule[n] Fleck des Kantischen Kriticismus“ bezeichnete (Nachlass, Sommer 1886– Herbst 1887, 5[4], KSA 12, S. 185) und die bei Schopenhauer mit dem Begriff des Willens in Verbindung gesetzt wurde, wie es bei Kant nicht gemeint war: der Wille sei das Wesen, das wahre „Ding an sich“ und die Musik sei „unmittelbar Abbild des Willens selbst“, also stehe sie zur Welt der Erscheinungen wie das Metaphysische zum Physischen, sie komme „aus der unmittelbaren Erkenntniss des Wesens der Welt“.215 Die Musik sei die Sprache des Willens und gleichzeitig dessen Entladung, dessen Objektivierung und dessen Still-Werden. Mit dieser Deutung der Musik als eines Ausdrucks des Willens, der kein Abbild der Erscheinungen ist, sondern umgekehrt – „einzelne Bilder des Menschenlebens“ „stehen zu ihr nur im Verhältnis eines beliebigen Beispieles zu einem allgemeinen und Lüge folgt denselben Etappen wie die dionysische und die sokratische Kunst, obzwar auch den Interpretationen Recht gegeben werden sollte, laut denen Über Wahrheit und Lüge als neuer Schritt zu einer nicht-metaphysischen Auffassung der Kunst zu betrachten ist (vgl. Kofman, Nietzsche et la métaphore). Wenn Die Geburt der Tragödie von der Urmetapher der Musik und von der Unzugänglichkeit des Weltwesens ausgeht, so ist die künstlerische Tätigkeit nach Über Wahrheit und Lüge bloße Metaphernbildung, die den Nervenreizen entspringt. Zu diesem Zweck entwickelt Nietzsche später eine besondere metaphorische Schreibart (vgl. Bernard Pautrat, Versions du soleil. Figures et système de Nietzsche). Aber auch in Über Wahrheit und Lüge geht es, laut Kofman und Pautrat, um die Erkrankung der Sprache und Kultur an der Metaphysik und um ihre Heilung mit Mitteln der Kunst. S. zum Thema auch: Rudolf Fietz, Am Anfang ist Musik. Zur Musik und Sprachsemiotik des frühen Nietzsche. 214 Zur ausführlichen Analyse dieses „für sich“ geschriebenen Werkes von Nietzsche (s. Nachlass 1884, KSA 11, 26 [372], S. 249) s. Hans Gerald Hödl, Nietzsches frühe Sprachkritik: Lektüren zu Nietzsches „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ (1873). 215 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, S. 366 f. Bei Nietzsche: GT 16, KSA 1, S. 104 f.
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 193 Begriff“ –, mit dieser Umdeutung wird schon bei Schopenhauer der klassischen Theorie der Kunst als Abbildung und Nachahmung der Natur widersprochen.216 Zumindest die Musik soll diesem Vorwurf entzogen werden. Wenn sie eine Abbildung ist, so ist sie die unmittelbare Abbildung des Wesens der Welt, das Metaphysische schlechthin.217 Hier kann man sehen, wie Nietzsche, der Schopenhauer nicht nur nicht widersprechen, sondern ihn sogar bestätigen will, die ihm fremden Wertschätzungen mit seinen Begriffen zum Ausdruck bringt. Die Musik e r s c h e i n t a l s W i l l e , das Wort im Schopenhauerischen Sinne genommen, d. h. als Gegensatz der aesthetischen, rein beschaulichen willenlosen Stimmung. Hier unterscheide man nun so scharf als möglich den Begriff des Wesens von dem der Erscheinung: denn die Musik kann, ihrem Wesen nach, unmöglich Wille sein, weil sie als solcher gänzlich aus dem Bereich der Kunst zu bannen wäre — denn der Wille ist das an sich Unaesthetische —; aber sie erscheint als Wille. (GT 6, KSA 1, S. 50 f.) Nietzsche widerspricht Schopenhauer damit nicht, er betont die Unterscheidung, die er ihm später scharf vorwerfen wird, und dennoch setzt er ganz andere Akzente als sein Lehrer: Der Wille ist unästhetisch; die Musik erscheint nur als Wille; dadurch wird sie zur Kunst und zum Gegensatz der rein beschaulichen willenlosen Stimmung. Dem Willen als „Wesen“ der Welt wird damit eigentlich keine Aufmerksamkeit geschenkt. Nicht auf den Willen selbst, der durch seine Abbildung zur Ruhe kommt, zielt der junge Nietzsche, der sich immer noch als Jünger Schopenhauers und Wagners versteht, sondern nur auf die Kunst, die die Welt der Erscheinungen, die Illusion, den Schein gerade als Schein bejaht und rechtfertigt und das Leiden gutheißt, das mit der Entstehung und der Zerstörung der Erscheinungswelt untrennbar verbunden ist. „Die ganze Natur als das ewig Wollende, Begehrende, Sehnende“ wird von dem „reine[n] ungetrübte[n] Sonnenauge“ (GT 6, KSA 1, S. 51) angesehen und gesegnet. Nur „zu unserer Lust“ wird „die höchste Willenserscheinung“ – der Mensch, der als tragischer Held hervortritt – „verneint“ (GT 16, KSA 1, S. 16).218 Damit tritt das Problem der Nachahmung, der Abbildung bei Nietzsche noch viel weiter zurück als bei Schopenhauer: Nicht nur ist die Kunst kein Abbild der Natur, 216 GT 16, KSA 1, S. 104 f. 217 In der Politeia betrachtet Sokrates die Musik nur als Nachahmung der menschlichen Stimme (Platon, Der Staat, Bd. 5, S. 106 (Politeia, 399 b – c)). 218 Vgl. Nachlass, Frühjahr 1888, 14[119], KSA 13, S. 298. Der herrschenden Meinung, Nietzsche sei nicht nur in der Geburt der Tragödie, sondern in Allem, was die Kunstphilosophie betrifft, Schopenhauer völlig verpflichtet geblieben (s. bspw. Julian Young, Nietzsche’s Philosophy of Art), kann ich daher nicht zustimmen. Zu Nietzsches Distanzierung von Schopenhauer schon in der Geburt der Tragödie, trotz seines immer noch dominierenden Einflusses, s. Friedhelm Decher, Nietzsches Metaphysik in der „Geburt der Tragödie“. Noch radikaler zu Nietzsches „Umkehrung Schopenhauerscher Wertungen“ s. Georges Goedert, Dionysische Bejahung statt ‚Resignation‘, S. 179.
194 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft sondern nur durch die Kunst kann die Natur überhaupt wahrgenommen und genossen werden. […] die dionysische Kunst will uns von der ewigen Lust des Daseins überzeugen: nur sollen wir diese Lust nicht in den Erscheinungen, sondern hinter den Erscheinungen suchen. […] Wir sind wirklich in kurzen Augenblicken das Urwesen selbst und fühlen dessen unbändige Daseinsgier und Daseinslust; der Kampf, die Qual, die Vernichtung der Erscheinungen dünkt uns jetzt wie nothwendig, bei dem Uebermaass von unzähligen, sich in’s Leben drängenden und stossenden Daseinsformen, bei der überschwänglichen Fruchtbarkeit des Weltwillens […]. (GT 17, KSA 1, S. 109) Dies ist das Dionysische – die Weisheit, die zur Urlust am Dasein ruft. Das Dionysische ist damit, und das ist wichtig zu betonen, kein Wesen der Welt im Sinne Schopenhauers und schon gar nicht das „Ding an sich“ im Sinne Kants. Die scharfe Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung, auf der Nietzsche so sehr bestand, gilt hier nicht wirklich.219 Das „Urwesen“, das „hinter den Erscheinungen“ steht, ist nur eine Vision – eine Vision des dionysischen Menschen. Und die dionysische Kunst ist die Lust an der Erscheinungswelt und die Bejahung dieser Welt als einzig wahrer Welt, die mit Leiden und Qualen, aber auch mit Glück verbunden ist und beide stets überwinden kann, die in ihrer Verschwendung und ihrem Übermaß, als ewig neuer Anfang gleichgültig gegen Klagen des Menschen, ewig und unzerstörbar bleibt. Das Dionysische ist kein unerreichbarer Grund der Welt, sondern die Macht des Rausches, die zur Selbstzerstörung aus Freude ruft, aber auch ein „Hexentrank“ sein kann, eine „abscheuliche[ ] Mischung von Wollust und Grausamkeit“ (GT 2, KSA 1, S. 32). Es soll als solches dem Blick entzogen werden, weil sein Sieg ein Verfehlen der den Griechen allein zugänglichen, durch die Tragödie erreichten Harmonie wäre, ein Verfehlen, an dem die sogenannten barbarischen Völker zugrunde gingen (GT 3, KSA 1, S. 36). Es ist wichtig, dieses Moment zu betonen: Das Dionysische wird von Nietzsche primär als Grund der Kunst, nicht als wahrer Urgrund der Welt betrachtet. Es kann somit keineswegs mit dem Willen Schopenhauers identifiziert werden. Zwar redet auch Nietzsche von dem „ewige[n] Phänomen“ des „gierige[n] Wille[ns]“, der „durch eine über die Dinge gebreitete Illusion seine Geschöpfe im Leben festzuhalten und zum Weiterleben zu zwingen“ sucht (GT 18, KSA 1, S. 115), doch dieser Wille ist schon in der Geburt der Tragödie nicht als Wesen der Welt zu verstehen. So wie das erkennende Subjekt Schopenhauers, das „alles erkennt und von keinem erkannt wird“,220 kann auch Nietzsches Ur-Eines, mit dem sich der dionysische Mensch verschmolzen fühlt, nur missverstanden werden. Später in Jenseits von Gut und Böse wird 219 Vgl. dazu Friedhelm Decher, Wille zum Leben – Wille zur Macht. Eine Untersuchung zu Schopenhauer und Nietzsche. Trotz aller feinen Differenzierungen von Nietzsches und Schopenhauers Positionen sieht Decher die Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung in der Geburt der Tragödie noch als völlig schopenhauerisch an, erst später habe Nietzsche sich von ihr distanziert (S. 90 ff.). 220 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, S. 33.
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 195 von ihm nur noch als „Dem“ geredet, „der gerade dies Schauspiel nöthig hat – und nöthig macht“ (JGB 56, KSA 5, S. 75). Ihm gibt Nietzsche den Namen eines Gottes – „Dionysos“, denn, wie er später kommentieren wird, „wer wüsste den rechten Namen des Antichrist?“ (GT, Versuch einer Selbstkritik, 5, KSA 1, S. 19) Damit sollte schon klar sein, dass das Dionysische für Nietzsche keine neu gefundene arché sein kann, kein Prinzip der Welt, sondern nur eine Einstellung, und vielleicht eine Gegen-Einstellung. Wenn es ein Wille ist, so nicht der Wille im metaphysischen Sinn, nicht im Sinn einer hervorbringenden Substanz oder eines Weltgrundes. Als lebensverneinender Wille ist er nur Leiden, als lebensbejahender ist er Lust am Leben. Die dionysische Weisheit ist somit, wie Nietzsche später entdeckt, der Gegensatz zur christlichen Lehre, „welche n u r moralisch ist und sein will“ und „die Kunst, j e d e Kunst in’s Reich der L ü g e verweist“ (GT, Versuch einer Selbstkritik, 5, KSA 1, S. 18). Einer lebensfeindlichen Moral, einer Moral der „Askese, Geistigkeit und Pflicht“ (GT 3, KSA 1, S. 34 f.), kann nur noch eine andere entgegengesetzt werden, welche sagt: Trotz Furcht und Mitleid sind wir die glücklich-Lebendigen, nicht als Individuen, sondern als das e i n e Lebendige, mit dessen Zeugungslust wir verschmolzen sind. (GT 17, KSA 1, S. 109) Diese Weisheit ist die Weisheit der Kunst, welche Lüge ist und sein will – eine Lüge, der keine „Wahrheit“ entgegensteht. Bleiben wir aber noch ein wenig bei dem Begriff der dionysischen Kunst. In der Geburt der Tragödie tritt das Dionysische, wenn nicht als Urgrund der Welt, so doch auch nicht als Kunst hervor, sondern als Kunsttrieb und Urgrund der Kunst. Genau an diesem Punkt entsteht eine Art Zweideutigkeit, die zeigt, wie der junge Nietzsche versucht, seine neuen und fremden Gedanken in die alten metaphysischen Formeln zu zwängen. Auch als Urgrund der Kunst scheint das Dionysische für die Kunst unerreichbar zu sein, ja nicht wirklich als solches gewollt. In jeder Kunst hat das Dionysische immer schon mit dem Apollinischen ein Bündnis geschlossen und ist von ihm nicht zu trennen. Nicht als Wesen und Erscheinung, nicht als Wille und Vorstellung, sondern als sich in einem Wettkampf befindende Kräfte, als zusammenwirkende Triebe verhalten sich das Dionysische und das Apollinische zueinander. Die dionysische Weisheit, die Weisheit eines Waldgottes, ist im dionysischen Menschen immer schon überwunden, indem er zum Künstler wird. Bei der „Artisten-Metaphysik“ handelt es sich dennoch um Kunst, um eine Kunst für Künstler. Dort, wo das Dionysische als Kunsttrieb der Natur, allein und „o h n e V e r m i t t e l u n g d e s m e n s ch l i c h e n K ü n s t l e r s “ (GT 2, KSA 1, S. 30) hervorbricht und der Künstler selbst zum Kunstwerk wird, zeigen sich vielleicht „die Kunstgewalten der ganzen Natur“ (GT 1, KSA 1, S. 30), aber nicht die Kunst, die wir kennen. Die dionysische Kunst ist aber auch immer schon apollinisch. Streng genommen kann man keine der Kunstgattungen mit dem „rein dionysische[n] Wesen“ identifizieren. Zwar stellt Nietzsche den lyrischen Dichter dem epischen gegenüber (der letztere
196 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft ist Plastiker, Diener Apollos), aber der Lyriker in seiner „dionysisch-musikalischen Verzauberung sprüht jetzt gleichsam Bilderfunken um sich“, wenn Apollo „ihn mit dem Lorbeer berührt“ (GT 5, KSA 1, S. 44), folglich ist auch er apollinischer Künstler. Ähnliches gilt für Volkslieder und die Musik selbst. Das Dionysische bleibt stets „perpetuum vestigium“ der Melodie, „Untergrund und Voraussetzung des Volksliedes“ (GT 6, KSA 1, S. 48). Deswegen ist die Tragödie auch nicht aus der Musik als solcher, sondern aus dem „Geiste“ der Musik, dem nicht eigentlich Erfassbaren in ihr, geboren. Auch der tragische Mythos bringt schließlich eine Weisheit zum Ausdruck, die nur mit Bildern und Geschichten zu vermitteln ist. Aber das Gleiche gilt für das Apollinische. Die rein apollinische Kunst ist eine Fälschung. An Euripides richtet Nietzsche sein Urteil: Und weil Du Dionysus verlassen, so verliess dich auch Apollo; […] deine Helden haben nur nachgeahmte maskirte Leidenschaften und sprechen nur nachgeahmte maskirte Reden. (GT 10, KSA 1, S. 75) Oder, wie es an einer anderen Stelle heißt: „Und siehe! Apollo konnte nicht ohne Dionysus leben“ (GT 4, KSA 1, S. 40). Die These von der „Duplicität“ der Kunsttriebe lässt schließlich ihre Unterscheidung nur im Sinne eines, wie in einem anderen Zusammenhang gesagt wird, „notwendige[n] Correlativum[s] und Supplement[s]“ (GT 14, KSA 1, S. 96) verstehen. „Das Dionysische […] ist der gemeinsame Geburtsschooss der Musik und des tragischen Mythus“ (GT 24, KSA 1, S. 152). Aber es ist noch nicht die Kunst selbst. Erst wenn „Dionysus die Sprache des Apollo“ sprechen gelernt hat, „Apollo aber schliesslich die Sprache des Dionysus“, dann ist „das höchste Ziel der Tragödie und der Kunst überhaupt erreicht“ (GT 21, KSA 1, S. 140). Gewöhnlich denkt man jedoch, Nietzsche wolle in der Geburt der Tragödie zumindest von einem überzeugen: Wenn es auch weder reine dionysische noch reine apollinische Kunst geben könne, so sei doch wenigstens die Möglichkeit einer rein dionysisch-apollinischen Kunst nicht zu bezweifeln, ihren Höhepunkt habe sie in den Tragödien von Aischylos und Sophokles erreicht, und ihre Wiederkehr sei immer noch möglich. Und „rein“ bedeutet eindeutig: frei vom ästhetischen Sokratismus. Dennoch kommen dadurch, dass Nietzsche in seinem Erstlingswerk pathetisch von der attischen Tragödie redet, einige Details ans Licht, die das in Frage stellen. Mit seinem Prinzip „alles muss verständig sein, um schön zu sein“ – eine Parallele zum sokratischen „nur der Wissende ist tugendhaft“ (GT 12, KSA 1, S. 85) –, mit der Einführung des Charakters und der Vernichtung des Chors hat Euripides den dionysischen Urgrund der Tragödie zerstört, die er „nicht begriff und deshalb nicht achtete“ (GT 11, KSA 1, S. 81). Die Tragödie starb unter seiner Hand, wie der tragische Mythos unter dem mächtigen Einfluss einer neuen Gottheit, Sokrates, untergegangen ist. Und dennoch: War der „frevelnde[ ] Euripides“ der „Mörder“ der Tragödie oder aber nur einer, der „diesen Sterbenden noch einmal zu seinem Frondienste zu zwingen suchte“ (GT 10, KSA 1, S. 74)? Ist nicht ernstzunehmen, was Nietzsche unmittelbar nach seinen scharfen Invektiven gegen Euripides sagt?
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 197 Die griechische Tragödie ist anders zu Grunde gegangen als sämmtliche ältere schwesterliche Kunstgattungen: sie starb durch Selbstmord, in Folge eines unlösbaren Conflictes, also tragisch […]. (GT 10, KSA 1, S. 75) Und tatsächlich: Schon Sophokles macht „den ersten Schritt zur V e r n i c h t u n g des Chors“, worauf Euripides’ Ankunft „mit erschreckender Schnelligkeit“ folgt (GT 14, KSA 1, S. 95). Schon bei Sophokles zeigt sich jene Verlegenheit in betreff des Chors – ein wichtiges Zeichen, dass schon bei ihm der dionysische Boden der Tragödie zu zerbröckeln beginnt. (GT 14, KSA 1, S. 91) Wir sehen die Kraft dieses undionysischen, gegen den Mythus gerichteten Geistes in Thätigkeit, wenn wir unsere Blicke auf das Ueberhandnehmen der C h a r a k t e r d a r s t e l l u n g und des psychologischen Raffinements in der Tragödie von Sophokles ab richten. (GT 17, KSA 1, S. 113) Euripides setzte mit seinen „nur noch grosse[n] einzelne[n] Charakterzüge[n]“ fort, was vor ihm schon begonnen hatte. Als wahre Kunst nennt Nietzsche letztlich nur „die aeschyleische Tragödie“, die jene „s o k r a t i s c h e Tendenz“ „bekämpfte und besiegte“ (GT 12, KSA 1, S. 83). Nur ein einziger Tragödiendichter habe das wahre Wesen der griechischen Tragödie gezeigt, – was schon merkwürdig genug wäre. Aber auch in dem, was Aischylos betrifft, sind Zweifel vielleicht angemessen. War er nicht derjenige, der den zweiten Schauspieler und den Dialog einführte und den Choranteil gegenüber der früheren Tradition einschränkte? Zeigt sich nicht schon bei ihm eine gewisse „euripideische“ Tendenz? Und ist der Chor, den wir kennen bzw. den die griechischen Zuschauer gekannt haben, selbst nicht ein gewisser Verrat an der dionysischen Urquelle der Kunst? In Nietzsches Beschreibung des Phänomens des Chors in der griechischen Tragödie kommt die Schwierigkeit, die dramatische Kunst frei vom euripidischen Element zu denken, deutlich zum Ausdruck. Da diese Frage für Nietzsches Kunstphilosophie von besonderer Wichtigkeit zu sein scheint, ist etwas ausführlicher auf sie einzugehen. Die These von A. W. Schlegel zum Chor als einem „idealischen Zuschauer“ behandelt Nietzsche mit auffallender Ironie.221 Und das sollte die höchste und reinste Art des Zuschauers sein, gleich den Okeaniden den Prometheus für leiblich vorhanden und real zu halten? Und es wäre das Zeichen des idealischen Zuschauers, auf die Bühne zu laufen und den Gott von seinen Martern zu befreien? Wir hatten an ein aesthetisches Publicum geglaubt und den einzelnen Zuschauer für um so befähigter gehalten, je mehr er im Stande war, das Kunstwerk als Kunst d. h. aesthetisch zu nehmen; und jetzt deutete 221 Vgl. dazu Joshua Billings, Misreading the Chorus: A Critical Quellenforschung into Die Geburt der Tragödie.
198 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft uns der Schlegel’sche Ausdruck an, dass der vollkommne idealische Zuschauer die Welt der Scene gar nicht aesthetisch, sondern leibhaft empirisch auf sich wirken lasse. (GT 7, KSA 1, S. 53) Nachdem er dieses klare Missverständnis des ästhetischen Phänomens abgelehnt hat, kommt Nietzsche, nur einige Seiten später, auf Schlegels These zurück: Das Schlegel’sche Wort muss sich hier in einem tieferen Sinne erschliessen. Der Chor ist der ‚idealische Zuschauer‘, insofern er der einzige S c h a u e r ist, der Schauer der Visionswelt der Scene. (GT 8, KSA 1, S. 59) Wie ist dieser Selbstwiderspruch zu verstehen?222 Wenn die Tragödie ursprünglich „nur ‚Chor‘ und nicht ‚Drama‘“ ist, wenn das „Drama“ „im engeren Sinne“ (GT 8, KSA 1, S. 63) erst später im Prozess der Entfernung von der dionysischen Urquelle der Kunst entsteht, so ist der „ästhetische Zuschauer“, der die Aufführung nicht „leibhaft empirisch“ erlebt, nur noch durch den Verfall des Dionysischen möglich – durch die antidionysische Tendenz, durch „den andrängenden Geist des Undionysischen“ (GT 17, KSA 1, S. 114). Aber „Zuschauer“ versteht Nietzsche an den zwei zitierten Stellen auf unterschiedliche Weise: Im ersten Fall geht es um einen naiven Zuschauer, der einen „Gott von Martern […] befreien“ will, im zweiten gibt es überhaupt keinen Zuschauer im eigentlichen Sinn, „keinen Gegensatz von Publicum und Chor“, sondern „der einzige S c h a u e r “ ist „die schwärmende Schaar der Dionysosdiener“. Die Welt der Bühne ist eine Vision ihres Gottes, eine Vision Dionysos’, der leiden muss und dessen Leid als das, was notwendig zum Leben gehört, bejaht und bejubelt wird (GT 8, KSA 1, S. 59 f.). Im ersten Fall wäre die Grenze zwischen der Welt der Bühne und den Zuschauern vom unästhetischen Zuschauer aufgehoben; im letzteren existiert sie noch nicht: Alles wird hier zu einer Vision des dionysischen Menschen, auch der Zuschauer selbst. Insofern ist jener ursprüngliche Chor „auf seiner primitiven Stufe“ nur noch „in der Urtragödie“ (GT 8, KSA 1, S. 59 f.) denkbar und nicht in der Tragödie, die auf der Bühne vor Zuschauern aufgeführt wird. In dieser Deutung des Chors zeigt sich erneut die oben schon angedeutete Doppelsinnigkeit der Aufgabe, der sich Nietzsches „Artisten-Metaphysik“ stellte. Die Schwierigkeit kam durch die Beschreibung des Verfalls des Dionysischen ans Licht: Das Undionysische, das die Tragödie von innen bedrohte, scheint mit dem ästhetischen Phänomen zusammenzufallen, indem es die Zuschauer von der Bühne abgrenzt. Es ist das eigentlich Dramatische, das dem Dionysischen entgegentritt – die Darstellung von Charakteren und das Vortäuschen von Gefühlen, die eigentliche 222 Auf diesen scheinbaren Widerspruch hat Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf sarkastisch hingewiesen: „Dass es im grund einerlei sei, ob man im chor den idealisierten zuschauer, oder ‚zwischen publicum und chor eigentlich keinen unterschied‘ sieht, dämmert hrn. N. sacht auf: und doch, wie herb wird A.W. Schlegel gescholten […]“ (Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, Zukunftsphilologie! eine erwidrung auf Friedrich Nietzsches (ord. professors der classischen philologie zu Basel) „geburt der tragödie“, S. 46, Anmerk. 34).
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 199 Schauspielerkunst. Wie sollte die Kunst frei vom undionysischen Element sein, wenn jede Kunst als Kunst immer schon undionysisch ist? Ist das Undionysische notwendig auch das Antidionysische? Wo liegt die Grenze zwischen „Bruderbund“ und mörderischem Kampf? Das Undionysische ist laut der Geburt der Tragödie Todfeind der Kunst und gleichzeitig das für die Kunst Unvermeidliche (ein „unlösbare[r] Conflict[ ]“ (GT 11, KSA 1, S. 75)). Nietzsche spricht wohl hochpathetisch über die „wahre“ Kunst und ihr Verderben und scheint dazu auch noch in Widersprüche zu geraten. Dennoch deutet sich schon in der Geburt der Tragödie etwas an, was das Kunstphänomen über das Pathos hinaus tiefsinnig auszulegen scheint. Es wird als Grenzziehung und als besonderer Umgang mit dieser Grenze verstanden223 – als eine doppelte Grenze zwischen Bühne und Schauspielerraum und zwischen dem Schauspieler und der von ihm gespielten Person, eine Grenze, die als solche („das Kunstwerk als Kunst“) erlebt und genossen wird: Indem der Schauspieler die Gefühle der durch ihn repräsentierten Personen nachahmt, setzt er voraus, dass die Zuschauer sich der Illusion ergeben, er sei diese Person selbst und habe diese Gefühle, und dennoch wissen, dass es nur eine Illusion ist. Sie werden deswegen nicht „auf die Bühne […] laufen“ und ihn „von seinen Martern […] befreien“, aber trotzdem werden sie mit ihm weinen und jubeln, die Aufführung emotional miterleben und dabei wissen, dass dies alles zum Schauspiel gehört. Man muss die Geburt der Tragödie, vielleicht mehr als jede andere Schrift Nietzsches, mit besonderer Vorsicht lesen. Denn in ihr werden mehrere Wege eröffnet, einige aber nicht begangen. Zum Beispiel wird behauptet, dass „das ästhetische Phänomen“ „im Grunde“ „einfach“ sei: [M]an habe nur die Fähigkeit, fortwährend ein lebendiges Spiel zu sehen und immerfort von Geisterschaaren umringt zu leben, so ist man Dichter; man fühle nur den Trieb, sich selbst zu verwandeln und aus anderen Leibern und Seelen herauszureden, so ist man Dramatiker. (GT 8, KSA 1, S. 61) Aber „Verwandeln“ und „Sehen“ sind selbst keinesfalls einfach, sondern gerade als schwierigste und einmalige Fähigkeiten waren sie nur den Griechen wirklich eigen, und auch nur für einen Augenblick; schon im nächsten Atemzug gingen sie verloren.224 Deshalb, so klagt die Geburt der Tragödie, „pflegen“ „wir alle schlechte Künstler zu sein“ (GT 8, KSA 1, S. 60). 223 Nietzsches Begriff des Tragischen kann als „Doppelbewegung“, „als permanente Praxis von Begrenzung und Entgrenzung“ interpretiert werden (Müller, „Ästhetische Lust“ und „dionysische Weisheit“, S. 153). Ich versuche hier und im Folgenden diesen für die Kunst spezifischen Prozess der Grenzziehung und die Grenze selbst näher zu beschreiben und so auch Nietzsches Begriff des Tragischen. 224 Die Einfachheit, von der Nietzsche mehrmals spricht, kann allerdings als Produkt einer „Vereinfachung“ betrachtet werden. S. dazu ausführlich den Artikel „Einfach“ in: van Tongeren u. a. (Hg.), Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1, S. 724 ff.; vgl. auch den Artikel „Abkürzung“: Nietzsche-Wörterbuch, Bd. 1,
200 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Halten wir fest: Das merkwürdige Phänomen des Ästhetischen lässt sich nur noch als Prozess einer Grenzziehung beschreiben. Dabei weiß man nicht genau, wann die Grenze noch als ästhetische Grenze genossen wird und wann das Drama überhaupt aufhört, „leibhaft empirisch“ zu wirken, und zu bloß „maskirte[n] Leidenschaften“, bloß „nachgeahmte[n] maskirte[n] Reden“ wird. Beide – der in der „entzückenden Vision“ (GT 4, KSA 1, S. 38) versinkende Choreut und der euripideische Schauspieler – sind zwei Pole, die für die Kunst gefährlich, ja vernichtend zu sein scheinen. Die Tragödie ist selbst auf der Grenze entstanden, wo „die Weihe des inneren Traumes“ auf allen „Actionen“ des Dichters zu liegen scheint, „so dass er niemals ganz Schauspieler ist“ (GT 12, KSA 1, S. 84). Ein Schritt weiter und sie ist verloren. In Nietzsches Sprache scheint das Apollinische allmählich in das Sokratische überzugehen, indem das Dionysische überwältigt wird. Es sei kein Zufall, wird in der Geburt der Tragödie betont, dass das delphische Orakel – das des Apollo – Sokrates zum weisesten, Euripides zum zweitweisesten ernannt habe. Als Dritter wurde Sophokles genannt, „der sich gegen Aeschylus rühmen durfte“, „und zwar, weil er w i s s e , was das Recht sei“ (GT 13, KSA 1, S. 89). Es war ferner Euripides‘ Versuch, „das Drama allein auf das Apollinische zu gründen“, der zum Sieg des „a e s t h e t i s c h e n S o k r a t i s m u s “ führte (GT 12, KSA 1, S. 85). Ohne Dionysos wird also auch Apollo zum Sokrates. Der Gegensatz des Dionysischen und Sokratischen ist „der neue Gegensatz“ (GT 12, KSA 1, S. 83), und doch scheint er aus dem alten Gegensatz, ja aus dem Bruderbund aus Dionysischem und Apollinischem geboren zu sein. Nietzsche erkennt dies an, indem er sagt: Haben wir also sogar eine schon vor Sokrates wirkende antidionysische Tendenz anzunehmen, die nur in ihm einen unerhört grossartigen Ausdruck gewinnt: so müssen wir nicht vor der Frage zurückschrecken, wohin denn eine solche Erscheinung wie die des Sokrates deute: die wir doch nicht imstande sind, angesichts der platonischen Dialoge, als eine nur auflösende negative Macht zu begreifen […] so zwingt uns eine tiefsinnige Lebenserfahrung des Sokrates selbst zu der Frage, ob denn zwischen dem Sokratismus und der Kunst n o t h w e n d i g nur ein antipodisches Verhältniss bestehe und ob die Geburt eines ‚künstlerischen Sokrates‘ überhaupt etwas in sich Widerspruchsvolles sei. (GT 14, KSA 1, S. 95 f.) Vielleicht steht das Dionysische, nicht als Urphänomen der Natur und als deren Kunsttrieb, sondern als Kunstphänomen betrachtet, nicht notwendig im Gegensatz zum Sokratischen? Vielleicht ist das Sokratische selbst aus dem Dionysischen geboren und erst im zweiten Schritt zu seinem Todfeind geworden?225 Diese Fragen bzw. dieser Zweifel am eigenen Pathos ist in der Geburt der Tragödie nicht deutlich ausgesprochen, sondern nur angedeutet. Sie sind jedoch dafür ver- S. 14 ff. In unserem Fall wäre sie das Produkt einer Vereinfachung des Kunstphänomens durch die Griechen. 225 Vgl. die These, dass „der Sokratismus gerade als Verneinung des Tragischen selbst [als] eine (gesteigerte) Form des Dionysischen“ zu verstehen ist (Peter Köster, Die Renaissance des Tragischen, S. 207).
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 201 antwortlich, dass die Abgrenzung von aufeinanderfolgenden Etappen – der dionysischen, der dionysisch-apollinischen und der sokratischen – misslingt. Versucht man die Unterscheidungen auf einen historischen Zeitpunkt oder auf einen konkreten Namen eines griechischen Tragödiendichters zu beziehen, stellt sich heraus, dass sie nicht wirklich den beschriebenen Etappen entsprechen. Die Geschichte von Verfall und Wiederaufleben der Kunst sowie die Invektiven gegen die „Verderbnis“ in ihr überdeckten so Nietzsches Gedanken vom „ewigen Kampf zwischen d e r t h e o r e t i s c h e n und d e r t r a g i s c h e n W e l t b e t r a c h t u n g “ (GT 17, KSA 1, S. 111), aus deren Auseinandersetzung die Kunst, die Moral und die Wissenschaft, ja die ganze europäische Kultur erwachsen ist.226 Das Phänomen des ästhetischen Sokratismus, in die Perspektive der ewigen Spaltung des Kunstphänomens und des daraus entstehenden ewigen Kampfes zweier Tendenzen innerhalb der Kultur gestellt, lässt eindeutige Einschätzungen nicht mehr zu.227 Aber wenn es auch keinen absoluten Gegensatz des Dionysischen und des Sokratischen geben kann, wenn sie also nicht in ihrer reinen Form anzutreffen sind, ist die Gegnerschaft zwischen ihnen mit einem Namen verbunden, und zwar mit dem Namen desjenigen, der sich „des Sokrates bedient“, „als einer Art Semiotik“ (EH Bücher 3, KSA 6, S. 320), als einer Maske (vgl. JGB 190, KSA 5, S. 111): mit dem Namen Platons, der die Kunst bekanntlich als Bedrohung seines Staates betrachtete und sie zur bloßen Nachahmerin und Unterhalterin herabwürdigte – im Gegensatz zu vernünftigem Wissen und bürgerlichen Tugenden. Auch hier gilt für Nietzsche das, was er später vom historischen Zarathustra sagen wird: Derjenige, der den „verhängnissvollsten Irrthum, die Moral“, schuf, soll „auch der Erste sein, der ihn e r k e n n t “ (EH Schicksal 3, KSA 6, S. 367). Er soll derjenige sein, der der Gefahr, die Willkürlichkeit eigener Wertschätzungen einzusehen, viel näher ist, als ihm selbst recht wäre. Es ist kein Zufall, dass Platons Kunstphilosophie sich in diesem Punkt von allen neueren Kunstphilosophien grundsätzlich unterscheiden lässt, die Kunst und Moral in grundsätzlicher Eintracht sehen wollen. Platon tut nichts dergleichen. „Plato g e g e n Homer: das ist der ganze, der ächte Antagonismus […]“ (GM III, 25, KSA 5, S. 402 f.). Tatsächlich wirft Platon der Kunst vor, sie stelle für die Aufgabe, die „viel höher als es wohl gemeinhin scheint“ stehe, eine Bedrohung dar, nämlich 226 Vgl. in Über Wahrheit und Lüge die Beschreibung der fortwährenden Auseinandersetzung der begrifflichen Sprache mit der Sprache der Kunst (WL 2, KSA 1, S. 887). Sie scheinen stets aufeinander angewiesen zu sein. 227 Die immer neuen Interpretationen von Nietzsches Kunstphilosophie, die sie als eine widersprüchliche bzw. auf einem bewussten Selbstwiderspruch aufgebaute Theorie verstehen, stoßen m. E. auf diese Beweglichkeit des Kunstphänomens, die schon vom jungen Nietzsche tiefgreifend erfasst wurde. Darum laufen aber alle Widersprüchlichkeitsvorwürfe ins Leere. S. dazu ausführlicher die schon zitierte Rezension der Neuerscheinungen zum Thema: Stegmaier, Nietzsches Philosophie der Kunst, bes. S. 363 f.
202 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft darum zu kämpfen, ob man gut werde oder schlecht, so daß man sich weder durch Ehren noch durch Geld noch durch irgend welche Herrschermacht, noch vollends gar durch die Dichtkunst verführen lassen darf, die Gerechtigkeit und die übrige Tugend zu vernachlässigen.228 So streicht der platonische Sokrates aus dem homerischen Epos die Zeilen, die seines Erachtens diesem Ziel im Wege stehen, nicht etwa weil sie unpoetisch seien, sondern weil sie gerade durch ihre poetische Kraft von den wichtigen Dingen wegführen, ja Bürger seines Staates verführen können.229 Der Schluss, die Dichter aus dem Staat auszuweisen, folgt konsequent aus dem Verständnis der Kunst als nutzloser Tätigkeit, deren Zweck ein bloßes Vergnügen sei. Wenn die Dichtkunst nicht verboten wird (außer „Gesänge an die Götter und Loblieder auf die Tugendhaften“, die erlaubt werden können), dann werden Lust und Schmerz im Staate die Herrscher sein statt des Gesetzes und desjenigen, was stets gemeinhin für das Beste gehalten ward, die Vernunft nämlich.230 Aber das Argument der Nutzlosigkeit ist nicht das einzige, vielmehr ist es nur noch ein Nebenargument. Denn der wichtigste Einwand, der Kern der ganzen Argumentation, gegen die Kunst liegt tiefer: Die Kunst scheint einen Anspruch zu erheben, mit der Philosophie selbst in Konkurrenz zu stehen und sich ihr gegenüber sogar im Recht zu befinden.231 Denn, so muss der Künstlerfeind Sokrates (oder vielleicht Platon selbst) zugestehen, auch den Philosophen kann die Poesie ein wahres Vergnügen sein, weil auch wir selbst ihre Reize recht wohl kennen; aber was man für wahr erachtet, das darf man nicht preisgeben, wenn man nicht zum Sünder werden will.232 Für Nietzsche war dieses Eingeständnis Platons, das eines „typische[n] hellenische[n] Jüngling[s]“, der sich „mit aller inbrünstigen Hingebung seiner Schwärmerseele“ vor dem Bild seines Lehrers „niedergeworfen“ hat (GT 13, KSA 1, S. 91), ein kostbares Zeugnis dafür, dass der Kampf des intuitiven und des theoretischen Menschen auch bei Platon selbst nicht zu einem Ende gekommen war. Dieser innere Kampf wurde auch durch die Furcht vor dem mächtigen Einfluss des Mythos und der Tragödie, 228 Platon, Der Staat, S. 409 (Politeia, 608 b). 229 Platon, Der Staat, S. 88 (Politeia, 387 b). 230 Platon, Der Staat, S. 407 (Politeia, 607 a). 231 In der Politeia gibt Sokrates „zum Troste“ der Poesie, die, auf die Forderung der Vernunft hin, des Staates verwiesen werden musste, zu, dass „zwischen Philosophie und Dichtkunst ein alter Streit besteht“ (Platon, Der Staat, S. 408 (Politeia, 607 b)). Diesen Streit hat laut Nietzsche auch Aristophanes gespürt, welchem dafür „die tiefsten Instincte“ zugesprochen werden (GT 13, KSA 1, S. 88). 232 Platon, Der Staat, S. 408 (Politeia, 607 c).
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 203 durch seine Besorgnis nicht nur um die Tugend der Bürger, sondern auch um die Philosophie sichtbar. In seinem Angriff auf Homer nennt Platon ihn kaum zufällig (zumindest aus Nietzsches Sicht) „Anführer“ der Tragödie. Er sei die erste unbestrittene Autorität in der Kunst, und als tragischer Dichter beanspruche er, wie man hört, sich „mit allen Künsten, mit allem Menschlichen, was sich auf Tugend und Laster bezieht, wie auch mit dem Göttlichen“ genau auszukennen.233 Denn notwendig müsse der gute Dichter, wenn er seinen dichterischen Stoff gut behandeln will, als ein Kundiger dichten, widrigenfalls er gar nicht imstande sei zu dichten.234 Deshalb sollte an seinem Beispiel gezeigt werden, warum die Kunst nicht nur nutzlos, sondern auch schädlich für die Philosophie ist. Was stellt sich durch das sokratische Nachfragen heraus? Homer könnte selbst wohl kaum einen Krieg führen, einen Staat regieren oder einen Menschen erziehen. Er beschreibt diese Dinge nur, ohne sie wirklich zu kennen, denn er selbst ist weder Krieger noch Staatsmann noch Erzieher.235 Er ist damit „der Verfertiger eines bloßen Bildes“,236 der Schöpfer des Scheins. Doch es geht Platon hier nicht bloß um das berühmte Nachahmungsargument gegen die Kunst. Es entsteht vielmehr die Frage, ob diejenigen, die den Dichtern größtmögliches Wissen über das Göttliche und das Menschliche zuschreiben, ob sie bei Betrachtung ihrer Werke nicht merken, dass diese um drei Stufen vom Seienden abstehen und leicht herzustellen sind auch für einen, der der Wahrheit nicht kundig ist […].237 Und was zeigt sich dabei? Die Menschen lassen sich betrügen, sie genießen gerade diesen Betrug der Kunst. Sie wissen genau, Homer oder Aischylos schaffen keine wahren Helden, kein wahres Sein, sondern lediglich Illusionen, nur scheinbare Leidenschaften. Aber sie genießen es trotzdem und brechen in Tränen aus, wenn der Held vor ihren Augen scheinbar untergeht. Die Nachahmung, auf der die dramatische Kunst fußt, ist damit ein freiwilliger Selbstbetrug. Mehr noch: Sie verführt den Zuschauer zu etwas, was aus dem platonischen Staat ausgeschlossen sein soll, – zu einer gewissen Verdoppelung der Rolle im Leben. Der gute Bürger sollte dennoch Schuhmacher, Richter, Kriegsmann, Bauer sein, ohne noch etwas anderes sein zu wollen.238 233 234 235 236 237 238 Platon, Der Staat, S. 394 (Politeia, 598 e). Platon, Der Staat, S. 394 (Politeia, 598 e). Vgl. Platon, Der Staat, S. 395 f. (Politeia, 599 c–600 e). Platon, Der Staat, S. 397 (Politeia, 601 b). Platon, Der Staat, S. 394 (Politeia, 598 e–599 a). Platon, Der Staat, S. 103 f. (Politeia, 397 e).
204 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Es sind also nicht einfach die Nachahmung eines Scheinbildes („drei Stufen vom Seienden abstehen“) und die Nutzlosigkeit, die die Kunst zum Erzfeind der Philosophie machen, auch nicht, dass sie die Sinne bloß täuscht und Leidenschaften vermehrt, sondern – und dieses Zeugnis Platons war für Nietzsche besonders wertvoll – es ist der Genuss am Schein, den sie fördert, das bewusste Sich-einer-Illusion-Ergeben. Selbst das Sichtbar-Werden der Grenze zwischen der Bühne und den Zuschauern, dem Schauspieler und der von ihm repräsentierten Person, der Maske und dem Gesicht ist für die Kunst nicht schädlich, sondern nötig. Denn gerade diese Verdoppelung der Welt wird hier genossen. Die Kunst wird vom Willen zur Täuschung getragen. Sie ist die Lüge, die sich über alle Wahrheit erhaben fühlt, die aller Wahrheitssuche und allem Wahrheitspathos entzogen ist, die den Willen zur Wahrheit selbst verneint und ihn als Mangel an künstlerischem Geschmack verachtet. Deshalb ist sie schädlich für die Tugend und sollte aus dem Staat verbannt werden. Dies ist also der eigentliche platonische Einwand gegen die Kunst: Der Künstler stellt nicht dar, was er selbst ist; nicht einmal das, was er selbst erlebt oder gesehen hat; er verlangt aber Vertrauen – einen Glauben, der sich bewusst der Lüge ergibt. Nach Nietzsche ist er eben darum ein wahrer Künstler. So schreibt er, sichtlich auf Platons Vorwürfe gegen Homer anspielend: Man soll sich vor der Verwechselung hüten, in welche ein Künstler nur zu leicht selbst geräth […] wie als ob er selber das w ä r e , was er darstellen, ausdenken, ausdrücken kann. Thatsächlich steht es so, dass, w e n n er eben das wäre, er [würde] es schlechterdings nicht darstellen, ausdenken, ausdrücken; ein Homer hätte keinen Achill, ein Goethe keinen Faust gedichtet, wenn Homer ein Achill und wenn Goethe ein Faust gewesen wäre. (GM III, 4, KSA 5, S. 343 f.) Und wer könnte dies besser wissen als Platon selbst? Er, der als Denker auf einem Umwege ebendahin gelangt, wo er als Dichter stets heimisch gewesen war und von wo aus Sophokles und die ganze ältere Kunst feierlich gegen jenen Vorwurf protestirten. (GT 14, KSA 1, S. 93) Schließlich verraten ihn seine vornehmen Instinkte, seine schwärmerische Künstlerseele. Indem er die Welt verdoppelte und die Wirklichkeit selbst (als Gegenteil zu den Ideen) in eine Pseudo-Wirklichkeit umdeutete, wollte er über das Gegebene hinaus. Mehr noch: Um das neue Verhältnis dieser Realität zu der von ihm erfundenen Welt plausibel zu machen, bediente er sich wiederum der Kunst in ihrer alten Form – der des Mythos.239 239 Die Politeia selbst endet mit dem Mythos über die jenseitige Belohnung und Strafe (Platon, Der Staat, S. 418 ff. (Politeia, 614 b–621 b)). Die Ideenlehre wird in der Politeia in der Form eines Höhlengleichnisses dargestellt (vgl. Platon, Der Staat, S. 269 ff. (Politeia, 514 a–517 d)). Vgl. auch den Dialog Phaidon, in dem Sokrates, nach dem alle Argumente dargelegt sind, ein mythologisches Bild der „eigentliche[n] Erde“ entwirft und Homer als Zeugen zitiert (Platon, Phaidon, S. 121 ff. (Phaidon, 110 b– 112 a)). Denn trotz aller Argumente sind seine Gesprächspartner, besonders Simmias, immer noch nicht
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 205 An einer anderen Stelle bei Platon, im Dialog Sophistes, wird erneut nach dem Verhältnis von Kunst und Philosophie gefragt. Die Philosophie, die die wahre Welt der Ideen nachahme, sei letztlich auch eine Art Kunst, die sich jedoch grundsätzlich von einer Nachahmung des Scheinbaren, von der lügnerischen Kunst eines Sophisten, von dessen „Gaukelspiel“ unterscheiden müsse.240 Ohne tief in die platonischen Argumentationen einzudringen, heben wir zwei wichtige Punkte hervor. Die ganze Argumentation stammt ausnahmsweise nicht von Sokrates, sondern von einem Fremdling, der auf eine Frage von Sokrates hin antwortet. Sokrates ist hier selbst nur Zeuge, nur Zuschauer. Das Gesagte muss dementsprechend nicht unbedingt als seine Meinung angesehen werden. Jedoch entspricht die Art und Weise der Argumentation ganz seiner Methode, so dass der Leser des Dialogs sich nur wundern kann, warum nicht, wie üblich, Sokrates die Hauptfigur spielt, es sei denn, er bediene sich hier wie Platon selbst einer Maske – eine weitere Stufe der Semiotik.241 Aber noch viel wichtiger ist die von diesem Fremdling angesprochene Schwierigkeit, die die ganze Argumentation zugunsten des Philosophen gegen den Sophisten in die Gefahr eines Widerspruchs bringt. Denn es wird grundsätzlich angezweifelt, ob die von Platon erfundene Welt der Ideen tatsächlich zum Sein gehört. Dies würde bedeuten, dass das Werden aus dem Sein ausgeschlossen bleibt und folglich auch das Denken und die Philosophie selbst,242 was wiederum zu dem Schluss führen würde, dass der Philosoph als Wissender von dem Sophisten als Verbreiter des falschen Wissens und Nachahmer nicht zu unterscheiden ist.243 Folglich kann man die Welt der Ideen nicht als Sein dem Empirischen als Schein entgegensetzen, ohne den Unterschied von Philosophie und Sophistik zu unterschlagen.244 Es sei denn, man könnte dies in einer Form der Darstellung tun, in der beide – das Werden und die Welt der Ideen, dialektisches Denken und Erfindungen eines Künstler-Philosophen – sich miteinander verflechten und einander dennoch widersprechen dürfen. Denn die neue Wahrheit völlig überzeugt, obzwar ihnen auch keine Gegenargumente mehr einfallen. Und Sokrates selbst muss zugestehen, man solle „die ersten Voraussetzungen“ nicht so leicht akzeptieren, „auch wenn [man] davon überzeugt“ ist, man solle sie stattdessen genauer prüfen. Erst wenn man bis zu dem Punkte gelangt sei, „der überhaupt für den Menschen erreichbar ist“, kann man sich „dessen ganz sicher“ sein und „von weiterer Untersuchung ablassen“ (Platon, Phaidon, S. 117 (Phaidon, 107 b)). Doch gleich danach erzählt Platon einen Mythos. 240 Platon, Sophistes, S. 129 (Sophistes, 268 d). 241 Auf die Distanz zwischen Platon und seinem Protagonisten und ihre tragende Bedeutung für Nietzsches Kritik am Platonismus weist Müller hin: Die Griechen im Denken Nietzsches, S. 225 ff. 242 Platon, Sophistes, S. 88 ff. (Sophistes, 248 a–249 b). 243 Diese Schlussfolgerung wurde von Jacques Derrida als selbstmörderische Logik des Fremdlings dargestellt. Der letztere kommt aus Elea und wird Nachfolger des Parmenides genannt, und doch stellt er gerade seinen Grundsatz in Frage. Insofern sei seine Logik auch vatermörderisch: De la hospitalité: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre. 244 Die komplexe Klassifikation der Arten der Nachahmung im Sophistes setzt mehrere Unterscheidungen voraus, z. B. die der menschlichen und göttlichen Kunst, welche wiederum auf die mythologische Begründungsart hinweist (vgl. Platon, Sophistes, S. 122 ff. (Sophistes, 265 b–266 b)).
206 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft braucht die neue Kunst – die Kunst, die die Unterscheidung des Wahren und Scheinbaren zum Ausdruck bringen kann, indem sie die Illusion als solche aufdeckt, sich ihrer aber bedient. Und Platon, sagt uns Nietzsche, schuf sie, diese neue Kunst, die die Tragödie ablösen sollte, er schuf eine neue Kunstform, in der die Kunst bloß ein Mittel, bloß ein Weg zum Wissen zu sein scheint: Wenn die Tragödie alle früheren Kunstgattungen in sich aufgesaugt hatte, so darf dasselbe wiederum in einem excentrischen Sinne vom platonischen Dialoge gelten […]. Der platonische Dialog war gleichsam der Kahn, auf dem sich die schiffbrüchige ältere Poesie sammt allen ihren Kindern rettete: auf einen engen Raum zusammengedrängt und dem einen Steuermann Sokrates ängstlich unterthänig fuhren sie jetzt in eine neue Welt hinein, die an dem phantastischen Bilde dieses Aufzugs sich nie satt sehen konnte. Jetzt stand die Poesie in einer ähnlichen Rangordnung zur dialektischen Philosophie […], wie viele Jahrhunderte hindurch dieselbe Philosophie zur Theologie: nämlich als ancilla. Dies war die neue Stellung der Poesie, in die sie Plato unter dem Drucke des dämonischen Sokrates drängte. (GT 14, KSA 1, S. 93) Jedoch war der platonische Dialog die Rettung der Poesie und der Philosophie zugleich. Die Wahrheit der Philosophie, welche sich der Lüge der Kunst entgegensetzte, bediente sich der Kunst als ihrer letzten Begründung. Beide, Poesie und Philosophie, bedienen sich damit der Kunst der Illusion, der Kunst des Scheinbaren. Nur verhalten sie sich unterschiedlich zu ihr. Denn indem der Dichter sich willig der Illusion ergibt, von der er weiß, dass sie eine Illusion ist, will der Philosoph die von ihm erschaffene Illusion als Weg zur Wahrheit darstellen, der von der empirischen Welt wegführt und verspricht, was er niemals erreichen kann: die Wahrheit ohne Irrtum zu erkennen, das Wesen der Dinge ohne Illusion zu zeigen, das Sein vom Schein zu trennen. Aus der Perspektive der Kunst erscheint dieser „dialektische[ ] Trieb zum Wissen und zum Optimismus der Wissenschaft“ (GT 17, KSA 1, S. 111) als Verfall und Symptom absinkender Kraft. „Denn jetzt muss der tugendhafte Held Dialektiker sein, jetzt muss zwischen Tugend und Wissen, Glaube und Moral ein nothwendiger sichtbarer Verband sein“, und die Kunst muss selbst mit ihrer „poetischen Gerechtigkeit“ diesen neuen Bruderbund segnen und rechtfertigen (GT 14, KSA 1, S. 94 f.). Die Plausibilitäten eines „ästhetischen Sokratismus“ wurden in der Geburt der Tragödie zur Sprache gebracht: ‚Tugend ist Wissen; es wird nur gesündigt aus Unwissenheit; der Tugendhafte ist der Glückliche‘: in diesen drei Grundformen des Optimismus liegt der Tod der Tragödie. (GT 14, KSA 1, S. 94) In ihnen ist die neue Stellung der Kunst angelegt. Nur als ancilla der Philosophie oder, platonisch gesagt, nur noch als Nachahmerin des wahren Wissens, das gleichzeitig tugendhaft und glücklich macht, ist sie zugelassen. Oder, in Nietzsches Sprache, sie
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 207 muss dieses Wissen, diesen Willen zur Wahrheit selbst rechtfertigen; sie muss Dienerin einer Moral aus Vernunft werden. Die Moral aus Vernunft wird so mit den Mitteln der Kunst begründet. Sie entsteht aus der Kunst und schließt mit ihr ein Bündnis, trotz aller Verschiedenheit ihrer Triebe, d. h. Apollo hat jetzt einen Bund mit Sokrates geschlossen wie früher mit Dionysos. Dennoch ist es diesmal kein Bruderbund. In ihrem gegenseitigen Kampf kann es zur Versöhnung kommen, und das ist die Blütezeit der Kunst und der Philosophie. Aber selbst diese Höhepunkte sind durch gegenseitiges Misstrauen gekennzeichnet.245 Denn unter der Optik einer Moral aus Vernunft erscheint die Kunst als lebensfeindliche und nutzlose Tätigkeit, als Bedrohung. Wie sieht dann die Moral aus Vernunft unter der Optik eines Künstlers aus? Sie ist eine „tiefsinnige W a h n v o r s t e l l u n g “, welche zuerst in der Person des Sokrates zur Welt kam, jener unerschütterliche Glaube, dass das Denken, an dem Leitfaden der Causalität, bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche, und dass das Denken das Sein nicht nur zu erkennen, sondern sogar zu c o r r i g i r e n im Stande sei. Dieser erhabene metaphysische Wahn ist als Instinct der Wissenschaft beigegeben und führt sie immer und immer wieder zu ihren Grenzen, an denen sie in Kunst umschlagen muss: a u f w e l c h e e s e i g e n t l i c h , b e i d i e s e m M e c h a n i s m u s , a b g e s e h n i s t . (GT 15, KSA 1, S. 99) Der Glaube an die Vernunft wird somit von einer Wahnvorstellung getragen. Doch ist es auch ein vornehmer Glaube des theoretischen Menschen, denn als „edle[r] und begabte[r] Mensch“ muss er an „Grenzpunkte“ kommen, wo der „im Wesen der Logik verborgene[ ] Optimismus scheitert“ und er „in das Unaufhellbare starrt“ (GT 15, KSA 1, S. 101). Der „künstlerische Sokrates“ wird so immer wieder zur dionysischen Weisheit zurückgeführt. Wenn er hier zu seinem Schrecken sieht, wie die Logik sich an diesen Grenzen um sich selbst ringelt und endlich sich in den Schwanz beisst — da bricht die neue Form der Erkenntniss durch, d i e t r a g i s c h e E r k e n n t n i s s , die, um nur ertragen zu werden, als Schutz und Heilmittel die Kunst braucht. (GT 15, KSA 1, S. 101) Die sich um sich selbst ringelnde Logik, die sich in den Schwanz beißt, ist eine Metapher für die tautologische Kreisbewegung der Moral aus Vernunft, die Nietzsche später bei Kant feststellen wird. Sokrates wird jedoch laut der Geburt der Tragödie nicht nur von einem optimistischen Glauben getrieben, er wird auch von einer dämonischen, ihn warnenden Stimme verfolgt. Es dünkt ihm, dass er „wie ein Barbarenkönig ein edles Götterbild nicht verstehe und in der Gefahr sei, sich an einer Gottheit zu versündigen – durch sein Nichtsverstehn“ (GT 14, KSA 1, S. 96). 245 Wenn das delphische Orakel Sokrates als weisesten Menschen anerkennt, so schenkt Sokrates ihm kaum Vertrauen, er will es selbst überprüfen. Dafür muss er aber sich selbst und seine Weisheit in Frage stellen.
208 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft [V]ielleicht — so musste er sich fragen — ist das mir Nichtverständliche doch nicht auch sofort das Unverständige? Vielleicht giebt es ein Reich der Weisheit, aus dem der Logiker verbannt ist? Vielleicht ist die Kunst sogar ein nothwendiges Correlativum und Supplement der Wissenschaft? (GT 14, KSA 1, S. 96) Hier spricht der junge Nietzsche eine Hoffnung aus, von der er sich auch später nicht völlig verabschieden wird, die Hoffnung auf eine neue „Culturform“, die er mit dem „Symbol des m u s i k t r e i b e n d e n S o k r a t e s “ kennzeichnet (GT 17, KSA 1, S. 111) – die Form, die allein eine „Wiedergeburt der Tragödie“ möglich mache und den selbstmörderischen Zirkel der Moral aus Vernunft aufbrechen könne: Hier nun klopfen wir, bewegten Gemüthes, an die Pforten der Gegenwart und Zukunft: wird jenes ‚Umschlagen‘ zu immer neuen Configurationen des Genius und gerade des m u s i k t r e i b e n d e n S o k r a t e s führen? (GT 15, KSA 1, S. 102) Dies wäre ein Symbol für das neue und unerhörte Bündnis von Dionysos und Sokrates, der tragischen Kunst und der Philosophie. Ziehen wir Bilanz: Nicht eine bloße Umkehrung zugunsten der Kunst, nicht bloß die Rückkehr zum Dionysischen, was es auch sein möge (ob Weltgrund, Weisheit eines Waldgottes oder Urquelle der Kunst), sondern eine neue Konfiguration, ein neues Bündnis ist es, das die Wiedergeburt der Tragödie verspricht. Für dieses neue Bündnis wird Nietzsche später eine neue Formel finden: die fröhliche Wissenschaft. Trotz all seines Pathos gibt aber schon Nietzsches Erstlingswerk zu verstehen: Man kann nicht zurück zu den Quellen, nicht zurück zur dionysischen Kunst, wie sie bei Aischylos zum Ausdruck kam und schon bei ihm nicht „rein“ war. Eine solche Rückkehr ist weder möglich noch erwünscht. Wir sind doch „nicht im Stande“, so schon der junge Nietzsche, den ästhetischen Sokratismus, „angesichts der platonischen Dialoge, als eine nur auflösende negative Macht zu begreifen“ (GT 14, KSA 1, S. 95 f.). Die Moral aus Vernunft, welche sich auf die edlen Instinkte Platons und den sokratischen Optimismus gründete, ist nicht einfach zu tilgen oder durch Kunst zu ersetzen. Sie soll sich an ihre künstlerischen Quellen erinnern, sie soll sich von der Kunst und ihrer Lust an der durch sie geschaffenen Illusion speisen lernen. Die Frage ist somit nicht, ob der theoretische oder der intuitive Mensch siegen wird, sondern: Wird das über das Dasein gebreitete Netz der Kunst, sei es auch unter dem Namen der Religion oder der Wissenschaft, immer fester und zarter geflochten werden oder ist ihm bestimmt, unter dem ruhelos barbarischen Treiben und Wirbeln, das sich jetzt ‚die Gegenwart‘ nennt, in Fetzen zu reissen? (GT 15, KSA 1, S. 102) Nicht das Dionysische, sondern die Kunst mit ihrem Willen zum Schein muss laut der Geburt der Tragödie gerettet werden, und so auch die Wissenschaft, die Moral und die Philosophie. Ob die neue Versöhnung erreicht werden kann oder ob der erhabene
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 209 Wahn der Wissenschaft die Kultur zerstören und die Moral aus Vernunft an ihrem Wahrheitstrieb zugrunde gehen wird, bleibt allerdings ungewiss. Der „musiktreibende Sokrates“ ist nur ein Symbol für diesen Kampf um das Wiederbeleben, um die Erneuerung der Kultur. Und wie der junge Nietzsche sich eingestehen musste, kann man hier kein unparteiischer Zuschauer bleiben, denn: „Es ist der Zauber dieser Kämpfe, dass, wer sie schaut, sie auch kämpfen muss!“ (GT 15, KSA 1, S. 102) Das neue Bündnis von Kunst und Philosophie, das die Kultur auf die Höhe der tragischen Erkenntnis führen soll, diese neue Versöhnung war der Traum eines Denkers, der seinen eigenen Weg in der Philosophie erst begonnen hat. Künstler und Schauspieler unter der Optik des Lebens Die Geburt der Tragödie wurde von Nietzsche später nicht nur als ein „Buch für Künstler“, sondern auch als eine Antwort auf die Frage „Was ist dionysisch?“ gedeutet. Viel nüchterner als zuvor stellt er bei den Griechen dann eine „Neurose[ ] der G e s u n d h e i t “ fest, welche als „Wille[ ] z u m Tragischen“ „im Reichthum [der] Jugend“ vorkommt (GT, Versuch einer Selbstkritik, 4, KSA 1, S. 16). Die Frage, wie das Dionysische zu verstehen ist bzw. was das Tragische für das Denken bedeuten kann, wird bis zu Ecce homo allerdings immer wieder in den Vordergrund rücken. Dort bezeichnet sich Nietzsche schließlich als „den ersten tragischen Philosophen“, dem eine „Umsetzung des Dionysischen in ein philosophisches Pathos“ gelungen sei (EH Bücher 3, KSA 6, S. 312), also die oben angedeutete Synthese von Kunst und Philosophie. An dieser Stelle wird eine rückwärts gewandte Perspektive aufgeworfen: auf die Götzen-Dämmerung, in der Nietzsche sich den „letzte[n] Jünger des Philosophen Dionysos“ nannte und seine Geburt der Tragödie als seine „erste Umwerthung aller Werthe“ in Erinnerung rief. Was ist dann das Dionysische in der Philosophie? Die Antwort wird klar und deutlich gegeben: Es ist das „Jasagen zum Leben“ (GD Alten, 5, KSA 6, S. 160). Doch das Leben selbst hat sich als etwas Problematisches gezeigt, das die Moral nicht nur zum Feind hat, sondern sie auch als seine unerlässliche Bedingung kennt, auch wenn sie bloß noch die „letzte Moral“ der Selbstüberwindung eines Kranken sein soll. Wird die Kritik einer Moral aus Vernunft bei dem weiter nicht definierbaren Begriff des Lebens abgebrochen, so bleibt sie unvollendet. Die Forderung, das Leben zu bejahen, ist gerade als Forderung paradox, und die Paradoxie verdoppelt sich, wenn diese Forderung mit der Begründung bekräftigt wird, man solle eine andauernde Selbstüberwindung anstreben. So stellt sich die Frage erneut: Woran erkennt man die lebensbejahende Weisheit? Was bedeutet es, tragischer Philosoph zu sein, als welcher sich schon Sokrates verstanden hatte, der er aber nicht gewesen war?246 Und 246 Bevor er in den Tod geht, vergleicht Sokrates sich selbst mit einem tragischen Helden, den „das Schicksal ruft“ (Platon, Phaidon, S. 128 (Phaidon, 115 a)). Gerade dieses tragische Bild des sterbenden
210 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft schließlich: Was ist die tragische Erkenntnis?247 Der Begriff des Tragischen, dessen Wert bei Nietzsche eine Plausibilität zu sein scheint, soll aus der Perspektive seines Umgangs mit den eigenen Plausibilitäten verstanden werden und diese wiederum neu beleuchten. Die Kritik an der Moral aus Vernunft aus der Perspektive der Kunst ist nur Nietzsches erster Schritt auf dem Weg zur tragischen Erkenntnis gewesen. Der zweite sollte die Kritik an der Kunst selbst sein, eine Distanzierung von der Künstler-Perspektive. Erst dann konnte auch die genannte Synthese von Kunst und Philosophie versucht werden. Was die Distanzierung von der „Artisten-Metaphysik“ angeht, so vollzieht sich diese ziemlich schnell. Schon ab Menschliches, Allzumenschliches wird die Kunst als vielfältiges Problem betrachtet. Doch erst in der Fröhlichen Wissenschaft wird das „Problem des Künstlers“ ausführlich expliziert. Der Ausdruck selbst kommt nur im Nachlass vor (Herbst 1885/1886, 2[78], KSA 12, S. 98), im veröffentlichten Werk spricht Nietzsche „vom Probleme des Schauspielers“, das ihn „am längsten beunruhigt“: [I]ch war im Ungewissen darüber (und bin es mitunter jetzt noch), ob man nicht erst von da aus dem gefährlichen Begriff ‚Künstler‘ […] beikommen wird. (FW 361, KSA 3, S. 608) Die Einschätzung „gefährlich“ ist jedoch bei Nietzsche nicht unbedingt negativ zu verstehen. Vielleicht ist das Gefährliche bei einem Künstler gerade das, was ihn für einen Philosophen, der sich selbst als Gefahr versteht, interessant macht. Das Problem des Künstlers wird in der Fröhlichen Wissenschaft unter die Optik des Lebens gestellt, indem Nietzsche eine Klassifikation der „Optik“ an Kunstwerken vorschlägt: Sokrates ist es gewesen, vor dem Platon sich, Nietzsche zufolge, niedergeworfen hat. Der Vergleich findet sich bei Platon nach der Argumentation zur Unsterblichkeit der Seele, mit der bewiesen wird, dass das Leben eines Philosophen nur eine Vorbereitung auf den Tod ist und es somit für ihn besser ist, zu sterben als zu leben. Das Leben Sokrates’ sei demnach, so Nietzsches Interpretation, nur eine lange Krankheit gewesen (GD Sokrates, 12, KSA 6, S. 73). Damit sei er aber kein tragischer Held. 247 Es ist mir bewusst, dass die Beantwortung dieser Frage eines der am meisten bearbeiteten Felder der Nietzsche-Forschung betrifft (s. z. B. mehrere Beiträge des Sammelbandes: Duhamel, Oger (Hg.), Die Kunst der Sprache und die Sprache der Kunst). Es fehlt nicht an Vorschlägen, wie das Tragische bzw. das Dionysische bei Nietzsche zu verstehen ist, wobei man die anregende Kraft der Begriffe Nietzsches nur bewundern kann. Mir scheinen die Interpretationen unzureichend, die das Tragische bloß als Nietzsches Feststellen der Ausweglosigkeit des in eine Sackgasse geratenen Denkens des Abendlandes darstellen bzw. als eine Art therapeutische Umwertung der europäischen Werte. So etwa Maurer, Nietzsche und das Experimentelle, S. 9. Ähnlich wird bei Kaulbach das Tragische als Scheitern aller Hoffnungen in Hinsicht auf die theoretische Welterkenntnis, aber auch als kantische Antinomie gedeutet (Friedrich Kaulbach, Ästhetische und philosophische Erkenntnis beim früheren Nietzsche, S. 70). Zur jüngsten Untersuchung des Themas s. Nuno Nabais, Nietzsche and the Metaphysics of the Tragic; Mary Anne Frese Witt (Hg.), Nietzsche and the Rebirth of the Tragic.
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 211 W i e m a n z u e r s t b e i K u n s t w e r k e n z u u n t e r s c h e i d e n h a t . – Alles, was gedacht, gedichtet, gemalt, componirt, selbst gebaut und gebildet wird, gehört entweder zur monologischen Kunst oder zur Kunst vor Zeugen. […] Ich kenne keinen tieferen Unterschied der gesammten Optik eines Künstlers als diesen: ob er vom Auge des Zeugen aus nach seinem werdenden Kunstwerke (nach ‚sich‘ —) hinblickt oder aber ‚die Welt vergessen hat‘: wie es das Wesentliche jeder monologischen Kunst ist, — sie ruht a u f d e m V e r g e s s e n , sie ist die Musik des Vergessens. (FW 367, KSA 3, S. 616) Die „monologische Kunst“, die „auf dem Vergessen“ „ruht“, wird somit der Schauspieler-Kunst entgegengesetzt. Die letztere spaltet den Künstler gleichsam in zwei: Er wird zum Zeugen des eigenen Schaffens, der eigenen Künstler-Welt. Aber ist es nicht überhaupt das Wesen der Kunst, Grenzen zu ziehen – zwischen dem eigenen „Ich“ und dem Dargestellten? Homer ist kein Achill, Goethe kein Faust. Nicht nur die theatralische Kunst, jede Kunst enthält eine Art Schauspielerei, jede Kunst braucht einen Zuschauer. Auch wenn der Lyriker anscheinend über sich selbst redet, redet er nicht über seine Gelüste und sein Leiden, er spielt etwas vor. Denn, wie der junge Nietzsche selbst deutlich zu verstehen gab: „Den subjektiven Künstler“ kennen wir „nur als schlechten Künstler“ (GT 5, KSA 1, S. 42 f.). In diesem und nur in diesem Sinn steht seine Kunst im Gegensatz zum bloßen Vergnügen oder, um die kantische Sprache zu benutzen, zur „sinnlichen Lust“. Die Lust eines Künstlers ist nach Nietzsche die Lust an einer Vision, an einer Vision von Lust und Leiden, die nicht „wirklich“ sind, die vorgespielt werden. So ist jeder Künstler dem unheimlichen Bild des Märchens gleich, das die Augen drehn und sich selber anschaun kann; jetzt ist er zugleich Subject und Object, zugleich Dichter, Schauspieler und Zuschauer. (GT 5, KSA 1, S. 48) Daher muss jedes Kunstwerk als solches schon immer Kunst „vor Zeugen“ sein – die Kunst eines Schauspielers. Die „monologische Kunst“, die „Musik des Vergessens“, wäre überhaupt keine Kunst. Haben wir es hier wieder mit der Doppeldeutigkeit der Geburt der Tragödie zu tun? Ja und nein. Wir haben mit derselben Schwierigkeit zu tun. Und dennoch will uns Nietzsche zur Zeit der Fröhlichen Wissenschaft nicht, wie einst, von der Möglichkeit einer „reinen“ unverdorbenen Kunst überzeugen, sei sie nun rein dionysische oder rein monologische genannt. Auch damals hat er eine solche Quelle nur zweideutig beschrieben und nur durch das Künstler-Pathos bestätigen können. Da er den Künstler jetzt selbst als Problem sieht, will er die Kunst nicht mehr von ihrer „Verderbnis“ befreien und zu ihrer reinen Urquelle zurückführen. Ihm geht es schließlich um die Zukunft der Philosophie und nur deshalb um ihr Verhältnis zur Kunst. Für die Philosophie hat die „Musik des Vergessens“, oder, wie in einem weiteren Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft gesagt wird, die „Musik des Lebens“, die Bedeutung einer unerreichbaren Quelle – unerreichbar für das in Begriffen gefangene Denken.
212 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft […] ein ächter Philosoph hörte das Leben nicht mehr, insofern Leben Musik ist, er l e u g n e t e die Musik des Lebens, — es ist ein alter Philosophen-Aberglaube, dass alle Musik Sirenen-Musik ist. (FW 372, KSA 3, S. 623 f.) Aber wenn Platon sie noch vergessen wollte und Sokrates sie leugnete, so deshalb, weil sie ihnen als furchterregende Macht vorkam, als Sirenen-Musik, die verführt und vom Heimweg wegführt.248 Der Schifffahrer Kants, so Nietzsches Gedanke, hatte dagegen schon keine Angst mehr vor ihr, er hörte sie nämlich nicht mehr. Wenn die platonische Furcht vor der Sirenen-Musik auch nur Aberglaube war, so ist es ein Glaube mit schlechtem Gewissen gewesen, der die Instinkte dazu überreden wollte, der Vernunft mit guten Gründen zu folgen. Er musste die „Musik des Lebens“ leugnen, denn er fürchtete sich vor ihr, wie er auch die Kunst leugnen musste, obwohl er selber Künstler war. Der Aberglaube Kants, dass nämlich das Begrifflich-Allgemeine immer Maßstab für das Einzelne und für den Einzelnen sein soll, dass folglich das Wissen und der Irrtum, das Gute und das Böse radikal unterschieden werden sollen, ist dagegen eine Lüge guten Gewissens, eine unschuldige Lüge für „eine Wendung zum B e s s e r e n “ (AC 10, KSA 6, S. 176), die Lüge eines „chinesischen Krämers“, der seinem eigenen Versprechen wahrhaftig glaubt. Er hat nichts zu vergessen, denn er ist gegen die „Musik“ aus der Tiefe des Lebens taub geworden. Sein metaphysischer Schlaf wird durch keine beunruhigenden Töne gestört. Nietzsche sieht also das Problem der abendländischen Philosophie gerade darin, dass die Grenze zwischen der „Musik des Lebens“ und dem Begrifflich-Allgemeinen, der Herden-Perspektive, in uns nicht mehr zu spüren ist. Unser Glaube ist unerschütterlich geworden, der Glaube eines theoretischen Menschen, der „kein zuckendes und bewegliches Menschengesicht“ trägt, „sondern gleichsam eine Maske mit würdigem Gleichmaase der Züge“ (WL 2, KSA 1, S. 890). Nun glaubt er an eigene Schauspielerei, er wird „w i r k l i c h S c h a u s p i e l e r“ (FW 356, KSA 3, S. 596). Doch nur durch Vergesslichkeit, dadurch, dass der Mensch sich „als k ü n s t l e r i s c h s c h a f f e n d e s Subjekt vergisst“, konnte überhaupt so etwas wie sein „Selbstbewusstsein“ entstehen (WL 1, KSA 1, S. 883). Als „vielfaches, verlogenes, künstliches und undurchsichtiges Thier“ hat er „das gute Gewissen“ und „die ganze Moral“ erfunden, „um seine Seele einmal als e i n f a c h zu geniessen“ (JGB 291, KSA 5, S. 235). Mit dieser „beherzte[n] lange[n] Fälschung“, mit dieser Abkürzung und Oberflächlichkeit der Gefühle und Wertschätzungen hat er sich „ein[en] Genuss im Anblick der Seele möglich“ gemacht. Und [u]nter diesem Gesichtspunkte gehört vielleicht viel Mehr in den Begriff ‚Kunst‘ hinein, als man gemeinhin glaubt. (JGB 291, KSA 5, S. 235) 248 In der Interpretation dieses Aphorismus folge ich der von Werner Stegmaier: „Philosophischer Idealismus“ und die „Musik des Lebens“. Zu Nietzsches Umgang mit Paradoxien. Eine kontextuelle Interpretation des Aphorismus Nr. 372 der Fröhlichen Wissenschaft.
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 213 Nicht nur in der Kunst, so Nietzsches Gedanke, auch in der Wissenschaft, Moral und Religion herrscht der Wille zur Täuschung, zur Schauspielerei, zur Oberfläche, zum optimistischen Erkenntnis-Glauben. Dem „theoretischen Menschen“, der die „Musik des Lebens“ nicht mehr hört, ist allein eine „Z e i c h e n s p r a c h e d e r A f f e k t e“, die Moral (JGB 187, KSA 5, S. 107), zugänglich.249 Die „Musik des Vergessens“ zu hören, heißt dagegen, die Grenze zwischen dem unerreichbar Individuellen, Vielfältigen, Unvernünftigen, Verschwenderischen und Widersinnigen des Lebens einerseits und seinem Denken, seiner Sinngebung, seiner Zeichensprache andererseits wieder als solche zu erleben – als Grenze, die der Philosoph zwar niemals überschreiten könnte, jedoch immer neu ziehen muss. Jede Philosophie ist „Kunst“ in diesem neuen, weiteren Sinn des Wortes – eine Kunst, die an ihre Quellen erinnert werden soll. Doch gerade in der Kunst, in der „die L ü g e sich heiligt“, hat „der W i l l e z u r T ä u s c h u n g das gute Gewissen zur Seite“ (GM III, 25, KSA 5, S. 402). Man erkennt hier das platonische Argument gegen die Kunst wieder: Die Kunst lehre das Lügen mit gutem Gewissen. Der Künstler brauche einen bewussten Selbstbetrug. Nietzsche stimmt Platon in diesem Punkt zu und wertet dieses alte Argument gleichzeitig um. Der Künstler-Glaube ist der Glaube an eigene Dichtung, d. h. der Glaube mit dem klaren Bewusstsein, dass der Gegenstand dieses Glaubens sein eigenes Werk ist. Der Künstler ist somit immer gleichzeitig ein Schauspieler, weil er eine Distanz zu der von ihm erschaffenen Illusion halten und die Grenze zwischen „Wahrheit“ des Lebens und der „Lüge“ der Kunst immer wieder überschreiten muss. Dies ist das Bewusst-inder-Illusion-Bleiben eines Dichters, seine Liebe zum Schein, seine Falschheit mit gutem Gewissen; die Lust an der Verstellung als Macht herausbrechend […]; das innere Verlangen in eine Rolle und Maske, in einen S c h e i n hinein (FW 361, KSA 3, S. 608). Damit steckt er seine ästhetisch begabten Zuschauer an – ein Effekt, über den sich schon Platon empörte, und der bis heute eine starke Wirkung aufzeigt.250 Doch gerade deswegen wird der Künstler für einen Philosophen bedeutsam: Er glaubt an seine Geschichte, nicht weil er sie für wahr hält, sondern umgekehrt: Er hält sie für wahr, weil er an sie glaubt, weil er, so wie sein ästhetischer Zuschauer, „vergessen“ kann, 249 Nicht nur die Moral, auch die Musik, wird im Nachlass als eine solche „Zeichensprache der Affekte“ bezeichnet, welche genauso „das Trieb-System eines Musikers“ verrät wie die Philosophie die Triebe eines Philosophen (Nachlass, Frühjahr–Sommer 1883, 7[62], KSA 10, S. 262). Vgl. die Bezeichnung der Musik als „Sprache der Affecte“ bei Kant (KU, AA 5, S. 328), der sie deshalb auf den untersten Platz der Kunstarten verwiesen hat (KU, AA 5, S. 329): Als „Sprache der Affecte“ war sie fast das Gegenteil zur Moralität. 250 Die zeitgenössischen Verhältnisse zwischen dem „Artisten-Glauben“, dem „R o l l e n - G l a u b e n“ eines Schauspielers und dem guten bzw. schlechten Gewissen eines Künstlers stellt Nietzsche auf besonders komplexe Weise im Aphorismus „I n w i e f e r n e s i n E u r o p a i m m e r ‚ k ü n s t l e r i s c h e r ‘ z u g e h n w i r d“ (FW 356, KSA 3, S. 595 ff.) dar. Ferner wird in der Fröhlichen Wissenschaft festgestellt, dass „alle grossen modernen Künstler […] am schlechten Gewissen“ leiden müssen (FW 366, KSA 3, S. 616).
214 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft dass es sich bloß um ein Kunstwerk handelt. Insofern „ruht“ ein solches Werk tatsächlich „a u f d e m V e r g e s s e n “. Doch als Kunstwerk soll es an dieses Vergessen stets erinnern. Denn man darf sich der Illusion, soweit es um die Kunst geht, nicht einfach hingeben, also nicht „auf die Bühne […] laufen und den Gott von seinen Martern […] befreien“, sondern man soll sie als Illusion genießen. Das Werk eines Künstlers wird so aus der „Musik des Vergessens“ geboren – und das jedes Mal, wenn es als solches erlebt und genossen wird. Gerade diese Fähigkeit, an das eigene Werk gleichzeitig zu glauben und nicht zu glauben, sollen Philosophen nach Nietzsche „d e n K ü n s t l e r n a b l e r n e n “, doch „im Uebrigen weiser sein, als sie“: Denn bei ihnen hört gewöhnlich diese ihre feine Kraft auf, wo die Kunst aufhört und das Leben beginnt; w i r aber wollen die Dichter unseres Lebens sein, und im Kleinsten und Alltäglichsten zuerst. (FW 299, KSA 3, S. 538) Der „P h i l o s o p h a l s h ö h e r e r K ü n s t l e r “251 darf nämlich nicht vergessen, dass auch das, was er als „Leben“ versteht, eine von ihm selbst erschaffene Illusion ist, die nur als solche, als Oberfläche, Semiotik, Dichtung und Selbsttäuschung, geglaubt und genossen werden kann. Die Gefahr ist groß, blind gegen die Grenze zwischen der „Kunst“ und dem „Leben“ zu werden, taub gegen die Musik aus der Tiefe. Wenn dies geschieht, wenn man wahrhaftig an die eigene Schauspielerei glaubt, wird aus dem Philosophen bloß ein Schauspieler im Leben.252 Mit dieser Kunstphilosophie bzw. mit der Perspektivierung des Lebens, in der die Kunst als Wille zur Illusion und die Kunst im Leben als paradoxes Nicht-Vergessen der „Musik des Vergessens“ gedeutet wird, wird die Frage beantwortet, die schon früher von Nietzsche gestellt wurde und damals ohne Antwort geblieben ist: „ob man bewusst in der Unwahrheit bleiben k ö n n e “ und ob „unsere Philosophie nicht zur Tragödie“ werden soll (MA I, 34, KSA 2, S. 53 f.). Noch früher hatte er diese Frage für sich in einer Nachlassnotiz als „das t r a g i s c h e P r o b l e m K a n t s “ bezeichnet, dass es dem Menschen in seiner „lügenhafte[n] Natur“ „n u r s e h r r e l a t i v m ö g l i c h “ sei, „ganz wahrhaftig zu sein“. Er fügte damals hinzu: „W a h r h a f t i g k e i t d e r K u n s t : sie ist allein jetzt ehrlich“ (Nachlass, Sommer 1872–Anfang 1873, 19[104], KSA 7, S. 453 f.). Die innere Lüge, bei der sich der Mensch gleichsam in zwei Personen ent- 251 Dies war einer von mehreren provisorischen Titeln für Nietzsches Werke, unter Ihnen „D i e n e u e A u f k l ä r u n g“, „J e n s e i t s v o n G u t u n d B ö s e“ (Nachlass, Sommer-Herbst 1884, 26[297], KSA 11, S. 228 f.). 252 Das antitheatralische Pathos des späten Nietzsche lässt sich aus dieser Perspektive tiefer und nicht nur als einfache Ablehnung des Theaters bzw. als seine Auseinandersetzung mit Richard Wagner verstehen. Vgl. „Man erräth, ich bin wesentlich antitheatralisch geartet, – aber Wagner war umgekehrt wesentlich Theatermensch und Schauspieler, der begeistertste Mimomane, den es gegeben hat, auch noch als Musiker!…“ (FW 368, KSA 3, 617). Vgl. auch seine Besorgnis, dass das Theater zum „H e r r [ n ] ü b e r d i e K ü n s t e“ werde und so den guten Geschmack verderbe (WA 12, KSA 6, S. 39).
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 215 zweit, brachte nicht nur Kant, sondern früher ebenso Platon in Verlegenheit, weil „sich selbst […] vorsätzlich zu betrügen einen Widerspruch in sich zu enthalten scheint“ (MS, AA 6, S. 430). Diese Schwierigkeit, die bei Kant zur Grausamkeit des schlechten Gewissens führte, wird von Nietzsche als das Können eines Künstlers, als seine einzigartige Kunst verstanden, welche jedoch nur die Philosophie über die Grenze der Kunst hinaus auf das Leben übertragen kann. Nietzsches Kritik der Kunst aus der Perspektive des Lebens führt uns so wieder zu seinem Begriff der Philosophie, die nun als „höhere“ Kunst des Lebens verstanden werden soll. Der Wille zur Illusion ist überhaupt als „Grundwille[ ] des Geistes“ anzusehen, des Geistes, der Herr sein will, der „sich als Herrn fühlen“ will (JGB 230, KSA 5, S. 167). „Das befehlerische Etwas“ „hat den Willen aus der Vielheit zur Einfachheit“; „die Kraft des Geistes“ „offenbart sich in einem starken Hange“, „das Mannichfaltige zu vereinfachen, das gänzlich Widersprechende zu übersehen oder wegzustossen“. Der Geist genießt seinen „Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske, zum Mantel, kurz zur Oberfläche“, oder mit einem Wort: seine „Proteuskünste“. Aber ihnen wirkt jener sublime Hang des Erkennenden e n t g e g e n , der die Dinge tief, vielfach, gründlich nimmt und nehmen w i l l : als eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks [meine Hervorhebung – E.P.], welche jeder tapfere Denker bei sich anerkennen wird […]. (JGB 230, KSA 5, S. 168) Doch auch das sind vielleicht „schöne glitzernde klirrende festliche Worte: Redlichkeit, Liebe zur Wahrheit, Liebe zur Weisheit, Aufopferung für die Erkenntniss, Heroismus des Wahrhaftigen“ (JGB 230, KSA 5, S. 169). Man kann nämlich das intellektuelle Gewissen selbst, diesen Wahrheitstrieb des Erkennenden, aus dem Willen zur Täuschung, aus seinen „Proteuskünste[n]“ verstehen. Sie beide, der Wille zur Wahrheit und der Wille zur Täuschung, stehen nur in einem scheinbaren Widerspruch zueinander: Indem der Geist an seine Wahrhaftigkeit glauben will, will er sich täuschen. Vertraut er dabei sich selbst, hat er von der Täuschung vergessen, dass sie eine ist. Und kaum zufällig wird an dieser Stelle nochmals an die griechische Tragödie erinnert: Denn nur „mit unerschrocknen Oedipus-Augen und verklebten OdysseusOhren“, wenn man blind gegen die Oberfläche der moralischen Deutungen der Welt und „taub gegen die Lockweisen alter metaphysischer Vogelfänger“ geworden ist, kann man sich zur Erkenntnis erheben – zur Erkenntnis, welche die eines tragischen Denkers ist, eines „musiktreibenden Sokrates“, der sich der „Musik des Vergessens“ widmet und dennoch nicht verlernt hat, zu philosophieren; der die unerreichbare Tiefe des Lebens erfuhr und dennoch nicht aufhört, die Oberfläche zu schaffen, die er seine „Erkenntnis“ nennt. Er hört allerdings nicht auf, zu fragen, auch wenn er sich schon „hunderte Male […] ebenso gefragt“ hat: „Warum überhaupt Erkenntnis?“ (JGB 230, KSA 5, S. 169 f.) Auf diese Frage gibt es keine Antwort, denn derjenige, der sich die tragische Erkenntnis ersparen will und kann, sollte dies tun, und derjenige, der sich vor der „Sirenen-Musik“ fürchtet, sollte sich nicht auf eine Reise ins Unendliche begeben – auf eine Reise, die weder Rückkehr noch Heimat versprechen kann.
216 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft So stellt Nietzsche nicht nur die Kunst, sondern auch seine eigene Philosophie samt ihren „letzten“ Plausibilitäten unter die Optik des Lebens. Das „Sich-bewusstwerden des Willens zur Wahrheit“, das andauernde Misstrauen gegen sich selbst, ist strategisch das einzige, was der Erkenntnis übrig bleibt. Aber auch dieser Wahrhaftigkeitstrieb, diese Forderung des intellektuellen Gewissens ist als „Proteuskunst“ des Geistes zu verstehen, als sein Wille zur Oberfläche, zum Schein, als seine Schauspielerei. Es ist jenes grosse Schauspiel in hundert Akten, das den nächsten zwei Jahrhunderten Europa’s aufgespart bleibt, das furchtbarste, fragwürdigste und vielleicht auch hoffnungsreichste aller Schauspiele… (GM III, 27, KSA 5, S. 410 f.) Auch die äußerste Tapferkeit des Geistes sei somit ein Schauspiel, ein Vorspielen eigener Wahrhaftigkeit. Anders ausgedrückt: Selbst die Frage, warum das Misstrauen den „Wünsche[n] [des] Herzens“, warum die Erkenntnis einer Selbst-Täuschung vorgezogen werden soll, kann nicht anders beantwortet werden, als dass sie den Wert der Erkenntnis und den moralischen Wert der Wahrheit schon stillschweigend voraussetzt. Warum sollte die Erkenntnis, das Misstrauen, der Verdacht sonst bestehen? Was heißt das „Sich-bewusst-werden“, wenn das Bewusstsein selbst bloß eine Oberfläche und in gewissem Sinn ein Kunstphänomen ist? Warum sollte der Geist nicht endgültig Schauspieler werden und nicht von der Illusion vergessen, dass sie eine ist? Warum soll der „Musik des Lebens“ zugehört werden, wenn sie nur paradox, nur „tragisch“ zu hören ist – als unerreichbar und begehrenswert zugleich, als Odyssee des Erkennenden, der keine Heimat kennt? Warum muss die Philosophie das schwierige Aufder-Grenze-Bleiben, das Sich-selbst-stets-Misstrauen, das Gegen-sich-Partei-Nehmen der Schauspielerei vorziehen? Und selbst dann, wenn die Antwort auf all dies die Selbstüberwindung sein soll, bleibt zu bedenken, ob, es sei noch einmal gesagt, das Vertrauen selbst nicht schmerzhafter sein kann und der Glaube eventuell nicht mehr Mut erfordert als das stetige Misstrauen, als Verzicht auf den Glauben überhaupt. Denn selbst der Philosophie mit ihrem stetigen Misstrauen und Selbst-Misstrauen müsste, ihrer eigenen Logik nach, kein bedingungsloser Vorteil zugesprochen werden. Wenn die Sinnlosigkeit des Daseins nicht als ontologische These Nietzsches zu verstehen ist, sondern als seine persönliche Entscheidung zugunsten des schwierigsten und unerträglichsten Gedankens, ist schließlich auch die folgende Frage berechtigt: Würde es nicht als vornehm gelten, wenn man gerade im Gegensatz zu den eigenen Plausibilitäten seine Kräfte anstrengt und die Selbstüberwindung versucht? Denn die Moral, die sich auf andere Plausibilitäten gründet, kann sich, wie wir in den nächsten Kapiteln sehen werden, ebenfalls des Mutes und der Tapferkeit rühmen, wenn sie gerade das Gegenteil von der „letzten Moral“ Nietzsches fordert – sich nämlich auf eine Sinngebung einzulassen, die ungewiss ist; einer Hoffnung treu zu bleiben, welche keine Bestätigung findet; einer Person zu vertrauen, die nichts garantieren kann. Wäre dies nicht eventuell auch als vornehmer Geschmack in der Moral anzusehen?
2.3 Von der Optik der Kunst zur Optik des Lebens 217 Tatsächlich müssen diese Fragen bei Nietzsche ohne Antwort bleiben, denn für die „letzten“ Plausibilitäten gibt es kein „Warum“. Dies hat Nietzsche deutlich zu verstehen gegeben, indem er sie nicht als Frage des Gewissens, sondern als „zuletzt eine Frage des Geschmacks“ dargelegt hat (JGB 205, KSA 5, S. 132). Doch wollte er seinen eigenen „guten Geschmack“ der Philosophie, dem Philosophen der Zukunft, beibringen. Dieser lebt ‚unphilosophisch‘ und ‚unweise‘, vor Allem u n k l u g , und fühlt die Last und Pflicht zu hundert Versuchen und Versuchungen des Lebens: — er risquirt s i c h beständig, er spielt d a s schlimme Spiel… (JGB 205, KSA 5, S. 133) Nicht das intellektuelle Gewissen gibt hier das Kriterium des Riskantesten und Gefährlichsten. Es ist allein das „ästhetische[ ] Gewissen“ (MA II, VM 133, KSA 2, S. 434), das die Opfer fordert, der gute Geschmack für das Tragische, d. h. für einen unauflösbaren Konflikt, für einen hoffnungslosen Kampf.253 Dieser Geschmack für das Tragische ist nämlich der neue Geschmack, den Nietzsche der Philosophie beibringen will. Er ist seine letzte „Begründung“ der eigenen Plausibilitäten, des eigenen Ideals des Misstrauens, seine Antwort auf die Frage, warum eine andauernde Selbstüberwindung das höchste Ziel und gleichzeitig der Maßstab der Philosophie, das Kriterium ihrer Wahrhaftigkeit sein soll. Von dem Willen zum Tragischen wurde das europäische Denken freilich immer getragen, daher die Schwere Kants, die einzig als Zeichen der Moralität gelten soll, daher die Grausamkeit des christlichen Gewissens, daher selbst der Wahrheitstrieb Platons. Und dennoch behauptet Nietzsche, „d a s T r a g i s c h e e r s t e n t d e c k t “ zu haben. Sogar „bei den Griechen“ und besonders bei den griechischen Philosophen „wurde es, dank ihrer moralistischen Oberflächlichkeit, mißverstanden“ (Nachlass, Frühjahr 1884, 25[95], KSA 11, S. 33). Die Moral aus Vernunft versprach nämlich, wie das Christentum selbst, trotz aller Grausamkeit ihrer Forderungen und Überforderungen, eine Erlösung von dem tragischen Konflikt des Lebens, sie rief zum Vertrauen – zum Glauben daran, dass zumindest als intelligibler Grund, als „Reich der Wahrheit“, aus dem die Vernunft ausgeschlossen bleibt, als unerreichbares Jenseits eine Erlösung möglich, sogar notwendig sein soll. Ihre Plausibilität – die Annahme, dass das Allgemeine als objektiver Grund aller subjektiven Triebe des Willens zu denken sei – ließ die Hoffnung auf eine Erlösung zum Guten als möglichen, wenn auch unbegreiflichen Zweck der menschlichen Existenz bestehen. Indem diese Moral, dieser „Glaube an die V e r n u n f t i m L e b e n “ (FW 1, KSA 3, S. 168) unglaubwürdig wurde, führte er zur Verzweiflung, zur Verneinung des Lebens, zur Selbstzerstörung, zum Nihilismus. Aber eine 253 Vgl. die in der Einleitung angesprochene These Simons, der erste tragische Philosoph zu sein, sei nach Nietzsche im Sinne des Begreifens des eigenen „Befangensein[s]“ zu verstehen (Simon, Grammatik und Wahrheit, S. 1 f.).
218 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Resignation ist n i c h t eine Lehre der Tragödie! […] Sehnsucht in’s Nichts ist V e r n e i n u n g der tragischen Weisheit, ihr Gegensatz! (Nachlass, Frühjahr 1884, 25[95], KSA 11, S. 33) Mit dieser Resignation wurde der Zeitpunkt gekennzeichnet, an dem die Philosophie selbst zum Unvermögen geworden war – Unvermögen zur Erkenntnis, zum Glauben und zum Schaffen. Und Nietzsches Schlussfolgerung lautet: nur wenn sie die „Musik des Vergessens“ wieder hört und den guten Geschmack für die Ungewissheit, die Liebe zum Schein in sich entdeckt, kann sie auf die Höhe des Tragischen führen. Dafür muss sie jeden Glauben, jedes Vertrauen und Selbst-Vertrauen preisgeben. Nur so wird sie zur „Philosophie der Zukunft“: indem sie den Blick in das Tragische über das Kritische, welches eine Art Selbstvergewisserung war, hinaus richtet; indem sie die Wege findet, auf denen der Wahrheitshang stets überwunden werden kann, welcher in jeder Art Glauben, außer in dem eines Künstlers, vorhanden ist; indem sie lernt, wie sie bewusst in der Illusion bleibt. Und nicht nur ein Glaube, sei es auch der Glaube an sich selbst und an die eigene Kraft der Selbstüberwindung, wird dem Philosophen letztendlich als Gebot der tragischen Weisheit zugemutet. Denn diesen Weg der Philosophie, der sie über die Verlockungen der Kritik hinaus und von ihrem Heimweh wegführen soll, können, um die alte theologische Formel wieder aufzunehmen, nur die „Werke“ eröffnen:254 Wenn kein „musiktreibende[r] Sokrates“ und keine dionysische Philosophie möglich zu sein scheint, so deswegen weil es noch kein philosophisches Kunstwerk gab, das diese tragische Weisheit zum Ausdruck gebracht hätte. Ein solches Werk war noch zu schaffen: Es sollte „ein dionysische[r] Unhold“ (GT, Versuch einer Selbstkritik, 7, KSA 1, S. 22) erschaffen werden, der „Begriff ‚dionysisch‘“ sollte „höchste That“ werden (EH Zarathustra 6, KSA 6, S. 343). Und Nietzsche tut dies, indem er einen Stellvertreter für sich erdichtet, eine Art Semiotik, wie vor ihm der Künstler-Philosoph Platon, der eine neue Kunstform für seine dialektische Erkenntnis erfand und damit der alten Kunst den Krieg erklärte. Wer für diese alte Spannung noch Geschmack hat, für den kann Nietzsches Semiotik nicht unbemerkt bleiben, d. h.: der kann den Reden Zarathustras als „Lehren“ Nietzsches kein Vertrauen schenken. Wer diesen Kampf dennoch weiter kämpfen will, kann sie nicht für bloße „Dichtung“ halten. Denn in jeder Philosophie ist so eine „Dichtung“ vorhanden. Und es ist Zeit, dass auch Philosophen, so wie es Künstler seit jeher tun, sich zu ihren „Werken“ bekennen – zu den von ihnen erschaffenen Illusionen, welche ihre Plausibilitäten verraten und auch ihre „letzte Moral“. 254 Vgl. den Aphorismus „Werke und Glaube“ in: M 22, KSA 3, S. 34.
2.4 Zusammenfassung 219 2.4 Zusammenfassung Dieses Kapitel hat sich mindestens zwei Ziele gesetzt, die jetzt als erfüllt angesehen werden dürfen. Die Untersuchung der Moralkritik Nietzsches hat zuerst die Plausibilitäten der kantischen Moralphilosophie sichtbar gemacht. Im nächsten Schritt wurde auf Nietzsches eigene Plausibilitäten hingewiesen und sein Umgang mit den Plausibilitäten seiner „letzten Moral“ dargestellt. Ich fasse hier die für die weitere Untersuchung wichtigsten Ergebnisse nochmals zusammen. Nietzsches Kritik an Kant hat sich als Vorbereitung seiner Fragestellung zum Wert der Moral erwiesen. Die tautologische Zirkelbewegung der Moral aus Vernunft, die noch von Kant selbst zugestanden wurde, folgte aus der stillschweigend gemachten Voraussetzung, die Vernunft sei als Vermögen der Prinzipien zu denken, die – wenn die konkreten Urteile und Handlungen von allem Pathologisch-Empirischen gereinigt werden könnten – als für jedermann gültiges Fürwahrhalten bzw. als vollkommen moralische Maximen übrig blieben. Damit wurde ein allgemeiner, wenn auch nur als solcher gedachter und niemals in concreto mit Sicherheit feststellbarer Maßstab für das Erkennen und das Handeln, für das Leben selbst gesetzt. Die Grausamkeit des schlechten Gewissens war zwar die direkte Folgerung aus dieser Denkfigur, aber dadurch konnte noch ein für das Denken beruhigender Glaube an Erlösung gerettet werden – an das Reich der Wahrheit, das zwar für das ästhetisch bedingte Vernunftwesen unerreichbar bleiben musste, doch für immer gesichert zu sein schien; an das Vermögen der Vernunft, das sich auf deren Faktum gründete, wenn das letztere auch unbegreiflich blieb; an das höchste Gut, dessen Möglichkeit von der Vernunft zwar nicht eingesehen, doch von ihr vorausgesetzt werden durfte. Diese grundlegenden Plausibilitäten der kantischen Moral aus Vernunft stellte Nietzsche entschieden in Frage. Es sei wohl möglich, dass, wenn alles Individuelle und Empirisch-Einmalige im Urteilen und Handeln weggerechnet werden könnte, der Mensch selbst verschwinden würde; dass das Allgemeine bloß „ein n i c h t v o r h a n d e n e [r] Maassstabe“ ist, welcher nur perspektivisch zu verstehen wäre. Und die Erkenntnis selbst, die mit diesem Verfahren der Verallgemeinerung, mit dieser „Reinigung“ vom Empirisch-Pathologischen gleichgesetzt wurde, könne nur noch eine Art von Erkenntnis sein, und dabei eine ziemlich verengte Ansicht. Statt des Vermögens zum Allgemeinen kann es z. B. das Vermögen zur Vergesslichkeit und Verstellung sein, an denen die Existenz des Menschen hängt und die deswegen dennoch nicht als wirkliche „Prinzipien“ des Erkennens anzusehen sind, sondern nur als Vermutungen, die Gründe zum Verdacht und Selbst-Verdacht liefern: ob die Erkenntnis nicht bloß Mittel zur Befriedigung eigener Nöte gewesen ist, die missverstanden wurden; ob das Problem der Erkenntnis nicht immer zu eng aufgefasst wurde; und, letztlich, ob den eigenen Plausibilitäten nicht zu schnell der höchste Wert zugeschrieben worden ist. Der Wert eines allgemeinen Urteils, das für jedermann gültig sein soll, wurde schon durch die lutherische Umdeutung des christlichen Glaubens behauptet, der als Glaube an die Tatsache der Erlösung die letztere wiederum garantieren sollte. Der
220 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Glaube als Gewissheit im Fürwahrhalten musste jedoch am eigenen Anspruch auf Wahrhaftigkeit zugrunde gehen. Kant rettete ihn für praktische Zwecke, doch nicht ohne Paradoxien und Tautologien. Wenn auch dieser Glaube sich schließlich als Unvermögen erwies, so führte die Sehnsucht nach Gewissheit nicht nur zur Verzweiflung an der Wahrheit, sondern auch zum moralischen Unglauben des Nihilismus. Das Christentum selbst wird im Laufe seiner historischen Entwicklung zu „einem dauernden Selbstmorde“ der Vernunft und führt in Form des nihilistischen Unglaubens zur verzweifelten Aufgabe der Moral. Das christliche Gewissen muss sich am Ende gegen die eigenen Plausibilitäten wenden – es verneint die Wahrheit im Namen der Wahrheit; es verneint die Moral aus Moralität; es verneint damit sich selbst. Es wird zum intellektuellen Gewissen, zum Gewissen „hinter [dem] ‚Gewissen‘“ und zur ungeheuren „Gewissens-Kollision“, an der die europäische Moral zugrunde geht. Aber dies muss, nach Nietzsche, nicht die einzige Option der abendländischen Entwicklung sein. Der kantische Zirkel der gegenseitigen Begründung von Moral und Vernunft, der zu grausamer Überforderung und Verzweiflung führte, wird bei Nietzsche zu einer offenen Figur der Selbstaufhebung der Moral. Sie bleibt in beide Richtungen offen: in die ihrer genealogischen Quellen und in die ihrer Konsequenzen, nämlich des Selbstmordes oder aber der Selbstüberwindung. Der Wert der Moral wird so durch die doppelte Figur der Selbstaufhebung der Moral aus Moralität und der Selbstüberwindung eines Moralisten aus Wahrhaftigkeit von Nietzsche perspektivisch gedeutet. Die Macht der herrschenden Moral samt ihren Plausibilitäten wird durch ihre äußersten Konsequenzen, durch das Feingefühl des intellektuellen Gewissens, gebrochen. Doch um der „Aufgabe der Vernunft für die Vernunft“ treu zu bleiben, darf ein „freier Geist“ nicht bloß bei dem Standpunkt des intellektuellen Gewissens stehenbleiben. Um den unlösbaren Konflikt von Wissen und Gewissen in einen Wegweiser zur Selbstüberwindung umzudeuten und „das Werk der Aufklärung“ immer weiter „an sich selber“ „fortzusetzen“, sollte die Philosophie nun neue Optionen für den Glauben entdecken. Das Problem der Moral soll in einem neuen Licht erscheinen: Es sollen die moralischen Plausibilitäten gefunden werden, die eine „fortgesetzte ‚Selbst-Überwindung des Menschen‘“, die „Erhöhung des Typus ‚Mensch‘“ ermöglichen. Um das Problem der Moral neu zu beleuchten und zugleich einen Weg ihrer fortwährenden Selbstüberwindung aufzuzeigen, führt Nietzsche zwei Begriffe ein – den Begriff der Vornehmheit und den des Geschmacks. Dies sind seine „starken Gegen-Begriffe“, d. h. Begriffe, die nicht begründen, sondern gerade auf die Unmöglichkeit einer Begründung und Verallgemeinerung der moralischen Urteile hinweisen. Die Vornehmheit kann bei Nietzsche als eine besondere Eigenschaft, die bestimmte Menschen kennzeichnet, nur noch missverstanden werden. Sie ist weder bloß als Egoismus noch einfach als Selbstlosigkeit zu verstehen, deren Gegensätzlichkeit sich seinerseits als problematisch erweist. Sie zeigt ihren Sinn nur angesichts des überaus komplexen inneren Kampfes innerhalb eines Menschen – des Kampfes zwischen seinen Gelüsten und Trieben, zwischen dem, was er als seinen Nutzen und seinen
2.4 Zusammenfassung 221 Verzicht auf die Nützlichkeit versteht und missversteht. Wenn der Wert einer Sache nur daran zu messen ist, „was man für sie bezahlt“, „was sie uns k o s t e t “, dann kann der Wert einer Moral nur dadurch fortdauernd bestätigt werden, dass sie Einen immer mehr kostet, dass sein eigener Wert dadurch ständig wächst. Nur die Parteinahme zugunsten des Schwierigsten und Wider(ständ)lichsten, nur das stetige Sich-Riskieren, nur ein dauerndes Sich-Misstrauen führe zur Selbst-Erhöhung und so auch zu einem vornehmen Glauben an sich selbst. Und Nietzsche macht kein Geheimnis daraus, für welchen Gedanken sich sein vornehmer Geschmack entscheidet, d. h. welcher Glaube ihm am schwersten fällt und von ihm eine fortdauernde Selbstüberwindung fordert: Der Glaube an die Ungewissheit des Daseins, an die Unmöglichkeit einer Erlösung, an die Vergeblichkeit aller Hoffnungen auf den guten Sinn alles Geschehens. Dieser Gedanke, der in seiner furchtbarsten Form (als ewige Wiederkunft des Gleichen) später zu Nietzsches „Lehre“ erklärt wurde, ist keinesfalls ontologisch zu verstehen, sondern er ist eine konsequente Schlussfolgerung aus seiner moralischen Plausibilität: Das Misstrauen gegen jede Sinngebung, der Verzicht auf den Glauben aller Art (sei es der Glaube als Fürwahrhalten oder das bloße Vertrauen in eine Person) fällt immer schwerer und ist unerträglicher als sein Gegenteil – der Glaube an das, was für das Leben nötig ist, das Vertrauen in die „Wünsche seines Herzens“. Auch wenn dieser Glaube – und dies kann als Fragezeichen verstanden werden, mit dem Nietzsches Plausibilität selbst versehen werden könnte – bloß die Entschiedenheit implizierte, einen Sinn des Daseins anzunehmen, der ungewiss bleiben muss; eine Hoffnung zu tragen, die keine Bestätigung findet; einer Person zu vertrauen, die keine Garantien anbieten kann. Ob die kantische „freie Aufnahme des Willens eines Anderen“ unter die Maximen des eigenen Willens bzw. ob die christliche Liebe „u m G o t t e s w i l l e n “ nicht eventuell mehr Selbstüberwindung im Sinne Nietzsches fordert, lasse ich an dieser Stelle offen. Die These, dass das fortdauernde Selbst-Misstrauen allein zur Selbstüberwindung führe, ist eine Plausibilität, die von Nietzsche gezielt als seine persönliche Perspektive, als seine Art, moralisch zu urteilen, dargestellt wird. In der Fröhlichen Wissenschaft wird eine besondere Strategie entwickelt, die eigenen Plausibilitäten aufzudecken, ohne ihre Plausibilität zu leugnen. Denn auch die Parteinahme zugunsten des schwierigsten Gedankens ist schließlich einem Glauben verpflichtet – einem persönlichen Glauben, welcher besagt, was genau als Schwierigstes und Riskantestes für den, der diesem Glauben anhängt, gelten kann. Er lässt die Frage offen, ob dieser Glaube dabei nicht selbst zu einer Art Beruhigung, zu festem Boden, zu einer neuen „Heimat“ geworden ist. Die „Wünschbarkeit“ ist immer und in jedem Glauben vorhanden. Als negatives Kriterium ist sie nur paradox zu denken: Indem man die Wünschbarkeit als unerwünscht ansieht bzw. den Wünschen des eigenen „Herzens“ Widerstand leistet, ist man der Wünschbarkeit schuldig geworden. Die Plausibilität von Nietzsches Kritik der Moral entzieht sich so einer Verallgemeinerung und bringt ein Kriterium ins Spiel, das die Frage nach dem Wert für jedermann zurückweisen muss.
222 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft Trotz des Verratens und der Paradoxierung der eigenen Plausibilitäten bleiben sie bestehen. Die Selbstüberwindung der Moral ist genauso wie „die neue Aufklärung“ der Vernunft „an sich selber“ fortzusetzen. Eine Entscheidung zugunsten des Willens zur Ungewissheit, zugunsten des stetigen Selbst-Misstrauens, ist schließlich eine Sache des Geschmacks – eines Geschmacks für das Riskanteste und Gefährlichste, wie auch immer dies in einer konkreten Lebenssituation verstanden werden mag. Der Begriff des Geschmacks steht bei Nietzsche gerade für die Undenkbarkeit des Endgültig-Allgemeinen, für die Nicht-Alternativlosigkeit jeder Plausibilität – und damit für die Möglichkeit einer Umwertung, für das Vermögen zu einem Perspektivenwechsel. Denn den Geschmack kann man ändern, es sei denn, man hat genug Selbstvertrauen, um den eigenen Geschmack für den guten zu halten, um die eigenen Geschmacksurteile vor den anderen überzeugend zu vertreten. Zu einer solchen Veränderung wäre, wie es schon von Kant angedeutet wurde, nur die Kunst fähig. Wenn es aber auch in der Moral und Erkenntnis schließlich um den Geschmack geht, so kann eine solche Veränderung, so Nietzsche, nur ein Philosoph vollbringen – „d e r P h i l o s o p h a l s h ö h e r e r K ü n s t l e r “. Nietzsche präsentiert seine Aufgabe nicht bloß als die einer Kritik, sei es auch die Kritik an der europäischen Moral aus Vernunft, sondern vielmehr als die einer „Philosophie der Zukunft“, die mehr als Kritik und mehr als Wissenschaft im kantischen Sinne des Wortes sein soll. Es soll der Weg gefunden werden, der über die Kritik hinaus führt, denn letztere hatte die Philosophie zur nihilistischen Verzweiflung verführt. An die Stelle des Willens zur Gewissheit sind dafür der Mut angesichts des Ungewissen und die Lust am Unlösbaren zu setzen. Nur so kann der Philosoph sich vor den beiden Gefahren des Denkens überhaupt bewahren – vor dem gutmütigen Vertrauen in den „Herzenswunsch“ und vor der letzten Verzweiflung eines Nihilisten. Für diese letzte Entsagung und Selbstaufopferung, die keine Erlösung, aber auch keine Resignation kennt, muss die Philosophie den Geschmack für das Tragische in sich entdecken. Die Plausibilität der „letzten Moral“ wird von Nietzsche als Geschmack für das Tragische dargestellt. Das Misstrauen ist der Philosophie als guter Geschmack beizubringen; alle Erkenntnisse sind „unter die Polizei des Misstrauens“ zu stellen; jedem Glauben muss gekündigt werden. Nur durch diese letzte Entsagung wird die Philosophie zur tragischen Erkenntnis, nur dadurch wird sie fähig, die „Musik des Lebens“ wieder zu hören, d. h. das Unerreichbare und Einmalig-Individuelle, das Perspektivische, das in jedem Begriff und in jedem Urteil, in allem, was bis jetzt als Erkenntnis galt, schon immer aufgehoben und „vergessen“ wurde. Als guter Geschmack soll jedoch auch das Tragische zum Wohlgefallen (zum Wohlgefallen am Tragischen) werden können – zum Genuss an den eigenen Kräften des Verstellens, die als solche für das Denken unvermeidlich bleibt. Diese Fähigkeit, das Auge für das Perspektivische des Lebens nicht zu verlieren und dabei immer wieder Zeichen-Oberflächen zu schaffen, ist allerdings bis jetzt, wie Nietzsche feststellt, allein den Künstlern zugänglich gewesen, und auch nur den besten unter ihnen: Denn nur Künstler wissen, wie man bewusst in
2.4 Zusammenfassung 223 der Illusion bleiben kann. Die „Wahrheit“ ist hier zwar bloß eine von dem Künstler selbst geschaffene Illusion, doch ihr Wert wird dadurch nicht im Geringsten vermindert. Ganz im Gegenteil: Gerade deswegen wird sie geschätzt und genossen. Mehr noch: Man kann an sie glauben, indem man paradoxerweise vergisst, dass sie bloß ein Kunstwerk ist, und sich an dieses Vergessen gleichzeitig stets erinnert. Ein solcher Umgang mit dem eigenen Glauben hält Nietzsche für die Zukunft der Philosophie, die „höhere“ Kunst sein soll, höher als die Kunst eines Künstlers. Denn sie wird die Kunst im Leben, die Kunst des Lebens sein müssen – die Kunst, sich selbst stets zu riskieren, sich selbst und das eigene „Für und Wider“, die eigenen „letzten“ Plausibilitäten, stets aufzugeben, um sie dann immer wieder neu zu finden. Dies war Nietzsches Gegenentwurf nicht nur zur kantischen Moral aus Vernunft, sondern auch zu jenem Projekt der Philosophie, das sich von Anfang an der Kunst gegenüber feindselig zeigte, auch wenn es selbst tief in der Kunst verwurzelt blieb — zum platonischen, das Nietzsche auch mehrmals mit dem Christlichen gleichsetzte. Ihm zufolge müssen wir immer Wissende und unser Leben lang im Besitze des Wissens sein; denn das Wissen besteht ja eben darin, daß man im Besitz einer Kenntnis bleibt, die man erlangt hat, und ihrer nicht verlustig gegangen ist.255 Denn dem Gedanken müsse entschieden Widerstand geleistet werden, daß weder an den Dingen noch an den Reden irgend etwas Gesundes und Sicheres ist, sondern daß alles in der Welt schlechtweg wie im Euripos in beständig wechselndem Auf- und Abströmen begriffen ist, ohne auch nur einen Augenblick zu beharren.256 Wenn Nietzsche behauptet, er habe das „neue Gesetz der Ebbe und Fluth“ entdeckt (FW 1, KSA 3, S. 372), so will er dieser alten Weisheit bewusst widersprechen.257 Er will damit sagen: Wer sich auf das „Wellenspiel“ des Unberechenbaren, des ewig Neuen, des Ungewissen und des Unaufhellbaren des Lebens einzulassen wagt, kann vielleicht nicht nur die tragische Erkenntnis, sondern auch die neue, „fröhliche Weisheit“ erlernen – die Weisheit, die man nicht haben kann, sondern „beständig noch erwirbt und erwerben muss, weil man sie immer wieder preisgiebt, preisgeben muss“ (FW 382, KSA 3, S. 366). Wenn „der Glaube[ ] an die V e r n u n f t i m Le b e n “ tatsächlich seine Zeit gehabt hat, und „die kurze Tragödie“ der „Moralen und Religionen“ „in die ewige Komödie des Daseins“ gehört (FW 1, KSA 3, S. 372), kann die Aufgabe der Philosophie mit der Entdeckung des Tragischen nicht als vollendet angesehen werden. Sie muss noch andere „Höhen der Seele“ aufdecken, „von wo aus selbst die Tragödie aufhört, 255 Platon, Phaidon, S. 59 f. (Phaidon, 75 d) 256 Platon, Phaidon, S. 86 (Phaidon, 90 c). 257 Vgl. das berühmte Notat, laut dem seine Philosophie „umgedrehter Platonismus“ sei, dessen Ziel „das Leben im Schein“ sei (Nachlass, Ende 1870 – April 1871, 7[156], KSA 7, S. 199).
224 Kapitel 2. Nietzsche: Kunst als Kritik einer Moral aus Vernunft tragisch zu wirken“ (JGB 30, KSA 5, S. 48). Das sind die Höhen des Erkennenden, der „die n o t h w e n d i g e Ungerechtigkeit in jedem Für und Wider begreifen“ lernt; die Höhen eines Denkers, der der „Musik des Lebens“ zuhört, aber auch Zeichen-Oberflächen zu schaffen weiß; die Höhen eines Philosophen, der den Künstler-Glauben auf das Leben überträgt und sich zu seinen Kunstwerken – zu seinem Leben als seinem Kunstwerk – bekennt.
Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Nietzsches Kritik an der sokratisch-kantischen Moral aus Vernunft und sein Projekt der Philosophie als „höherer“ Kunst haben in Russland großes Interesse und einen lebendigen Widerklang gefunden – eine Tatsache, die auch Nietzsche nicht verborgen geblieben ist. Bevor wir uns jedoch der Auseinandersetzung Nietzsches mit der russischen Moralkritik widmen können, soll die Letztere in den Vordergrund treten. Dazu werden die zwei unbestreitbar größten moralischen, intellektuellen und literarischen Autoritäten Russlands ins Zentrum der Untersuchung gestellt – Lew N. Tolstoi und Fjodor M. Dostojewski. Tolstoi und Dostojewski waren natürlich nicht die einzigen russischen Denker, die die Moral aus Vernunft kritisch hinterfragt haben. Ihre Antworten sind jedoch von erstrangiger Bedeutung, nicht nur wegen ihrer Autorität für die russischen Intellektuellen bis heute, sondern auch weil ihre philosophischen Fragestellungen und künstlerischen Experimente eine enorme Wirkung auf die Renaissance in der Philosophie und den Künsten der Jahrhundertwende zur Folge hatten – das sogenannte Silberne Zeitalter der russischen Kultur.1 Auch im Ausland haben diese Denker mehr als alle anderen russischen Philosophen Anerkennung gefunden, da beides – die Fremdheit der philosophischen Denkweise und ihre schöpferische Leistung – hier besonders auffallend war. Tolstois und Dostojewskis Moralkritik und ihre Philosophie der Kunst müssen darum in ihrer Originalität und Komplexität dargestellt werden. Die für die ‚westliche‘ Philosophie fremde Art des Argumentierens und des Fragens darf dabei nicht übersehen werden, genauso wenig wie eventuelle Einflüsse der ‚westlichen‘ Denker, die besonders bei Tolstoi an Bedeutung gewinnen. Dieses Kapitel ist Tolstois Philosophie gewidmet und soll seine Ideen als Denker und Künstler systematisch darstellen. Sie sind allerdings weder ohne Tolstois Romane noch ohne seine Lebensumstände zu verstehen. Daher sind einige Bemerkungen zur Biographie gleich zu Beginn vonnöten. Lew Nikolajewitsch Tolstoi gehörte zur gebildeten Elite der russischen Gesellschaft. Seine ausgezeichneten Sprachfertigkeiten,2 u. a. seine Vertrautheit mit dem 1 Die Entstehung des philosophischen Denkens in Russland kann natürlich weiter zurückverfolgt werden. Doch die eigenständig mächtige Strömung an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert lässt sich nicht mit den früheren religiös-didaktischen Formen des Philosophierens vergleichen. Es ist dabei kaum möglich, die Rolle Tolstois und Dostojewskis zu überschätzen. S. dazu Василий Зеньковский (Wasili Zenkowski), История русской философии (Geschichte der russischen Philosophie), bes. S. 390. 2 Französisch sprach er, wie der damalige Adel, als Muttersprache, auch fließend Deutsch, Englisch, als Student der Orientalistischen Fakultät der Universität Kasan’ musste er Prüfungen in türkischer, tatarischer und arabischer Sprache ablegen. Die Orientalistische Fakultät verließ Tolstoi für die Juridische. Zwar war er nie ein Musterstudent, jedoch wurde er von seinen Professoren für einen höchst
226 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Griechischen und Hebräischen (er setzte den traditionellen Übersetzungen des Evangeliums eigene polemisch entgegen), seine breiten, wenn auch eklektischen, Kenntnisse der Weltliteratur, der Philosophie, der Naturwissenschaften, der Geschichte, der ästhetischen und der politischen Theorien, der Musik, der Theologie und der Soziologie zeigen sich durch zahlreiche Hinweise sowohl in seinen Romanen als auch in der Publizistik und den kritischen Aufsätzen der späten Phase seines Schaffens.3 Diese späte Phase ist für das Verständnis von Tolstois Philosophie von entscheidender Bedeutung. In Meiner Beichte (angefangen im Jahr 1879, vollendet im 1882)4 betonte Tolstoi bereits selbst den Bruch, der ihn von den früheren Ansichten bzw. der eigenen Leichtfertigkeit in der Behandlung der Grundfragen des Lebens trennte. Dennoch wurde es schon öfters bemerkt, dass dieser angebliche Bruch eine gewaltige Übertreibung darstellt und dass Tolstoi diesen aus gewissen strategisch-didaktischen oder auch moralischen Gründen so deutlich hervorhob.5 Tatsächlich kommen schon in seinen früheren Werken, wie z. B. in Sevastopol’ Erzählungen, in Krieg und Frieden und Anna Karenina, die der Schriftsteller später selbst als hinfällig tadeln wird, viele Themen und Einsichten des späteren Tolstoi zum Vorschein. Durch die Suche seiner Romanfiguren nach dem Weg des Lebens, durch ihre Gesinnungs- und Schicksalswendungen, auch in der Art und Weise, wie Umbrüche und spirituelle Erlebnisse dargestellt werden, und besonders durch die entsprechende Erzählform6 deutet sich Tolstois Philosophie des Lebens schon dort an. Doch Tolstois Überbetonung des revolutionären Bruchs mit seiner eigenen früheren Gesinnung und künstlerischen Einstellung ist von großer Bedeutung, um seinen Weg in der Philosophie zu verstehen, v. a. der Verzicht auf sein literarisches Werk bzw. seine neuen radikalen Forderungen an Kunst und Künstler. Die Kunst, die ganze europäische Kunst der begabten Studenten gehalten. S. darüber Виктор Шкловский (Wiktor Schklowski), Лев Толстой (Lew Tolstoi), (Жизнь замечательных людей, Bd. 3 (363)), S. 76 ff. 3 U. a. war Tolstoi Korrespondent prominenter Politiker wie Mahatma Gandhi und William Lloyd Garrison. 4 Das Traktat sollte in der Zeitschrift Russkaja Mysl’ (Russisches Denken) im Jahr 1882 erscheinen, wurde dennoch von der Zensur im letzten Augenblick verboten und aus allen Exemplaren der Zeitschrift ausgeschnitten. Nichtsdestoweniger ist es dem russischen Publikum sehr schnell bekannt geworden. Es erschien in Genf im Jahr 1884. 5 Tolstois Biographen warnen davor, Tolstois harter moralischer Selbstbezichtigung aufs Wort zu glauben. S. z. B. Шкловский, Лев Толстой, S. 108 f. Der Bruch der 1880er Jahre sei eine gewaltige Übertreibung gewesen. Denn schon im Jahr 1855 kam Tolstoi auf die Idee, eine neue Religion zu gründen, die „Religion Christi, jedoch von Glauben und Mysteriösität gereinigt“ (Шкловский, Лев Толстой, S. 507 f.). 6 Die Position des Erzählers lässt sich bei Tolstoi bspw. von der Dostojewskis scharf unterscheiden. Wir kommen zu dieser Frage noch einmal im nächsten Kapitel zurück. Zur besonderen Position des Erzählers bei Tolstoi s. z. B. Юрий В. (Juri W. Mann), Автор и повествование (Der Autor und die Erzählung); die Verfass., Поэтика драмы и эстетика театра в романе: „Идиот“ и „Анна Каренина“ (Die Poetik des Dramas und Ästhetik des Theaters im Roman: „Der Idiot“ und „Anna Karenina“), S. 187–206.
Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst 227 gebildeten Schichten der Gesellschaft ab der Renaissance bis zu Tolstois eigenen Werken, habe dem Leben nicht gedient und sei von nun an als Fälschung der Kunst und als Irrweg der europäischen Kultur anzusehen. Letzterer bedeute nicht nur den Verfall der Künste und der Kultur, sondern auch den Niedergang des Lebens, die Sackgasse der europäischen Zivilisation. Um diese Situation zu bewältigen, musste, so Tolstoi, etwas Ähnliches vollbracht werden, wie Galilei es mit dem Gesetz der Himmelskörper für die Astronomie getan hatte: Die Bahn des Lebens musste neu entdeckt werden. Dank Tolstois Autorität als Schriftsteller und seiner aktiven Tätigkeit als Publizist wurde seine religiös-philosophische Wendung weit über die Grenzen Russlands hinaus bekannt. Verbote durch Zensur und kirchliche Exkommunikation im Jahr 1901 konnten seine Popularität nicht mindern.7 Auch die russischen Intellektuellen, die Tolstois Ansichten nicht teilten und leidenschaftlich gegen ihn polemisierten, hatten diese aus theologischer Sicht unvermeidliche Aktion der Kirche (Tolstoi verspottete die Sakramente und predigte öffentlich gegen die Orthodoxie) mit „schmerzhafter Empörung“ wahrgenommen.8 Seine Opponenten, wie u. a. Wasili Rosanow, die die orthodoxe Kirche sonst heftig verteidigt hatten, sprachen ihr nun das Recht ab, über das sonderbare Phänomen seiner Religiosität zu urteilen.9 Das Interesse für die verbotenen Schriften stieg jedoch nicht nur dank der staatlich-kirchlichen Verfolgung, sondern auch dank der ihnen zugrunde liegenden Paradoxie: Man wollte Partei gegen Tolstois religiöse Predigt ergreifen – für Tolstoi als Künstler, man wollte Tolstois Kunstwerke gegen Tolstoi selbst in Schutz nehmen.10 Denn genauso wie seine Roma- 7 Die Exkommunikation hat u. a. die Meinungsverschiedenheit zwischen säkularer und kirchlicher Gewalt hervorgerufen sowie heftige Diskussionen in der russischen Gesellschaft. Der konservative Minister Konstantin P. Pobedonostzew, der zu dieser Zeit auch der Vorsitzende der Heiligen Synode gewesen ist, war, entgegen der weit verbreiteten Meinungen, gegen die Exkommunikation. Die gegen ihn kritisch eingestellten Intellektuellen waren dagegen überzeugt, es handele sich um seine Entscheidung, besonders weil von der Orthodoxen Kirche in solchen Fällen keine Unabhängigkeit zu erwarten war. Er fürchtete dagegen, und mit Recht, dass dieser Akt der Synode ihrer Autorität schaden und Tolstois Autorität dagegen stärken würde (vgl. Федор А. Степун (Fjodor A. Stepun), Религиозная трагедия Льва Толстого (Die religiöse Tragödie Lew Tolstois), S. 468 f.). 8 Vgl. Зинаида Гиппиус (Zinaida Gippius), Благоухание седин (Der Brodem des Alters). 9 Vgl. Василий Розанов (Wasili Rosanow), Об отлучении гр. Л.Н. Толстого от церкви (Über die Exkommunikation von Graf L.N. Tolstoi). Rosanow betont die Unfähigkeit der Synode, als bürokratischtote Behörde über das lebendige Phänomen Tolstois Glaubens urteilen zu können. An anderer Stelle versuchte Rosanow dagegen, die Kirche gegenüber Tolstois Angriffen zu verteidigen: Василий Розанов, Л.Н. Толстой и Русская церковь (L.N. Tolstoi und die Russische Kirche). Hier wird Tolstois Kritik einerseits und die kirchliche Exkommunikation andererseits als großes gegenseitiges Missverständnis dargestellt. 10 In seinem unmittelbar vor dem Tod geschriebenen Brief an Tolstoi äußerte ein anderer berühmter russischer Schriftsteller, Iwan S. Turgenew, eine „letzte herzliche Bitte“: „Mein Freund, kehren Sie zurück zur Literatur! Es ist die Gabe, die von daher kommt, wie alles andere. Ah, ich wäre so glücklich, wenn ich denken dürfte, dass meine Bitte Einfluss auf Sie haben wird! Mein Freund, großer Schrift-
228 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst ne früher die russische intellektuelle Elite begeistert hatten, wirkte nun seine Philosophie und seine Predigt der „Vereinfachung“ (опрощение) befremdend auf sie.11 Die scharfen Angriffe auf alle gesellschaftlichen Institutionen (vom Militärdienst bis zur Armenfürsorge) erforderten nun eine Auseinandersetzung mit Tolstois Radikalität, nicht nur vonseiten der staatlichen Ideologen, sondern auch von den russischen Intellektuellen, die große Verehrer seiner Schriftstellerkunst waren – der Kunst, mit der Tolstoi, wiederum paradoxerweise, schon viel früher nicht selten ähnliche moralische Ansichten vertreten hatte, die nun in den Vordergrund seines Schaffens traten. Diese inneren Widersprüche und paradoxen Folgen von Tolstois Denken spiegelten sich auch in seinen Lebensumständen, v. a. in seinen familiären Schwierigkeiten wider – Schwierigkeiten, die durch spätere Veröffentlichung seiner Tagebücher und der seiner Frau Sofja Andreevna bekannt wurden.12 Kaum jemand konnte nach Tolstois Lehre leben. Auch er selbst nicht. Und doch hatte er begeisterte Anhänger, die so genannten Tolstoianer, die seine These des Nicht-Widerstandes im Leben umsetzten, indem sie auf das Militär und andere staatliche Dienste unter großen persönlichen Aufopferungen verzichteten.13 In Tolstois letzten Lebensjahren wurde Jasnaja Poljana steller Russlands, hören sie auf meine Bitte!“ (Лев Н. Толстой (Lew N. Tolstoi), Переписка с русскими писателями. (Der Briefwechsel mit russischen Schriftstellern), Bd. 1, S. 178 f., 203). Vgl. das berühmte Werk Schestows über Tolstoi und Nietzsche: „Man sagt von der Wandlung in Tolstois Schaffen, er sei von der künstlerischen Betätigung zur Philosophie übergangen. Man bedauert es sehr, da man der Meinung ist, dass Tolstoi – als Künstler genial – sich als Philosoph und Denker schlecht bewährte.“ (Leo Schestow, Tolstoi und Nietzsche. Die Idee des Guten in ihren Lehren, S. 94) Schestow selbst vertrat allerdings eine andere Meinung und sprach Tolstoi seine Originalität als Philosoph nicht ab. Er wies dagegen darauf hin, dass Tolstoi gerade als Künstler ein Philosoph ist. 11 Die Meinungen waren darum so unterschiedlich, wie es nur möglich ist – von der Betonung seiner Genialität als Philosoph und seiner mächtigen logischen Kraft, die seiner Begabung als Schriftsteller fast gleichgesetzt wurde (Семен Франк (Semjon Frank), Нравственное учение Л.Н. Толстого (Moralische Lehre L.N. Tolstois), S. 300) bis zur Herabwürdigung zu einem „banalen“ und „unbegabten religiösen Denker“, der nur „banale, mittelmäßige Gedanken hatte“ (Н.А. Бердяев (N.A. Berdjajew), Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого (Altes und Neues Testament in dem religiösen Bewusstsein L. Tolstois), S. 244). Die letztere Behauptung ist allerdings eher polemisch zu verstehen, denn sie widerspricht den darauf folgenden Überlegungen. 12 Софья А. Толстая (Sofja A. Tolstaja), Дневники (Tagebücher). 13 Die Bedeutung dieser religiösen Bewegung darf jedoch nicht überschätzt werden: Seine Anhänger waren nicht besonders zahlreich (vgl. Александр С. Пругавин (Alexander S. Prugawin), О Льве Толстом и толстовцах. Очерки, воспоминания, материалы (Über Lew Tolstoj und Tolstojaner. Essais, Erinnerungen, Materialien)). Zu Person und Verlagstätigkeit Wladimir Tschertkows, einem der treusten Tolstoianer, der aber auch eine der zweifelhaftesten Figuren in Tolstois Umgebung war, s. Geir Kjetsaa, Lew Tolstoi. Dichter und Religionsphilosoph, S. 245 ff. Tolstoi selbst schrieb in seiner Antwort auf die Verordnung der Synode, dass unter seine Nachfolger kaum 100 Menschen gezählt werden können (Л.Н. Толстой, Ответ на постановление Синода от 20–22 февраля и на полученные мною по этому поводу письма (Die Antwort auf das Schreiben des Synods vom 21.–22. Februar und die zu diesem Anlass von mir erhaltenen Briefe)). Die Bauerngemeinden, die von Tolstoianern gegründet wurden, genossen darüber hinaus nicht einmal Tolstois Unterstützung, weil er eben die Absonderung
Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst 229 zu einem Wallfahrtsort.14 Seine aktive öffentliche Tätigkeit, bei der er als größter Schriftsteller Russlands gewisse Freiheit genoss,15 sein Kampf gegen die Todesstrafe, gegen den Antisemitismus, seine Hilfe für die Opfer der Hungersnot erhoben ihn zur unumstrittenen moralischen Autorität. Und vielleicht wurde Tolstois Flucht von zu Hause mehr als alles andere als prophetische Geste wahrgenommen: Damit konnte er letztendlich das erreichen, was ihm sonst nie gelungen wäre – die Freiheit von allem, was ihn im Leben fesselte. Diese letzte Konsequenz seiner moralischen Ansichten, der Verzicht auf alles, was dem Menschen im irdischen Leben wichtig ist – der Besitz, der Schriftstellerruhm und schließlich die Familie – erwies sich allerdings als Verzicht auf das Leben selbst. Denn nur zehn Tage später starb Tolstoi an einer Lungenentzündung auf der Bahnstrecke an der bis dahin noch unbekannten und ab diesem Moment weltberühmten Zwischenstation Astapowo. Sein Tod wurde vom ganzen Land als großes Ereignis erlebt, er verwandelte sogar Tolstois schärfste Opponenten in leidenschaftliche Verehrer.16 Trotz seines Ruhmes, es sei noch einmal betont, ist Tolstois Predigt des „wahren Christentums“ und der „guten Kunst“ im Großen und Ganzen auf Unverständnis gestoßen.17 Der Grund dafür war nicht etwa eine kritische Einstellung gegenüber dem Christentum, sondern gerade umgekehrt: Tolstois Predigt der „christlichen“ Moral wurde als Zeichen der Gottlosigkeit und als Ausdruck einer „stolzen Vernunft“ von der russischen intellektuellen Elite, die gerade eine Renaissance der christlich-mystivon der ‚Welt‘, das Streben nach der „Reinheit der Gemeinde“ missbilligte (vgl. Шкловский, Лев Толстой, S. 668). Ihre Zeit war auch schnell vorbei. Im Jahr 1905 bekam einer seiner Nachfolger, Pawel Birjukow, die für die Registrierung einer religiösen Gemeinde nötigen 50 Unterschriften nicht zusammen (Шкловский, Лев Толстой, S. 762 f.). 14 Wasili Rozanow, der Tolstoi im Jahr 1907 besuchte, schrieb, dass „Russe zu sein und Graf L.N. Tolstoi nicht gesehen zu haben, genauso traurig wäre, als wenn ein Europäer niemals die Alpen gesehen hätte“. Er verglich Tolstoi mit Abraham und Moses und nannte ihn den „‚Montblanc‘ unseres Lebens“ (Василий Розанов, Поездка в Ясную Поляну (Eine Reise nach Jasnaja Poljana)). Tolstoi zu besuchen war für jeden russischen Intellektuellen am Anfang des 20. Jahrhunderts unerlässlich. Denn Tolstoi wurde nicht nur als größter russischer Schriftsteller aller Zeiten betrachtet, sondern auch und vor allem als größter Lehrer des Lebens. Dafür brauchte man nicht unbedingt seine Ansichten zu teilen. Jasnaja Poljana ist zu einem in allen Hinsichten einmaligen Phänomen der russischen Kultur geworden. 15 Nur diese besondere Position rettete ihn von den repressiven Maßnahmen seitens der Regierung, die sonst nach der Exkommunikation unvermeidlich gewesen wären. Seine Anhänger mussten dagegen schwere Verfolgungen erleiden. 16 „Bei der Nachricht über Tolstois Tod hat sich ganz Russland vor ihm als einem Märtyrer und Verkünder des Christentums verbeugt.“ (Степун, Религиозная трагедия Льва Толстого, S. 468) 17 Vgl. die Meinung von Semjon L. Frank: „Von allen zeitgenössischen Denkern genießt Tolstoi den größten Ruhm, dennoch, scheint es, auch die geringste Anerkennung.” (Франк, Нравственное учение Л.Н. Толстого, S. 299). Vgl. auch bei Dmitri Merezhkowski: „Er [Tolstoi – E.P.] ist nicht klug genug für sein Genie oder aber zu genial für seinen Intellekt“ (Дмитрий С. Мережковский (Dmitri S. Merezhkowski), Л. Толстой и Достоевский, (L. Tolstoi und Dostojewski), Санкт-Петербург: Общ. Польза, 1909, Bd. 2, (Die Religion), Teil. 1, S. 1.
230 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst schen Religiosität erlebte, zurückgewiesen.18 Tolstoi ging offensichtlich gegen den Geist seiner Zeit.19 In philosophischen Kreisen20 löste seine Religions- und Moralphilosophie, auch wenn Tolstois Autorität als größter russischer Schriftsteller und Seelenkenner (sic!) als unumstritten galt, heftige Polemiken aus. Besonders bemerkenswert sind zwei Traktate von Lew Schestow, Das Gute in der Lehre von Graf Tolstoi und F. Nietzsche (Philosophie und Predigt) und Dostojewski und Nietzsche: Philosophie der Tragödie, in denen die moralistische Flachheit und der Rationalismus Tolstois den religiös-mystischen Einsichten Dostojewskis und Nietzsches entgegengesetzt werden.21 Man sprach von der „Tyrannei der Moral“, die das Genuin-Religiöse bei Tolstoi verdunkelte bzw. gegenüber dem er unsensibel blieb.22 Wladimir Solowjow, der mit Recht zu den originellsten russischen Philosophen und Theologen gezählt wird, hat versucht, privat sowie öffentlich gegen Tolstoi zu polemisieren. Dennoch verstanden sich die zwei Denker kaum, so verschieden waren ihre Positionen.23 Nikolai Berdjajew sprach Tolstoi das Christ-Sein pathetisch ab, indem er behauptete, dass „eine solche Feindschaft gegen die Idee der Erlösung“, wie sie bei Tolstoi zu sehen sei, „die christliche Welt nie zuvor gekannt hatte“. 18 Einer von seinen ehemaligen Anhängern, der zur Kirche zurückgekehrt ist, schrieb in einem offenen Brief an Tolstoi: „Ihr Glaube ist abstrakt, rationalistisch, tot.“ (М.А. Новоселов (M.A. Nowosjelow), Открытое письмо графу Л.Н. Толстому (Offener Brief an Graf L.N. Tolstoi), S. 380) Es ist zum Gemeinplatz geworden, dass Tolstoi den Glauben suchte, aber nichts außer abstrakt-rationalen Formeln gefunden hat. Doch auch in diesem Punkt ist eine paradoxe Meinungsverschiedenheit festzustellen. Vgl. Franks Deutung von Tolstois Religion als „lebendiger persönlicher innerlicher Beziehung des Menschen zur Gottheit“ (Франк, Нравственное учение Л.Н. Толстого, S. 306). 19 Zenkowski hält Tolstois Konflikt mit der Kirche für ein Missverständnis, den Konflikt mit der „Welt“ bzw. mit der säkularen Kultur dagegen für wesentlich (Зеньковский, История русской философии, S. 391 ff.). Tolstois Religiosität bleibt dabei für Zenkowski selbst höchst irritierend. 20 Hier sind die Vertreter des sog. „neuen religiösen Selbstbewusstseins“ um die Jahrhundertwende gemeint, die durch die Tätigkeit der religiös-philosophischen Gesellschaft, durch die berühmten Sammelbände Проблемы идеализма (Probleme des Idealismus) (1902), Вехи (Marksteine) (1909) und durch die Zeitschrift Путь (Der Weg) öffentlich bekannt wurden. Vgl. die spätere Einschätzung dieses Phänomens von einem seiner aktiven Teilnehmer: Николай А. Бердяев (Nikolai Berdjajew), Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал „Путь“: (К десятилетию „Пути“) (Die russische geistige Renaissance Anfang des 20. Jahrhunderts und die Zeitschrift „Put’“: (Zum zehnten Jubiläum von „Put’“)). 21 Лев Шестов (Lew Schestow), Добро в учении гр. Толстого и Фр.Ницше (Философия и проповедь) (Das Gute in der Lehre von Gr. Tolstoi und F. Nietzsche); Лев Шестов, Достоевский и Ницше: Философия трагедии (Dostojewski und Nietzsche: Philosophie der Tragödie). 22 Auch Zenkowski hält Tolstoi für einen „tiefen, dennoch einseitigen Denker“, der alle geistigen Kräfte der „Tyrannei der Moral“ unterworfen habe (Зеньковский, История русской философии, S. 391 ff.). 23 S. dazu Алексей Ф. Лосев (Aleksej F. Losew), Владимир Соловьев и его время (Wladimir Solowjew und seine Zeit), S. 499 ff. Wie viele andere russische Denker, nimmt Losew in diesem Streit ausdrücklich Partei für Solowjew gegen die „abstrakte Moralistik” Tolstois (S. 500).
Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst 231 Es kann nicht derjenige ein Christ genannt werden, dem selbst die Idee der Erlösung fremd und zuwider ist, selbst die Not der Erlösung, d. h. dem der Gedanke von Christus selbst fremd und zuwider ist.24 Abgesehen von relativ wenigen Stimmen, die Tolstoi zum großen Erneuerer des Christlichen erklärten,25 und den vielen Stimmen, die Tolstoi moralisierende Vereinfachung des Christlichen vorwarfen, ist seine Philosophie darüber hinaus als unchristlich-heidnische kritisiert worden. Den Anlass dazu gaben v. a. die Romane, in denen die sinnliche Üppigkeit des Lebens dargestellt wurde.26 Die tiefgreifende Kritik der sozialen Verhältnisse wurde dagegen positiv angenommen, vor allem von den russischen Sozialisten und Marxisten. Sogar Lenin hat Tolstois Predigt in diesem Sinn positiv bewertet. Die Zustimmung erfolgte jedoch auch in dieser Richtung nicht ohne Widersprüche. Tolstois Moral des Nicht-Widerstandes, von der in diesem Kapitel die Rede sein wird, blieb den russischen Marxisten verständlicherweise fremd.27 Von allen scharfen Einwänden der russischen Intellektuellen gegen Tolstois Wendung zur Religion sind v. a. die Vorwürfe des unangemessenen Rationalismus für den Zweck unserer Untersuchung von primärer Bedeutung. Gerade die Tatsache, dass die in ihrer Übersicht beschränkte und durch ihre Not gedrängte Vernunft als Mittel der kritischen Ergründung eigener Fähigkeiten und als Ausgangspunkt jeder moralischen Überlegung angesehen wurde, ist als frevelhafte „Verehrung“ der Vernunft gebrandmarkt worden. Es ist allerdings bemerkenswert, dass die Philosophie des späten Tolstoi in Russland (geschweige denn in Westeuropa) nicht besonders systematisch und nur bruchstückhaft rezipiert wurde. Und dies nicht nur wegen äußerlichen Gründen, nicht nur weil viele seiner späteren Werke verboten worden und erst fast 50 Jahre später in der Jubiläumsausgabe erschienen sind,28 sondern vielmehr weil 24 Бердяев, Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого, S. 249. 25 Vgl. Николай О. Лосский (Nikolai O. Losski), Нравственная личность Толстого (Die moralische Persönlichkeit von Tolstoi). 26 Maßgeblich ist hier vor allem das Buch von Dmitri S. Merezhkowski geworden, in dem Tolstoi als Heide und „Hellseher des Fleisches“ („тайновидец плоти“) Dostojewski als Christ und „Hellseher des Geistes“ („тайновидец духа“) entgegengesetzt wurde (Дмитрий С. Мережковский, Л. Толстой и Достоевский (L. Tolstoi und Dostojewski)). 27 In der sozialistischen Epoche wurde überall die Aussage Lenins über Tolstoi zitiert, die aus Gorkis Memoiren stammte: „Was für ein großer Klumpen, was für ein großes Stück Mensch!“ (Максим Горький (Maksim Gorki), В.И. Ленин (W.I. Lenin)) Vgl. auch das berühmte Pamphlet Лев Толстой как зеркало русской революции (Lew Tolstoi als Spiegel der russischen Revolution). Hier wird der NichtWiderstand als Ausdruck von Tolstois Widersprüchlichkeit und Unverständlichkeit gedeutet, seine Kritik an den gesellschaftlichen Institutionen dagegen positiv bewertet. 28 In seinem Werk Reich Gottes ist inwendig in euch klagt Tolstoi die Zensur an, seine Werke würden entweder verzerrt oder verboten, die Polemik gegen ihn dagegen öffentlich zugelassen. Folglich kenne das russische Publikum seine Philosophie meistens nur aus der, öfters sehr einseitigen, Gegenargumentation (Leo N. Tolstoj, Das Reich Gottes ist inwendig in Euch, oder das Christentum als eine neue Lebensauffassung, nicht als eine mystische Lehre, Bd. 1, S. 3).
232 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst sein Ansatz ohne den Kontext, aus dem er hervorgegangen ist, nicht zu verstehen war. Den Kontext bildete aber die kantische Moral aus Vernunft, welche zur Kritik ihrer selbst fähig und sogar durch innere Nötigung dazu veranlasst wird, bzw. die aufklärerische Selbstvergewisserung der Vernunft, die davon ausging, dass jeder Mensch fähig ist (oder als dazu befähigt gedacht werden soll), aus seiner „selbst verschuldeten Unmündigkeit“ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, AA 8, S. 35) zu einem verantwortungsvollen Gebrauch seiner Vernunft überzugehen. Die Aufklärung im Sinne Kants war den russischen Intellektuellen zwar nicht unbekannt, doch in ihrer Einstellung und Zielsetzung wurde sie von ihnen als fremd und historisch überholt angesehen. Die russische Philosophie hat sich selbst als Antwort auf die Herausforderung der Aufklärung bzw. als Verteidigung des christlichen Erbes vor Angriffen des aufklärerischen Rationalismus verstanden.29 Auch Tolstoi, der ein leidenschaftlicher Verehrer Spinozas, Rousseaus und Kants gewesen ist, hat sich selbst paradoxerweise nicht als Aufklärer verstanden, sondern als Erneuerer des Religiösen, als Christ.30 Doch dies tat er in einem ganz anderen Sinn als Wladimir Solowjow, Nikolai Berdjajew und Lew Schestow, die sich auch für Christen hielten. Für die Letzteren stellte Tolstois Philosophie nicht bloß eine verspätete Apologie der Aufklärung dar bzw. eine Apologie des bis zur äußersten Naivität getriebenen Rationalismus, sondern darüber hinaus, ähnlich wie bei der Reformation, ihren letzten Angriff auf das Christentum – einen Angriff, der sich nun als genuin christlich präsentierte, der aber umso gefährlicher für die religiöse Weltanschauung sein sollte. Die Gefahr des Rationalismus Tolstois liege also gerade in seinen religiösen Ansprüchen. Nicht bloß mit abstrakten spekulativ-philosophischen Ausführungen, aber auch nicht mit einer mystisch-religiösen Predigt trat der Schriftsteller seinen Zeitgenossen gegenüber, sondern mit etwas, das als merkwürdiger Übergriff angesehen wurde: mit der Kritik der Vernunft aus ihren religiösen Nöten. Diese Kritik wurde von Tolstoi als die eines gesunden Menschenverstandes präsentiert, die jeder Mensch nachvollziehen kann, die ihn jedoch herausfordert, gerade auf das Alltäglich-Verständliche zu verzichten und den Bezug aufs Unendliche anzunehmen, um dann das eigene Leben radikal zu ändern. Die kantische Wende der Philosophie wurde somit, irritierend für seine russischen 29 Vgl. bspw. die Aussage von Sergei N. Bulgakow: „Die religiöse Wahrheit steht über dem Verstand und ist deswegen antinomisch. Das Christentum führt zu einer Reihe von Verstandesantinomien, deswegen hat das rationalistische Denken Tolstois, der den Antinomien entgehen wollte und sie nicht erfassen konnte, ihn offensichtlich vom Christentum entfernt.“ (С.Н. Булгаков (S.N. Bulgakow), Простота и опрощение (Einfachheit und Vereinfachung), S. 287) Bulgakow wusste natürlich, dass die Antinomien ein wesentlicher Punkt der kantischen Kritik der Vernunft waren, durch die die metaphysischen Ansprüche der Vernunft zurückgewiesen wurden. Nichtsdestoweniger verwendet er selbst die Antinominität der Vernunft, um ihren metaphysisch-dogmatischen Gebrauch zu rechtfertigen, und das mit einem Hinweis auf Dostojewski und seine Kritik der „‚euklidischen‘ Vernunft“, die ich im nächsten Kapitel analysieren werde. 30 Tolstoi nannte allerdings Spinoza, dem er vielleicht, wie ich weiter zeigen werde, nicht weniger als Kant zu verdanken hatte, „einen wahren Christen“ (TGA 39, S. 20).
Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst 233 Zeitgenossen, von Tolstoi auf der Höhe der Zeit wiederaufgenommen – in der Zeit, in der die Not des Einzelnen als einzige Plausibilität verstanden wurde. Das war die Not des gegen die eigenen Ansprüche misstrauisch gewordenen „Ichs“, das sich seines Unvermögens zum Glauben bewusst ist und den Abgrund des Nihilismus durchschaut. Bis heute wird Tolstoi in Russland als „merkwürdiger Leser“ Kants verstanden.31 Sicherlich war er dies nach den Verhältnissen seiner Zeit.32 Denn an der Kritik der reinen Vernunft, die er schon Ende der 1860er Jahre las, hat ihn am meisten die Methodenlehre interessiert. Fast alle Randbemerkungen befinden sich in den Kapiteln zur Disziplin, zum Kanon, zur Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft.33 Die Notizen sprechen dafür, dass seine Einschätzung, er habe in der Kritik der reinen Vernunft „fast nichts verstanden“ (TGA 69, S. 24), nicht stimmte. Es scheint fast so, als hätte er trotz fehlender Fach- bzw. Terminologiekenntnisse viel mehr verstanden als viele seiner Zeitgenossen.34 Aber zum begeisterten Anhänger Kants ist Tolstoi erst geworden, nachdem er die Kritik der praktischen Vernunft gelesen hatte. So schrieb er 20 Jahre nach seiner ersten Kant-Lektüre: Ich hatte geglaubt, dass der Alte [Kant – E.P.] gelogen hätte, dass sein Mittelpunkt die Negation sei. Ich habe 20 Jahre mit dieser Überzeugung gelebt. […] Ein solches Verhältnis Kant gegenüber ist das gleiche, als wenn man die Baugerüste um das Gebäude herum für das Gebäude selbst halten würde. Ist es mein persönlicher oder ein allgemeiner Fehler? Es scheint mir, dass hier ein allgemeiner Fehler vorliegt.35 Als Beispiele dieses allgemeinen Fehlers werden Max Weber, Fichte, Schelling und Hegel genannt. Sehr herabwürdigend ist an dieser Stelle auch Tolstois Erwähnung Schopenhauers, dem er seiner früheren Einschätzung nach das Verständnis der ersten Kritik Kants verdankte.36 Kants zweite Kritik veränderte nun alles. Sie war das „Ge31 Alexej N. Krouglov, Leo Nikolaevič Tolstoj als Leser Kants. Zur Wirkungsgeschichte Kants in Russland, S. 365. Der Aufsatz liefert viele historisch-philologische Information zu Tolstois Kant-Rezeption. Im Folgenden stütze ich mich auf seine Ergebnisse. 32 In Tolstois Bibliothek befinden sich die gesammelten Werke Kants, die gründlich durchgearbeitet wurden. Sie zeigen eindeutig, dass Tolstoi mit Kants Philosophie von seinen vorkritischen Schriften bis zum Nachlass sehr gut vertraut war. S. Александр Ф. Архангельский (Alexander F. Archangelski) (Hg.), Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне: Библиографическое описание (Die Bibliothek von Lew Nikolajewitsch Tolstoi in Jasnaja Poljana), S. 553 ff. 33 In vielen seiner Randbemerkungen lobt er Kant. Dennoch gibt es auch solche: „Was für ein Quatsch“, „Dumm“ (Krouglov, Leo Nikolaevič Tolstoj als Leser Kants, S. 365 f.). U. a. hat Tolstoi Kants Unterscheidung von Meinen, Wissen und Glauben für „dumm“ befunden. Wir werden sehen, dass ihm tatsächlich nur noch ein Modus des Fürwahrhaltens sinnvoll vorkam: der des Glaubens. 34 Das ist auch die Meinung Krouglovs (Krouglov, Leo Nikolaevič Tolstoj als Leser Kants, S. 367). 35 Brief an N.N. Strachow vom 16. Oktober 1887 (TGA 64, S. 105 f.). 36 Tolstois Verhältnis zu Schopenhauer erinnert stark an das von Nietzsche. Auch Tolstois philosophische Laufbahn beginnt mit der Begeisterung für Schopenhauer. Er preist ihn als „genialsten unter den Menschen“ (Brief an A.A. Fet vom 30. August 1869 (TGA 61, S. 219)). Über ihn liest er Kant. Vgl.
234 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst bäude“, alles andere war nur noch ein „Baugerüst“. Die Kritik der reinen Vernunft sei nur noch als Einleitung für die zweite Kritik bedeutsam. Auf dieser Meinung besteht Tolstoi bis zum Schluss. Er setzt Kant, aber auch Spinoza, Rousseau und Schopenhauer dem Deutschen Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) scharf entgegen. Letzterer habe die genuin philosophische Frage vernachlässigt, nämlich die Frage „Was soll ich tun?“. Sie sei durch ein zielloses „Erforschen“ von dem „was ist“ ersetzt worden, was eine „Subsumption unter eine im voraus aufgestellte Theorie“ bedeute (TGA 62, S. 183).37 Nachdem Tolstoi dann Kants Religionsschrift gelesen hatte, steigerte sich seine Begeisterung noch weiter. Allen russischen Kritikern zum Trotz behauptet er in seinem Tagebuch: Kant gilt als abstrakter und weltfremder Philosoph, er ist dennoch ein großer religiöser Lehrer. (TGA 56, S. 51) Nicht nur die Philosophie Kants, auch die Persönlichkeit des königsbergischen Philosophen hat Tolstoi zutiefst interessiert.38 In seinem späten Denken wird Kant zum Vorbild eines Lehrers vom Sinn des Lebens. Und wenn Tolstois Philosophie am Ende stark von den kantischen Aufgaben abweicht, so glaubte der russische Schriftsteller, sie sollte es tun, um seiner Grundintention gerade treu zu bleiben. Die letzten 27 Jahre seines Lebens bringt Tolstoi eine Reihe von philosophischreligiösen Werken hervor, die seine tiefsten persönlichen Erfahrungen bei der Suche nach dem Sinn des Lebens ausdrücken sollten. Von Meine Beichte bis zum späten Reich Gottes ist inwendig in euch und Was ist Kunst? entfaltet Tolstoi seine Ideen der wahren Religion, der guten Kunst und des sinnvollen Lebens. Er sammelt die Gedan- seine spätere Erwähnung: „Ich habe Kant gelesen und fast nichts verstanden, und habe nur dann etwas verstanden, als ich angefangen habe, Schopenhauer zu lesen und von neuem zu lesen, für den ich mich eine Zeit lang begeistert habe.“ (Brief an G.A. Rusanow, 16. Januar 1896 (TGA 69, S. 24)) Dennoch kommt ziemlich schnell die Enttäuschung. Schopenhauer wird der „begabte Schmierfink“ (TGA 64, S. 105) genannt, der Kants Grundgedanken nur noch verdunkelte. Allerdings verschwindet Schopenhauer nicht völlig aus Tolstois Denken. Das Bild Schopenhauers hängt bis heute in Tolstois Arbeitszimmer in Jasnaja Poljana. 37 So hat Tolstoi noch 1870 Schopenhauers Bedeutsamkeit darin gesehen, dass er uns über Fichte, Schelling und Hegel hinaus an die Fragestellungen und philosophischen Verfahren Platons, Descartes, Spinozas und Kants erinnerte, welche, so Tolstoi, „unabhängige, arbeitsame und weltfremde Denker gewesen sind“ (TGA 48, S. 126). Zu Hegel und den Hegelianern ist Tolstois Verhältnis immer negativ geblieben. Auch hier ging Tolstoi bewusst gegen den Zeitgeist. Denn als er Kant so gründlich studierte, herrschte in Russland eine allgemeine Begeisterung für Hegel und Schelling. Kant und Spinoza waren dagegen vielmehr in den Hintergrund getreten und wurden als überholt angesehen. Zu Tolstois Rezeption von Kant, Hegel, Schelling und Fichte s. Robert Quiskamp, Die Beziehungen L.N. Tolstojs zu den Philosophen des Deutschen Idealismus. 38 Vgl. TGA 64, S. 102. Die Lebensweise Kants hat Tolstoi geradezu fasziniert (vgl. auch den Brief vom 17. März 1904 an L.P. Nikiforow (TGA 75, S. 60)). Eine der Quellen Tolstois war das Buch Kuno Fischers über Kant (vgl. Krouglov, Leo Nikolaevič Tolstoj als Leser Kants, S. 382 f.).
Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst 235 ken von Schriftstellern und Philosophen, die er besonders ersprießlich und überzeugend findet und für die tägliche Lektüre einem breiten Kreis seiner Leser (nicht nur dem gebildetem Publikum, sondern auch den einfachen Bauern und deren Kindern, für die er ein besonderes Lehrprogramm erarbeitete und eine Schule auf seinem Landgut in Jasnaja Poljana eröffnete) empfiehlt. So entstand Die Alltagslektüre, die er später in Für jeden Tag und Der Weg des Lebens systematisierte.39 Auf diese Weise wurde ein großer Dialog der Denker verschiedener Epochen und Kulturen inszeniert, die zum „heutigen Zeitpunkt“, hier und jetzt, für Lew Tolstoi präsent und wegweisend geworden sind. In der Tat sind seine breiten Kenntnisse der Philosophie, von den griechischen und chinesischen Denkern bis zu Schopenhauer, Emerson und sogar, wenn auch nur sehr wenig, Nietzsche, in dieser Sammlung auffallend. Am häufigsten sind Auszüge aus den Stoikern (Mark Aurel, Seneca, Epiktet), Cicero, den französischen Aufklärern (Voltaire, Rousseau, Montesquieu), Pascal, John Ruskin, Spinoza, aber auch Zitate der östlichen Denker wie z. B. Konfuzius anzutreffen. Eine besondere Stellung haben Schopenhauer und selbstverständlich Kant,40 die beide häufiger als das Evangelium zitiert bzw. frei wiedergeben werden. In dieser Sammlung der wichtigsten Gedanken aller Zeiten sind allerdings erstaunlich wenige russischsprachige Autoren zu finden. Dies kann als indirekte Bestätigung der These betrachtet werden, dass Tolstois religiöse Wende v. a. durch den kritischen Ansatz der kantisch-abendländischen Moral aus Vernunft ihren Anstoß bekam. Darauf, auf der zur Kritik des eigenen Vermögens genötigten Vernunft, wollte Tolstoi seine Religion, seine Kunsttheorie und die ganze Konstruktion seines Denkens aufbauen. Ein weiterer wichtiger Punkt darf an dieser Stelle nicht unerwähnt bleiben. Trotz seiner konsequenten Einhaltung der philosophischen Fragestellung strebte Tolstoi niemals ein kohärentes philosophisches System an. Vielmehr bemühte er sich immer wieder darum, auf dringende Fragen der Moderne für ihn selbst befriedigende Antworten zu finden. Dementsprechend sind innerhalb fast eines Vierteljahrhunderts gewisse Verschiebungen und sogar Diskrepanzen zwischen seinen früheren und 39 Es ist manchmal äußerst schwer festzustellen, woher die Auszüge in diesen Sammlungen stammen. Nicht nur die Tatsache, dass Tolstoi die Quelle nicht immer angab, sondern dass er oft nur Gedanken wiedergibt, mit einem allgemeinen Hinweis, wie z. B. „nach Kant“, „nach Schopenhauer“, tragen zu dieser Schwierigkeit bei. In den Vorreden zu jeder Ausgabe wiederholte Tolstoi, dass es nicht sein Ziel war, genau zu übersetzen, sondern sich den großen fruchtbaren Gedanken verschiedener Autoren zu bedienen, die „die besten Gedanken und Gefühle erregen“, und sie möglichst vielen zugänglich zu machen. Er bat dabei alle zukünftigen Übersetzer, sich nicht um die Quellen zu bemühen und, „falls jemand sie [die Gedanken – E.P.] in eine andere Sprache übertragen wollte, kein Original aufzusuchen, sondern aus meinigem zu übersetzen“ (TGA 41, S. 9). Die Abweichungen vom Original sind in Tolstois freier Wiedergabe der philosophischen Gedanken seiner Vorgänger hoch interessant. Sie festzustellen wäre eine Aufgabe für sich. 40 Auszüge aus Kants Werken hat Tolstoi noch als Sonderauflage publiziert: Мысли Иммануила Канта, выбранные Л.Н. Толстым (Die von L.N. Tolstoi ausgewählten Gedanken von Immanuel Kant).
236 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst späteren Gedanken eingetreten. Obwohl Tolstois Entwicklung selbst ein großes Thema ist, dürfen diese Veränderungen als wegweisende Zeugnisse der lebendigen Entwicklung nicht übersehen werden, auch wenn sie im Rahmen dieser Arbeit nicht ausführlich dargestellt werden können. Der innere Kern, der Ansatz der kritischen Vernunft, der von den eigenen Nöten gedrängt zur eigenen Version der Moral und Religion kommt, blieb jedoch unantastbar. Dieser Ansatz wird in seiner Originalität und in seiner philosophischen Bedeutsamkeit im Folgenden dargestellt. Im ersten Abschnitt dieses Kapitels wird Tolstois Begriff der Vernunft untersucht, die trotz der deklarierten Einheit und Gleichheit bei allen Menschen am Ende als sehr beschränkt und perspektivisch-bedingt erscheint. Im zweiten Abschnitt soll Tolstois Moralphilosophie in ihrer Differenz v. a. zur kantischen Moral aus Vernunft und in ihrer Annäherung an Nietzsches Gedankengänge, die Tolstoi eventuell dem Einfluss Schopenhauers und Spinozas verdankte, dargestellt werden. Im dritten und letzten Abschnitt wird dann, wie auch im vorigen Kapitel, die Moralphilosophie in den Zusammenhang mit der Philosophie der Kunst gestellt und Tolstois Idee der „guten Kunst“ als die eines großen Künstlers und die eines seinen Weg in der Philosophie suchenden Denkers dargelegt. Die Plausibilitäten von Tolstois Denken sollen auf diese Weise ans Licht kommen. 3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens Der Sinn des Lebens Der Ausgangspunkt der Überlegung und Anschlusspunkt aller Gedankengänge ist für Tolstoi die Sinnlosigkeit des Lebens. So steht in Meine Beichte: Dieses Leben ist nichts als ein dummer, böser Spaß, den sich jemand mit mir erlaubt hat. Obgleich ich einen ‚Jemanden‘, der mich erschaffen hätte, nicht anerkannte, war doch diese Form der Vorstellung, daß jemand sich mit mir einen bösen und dummen Spaß gemacht hätte, als er mich in die Welt setzte, mir die allernatürlichste Form der Vorstellung.41 Die mehrmals gestellten Fragen „Wozu?“, „Was wird daraus kommen?“ und „Was kommt danach?“ haben alle Zwecke (die Vermehrung des Besitzes, die Karriere, das literarische Schaffen, das Wohl der Familie, die Zukunft der Kinder) in Unsinn verwandelt. Am Ende steht der Tod, die Vernichtung, das Nichts. Keines der menschlichen Ziele kann angesichts des Todes sinnvoll erhalten werden. „Alles ist eitel, alles ist nichtig. Der Mensch stirbt dahin und es bleibt nichts von ihm übrig; und das ist dumm.“ Dies ist der Schluss Salomons, auch der Buddhas, Sokrates’ und Schopenhauers: 41 Leo N. Tolstoi, Meine Beichte, S. 40.
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 237 Alles ist eitel. Glücklich, wer nicht geboren ist. Der Tod ist besser als das Leben; man muß sich von diesem befreien.42 Diese einfache und konsequente Schlussfolgerung wird bei Tolstoi mit aller schriftstellerischen Kraft und Überzeugung dargestellt. Die Beschreibung, wie es zu dieser Revolte, zu diesem „Stillstand des Lebens“43 gekommen ist, wird u. a. in einer der besten und berühmtesten späten Erzählungen, Der Tod von Iwan Iljitsch, als Beschreibung einer physischen Krankheit geschildert. In Meine Beichte wird dieser Prozess metaphorisch als tödliche Krankheit der Seele dargestellt: Es ging mir, wie es jedem ergeht, der an einem inneren Leiden erkrankt. Erst erscheinen geringfügige Anzeichen einer Unpäßlichkeit, denen der Kranke keine Aufmerksamkeit schenkt, dann wiederholen sich diese Anzeichen immer häufiger und häufiger und fließen zu einem zeitlich unteilbaren Leiden zusammen. Das Leiden wächst, und der Kranke hat kaum Zeit, sich zu besinnen, da erkennt er schon, daß das, was er für eine Unpäßlichkeit gehalten hat, das ist, was ihm das Bedeutungsvollste in der Welt ist – der Tod.44 Die „Unpässlichkeit“ resultierte aus der Frage nach dem „Wozu?“, die zum Abscheu gegen das Leben führte und zum Widerstand aufrief. Das Leben sei ein böser Spaß. Es liege jedoch in unserer Macht, diesen zu beenden. Der Gedanke an Selbstmord kam mir ebenso natürlich, wie mir früher die Gedanken an die Verbesserung meines Lebens gekommen waren.45 Das Leben vollzieht sich so als Dasein angesichts des Todes,46 es ist „ein immer aufgeschobener Tod“.47 Als solches kann es in sich keinen Sinn tragen. Wenn seine Sinnlosigkeit jedoch eingesehen wird, kann es nicht weitergeführt werden. „Glücklich, wer nicht geboren ist“. Das ist das Beste für den Menschen, „das Zweitbeste“ ist „bald zu sterben“. Diese Weisheit des Waldgottes aus einem der ersten Kapitel der Geburt der Tragödie (GT 3, KSA 1, S. 35) war Tolstoi wahrscheinlich unbekannt. Und 42 Leo N. Tolstoi, Meine Beichte, S. 69. 43 Leo N. Tolstoi, Meine Beichte, S. 34. 44 Leo N. Tolstoi, Meine Beichte, S. 35. 45 Leo N. Tolstoi, Meine Beichte, S. 39. 46 Ein den Rahmen dieser Arbeit weit überschreitender Vergleich von Tolstois und Heideggers Philosophie könnte ein Schlüssel zur enormen Popularität Heideggers in Russland sein. In Sein und Zeit erwähnt Heidegger Tolstois Erzählung Der Tod von Iwan Iljitsch gerade im Kontext seiner Deutung des Daseins als „Dasein zum Tod“ (Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 337). Zum Unterschied zwischen Tolstoi und Heidegger s. z. B. Jens Kulenkampff, Der Tod des Iwan Iljitsch. Sterblichkeit und Ethik bei Heidegger und Tolstoi; Татьяна Щитцова (Tatjana Schitzowa), „Слово о радости“: антиномичность хайдеггеровской трактовки бытия к смерти („Ein Wort über Freude”: zur Antinomie von der Heideggerschen Deutung des Daseins zum Tode). 47 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 1, S. 427.
238 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst doch stimmte er in diesem Punkt mit der vom jungen Nietzsche hervorgehobenen antiken Weisheit völlig überein. Sie ist der Abgrund des ‚heiteren‘ Volks von Athen, aber auch die Einsicht Salomons gewesen. Auf die Frage des Lebens geben die weisesten Menschen eine Antwort, die das Leben unmöglich und unerträglich macht. Das Leben sei nichts Wert. Allein die tierischen Triebe zwingen uns dazu, die Sinnlosigkeit des Lebens einige Zeit zu ertragen und uns täuschen zu lassen. Die Täuschung muss jedoch eines Tages zu einem Ende kommen, und zwar wenn man seine Lebensbemühungen nach ihrem Sinn und Ziel befragt. Die törichte Jagd nach Vergnügungen findet so in der Frage nach dem Endzweck dieser Jagd ihren Halt. Wie ein Mensch, der von einem Ungeheuer zum Abgrund gedrängt wird und, sich an einem dünnen Zweig festhaltend, über ihm hängt, merkt man jedoch, dass der Zweig unaufhaltsam und unerlässlich von zwei Mäusen, einer schwarzen und einer weißen, zernagt wird. Die beiden Mäuse – Tag und Nacht – bringen ihn einem Drachen, der in der Tiefe auf ihn wartet, dem Tod, immer näher. Daneben tröpfelt süßer Honig herab, und der zum Tode Verurteilte sehnt sich danach, diese süßen Tropfen zu kosten, um den Drachen und die Mäuse zu vergessen. So sieht Tolstois Bild vom Genuss des Lebens aus.48 Der süße Honig, dessen letzte Tropfen den Narren den Tod vergessen lassen, ist alles, was das Leben zu bieten hat. Dieser Sinn ist die Verhöhnung des Herzens und der Vernunft des Menschen. Die Natur der Vernunft Durch die Frage nach dem Sinn wird die tiefste Not verursacht, die das Leben unerträglich macht. Unter der Bedingung der Sinnlosigkeit des Begehrens und des Leidens (des Strebens, das Leiden zu vermeiden, eingeschlossen) ist das Leben für den Menschen nicht möglich. Vor allem nicht, wie Tolstoi hinzufügt, „für einen vernünftigen Menschen“, d. h. für einen solchen, für den „die Vernunft zu seiner Natur gehört“ (TGA 35, S. 159). Das sind alle Menschen, soweit sie dem Rausch des Genusses und den tierischen Vergnügungen entkommen und sich die Frage einmal selbst vor Augen führen, denn nach den Zielen eigener Bemühungen zu fragen (sei es die Bemühung ums eigene Überleben oder um das Wohl der Menschheit), ist Tolstoi zufolge das Menschliche schlechthin. Der Verdacht, dass es sich um einen normativen Begriff der Vernunft handelt, wäre hier genauso unberechtigt, wie er in Bezug auf Kants kritische Vernunft unberechtigt ist. Zwar gibt Tolstoi mehr Anlass dazu, z. B. in seinem Werk Was ist die Religion und worin besteht ihr Wesen?, in dem es zu Beginn u. a. um eine Entgegensetzung von Tieren und Menschen als Instinkt- und Vernunftwesen geht (TGA 35, 48 Tolstoi, Meine Beichte, S. 42 f. Seine eigenen süßen „Tropfen“ waren, so Tolstoi, seine Liebe zur Familie und seine Schriftstellerkunst.
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 239 S. 160 f.). Doch gerade die Vernunft sage dem Menschen, er sei bloß ein Tier unter Tieren (TGA 35, S. 161). Die Vernunft wird somit als identisch mit der Einbildungskraft gedeutet, die für Unruhe bei einem nach dem eigenen Glück strebenden Wesen sorgt.49 Der Unterschied zwischen der Vernunft und dem Instinkt bleibt insofern quantitativ: Die Tiere handeln, um ihre unmittelbaren, jetzigen Bedürfnisse zu befriedigen; der Mensch weiß dagegen, dass die Befriedigung der unmittelbaren Bedürfnissen mittelbare Folgen haben kann, die die Befriedigung der anderen Bedürfnisse verhindern und für ihn gar schädlich sein können. Deswegen sei seine Vernunft nichts anderes als das Fragen selbst – das Fragen nach dem Kriterium des Handelns, das zu seinem Wohl führen soll. Der Mensch wünscht sich das Gute, doch weiß er nicht, worin es besteht. Dies ist die eigentliche Tat der Vernunft: eine Verlegenheit zu verursachen, welche aus der Suche nach einem Kriterium für das bessere Handeln entsteht. Das Kriterium muss allerdings für immer unsicher bleiben, es sei denn, es könnte aus dem Ganzen des Lebens hergeleitet werden, d. h. aus dem Verhältnis des Endlichen des einzelnen Lebens zu der „in Raum und Zeit unendlichen Welt“ (TGA 35, S. 161). Bis jetzt hatten wir mit Gedanken zu tun, die wir aus Kants Moralphilosophie gut kennen. Die Unlösbarkeit der Aufgabe, eigene Glückseligkeit aus der „Totalität einer in der That unendlichen Reihe von Folgen“ (GMS, AA 4, S. 419) zu bewirken, machte nach Kant das Prinzip der Klugheit für die Vernunft untauglich und nötigte sie zur Suche nach einem anderen Prinzip, das uneingeschränkt gut ist. Dies war einer der wichtigsten Wendepunkte der Kritik: Das Gute wird nicht vorher definiert, um an ihm die Handlungen zu messen, es wird dagegen aus dem Begriff der praktischen Vernunft gewonnen. Am Anfang steht die Frage nach dem Prinzip des spezifisch-menschlichen bzw. vernünftigen Handelns: Wenn ein solches Prinzip denkbar sein soll, so ist es allein auf den Begriff des Willens zu gründen, der als vernünftiger Wille, als Wille eines vernünftigen Wesens zu denken ist. Es stellte sich bei Kant weiter heraus, dass allein ein guter Wille als ohne Einschränkungen gut bzw. vernünftig angesehen werden kann, d. h. der Wille, der dem allgemeinen Gesetz als seinem obersten Prinzip folgt. Nur so wird er selbstbestimmend, nur so wird er vernünftig. Wenn eine Selbstbestimmung für ihn nicht möglich wäre, so wäre jede Frage nach dem Zweck einer Handlung dagegen nur bedingt zu beantworten, d. h. jeder Zweck wäre relativ gegenüber etwas anderem, jede Handlung wäre im Grunde sinnlos. Wenn Tolstoi auch manchmal verwirrende Formulierungen verwendet, um das Prinzip des menschlichen Handelns zu fassen, folgt er im Ganzen ziemlich genau der Argumentation Kants – in Allem bis auf den Schluss, der nicht mehr im Sinne Kants zu verstehen ist: Das Vernunftprinzip sei ohne den Bezug des Endlichen auf das Unendliche selbst ohne Sinn.50 49 Vgl. bei Kant: Die „Glückseligkeit“ sei „nicht ein Ideal der Vernunft“, „sondern der Einbildungskraft“ (GMS, AA 4, S. 418). 50 Schon hier sind allerdings über Kant hinaus nicht nur mehrere Annäherungen an Spinoza, den Tolstoi sehr hoch schätzte, sondern auch an Hegel, den er relativ schlecht kannte und gegen den er massive Vorurteile hatte (vgl. z. B. Tolstoi, Meine Beichte, S. 27) festzustellen.
240 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Was für ein Bezug kann das jedoch sein, wenn das Leben angesichts der unvermeidlichen Vernichtung des Einzelnen keinen Sinn hat? Je weiter der Mensch nach den Folgen seiner Tätigkeit fragt, desto näher kommt er der Sinnlosigkeit, der Vergeblichkeit seines Strebens nach dem fortdauernden Genuss des Lebens, dem Tod. Die Befriedigung der unmittelbaren Bedürfnisse wird so selbst zur Tor- und Blindheit. Aus der Perspektive der Sinnlosigkeit verlieren sogar tierische Gelüste für den Menschen ihren Geschmack. Sie sind nicht verwerflich, sie sind bloß wertlos, wie das gute Essen für einen zum Tode Verurteilten. Der Mensch ist somit gegenüber den Tieren benachteiligt. Er erkrankt an seiner überentwickelten Einbildungskraft, er ist (die Übereinstimmung mit Nietzsche ist an dieser Stelle auffallend) ein krankhaftes Tier. Was für ein Ausweg bleibt so einem Tier überhaupt? Tolstoi gibt auf diese Frage nicht nur keine beruhigende Antwort, sondern er zeigt, dass jeder Versuch, eine solche Antwort zu geben, zum Scheitern verurteilt ist, weil alle möglichen Zwecksetzungen, z. B. Kinder, Fortschritt, Frieden, das Wohl der Menschheit, immer aus den Bedingungen des Lebens herausgenommen und von der Not des Einzelnen abstrahiert werden. Auch die Autonomie des eigenen Willens kann keine befriedigende Antwort sein. Das kantische „Wenn“ („Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll […]“ (KpV, AA 5, S. 27, meine Hervorhebung – E.P.)) ist nun bei Tolstoi definitiv im Sinne eines Bezweifelns zu verstehen. Höchstwahrscheinlich gibt es kein Prinzip der Prinzipien. Und auch wenn es eins gäbe, so wäre es keine Befriedigung der Not des Einzelnen, der verstehen will, wonach er, er allein, in einer konkreten Lebenssituation streben soll, warum er überhaupt leben soll, wenn ihn am Ende die Vernichtung all seines Tuns erwartet. Statt dieses Prinzip im autonomen Willen zu suchen, dessen Begriff, wie wir weiter sehen werden, für Tolstoi höchst problematisch geworden ist, will er die nach dem Sinn des Lebens fragende Vernunft selbst in Frage stellen. Was bedeutet die Vernunft als Antrieb, das Leben nach seinem Sinn zu hinterfragen? Ist sie nicht gerade das Raubtier aus Tolstois Gleichnis, das den Wanderer in den Abgrund treibt? Tatsächlich ist schon der Begriff der Vernunft paradox, wenn sie sich nicht als von der Sinnlichkeit unabhängige Instanz, sondern als bloßes Fragen nach dem Besseren versteht. Durch ihre Fragerei versagt sich die Vernunft einerseits das unvernünftig-tierische Streben, um jeden Preis zu leben. Sie versagt sich jeden Lebensgenuss. Andererseits scheitert sie jedoch selbst an diesem Fragen. Das Leben hört bei den Menschen auf, wenn die Vernunft ins Spiel kommt, und dies deshalb, weil sie scheitert. Sie scheitert aber eben da, wo das Leben bzw. die Befriedigung der Bedürfnisse beginnt. Die Vernunft kehrt sich gegen das Leben (der Wunsch des Selbstmordes), weil das Leben die Vernunft verneint (der Tod). Das Leben ist unmöglich ohne Sinn, aber gerade das Verlangen nach Sinn macht es unerträglich. So schreibt Tolstoi in der späten Schrift Mein Leben: Die Vernunft, diese höchste Fähigkeit des Menschen, die für sein Leben unentbehrlich ist, die ihm, dem nackten, hilflosen Menschen, inmitten der ihn vernichtenden Naturkräfte, die
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 241 Mittel zur Existenz und die Mittel zum Genuß gibt, eben diese Fähigkeit vergiftet sein Leben.51 Es ist bemerkenswert, dass Tolstoi sich wohl bewusst ist, dass viele Menschen ohne diesen Sinn auskommen können, ohne sich zu töten oder zu verzweifeln. Als Schriftsteller hat er ihr Leben selbst mehrmals in aller Üppigkeit geschildert. Um seine Metapher aufzunehmen, viele genießen den Honig, solange die Mäuse ihre Arbeit noch nicht vollendet haben. Das sind, so Tolstois Erklärung in Meine Beichte, meistens junge Frauen oder Menschen, die mit einer besonderen „Stumpfheit der Phantasie“ gekennzeichnet sind.52 Später wird Tolstoi in diesem Stumpfsinn keine Dummheit, sondern einen cleveren Selbstbetrug erkennen, der zum Fundament der Verlogenheit und der Grausamkeit der modernen Gesellschaft geworden ist. Zu diesem (un‑)bewussten Selbstbetrug müssen wir noch mehrmals zurückkehren. Doch es ist eine Konstante in Tolstois Denken geblieben, dass der vorübergehende und unsichere Genuss des Lebens keine Vernunftbedingungen erfüllt und insofern nicht als Grund des menschlichen Lebens gelten kann. Die Plausibilität dieses Ausgangspunkts wird allerdings nur aus der persönlichen Erfahrung bestätigt53 und ist in Tolstois Werken, von Krieg und Frieden bis zur Erzählung Drei Tode, mit der ganzen künstlerischen Kraft als Erfahrung handelnder Personen angesichts des Todes dargestellt. So bestätigen letztendlich nur einzelne Erfahrungen, d. h. die von Tolstoi und die seiner erdachten literarischen Figuren, dass es die Natur der menschlichen Vernunft ist, nach dem Sinn des Lebens zu suchen.54 Wenn das Vermögen zur Vernunft vorhanden ist, kann das Nachfragen weder unterlassen noch beliebig abgebrochen werden. Jedoch ist dieses Vermögen unmittelbar von der Produktivität der Einbildungskraft abhängig, die die Folgen und Folgen der Folgen schildert, und kann durch deren „Stumpfheit“ wiederum verstummen. Ihre Produktivität, wie das Vernunftvermögen selbst, ist kein Segen, keine Anlage zum Guten. Sie ist eher als Fluch zu verstehen. Denn am Versuch, eine Einheit zwischen den unendlichen Optionen seines Handelns herzustellen, muss der Mensch scheitern, und dies gerade als vernünftiges Wesen. Das ist seine Not, die Not des einzelnen Menschen, die durch die Natur seiner Vernunft verursacht wird. Die Vernunft wird demnach von Anfang an von Tolstoi perspektivisch gedeutet. „Wenn es keine höhere Vernunft gibt (und es gibt keine und sie kann durch nichts bewiesen werden)“, so bleibt es bloß bei der eigenen Vernunft, die „für mich der 51 Leo N. Tolstoi, Das Leben, S. 72. 52 Tolstoi, Meine Beichte, S. 72. 53 „[…] [D]iesen Menschen konnte ich es nicht nachtun. Da ich nicht die Stumpfheit ihrer Phantasie besaß, konnte ich sie nicht künstlich in mir hervorrufen.“ (Tolstoi, Meine Beichte, S. 72.) 54 Dabei wird nicht behauptet, dass die Vernunft tatsächlich in der Lage ist, die Folgen der Handlung zu berechnen bzw. ihre Zwecke zu verfolgen. Sie ist nur eine Nötigung, nach den Zwecken und Folgen zu fragen.
242 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Schöpfer des Lebens“ sein soll.55 Die erste Behauptung wird mit dem Hinweis auf Kant bestätigt: „[…] Kant hat mir bewiesen, und ich [habe] vollkommen begriffen […], daß man es nicht beweisen könne“.56 Es wird jedoch nicht die Ungewissheit allein (denn ungewiss heißt nicht widerlegt), sondern auch die Untauglichkeit des GottesGedanken für die Vernunft des Einzelnen betont: Eine für mein Leben äußere, eine meine Vernunft übersteigende Perspektive, die höchste Vernunft, wäre für mich, wenn es sie gäbe, genauso gut wie die Unvernunft, weil ich sie mit meiner Vernunft nicht verstehen könnte. Und was ich nicht verstehen kann, das kann ich auch nicht wissen,57 das geht mich also nichts an oder es ist, wie Tolstoi sich über die Dreifaltigkeitsdogmen äußert, „zu nichts nütze“.58 Nur meine Vernunft könnte mir die Möglichkeit des Lebens wieder eröffnen. Die Frage, die in der Natur der Vernunft liegt – „Was ist der Endzweck meines Lebens?“ –, muss aus der Vernunft und mit ihren Mitteln beantwortet werden, d. h. es muss ein Endzweck des Lebens gefunden werden, der befriedigend für meine Vernunft, d. h. der für mich vernünftig wäre. Die Antwort auf die Frage des Lebens kann dementsprechend nicht unverständlich (irrational) ausfallen. Der religiös-mystische Trost des Jenseits ist damit von vornherein als untauglich zurückgewiesen und wird zuerst sogar außer Acht gelassen. Es ist die Wissenschaft, die vernünftige Antworten gibt, deswegen wendet Tolstoi sich zuerst dieser zu. Aber die verschiedenen Wissenschaften stehen nicht im gleichen Verhältnis zur Frage des Lebens. Die Naturwissenschaften ignorieren sie einfach. Sie postulieren den unendlichen Raum in der unendlichen Zeit, in der „sich [alles] entwickelt und vervollkommnet […], kompliziert und differenziert“. Diese Antwort der positivistisch geprägten Wissenschaften verwirft Tolstoi aus einem einfachen Grund: Es sind Worte ohne Bedeutung, denn im Unendlichen gibt es weder Kompliziertes noch Einfaches, weder ein Vorn noch ein Hinten, weder ein Gut oder Schlecht.59 Eine Antwort auf die Frage des Lebens sei hier nicht zu finden, weil die Frage verkannt wird. Die kausalen Beziehungen der materiellen Welt, auch wenn es die Eigenschaft dieser Materie wäre (Tolstoi weiß sehr wohl, dass eine solche Annahme weit hinter der Philosophie Humes und Kants zurückbleibt), können nichts über Zwecke und Endzwecke dieser Entwicklung vermitteln. Ähnlich sei es in den „Halbwissenschaften“, zu denen Tolstoi Geschichte, Psychologie und alle Sozialwissenschaften zählt. Diese seien in ihren Schlussfolgerungen gar unredlich. Ohne die Frage des Lebens zu beantworten, meinen sie, die Entwicklung der Menschheit und ihre Zwecke beschrei- 55 Tolstoi, Meine Beichte, S. 75. 56 Tolstoi, Meine Beichte, S. 108. 57 Vgl. „Man kann nicht an etwas glauben, was unverständlich ist, und die Kenntnis über das Unverständliche ist mit der Unkenntnis identisch.“ (TGA 24, S. 17) 58 Leo N. Tolstoj, Kritik der dogmatischen Theologie, Bd. 1, S. 145. 59 Tolstoi, Meine Beichte, S. 51.
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 243 ben zu können und reden sogar von Fortschritt (oder Rückschritt) dieses rätselhaften Ganzen, das aus allen Menschen aller Zeiten besteht. Die Unredlichkeit ihrer Art der Schlussfolgerung bestehe nicht nur darin, dass sie von den partikularen Beobachtungen auf das Ganze schließen, sondern auch in der törichten Voraussetzung, dass, um sein eigenes Leben zu begreifen, der Einzelne zuerst „diese ganze geheimnisvolle Menschheit“ begreifen muss, „die aus ebensolchen Menschen besteht wie er, die sich selbst nicht begreifen.“60 Eine solche Wissenschaft ignoriert eben die Frage des Einzelnen. Sie tut dabei das, was von Tolstoi in einer weiteren religiös-philosophischen Schrift, Was ist mein Glaube?, als Unredlichkeit des „durchschnittlichen Menschen“ gedeutet wird, der auf die Frage nach dem Sinn seines Lebens gar keine Antwort habe und deshalb „an der Stelle der persönlichen Frage […] eine allgemeine“ stelle, sei es die des wirtschaftlichen Wohlstandes des eigenen Landes oder die der „Glückseligkeit“ der ganzen Menschheit.61 An dieser Stelle kommt einer der wichtigsten Ausgangspunkte von Tolstois radikal persönlicher Fragestellung deutlich zum Ausdruck: Alle Ideale, auch die des friedlichen Zusammenlebens als Endzweck der historischen Entwicklung der Menschheit, können die von persönlicher Not getriebene Vernunft weder befriedigen noch trösten. Denn durch diese wird der Einzelne zu einem bloßen Mittel herabgewürdigt, zu einem Mittel für die Zwecke, die für ihn selbst nicht brauchbar sein können. Die Naturwissenschaften können also keine Antwort auf die Frage des Lebens bieten. Sie erforschen bloß die materielle Welt und brauchen dafür nur die kausalen Grund-Zweck-Verhältnisse festzustellen. Stellen sie aber die Frage nach dem Endzweck, wird alles absurd. Die Sozialwissenschaften stellen dagegen die Frage nach dem Endzweck, müssen sie jedoch zugleich von der Frage nach dem Sinn des einzelnen Lebens trennen und werden somit ebenfalls absurd. Während die Naturwissenschaften in Fragen der Vernunft inkompetent sind, seien die Sozialwissenschaften, die die endlichen und unendlichen Zwecke verwechseln, sogar nur Pseudowissenschaften. Schon in Krieg und Frieden zeigte sich dieser Gedanke in Tolstois Verspottung der Historiker der Napoleonischen Kriege, die Napoleons launische Entscheidungen für den Grund der Bewegung von Millionen von Menschen hielten und den historischen Ereignissen, jeweils nach eigenen Vorstellungen, Zweckmäßigkeit unterstellten.62 Dennoch gibt es eine Wissenschaft, die die Frage nach dem Endzweck sinnvoll aufrechterhalten kann. Das ist die Philosophie. Nur die Philosophie, so Tolstoi, erkennt die Frage als berechtigt an und ist im Stande, das Leben des Einzelnen zu betrachten, ohne die Frage nach dem Endzweck aus der Sicht zu verlieren. Sie stellt die Frage richtig und beantwortet sie sogar klar und deutlich: „Was wird Sinnvolles 60 Tolstoi, Meine Beichte, S. 54. 61 Leo N. Tolstoi, Mein Glaube, S. 297. 62 Tolstois Verwerfung der „Pseudo-“ bzw. „Halbwissenschaften“ wird für uns im nächsten Abschnitt wichtig, in dem seine Idee der Willensfreiheit interpretiert werden soll.
244 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst aus meinem Leben?“ – „Nichts.“; „Wieso soll ich dann leben?“ – „Ich weiß es nicht.“ Das seien gerade die einzig möglichen redlichen Antworten vonseiten der Wissenschaft. Mit dem Hinweis auf Sokrates, Kant und Schopenhauer wird dieser Schluss der Philosophie bei Tolstoi bestätigt. Auch in „ihrer ethischen Abteilung“, so Tolstoi, beantwortet sie die Frage nicht sinnvoller: Der geniale Kant nennt ganz naiv die sittlichen Erscheinungen kategorischer Imperativ; aber als strenger Denker sagt er nicht ein Wort darüber, was dabei herauskomme und wozu so zu handeln sei. Schopenhauer erklärt diese Erscheinungen durch das Mitleid, aber gerade das, was allein ich zu wissen brauche, kann er mir nicht sagen, was nämlich für mich dabei herauskommt […].63 Es gibt also keinen Sinn, der über die vergebliche Suche nach dem Sinn hinausgeht. Die Antwort, die Tolstoi die Antwort Salomons und Schopenhauers, aber auch die Antwort der „Kritik der Vernunft“ nennt,64 ist wenigstens klar und konsequent. Die einzige Antwort der Vernunft auf die Frage, die ihr durch ihre Natur auferlegt ist, ist die Verleugnung des Lebens. Vernunftglaube aus dem Lebenstrieb Die Vernunft kann sich aber mit dieser Verleugnung des Lebens nicht zufriedengeben, weil es die Verleugnung ihrer selbst wäre. Die Vernunft hatte ihre Arbeit getan; aber es hatte auch noch anderes gearbeitet, das ich nicht anders nennen kann als den Lebenstrieb.65 Deswegen ist der Fehler oder, um den Ausdruck aus Anna Karenina zu verwenden, die „Dummheit der Vernunft“, die „Mogelei der Vernunft“ sichtbar geworden.66 Die philosophische Überlegung gebe eigentlich keine Antwort auf die Frage des Lebens, ihre Antwort sei bloß tautologisch: „Das Leben, das der Vernunft keinen Sinn darbietet, ist sinnlos“ oder „das Endliche ist endlich“, d. h. „Nichts ist Nichts“ oder „0=0“. Die Antwort hätte nicht anders ausfallen können, weil wir nach dem Bezug des Endlichen (Einzelleben) zur Endlichkeit (Wohl des Einzelnen) gefragt haben. Wir sahen uns bloß mit einer mathematischen Gleichung konfrontiert, die immer A=A sein wird. Damit die Antwort nicht tautologisch ausfällt, muss das Leben des Einzelnen in Bezug auf die Unendlichkeit hinterfragt werden. Die Notwendigkeit eines solchen Bezugs er- 63 Tolstoi, Meine Beichte, S. 57. Dies sind die Vorbereitungsnotizen zu Meine Beichte, im veröffentlichen Text fehlt diese Passage. 64 Tolstoi, Meine Beichte, S. 91. 65 Tolstoi, Meine Beichte, S. 79. 66 Dies ist eine genauere Übersetzung für „плутовство ума“ (TGA 19, S. 379) als „Büberei“ oder „Bubenstück“ (Leo Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 576).
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 245 kennt die Philosophie zwar an, weil er das eigentliche Verlangen der Vernunft ist. Sie kann darauf aber nur mit „Ich weiß es nicht“ antworten. An dieser Stelle bezieht sich Tolstoi wieder auf Kant, um seinen Gedanken eine neue Richtung zu geben. Die Ursache, sagte ich mir, ist nicht eine Kategorie des Denkens wie Raum und Zeit. Wenn ich bin, so hat das eine Ursache und eine Ursache aller Ursachen.67 Diese Überlegung scheint gerade in Bezug auf Kant philosophisch naiv zu sein. Riskieren wir aber die Vermutung, dass das, was Tolstoi hier meinte, vielleicht von ihm nicht sehr genau ausgedrückt wurde, jedoch im Sinne Kants ganz konsequent verstanden werden kann. Es geht an dieser Stelle vielleicht nicht so sehr um die kausalen Beziehungen (dies sei Sache der Naturwissenschaften), sondern um die causa finalis, um den Begriff des Zwecks, der sich tatsächlich von den Kategorien des Verstandes und den Formen der Anschauung grundsätzlich unterscheiden lässt. Die Zweckmäßigkeit der Welt ist natürlich nur eine Idee der Vernunft, aber eine unerlässliche, ohne die überhaupt keine Tätigkeit, d. h. weder Erkennen noch Handeln möglich wäre. Insofern ist der Zweckbegriff für Kant keine Kategorie des Verstandes, sondern er ist der Leitfaden der Urteilskraft – die unerlässliche Voraussetzung in den theoretischen, moralischen und ästhetischen Urteilen, d. h. in Wissenschaft, Moral und Kunst. Mit anderen Worten: Ohne die Voraussetzung der Zweckmäßigkeit ist kein Denken, keine menschliche Tätigkeit, kein Leben möglich. Den Endzweck alles menschlichen Handelns bzw. das Reich der Zwecke als praktischen Glauben anzunehmen, ist, wenn auch nur in praktischer Absicht, der Vernunft geboten. Eben dieser Endzweck könnte von Tolstoi mit dieser „Ursache“ gemeint sein. Doch der Begriff der Ursache führt ihn zu einer anderen, ihn selbst verwirrenden Idee eines Urhebers der Welt. Und diese Ursache aller Dinge ist das, was man Gott nennt. Bei diesem Gedanken machte ich Halt und bemühte mich, mit meinem ganzen Wesen der Existenz dieser Ursache bewußt zu werden. Und sobald mir bewußt wurde, daß es eine Kraft gebe, in deren Macht ich mich befinde, fühlte ich gleich die Möglichkeit zu leben.68 Diese „Ursache aller Ursachen“ in einen metaphysischen Trost umzudeuten, erweist sich, wie zu erwarten war, für Tolstoi dennoch als unmöglich: Aber niemand erbarmte sich meiner, und ich fühlte, daß mein Leben stillstand.69 Es ist nicht bloß die Unfähigkeit zu glauben. Ein Gott wäre, wie schon gesagt, eine fremde Vernunft, die der eigenen nichts geben kann. Man würde einem solchen Gott 67 Tolstoi, Meine Beichte, S. 108. 68 Tolstoi, Meine Beichte, S. 108 f. 69 Tolstoi, Meine Beichte, S. 109.
246 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst schlicht vertrauen und somit die Unsicherheit verdoppeln. Diese doppelte Unsicherheit droht aber, so Tolstoi, den Fragenden wieder allein in einer grauen Welt zurückzulassen, noch einsamer und unglücklicher als je zuvor. Dennoch wird die Vernunft gerade durch ihre Unzufriedenheit zu einem weiteren kritischen Schritt befähigt. Sie wird zum Beobachter der eigenen Zustände und Grenzen. Da aber prüfte ich mich selbst, prüfte, was in mir vorging und rief mir all die Hunderte Fälle des Hinsterbens und Auflebens in meiner Brust ins Gedächtnis zurück, daß ich nur dann lebte, wenn ich an Gott glaubte. Wie früher war es auch jetzt: Ich brauchte nur Gott zu denken, und ich lebte auf; ich brauchte ihn nur zu vergessen, nicht an ihn zu glauben, und das Leben schwand. Was ist nun dieser Zustand der Wiederkehr des Lebens und des Hinsterbens? Ich lebe ja nicht, wenn ich den Glauben an das Dasein Gottes verliere; ich hätte ja längst meinem Leben ein Ende gemacht, wenn ich nicht die dunkle Hoffnung hätte, ihn zu finden. Ich lebe doch, wirklich lebe ich doch nur dann, wenn ich ihn fühle und ihn suche. Warum also suche ich noch? rief eine Stimme in meinem Innern. Er ist also. Er ist das, ohne das man nicht leben kann. Um Gott wissen und leben ist ein und dasselbe. Gott ist das Leben. Lebe, indem du Gott suchst, dann gibt es kein Leben ohne Gott. Und stärker denn je wurde alles licht in mir und um mich her, und dieses Licht verließ mich nicht mehr. So wurde ich vom Selbstmord gerettet.70 Denselben Gedanken hat Tolstoi früher in Anna Karenina folgenderweise ausgedrückt: Ich habe nichts Neues entdeckt. Mir ist nur zum Bewußtsein gekommen, was ich weiß. Ich habe erkannt, welche Macht mir nicht nur in der Vergangenheit das Leben gegeben hat, sondern mich auch jetzt am Leben erhält. Ich habe mich von einer Täuschung befreit, habe jetzt den Urheber erkannt.71 Diese Auszüge sind für Tolstois Philosophie zentral. Auf den ersten Blick wirken sie jedoch befremdlich und haben viel Erstaunen und sogar Spott hervorgerufen: Das ist der Sinn des Lebens? Das ist der Beweis Gottes? Das ist der Glaube? Versuchen wir aber Tolstois Antwort genauer zu verstehen. „Wenig zwar – aber sicher“, antwortete Tolstoi auf solche Einwände.72 Er hat immer an dieser Lösung der Frage des Lebens, an seiner Erlösung aus der Bedrängnis der Vernunft festgehalten. Doch was für eine Lösung ist das? Man kann nicht übersehen, dass dies keine richtige Antwort auf die gestellte Frage ist: Sie bietet keinen konkreten Endzweck, sie offenbart keinen Sinn des Lebens, der vorher verdeckt blieb. Im Gegenteil: das Verlangen nach dem metaphysischen Glauben dieser Art wird radikal zurückgewiesen. Aber es wird ein wichtiger Schritt zur Befriedigung der grundlegenden Not der Vernunft gemacht. Gerade um dieser Not willen müssen die 70 Tolstoi, Meine Beichte, S. 111 f. 71 Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 574. 72 „Dies ist aber so wenig im Vergleich mit jenem erhabenen religiösen Glauben an ein zukünftiges Leben! Wenig zwar – aber sicher“ (Tolstoi, Mein Glaube, S. 207).
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 247 metaphysische Neugier und die Lust an Mythen, welche die Vernunft in den Rausch der verschiedenen Weltreligionen versetzen, geopfert werden. Der „Lebenstrieb“ selbst muss als einzige Plausibilität der sich selbst bedrängenden Vernunft angenommen werden. Der Gedanke ist folgender. Die Bedingung der Möglichkeit für mich, das Leben weiterzuführen, ist gleichzeitig die Bedingung der Möglichkeit meines Lebens. Wenn ich nur unter der Bedingung der Vernünftigkeit leben kann, dann zeigt mein „Lebenstrieb“ selbst, dass mein Leben vernünftig ist. Gerade dies ist mit der Formulierung gemeint: Gott suchend zu leben und nicht ohne ihn zu leben, ist einerlei. Wenn ich ohne Gott nicht leben kann, ist Gott dadurch der Anfang und die Quelle meines Lebens. Er ist damit allerdings keine äußere sinngebende Instanz, sondern bloß der Grund, an dem der Mensch sich festhält, der ihm das Leben ermöglicht. Er ist damit auch Endzweck des einzelnen Lebens. Ferner kann der nach dem Sinn seines Lebens fragende Mensch einen anderen Begriff Gottes nicht gebrauchen. Er ist die praktische Bedingung für die Zwecke seines einzelnen Lebens und alles, was über die Bedürfnisse seiner Vernunft hinausgeht, geht ihn eigentlich nichts an und ist „zu nichts nütze“. Die ontologisch-metaphysische Frage entsteht auf diese Weise gar nicht. Sie hat sich als schädlich für die Bedingung des Lebens, für die Vernunft erwiesen, indem sie zu deren Ohnmacht führte. Eine solche Fragestellung muss für die Vernunft daher sinnlos bleiben. Hier wird allerdings nicht nur, wie es zunächst scheinen mag, die Abgrenzung des praktischen Gebrauchs vom theoretischen vollzogen oder das Primat des praktischen behauptet, obgleich Tolstoi, der in seinen Überlegungen immer wieder zu Kant zurückkehrt, sie so darstellen will. Seine praktische Lösung lässt, anders als bei Kant, keine Hoffnung auf die für die Vernunft des Einzelnen vollendende und richtende Instanz bzw. Intelligenz zu. Denn der Begriff Gottes selbst hat sich verändert. Er ist einerseits ein leerer Begriff. Denn anstelle von „Gott“ könnte auch „das Leben“ stehen oder „die Unendlichkeit“. Andererseits ist Gott hier im Sinne der bewussten Annahme des Lebensnotwendigen zu verstehen. Er wird auf diese Weise auch begriffen. Das wiederum ist nicht die kantische Nötigung zur Annahme des Unbegreiflichen. Dieses Begreifen ist bei Tolstoi eher im Sinne der Annahme einer lebensnotwendigen Illusion Nietzsches zu verstehen, der keine Wahrheit entgegentreten kann, denn eine Wahrheit, die dem „Lebenstrieb“, dem „Bewusstsein des Lebens,“73 widerspricht, kann für die Vernunft nicht brauchbar sein. Diese Illusion ist die Wahrheit in einem neuen Sinn. Sie ist das, was das Leben des Einzelnen ermöglicht, das, was sein Leben rettet. Der Bezug auf das Unendliche wurde somit nicht mit Hilfe einer äußeren Bedingung bzw. eines Prinzips, sondern allein im „Lebenstrieb“ gefunden, und der Zweifel an der 73 Die Übersetzung des Ausdrucks als „Lebenstrieb“ (Tolstoi, Meine Beichte, S. 79) ist etwas ungenau. Im Original steht „сознание жизни“ (TGA 23, S. 31), was genau „das Bewusstsein des Lebens“ bedeutet.
248 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Möglichkeit eines solchen Bezugs wurde als Betrug und Mogelei der Vernunft zurückgewiesen. Der Betrug bestand in der Voraussetzung, dass das Denken aus den Bedingungen des Lebens herausgenommen und zur richtenden Instanz erklärt werden kann, sei es in Bezug auf Erkenntnis oder Handlung, sei es im theoretischen, moralischen oder ästhetischen Gebrauch.74 Und dies, als ob das Denken selbst, das die eigenen Prinzipien untersucht, über dem Leben schwebte und zu einer abstrakt-äußeren Perspektive, die das Leben „erklärt“, fähig wäre. Die Sorge Kants, das Praktische der Vernunft, das Handeln bzw. die Lebensfähigkeit von den Angriffen der spekulativen Vernunft fernzuhalten, um die Vernunft zu erhalten und vor dem Absturz zu retten, ist für Tolstoi keine Aufgabe, die durch Prinzipien bewältigt werden soll. Sondern es ist der unerlässliche Anfang des Denkens, der selbst im „Lebenstrieb“ verwurzelt ist. Die elementare Tatsache, dass ich lebe, macht den Ausgangspunkt des Denkens und die Bedingung seiner Möglichkeit aus. Das Leben bedingt die Möglichkeit der Vernunft. Deswegen muss auch das Umgekehrte wahr sein: die Vernunft muss das Leben ermöglichen, sonst ist sie keine Vernunft. Sie muss dann in ihren kindlich-schädlichen Ansprüchen zurückgewiesen werden. Wäre es nicht so entsetzlich, es wäre lächerlich, mit welchem Hochmut und welcher Selbstgefälligkeit wir wie die Kinder die Uhr auseinandernehmen, die Feder herauslösen, sie als Spielzeug benutzen und uns dann wundern, daß die Uhr nicht mehr geht.75 Mit dem lächerlichen Wissensdrang, d. h. mit der Fragerei über die uns nicht nur unzugänglichen, sondern auch unbrauchbaren metaphysischen Wahrheiten, kann die Not, das Leben fortzusetzen, in keiner Konkurrenz stehen. Der „Lebenstrieb“ hat ausdrücklich Vorrang vor der Vernunft und verweist sie in ihre Grenzen. Der Einfluss Schopenhauers, nicht der Kants, ist in dieser immer wieder bei Tolstoi vorkommenden Betonung der Schwäche der Vernunft und ihrer Abhängigkeit vom Lebenstrieb, den sie niemals beherrschen kann, deutlich spürbar. Dennoch lässt sich der grundlegende Unterschied auch zu Schopenhauer nicht übersehen. Denn die Forderung der Vernunft wird bei Tolstoi, anders als bei Schopenhauer, in ihrer Bedeutung für das Leben des einzelnen Menschen als berechtigt anerkannt. Die Vernunft muss das Leben ermöglichen, denn nicht der unersättliche Wille, sondern die Vernunft hat den Menschen zur leidensvollen Verzweiflung geführt. Deshalb soll 74 Vgl. das Gleichnis über eine Mühle am Anfang von Das Leben. Indem der Müller sich von dem „guten“ Mehl ablenken lässt und beginnt, den Fluss zu beobachten und zu erforschen, kommt er zu paradoxen Schlüssen, die logisch unwiderlegbar sind. Seine Mühle gerät jedoch völlig in Unordnung. „Das einzige Mittel, ihn von seinem Irrtum zu befreien, besteht darin, ihm zu zeigen, daß bei jeder Überlegung die Überlegung an sich nicht so wichtig ist, wie der Ort, den man ihr anweist […].“ (Tolstoi, Das Leben, S. 17 f.) 75 Tolstoi, Meine Beichte, S. 91.
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 249 und kann nur die Vernunft es wieder gut machen. Tolstoi will also keinesfalls die Vernunft verleugnen (eine solche Verleugnung wäre „größte Gotteslästerung“ und diene dem Betrug (TGA 39, S. 157 f.)), sondern sie erneut aus der Gefahr in die Bedingung des Lebens umdeuten. Denn nur als sinnvoll und vernünftig kann das Leben für ein vernünftiges Wesen erträglich sein. Anders gesagt: Wer angefangen hat zu fragen, muss eine Antwort bekommen, denn das Leben wird für ihn sonst unerträglich. Nur darf er dabei nicht die Bedingung seines Fragens vergessen. Wenn das Leben die unerlässliche Bedingung des Fragens ist, so ist dessen Sinn für die Vernunft unentbehrlich und deswegen wahr. Tolstoi formuliert diesen Gedanken folgenderweise: All das, an was die Menschen wahrhaftig glauben, muß Wahrheit sein.76 Auch hier haben wir es nicht nur mit dem kantischen Glaubensbegriff zu tun, sondern v. a. mit dem Nietzsches. Denn diesem subjektiv notwendigen Fürwahrhalten steht kein, wenn auch bloß gedachtes und für die Vernunft unzugängliches, objektives gegenüber. Dieser Glaube verzweifelt weder an mangelnden Garantien noch begünstigt er jenseitige Hoffnungen. Er ist eine Illusion, die zur Wahrheit erklärt wird und sich stets als einzig brauchbare Wahrheit erweist. Die unerlässliche Bedingung des Lebens ist wahr, und einen anderen Begriff der Wahrheit kann die Vernunft nicht sinnvoll gebrauchen.77 Oder: Das Leben, das nur unter der Bedingung seiner Vernünftigkeit (als sinnvoll) geführt werden kann, ist wirklich sinnvoll und vernünftig. Die Tatsache der lebendigen Welt der Menschen, die Kraft des Lebens beweisen unumgänglich, dass dessen Bedingungen erfüllt sind. Das Leben hat seinen Sinn, und zwar im wahren Glauben der Menschen. Wie die Frage des Lebens nur angeblich eine ontologische Frage nach dem letzten Grund gewesen ist, so ist auch die Frage nach der Wahrheit des Glaubens keine metaphysische Frage. Nicht nur könne die Frage, wie bei Kant, keine Antwort bekommen, weil das Vermögen der Vernunft nicht so weit reicht, sondern auch die Frage selbst mache laut Tolstoi keinen Sinn. Denn die Antwort, wenn es eine gäbe, könne für den Fragenden niemals brauchbar sein. Die Antwort zur Frage nach der allgemeinen Wahrheit – der Wahrheit, die frei von der „besonderen Beschaffenheit des Subjekts“ gewesen wäre – kann dem Einzelnen weder nützlich noch sinnvoll vorkommen. 76 Tolstoi, Meine Beichte, S. 118. 77 Vgl. bei Kant: „Ein jedes Wesen, das nicht anders als u n t e r d e r I d e e d e r F r e i h e i t handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d. i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig für frei erklärt würde.“ (GMS, AA 4, S. 448). Es ist eine Formel für die Freiheit, die laut der Kritik der Urteilskraft als einzige unter den Ideen zur „scibilia“ mit gerechnet werden muss (KU, AA 5, S. 468).
250 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Nur die Frage nach den Bedingungen des eigenen Lebens kann die endliche Vernunft sinnvoll erhalten. Das Kriterium der Wahrheit ist die Not des Lebens. Das wahre Kriterium der Vernunft ist somit die Erfüllung der Bedingungen des Lebens, weil die Vernunft selbst unter diesen Bedingungen steht. Diese Schlussfolgerung bei Tolstoi kann u. a. als Ablehnung bzw. Umkehrung der cartesianischen These betrachtet werden. Der kantische Begriff des Vernunftglaubens scheint dagegen wesentlich an Bedeutung zu gewinnen. Allein an dem eigenen Bedürfnis könne und müsse die Vernunft Anhaltspunkte für ihre Lebensorientierung finden (vgl. Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA 8, S. 136). Tolstoi folgt Kant auch weiterhin, indem er den Glauben zum eigentlichen Gebrauch der Vernunft des zu Handlungen genötigten Menschen erklärt und seine Unterscheidung zwischen Glauben und Vertrauen mit der kantischen Unterscheidung von Überzeugung und Überredung in Einklang bringt. Dennoch ist es bei Tolstoi keine bloße Wiederholung eines aufklärerischen Klischees: Man dürfe sich nicht auf die Autorität, sei es die der Bibel, der Kirche, des Staates, der Wissenschaft oder Gottes, verlassen, sondern soll sich immer der eigenen Vernunft bedienen. Vielmehr ist es eine besondere Deutung des Glaubens: Der Glaube ist das Bewusstsein der eigenen Lage in der Welt, das den Menschen zu gewissen Taten verpflichtet. (TGA 35, S. 170) Der kantische „Probirstein“ im Urteilen ist somit nach Tolstoi ungültig,78 weil es keine „Stufen des Fürwahrhaltens“ gibt und folglich auch keinen Prüfstein derselben geben kann, keine äußere Perspektive, kein Urteil einer fremden Vernunft. Der Grund des Fürwahrhaltens ist immer derselbe: Mein wahrer Glaube ist die Bedingung meines Lebens. Man braucht ihn nicht mitzuteilen, denn er kann nur an sich selbst, d. h. am eigenen Leben überprüft werden. An anderer Stelle interpretiert Tolstoi das Vertrauen in die fremde Vernunft bzw. in die eigenen früheren Meinungen als notwendige Ökonomie der Kräfte. Es sei jedoch einem Kunstgriff ähnlich, „welchen die Ärzte Hypnose nennen“ (TGA 35, S. 165). Aber nur als das Hier-und-Jetzt, nur als das immer wieder gewonnene Bewusstsein der eigenen Position in der Welt kann die Vernunft zur Bedingung des Lebens werden – d. h. nur als Glaube, der keine Alternativen und keinen Zweifel kennt. In einem Brief aus dem Jahr 1875 schreibt Tolstoi, dass unter Kants Zentralfragen nur die Frage nach dem „Was dürfen wir hoffen?“ sein eigentliches Interesse genießt. Diese Behauptung darf nicht irreführen, denn es stellt sich weiter heraus, das alle drei bzw. vier kantischen Fragen für ihn auf die folgende Frage hinauslaufen: „Was ist 78 Dem Kapitel „Über Meinen, Wissen und Glauben“ in der Kritik der reinen Vernunft steht Tolstois Randbemerkung „Was für ein Quatsch“ gegenüber. Dem Wetten als Probierstein des Glaubens gab er jedoch eine positive Bewertung. (S. dazu Krouglov, Leo Nikolaevitč Tolstoj als Leser Kants, S. 366)
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 251 mein Leben, was bin ich selbst?“ (TGA 62, S. 219 f.).79 Es ging Tolstoi sicherlich nicht um den jenseitigen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele bzw. an Gott als Vergelter, sondern nur darum, was die Vernunft von sich selbst zu erwarten hat, was für eine Befriedigung der eigenen Not von ihr zu erwarten ist. Eins von seinen späten Werken trug den Titel Was sollen wir denn tun?.80 Gerade die Vernachlässigung dieser Frage warf Tolstoi, wie bereits erwähnt, der nachkantischen Philosophie vor. Diese zwei Fragen – nach dem Sinn, der Hoffnung schenkt, und nach dem Glauben, der diesen Sinn wirklich macht – sind für Tolstoi identisch. Die Hoffnung besteht darin, dass das eigene Leben sinnvoll sein kann, und es ist eine Pflicht, diese lebendige Hoffnung zu erhalten. Sie ist der eigentliche Glaube der Vernunft, und ein anderer wäre für sie nicht brauchbar. Das Unbegreifliche als Wohl der Vernunft Die Vernunft ist zuverlässig und ihre Bedürfnisse sind wahr. Der Sinn ist im einzelnen Leben schon immer vorhanden, weil das letztere in das Unendliche des Lebens eingeschrieben ist. Dennoch lässt eine solche Antwort auf die Frage des Lebens gewiss Unzufriedenheit übrig. Denn es ist immer noch unklar, was für ein Sinn hier gemeint ist, auch wenn seine Unerlässlichkeit schon bewiesen wurde. Wenn Gott oder das Leben oder der Bezug auf das Unendliche als Antworten genannt wurden, so sind das alles noch leere Begriffe, die sich nur tautologisch bestätigen: Der Sinn ist sinnvoll; der wahre Glaube ist wahr. Der Optimismus des gefundenen Glaubens droht somit in äußersten Pessimismus umzuschlagen. Denn der Mensch ist offensichtlich nicht geneigt, sich mit solchen Antworten zufrieden zu geben. Daher entstehen alle „Betrügereien des Glaubens“ und „Mogeleien der Vernunft“. Die Vernunft will mehr und dieser Wunsch führt sie zur Verleugnung des Lebens, zum Nihilismus.81 Der Glaube an Nichts ist die Rache der Vernunft an sich selbst. Es ist ihre Selbstbestrafung. Die Frage nach dem Sinn durfte jetzt also, da dieser Sinn als unumgänglich anerkannt wurde, nicht bloß tautologisch beantwortet werden. „Jene einzige Kenntnis vom Sinn des Lebens“ und Gott selbst als anderer Name des Unendlichen müssten in ihrem Bezug auf mein Leben, wenn nicht verstanden, so in ihrer Unbegreiflichkeit begriffen werden. Man muß sie vorsichtig, aufmerksam prüfen, um sie zu begreifen – freilich nicht begreifen wie ich Thesen einer Wissenschaft begreife. Ich suche das nicht und kann es nicht suchen, da ich die 79 Das ist der Brief an Nikolai N. Strachow vom 30. November 1875, der uns im Folgenden noch beschäftigen wird. Denn in ihm formulierte Tolstoi, wie es später auch Dostojewski in einem Brief tat, seine „profession de foi“ (TGA 62, S. 220). 80 Leo Tolstoi, Was sollen wir denn tun?. 81 Am Anfang von Mein Glaube sagt Tolstoi, er habe 35 Jahre „als Nihilist gelebt“ (Tolstoi, Mein Glaube, S. 13).
252 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Eigentümlichkeit der Erkenntnis des Glaubens kenne. Ich werde nicht die Erklärung des Ganzen suchen. Ich weiß, die Erklärung des Ganzen muß, wie der Urquell aller Dinge, in der Unendlichkeit verborgen sein. Ich will es aber soweit begreifen, daß ich bis zu dem unvermeidbar Unerklärlichen gelange; ich will, daß alles das, was unerklärlich ist, es sei, nicht weil die Forderungen meines Verstandes unrichtig sind (sie sind richtig und außerhalb ihrer kann ich nichts begreifen), sondern weil ich die Grenzen meines Verstandes erkenne. Ich will es so begreifen, daß jede unerklärliche These sich mir als ein Postulat eben dieses Verstandes darstellt und nicht als die Pflicht zu glauben.82 Es geht also keinesfalls um die Erklärung des Lebens im Sinne einer Wiederherstellung der kausalen Beziehungen oder der Feststellung seines Endzweckes, sondern um das Auffinden der Bedingungen, unter denen allein das Leben den Sinnforderungen der Vernunft entsprechen kann – der Bedingungen des sinnvollen Lebens. Dem Unbegreiflichen, dem Stocken und dem Halt der Vernunft kann man dabei nicht entkommen, weil man die Frage nach dem Sinn nicht unendlich weiter stellen kann. Aber es muss ein Weg gefunden werden, die „Mogelei“ und den „Betrug“ vom Unerklärlichen des Lebens zu unterscheiden. Die Annahme dessen, was nicht erklärt werden kann, kann nur unter der Bedingung gerechtfertigt werden, dass eine solche Annahme die eigentliche Not bzw. das Bedürfnis des Einzelnen tatsächlich befriedigt. Das Unerklärliche als Nötigung der Vernunft anzunehmen hieße dann, das Unerklärliche als Beschränkung der eigenen Vernunft wiederum zu erklären. Die letzte paradoxe Formulierung aus Meine Beichte scheint mit dem Ende der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten übereinzustimmen und vielleicht sogar direkt darauf hinzuweisen: Und so begreifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Nothwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine U n b e g r e i f l i c h k e i t , welches alles ist, was billigermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Principien strebt, gefordert werden kann. (GMS, AA 4, S. 463) Das Faktum des kategorischen Imperativs, das moralische Gesetz als Triebfeder der Handlungen wurde von Kant zum Unbegreiflichen und zur eigentlichen Grenze der Vernunft erklärt. Die Vermutung liegt also nahe, dass diese Grenze auch für Tolstoi im Moralischen besteht. Doch denkt man die Fragestellung Tolstois nach dem Sinn des einzelnen Lebens und nach der Befriedigung seiner eigentlichen Not konsequent zu Ende, wird klar, dass dies kaum seine Lösung sein kann. Denn für Tolstoi war, wie oben zitiert, gerade diese Lösung Kants, wenn auch streng konsequent, so doch naiv und unbefriedigend. Sie gebe keine Antwort darauf, „was dabei herauskomme und wozu so zu handeln sei“.83 Ihm selbst ginge es dagegen nicht um das Notwendige der Vernunft, sondern allein um das Unerlässliche des Lebens für den Einzelnen. Als 82 Tolstoi, Meine Beichte, S. 136 f. Das Wort „ум“, das von Tolstoi verwendet wird und mit „Verstand“ bzw. „Vernunft“ übersetzt wird, steht auf Russisch für das allgemein intellektuelle Vermögen und entspricht eher dem „Gemüt“ oder ggf. dem „Geist“. 83 S. Anmerk. 63.
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 253 Grenzpunkt des Vernunftglaubens wurde dementsprechend kein unbedingtes, kein kategorisches Gebot, sondern eine hypothetische Frage nach der erfüllten Bedingung des Lebens gesetzt: Was soll ich tun, damit mein Leben angesichts des unvermeidlichen Todes sinnvoll bzw. vernünftig bzw. erträglich (es sind für Tolstoi alles Synonyme) wird? Der Unterschied zu Kant ist in einer solchen Fragestellung zwar subtil, jedoch unverkennbar. Nicht die unbedingte moralisch-vernünftige Forderung, die an den Einzelnen gerichtet wird, sondern die bedingte Forderung, die vom Einzelnen ausgeht, ist das Faktum seiner Vernunft schlechthin. Folglich kann die Vernunft nur die Forderung akzeptieren, die den Bedingungen des eigenen Lebens entspricht. Das bedeutet aber, dass die eigentliche Grenze aller möglichen Fragestellungen bzw. alles Begreiflichen für Tolstoi nicht in der Vernunft, sondern im Leben selbst liegt. D. h.: Die einfache Tatsache, dass ich lebe, ist mein Ausgangspunkt bzw. das Unbegreifliche, an dem meine Vernunft die eigene Bedingtheit demütig anerkennen muss. Nur eins folgt mit Sicherheit aus der unbegreiflichen Tatsache meines Lebens: dass ich mein eigenes Leben durch meine Vernunft retten will und soll. Jede Pflicht und jedes Sollen muss selbst aus diesem „Faktum“ erklärt und gerechtfertigt werden. Sie dürfen nicht unbegreiflich sein. Es durfte bereits gegen die in der Tolstoi-Rezeption angenommene Sicht klar geworden sein, dass Tolstois Moralphilosophie keine normative Ethik ist, noch weniger als es bei Kant der Fall war. Tolstois Ansatz ist kritisch und diese kritische Einstellung gilt nicht nur für seine Behandlung der Wissenschaft oder, später, der Kunst, sondern vor allem für seine „Lehre über das Leben“. Letztere darf nicht zum „unvermeidlich Unerklärlichen“ gezählt werden, was die Vernunft einfach akzeptieren müsste. Der Leitfaden der persönlichen Not geht keinesfalls verloren, wenn es um eine Begründung der Moral geht, weil, wie sich schon gezeigt hat, nicht das Gute, sondern das Leben zum Grund aller Gründe erklärt wurde. Das Gute kann und muss als für den Einzelnen unmissverständlich und als durch seine eigene Vernunft begreiflich dargestellt werden. Ob dies Tolstoi gelingt oder nicht, er macht es sich zu seiner Aufgabe. Aus der Perspektive des Lebens hat das Moralische weder Privilegien gegenüber der fragenden Vernunft des Einzelnen noch darf es Geheimnisse vor ihr behalten. Die Frage nach dem Sinn soll also so beantwortet werden, dass das Leben dem Einzelnen als sinnvoll erscheint und für ihn als vernünftiges bzw. fragendes Wesen möglich wird. Dieser Sinn muss dann als das Gute, d. h. als das eigentliche Wohl seiner Vernunft, angenommen werden. Tolstois Formulierung ist wiederum verblüffend: Um den Sinn des Lebens zu begreifen, ist es vor allem nötig, daß das Leben nicht sinnlos und schlecht sei; dann ist uns schon die Vernunft verliehen, es zu begreifen.84 84 Tolstoi, Meine Beichte, S. 102.
254 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Oder, wie es die Schlusspassage in Anna Karenina zum Ausdruck bringt: […] mein Leben, mein ganzes Leben ist nicht mehr sinnlos wie bisher, sondern hat unabhängig von allen äußeren Begebenheiten in jedem Augenblick den unumstößlichen Sinn des Guten zum Inhalt, den darin hineinzulegen in meiner Macht steht!85 Die letztere Formulierung ist auffallend paradox: Das Leben trage in sich den „Sinn des Guten“; es stehe jedoch in meiner Macht, es ihm zu geben. Dem Leben den Sinn zu geben und diesen Sinn im Leben zu finden sei somit einerlei. Die Unterscheidung des „wirklichen“ und „erfundenen“ Sinns ist hier selbst ohne Sinn. In seiner Not hört der Mensch einen für ihn unbegreiflichen und jedoch völlig verständlichen Imperativ des Lebens, der ihm gebietet, „den unumstößlichen Sinn des Guten“ in seinem Leben zu suchen und ihn in dieses „hineinzulegen“, um überhaupt leben zu können. Die Suche nach dem „Sinn des Guten“, der die Not des Lebens befriedigen soll, brachte Tolstoi gerade zu seiner religiösen Wende. In Anna Karenina (zwischen 1873 und 1877) wurde dieser Sinn noch anders gedeutet als in Tolstois Spätwerk (ab 1882). Die Veränderung betraf den Kern seiner Moralphilosophie und u. a. seine Einstellung zu Kant. Es waren feine Verschiebungen, welche mehrmals zu Fehldeutungen und Missverständnissen in der Tolstoi-Rezeption führten, wovon in der Einleitung zu diesem Kapitel schon die Rede war. Doch wenn man sie aufmerksam verfolgt, zeigen sie m. E. nicht etwa die Inkonsequenz Tolstois, sondern seine Suche nach der eigenen Fragestellung in der Philosophie, die Suche nach der Antwort auf die Fragen, die tatsächlich seiner persönlichen Not entsprangen. Tolstois spätere Interpretation des Guten, seine eigene originelle Sicht auf den „Sinn des Guten“, soll im nächsten Abschnitt dieses Kapitels dargestellt werden. An dieser Stelle verdient noch die Veränderung seiner Formulierungen unsere Aufmerksamkeit. In Anna Karenina wird der Sinn des Lebens von einer der Hauptfiguren des Romans, Konstantin Lewin, gefunden, der dadurch dem Selbstmord und der Verzweiflung entgeht.86 Er findet diesen Sinn in den einfachen Worten eines Bauern: Nicht „für sein leibliches Wohl“,87 sondern „für Gott“ bzw. „wie es recht sei und gottgefällig“ solle man leben. Lewin ist wie von einem Blitz getroffen, das Licht der 85 In der deutschen Übersetzung ist Tolstois Formulierung etwas abgeschwächt und entparadoxiert (Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 606), weshalb ich eine eigene Übersetzung angebe (vgl. TGA 19, S. 399). 86 Lewin wurde schon immer von der literarischen Kritik mit Tolstoi selbst identifiziert, u. a. von Dostojewski, dessen scharfe Kritik am letzten Teil von Anna Karenina uns im folgenden Kapitel beschäftigen wird. Schon der Name (Lew – Lewin) gab einen Hinweis darauf, dass die persönliche Sympathie des Autors dieser Figur gehört. Es ist mir dennoch keine Untersuchung bekannt, in der der Unterschied zwischen Lewins Ansichten und denen des späteren Tolstoi von den Kritikern analysiert wird. Dieser ist subtil und leicht zu übersehen, genauso wie der Unterschied zu Kants kritischem Ansatz. Letzterer ist gerade äußerst hilfreich, um den ersten zu erkennen. 87 Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 571 f. Das Russische „для брюха“ heißt wörtlich „für seinen Bauch“.
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 255 Wahrheit ist ihm durch die Worte des Bauern aufgegangen. Dennoch, als er versucht, diese Wörter zu verstehen, fragt er sich: „Kann etwas vernunftwidriger sein als das, was er da gesagt hat? Er sagt, man dürfe nicht für seine eigenen Bedürfnisse leben, das heißt also, man soll nicht für das leben, was wir verstehen, was uns anzieht und was wir besitzen möchten, sondern für etwas Unverständliches, für einen Gott, den niemand verstehen und dessen Wesen kein Mensch erklären kann […]. Das Gute, das allen Bedürfnissen entgegensteht, scheint ihm unverständlich zu sein. Die Idee des Guten ist dennoch irgendwie einleuchtend. Er versucht den Gedanken weiterzuentwickeln: Fjodor sagt, der Herbergswirt Kirillow lebe für sein leibliches Wohl. Das ist begreiflich und vernünftig. Wir alle, alle vernünftigen Lebewesen, können nicht anders leben als für unser leibliches Wohl. Und plötzlich erklärt derselbe Fjodor, es sei schlecht, für das leibliche Wohl zu leben, man müsse ein rechtschaffenes, gottgefälliges Leben führen – und ich verstehe schon auf die bloße Andeutung hin, was er meint! Ich und Millionen anderer Menschen, solche, die vor Jahrhunderten gelebt haben, und solche, die jetzt leben, Bauern, Einfältige und Weise, die drüber nachgedacht und geschrieben haben und in ihrer unklaren Sprache dasselbe sagen – wir alle sind uns in dieser Frage einig: wozu man leben muß und was gut ist. Ich und alle anderen Menschen wissen nun dieses eine mit voller Klarheit und Bestimmtheit und ohne jeden Zweifel, aber dieses eine kann nicht durch die Vernunft erklärt werden; es liegt außerhalb der Vernunft, hat keine Gründe und kann keine Folgen haben. Wenn das Gute einen Grund hat, dann ist es nicht mehr etwas Gutes, wenn es Folgen hat – eine Belohnung –, dann ist es ebenso wenig etwas Gutes. Das Gute ist folglich mit keinen Gründen und keinen Folgen verknüpft. Und dieses Gute eben kenne ich und kennen wir alle. Ich habe nach Wundern gesucht und habe bedauert, daß ich kein Wunder fand, das mich überzeugt hätte. Und hier ist nun dieses Wunder, das einzig mögliche, das immer vorhanden ist und mich von allen Seiten umgibt – und ich habe es solange nicht bemerkt!88 Es handelt sich also um ein Faktum, das als Wunder, d. h. als Unbegreifliches und dennoch Gegebenes, als Sinn des Guten jedem Menschen nicht nur zugänglich, sondern notwendig mitgegeben ist. Das Gute wird dabei nicht durch Vernunft offenbart, denn es ist unvernünftig und für die Vernunft verblüffend sinnlos: Doch wer hat dies entdeckt? Nicht die Vernunft. Die Vernunft hat den Kampf ums Dasein entfesselt und den Grundsatz aufgestellt, daß man jeden umbringen muß, der uns bei der Befriedigung unserer Wünsche behindert. Das lehrt die Vernunft. Denn auf den Gedanken, daß man den anderen lieben solle, konnte die Vernunft nicht kommen, weil es vernunftwidrig ist.89 Nicht die Vernunft, sondern das Unbegreifliche eines Faktums bestätigt also den „Sinn des Guten“, der zugleich das größte Wunder des Lebens ist. 88 Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 572 f. 89 Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 576.
256 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Abgesehen von der Begrifflichkeit (statt „unvernünftig“ würde Kant „für die Vernunft unbegreiflich“ sagen) ist das Verhältnis von radikal-moralischen und pragmatischen Geboten bei Tolstoi dem bei Kant an dieser Stelle nicht nur ähnlich, sondern sie sind tatsächlich identisch.90 Für den Autor von Anna Karenina ist das Gute das Unbegreifliche, das einem Wunder gleicht und dessen Akzeptanz die Vernunft in ihre Grenzen verweist, wo sie es als Faktum demütig akzeptieren muss. Sie akzeptiert dabei, dass sie dieses Faktum, als im menschlichen Leben immer präsenter Imperativ, niemals begreifen bzw. begründen könnte. Diese Erkenntnis „wurde mir wie allen Menschen gegeben, einfach gegeben, weil ich sie selbst von nirgendwo nehmen konnte.“91 Um seine Übereinstimmung mit Kant hervorzuheben und noch zu vervollständigen, bringt Tolstoi Lewin zu einer Analogie: Weiß ich etwa nicht, daß die Sterne nicht wandern? fragte er sich, während er auf einen hellen Fixstern blickte, der seine Stellung zu der Wipfelspitze einer Birke inzwischen verändert hatte. […] Und ebenso wie die Ermittlungen der Astronomen eitel und haltlos wären, wenn sie sich nicht auf die Beobachtung dessen gründeten, wie sich der Himmel von einem bestimmten Meridian und einem bestimmten Horizont aus darstellt, genauso eitel und haltlos wären meine Erkenntnisse, wenn sie sich nicht auf jene Auffassung des Guten gründeten, die für alle Menschen zu allen Zeiten die gleiche gewesen ist und bleiben wird, die sich mir durch das Christentum offenbart hat und über deren Vorhandensein in meiner Seele ich mich jederzeit vergewissern kann.92 Der bestirnte Himmel wird von Lewin als Analogon zum Wunder des Guten gedeutet. Ihm stimmt der Erzähler zu. Bei jedem Aufleuchten eines Blitzes verschwanden zusammen mit der Milchstraße auch die hellen Sterne, um jedoch, sobald der Blitz erloschen war, gleich wieder, wie von einer geschickten Hand hingeworfen, aufs neue an den gleichen Stellen zu erscheinen.93 Es ist bemerkenswert, dass wir hier nicht nur mit einem klaren Hinweis auf Tolstois Quelle (Kants Bewunderung des Unbegreiflich-Erhabenen des Himmels und des moralischen Gesetzes), sondern mit ihrer gewagten Interpretation zu tun haben.94 Die Zuverlässigkeit der Erfahrung außer mir, die ich niemals begreifen könnte und nur aus 90 Tolstoi lässt Lewin u. a. philosophische Werke von Platon, Spinoza, Kant, Schelling, Hegel und Schopenhauer lesen. Als Widerlegung anderer Lehren kommen sie ihm plausibel vor. Doch, soweit er von seiner Lektüre zum Leben zurückkam, „fiel“ auch ihr „kunstvolle[r] Bau plötzlich wie ein Kartenhaus zusammen“ (Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 561). 91 Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 576. 92 Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 604 f. 93 Tolstoi, Anna Karenina, Bd. 2, S. 603 f. 94 Den berühmten Satz Kants über das moralische Gesetz und den bestirnten Himmel, die beide das Gemüt mit Bewunderung und Ehrfurcht erfüllen, nutzte Tolstoi später als Motto für seine Schrift Über das Leben (TGA 26, S. 313). Er unterstrich ihn in seinem Exemplar der Kritik der praktischen Vernunft (Krouglov, Leo Nikolaevitč Tolstoj als Leser Kants, S. 375). Es ist bemerkenswert, dass dieser „Beschluß“ von Kants zweiter Kritik Tolstoi offensichtlich schon zu Zeiten von Anna Karenina bekannt war. Das
3.1 Die Stimme der Vernunft aus der Not des Lebens 257 meiner Perspektive (im Verhältnis zum angeblich unbewegten Horizont) beobachten kann, kommt für Tolstoi wie für Kant dem Wunder des moralischen Gesetzes gleich. Tolstoi führt diese Analogie allerdings weiter: Nach dem wirklichen, von meiner Beobachtung unabhängigen Gang der Himmelskörper zu fragen, ist genauso sinnlos, wie den Sinn des Guten auf seine Gründe und seine „Wirklichkeit“ hin zu befragen. Und er setzt dabei den Akzent nicht so sehr auf die unaufhebbare Beschränktheit des Beobachters, sondern in beiden Fällen – in der Astronomie und in der Moral – auf die Notwendigkeit der Illusion. Das Gute in mir ist in seiner Unbegreiflichkeit dem Anschein der Bewegung der Himmelskörper gleich. Es ist unvernünftig und widerspricht sogar der Vernunft. Letztere gebietet, eben für sich selbst zu leben und die unmittelbaren egoistischen Bedürfnisse zu befriedigen, genauso wie sie den Menschen überredet, den Augenschein als objektive Wahrheit anzunehmen. Es ist vernünftig, „für sein leibliches Wohl“ zu leben, sei es der Profit von heute oder der ewige Lohn im Himmel. Was Kant die „Bescheidenheit der Vernunft“ nennt, die ihre eigene Grenze begreifen soll, was Nietzsche später als „hinterlistige Selbstdemütigung“ der Vernunft in Anerkennung ihrer eigenen Verbannung aus dem „Reich der Wahrheit“ angriff, legt Tolstoi als Unvernunft schlechthin aus: Das Gute ist unvernünftig, weil es weder erklärt noch in seiner Wirklichkeit begriffen werden kann. Es widerspricht der Vernunft, denn es wird nicht mit deren Bescheidenheit, sondern mit einer unerlässlichen Illusion gleichgesetzt, mit dem Horizont, der niemals, auch nicht in Gedanken, überschritten werden kann. Diese Formulierung zeigt dennoch, dass Tolstoi zur Zeit von Anna Karenina noch nicht zu seinem eigentlichen Ausgangspunkt gekommen ist – zu der Forderung an die Vernunft, das Leben des Einzelnen zu ermöglichen. Nach seinem späteren Verständnis der Vernunft als Vermögen, das Leben auf einen Sinn hin zu befragen, hielt Tolstoi eine Entgegensetzung der Vernunft und des Guten für unzulänglich. Wenn das Wohl des Einzelnen der Vernunft widerspricht, musste die Vernunft selbst aus dem Verlangen nach dem Wohl neu verstanden werden. Das Wohl des Lebens konnte nicht mehr unvernünftig sein. Man könnte diese Veränderung in Tolstois Formulierung als kantische Wende auslegen: Nicht eine egoistisch begrenzte, tierische Nötigung, sondern allein die unbegreifliche Forderung des Guten wird nun als Stimme der Vernunft gedeutet. Doch Tolstoi wird noch einen Schritt weitergehen, der ihn von Kants Fragestellung (und diesmal nicht nur in der Formulierung) wegführt. Denn die Forderung des Guten sollte nicht als unbegreifliches Faktum verstanden, sondern gerade begriffen und ergründet werden. Für den Glauben an dieses Faktum seien keine metaphysischen Annahmen nötig. Nötig sei bloß das Verständnis der Lage, in der man sich befindet, nämlich, dass Habgier und Furcht vor dem Tod die eigentliche Unvernunft sind. „Vernünftig“ heißt nun nach Tolstoi befriedigend für den Einzelnen in seiner Not. ganze Werk las er dennoch, so die Forschung, erst zehn Jahre später (Krouglov, Leo Nikolaevitč Tolstoj als Leser Kants, S. 374).
258 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst Wenn also der „Sinn des Guten“ als eigentliches Wohl der Vernunft von Tolstoi auch später behauptet wird, so wird er gerade die für Kant grundlegende Unterscheidung einer moralischen und einer pragmatischen Forderung stillschweigend außer Kraft setzen. Mit diesem Wohl wird nicht mehr (wie noch zur Zeit von Anna Karenina) das gemeint, was Kant als „Interesse der Vernunft“ bezeichnete. Genauer gesagt, nicht ganz, denn Tolstoi hat sich auch in seiner Spätphase als Nachfolger Kants verstanden. Doch Tolstoi wird die Forderung des Guten jetzt vernünftig nennen, nicht weil er wie Kant sein Prinzip von den Bedürfnissen eines Einzelnen abstrahiert, sondern gerade aus dem umgekehrten Grund: weil jede Sinnsuche in den Bedürfnissen des Einzelnen verwurzelt und die Forderung der Vernunft nur scheinbar kategorisch ist. Die kantische Plausibilität, dass das Allgemein-Vernünftige als Rest nach der Reinigung des Pathologisch-Empirischen übrig bleiben soll, wird somit ungültig. Für die Vernunft des Einzelnen, der nach dem Wohl des eigenen Lebens fragt, sind solche Annahmen nicht plausibel, nicht einmal eines Widerspruchs wert. Seine Vernunft versteht sich als Suche nach dem Besseren, in der das Gute und das Wohl zusammenfallen. Nicht nur das Gefundene und Erfundene, auch das Moralische und das Pragmatische und, noch mehr, das Allgemeine und das Besondere lassen sich bei dieser Suche nicht mehr unterscheiden. Der Imperativ des Guten kann für den späten Tolstoi nicht mehr unbegreiflich sein. Er ist gerade der Punkt, an dem die Vernunft des Einzelnen dem einzig Unbegreiflichen eine Antwort schuldet – dem Leben, das ihn hervorgebracht hat. 3.2 Das Gute in der Perspektive des Lebens „Widerstehe nicht dem Bösen“ „Der Sinn des Guten“, den dem Leben zu geben „in meiner Macht steht“, wäre also das eigentliche Wohl der Vernunft, wenn er ihre Not tatsächlich befriedigen könnte. Die Vernunft des einzelnen Menschen, der, von der Not des Lebens getrieben, nach den Bedingungen der Möglichkeit eines vernünftigen Lebens sucht, kommt so zur Forderung des Guten. Was ist nun unter dem Guten im tolstoischen Sinne zu verstehen? Trägt das Leben immer den Sinn des Guten in sich, den ich ihm geben kann? Steht es auch in meiner Macht, dem Leben den Sinn zu nehmen? Das Gute wurde bis jetzt als bloße Forderung gedeutet, nicht nach egoistischtierischen Bedürfnissen zu leben. Andere Ausdrücke dafür waren: „gottgefällig“, „für die Seele leben“ und freilich auch „den anderen lieben“. Es bleibt jedoch immer noch unklar (und so blieb es in Anna Karenina stehen), was genau als das göttliche Gesetz zu verstehen ist, oder was es heißt, wie der späte Tolstoi formulierte, über sich hinaus zu gehen und den Bezug auf das Unendliche im Endlichen zu finden. In seinem Spätwerk versucht Tolstoi das Gute nicht nur näher zu bestimmen, sondern auch als einzig mögliche Antwort der Vernunft auf die Frage des
3.2 Das Gute in der Perspektive des Lebens 259 Lebens darzulegen bzw. es aus der Not des Lebens, aus der Not des einzelnen Menschen, herzuleiten. Wie auch in vielen anderen Fällen geht Tolstoi zuerst von einer schlichten Überlegung aus.95 Das ‚Auf-der-Hand-Liegende‘ der Vernunft ist der Kampf gegen die anderen, v. a. gegen die anderen Menschen – „der Kampf ums Dasein“.96 In diesem Kampf versucht der Einzelne, sein Leben zu sichern. Es sei betont, dass Tolstoi an dieser Stelle nicht moralisiert. Der Wunsch, das Leben zu behalten, ist höchst berechtigt und kann nie getadelt werden, weil es keinen das Leben übersteigenden Maßstab des Guten geben kann. Und doch ist dieser Wunsch aus einem einzigen Grund das Übel: Er ist trügerisch, denn der Kampf kann nicht das bringen, was er verspricht. Der Einzelne, wie geschickt und mächtig er auch sein mag, kann sein Leben niemals retten. Zweifellos und absolut zuverlässig ist gerade das Gegenteil seiner Bemühungen: die unvermeidliche Vernichtung seines Selbst. Gerade das sagt ihm seine Vernunft, und je klüger er ist und je mehr er von ihr Gebrauch macht, desto klarer wird ihm diese Schlussfolgerung der Vernunft. Es ist jedoch nicht nur diese Unmöglichkeit und Vergeblichkeit aller Bemühungen um das einzelne Leben, nicht nur das Betrügerische des Kampfes, der gegen diese Bemühungen spricht, sondern gerade der Kampf selbst. Tolstoi modifiziert die These vom „Kampf ums Dasein“ daher folgenderweise: Jedes lebendige Wesen lebt auf Kosten der anderen. Kein Mensch und auch kein anderes Lebewesen könne allein überleben. Daraus folgt aber ein für die Vernunft des Einzelnen beunruhigender Schluss. Denn allein bedeutet er gar nichts. Er ist in keiner Hinsicht causa sui.97 Er ist 95 Bemerkenswert ist dabei die absichtlich zugespitzte sprachliche Einfachheit von Tolstois religiösphilosophischen Schriften. Vgl. Tolstois Äußerung über Kant, den er sonst hoch schätzte, er habe in „seltsamer und schlechter Sprache“ geschrieben, genauso wie Spinoza, der seine von Tolstoi ebenso hoch geschätzten Gedanken mit der „Form einer mathematischen Schrift bekleidete“. In seinem Traktat Для чего люди одурманиваются? (Wozu berauschen sich die Menschen?) interpretiert Tolstoi den unnötig schweren Schreibstil als Rausch und Folge des „Sich-Berauschens“, und dies im wörtlichen Sinn – als Folge davon, dass beide, Kant und Spinoza, rauchten (TGA 27, S. 277; 547). 96 Tolstoi hielt Darwins Theorie für „eine große Entdeckung unserer Zeit“. Aber gleichzeitig erschienen ihm die heftigen Diskussionen darüber als übertrieben und leer (TGA 30, S. 236). Es war die Entdeckung der Vernunft, aber der, die an der Sinnlosigkeit des Lebens verzweifelt. Zum Thema „Tolstoi und Darwin“ ist gleich nach dem Tod Tolstois ein höchst tendenziöse Broschüre erschienen: Александр А. Тихомиров (Alexander A. Tichomirow), Самообман в науке и искусстве (Ч. Дарвин и гр. Толстой) (Der Selbstbetrug in der Wissenschaft und in der Kunst (Ch. Darwin und Graf Tolstoi)). Hier werden Tolstoi und Darwin als Feinde Christi (und als Feinde der Wahrheit) gedeutet. 97 Den Einfluss Spinozas, der für Tolstoi eine unumstrittene philosophische Autorität war, kann ich, wie schon angedeutet, nur gelegentlich ansprechen. Er wird in der folgenden Darlegung immer deutlicher. Die Übereinstimmungen zeigen allerdings, genauso wie bei Kant, die Diskrepanzen. Denn der Ausgangspunkt, die Not des Einzelnen, der seine Endlichkeit als Verhöhnung seiner Vernunft und das Überleben als Unmöglichkeit erfährt, weicht stark von dem Spinozas ab. Doch die Einsicht in die Notwendigkeit als Befreiung von dieser Not, das Perspektivische von Gut und Böse, sind, wie ich zeigen werde, gerade die Gedanken, die Tolstoi stark in die Nähe Spinozas bringen. Schließlich versucht er
260 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst mit seiner Vernunft abhängig, ja sogar den Generationen von Menschen, die sein Leben ermöglichten, völlig verpflichtet. Seine untilgbare Verschuldung vor den anderen kann niemals ausgeglichen werden. Mehr noch, ob er will oder nicht, er wird sein Leben, das ihm wie ein Pfand, nur auf Zeit zugeteilt wurde, ebenfalls weitergeben müssen und sich so den anderen Lebenden opfern – nicht um damit die Schulden zu bezahlen, weil das auf keinen Fall möglich wäre, sondern nur, weil ihm keine Alternative bleibt. Die unvermeidliche Selbstaufopferung ist die einzig sinnvolle Verbindung mit der Welt außer mir, die zu brechen nicht in meiner Macht steht. Für Tolstoi gibt es nun zwei Möglichkeiten, zwei Optionen des Lebens. Zum einen die Suche nach einem möglichst langen sowie leidlosen Verharren im Leben, das unvernünftig, weil vergeblich ist, zum anderen die Selbstaufopferung des Einzelnen. Diese beiden Optionen, das ist wichtig zu betonen, sind keinesfalls als Alternativen zu verstehen, sondern beide sind immer schon da. Jedes Lebewesen strebt nach Selbsterhaltung, aber allein der Mensch weiß, dass dieses Streben sein Ziel am Ende immer verfehlt.98 Deshalb und nur deshalb ist es vernünftig, sich dem Ganzen bzw. den anderen Lebewesen zu opfern – für denjenigen, der versteht, dass das Leben nicht dem Einzelnen gehört. Töricht wäre es jedenfalls, dieses Opfer als Verdienst zu betrachten oder gar einen Lohn dafür zu verlangen. Noch törichter wäre es aber, hier nach Gerechtigkeit zu fragen oder das Leben zu beklagen. Das Verständnis der untilgbaren Verschuldung weist diese Anklagen und Forderungen kompromisslos zurück. Nicht der Tod, sondern das Leben ist ein Rätsel und eine Gabe, die keiner verdienen oder ausgleichen kann. Weder gehört das Leben dem Einzelnen noch kann vermieden werden, dass es weitergegeben wird. Das Sich-Aufopfern erfolgt also keineswegs aus Pflicht, sondern aus einer klaren Formel heraus, die lautet: Denn wer sein Leben retten will, wird es verlieren. (Mt. 16; 25) Die Fremdheit der Denkweise des russischen Schriftstellers gegenüber der sokratischkantischen Ethik zeigt sich in diesem Punkt auf entscheidende Weise. Der Imperativ des Guten wird bei ihm von seinem rätselhaften Charakter bzw. von seiner „Unbegreiflichkeit“ befreit, weil er eigentlich nicht mehr moralisch zu verstehen ist. Um diesem Imperativ zu gehorchen, braucht man keine in ihrer Herkunft geheimnisvolle Achtung. Denn zum Guten gibt es keine Alternative. Das Gute ist sowohl das Bessere Spinoza durch Schopenhauer zu verstehen und dann eine gewisse Synthese mit Kants Moralphilosophie hervorzubringen. 98 Dies ist Tolstois Bruch mit einer der grundlegenden Plausibilitäten der europäischen Philosophie – mit der Idee der Selbsterhaltung. Zur Rolle der Letzteren für die Rationalität des Abendlandes s. Hans Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalität; Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie und Religion, bes. S. 283–292; auch Hans Ebeling (Hg.), Subjektivität und Selbsterhaltung: Beiträge zur Diagnose der Moderne.
3.2 Das Gute in der Perspektive des Lebens 261 für den Einzelnen als auch das für ihn Unvermeidliche schlechthin. Das Böse – der Wunsch, sein eigenes Leben für sich zu behalten – ist nur Betrug, der allerdings ebenso unvermeidlich ist, weil er der Begrenztheit des Einzelnen entspringt. Für das Leben gibt es das Böse somit nicht, sondern nur für die einzelnen Lebewesen, die einander in ihrem unersättlich-trügerischen Streben nach der Dauer ihres persönlichen Lebens widerstehen. Dieser Widerstand ist das Mittel, dessen der Betrug des einzelnen Lebens sich bedient, um dem fortdauernden Leben, dem Leben des Ganzen, zu schaden. Doch umsonst. Denn auch der Betrug des Kampfes dient schließlich dem Leben selbst. Nichts kann seinen siegreichen Fortgang aufhalten. Der Betrug des Bösen und das Gute des Lebens können einander also nicht als moralische Werte radikal entgegengesetzt werden. Tolstois Philosophie aus der Not des Einzelnen führt von der kantischen Moral aus Vernunft, der sie eigentlich folgen will, tatsächlich weg, da sie ihre Aufgaben und – noch wichtiger – ihre grundlegenden Voraussetzungen nicht teilt. Das Gute und das Böse sind bei Tolstoi voneinander bis zu dem Grad abhängig gedacht, wie sie es nach Kant trotz aller Paradoxien niemals sein konnten. Sie sind nun bloß als zwei Perspektiven zu verstehen. Die eine, die des Guten, ist die Perspektive des Lebens, die für den Einzelnen unbegreiflich bleibt, in die er aber schon immer mit seinem einzelnen Leben eingeschrieben ist. Die andere, die des Bösen, ist seine Perspektive, seine Beschränktheit, die er niemals verlassen, mit der er sich aber als vernünftiges Wesen auch niemals aussöhnen kann. Das Gute, die siegreiche Fortsetzung des Lebens, ist unvermeidlich, so auch die menschliche Beschränktheit, das Böse. Der Widerstand, der Kampf, das Leben auf Kosten der anderen und die untilgbare Verschuldung sind nicht nur unumgänglich, sondern sie sind auch die Bedingung des einzelnen Lebens. Es ist ein Vertrag, den wir jeden Tag abschließen, den die Menschen „mit jeder Stunde ihres Lebens, während der sie das Leben annehmen“, „befestigen“ – ein Vertrag zwischen ihnen einerseits und „dem Leben und dessen Uranfang“ andererseits.99 Laut diesem Vertrag hat der Schuldner keine Wahl: Er kann seinen Schulden weder ausweichen noch sie bezahlen. Das Recht-Haben ist ihm schon mit dem Faktum seiner Geburt für immer untersagt.100 Es steht keinem frei, dem Weg des Bösen fernzubleiben. Was aber den Menschen nicht möglich ist, ist allein dem möglich, was Leben verleiht – dem Leben selbst, das immer gerecht und für immer gerechtfertigt ist, das göttlich ist, das Gott ist. Halten wir fest: Der Widerstand gegen das Leben als lebendiges Ganzes, der sich durch den Willen zum Beharren und zur Ausbeutung anderer Lebewesen zeigt, ist unvernünftig, weil er aussichtslos ist. Doch dieser Widerstand ist für den Einzelnen 99 Tolstoi, Mein Glaube, S. 186. 100 Vgl. dagegen bei Kant den Gedanken, Kinder seien für Leben, Ernährung und Erziehung niemandem verpflichtet: „Denn frei geboren ist jeder Mensch, weil er noch nichts verbrochen hat, und die Kosten der Erziehung bis zu seiner Volljährigkeit können ihm auch nicht als eine Schuld angerechnet werden, die er zu tilgen habe.“ (MS, AA 6, S. 283) Dieser Freispruch von jeglicher Verschuldung wird allerdings bloß pragmatisch begründet.
262 Kapitel 3. Tolstoi: Moral versus Kunst das Leben selbst. Dass wir es hier nicht mit einem logischen Widerspruch, sondern mit einer gezielten Paradoxie zu tun haben, können wir nur dann sehen, wenn wir auf die bestimmten grundlegenden Unterscheidungen verzichten, nämlich einerseits das Gute dem Bösen, andererseits das moralisch Gute dem egoistisch-pragmatisch verstandenen Wohl entgegenzusetzen. Die Unterscheidung trifft hier nicht die Werte, sondern die Perspektiven. Der vergebliche Widerstand des Einzelnen, des für sich sorgenden und dem Tode ausweichenden Lebewesens ist gleichzeitig das Böse und die Bedingung der Möglichkeit des Guten. Er ist die Suche nach dem „Besseren“ des Lebens. Der Einzelne kann jedoch in diesem Kampf niemals Recht haben und niemals siegen. Schon deshalb nicht, weil das Böse des Einzeln-Seins in die Bedingungen seiner Suche nach dem Guten eingeschlossen ist. Indem er für das Gute kämpft, bestätigt er das Böse. Aber auch umgekehrt: Da das Böse als Widerstand dem Unvermeidlichen gegenüber betrügerisch und vergeblich ist, kann der Kampf sich nur als Betrug erweisen und damit auch den Sinn des Guten bestätigen, dass es nämlich aus der Perspektive des Lebens das Böse nicht geben kann. Das Gute als eine jedes Verständnis übergreifende Perspektive des Lebens bleibt also für den Menschen immer unerreichbar. Dennoch ist die Forderung, den „Sinn des Guten“ in sein Leben hineinzulegen, die Forderung, die gerade an den Einzelnen gerichtet ist, deswegen nicht sinnlos und nicht leer. Wie der Vergleich mit dem Augenschein des Himmelhorizonts zeigen sollte, ist die lebensnotwendige Illusion durchaus ernstzunehmen – als Bedingung des Begreifens schlechthin. Was wäre dann das Gute aus der beschränkten Perspektive des Einzelnen, der gegenüber dem Leben nur im Unrecht sein kann? Was wäre das „Bessere“ des einzelnen Lebens? Tolstois Antwort auf diese Frage ist wohl bekannt: Es wäre der Nicht-Widerstand dem Bösen gegenüber, der nach Tolstoi den Kern der christlichen Lehre ausmacht. Wäre das konsequenterweise nicht der Verzicht auf das eigene Leben? Ist das Gute für den Einzelnen überhaupt möglich? Das Gebot des Nicht-Widerstandes ist der Schlüsselpunkt von Tolstois Moralphilosophie. Er ist ohne Tolstois Auslegung des Evangeliums nicht zu verstehen. Ich beschränke mich auf die entscheidenden Aspekte. Im Anfang war das Verständnis des Lebens. Und das Verständnis wurde statt Gott. Und das Verständnis wurde Gott. Es wurde zum Anfang von Allem statt Gott. (TGA 24, S. 25)101 Dies ist der berühmte Anfang von Tolstois Übersetzung des Johannesevangeliums.102 Sein Umgang mit dem Original war mehr als locker. Die Lüge habe sich mit der 101 Das Wort „разумение“ („Verständnis“) hat im Russischen dieselbe Wurzel wie das Wort „Vernunft“. Es ist, wie Tolstoi in seiner Übersetzung erklärt, die Tat der Vernunft („nicht nur die Vernunft, sondern auch die Wirkung der Vernunft“ – „не только разум, но и действие разума“) (TGA 24, S. 26). 102 Diese Übersetzung versuchte Tolstoi erst gar nicht in Russland zu veröffentlichen. Seine Verleger im Ausland hat er gewarnt, dass diese Arbeit ihn selbst nicht zufriedenstellt, doch die Publikation hat
3.2 Das Gute in der Perspektive des Lebens 263 Wahrheit von Anfang an vermischt und solle jetzt von ihr getrennt werden. Tolstois Kriterium ist dabei bezeichnenderweise nicht, wie bei dem Begründer der Reformation, eine historisch-philologische Überprüfung (welcher sich der russische Schriftsteller auch gern bediente, aber nur dann, wenn sie ihm behilflich war), sondern allein, was vernünftig bzw. nützlich sein kann. Das Vernünftige im Evangelium aufzufinden sei eine Frage des Überlebens: Wie seltsam sie [die Glaubenslehre – E.P.] mir auch bei meinem alten, harten Verstand vorkommt, sie ist die einzige Hoffnung auf Rettung.103 Das K