Author: Клибанов А.И.   Евдокимов В.И.   Окулов А.Ф.   Великович Л.Н.  

Tags: общественные науки   религиоведение   научный атеизм   история религии   сборник вопросы научного атеизма  

Year: 1968

Similar

Вопросы научного атеизма. Выпуск 14

Вопросы научного атеизма. Выпуск 10

Вопросы научного атеизма. Выпуск 04 победы научно-атеистического мировоззрения в СССР

Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н. В. Мотрошиловой

Text 
                    АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 5
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва 1968


2
B74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Евдокимов, А. И. Клибанов,
Л. И. Климович, П. К. Курочкин (заместитель
ответственного редактора), Э. И. Лисавцев, М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов (ученый секретарь),
И. П. Цамерян, М. М. Шейпман
В научно-организационной работе
над сборником участвовала
И. А. Малахова
1-5-8
П. п.


КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
(К 150-летию со дня рождения)
В мае 1968 г. трудящиеся всего мира отметили знаме-
нательную дату — 150-летие со дня рождения основателя
научного коммунизма Карла Маркса. Учение, созданное
им совместно с Ф. Энгельсом, прошло великое историче-
ское испытание в горниле классовых битв, проверено
и подтверждено жизнью. Это учение стало великой ма-
териальной силой, оно воплотилось в мировой социали-
стической системе, в мощном международном коммуни-
стическом движении, в борьбе народов за мир, демократию,
национальную независимость и социализм. Ни одна дру-
гая теория не получила такого подтверждения в деятель-
ности миллионов, не вызвала таких коренных изменений
в существовании целых народов и континентов, как уче-
ние Маркса. Возникновение марксизма явилось величай-
шим революционным переворотом в истории человеческой
мысли. Творчески перерабатывая и развивая все лучшее,
что было создано человеческим разумом к XIX в. в обла-
сти философии, политической экономии и социализма,
Маркс создал новое учение, которое, как отмечал Ленин,
«всесильно, потому что оно верно. Оно полно и стройно,
давая людям цельное миросозерцание, непримиримое ни
с каким суеверием, ни с какой реакцией, ни с какой за-
щитой буржуазного гнета» К Это учение дало ответы на
все коренные вопросы, которые поставила новая эпоха
перед рабочим классом, перед всем человечеством.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 43.
1*
3


Марксистское учение в настоящее время стало власти-
телем дум сотен миллионов люден на земле, а созданное
Марксом коммунистическое движение превратилось в са-
мую влиятельную политическую силу современности. Это
учение получило дальнейшее развитие и обогащение в
бессмертных трудах В. И. Ленина, в теоретической и прак-
тической деятельности марксистско-ленинских партий.
* *
*
Велико, многогранно п глубоко теоретическое наследие
К. Маркса. В этом наследии видное место занимают мысли
основоположника научного коммунизма о религии.
Буржуазные фальсификаторы марксизма утверждают,
что Маркс вообще не может служить авторитетом в вопро-
сах религии, поскольку он ими якобы не занимался. По-
добные утверждения лишены какого-либо основания.
Маркс разрабатывал свое учение в процессе критического
преодоления антинаучных, идеалистических, в том числе
религиозных, концепций, считая критику религии предпо-
сылкой всякой другой критики. Марксовы оценки рели-
гиозного феномена основаны на глубоком анализе истории
религии и классовой борьбы, «священных книг», церков-
ных документов, выступлений религиозных деятелей. Это
признают даже современные католические иерархи. Так,
архиепископ Малинский кардинал Суэненс заявил в од-
ном из своих выступлений, что Маркс лучше разбирался
в евангелии, чем его современники христиане ].
К. Маркс выковал цельное мировоззрение, непримири-
мое к религиозному миропониманию, создал научную тео-
рию религии, разработал основы научного атеизма.
Марксистский атеизм вырос не на пустом месте. Он
унаследовал лучшие достижения атеистической мысли
прошлого. Непосредственным предшественником Маркса
в этой области был буржуазный атеизм французских ма-
териалистов и Фейербаха". Буржуазные просветители
внесли немалый вклад в развенчание религиозных мифов,
в освобождение человека от пут религии. Они сняли с ре-
лигии ореол святости, разрушили легенды о ее божест-
венном происхождении, указали на ее земные источники,
выдвинув различные теории происхождения религии
«The Pilot», 4. II. 1967.
4


(страх, обман). Стоя на позициях рационалистического
толкования религиозных феноменов, они подвергли рели-
гию политической, естественнонаучной и нравственной
критике. Но главное осталось ими все-таки невыполнен-
ным. И здесь в полной мере сказались классовая ограни-
ченность этих мыслителей, узость их просветительского
подхода. Просветительская концепция, основу которой со-
ставлял разумный индивид, не выходящий за рамки родо-
вой биологической абстракции, не давала ответа на вопрос
о подлинных источниках религиозного сознания.
Слабость буржуазного атеизма и его ограниченность
заключались в неспособности вскрыть сущность религии
как социального явления. Исходную основу его критики
религии составлял метафизический материализм, распро-
странение основных положений которого на явления об-
щественной жизни не устраняло еще их идеалистического
толкования, подлинных причин происхождения и сущест-
вования такого сложного социального явления, как рели-
гия. Правильное научное решение этого вопроса могло
быть дано только с позиций принципиально нового под-
хода — с позиций исторического материализма. И такая
задача была осуществлена Марксом. В произведениях
Маркса мы находим освещение таких кардинальных про-
блем, как происхождение религии, ее социальная сущ-
ность, взаимосвязь с другими формами общественного
сознания, механизм религиозного отчуждения, социально-
политическая роль религии.
Новый подход к религии связан с переворотом в фило-
софии, который совершили К. Маркс и Ф. Энгельс в сере-
дине XIX в., выработав глубоко атеистическую филосо-
фию — диалектический и исторический материализм. От-
крытие законов развития общества дало возможность осно-
воположникам марксизма научно объяснить религиозный
феномен.
В противоположность идеализму Маркс подчеркивал:
чтобы изменить общественную действительность, недоста-
точно чисто теоретической критики, необходима практиче-
ски-критическая, революционная деятельность, необхо-
димо изменить не только сознание людей, но прежде всего
общественное бытие. Только в процессе революции чело-
век изменяет как окружающую его действительность, так
и самого себя.
5


В противоположность метафизическим и антиистори-
ческим представлениям Фейербаха о человеке как абст-
рактном изолированном индивиде Маркс формулирует
одно из важнейших положений исторического материа-
лизма — сущность человека есть совокупность всех обще-
ственных отношений. Человек существует в обществе, он
есть продукт общества, и притом не общества вообще, а
каждый раз определенной формы общества.
С точки зрения последовательного, пролетарского
атеизма Маркс решает вопрос об условиях преодоления
религии. Домарксовские материалисты, в особенности
Фейербах, свели религию к ее земной основе и подвергли
ее глубокой критике. В этом была их большая заслуга. Но
только Маркс показал, что религия вырастает из противо-
речий этой земной основы, из социальных антагонизмов и
что для устранения религии необходимо революционизи-
ровать существующее общество. Эта мысль, высказанная
Марксом в его статьях в «Deutsch-Französische Jahrbücher»,
«Тезисах о Фейербахе», была увязана с другими материа-
листическими выводами. Позднее она была развита
дальше и получила классическую формулировку в первом
томе «Капитала».
Материалистический анализ религии как формы обще-
ственного сознания, ее взаимоотношения с философией,
экономикой, политикой, наукой, правом, моралью явился
важнейшим шагом в развитии научной критики религии.
Основоположники марксизма глубоко обосновали важней-
шее положение о том, что религия имеет социальную при-
роду, извращенно отражает реальную действительность.
Истоки религии, писал К. Маркс, «находятся не на небе,
а на земле...» 1.
Научная теория и история религии немыслима без ана-
лиза характера производственных и других общественных
отношений определенной эпохи, взаимодействия религии
с материальным базисом общества. Маркс подчеркивал,
что при решении проблем,-связанных с религией, нельзя
абстрагироваться от этого материального базиса. «Конеч-
но, — писал он, — много легче посредством анализа найти
земное ядро туманных религиозных представлений, чем,
наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести
соответствующие им религиозные формы. Последний ме-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 27, стр. 370.
6


тод есть единственно материалистический, а следова-
тельно, единственно научный метод» 1. В своем труде
«Капитал» К. Маркс дал замечательный образец приме-
нения этого метода к анализу форм религии, показав, что
христианство с его культом абстрактного человека — есте-
ственное выражение отношений общества товаропроизво-
дителей.
Традиции, метод Маркса в изучении религии состоят
прежде всего в подходе к религии как форме обществен-
ного сознания и выяснении причин сохранения власти ре-
лигии над умами людей. Они состоят в том, чтобы крити-
ковать религию конкретно, ибо она тесно связана с со-
циально-экономической обстановкой, находившей в ней
свое отражение. К. Маркс рассматривал религию в ди-
намике, прослеживал ее изменения. Именно Маркс и
Энгельс показали исторически преходящий характер ре-
лигии, неизбежность ее угасания и отмирания вслед за
ликвидацией эксплуататорского строя и связанных с ним
форм социального отчуждения.
«...Религия, — отмечал Маркс, — есть самосознание и
самочувствованне человека, который или еще не обрел
себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абст-
рактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек —
это мир человека, государство, общество. Это государство,
это общество порождают религию, превратное мировоззре-
ние, ибо сами они — превратный мир...
Религиозное убожество есть в одно н то же время вы-
ражение действительного убожества и протест против
этого действительного убожества. Религия — это вздох
угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно
тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть
опиум народа» 2.
Образная Марксова характеристика вскрывает сущ-
ность религии как идеологии, превратно отражающей мир.
Маркс по-новому трактует известное положение Фейер-
баха, что бог — человек, перенесший на небо своп собст-
венные человеческие свойства. Но в отличие от Фейербаха,
который рассматривал человека как абстрактное существо,
Маркс исходит из конкретного общественного человека,
живущего в определенной исторической обстановке.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 383.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414—415.
7


Формула Маркса открыла путь к научному исследованию
религиозных явлений.
К. Маркс рассматривал религию как процесс отчужде-
ния. В «Тезисах о Фейербахе» он писал: «Фейербах исхо-
дит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения
мира на религиозный, воображаемый мир и действитель-
ный мир» !. Но для Маркса корни такого религиозного
раздвоения земного мира объясняются «саморазорванно-
стью и самопротиворечивостыо» самой земной основы,
вследствие чего эта основа должна быть «подвергнута
теоретической критике и практически революционно пре-
образована» 2.
Ключ к религиозному отчуждению следует искать, по
мнению Маркса, в капиталистическом способе производ-
ства, в экономическом отчуждении. Сравнивая религиоз-
ное и экономическое отчуждение, он писал, что, «чем
больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущест-
веннее становится чужой для него предметный мир, созда-
ваемый им самим против самого себя, тем беднее стано-
вится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество
ему принадлежит. Точно так же обстоит дело и в религии.
Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше
остается в нем самом» 3.
Религия предстает перед Марксом как идеологическое
отражение практического отчуждения человека при капи-
тализме. В ней находят фантастическое, иллюзорное от-
ражение экономическое отчуждение, нечеловеческое по-
ложение рабочего в капиталистическом мире. Но если
религиозное отчуждение «происходит лишь в сфере со-
знания, в сфере внутреннего мира человека», то «эконо-
мическое отчуждение есть отчуждение действительной
жизни, — его упразднение охватывает поэтому обе сто-
роны» 4.
Беря за исходный пункт реальную действительность,
Маркс тем самым давал ориентировку не на «битвы чи-
стых идей»5, к которым" только и призывали классиче-
ская философия и ее эпигоны, а на битвы с той неспра-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 2.
- Там же.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 561.
4 Там же, стр. 589.
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 90.
8


ведлпвой н негуманной действительностью, которая по-
рождает отчуждение, делает его неизбежным. Такая
постановка проблемы уже заключала в себе преодоление
слабых сторон философии Гегеля и Фейербаха в этой об-
ласти. Вместе с тем фактически опрокидывался карди-
нальный тезис буржуазной политической экономии о ра-
зумности, нормальности и вечном характере капиталисти-
ческого способа производства.
Марксистское понимание религиозного отчуждения
выдвигало на первое место практическую критику рели-
гии, т. е. общественную революционную деятельность,
направленную на уничтожение самого фундамента рели-
гии. Практическое уничтожение религиозного отчуждения
в сознании людей достигается, по мысли Маркса, не тео-
ретическими дедукциями, а коренным преобразованием
условий жизни человека. В революционной практике ос-
новоположник марксизма видел путь к освобождению не
только от религиозной, но и от всех других форм отчуж-
дения. Это положение в корне отличает атеизм Маркса от
абстрактно-созерцательного просветительского атеизма
Фейербаха.
По Марксу, атеизм как отрицание религии означает
становление теоретического гуманизма, а коммунизм как
отрицание частной собственности означает становление
действительной человеческой жизни, становление прак-
тического гуманизма. Характеризуя атеизм и коммунизм,
Маркс писал: «...атеизм, коммунизм, это — вовсе не бег-
ство, не абстракция, не утрата порожденного человеком
предметного мира, не утрата принявших предметную
форму сущностных сил человека, не возвращающаяся
к противоестественной, неразвитой простоте нищета. Они,
наоборот, впервые представляют собой действительное
становление, действительно для человека возникшее осу-
ществление его сущности, осуществление его сущности
как чего-то действительного» 1.
К. Маркс показал, что в обществе, основанном на экс-
плуатации человека человеком, религия служит иллюзор-
ным средством утешения угнетенных масс. В то же время
религия санкционирует, оправдывает этот «превратный
мир» эксплуататорского общества. Религия уводит трудя-
щихся от борьбы против несправедливых социальных
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 637,
9


порядков, от преобразования общества, пытается прими-
рить угнетенных с их положением. В этом и состоит ее
реакционный характер.
Можно ли сказать, что Марксова оценка религии от-
ражает лишь историческую обстановку Германии 40-х го-
дов XIX в. и поэтому она не относится к религии вообще?
Разумеется, историческая обстановка не игнорировалась
Марксом. В тот период, когда Маркс писал статью
«К критике гегелевской философии права. Введение»,
церковь в Германии занимала самые реакционные пози-
ции. Характеризуя Германию того периода, Энгельс пи-
сал: «В Германии 1845 г. в каждом государстве неотъем-
лемой составной частью государственного строя считалась
либо римско-католическая, либо протестантская религия,
либо обе одновременно. И в каждом из государств духо-
венство одного из этих исповеданий или обоих вместе
являлось существенным элементом бюрократической пра-
вительственной системы. Поэтому нападение на католи-
ческую или протестантскую ортодоксию, нападение на
духовенство было равносильно замаскированному напа-
дению на само правительство» *.
В условиях Германии 40-х годов XIX в. существую-
щий режим носил ярко выраженпый клерикальный ха-
рактер, поэтому его критика находила свое выражение
как в критике христианства, так и религии в целом. Это
определяло характер идеологической жизни, в которой
значительное место уделялось дискуссиям по вопросам
религии. Именно этим можно объяснить, что в ранних
произведениях Маркса значительное место занимают воп-
росы религии и связанные с ней философские проблемы.
Однако было бы неправильным утверждать, что кри-
тика религии, данная Марксом в его работах периода
40-х годов, особенно в «К критике гегелевской философии
права. Введение», объясняется лишь политическими ус-
ловиями Германии и явилась как бы непосредственной
реакцией Маркса на социальное поведение религиозных
организаций. В марксистской литературе была подверг-
нута критическому анализу теория «политического атеиз-
ма», выдвинутая католическим теологом М. Редингом и
поддержанная правосоциалистическими идеологами. Од-
нако до сих пор подобные взгляды на атеизм Маркса
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 27.
10


встречаются на страницах зарубежной печати, в том
числе и прогрессивной. Марксова оценка религии привя-
зывается лишь к одной стране, к одному периоду ее исто-
рии. Кроме того, такой взгляд на атеистическую позицию,
какую занимал Маркс в 40-е годы XIX в., приводит к
тому, что атеизм Маркса рассматривается вне его фило-
софской системы.
Анализ сущности религии, данный К. Марксом, внут-
ренне связан с основами марксистского философского ми-
ровоззрения. В этом диалектическом анализе обобщен
исторический опыт человечества, показана суть религии
как превратного мировоззрения. Всестороннее объектив-
ное изучение социальной роли и функций современной
религии показывает действенность, актуальность Марксо-
вой оценки религии. Могут меняться и исторически ме-
няются формы религии и религиозного отчуждения,
формы религиозного сознания и деятельности церкви, но
неизменным остается объективная, независимая от взгля-
дов и общественных позиций тех или иных лиц, социаль-
ная сущность религии, выраженная формулой Маркса.
В зарубежной печати в последние годы было опубли-
ковано немало статей, в которых делается попытка дока-
зать, что вообще формула Маркса «Религия есть опиум
народа» не выражает точки зрения марксизма на рели-
гию. При этом выдвигались следующие аргументы. Маркс
писал статью «К критике гегелевской философии права.
Введение» в конце 1843 — январе 1844 г., когда он еще
полностью не освободился от влияния Фейербаха и не до
конца выработал материалистическое понимание истории.
Действительно, Маркс начал разрабатывать материали-
стическую теорию религии, когда вместе с Энгельсом за-
вершал выработку своего учения. Однако в последующих
работах, изданных после статьи «К критике гегелевской
философии права. Введение», не отвергаются те положе-
ния, которые Маркс выдвигал в молодые годы, а разви-
ваются глубже. Известно, какое огромное значение прида-
вал В. И. Ленин утверждению Маркса «Религия есть
опиум народа». Он охарактеризовал его как «краеуголь-
ный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе
о религии» *. Отвергая доводы ставивших под вопрос
эту формулу Маркса на том лишь основании, что она
1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416.
11


принадлежит молодому Марксу, член ЦК Французской
коммунистической партии Люсьен Сэв в своем выступле-
нии на Пленуме ЦК (1966 г.), посвященном вопросам
идеологии и культуры, говорил: «Хотя формула «Религия
есть опиум народа» принадлежит молодому Марксу, она
была повторена гораздо позже Лениным в работе «Об от-
ношении рабочей партии к религии», где эта формула
названа краеугольным камнем марксистского понимания
религии» *.
Действительно, формула Маркса полностью сохраняет
свое значение при анализе и оценке объективной социаль-
ной роли религии в современных условиях. Эта формула
Маркса не догма, а истина, подтверждаемая всем ходом
общественного развития, анализом объективной роли ре-
лигии в современной классовой борьбе, в столкновении
реакционных и прогрессивных сил. Очевидна ее актуаль-
ность и для современного капиталистического общества.
Порождаемая противоречиями империализма, эксплуата-
цией человека человеком, расовой дискриминацией, нуж-
дой и бесправием трудящихся, религия по-прежнему
является одним из видов духовного гнета. Отражая
в мистифицированной форме тревоги и надежды эксплуа-
тируемых, религия обращается к ним со словами утеше-
ния, обещая взамен страданий в земной жизни небес-
ную награду. Призывая господствующие классы к бла-
готворительности, она стремится затушевать классовые
противоречия, прикрыть язвы капиталистического строя
моральной проповедью.
В социалистических странах, где ликвидированы экс-
плуататорские классы, роль религии несколько отлична
от той, которую она играет в буржуазном обществе. От-
пала важнейшая социальная функция религии — освяще-
ние отношений частной собственности и эксплуатации
человека человеком. Подавляющее большинство духовен-
ства стоит на позициях лояльного отношения к народной
власти. Верующие совместно с атеистами честно трудятся
в условиях социализма. Однако и в обществе, строящем
социализм и коммунизм, религия пе утратила своего
реакционного значения как «опиума народа».
По-прежнему религия, претендуя на роль единствен-
ного авторитета в вопросах мировоззрения и нравствен-
1 «Cahiers du communisme», 1966, N 5—6, p. 95.
12


йости, дает ложную ориентировку трудовой и личной
жизни людей, превратно толкует их реальные жизненные
потребности и стремится дать им иллюзорное удовлетво-
рение. Она выступает как идеологическая и нравственная
система, освящающая от имени бога пережитки индиви-
дуалистической психологии, остатки старых бытовых тра-
диций, пережиточные формы отношений между людьми
(в частности, между мужчиной и женщиной), достав-
шиеся социализму в наследство от предшествующих об-
ществ. В обществе, где безгранично выросли знания, ду-
ховные и культурные потребности людей, религия
является единственной сферой, консервирующей и закреп-
ляющей остатки бескультурья, невежества, различного
рода предрассудки и суеверия, мистические настрое-
ния и т. п. Религиозные организации и в условиях социа-
листического общества стремятся воспитать в верующих
такие нравственные «добродетели», как смирение и тер-
пение, покорность судьбе и божественному промыслу и
т. п., которые духовно обезоруживают людей, сковывают
их творческие силы, общественную активность в условиях
строительства коммунистического общества.
В числе аргументов, призванных доказать, что Марк-
сова формула религии не может быть применена к сов-
ременности, приводится и следующий: прошло более ста
лет с тех пор, как К. Маркс дал определение религии,
теперь религия, мол, не такая, какой она была в 1843—
1844 гг. в Германии. Действительно, религия, как и вся-
кое социальное явление, изменяется. Перемены в общест-
венной жизни — социальные революции, сдвиги во взаи-
моотношениях классов, в политике, культуре, научном
познании — вызывали и соответствующую перестройку
религии и религиозных организаций.
К. Маркс придавал большое значение эволюции рели-
гий. Христианство XIX в., естественно, отличалось от пер-
воначального христианства, от христианства средних ве-
ков. Изменение мировых порядков влекло за собой и
изменение их фантастического отражения — религии.
«...Христианство, — писали Маркс и Энгельс, — изменя-
лось с каждой новой фазой этих мировых порядков» 1.
Эволюция религии и церкви особенно заметна в на-
стоящее время, когда религиозные организации прилагают
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.
13


огромные усилия для того, чтобы вписаться в со-
временный мир. Определенные сдвиги в социально-по-
литической ориентации церквей, модернизация соци-
ально-нравственной доктрины, вероучительных основ,
повышенное внимание к проблеме человека, его обязан-
ностям перед обществом, коллективом и т. д. — в этом
суть идеологического перевооружения современных рели-
гий.
Приспособление и модернизация религии и церкви —
процесс двусторонний: с одной стороны, он выражает
разложение, упадок религиозной веры в процессе обще-
ственного развития, с другой — является попыткой пара-
лизовать разрушающее воздействие социальных перемен.
Объективный марксистский анализ новых тенденций,
характерных для современных религиозных организаций,
показывает, что религия и в наши дни отнюдь не стала,
да и не может стать в силу своей сущности, фактором
социального прогресса. И в обновленном виде она выпол-
няет свою социальную функцию, которую так ярко оха-
рактеризовал Маркс в статье «К критике гегелевской
философии права. Введение».
Поскольку часть духовенства в капиталистических стра-
пах отказывается от поддержки антикоммунистического
курса и становится на сторону сил мира и демократии,
не исключена возможность соглашений с этими предста-
вителями в совместной политической борьбе. Марксист-
ские партии положительно оценивают те изменения в
церковной политике, которые имеются, в частности, в
плане поддержки мира и всеобщей безопасности народов
и открывают возможности совместных действий всех тру-
дящихся — верующих и неверующих. Обосновывая по-
литику единства неверующих и верующих в борьбе про-
тив эксплуатации человека человеком, К. Маркс, Ф. Эн-
гельс и В. И. Ленин в то же время подчеркивали
недопустимость идейных уступок религии. Вот почему и
сегодня актуальна полемика Маркса и Энгельса против
Криге, пытавшегося примирить коммунизм и религию,
содержащаяся в их совместной статье «Циркуляр против
Криге». Они разоблачили «коммунистическую религию»
Криге, проповедуемую им «религию любви». «...Криге
под именем коммунизма проповедует старую религиоз-
ную немецкую философскую фантазию, которая прямо
14


противоречит коммунизму» '. Выступая против деления
трудящихся по религиозному признаку, Маркс, Энгельс,
Ленин раскрыли общность интересов марксистов и хри-
стиан в борьбе за решение жизненно важных вопросов.
Однако эта общность не означает общности коммунисти-
ческой и религиозной идеологии, их примирения в фило-
софском плане.
* *
*
К. Маркс и Ф. Энгельс впервые в истории обществен-
ной мысли поставили на научную основу проблему пре-
одоления религии. Домарксистский атеизм, который в
силу своей ограниченности не мог дать ответа на вопрос
об истинных социальных источниках религии, не мог ука-
зать и действительных путей ее преодоления. Эти пути
указал марксизм. Как подлинно научная теория социаль-
ной жизни, марксизм не только раскрыл сущпость рели-
гии, обнажил ее корни и выявил основные черты, но и,
опираясь на эти выводы, вскрыл преходящий характер
религии. Для Маркса и Энгельса характерны не только
твердая уверенность в закономерности и высокой гуман-
ной сущности атеизма, но и реальное представление
о сложности и трудности процесса преодоления религиоз-
ности, глубокая разработка вопроса о путях и методах
высвобождения общества из-под влияния религии.
Выводы К. Маркса о путях преодоления религии яв-
ляются логическим продолжением и завершением его
учения о сущности и причинах существования религии.
Показав, что религия является фантастическим, преврат-
ным отражением общественных порядков, Маркс и
Энгельс указали главную предпосылку преодоления ре-
лигии — революционное преобразование общественных
отношений.
Маркс считал, что только радикальное переустройство
общества есть действительный путь преодоления религии:
«Требование отказа от иллюзий о своем положении есть
требование отказа от такого положения, которое нуж-
дается в иллюзиях» 2.
Судьба религии как одного из элементов идеологиче-
ской надстройки зависит от изменений в базисе общо-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 11.
- К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415,
15


ства. Решающим условием отмирания религиозности
является коренное изменение социально-экономической и
духовной жизни. Маркс писал: «Религиозное отражение
действительного мира может вообще исчезнуть лишь то-
гда, когда отношения практической повседневной жизни
людей будут выражаться в прозрачных и разумных свя-
зях их между собой и с природой. Строй общественного
жизненного процесса, т. е. материального процесса произ-
водства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало
лишь тогда, когда он станет продуктом свободного обще-
ственного союза людей и будет находиться под их созна-
тельным планомерным контролем» К
Большое значение имеют указания Маркса о прин-
ципах политики пролетарской партии по отношению к
религии, церкви и верующим. Он подчеркивал, что пар-
тия пролетариата не должна ограничиваться лишь требо-
ванием свободы совести. В «Критике Готской программы»
Маркс обвинял руководство Социал-демократической пар-
тии Германии в оппортунизме в постановке ряда вопро-
сов, в том числе и вопроса об отношении партии к рели-
гии. Он критиковал Готскую программу за то, что она
выдвинула лишь требование свободы совести, которое не-
однократно провозглашали буржуазные партии. Маркс
считал, что наряду с требованием свободы совести и от-
деления церкви от государства, наряду с требованием
каждому дать «возможность отправлять свои религиоз-
ные, так же как и телесные, нужды без того, чтобы поли-
ция совала в это свой пос» 2, партия должна подчеркнуть
свою непримиримость к религии.
К. Маркс решительно выступал против любых форм
оппортунистического примирения с религией. Он крити-
ковал выдвинутый Социал-демократической партией Гер-
мании принцип «Религия — частное дело для партии». Он
считал, что религия является частным делом для государ-
ства, но не для революционной партии. Одна из важных
задач рабочей партии — словом и делом способствовать
освобождению сознания трудящихся масс от религиозного
опиума, активно пропагандировать атеизм, подчиняя эту
пропаганду задачам классовой борьбы, помочь пролета-
риату сбросить не только цепи социально-экономического
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
- К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 30.
16


угнетения, но и фальшивые религиозные цветы, укра-
шающие и маскирующие эти цепи.
Будучи последовательным борцом за освобождение
сознания масс от религиозности, Маркс в то же время
решительно осуждал насильственные методы борьбы с
религией, на которых настаивали буржуазные антикле-
рпкалы, рассчитывая таким образом отвлечь массы от
классовой борьбы. Такие методы, указывали Маркс и
Энгельс, в конечном счете служат не ослаблению, а уси-
лению влияния религии на массы, способствуют разжига-
нию религиозного фанатизма. Основоположники мар-
ксизма боролись с бланкистами, толкавшими Парижскую
коммуну на авантюристические методы борьбы с рели-
гией, на издание декрета, запрещающего религию. Маркс
вел борьбу в I Интернационале против анархизма Баку-
нина, настаивавшего на запрещении религии п отмене
культа. Энгельс критиковал Дюринга, который утверждал,
что религия в социалистическом обществе должна быть
запрещена. Дюринг, писал Энгельс, «перебисмаркивает
самого Бисмарка: он декретирует еще более строгие май-
ские законы не только против католицизма, но и против
всякой религии вообще; он натравливает своих жандар-
мов будущего на религию и помогает ей, таким образом,
увенчать себя ореолом мученичества и тем самым про-
длить свое существование» !.
Принципиальная позиция К. Маркса н Ф. Энгельса,
осуждавших как примиренческое отношение к религиоз-
ной идеологии, так и чуждые пролетарской партии ме-
тоды борьбы с религией, имеет непреходящее значение.
Эта позиция служила и служит надежным компасом про-
летарскому классовому движению в выработке и реали-
зации политики по отношению к религии, церкви и ве-
рующим, в его борьбе за освобождение трудящихся от
всех, в том числе и духовных, форм угнетения. Маркси-
стское теоретическое наследие помогает коммунистиче-
ским партиям решительно отметать оппортунистические
извращения в религиозном вопросе, разоблачать клевету
врагов социализма, приписывающих коммунистам не-
марксистские методы борьбы с религией. Научный ком-
мунизм, будучи непримиримым противником религиозной
идеологии, в то же время никогда не ставил вопроса
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 330.
17


о ликвидации религии насильственным путем, осуждал и
осуждает административные меры в борьбе с религией.
Подчеркивая решающую роль преобразования общест-
венных отношение! в преодолении религиозности, Маркс
вместе с тем придавал большое значение распростране-
нию научных знании и содержания философии среди на-
рода. В идеологической борьбе с религией, в овладении
массами передовой идеологией оп видел важную предпо-
сылку успеха революционного движения пролетариата,
победы нового общественного строя. Маркс говорил:
«...религия будет исчезать в той мере, в какой будет раз-
виваться социализм. Ее исчезновение должно произойти
в результате общественного развития, в котором крупная
роль принадлежит воспитанию» *.
* *
*
Марксистский, научный атеизм, как и другие стороны
марксистского учения, был развит и обогащен в новую
историческую эпоху — эпоху империализма и надвигаю-
щейся революции — В. И. Лениным.
Теоретическое творчество и практическая деятель-
ность Ленина протекали в условиях нарастания классо-
вой борьбы пролетариата, подготовки и осуществления
Великой Октябрьской социалистической революции и
практического строительства нового общества. В этих ус-
ловиях вопросы политики Коммунистической партии по
отношению к религии, церкви и верующим, вопросы атеи-
стического воспитания были чрезвычайно актуальны.
Творческое развитие марксистского атеизма, умелое при-
менение его на практике стали настоятельной необходи-
мостью, насущной задачей. Эту задачу блестяще осуще-
ствил В. И. Ленин. В таких работах, как «Социализм и
религия», «Об отношении рабочей партии к религии»,
«Материализм и эмпириокритицизм», «Философские
тетради», «О значении воинствующего материализма» и
другие, Ленин творчески разработал коренные проблемы
марксистского атеизма, поднял его на новую ступень, раз-
вил применительно к новым условиям классовой и поли-
тической борьбы, достижениям науки. В работах Ленина
получили дальнейшее развитие диалектический и псто-
1 «Вопросы истории КПСС», 1966, № 10, стр. 11.
18


рпческий материализм как философская, теоретическая
основа марксистского атеизма. Он развил марксистское
учение о происхождении и сущности религии, ее социаль-
ных и гносеологических корнях, о роли религиозных ор-
ганизаций в эпоху империализма. Ленин дал развернутую
критику утонченных форм религии, попыток подновить
и подчистить идею боженьки со стороны богостроителей,
богоискателей, христианских социалистов, толстовцев.
Учение Ленина о борьбе с религией было неразрывно свя-
зано с разработкой идеологических основ марксистской
партии.
Развивая традиции К. Маркса и Ф. Энгельса,
В. И. Ленин исследовал социальную природу религии,
материалистически объяснил источник веры и религии у
масс. Он видел в религии негодный продукт негодного
общественного строя, род духовной сивухи, один из ви-
дов духовного гнета, помеху на пути развития классовой
борьбы пролетариата за социалистическое переустройство
общества. Ленин подчеркивал, что преодоление религиоз-
ности может быть осуществлено лишь на основе классо-
вого движения, направленного к устранению социальных
корней религии. Решительно выступая против придания
религиозному вопросу самодовлеющего значения, против
выдвижения его на первое место, отнюдь ему не принад-
лежащее, Ленин теоретически обосновал и последова-
тельно проводил на практике принцип подчинения атеи-
стической работы основной задаче Коммунистической
партии — развитию классовой борьбы эксплуатируемых
масс против эксплуататоров, строительству социализма и
коммунизма. Развивая марксистское учение о классовой
солидарности трудящихся независимо от их атеистиче-
ских и религиозных убеждений, он подчеркивал, что вы-
движение на первый план деления по отношению к рели-
гии может лишь затруднить борьбу трудящихся за социа-
листическое переустройство общества. Ленин требовал
ставить борьбу с религией в тесную связь с конкретной
практикой классового движения, строительства нового
общества, ибо такая практика больше всего и лучше всего
на деле воспитывает массы в материалистическом духе.
Вместе с тем Ленин видел в борьбе с религиозной
идеологией важную задачу Коммунистической партии,
необходимое условие победы коммунизма. Он никогда
не отождествлял свободу совести с веротерпимостью,
19


решительно осуждал все попытки объявить религию част-
ным делом для партии, все формы оппортунистического
примиренчества с религиозной идеологией. Необходимость
борьбы с религией Ленин считал азбукой марксизма.
В теоретической деятельности и практически, в полити-
ческой работе он всегда был воинствующим атеистом, не-
примиримым врагом религиозного дурмана, всяких усту-
пок идеализму и религиозной мистике, последовательным
борцом против всех и всяких разновидностей фидеизма.
В работах В. И. Ленина четко определены принципы
политики нашей партии в отношении религии, церкви и
верующих, разработана программа превращения нашей
Родины в страну массового атеизма. Творческое развитие
теории научного атеизма в духе ленинских принципов
стало традицией Коммунистической партии. Ленинские
идеи составляли и составляют основу политики нашей
партии по отношению к религии, церкви и верующим,
основу всей ее деятельности по атеистическому воспита-
нию трудящихся.
Великая Октябрьская социалистическая революция
положила начало необратимому процессу становления
советского общества как атеистического общества. В Ок-
тябрьской революции прошли и блестяще выдержали
проверку основные принципы учения Маркса и Ленина
о религии. В процессе строительства социализма они обо-
гатились опытом миллионов, обрели еще большую идей-
ную силу и социальное значение. Пятидесятилетний опыт
развития нашей страны подтвердил предвидение
К. Маркса о том, что конец господства религиозной идео-
логии возможен лишь на основе уничтожения эксплуата-
ции, на основе революционного преобразования социаль-
ной структуры общества, всей его духовной жизни. Отме-
тив 50-летие Великой Октябрьской социалистической
революции, мы по праву гордимся не только огромными
достижениями в области материального производства,
науки, культуры, преобразования общественных отноше-
ний, но и глубокими изменениями в сознании трудя-
щихся.
Освобождение сознания широчайших масс от рели-
гиозности, формирование у них материалистических
взглядов и атеистических убеждений — одно из замеча-
тельных достижепий социализма, проявление его прогрес-
сивной исторической миссии.
20


Глубоко понять атеистическое движение в нашей
стране можно только на фоне тех великих социальных и
культурных изменений, которые произошли за 50 лет
Советской власти. Массовый отход трудящихся от рели-
гии в условиях социализма является общей социальной
закономерностью. Эта закономерность тесно связана с
подрывом социальных корней религии, с решением обще-
экономических и культурных задач социалистического
строительства. Коренные преобразования в социально-
экономических отношениях, ликвидация частной собст-
венности на средства производства, классового угнетения
и эксплуатации человека человеком, улучшение мате-
риальных условий жизни народа, развитие народного об-
разования, богатство и доступность духовной культуры
явились объективной основой становления массового
атеизма в СССР, важнейшим фактором преодоления рели-
гиозного отчуждения, решающей причиной разрыва ши-
роких масс с религией. В революционном характере
развития социалистического общества, в радикальности
ломки старых социальных форм, в концентрации усилий
социалистического государства и Коммунистической
партии на проблемах культуры и воспитания народа
коренятся главные причины освобождения сознания боль-
шинства советских людей от влияния религии и ее тра-
диций.
Это освобождение происходило в ходе практического
участия трудящихся в строительстве нового общества,
в революционной деятельности по преобразованию старого
мира. Победа атеизма в советском обществе выражается
не только в том, что большинство людей стали нерели-
гиозными. Она проявляется и в коренном изменении об-
лика современного верующего. Современный верующий
не беспомощный и забитый «раб божий», а человек, ко-
торый вместе с атеистами участвует в строительстве ком-
мунизма.
КПСС последовательно претворяет в жизнь марксист-
ско-ленинский вывод о формировании научного мировоз-
зрения, атеистического воспитания трудящихся. Громадная
организационная и идеологическая работа Коммуни-
стической партии по осуществлению культурной револю-
ции, по развитию образования, распространению в массах
основ науки п культуры, формированию новой, советской
интеллигенции сыграла решающую роль в приобщении
21


миллионов людей к научным знаниям и достижениям
мировой культуры.
Опыт Октябрьской революции и строительства социа-
лизма показывает, что не религия, а научное мировоззре-
ние, коммунистическая убежденность и сознательность,
пришедшие ей на смену, становятся величайшей нравст-
венной силой в теории и на практике. Научный комму-
низм, идеи Маркса и Ленина служат важнейшим источ-
ником глубокой идейности и принципиальности, нравст-
венной цельности, духовного величия советского чело-
века, источником его силы и мужества, нравственной
стойкости и самоотверженности. Превращение нашей Ро-
дины в страну массового атеизма — наглядное подтвер-
ждение правоты марксистско-ленинского учения об исто-
рически преходящем характере религии.
За годы Советской власти научный атеизм как область
философского знания прошел большой путь развития. Он
внес заметный вклад в теорию, сформулировал важные
выводы для практики. Научный атеизм в наши дни —
это развернутая философская теория, объясняющая исто-
рические, гносеологические и социальные корни религии,
раскрывающая ее социальную сущность, формы проявле-
ния и тенденции развития, отвечающая на актуальные
вопросы о причинах существования и путях преодоления
религиозных пережитков в советском обществе.
Вместе с тем марксистский научный атеизм не яв-
ляется системой догм, застывших положений, не учиты-
вающих изменений, происходящих в современном мире.
Это живое, творческое учение. Следуя духу диалектиче-
ского метода, разработанного Марксом, оно постоянно
развивается, совершенствуется в соответствии с измене-
ниями конкретной социальной обстановки, новыми дости-
жениями науки и философии.
Сохраняя верность основным принципам материали-
стического мировоззрения, научный атеизм стремится
максимально учитывать изменения, происходящие в мире,
внимательно следить за изменениями, происходящими в
идеологии и деятельности современных религиозных орга-
низаций, политике церкви, сознании верующих.
Научный атеизм не односторонняя критика религиоз-
ной идеологии, не простое отрицание бытия бога. Это по-
зитивная разработка актуальных философских проблем
человека, проблем конкретных социальных отношений.
22


Атеистическое просвещение всегда, в любом обще-
стве остается глубоко гуманным делом. Эту мысль не раз
подчеркивал Маркс, говоря, что материализм как отри-
цание религии совпадает с гуманизмом. Гуманизм атеи-
стов, их готовность и стремление помочь верующим в ду-
ховном освобождении — неотъемлемая часть коммунисти-
ческого гуманизма. Положительная разработка комплекса
проблем социальной и духовной жизни современного че-
ловека, неразрывная связь теории с практической борь-
бой за верующего, за вовлечение его в активное участие
в строительстве новой жизни стоят в центре внимания
научного атеизма.
Учение К. Маркса и В. И. Ленина о путях преодоле-
ния религии является путеводной звездой в повседневной
работе атеистов. Оно учит нас избегать как стихийно-
фаталистического подхода, основывающегося на представ-
лении, будто религия отомрет сама по себе, под влиянием
одних объективных факторов, так и волюнтаристского,
субъективного прожектерства, стремления преодолеть
религиозность «одним махом». Глубокое понимание уче-
ния Маркса о социальной природе религии, ее действи-
тельных корнях помогает изжить как примиренче-
ское, равнодушное отношение к религии, так и стремле-
ние искусственно форсировать преодоление религиозных
верований, ведущее на практике к администрированию,
к отвлеченному просветительству. Изучение атеистиче-
ского наследия К. Маркса и В. И. Ленина позволяет дать
научный анализ причин живучести религиозных пере-
житков, выявить объективные и субъективные факторы,
поддерживающие религиозные верования, наметить эф-
фективные пути атеистического воспитания.
Атеистическое наследие К. Маркса — драгоценное до-
стояние трудящихся. Оно выдержало проверку временем,
доказало свою историческую правоту, сохранило и уси-
лило свою актуальность. Позорный крах потерпели по-
пытки буржуазных, клерикальных и оппортунистических
фальсификаторов принизить значение марксистского
атеизма. Вся новейшая история свидетельствует о торже-
стве марксистского атеизма, о том, что освобождение об-
щественной жизни от религиозности есть объективная
социальная закономерность. Это освобождение ускоряет
социальный, интеллектуальный и нравственный прогресс.


РАЗДЕЛ I
К 50-ЛЕТИЮ ВЕЛИКОЙ
ОКТЯБРЬСКОЙ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ
РЕВОЛЮЦИИ


СОВЕТСКОЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЕ
ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ
(к 50-летию декрета «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви»)
В. Г. ФУГОВ
Советский народ с огромным воодушевлением встре-
тил свой великий праздник — 50-летие Великой Октябрь-
ской социалистической революции. С вершины 50-летия
Октября партия, советский народ осмысливают пройден-
ный путь, чтобы еще успешнее решать новые задачи.
«За минувшие десятилетия, — говорится в Тезисах ЦК
КПСС «50 лет Великой Октябрьской социалистической
революции»,— дело Октябрьской революции прошло все-
стороннюю историческую проверку, показало свою неодо-
лимую силу, непреходящее значение идей марксизма-
ленинизма как для нашей страны, так и для народов
всей планеты. Оно живет и торжествует в победе социа-
лизма п достижениях коммунистического строительства в
СССР, развитии мировой системы социализма, в могучем
размахе рабочего движения, успехах национально-осво-
бодительной борьбы. Марксизм-ленинизм стал властите-
лем дум сотен миллионов людей на земле, коммунистиче-
ское движение превратилось в самую влиятельную поли-
тическую силу современности. Все это — результат исто-
рического развития, началом которого явилась Великая
Октябрьская социалистическая революция» К
Великая Октябрьская социалистическая революция,
открывшая новую эру всемирной истории, покончила не
только с социально-экономическим, политическим, но и
духовным гнетом старого, эксплуататорского строя. Од-
ним из первых законодательных актов молодой Советской
1 «50 лет Велпкой Октябрьской социалистической революции».
Постановление Пленума ЦК КПСС. Тезисы ЦК КПСС. М., 1967,
стр. 4.
27


республики, положивших начало освобождению общества
от религии, осуществлению подлинной свободы совести,
стал декрет Совета Народных Комиссаров РСФСР «Об от-
делении церкви от государства и школы от церкви», из-
данный 23 января (5 февраля) 1918 г.
Этот декрет Советского правительства, подписанный
В. И. Лениным, — докухмент большого исторического зна-
чения. В нем получили отражение новые принципы от-
ношения к религии, церкви и верующим, выработанные
марксистами-ленинцами еще до пролетарской революции.
В этом законодательном акте выражена воля рабочего
класса и всего народа нашей страны. Декрет содержит
положения, регламентирующие одну из самых сложных
сфер общественных отношений — отношения между со-
циалистическим государством и церковью.
Факт отделения церкви от государства имел место в
ряде стран. Однако буржуазная демократия только обе-
щала проведение такого отделения, но нигде не довела
его до конца вследствие многообразных связей капитала
с религиозной пропагандой.
Ленинский декрет об отделении церкви от государ-
ства — законодательный акт, отражающий глубинные
процессы развития секуляризации, закрепляющий прин-
цип свободы совести в его пролетарском понимании.
Пролетарское понимание свободы совести коренным
образом отличается от буржуазного. «...Буржуазная «сво-
бода совести», — писал в «Критике Готской программы»
К. Маркс, — не представляет собой ничего большего, как
терпимость ко всем возможным видам религиозной сво-
боды совести...» 1 С точки же зрения марксизма-ленинизма
свобода совести включает право человека на атеистиче-
ское миропонимание, свободу вероисповедания и полное
равноправие атеистов и верующих во всех областях эко-
номической, политической и культурной жизни. «Всякий
должен быть совершенно свободен исповедовать какую
угодно религию, — писал" В. И. Ленин, — или не призна-
вать никакой религии, т. е. быть атеистом, каковым и
бывает обыкновенно всякий социалист. Никакие разли-
чия между гражданами в их правах в зависимости от ре-
лигиозных верований совершенно не допустимы» 2.
1 h\ Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19. стр. 30.
- Б. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143.
28


Дореволюционные официальные материалы, дающие
классификацию религиозных объединении, свидетельст-
вуют о наличии в царской России десятков вероисповеда-
ний, религиозных направлений, толков и групп. И все
они были «в крепостной зависимости от государства, а
русские граждане, — замечает Ленин, — были в крепост-
ной зависимости у государственной церкви...» 1.
В царской России православие являлось государствен-
ной религией. О его роли и положении можно судить по
полемике, которая развернулась в 1905 г. между предсе-
дателем Комитета министров С. Ю. Витте и обер-проку-
рором синода К. П. Победоносцевым. В записке «О сов-
ременном положении православной церкви» Витте писал,
что церковь является составной частью государственного
аппарата, а ее служители выполняют полицейско-сыск-
ные функции, неукоснительно доносят обо всех открытых
ими на исповедях поступках, клонившихся к вреду госу-
дарства. В записке признавалось, что церковь из духов-
ного руководителя превратилась в «агента полицейского
надзора». В своем ответе Победоносцев заявил, что воз-
ложение на духовенство полицейско-сыскных обязанно-
стей явилось делом необходимости за неимепием у казны
средств учредить для себя особых должностных лиц2.
Красноречивое признание!
Тесный союз самодержавия и православной церкви
признает современное духовенство: «При царском прави-
тельстве церковь находилась в услужении у государства.
Государство со своей стороны оберегало, охраняло цер-
ковь. Государственная опека распространялась на весь
церковно-административный строй ее»3. Самодержавие
опекало пе только весь административный строй церкви,
но вообще вмешивалось и направляло всю ее деятель-
ность, использовало в своих целях все религии и вероис-
поведные направления, существовавшие в стране.
После победы Великой Октябрьской социалистической
революции установились принципиально новые отноше-
ния между государством и церковью. Социалистическое
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 144.
й См. //. Д. Кузнецов. Преобразования в русской церкви.
Рассмотрение вопроса по официальным документам и в связи
с потребностями жизни. М., 1906, стр. 30—31.
3 «Правда о религии в России». Изд. Московской патриархии,
1942, стр. 21.
29


государство с первых же дней своего рождения стало
последовательно проводить в жизнь демократический
принцип свободы совести, получивший всенародную под-
держку, а в последующем — признание и со стороны са-
мой церкви.
Взаимоотношения социалистического государства и
церкви в нашей стране можно разделить на два этапа.
В переходный период от капитализма к социализму цер-
ковная иерархия, многие группы духовенства вели от-
крытую и скрытую борьбу против Советской власти. Убе-
дившись в ее бесплодности и боясь утратить влияние на
верующих, церковь вынуждена была начать пересмотр
политических позиций, который завершился переходом
большинства представителей духовенства на позиции по-
литической лояльности по отношению к социалистиче-
скому государству.
Лояльность к советскому общественному государст-
венному строю духовенство проявляет и в наше время.
Церковно-богословские круги, отражая настроения широ-
ких масс верующих, выступают в защиту мира, против
милитаризма, колониализма, расизма и т. д.
Политика Советского государства по отношению к
церкви неразрывно связана с его экономическими, со-
циально-политическими и идеологическими основами,
обобщает многогранный опыт революционного движения,
питается из родников теоретического наследия классиков
марксизма-ленинизма.
Проблема взаимоотношений между государством и
церковью привлекала пристальное внимание основопо-
ложников научного коммунизма. В замечаниях на проект
программы Социал-демократической партии Германии
(1891) Ф. Энгельс высказал пожелание, чтобы внутри
партии были обсуждены следующие программные требо-
вания: «Полное отделение церкви от государства. Ко всем
религиозным обществам, без исключения государство от-
носится как к частным объединениям. Они лишаются
всякой поддержки из государственных средств и всякого
влияния на государственные школы» 1.
Пожелания Ф. Энгельса обсуждала и молодая социал-
демократия России. Еще в 1902 г., когда разрабатывался
проект Программы РСДРП, В. И. Ленин считал, что низ-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 240.
30


перженпе царского самодержавии, замена его республи-
кой и завоевание пролетариатом политической власти
призваны на основе демократической конституции обес-
печить: а) свободу совести; б) уничтожение сословий и
полную равноправность всех граждан независимо от пола,
религии и расы; в) отделение церкви от государства и
школы от церкви 1.
Первые декреты Советской власти в той или иной
мере были связаны с решением церковного вопроса.
Народ мечтал о земле. Между тем львиная ее доля
находилась в собственности эксплуататоров. Одним из
самых крупных эксплуататоров была церковь. Крестьян-
ство требовало устранения этой несправедливости, пере-
дачи земли тем, кто ее обрабатывает. И это требование
Советская власть полностью удовлетворила. Второй Все-
российский съезд Советов на заседании 26 октября (8 но-
ября) 1917 г. принял Декрет о земле2, который отменил
феодальную собственность на землю и всю землю, вклю-
чая церковную и монастырскую, объявил всенародным
достоянием и передал в пользование трудящимся.
Народы царской России испытывали национальный
гнет, усугублявшийся тем, что существовали привилегии
для одних и ограничения для других религий. Всячески
раздувая религиозную нетерпимость но отношению к не-
православным, царское самодержавие и церковь натрав-
ливали народы друг на друга, устраивали погромы, нацио-
нальную резню. Советское правительство 2 (15) ноября
1917 г. приняло «Декларацию прав народов России»3,
которая отменила все и всякие национальные и нацио-
нально-религиозные привилегии и ограничения, навсегда
исключила из общественной жизни политику разделения
наций на высшие и низшие, натравливание народов на
религиозно-национальной почве.
Есть документы, которые пе умирают в веках. В их
число входят законодательные акты нашего государства,
относящиеся к начальному периоду его существования,
собранные в книге, носящей простое и строгое название:
«Декреты Советской власти». Ее страницы, наполненные
духом революционного гуманизма, уважения к свободе
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6, стр. 206.
- См. «Декреты Советской власти», т. I. M., 1957, стр. 17—18.
" См. там же, стр. 39—41.
31


личности н убеждениям людей, дают богатую пищу для
размышлений.
Вот знаменитое «Обращение к трудящимся мусульма-
нам России и Востока» от 20 ноября (3 декабря) 1917 г.,
которое, напомнив о том, как попирались верования и
обычаи мусульман, провозгласило: «Отныне ваши верова-
ния и обычаи, ваши национальные и культурные учреж-
дения объявляются свободными и неприкосновенными.
Устраивайте свою национальную жизнь свободно и бес-
препятственно. Вы имеете право на это. Знайте, что ваши
права, как и права всех народов России, охраняются всей
мощью революции и ее органов, Советов рабочих, солдат-
ских и крестьянских депутатов» 1.
Далее — «Основной закон о социализации земли», при-
нятый Советским правительством 27 января (9 февраля)
1918 г. Он провозгласил, что «право пользоваться землей
принадлежит лишь тем, кто обрабатывает ее собственным
трудом...». И затем: «Право пользования землей не мо-
жет быть ограничено: нп полом, ни вероисповеданием, ни
национальностью, ни подданством» 2. Так плуг революции
глубоко перепахал общественные отношения; вероиспо-
ведание не служило больше поводом для ограничении
права пользования землей, самого дорогого для крестья-
нина права.
В декабре 1917 г. было принято «Постановление о пе-
редаче дела воспитания и образования из духовного ве-
домства в ведение Народного комиссариата по просве-
щению» 3. И в этом же месяце декрет «О гражданском
браке, о детях и о ведении книг актов состояния» устано-
вил, что «Российская Республика впредь признает лишь
гражданские браки... Церковный брак, наряду с обяза-
тельным гражданским, является частным делом брачу-
щнхея»4. Декрет сыграл важную роль в общественной
жизни и обеспечении свободы личности в том отношении,
что для гражданского брака не имеет значения разнове-
рие лиц, желающих вступить в брак.
Для всех законодательных актов Советского государ-
ства о религии и церкви, предшествовавших декрету об
1 «Декреты Советской власти», т. I. стр. 114.
" Там же, стр. 407.
8 См. там же, стр. 210—211.
4 Там же, стр. 247.
32


отделении церкви от государства, характерцы демокра-
тизм, уважение к убеждениям людей, их вероисповедным
и бытовым традициям, забота о правах и свободе лично-
сти. Этим советское законодательство коренным образом
отличалось от законодательства царской России.
Критикуя насилие со стороны государства и господ-
ствующей церкви, В. И. Ленин в брошюре «К деревен-
ской бедноте» следующим образом разъяснил программу
социал-демократов в отношении религии и церкви. «Ни
один чиновник, — писал В. И. Ленин, — не должен даже
иметь права спрашивать кого ни на есть о вере: это дело
совести, и никто тут не смеет вмешиваться. Не должно
быть никакой «господствующей» веры пли церкви. Все
веры, все церкви должны быть равны перед законом. Свя-
щенникам разных вер могут давать содержание те, кото-
рые принадлежат к их верам, а государство из казенных
денег не должно поддерживать ни одной веры, не должно
давать содержание никаким священникам, ни православ-
ным, ни раскольничьим, ни сектантским, никаким дру-
гим. Вот за что борются социал-демократы, и пока эти
меры не будут проведены без всяких отговорок и без вся-
ких лазеек, до тех пор парод не освободится от позорных
полицейских преследованпй за веру и от не менее позор-
ных полицейских подачек одной какой-либо вере» х. Из-
лагая марксистское понимание взаимоотношения государ-
ства и церкви, В. И. Ленин в статье «Социализм и рели-
гия» писал: «Мы требуем, чтобы религия была частным
делом по отношению к государству... Государству не дол-
жно быть дела до религии, религиозные общества не
должны быть связаны с государственной властью» 2.
Ленинские теоретические выводы служат основой по-
литики Советского государства по отношению к церкви.
Блестящим воплощением неразрывной связи теории и
практики явился принятый Советским правительством
декрет «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви».
Этот выдающийся государственно-правовой акт, раз-
работанный при непосредственном участии В. И. Ленина,
не только развил и подтвердил ранее принятые законы о
религиозных культах, но и четко определил положение
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч.. т. 7. стр. 173.
- В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143.
2 Зак. 1459
33


церкви в социалистическом государстве. Ленинский дек-
рет создал стройную систему государственно-правовых
гарантий, обеспечивающих свободу совести.
Декрет открывается знаменитым ленинским положе-
нием, которое было записано в Программе партии. Статья 1
декрета гласила: «Церковь отделяется от государства» 1.
Эта лаконичная формула означает, что государство не
вмешивается во внутреннюю, чисто культовую жизнь
церкви. В свою очередь и церковь не имеет права вме-
шиваться в дела государства. Все церковные и религиоз-
ные организации, действующие в СССР, подчиняются об-
щим положениям о частных обществах и союзах и не
пользуются никакими преимуществами, субсидиями ни от
государства, ни от его местных автономных и самоуправ-
ляющихся установлений (ст. 10) 2.
«То, что дает Советская конституция, — говорил Ле-
нин, — ни одно государство за 200 лет пе могло дать» 3.
Эта оценка целиком применима и к советскому законо-
дательству о религиозных культах. В отличие от буржуаз-
ного законодательства, которое в большинстве случаев
говорит лишь о правах церкви и верующих и совершенно
забывает о правах неверующих, социалистические законы
о религиозных культах в равной степени охраняют права
и верующих, и атеистов. Об этом свидетельствует каж-
дое положение декрета. Так, статьи 2, 3 и 6 по существу
запрещают различать граждан по вероисповедному при-
знаку. «Каждый гражданин, — говорится в декрете, — мо-
жет исповедовать любую религию или не исповедовать
никакой. Всякие праволишения, связанные с исповеда-
нием какой бы то ни было веры или неисповеданием ни-
какой веры, отменяются» 4. Более того, закон запрещает
отмечать в каких-либо официальных актах всякие сведе-
ния о религиозной принадлежности граждан. Следова-
тельно, социалистическое государство с первых дней сво-
его существования предоставило гражданам полную сво-
боду совести, возможность как верить в любых богов и
отправлять религиозный культ, так и не верить в бога
и вести пропаганду против религии.
1 «Декреты Советской власти», т. I, стр. 373.
2 См. там же, стр. 374.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 40, стр. 309.
4 «Декреты Советской власти», т. I, стр. 373.
34


Для понимании характера советского законодатель-
ства о культах интересна статья 5 декрета. Учитывая тра-
диционные обычаи верующих, разрешается проводить
религиозные шествия (скажем, вокруг церкви в пасхаль-
ную ночь) и предоставляется право местным органам вла-
сти допускать свободное исполнение религиозных обря-
дов, если они не нарушают общественного порядка и не
сопровождаются посягательствами на права советских
граждан.
В. И. Ленин решительно выступал против подчине-
ния народного образования церкви. В материалах по
пересмотру партийной программы, подготовленных
в 1917 г. к VII (Апрельской) Всероссийской конференции
РСДРП (б), Ленин кроме старого требования отделения
церкви от государства и школы от церкви выдвинул требо-
вание полной светскости школы {. Это ленинское требова-
ние зафиксировано в декрете (ст. 9), где говорится:
«Школа отделяется от церкви.
Преподавание религиозных вероучений во всех госу-
дарственных и общественных, а также частных учебных
заведениях, где преподаются общеобразовательные пред-
меты, не допускается.
Граждане могут обучать и обучаться религии частным
образом» 2.
После издания декрета Государственная комиссия по
просвещению опубликовала за подписью А. В. Луначар-
ского постановление «О светской школе». Отделение
школы от церкви сыграло большую роль в воспитании и
образовании подрастающего поколения. Оно ликвидиро-
вало засилье церкви, религиозного воспитания в школе,
способствовало расцвету народного образования. Этот акт
имел огромное значение для осуществления культурной
революции в нашей стране.
Декрет «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви» принципиально по-новому решил вопрос о
церковном имуществе, праве собственности церкви. В свое
время даже религиозные писатели с укоризной отмечали
незатухающую, порой довольно неприглядную борьбу
духовенства за право распоряжаться денежными сред-
ствами и имуществом прихода. Церковь ожесточенно
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 32, стр. 155.
" «Декреты Советской власти», т. I, стр. 374.
2'
35


Поролась за сохранение своих богатств, экономического
могущества и после Октябрьской революции, что, естест-
венно, вызывало законный протест верующих. И Совет-
ское государство не могло не учитывать их пожелания.
Статья 11 декрета указала, что «принудительные взы-
скания сборов и обложений в пользу церковных или ре-
лигиозных обществ, равно как меры принуждения или
наказания со стороны этих обществ над их сочленами, не
допускаются» *. Таким образом, охраняются права верую-
щих и обеспечивается свобода совести. Что же касается
церковного имущества, то декрет объявил его народным
достоянием. Лишив церковь права владеть собственно-
стью, декрет никоим образом не посягал на свободу сове-
сти, он лишь ограничивал функции церкви исполнением
религиозного культа. А для того чтобы верующие могли
удовлетворять свои религиозные потребности, закон пре-
доставил в бесплатное пользование соответствующих ре-
лигиозных обществ здания и предметы, предназначенные
специально для богослужебных целей (ст. 13).
Ленинские идеи о свободе совести воплощены в Кон-
ституции СССР (ст. 124): «В целях обеспечения за
гражданами свободы совести церковь в СССР отделена
от государства и школа от церкви. Свобода отправления
религиозных культов и свобода антирелигиозной пропа-
ганды признается за всеми гражданами». Конституция
предоставляет право участия во всеобщих выборах депу-
татов Советов всем гражданам, достигшим 18 лет, неза-
висимо от расовой и национальной принадлежности, пола,
вероисповедания, образовательного ценза, оседлости, со-
циального происхождения и прошлой деятельности. Ве-
роисповедание не является препятствием и для избрания
депутатом высших и местных органов власти 2.
Из основного законодательного документа социали-
стического государства по религиозному вопросу — ле-
нинского декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви», каждая, статья которого не потеряла
своего значения и поныне, исходят все нормативные акты,
определяющие положение церкви.
Постановление ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля
1929 г. «О религиозных объединениях» (как и аналогич-
1 «Декреты Советской власти», т. I, стр. 374.
2 См. «Конституция (Основной закон) Союза Советских Со-
циалистических Республик». М., 1966, стр. 30.
36


ные акты других союзных республик) относится к числу
важных государственных актов по вопросам религии и
церкви. Оно требует, чтобы религиозпые объединения
были зарегистрированы в соответствующих государствен-
ных органах и занимались только удовлетворением рели-
гиозных потребностей верующих. Постановление разре-
шает церковную проповедь в храме; проповедь должна
носить чисто религиозный характер. Советское государ-
ство предоставляет возможность религиозным объедине-
ниям издавать церковные журналы, календари и книги,
необходимые для богослужебных целей.
Все религиозные организации в СССР пользуются
одинаковой свободой. Закон не дает преимуществ и при-
вилегий ни одной церкви, действующей в стране, также
как он не ущемляет и прав любого религиозного объеди-
нения. «Религиозное общество есть местное объединение
верующих граждан, достигших 18-летнего возраста, од-
ного и того же культа, вероисповедания, направления
плп толка, в количестве не менее 20 лиц, объединившихся
для совместного удовлетворения своих религиозных по-
требностей». Религиозные общества могут: а) устраивать
молитвенные и другие собрания, связанные с отправле-
нием культа; б) нанимать или избирать служителей
культа и других лиц, обслуживающих потребности куль-
та; в) бесплатно пользоваться молитвепным зданием и
другим культовым имуществом; г) собирать доброволь-
ные пожертвования верующих в молитвенном помещении
па цели, связанные с содержанием служителей культа,
молитвенного здания и другого культового имущества,
а также исполнительных органов религиозных объедине-
ний К
Советское законодательство о культах — составная
часть социалистических нормативных актов, выражаю-
щих волю народа и охраняющих его права. Социалисти-
ческие законы, в том числе и те, которые касаются поло-
жения церкви в СССР, носят демократический характер,
выражают и охраняют пезыблемый ленинский принцип
свободы совести — один из важнейших демократических
институтов социалистического государства.
1 См. «О религиозных объединениях». Постановление ВЦИК
и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г. — «Коммунистическая партия
и Советское правительство о религии и церкви». М., 1959,
стр. 78—93.
37


Коммунистическая партия придает большое значение
правильной практической реализации принципов политики
социалистического государства но отношению к церк-
ви. Издание правовых актов, декретов само по себе не
может решить задач, стоящих перед Советским государ-
ством, говорил В. И. Ленин, ибо основное заключается
в проведении их в жизнь, реализации этих норм1. Зна-
чение практики особенно велико в таком сложном деле,
как регулирование отношений между государством и
церковью, обеспечение свободы совести для всех трудя-
щихся, как верующих, так и неверующих.
Практика применения законодательства о культах —
это повседневная деятельность местных советских орга-
нов. Органы государственной власти на местах имеют
право регистрации религиозного общества, предоставления
ему в бесплатное пользование специального молитвен-
ного здания, решения вопроса о проведении общих соб-
раний религиозных обществ и групп, учета религиозных
обществ и групп верующих в пределах соответствующей
территории, контроля за соблюдением ими законодатель-
ства о культах, надзора за сохранностью передаваемого
им на основании договора здания и культового имущества.
Следовательно, местные советские органы призваны,
во-первых, обеспечить строгий контроль за тем, чтобы
деятельность религиозных организаций не выходила за
рамки закона и не нарушала общественного порядка; во-
вторых, следить, чтобы всем гражданам была обеспечена
свобода совести, не допускать незаконного снятия
с регистрации и закрытия церквей, мечетей и других мо-
литвенных зданий и помещений, а также оскорбления
чувств верующих. Для того чтобы устранить недоразуме-
ния и возможность искажения политики Советского го-
сударства в религиозном вопросе, законодательство дает
право принимать решения о регистрации и снятии
с регистрации религиозных объединений, об открытии и
закрытии молитвенных зданий и домов только Совету
по делам религий при Совете Министров СССР. Что же
касается местных органов власти, то за ними остается
право возбуждения ходатайства перед высшими органами
1 См. В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 36, стр. 182.
38


о расторжении договора с религиозным обществом по тем
пли иным причинам и об использовании здания церкви
под общественные нужды.
В практике работы местных органов власти были
случаи неправильного отношенпя к религиозным органи-
зациям. Некоторые местные организации и должностные
лица допускали административное вмешательство в дея-
тельность религиозных объединений. Подобные действия
вытекали из неправильного понимания природы религии
как изобретения обманщиков, забвения того, что рели-
гия — социальное явление и она не может быть устра-
нена путем административных запретов. Ф. Энгельс еще
в 1874 г. высмеивал бланкистов, которые считали, что смо-
гут декретом на следующий день после взятия власти
отменить бога, не уничтожая реальных источников рели-
гиозности х.
Администрирование в отношении религии и церкви
иногда объясняется забвением той истины, что новое
общество не только в экономическом, но и в нравственном,
умственном отношениях, как отвечал К. Маркс, «сохра-
няет еще родимые пятна старого общества, из недр кото-
рого оно вышло» 2. И хотя в нашей стране успешно про-
водится работа по коммунистическому воспитанию трудя-
щихся, тем не менее в сознании части советских людей
сохраняются еще пережитки прошлого, в том числе и
религиозные, которые поддерживаются целым рядом объ-
ективных и субъективных причин, в том числе п фак-
торами социального порядка. Поэтому пытаться уже сей-
час полностью покончить с религиозностью, тем более
«упразднить» религию каким-либо распоряжением орга-
нов местной власти — значит отрываться от реальной
действительности, перепрыгивать через необходимые сту-
пени развития.
Социалистическое государство, Коммунистическая
партия требуют неукоснительного соблюдения законода-
тельства о культах. Советские органы призваны следить
за тем, чтобы всем гражданам была обеспечена свобода
совести. Контроль за выполнением законодательства о
культах осуществляет также Совет по делам религий при
Совете Министров СССР, образованный в декабре 1965 г.
1 См. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514.
2 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 18.
39


на базе Совета по делам русской православной церкви и
Совета по делам религиозных культов.
Советское социалистическое государство обеспечивает
подлинную свободу совести. Оно считает религию, как
учил В. И. Ленин, частным делом граждан. Государство
не вмешивается в чисто религиозную деятельность церк-
ви, ее вероучение и культовые действия, ибо это сфера
ее внутренней жизни. Законодательные акты нашего госу-
дарства п практика их применения исключают вмеша-
тельство как в дела религиозного культа, так и в сферу
чувств, представлений, убеждений верующих. В эту об-
ласть закон и государство ни при каких обстоятельствах
никогда не вторгались, ибо верования — дело совести.
Новым подтверждением этой неизмепной позиции го-
сударства являются принятые в 1966 г. указы и поста-
новление Президиума Верховного Совета РСФСР: «Об
административной ответственности за парушение законо-
дательства о религиозных культах», «О внесении допол-
нений в статью 142 Уголовного кодекса РСФСР», «О при-
менении статьи 142 Уголовного кодекса РСФСР», а также
аналогичные решения президиумов Верховных Советов
союзных республик. В этих законодательных актах, за-
щищающих свободу совести, говорится, например, что от-
каз гражданам в приеме на работу или в учебное заведе-
ние, увольнение с работы или исключение из учебного за-
ведения, лишение граждан установленных законом льгот
и преимуществ, а равно иные существенные ограничения
прав граждан в зависимости от их отношения к религии
являются нарушением законов об отделении церкви от го-
сударства и школы от церкви и влекут за собой уголов-
ную ответственность.
Как нарушение законодательства о религиозных куль-
тах, подлежащее административной ответственности,
Указ Президиума Верховного Совета РСФСР от 18 марта
1966 г. рассматривает также и следующие действия:
«...уклонение руководителей религиозных объединений
от регистрации объединения в органах власти;
нарушение установленных законодательством правил
организации и проведения религиозных собраний, шест-
вий и других церемоний культа;
организация и проведение служителями культа и чле-
нами религиозных объединений спецпальпых детских п
юношеских собраний, а также трудовых, литературных
40


и иных кружков и групп, не имеющих отношения к от-
правлению культа...» 1
Президиум Верховного Совета РСФСР разъяснил так-
же, что под нарушением законов об отделении церкви от
государства и школы от церкви, влекущим к уголовной
ответственности, понимается:
«...принудительное взимание сборов и обложении в
пользу религиозных организаций и служителей культа;
изготовление с целью массового распространения или
массовое распространение обращений, писем, листовок и
иных документов, призывающих к неисполнению законо-
дательства о религиозных культах;
совершение обманных действий с целью возбуждения
религиозных суеверий в массах населения;
организация и проведение религиозных собраний, ше-
ствий и других церемоний культа, нарушающих общест-
венный порядок;
организация и систематическое проведение занятий по
обучению несовершеннолетних религии с нарушением
установленных законодательством правил...» 2
Указы Президиума Верховного Совета РСФСР и ана-
логичные акты высших органов государственной власти
других союзных республик, принятые в 1966 г., оберегая
права верующих, охраняют и права атеистов. Они на-
правлены против тех, кто хотел бы выйти за рамки
законодательства о культах и нарушать общественный по-
рядок. Само собой разумеется, что сохранили силу и ранее
принятые законы, запрещающие деятельность изуверских
религиозных организаций, проповедующих отказ от вы-
полнения гражданских обязанностей, растление детских
душ и т. п. Новые указы и постановления Верховных
Советов дают дополнительные разъяснения о применении
законодательства о культах, позволяют местным органам
власти с еще большей эффективностью проводить это
законодательство в жизнь.
Советское законодательство о культах, как и дру-
гие правовые нормы социалистического государства,
обязательно как для юридических государствен-
ных предприятий и учреждений, так и для отдель-
ных граждан. Социалистическое государство требует
1 «Ведомости Верховного Совета РСФСР», 1966, № 12, ст. 219,
8 Там же, ст. 221.
41


добросовестного и строгого выполнения правовых норм
религиозными объдинениямп, верующими, духовенством.
Между тем некоторые религиозные организации, отдель-
ные служители культа, а иногда и группы верующих на-
рушают законодательство. Так, например, вопреки совет-
скому законодательству о культах, предоставляющему
право управления религиозными объединениями органам,
выбранным из числа верующих, церковнослужители в от-
дельных случаях пытаются узурпировать их права и всю
власть в религиозном обществе, подавить демократические
основы его устройства и самоуправления, захватить
в свои руки церковную кассу и имущество. Социалисти-
ческое государство не может безразлично относиться к та-
ким явлениям.
♦ *
♦
Полвека, минувшие со времени рождения первого
в мире социалистического государства и опубликования
декрета «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви», принесли великие политические и социальные
перемены. Одной из таких перемен является признание
верующими и духовенством преимуществ социалистиче-
ского государства, его демократии, обеспечивающей сво-
боду совести. Взаимоотношения между государством и
церковью находятся в полном соответствии с декретом
от 23 япваря 1918 г., с Конституцией СССР. Советское
законодательство о культах гарантирует полную свободу
отправления религиозных потребностей. Глава русской
православной церкви патриарх Алексий заявил в беседе
с корреспондентом итальянской газеты «Коррьере делла
сера», что он считает «благоприятным опыт существова-
ния нашей церкви в условиях социалистического обще-
ства» К После принятия декрета «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви», как об этом говорится
в журнале «Братский вестник», право на свободное от-
правление религиозных потребностей получили евангель-
ские христиане и баптисты2.
Такие оценки положения религии в СССР являются
общепризнанными в церковных кругах и среди верующих
нашей страны. Их не разделяют только отдельные рели-
1 «Журнал Московской патриархии», 1967, № 3, стр. 3.
2 См. «Братский вестник», 1967, № 4, стр. 19—20.
42


гиозные экстремисты, а также, естественно, зарубежные
антикоммунисты. Выступления буржуазных пропаганди-
стов, специализирующихся на фальсификации политики
Советского государства в отношении религии и церкви,
усилились за последнее время. В некоторых публикациях
делается попытка подвести «итогп 50-летней борьбы со-
ветского атеизма против религии». Так, английская га-
зета «Дейли телеграф», признавая, что «церковь в Совет-
ском Союзе жила полной веры жизнью» н что «верующие
поддерживают все мероприятия государства», в то же
время пишет о гонениях на верующих, которые якобы
имеют место. Не сходятся концы с концами и у бостон-
ской газеты «Крисчен сайеис монитор», которая пытается
внушить читателю, что «полвека коммунистической власти
отмечены жестокими преследованиями верующих», но тут
же вынуждена признать, что верующие в СССР поль-
зуются плодами свободы религии. «Один за другим путе-
шественники возвращаются на Запад из России, — пишет
газета, — и сообщают, что до сих пор народ посещает
церкви» К
Дезинформация и клевета — основной способ борьбы
с Советским государством, ведущейся различными «рус-
скими, христианскими организациями» и их агентами, не
имеющими родипы. Один из них, протоиерей Д. Констан-
тинов, в работе, опубликованной в Мюнхене, задался
целью подвести «итоги гонений на православную церковь1
в СССР». Он пишет, что в СССР «власть вмешивается
в культовую жизнь церкви вплоть до того, что диктует
ей точное время, когда можно и когда нельзя совершать
богослужения». Рядом с этим клеветником можно поста-
вить и другого — Н. А. Струве, наукообразные труды ко-
торого о положении христиан в СССР, построенные на
цитатах, произвольно выдернутых из разных источников,
представляют грубую фальсификацию фактов. Таким же
фальсификатором является и архиепископ Иоанн Сан-
Францисский (бывший князь Шаховской) п др.
И все же «русские» авторы, как видно, не удовлетво-
ряют своих хозяев. Американские пропагандистские ор-
ганы в конце 1965 г. создали в Швейцарии «Центр по
исследованию и изучению религиозных институтов», а его
руководителем поставили Уильяма Флетчера — автора
1 «Christian Science Monitor», 15. XI. 19G6.
43


антисоветской книги «Изучение выживания: церковь в
России. 1927—1943 гг.». Помощником Флетчера и руко-
водителем «русского отдела» является другой антисовет-
чик — М. Бордо, священник англиканской церкви. Фили-
алы и различные институты этого «центра», занятые
изучением религиозной обстановки в Советском Союзе
и социалистических странах Восточной Европы, имеются
во многих буржуазных государствах.
Сама жизнь, социалистическая действительность оп-
ровергают фальсификаторов, специализирующихся на кле-
вете против Советского Союза. Их опровергают и многие
объективные зарубежные деятели и церковные издания.
В этом отпошенпи небезыптересно свидетельство фран-
цузского буржуазного историка Константина де Грюн-
валя, посетившего Советский Союз и имевшего много-
численные встречи с верующими, руководителями и
служителями православной, католической, лютеранской,
мусульманской, иудейской церквей и различных бапти-
стских религиозных объединений. В своей книге «Ре-
лигиозная жпзнь в СССР» он вскрыл несостоятельность
широко распространявшихся буржуазной пропагандой из-
мышлений о начавшихся якобы после победы Октябрьской
революции массовых преследованиях верующих и цер-
ковнослужителей по идеологическим мотивам. Как ука-
зывает автор, репрессии, применявшиеся против отдель-
ных служителей культа, были вполне оправданны, ибо
они вызывались отнюдь не религиозными убеждениями,
а активной контрреволюционной деятельностью послед-
них К Касаясь правового положения церкви в настоящее
время, К. де Грюнваль подчеркивает, что советский закон
не только признает за последователями различных церк-
вей право свободного отправления культа и организации
соответствующих общип, но и гарантирует свободное
осуществление этого права, запрещая пропаганду, направ-
ленную на разжигание -религиозной рознп и беспо-
рядков 2.
Многие зарубежные наблюдатели и исследователи,
ссылаясь на результаты многочисленных посещений пра-
вославных церквей, мечетей, костелов, синагог п молит-
венных домов, имея возможность наблюдать церковную
1 К. Grunwald. La vie religieuse en URSS. Paris, 1961, p. 37.
2 Там же, стр. 93.
44


службу, беседовать с руководителями религиозных объе-
динений и церквей об их взаимоотношениях с представи-
телями органов власти, обычно заявляют, что полная
свобода отправления религиозных культов, провозглашен-
ная законом, соблюдается на всей территории СССР.
Подлинная свобода совести существует в СССР, в
социалистических странах. Только социалистическая де-
мократия, основанная на принципах реального гума-
низма, проявляет заботу о духовном освобождении че-
ловека, превыше всего ставит человеческую личность,
ее свободу.


РАЗВИТИЕ АТЕИЗМА
В СОВЕТСКОМ АЗЕРБАЙДЖАНЕ
М. М. САТТАРОВ, Ф. Г. КОЧАРЛИ (Баку)
До Великой Октябрьской социалистической революции
Азербайджан был одной из отсталых окраин царской
России. Трудовой народ наряду с политическим и эконо-
мическим гнетом подвергался и суровому духовному гнету.
В Азербайджане насчитывалось более 2 тыс. мечетей,
сотни теккя, более 500 святых мест, 786 шиитских и сун-
нитских школ. Исламская религия в республике не
ограничивалась лишь насаждением антинаучных воззре-
ний на мир, она оказывала влияние на все стороны об-
щественной жизни. Гражданское и уголовное законода-
тельства базировались на исламе. Взаимоотношения
внутри семьи также регламентировались Кораном и ша-
риатом. Исламская религия своим авторитетом санкцио-
нировала все уродливые черты тогдашнего быта.
В Азербайджане кроме ислама были распространены
и другие религиозные направления, в частности правосла-
вие, армяно-григорианство, иудаизм, а также некоторые
христианские секты: евангельские христиане-баптисты,
адвентисты, молокане и др.
Победа Советской власти в Азербайджане явилась
большим историческим поворотом в жизни азербайджан-
ского народа. В ходе социалистического строительства
и последовательного проведения в жизнь ленинской на-
циональной политики было ликвидировано неравенство
между пародами п национальностями, порожденное ста-
рым эксплуататорским строем. Устранение всех форм
политического и социального гнета обусловило огромный
сдвиг в сознании народа, подорвало многовековые устои
46


ислама. Новые политические условия дали возможность
трудящимся убедиться в том, что только они являются
подлинными творцами своего счастья.
С установлением Советской власти Коммунистическая
партия и правительство республики обратили особое вни-
мание на осуществление культурной революции, в част-
ности на ликвидацию безграмотности населения. Важное
место в системе проводимых мероприятий занимала анти-
религиозная пропаганда. В решении II съезда Коммуни-
стической партии Азербайджана (1920) записано: «Счи-
тая, что окончательное духовное освобождение крестья-
нина начинается только после уничтожения опутывающих
его религиозных предрассудков, съезд признает необхо-
димым начать упорную борьбу с влиянием духовенства»1.
Первым шагом явился декрет Народного комиссариата
просвещения Азербайджана «О свободе совести» от 15 мая
1920 г., изданный на основе декрета Советского прави-
тельства от 23 января 1918 г. «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви». Этот декрет значительно
ослабил позиции духовенства, подорвал его авторитет и
способствовал широкому распространению знаний и про-
свещения среди народа.
В Азербайджане, как и по всей стране, антирелигиоз-
ная пропаганда проводилась в тесной связи с практикой
классовой борьбы, революционного преобразования обще-
ства на социалистических началах. В организации и про-
ведении антирелигиозной работы среди мусульманского
населения исключительно важное значение имели указа-
ния и советы В. И. Ленина, который неоднократно под-
черкивал, что борьбу с религией среди мусульман необхо-
димо вести с большой осторожностью, не допуская ни
малейшего оскорбления религиозных чувств верующих.
Коммунисты Азербайджана строго следовали этим ленин-
ским указаниям. В выработке форм и способов борьбы
с мусульманской религией большую помощь оказали ре-
комендации Н. Н. Нариманова, высказанные им в речи
на собрании коммунистов 28 декабря 1918 г., а также на
собрании мулл и учителей татарских школ в Астрахани
20 декабря 1918 г. Г. В. Чичерин, сообщая В. И. Ленину
об этой речи Нариманова, охарактеризовал ее как «обра-
зец тактичного подхода к мусульманской публике».
1 «Резолюции II съезда АКП(б)». Баку, 1920, стр. 27.
47


В 1921 г., когда разрабатывался проект обращения
ЦК РКП (б) к партийным организациям республик и об-
ластей с мусульманским населением о необходимости соб-
людения тактичности при проведении антирелигиозной
пропаганды, В. И. Ленин предложил включить в пего речь
}1 Н. Нариманова, произнесенную 20 декабря 1918 г.
В. И. Ленин писал: «...т. Чичерин! Я вполне согласен
с Вами. Составьте или поручите составить проект такого
цпркуляра (нельзя ли включить в него всю речь Нари-
манова или хотя бы рекомендацию ее — это хуже, чем
вСе). Внесите в Цека. Это необходимо» К
Руководствуясь идеями В. И. Ленина, азербайджан-
це коммунисты с учетом местных условий, националь-
но-бытовых особенностей выработали методы ведения
антирелигиозной пропаганды среди населения и с каждым
годом все шире и шире развертывали ее. Было обращено
серьезное внимание па подготовку кадров атеистов как
важный момент атеистической работы. В 1922 г. в Баку
был организован антирелигиозный семинар и кружок
высшего типа. Поздпее такие кружки открылись и в дру-
гих городах и поселках республики.
Антирелигиозная пропаганда в Азербайджане заметно
оживилась с выходом в свет работы В. И. Ленппа «О зна-
чении воинствующего материализма». В развертывании
атеистической работы важную роль сыграл II съезд ком-
мунистических организаций Закавказья (март 1923 г.),
который записал в своих решениях: «Для освобождения
рабоче-крестьянских масс от реакционного влиянпя рели-
гии и всякого рода религиозных предрассудков считать
необходимым широкую постановку антирелигиозной про-
паганды и агитации, опирающейся на современные до-
стижения науки вообще и марксистской пауки в частно-
стп. В силу колоссальной ответственности в проведении
антирелигиозной пропаганды необходимо всю эту работу
сосредоточить в парторгапах и подчинить их руковод-
ству» 2.
В развитии массового атеизма в республике огромное
значение имела резолюция XII съезда партии «О поста-
новке антирелигиозной агптацпи и пропаганды», где был
1 В. П. Ленин. Полн. собр. соч., т. 52, стр. 120.
* «II съезд Коммунистической организации Закавказья 19—
23 марта 1923 г.». Тифлис, 1923, стр. 332—333.
48


дан глубокий анализ причин сохранения религиозных
предрассудков среди трудящихся, определены формы и
методы пх преодоления. Съезд обратил также особое
внимание на антирелигиозную пропаганду среди мусуль-
манского населения. «Принимая во внимание, — говори-
лось в резолюции, — что 30-миллнонное мусульманское
население Союза Республик до снх пор почти в не-
прикосновенности сохранило многочисленные, связанные
с религией средневековые предрассудки, используемые
для контрреволюционных целей, необходимо выработать
формы и методы ликвидации птих предрассудков, учи-
тывая особенности различных национальностей» 1.
После съезда широким фронтом развернулась пропа-
ганда естественнонаучных знаний. В 1923 г. в целях рас-
пространения материалистического мировоззрения п борь-
бы с религиозными взглядами был организован «Клуб ма-
териалистов», в рабочих районах и уездных центрах стало
гапроко практиковаться проведение докладов и лекций на
атеистические темы. В городах республики часто прово-
дились антирелигиозные диспуты п вечера. Большую
значимость приобрели антирелигиозные кампании, про-
водимые накапуне больших религиозных праздников, осо-
бенно перед магеррамом и оруджлуг.
В 1923—1925 гг. па азербайджанском языке вышли
десятки брошюр и книг, посвященных критике магеррама,
оруджлуг и других обрядов ислама. Среди них можно
назвать такие популярные брошюры, как «Кому нужен
траур?» (1923) Л. Караева, «Наканупе оруджлуг» (1924)
С. Агамали оглы, «О магерраме» (1924) Д. Мамедзаде,
«Магеррам и марсиаханы» (1924) М. С. Ордубады, и др.
В 1924 г. впервые был издан известный философский
трактат М. Ф. Ахупдова «Три письма...», в котором дана
острая критика ислама.
В борьбе с религиозными предрассудками важную
роль сыграли мероприятия Советского государства в обла-
сти семейно-брачных отношеппй. Так, например, Совет
народных комиссаров Азербайджанской ССР 24 августа
1920 г. издал декрет «О граждапском браке, о детях и
о введении книг актов гражданского состояпия», который
поднял на должную высоту значение гражданского брака
1 «КПСС в резолюциях п решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК», ч. I, изд. 7. М., 1954, стр. 744.
49


и, всемерно охраняя права женщин, установил принцип
добровольности вступления в брак, новый порядок о брач-
ном возрасте для азербайджанцев (16 лет для мужчин и
14 лет для женщин). А декретом ЦИК Азербайджанской
ССР «О новом брачном праве» (1923) отменялась
юридическая сила религиозного брака, законодательно
закреплялись брачные отношения супругов органами
государственной власти (ЗАГС), устанавливался брачный
возраст: для мужчин не менее 18 лет, а для женщин не
менее 16 лет.
Коммунистическая партия республики приняла ряд
специальных мер, направленных на борьбу с религиоз-
ными предрассудками среди женщин. Работа женских
клубов и организация делегатских собраний считались
наилучшими формами массового вовлечения женщин
в активное участие в хозяйственном и культурном строи-
тельстве. Большую роль в раскрепощении женщин сыграл
Дом освобожденной азербайджанки — клуб имени Али
Байрамова, организованный в 1921 г. Уже в 1922 г. во
всех уездах действовали женские клубы, имевшие при
себе разные мастерские, школы грамоты и т. д. Женские
клубы являлись опорными пунктами политико-воспита-
тельной и культурной работы среди женщин и оказывали
большое влияние на их освобождение от «домашнего раб-
ства».
Следует отметить, что Советская власть стремится не
прибегать к административным мерам в отношении про-
ведения религиозных праздников и обрядов. Однако в слу-
чаях нарушения общественного порядка, нанесения вреда
здоровью людей при соблюдении отдельных религиозных
обрядов применялись меры юридического воздействия.
Так, в 1926 г. ЦИК Азербайджана вынес специальное
постановление, запрещающее всякого рода самоистязания
при проведении религиозной церемонии шахсей-вах-
сей. Подобные меры не ущемляли свободы совести, а яв-
лялись выражением заботы Советской власти о трудя-
щихся.
Обобщая итоги борьбы с религиозными предрассудками
за пять лет, видный государственный деятель Г. Мусабе-
ков в 1925 г. писал: «Религиозный фанатизм, тысячи
суеверий и предрассудков липкой паутиной охватывали
жителей города и селений Азербайджана. Под покровом
50


этой темноты помещики и капиталисты эксплуатировали
трудовой народ. Этому дурману Коммунистической пар-
тией противопоставлен свет науки и культуры. Рабочие
и крестьяне быстро изживают остатки темного наследия
тысячелетий. Последние год-два уже незаметно тех про-
явлений фанатизма, которые всего несколько лет назад
цвели здесь пышным цветом» 1.
* *
*
За годы социалистической индустриализации и коллек-
тивизации сельского хозяйства в итоге больших экономиче-
ских преобразований, дальнейшего развития политической
и трудовой активности масс, повышения общеобразова-
тельного и культурного уровня трудящихся атеистическое
движение приобрело массовый характер.
В антирелигиозной пропаганде важное место стало
отводиться лекциям, докладам, тематическим вечерам, на
которых давалась научная критика религии. В Баку был
организован музей атеистов, активизировалась работа
клубов, библиотек, красных уголков, му!зеев, театров. Стали
выпускаться кинофильмы атеистического содержания.
Была начата индивидуальная работа среди сектантов.
Антирелигиозные кампании стали более действенными
и более организованными, они проводились под лозун-
гами «За новый быт», «За охрану здоровья крестьян»
и т. п. Усилилась антирелигиозная работа среди жен-
щин.
В 1926—1932 гг. было издано около 40 антирелигиоз-
ных книг и брошюр. Наиболее интересны из них «Намус
в затворнических обществах исламского мира» (1929)
С. Агамали оглы, «Панисламизм, империализм и духовен-
ство» (1928), «Религия и женщина» (1930) В. Хулуфлу,
«Религия и культурная революция» (1930), «Культурная
революция и ислам» (1928) М. Кулиева, «Кто такие бе-
хаиты» В. Рзаева, «Бехаизм» и «Ислам» А. Мамедова,
«Магеррам и культурная революция» (1929) и «Против
обрядов магеррама» (1930) М. С. Ордубады и др. Ценной
и полезной явилась «Учебная книга для кружков рабочих-
безбожников» (1929), подготовленная на основе вышед-
1 Г. Мусабеков. Избранные статьи и речи. Баку, 1960,
стр. 100—101.
51


шей в Москве одноименной работы, учитывающая усло-
вия и религию ислама. В развитии атеизма большая
заслуга принадлежала сатирическому журналу «Молла
Насреддин». Большими тиражами издавались и антирели-
гиозные художественные произведения Касумбека Закира,
М. Ф. Ахундова, С. А. Ширвани, М. А. Сабира, Дж. Ма-
медкулизаде, Н. Нариманова и др.
В массовую организацию превратился Союз воинству-
ющих безбожников (СВБ), возникший в Азербайджане
в конце 1925 г. среди бакинских нефтяников. В 1928—
1930 гг. эта организация широко развернула свою дея-
тельность. К 1930 г. в ее рядах насчитывалось 45 тыс.
членов, а к 1932 г. — 80 тыс., из которых 25% составляли
женщины. Союз проводил большую пропагандистскую и
научную работу, издавал и распространял атеистическую
литературу, готовил квалифицированных атеистов-пропа-
гандистов.
Под влиянием этих мероприятий многие рабочие отка-
зались от соблюдения праздников и обрядов ислама, со-
кратились случаи невыхода на работу в дни больших
религиозных праздников. Порвала с духовенством значи-
тельная часть крестьянства. В итоге в 1928—1929 гг. мно-
гие мечети перестали функционировать. Уже ко второй
половине 20-х годов десятки тысяч женщин сбросили
чадру и включились в общественную и культурную жизнь
республики.
Наряду с достигнутыми успехами к началу 30-х годов
в антирелигиозной работе были допущены ошибки, вы-
разившиеся в случаях администрирования в борьбе с ре-
лигией. Особенно проявилось это в начале 1929 г., когда
в отдельных районах стали закрывать мечети без согласия
верующих и без соответствующей подготовки к этому
населения. На допущенные ошибки в проведении антире-
лигиозной работы среди населения неоднократно указы-
вали Центральный Комитет Всесоюзной Коммунистиче-
ской партии (большевиков") и Центральный Комитет Ком-
мунистической партии (большевиков) Азербайджана;
они предостерегали от искажения партийной линии в обла-
сти борьбы с религией. Партия и в дальнейшем обращала
внимание на необходимость усиления и улучшения
антирелигиозной пропаганды.
К концу 30-х годов проводится большая работа по ук-
реплению Союза воинствующих безбожников. Значительно
52


увеличивается число его членов, о чем свидетельствует
приводимая таблица.
1 1
Год ! Число ячеек Число членов
1937
1938
1939
1940
2 491
2 729
3 220
4111
52 456
99 636
129 662
167 420
Из них женщин
18 213
25 121
30 010
35 385
Продолжается работа по изданию антирелигиозной
литературы: выходят на азербайджанском языке произве-
дения В. И. Ленина «Социализм и религия», «Об отноше-
нии рабочей партии к религии», брошюры Н. К. Круп-
ской, «Заметки об антирелигиозной пропаганде», «Комму-
низм и религия» и «Расширить фронт антирелигиозной
пропаганды» Ем. Ярославского, «Антирелигиозная про-
паганда и задачи комсомола» А. Косарева, издаются от-
дельной книгой высказывания М. Горького о религии. Пе-
реводятся на азербайджанский язык брошюры Е. А. Бе-
ляева, Л. И. Климовича, И. А. Крывелева, Ф. Н. Олещука
и др. В 1932—1940 гг. вышло около 50 брошюр и книг
местных авторов па антирелигиозные темы. Большим со-
бытием явился выпуск специального антирелигиозного
журнала «Аллахсыз» («Безбожник») (1932—1933), на
страницах которого публиковались статьи по вопросам
естествознания, народного хозяйства и техники.
С победой социализма были подорваны социальные
корни религии, созданы благоприятные условия для ши-
рокого распространения атеизма среди населения. Уже
к концу 30-х годов наметился массовый отход от ре-
лигии. В годы Великой Отечественной войны в Азер-
байджане в силу известных причин происходило некоторое
оживление религиозных верований. В сентябре 1944 г.
вышло постановление ЦК ВКП(б) «Об организации на-
учпо-просветительной пропаганды». Руководствуясь им,
партийная организация республики усилила пропаганду
естественнонаучных знаний. Большую работу в этом
направлении проводило Общество по распространению
политических и научных знаний, организованное
в 1947 г.
53


Всестороннее развитие социалистической экономики,
развертывание творческой активности трудящихся, рас-
пространение просвещения и научных знаний, усиление
пропаганды марксистско-ленинских идей привели к даль-
нейшему развитию атеизма в нашей стране. В улучшении
и усилении атеистической пропаганды в республике важ-
ную роль сыграли постановления ЦК КПСС «О крупных
недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах
ее улучшения» (1954), «Об ошибках в проведении науч-
но-атеистической пропаганды среди населения» (1954),
«О задачах партийной пропаганды в современных усло-
виях» (1960), «О мероприятиях по усилению атеистиче-
ского воспитания населения» (1964), решения XX, XXII,
XXIII съездов партии и ряда пленумов ЦК КПСС. Исклю-
чительно большое значение в этом принадлежит Програм-
ме КПСС. В названных партийных документах четко
определены направление, формы и методы атеистической
пропаганды в современных условиях.
В развертывании научно-атеистической пропаганды
в республике большое значение имели также решения
XV, XVI, XVII съездов Компартии Азербайджана, VI пле-
нума (1958) Бакинского партийного комитета, рекомен-
дации республиканского совещания по вопросам атеисти-
ческой пропаганды (1963), постановление ЦК Компартии
Азербайджана «О мероприятиях по усилению атеистиче-
ского воспитания населения» (1964) и др.
С целью координации и организации антирелигиозной
работы был создан Совет по атеизму при ЦК Компартии
Азербайджана. Для ведения атеистической пропаганды
на уровне современных научных знаний были привлечены
квалифицированные специалисты различных отраслей
знаний: физики, химики, физиологи, биологи, философы,
историки, агрономы, врачи и др. При лекторской группе
Отдела пропаганды и агитации ЦК КП Азербайджана,
а также при всех городских и районных партийных ко-
митетах созданы и функционируют секции по научному
атеизму. За последние годы культурно-просветительные
учреждения, печать, общество «Знание», радио, телевиде-
ние, школы, вузы и другие учреждения усилили научно-
атеистическую пропаганду среди населения. Улучшилось
атеистическое воспитание школьников и студентов, нала-
54


дилась работа среди женщин. Научно-атеистическая ра-
бота стала более действенной и разнообразной по формам
и методам.
Большой размах получила лекционная пропаганда.
Ежегодно в районах и городах республики организуется
более 15 тыс. лекций и бесед на антирелигиозные и есте-
ственнонаучные темы. В практику антирелигиозной ра-
боты прочно вошли атеистические вечера, вечера вопросов
и ответов, конференции, семинары и т. д. Следует под-
черкнуть эффективность конференций, прошедших в ряде
районов республики, посвященных вопросам формирова-
ния новых семейно-бытовых отношений и критике пере-
житков ислама. На них обобщены первые итоги социоло-
гических исследований характера и форм проявления
религиозных пережитков, даны практические рекомен-
дации по улучшению научно-атеистической пропаганды.
Особый интерес вызвал проведенный в Баку (1965) Все-
союзный семинар-совещание по атеистической пропаганде
среди женщин, на котором обсуждались вопросы фор-
мирования научного мировоззрения и задачи ате-
истического воспитания женщин, внедрение в быт но-
вых традиций. Хорошо зарекомендовали себя вечера до-
машних хозяек, проводимые в Баку и в близлежащем
селении Говсаны. Заслуживает внимания шефство науч-
ных учреждений над отдельными селами республики по
вопросам атеистической пропаганды. Институты Акаде-
мии наук Азербайджанской ССР шефствуют над 19 селе-
ниями Апшерона.
Большое место в антирелигиозной работе стало
уделяться индивидуальной работе с верующими. Так
в Нахичевани женщины-пропагандисты проводят индиви-
дуальную работу с верующими домохозяйками. В Азиз-
бековском районе Баку пропагандисты атеизма ведут
антирелигиозную работу на святых местах, непосредст-
венно среди верующих паломников.
За последние годы значительно увеличилось издание
антирелигиозной литературы. На азербайджанском языке
вышел сборник «К. Маркс и Ф. Энгельс о религии»,
переизданы работы В. И. Ленина по вопросам рели-
гии, переведены «Вопросы атеистического воспитания»
Н. К. Крупской, «Основы научного атеизма», «Мусуль-
манское сектантство» Е. А. Беляева, «Ислам» А. Массэ
и др. В республике вышли десятки книг, брошюр
55


и статей на атеистические темы, среди ппх: «Об исламской
религии», «Религия ислама и женщина», «Ислам и быт»,
«Вопросы и ответы о религии», «Статьи по вопросам
атеизма» (1-й. 2-й выпуски), «Карманный словарь ате-
иста», «Атеизм и религия», «Пиры в Азербайджане», «Ре-
лигиозные обряды и пародные традиции», «Роль новых
традиций и обычаев в атеистическом воспитании трудя-
щихся», «О религиозных чувствах» и многие другие.
В 1904 — 1965 гг. изданы серии «Библиотека атеиста» и
«Художественная библиотека атеиста».
Расширилась исследовательская работа по вопросам
атеизма. В работах Г. Б. Абдуллаева и других азербайд-
жанских ученых освещаются вопросы происхождения ис-
лама, раскрываются его социальная сущность и реакци-
онная роль, дается научная критика религиозных обрядов
ислама. В книге М. Саттарова «Формирование атеистиче-
ского мировоззрения у азербайджанского народа в период
социалистического строительства» обобщен опыт борьбы
Коммунистической партии с исламом в условиях Совет-
ского Азербайджана, показаны основные этапы развития
атеизма в Азербайджане. Азербайджанские ученые иссле-
довали также атеистическое паследие передовых пред-
ставителей пацпопалыюй культуры. Большую исследова-
тельскую работу в области атеизма проводит отдел ате-
изма Института философии и права Академии наук Азер-
байджанской ССР, созданный в 1964 г. В его трудах вид-
ное место принадлежит социологическим исследованиям
состояния религиозности паселения в республике, кон-
кретных прпчпн, способствующих сохранению религиоз-
ных пережитков.
Особое внимание уделяется вопросу подготовки ате-
истических кадров. Ежегодно организуются месячные
курсы по подготовке пропагандпетов-атеистов. Атеисти-
ческие кадры готовятся в университете атеизма и вечернем
университете марксизма-ленинизма. В двух городах рес-
публики (Кировабаде и Нахичевани) организованы уни-
верситеты атеизма. За последние годы в республике за-
щищены девять капдпдатекпх и одна докторская диссер-
тация по атеизму. Усилилась борьба с различными
антиобщественными элементами: муллами-самозванцами,
дервишами и другими, которые, занимаясь вымогатель-
ством, толкают верующих к отправлению запрещенных
советским законодательством религиозных обрядов. В рес-
56


публике систематически проводится большая воспитатель-
ная работа среди населения. И наряду с этим предусма-
триваются строгие меры наказания лиц, нарушающих
общественный порядок и наносящих себе телесные по-
вреждения во время исполнения религиозных обрядов, а
также мулл-самозванцев, дервишей, розаханов и других,
использующих религиозные чувства верующих в корыст-
ных целях.
В результате проведенных мероприятий за последние
годы в ряде районов республики (Имншлпнском, Саби-
рабадском, Масаллннском п др.) перестали функциони-
ровать десятки мечетей, утратили свое значение много
пиров и оджагов. Сократилось число лиц, соблюдающих
религиозные обряды. Отходят от религии и отдельные
служители культа.
Ослабление и затухание религиозных традиций, суже-
ние воспроизводства религиозных пережитков в последу-
ющих поколениях являются закономерностью нашей
жизни. Вместе с тем процесс отхода трудящихся от рели-
гии в Азербайджане носит сложный и противоречивый
характер. Это объясняется многонациональным составом
республики, обилием различного рода религиозных куль-
тов, претендующих на роль хранителей национальных
традиций того или иного народа. В ряде городов п сел
Азербайджана проживают и православные верующие.
В Баку и Хачмасе имеются православные церкви. В Баку,
Хачмасе, Кедабеке, Шемахе, Исмаиллы действуют также
10 христианских сект различных направлений, среди ко-
торых наиболее распространенными являются молокане,
баптисты, адвентисты. Среди армянской части населения
Азербайджана немало последователей армяно-григорпан-
ской церкви, а среди еврейского населения — сторонников
иудаизма. Но самой распространенной религией среди ве-
рующих, проживающих в республике, остается ислам
с его традициями, глубоким проникновением в историче-
ски сложившийся быт и образ жизни населения. Наиболее
распространено отправление различного рода культовых
обрядов: оруджлуг (пост), магеррам (шахсей-вахсей),
курбан-байрам, намаз (совершение молитвы), а также
соблюдение некоторых освященных исламом обычаев —
обрезание, ритуальное погребение и др. Действуют еще
различные мусульманские и немусульманские святые
57


места, сохраняются остатки различных допсламскпх веро-
ваний, бытовых суеверий.
Причины живучести пережитков ислама объясняются
прежде всего силой бытовых традиций. Факты свидетель-
ствуют о том, что среди исполняющих религиозные обряды
многие не имеют более пли менее цельного представления
об их религиозном содержании, а воспринимают их по
традиции. Так, в 1965 г. из 80 опрошенных нами верую-
щих среднего и пожилого возраста, соблюдающих оруд-
жлуг, лишь у семи имелись какие-то представления о его
религиозном содержании. На вопрос, почему вы соблю-
даете оруджлуг, верующие отвечали так: «Оруджлуг —
наш старинный обычай, наша традиция, и поэтому я со-
блюдаю его».
Сохранению пережитков ислама способствуют и другие
пережитки прошлого. Изучение религиозности в отдель-
ных районах республики показывает, что ислам спекули-
рует на национальных чувствах и традициях местного
населения, питается ими. Он поддерживается также ос-
татками буржуазной морали, в частности пережитками
индивидуализма, феодально-байского отношения к жен-
щине.
Одной из причин сохранения религиозных предрас-
судков является активная деятельность служителей куль-
та. В настоящее время мусульманское духовенство с целью
укрепления своих позиций всячески приспосабливается
к изменившимся условиям. Это находит свое конкретное
выражение в новой интерпретации отдельных положений
Корана и шариата, в изменении некоторых религиозных
обрядов. Принимая во внимание активный отход верую-
щих от религии, духовенство стремится придать религи-
озным обрядам современный вид. Так, в одной из фетв ве-
рующие призываются к отказу от запрещенного советским
законом самоистязания и самобичевания. Духовенство счи-
тает необязательным убой скота в дни курбан-байрама.
Вместе с тем служители культа в своих проповедях наряду
с религиозным значением обрядов подчеркивают и их прак-
тическую ггользу. Так, они пытаются доказать, что намаз —
это своего рода гимнастика, оруджлуг способствует улуч-
шению пищеварения и регулирует обмен веществ в орга-
низме, обрезание имеет большое гигиеническое значение.
Подобные толкования оказывают влияние на сохранение
58


указанных обрядов, а порой и способствуют распростра-
нению их среди определенной части неверующих.
Одним из приемов и ухищрений, к которым прибегают
некоторые служители культа, является утверждение об
идентичности религиозных и национальных традиций,
стремление выдать религиозные традиции за националь-
ные. Хотя приспособление мусульманского духовенства
к современной действительности и свидетельствует об
упадке, отмирании традиционных форм религиозных ве-
рований, однако оно направлено на закрепление религи-
озных взглядов и традиций в сознании и быту трудя-
щихся. Все это требует внимательного изучения и по-
вседневного учета в практике атеистической работы среди
верующих.
Развитие экономики Азербайджана, рост культуры,
просвещения, переустройство старого быта и т. д. подры-
вают почву, на которой еще сохраняются пережитки
религиозных взглядов и традиций. Но для окончательного
их преодоления требуется еще долгая и упорная работа
партийных, комсомольских и других общественных орга-
низаций республики, научных и культурно-просветитель-
ных учреждений по формированию у трудящихся науч-
ного мировоззрения, по воспитанию их в духе коммуни-
стической сознательности и идейности, непримиримости
к любым пережиткам прошлого.


РАЗДЕЛ II
ОПЫТ
КОНКРЕТНО-
СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ
ИССЛЕДОВАНИИ


ОПЫТ ПРИМЕНЕНИЯ КОЛИЧЕСТВЕННЫХ
МЕТОДОВ К ИССЛЕДОВАНИЮ
РЕЛИГИОЗНЫХ ЯВЛЕНИЙ
(на примере эмпирического анализа
деятельности церковного прихода)
В. Г. ПИВОВАРОВ, А. С. СЕРЕГИН
Религия как одна из форм общественного сознания
представляет собой сложное социальное явление и вклю-
чает совокупность следующих элементов: религиозные
представления и настроения, культ и систему религиозных
учреждений. Возникновение религиозных представлений
и пх закрепление в сознании верующих объясняется
не только историческими, социально-экономическими
условиями, влиянием буржуазной пропаганды, но п в зна-
чительной мере характером деятельности религиозных
учреждений. Система религиозных учреждений в пра-
вославии представляет объединение единомышленников
на основе общности догматпки и культа в формальные
группы прихожан и церкви с клиром, образуя церков-
ный приход со специфическим характером связи.
В данной статье авторы делают попытку применить
методы математической статистики в эмпирическом ис-
следовании церковного прихода при рассмотрении одной
из частей системы — религиозной группы прихожан. Речь
идет лишь о методах обработки информации, которая
дает возможность в комплексе с другими методами пост-
роить социологическую модель церковного прихода.
Методологические предпосылки исследования
прихода
В системе церковного прихода прихожане занимают
особое место. Через них опосредуется влияние внешних
условий на церковь, что способствует приспособлению
Ü3


всей религиозной системы к социальной среде. С другой
стороны, церковь имеет прямую связь с прихожанами:
формируя и укрепляя религиозную группу, она исполь-
зует ее для распространения религиозной информации.
Религиозная группа прихожан имеет определенные
социально-демографические и социально-экономические
характеристики. В сознании верующих переплетаются
религиозные и нерелигиозные элементы. Каждая из этих
характеристик и элементов имеет свои признаки, которые
в свою очередь делятся на несколько групп.
К первой группе относятся признаки, имеющие коли-
чественную меру и, следовательно, поддающиеся количе-
ственным измерениям: возраст (в годах), а также начало
посещения церкви, образование (в классах), жилищные
условия (в м2 на человека), время, затрачиваемое па до-
машнее хозяйство и самообслуживание. Вторую группу об-
разуют признаки порядковые, которые поддаются только
ранжированию: удовлетворение культурных запросов,
участие в общественной жизни, оценка религиозности,
мотивы посещения церкви, атеистическое воздействие.
Наконец, третья группа — это качественные признаки,
которые не поддаются ни количественной оценке, ни
ранжированию: пол, род занятий, профессия, оценка
жилья.
При изучении сложного комплекса религиозных пред-
ставлений, настроений и поведения нельзя формализовать
абсолютно все признаки элементов. Эту методологическую
сторону применения количественных методов отмечает
10. А. Левада в статье «Точные методы в социальном
исследовании» К Он считает, что научная дисциплина не
нуждается в том, чтобы быть абсолютно формализованной.
Остается область, где действуют подвижные понятия
и определения, опирающиеся на конкретный опыт. В ис-
следовании религиозной группы можно допустить боль-
шую формализацию при рассмотрении социологической
модели. Что же касается связей п процессов гносеологи-
ческого, социально-психологического и других порядков,
то необходимости в их формализации нет.
При построении социологической модели религиозной
группы прихожан необходимо установить зависимость
между ее характеристиками. Представленная внутренняя
1 Саг. «Вопросы философии», 1964, № 9.
64


общая структурная схема (I) религиозности прихожан вы-
ражает связь и взаимодействие между элементами.
Схема I
Социальноде
иографичесние
характеристики прихожан
'
i
'
Нерелигиозные элементы
в сознании и поведении
прихожан
X
-* ►
Социально-экономические
характеристики прихожан
к
Религиозные элементы
сознания и поведении
прихожан
Как видно из схемы, между элементами существует
тесная связь. Принимая за теоретическую гипотезу связи,
указанные в схеме I, между элементами исследуемого
явления, рассмотрим их на конкретно-социологическом
материале с применением методов математической стати-
стики К
Объект исследования и метод его выбора
Для конкретно-социологического анализа в качестве
объекта исследования была выбрана функционирующая
религиозная организация по следующим общим признакам:
а) историческое религиозное прошлое, б) социально-эко-
номические условия жизни населения в районе действия
церкви, в) состояние атеистического воспитания среди
населения, г) характер деятельности религиозной органи-
зации. Из всех религиозных организаций, расположенных
в сельской местности Горьковской области, по указанным
признакам отбора объекта исследуемый приход имеет наи-
более типичные и рельефные показатели.
1 В данной статье авторы ограничиваются лишь методами
количественного анализа социологической информации, получен-
ной в результате исследования прихожан в Ардатовском районе
Горьковской области. Прихожапами мы называем лишь тех, кто
посещает богослужения в церкпи села Саконы.
3 Зак. 1459
65


При выборе объекта исследования одним из условии
явился учет динамики количественных показателей.
В этой связи был осуществлен анализ деятельности цер-
ковного прихода за 1961 — 1965 гг. по ряду количествен-
ных признаков. Промежуток времени в пять лет позволил
произвести репрезентативный выбор единиц объекта и
выявить динамичность признаков.
Церковь как центр отправления религиозного культа
содержит ряд количественных характеристик, которые
поддаются статистической интерпретации. Среди этих по-
казателей мы отмечаем общий доход церкви, продажу
принадлежностей культа (свечи, иконы, просфоры, кре-
стики и т. п.), которые позволяют с помощью данных
статистики характеризовать прихожан. За объективные
показатели деятельности церковного прихода, опосредо-
ванно выражающие поведение прихожан, нами были при-
няты принадлежности православного культа, проданные
в церкви за указанный период.
Таблица 1
Количественные показатели церковного прихода как объекта
исследования
(Саконовская церковь Лрдатовского района
Горьковской области)
Год
1961
1962
1963
1964
1965
Продано
свечей
(штук)
25 712
28101
25 800
33 078
37 981
Продано
икон (штук)
111
172
122
157
230
Продано
крестикоп
(штук)
2107
1932
1645
3 859
2 365
Реализовано
просфор
(штук)
10 370
14 597
14425
16 577
18 377
Общий
доход (руб.).
12 501
16 216
19 819 I
22 447
22 936 |
Динамика реализации принадлежностей культа как
признаков религиозного поведения прихожан, выражен-
ная в таблице 1, показывает относительную устойчивость
их продажи, а следовательно, относительную устойчи-
вость группы индивидов, склонных к их «потреблению».
Количество свечей, икон и т. д., приобретенных в церкви,
мы относим к прямым признакам при выборе объекта
и к косвенным — в отношении религиозного поведения
прихожан.
66


Так, например, в Саконовскои церкви в течение нити
лет наблюдалось устойчивое соотношение количества про-
данных свечей к реализованным просфорам. Из этого
соотношения косвенным путем можно перейти к опреде-
леншо количества лиц, посещающих церковь. А = jj ,
где
К — коэффициент данного соотношения, выраженный
в относительных числах;
С — количество проданных свечей за год;
П — количество проданных просфор за год. Зная ко-
эффициент К, можно определить количество посещающих
церковь. Для этого проводятся контрольные наблюдения
за посещением церкви прихожанами и выясняется коли-
чество проданных принадлежностей религиозного культа.
Зная устойчивость этих показателей, можно делать прог-
ноз на некоторое время вперед1.
Количество проданных свечей н просфор находится в
корреляционной зависимости, проявляющейся не в каждом
отдельном случае, а только в средних величинах на осно-
ве некоторого числа случаев. Корреляционная зависи-
мость свидетельствует о количественном отношении меж-
ду величинами, которые выражаются в виде определенной
тенденции к убыванию одной переменной величины при
возрастании другой. Расчет коэффициента корреляции
для количественных признаков производился по формуле
г= D(s — *)(*/ — у)
где
г— коэффициент корреляции;
2 — знак суммы;
х — количество проданных свечей;
// — количество проданных просфор;
х->У — средние величины проданных свечей и просфор.
Приводим расчет коэффициента корреляции между
проданными просфорами и свечами с 1961 по 1965 г.
1 Авторы провели такой эксперимент: в теченпе трех дней
проводился подсчет лиц, посетивших богослужение, одновременно
были взяты количественные данные о продаже свечей. Оказалось,
что при посещении церкви па одного человека приходится четыре
свечи. В результате это соотношение при репрезептатпвных на-
блюдениях за год может выражать точное количество прихожан
даиного храма.
3*
67


Таблица 2
X I И
Спечн Просфоры
(в тыс. штун)|(в тыс. штук)
25,7
28,1
25.8
33.1
38,0
150,7
10,4
14,6
14,4
16,6
18,3
74,3
(л - х)
-4,4
—2,0
-4,3
3,1
7,9
—
(х - х)-
19,36
4,0
18,49
9,61
62,41
113.87
(1/-Й
—4,4
—0,2
-0,4
1.8
3,5
—
(у - й*
19.36
0,04
0,16
3,24
12,25
35,05
(х-х)(у-у)
19.36
0.4
1.72
5.58
27,65
54,71
5 = 30,1
у = 14,8
/113,87-35,05
Итак, коэффициент между продажей свечей и просфор
равен 0,86, что свидетельствует о высокой тесноте связи '.
Коэффициент корреляции позволил найти определен-
ное аналитическое выражение в виде уравнения связи.
Уравнение выражает связь переменной величины х (ко-
личество проданных свечей) со средним значением пере-
менной величины у (продажа просфор). Это уравнение
имеет вид у = а — вх, где а и в — параметры уравнения.
Эмпирический ряд имеет следующие показатели:
1961 г. —2,5 1964 г.—2,0
1962 г.— 1.9 1965 г. —2,0
1963 г. —1.8
Решив систему уравнений, определив параметры а и
в, мы получили уравнение прямой линии: у = 174,63 +
+ 0,09 х. Параметр а показывает начальный уровень при
х = 0. В нашем примере .это означает, что при нулевом
значении х не могут быть реализованы свечи и просфоры,
т. е. теоретически связь есть (выраженная математиче-
ским уравнепием), а практически она не проявляется.
Параметр в показывает, насколько прибавляется коэффи-
1 Коэффициент корреляции характеризует тесноту связи
между признаками и выражается от —1 до +1.
68


цнент и, если увеличивается это соотношение на один
год. Таким образом, данное уравнение дает возможность
установить тенденцию движения религиозной группы
прихожан.
Для правильных социологических выводов необходи-
мо, чтобы теоретические положения и фактическое описа-
ние находились в связи друг с другом. Если это условие
не соблюдается, то происходит отделение чисто аналити-
ческой задачи определения сводных величин от осталь-
ной части теоретической аргументации, что сказывается
на научпой ценности работы.
Характер взаимодействия теоретических предпосылок
и непосредственного наблюдения заключается в том, что-
бы теория определяла характер исследования, цели, ги-
потезы, а наблюдение подтверждало, уточняло или опро-
вергало эту теорию.
Одним из недостатков современного уровня социоло-
гического исследования проблем религиозности является
и то, что вместо направления эмпирических исследований
в сторону изучения исходных данных, взятых в их дина-
мическом развитии, авторы все еще обращаются к сум-
марным формулировкам. Причина заключается прежде
всего в недостаточной разработке техники и методологии
обработки социологической информации.
Эмпирические данные социологического исследования,
которые должны быть вписаны в теоретически разрабо-
танные схемы, могут быть получены путем непосредст-
венного наблюдения, косвенных статистических исследо-
ваний или объективных данных. При этом косвенные
статистические данные являются наиболее приемлемыми
для научных исследований, особенно в социальных ис-
следованиях объектов религиозности, где относительно
трудно получить заданную информацию и проверить
достоверность полученных результатов.
Одновременно непосредственное наблюдение отличает-
ся простотой и большей надежностью. Как показывает
практика, чаще всего непосредственное наблюдение и
косвенные статистические данные в социологическом ис-
следовании выступают в единстве. Проведение четкой
грани между непосредственным наблюдением и косвен-
ным выводом является вопросом степени научной досто-
верности. Иногда простой опрос дает больше, чем косвен-
ный гппотетпческий анализ, и наоборот.
69


Особое место в социологических исследованиях зани-
мает устойчивость статистических чисел, которые имеют
свойство колебаться в ограниченных пределах. Опреде-
ляемые эмпирически, статистические данные имеют на-
учную и практическую ценность. «Вера в ограниченную
колеблемость статистических чисел лежит в основе вся-
кого расчета в области общественной жизни» К
При исследовании прихожан в селах Саконы и Тур-
тапки были получены следующие данные о распределении
верующих по образованию.
Таблица 3
Рас пределен не прихожан по образованию
(в'/о)1
Малограмотные
Начальное . . .
Семилетнее . .
Среднее
Высшее ....
Всего. . .
Всего по
выборочной
совокуп-
ности
прихожан
(500 чело-
век)
37,6
53.3
6,9
2,0
0,2
100,0
Образова-
ние насе-
ления
в селе
Саконы
(648 чело-
век)
25.2
48,5
13.9
9,7
2,7
100,0
Образова-
ние насе- |
ления
в селе
Туртапии
(288 чело-
век)
19,9
69,8
8,6
1.7
100,0
Приход Саконовской церкви по образованию (табл. 3)
отражает структуру образования населения села Саконы
и близлежащего к нему села Туртапки, причем на разных
уровнях неоднозначно. Так, на уровне малограмотных и
начального образования нет существенной разницы. В при-
ходе малограмотных и с начальным образованием —
90,9%, в селе Саконы — 73,7, в селе Туртапки — 89,7 %.
По этому типологическому признаку церковный при-
ход сохраняет устойчивую основу деятельности. На уровне
семилетнего образования в структуре прихожан намети-
1 А. А.Чупров. Очерки по теории статистики. М., 1959, стр. 31.
2 Таблица составлена на материалах Сакоповского сельского
Совета Ардатовского района Горьковской области и данных кон-
кретных исследований.
70


лась тенденция к резкому уменьшению по сравнению с
уровнем общего образования населения. На уровне сред-
него и высшего образования церковный приход имеет са-
мое незначительное число (0,2%).
Таким образом, видно, что церковь посещают в основ-
ном малограмотные люди. Однако при оценке такого
рода явлений мы должны учитывать соотношение уровня
образования у прихожан с уровнем образования жителей
того населенного пункта, где функционирует религиозная
группа.
Из приведенных данных видно, что ответы опрашивае-
мых колеблются около более пли менее постоянного уров-
ня, сохраняя общую устойчивую тенденцию. В этом слу-
чае варианты признака обладают общим уровнем и при-
надлежат к однородной совокупности, а отклонения от
этого уровня оказываются случайными и зависят от тер-
риториальных особенностей района и специфики сел.
Вместе с тем не может существовать вполне точной
количественной границы, отделяющей однородную сово-
купность от разнородной. Ее можно определить косвен-
ным образом, учитывая теоретически разработанные схе-
мы по этому вопросу.
Определение исследуемой совокупности
Церковный приход как объект конкретно-социологи-
ческого анализа имеет свою специфику и при определении
генеральной совокупности (количества прихожан данного
прихода). Генеральная совокупность определена в ре-
зультате прямого наблюдения 1. При исчислении генераль-
ной совокупности мы исходили из данных общего коли-
чества прихожан, полученных в ходе эмпирического мо-
ментного наблюдения.
Из таблицы 4 видно, что в состав религиозной группы
прихожан входят различные возрастные категории насе-
ления, в том числе дети и подростки. При проведении
1 Методом моментных наблюдений было получено распределе-
ние прихожан за шесть дней по двунадесятым праздникам и
«будничным» дням. Генеральной совокупностью в исследовании
мы считаем посещение церкви в престольные праздники. Именно
в эти дни церкви (в сельской местности) посещает наибольшее
число прихожан.
71


исследования мы не вшиочали в типологическую выборку
несовершеннолетних, так как у них еще не могло сло-
житься определенного отношения к религии. Поэтому
для исследователей оказалась затруднительной само-
оценка религиозного поведения. На эту методологическую
сторону проведения исследования религиозности указы-
вает Ж. Ошавков х.
Таблица 4
Генеральная совокупность прихожан по Сакоиопскои церкви
Общее
количество
прихожан
Низший
предел
(чел.)
111
Высший
предел
(чел.)
1069
Типологические признаки генеральной совокупности
и их вариация
(от общего количества наблюдений, в %)
Взрос-
лые,
имею-
щие де-
тей до
7 лет
5,4-12,2
Дети
8-16
лет
3,4-10,2
Муж-
чины
и жен-
щины
17-30
лет
0,9-9,4
Жен-
щины
31—55
лет
16,2-31,0
Муж-
чины
31-60
лет
Жен-
щины
старше
55 лет
Муж-
чины
старше
6J лет
0,0-3,3 33,6-64,8 4,9-7,2
Метод моментных наблюдений обеспечивает необхо-
димую степень репрезентативности данных, взятых не за
один какой-нибудь период (в статике), а на основе ряда
наблюдении, взятых в динамике, принимая в расчет мак-
симальное и минимальное посещение церковного прихода.
За типологические признаки прихожан в генеральной
совокупности мы принимаем вариацию признака по полу,
возрасту за все дни наблюдения как наиболее точно выра-
жающую типологию прихожан.
Метод определения выборочной совокупности
Известно, что существует несколько видов выборочного
наблюдения, которые находятся в зависимости от отбора
единиц. Отбор единиц совокупности (прихожан) может
быть случайпым, механическим или же серпйным.
При исследовании вопросов религиозности применяется
типологический способ отбора единиц с элементами слу-
1 См. Ж. Ошавков. Опыт социологического исследования ре-
лигиозности населения в Болгарии. — «Опыт и методика конкрет-
ных социологических исследований». М., 1965, стр. 291.
72


чайной выборки. В статистической теории важно знать
свойства выборок, которые отобраны из генеральной со-
вокупности с известными законами распределения1. Со-
циологическое исследование церковного прихода услож-
няет эту задачу, так как выборка должна отражать в ми-
ниатюре социологическую модель исследуемого явления
по основным социально-демографическим характеристи-
кам. При определении выборки в качестве основного при-
знака нами был принят возрастной состав прихожан и их
распределение по полу в соответствии с генеральной со-
вокупностью.
Для определения необходимого количества единиц ис-
следования была принята одна из формул бесповторной
случайной выборки:
t2.p.(1_p).N
Ä2N + t*-p(\—p)
где
п — число прихожан, необходимых для исследования;
р — отношение числа выборочной совокупности к гене-
тт 1
ральнои совокупности. Принимаем Р = ~2 как макси-
мальное значение проявленпя изучаемого признака;
Л — ошпбка выборки;
N — генеральная совокупность (религиозная группа при-
хожан).
В нашем исследовании генеральная совокупность пред-
ставлена 1000 человек (69 человек относим к детям и
подросткам, а поэтому из расчета исключаем). Прнппмая
ошибку выборки в данном случае за 5%, a t = 3 (99,7%) 2,
производим расчет:
32-у -у -1000
п = — 1—т- = 473.
0,052 • 1000 + 32 • — • —
1 В статистической литературе отмечается, что, «как только
удастся установить, какому закону распределения подчиняется
данное случайное явление, все проявленпя последнего, иначе
говоря, все данные, полученные в результате статистического
наблюдения, практически можно рассматривать как результат
выборки из соответствующей совокупности» (см. Жюль Мот.
Статистические предвидения и решения на предприятии. М., 1966,
стр. 126).
2 t — показатель надежности (иначе его называют довери-
тельной вероятностью). Выборка охватывает площадь 99,7% рас-
пределения.
73


Как показывает расчет, для исследования религиозной
группы прпхожан необходимо отобрать 473 человека.
При исследовании вопросов религиозности иногда при-
бегают к комбинированной выборке. Это имеет место при
изучении религиозности на большой территории и когда
наблюдение затруднено. Поставленная задача может быть
решена посредством гнездовой выборки, которая описы-
вается в данном случае.
Для проводимого исследования выборочную совокуп-
ность в 473 человека необходимо было сначала распре-
делить по типологическим признакам в соответствии с
типологическими признаками генеральной совокупности.
Таблица 5
Выборочная расчетная совокупность прихожан
по Сакоповской церкви
Выбороч-
ная сово-
купность
473
Типологические признаки выборочной совокупности (в %)
Муж-
чины
10,0
Жен-
щины
90,0
Муж-
чины и
жен-
щины
17-ЗЭ
лет
4,5
Жен-
щины
31-55
лет
24,0
Муж-
чины
31-60
лет
1,5
Жен-
щины
старше
55 лет
48,0
Муж-
чины
старше
60 лет
6,0
Установив выборочную совокупность с типологиче-
скими признаками, необходимо провести случайный от-
бор единиц исследования.
Изучение религиозной группы прихожан возможно
при условии предшествующего исследования уровня ре-
лигиозности населения. В данном районе такое исследова-
ние было проведено, что облегчило распределение единиц
исследования по объектам исследования.
Анализ документов общественных организаций, беседы-
интервью, описание духовных запросов, изучение средств
массовой коммуникации — все это легло в основу состав-
ления вопросника и бесед с прихожанами по изучению
социально-демографических, социально-экономических ха-
рактеристик, религиозных и нерелигиозных элементов
сознания и поведения. В результате случайного отбора
было опрошено 500 человек. Опрос проводили апкетеры,
74


подготовленные по специальной программе, многие и:\
которых были местными жителями и, следовательно, хо-
рошо знают специфические условия быта и труда своих
односельчан.
Полученная информация после обработки подлежит
сравнению с генеральной совокупностью и выборочной
совокупностью. Правомерно ли распространять ее резуль-
таты на всю генеральную совокупность или можно ог-
раничиться выводами, касающимися лишь тон группы
людей, которая подверглась исследованию? Это один из
основных вопросов исследования.
Таблица 6
Сравнительные данные, показывающие отношение полученной
информации к* выборочной расчетной 1 и генеральной
совокупности
Типологический признак
Генераль-
ная сово-
купность
lüüü чело-
век
(100%)
Расчет-
ная выбо-
рочная
совокуп-
ность
473 чело-
века
Получен-
ная ин-
формация
5U0 чело-
век (100%)
Пол
Мужчины
Женщины
Мужчины и женщины
17—30 лет
Женщины 31—55 лет . . .
Мужчины 31—60 лет . . .
Женщины старше 55 лет
Мужчины старше 60 лет
8.2-12,1
'87,9—91.81
10.0
90.0
25.0
75.0
Возраст
0.9—9.4
16.2—31.0
0,0-3.3
33,6—64.8
4,9-7,2
4,5
24,0 1
1.5
48,0
6.0
3.2
38,2
8,8
39.2
10,6
Приведенные в таблице сравнительные данные показы-
вают, что: 1) установленная аналитическим путем для
данного исследования выборочная совокупность верно
отражает генеральную совокупность; 2) информация, полу-
ченная в итоге исследования, достоверна по всем типоло-
гическим признакам (т. е. по возрасту и полу), и, следова-
тельно, закономерности, связи, выводы по выборочной
1 Расчетная выборочная совокупность представлена середин-
ным интервалом типологических признаков генеральной сово-
купности.
75


совокупности (проведенного исследования) могут быть
распространены на всю генеральную совокупность.
Из таблицы 6 видно, что количество мужчин было
взято для исследования с некоторым завышением от рас-
четной выборочной совокупности, а также больше, чем
это отражено в структуре генеральной совокупности. Та-
кое завышение не случайно, так как при выборочной со-
вокупности в 10% для мужчин, верно отражающей со-
став прихожан в церкви, при распределении в статисти-
ческих группировках количество 47 человек (10% от 473)
оказалось недостаточным. Оно не дает возможности про-
вести анализ зависимостей этой группы прихожан по
другим признакам, выявить коррелятивные отношения,
а следовательно, полностью раскрыть их социологические
характеристики. Например, по группе мужчин, посещаю-
щих церковь, в возрасте 31—60 лет установлен предел
от 0 до 33 человек. По расчетной выборочной совокупно-
сти для исследования необходимо взять 15 человек с
этим типологическим признаком. Если группу в 15 чело-
век распределить по образованию, а затем по роду заня-
тий, то эти признаки могут быть не просмотрены, так как
единиц для такого рода группировок недостаточно. По-
этому информация по данной типологической группе по-
лучена на 44 человека, что позволило провести распреде-
ление по большему числу показателей. Аналогично опре-
деляется по типологическому признаку возраст мужчин
старше 60 лет.
Следует отметить, что при проведении выборки мы
принимали два неравнозначных признака (пол и возраст),
причем в возрастных категориях осуществили сочетание
того и другого. По нашему мнению, только сочетание двух
и более признаков выборочной совокупности адекватно
аналогичным признакам генеральной совокупности.
Как видно из таблицы 6, полученная информация по
типологическому признаку отбора женщин по полу ниже
нормы на 60 человек (400 вместо 460). Это объясняется
тем, что при проверке материалов информации были за-
бракованы первичные документы информации. Однако
репрезентативный характер данного исследования не
снизился, так как типологический признак по полу не яв-
ляется единственным и главным. Рассмотрим его в сочета-
нии с возрастом. По признаку «женщины в возрасте 31 —
55 лет» полученная информация составляет 38,2%, что
76


выше среднего числа вариации птого признака в генераль-
цой совокупности. По признаку «женщины старше 55 лет»
тоже нет расхождений, так как их количество (39,2%)
находится в пределах вариации (33,6%— 64,8%) этого
признака в генеральной совокупности. Следовательно, и
по группе женщин полученная информация может быть
распространена на всю генеральную совокупность.
Статистические таблицы
Информация, полученная в результате обследования,
как правило, имеет значительный объем. Так, на вопрос-
ник по изучению религиозной группы прпхожан получены
ответы на 20 разделов, в каждом из которых от 2 до
12 распределений. Для обработки всего объема информа-
ции были применены статистические таблицы и группи-
ровки данных выборочного наблюдения.
Первичные данные, полученные в ходе опроса, не по-
зволяют путем непосредственного обзора выявить какие-
либо характеристики всей исследуемой совокупности. Си-
стематизированные и сведенные в таблицы итоги наблю-
дений часто дают наглядное представление о характере
изменчивости данного признака и позволяют значительно
упростить технику вычисления различных статистических
показателей.
Под статистической таблицей мы понимаем такие та-
блицы, которые содержат статистические показатели, объ-
единяющие результаты анализа. В социологических ис-
следованиях статистические таблицы являются папболее
распространенными при изложении результатов статисти-
ческой разработки материалов исследования. В нашем
исследовании таблицы, включающие результаты группи-
ровок по одному признаку, носят название групповых.
Так, при исследовании социально-демографического со-
става прпхожан необходимо было установить их род за-
нятий. Информация, полученная на этот счет, может быть
представлена в следующем виде (см. табл. 7).
Таблицы, содержащие группировку по двум и более
признакам, называются комбинационными. В комбина-
ционную таблицу 7 включены группировки прихожан по
двум признакам: роду занятий и полу, что позволяет про-
вести анализ по данным признакам и выделить группы,
77


например, пенсионеров (35,6%), домохозяек (20,2%) как
наиболее представительные для интерпретации их связей
с церковным приходом.
Таблица 7
Состав прихожан Сакопопскоп церкви по роду занятий п полу
(опрошено 500 человек, которых принимаем за 100%)
Род занятий
Всего
(в %)
В том числе (в %)
мужчин женщин
Квалифицированные рабочие на
фабрике, транспорте и т. п
Неквалифицированные рабочие па
фабрике, транспорте и т. п
Специалисты сельского хозяйства . .
Учителя, врачи, работники детских
учреждений
Работники культурно-просветитель-
ных учреждений
Квалифицированные работники кол-
хоза (механизаторы, полеводы,
животноводы)
Разнорабочие в колхозе
Пенсионеры
Домохозяйки
Другие
2,6
7.8
02
1,2
1,4
7,0
18,8
35.6
20.2
5.2
53.8
30.8
100.0
16,7
57,1
22.9
21.3
21.9
0,0
25,0
46,2
69.2
0,0
83,3
42,9
77,1
78,7
78,1
100,0
75,0
Статистические таблицы бывают разного вида, и их
построение зависит от особенностей исследования. Они
могут содержать данные, характеризующие распределение
членов совокупности по одному или нескольким призна-
кам как в статике, так и в динамике. Статистические та-
блицы представляют собой сгруппированные по опреде-
ленным признакам данные первичных наблюдений, при
этом в одну группу включаются варианты, имеющие оди-
наковые пли близкие значения варьирующего признака.
При исследовании церковпого прихода мы столкнулись
с неправильной группировкой прихожан по возрасту. Так,
в составленном нами вопроенпке в разделе «Возраст»
было записало: «Возраст старше 60 лет». Полученная
информация показала, что около 40% прихожан старше
60 лет. Такой элемент затрудняет анализ данных, ибо
в этой группе мы но можем подробно охарактеризовать
значение признака.
78


Известно, что в теории статистики существует несколь-
ко точек зрения о количестве групп и интервалов. В на-
шем исследовании число групп определялось таким обра-
зом, чтобы в пределах каждой из них варианты распреде-
лялись более пли менее равномерно. Решающим являлись
размеры интервалов группировки, которые должны быть
выбраны по определенным правилам, позволяющим вы-
явить закономерности. В работе «Новые данные о зако-
нах развития капитализма в земледелии» В. И. Ленин
писал: «Один и тот же материал дает диаметрально про-
тивоположные выводы при различных приемах группи-
ровки» К
Важной стороной при проведении группировок являет-
ся определение интервалов. Существует несколько точек
зрения на размеры интервалов. Так, разные интервалы
по величине в группировках отстаивают А. А. Чупров и
Ф. Мнллс2. Интервалы могут быть разными, а группи-
ровки составляются по определенной закономерности,
пишут Н. Н. Ряузов, Т. Н. Козлов, В. Е. Овсиенко3. По
нашему мнению, величина интервалов должна быть опре-
делена на основе предварительного статистического ана-
лиза изучаемого явления или процесса, руководствуясь
тем, какие в действительности имеются характерные, ти-
пичные группы и какова их роль в том или ином кон-
кретном проявлении процесса или явления. Для матема-
тических расчетов целесообразно иметь равные интервалы
по группам.
Средние величины
Анализируя материалы исследования, мы применили
один из самых распространенных видов обобщающих по-
казателей в социологическом исследовании — средние ве-
личины. Объективность статистической средней может
быть обеспечена лпшь на основе правильно выбранной со-
вокупности. Средняя величина отражает реальное свой-
ство совокупности, представляя в общем виде все отдель-
ные конкретные значения признака. Она указывает на
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 27, стр. 190.
2 См. А. А. Чупров. Основные проблемы теории корреляции.
М., 1958; Ф. Миллс. Статистические методы. М., 1958.
8 См. Я. Я. Ряузов. Общая теория статистики. М., 1951;
Т. Я. Козлову В. Е. Овсиенко. Общая теория статистики. М., 1965.
79


характерную особенность пли типичные свойства изу-
чаемой совокупности. Наиболее часто употребляемой ста-
тистической характеристикой является средняя арифме-
тическая.
Средняя арифметическая вычисляется по формуле
х= — , где х\у хо... хп — отдельпые значения варьирую-
щего признака, п — число наблюдений.
Если каждое значение признака представлено не од-
ним, а несколькими наблюдениями, то формула для вы-
числения средней арифметической имеет вид:
п '
х — '■
где /i, /2... /п — частоты, соответствующие отдельным зна-
чениям х. Эта средняя называется средняя арифметиче-
ская «взвешепная», так как каждое значение варьирую-
щего признака входит в общую сумму со своим весом.
Приведем пример исчисления средней арифметической
возраста прихожан.
Таблица 8
X
Средний возраст
18
23
28
33
38
43
48
53
58
68
£
/
Численность
4
11
26
32
43
47
68
84
183
498
х/
92
308
858
1 216
1849
2 256
3 604
4 872
12 444
27 499
27 499
: 498
= 55,2.
Следовательно, средний возраст прпхожан Саконов-
ской церкви — 55,2 года. Этот возраст в среднем характе-
ризует исследуемую совокупность.
80


В таблице 8 распределение сгруппировано. В качестве
х берут среднее значение, а / — численность каждой груп-
пы. В данном случае считают, что все варианты в пре-
делах одной группы имеют значение признака, численно
равное значению середины интервала. Безусловно, рас-
четная средняя несколько отличается от средней, вычи-
сленной непосредственно по данным наблюдений. Однако
полученная ошибка незначительна и ею в расчетах можно
пренебречь. Она будет тем меньше, чем больше интерва-
лов и чем они уже.
Конкретно-социологическим исследованиям свойствен-
на изменчивость признаков в виде разброса или рассея-
ния значений отдельных признаков в пределах, опреде-
ляющихся материалами исследования и характером вза-
имосвязей. Выявление характера рассеяния — одна из
основных задач статистического анализа, который позво-
ляет пе только определить степень разброса наблюдений,
но и использовать ее при анализе исследования. При ана-
лизе данных социологического исследования центром ста-
тистического распределения является средпяя арифмети-
ческая, относительно которой определяется рассеяние
признака. Если все варианты ряда имеют значеппе, рав-
ное средней арифметической, то никакого варьирования
нет. Для характеристики степени варьирования отклоне-
ния возводят в квадрат. Вследствие этого сумма квадра-
тов отклонений при одпом и том же чпеле наблюдений
будет тем больше, чем сильнее разброс эксперименталь-
ных данных. В социологических исследованиях необхо-
димо исчислять среднее квадратическое отклонение для
сравнения различных выборок. Среднее квадратическое
отклонение выражает действие некоторых факторов, ко-
торые в свою очередь включают отдельные индивидуумы
группы и отделяют степень разнообразия в величинах
изучаемого признака.
Среднее квадратическое отклонение исчисляется по
формуле
где а — среднее квадратическое отклонение;
/ — частоты;
(х — х) — отклонение от средней.
81


Проведем расчет среднего квадратического отклонении
возраста прихожан.
Таблица 9
X
Средний
возраст
18
23
28
| 33
38
43
48
I 53
58
68
Е
/
Частота
4
11
26
32
43
47
68
84
183
498
(х - х)
—32,2
—27,2
—22.2
—17.2
- 12.2
-7,2
-2,2
2,8
12,8
—
(X -Ж)3
1 036.84
739,84
492,84
295.84
148,84
51.84
4,84
7,84
163,84
2942,56
(X - ДГ)2 • /
4 147,34
8 138,24
12 813.84
9 466,88
6 400.12
2 436,48
329,12
658,56
29 982,72
74 373,30
х = 55,2; <r=]/^|g^ = 1^149,3 = 12,22.
Среднее квадратпческое отклонение имеет ту же раз-
мерность, что и варьирующий прпзпак. Иначе квадрат
среднего квадратического отклонения называют диспер-
сией (рассеянием) признака. В социологических иссле-
дованиях имеет место сравнепие дисперсии генеральной
совокупности с выборочной.
Применение методов исчисления «средних» позволяет
сопоставить объекты исследования и изложить социологи-
ческую информацию большего объема.
Для измерения относительных размеров колеблемости
применяется коэффициент вариации. Коэффициент ва-
риации представляет собой отношение среднего квадра-
тического отклонения к средней арифметической
У = о • 100
X
где V — коэффициент вариации (выражается в %). Для
вышеприведенных данных о возрасте прихожан коэффи-
циент вариации равен
82


Данный коэффициент позволяет сопоставлять колебле-
мость разноименных рядов. При исследовании вопросов
религиозности был исчислен коэффициент вариации об-
разования верующих. Он равен
v _ а -100 _ 1,95 • 100 _ п9 А 0/
У --у-- -3714— — %1/о-
Из приведенных данных можно сделать вывод, что
колеблемость образования у прихожан намного выше, чем
колеблемость в возрасте. Это служит дополнительным
материалом для анализа полученных результатов.
На величину коэффициента вариации оказывает влия-
ние размер средней арифметической, а также размер
среднего квадратического отклонения. Величина надежно-
сти показателя зависит от средней арифметической. Если
средняя близка к нулю, то коэффициент ненадежен.
Оценочные критерии
При изучении качественных признаков прихожан воз-
никает необходимость оценить эмпирические совокупно-
сти с точки зрения соответствия их определенной гипо-
тезе. Для этих целей служит критерий %2 (хи — квадрат),
используемый для определения наличия связи между
признаками. Анализ совокупностей качественных призна-
ков можно свести к решению трех основных задач:
а) оценка независимости (или сопряженности) в рас-
пределении совокупности по градациям изучаемого при-
знака;
б) оценка согласия (соответствия) теоретических и
эмпирических распределений;
в) оценка однородности распределений.
Для вычисления %2 (хи — квадрат) сопоставляют эм-
пирические и теоретические (ожидаемые) численности
исходя из проверяемой гипотезы. Общая формула1 для
вычисления этого критерия следующая:
где /о — фактическая, а / — теоретическая численность
исследуемой совокупности.
1 См. Ф. Миллс. Статистические методы, стр. 521.
83


Данное уравнение показывает, что, чем меньше рас-
хождение теоретических п эмпирических численностей,
тем меньше величина %2, и наоборот. Если при анализе
данных эмпирического распределения х2 меньше, чем
в таблице, то выдвигаемая гипотеза не отвергается. Если
же %2 эмпирический больше х2 табличного, то наблюда-
ется существенное различие между этими распределени-
ями.
Рассмотрим, например, применение х2 при анализе по-
лученной информации о наличии икон в домах прихожан
села Саконы.
Таблица 10
Пол
Женщины
Мужчины
Всего
Имеете ли Вы дома
ИКОНЫ?
Да
387
95
482
Нет
5
2
7
Всего
392
97
489
Допустим, что наличие икон в семье и пол прихожан
взаимосвязаны, х2 эмпирическое можно вычислить, минуя
расчет теоретических численностей. В книге «Введение
в социологические исследования» 1 приведена более про-
стая формула:
2 _ N(NnN22-IV12N2l)* _ 489(387.2-95-5)2 _ п nrvM о
г ~ N1N2N1N2 ~~ 97-392-482-7 ~~ v,vvuo.
Величина х2 (в таблице) зависит от двух переменных:
уровня значимости и числа степеней свободы. Уровень
значимости выбирается по усмотрению исследователя,
а число степенен свободы вычисляется по формуле
(т — 1) • (к — 1) = (2 — 1) -(2 — 1) = 1 степенен сво-
боды, где m — число строк, а к — число столбцов таб-
лицы.
При проверке пагаей гипотезы был взят уровень зна-
чимости 5% и одна степень свободы. В этом случае х2
1 «Einführung in die soziologische Forschung». Berlin, I960,
S. 158.
84


табличное = 0,00393. Следовательно, наша гппотеза не
отвергается. Если же взять другой уровень значимости,
то гипотеза не подтверждается, х2 табличный = 0,0158;
X2 эм.<х2 табл., значит, налицо существенное различие.
В психологии для изучения корреляции качественных
признаков применяется формула У. Юла 1
_ ad —be _ 387 ■ 5 — 5 • 95 _ п fi
r — ad + bc ~~ 387.5 + 5-95 ~" U,D'
где г — коэффициент корреляции;
а, в, с, d — численности в таблице.
Коэффициент корреляции в данном случае свидетель-
ствует о наличии связи, хотя критерий %2 показывает па
связь весьма слабую. Вообще приведенная формула спра-
ведлива при условии нормального распределения, в на-
шем же примере это условие не соблюдается.
Оценка эмпирических данных по %2 — одна пз рас-
пространенных в конкретных социологических исследова-
ниях. Это наиболее простая форма определения статисти-
ческой обоснованности вывода о наличии связи между
двумя качественными характеристиками. Однако данный
критерий не показывает величину тесноты связи. Ее мо-
жно определить другими критериями. Критерий х2 в на-
шем примере показывает, что если увеличить вероят-
ность (Р) для теоретического распределения, то гипотеза
не подтверждается. Значит, при рассмотрении критерия
оценки следует пользоваться осторожно, соблюдая дове-
рительные интервалы вероятности.
Применение рассмотренных выше методов математиче-
ской статистики к анализу полученной информации
о прихожанах православной церкви позволит проводить
конкретные социальные исследования на более высоком
уровне.
1 См. Б. Бетц. Проблема корреляции в психологпп. М., 1923.


ИССЛЕДОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОБРЯДА
КРЕЩЕНИЯ СРЕДИ РАБОЧИХ
(На материалах г. Горького)
В. А. СМИРНОВ (г. Горький)
Важной частью атеистической пропаганды является
преодоление религиозной обрядности. Существенно повы-
сить эффективность работы по преодолению религиозной
обрядности можно лишь при соблюдении ряда условий. Во-
первых, нужно глубоко изучить причины участия населе-
ния в обрядах. Во-вторых, проанализировать, какие соци-
альные группы участвуют в обрядах. В-третьих, исследо-
вать приемы и методы воздействия церкви и ее актива на
население с целью соблюдения религиозных обрядов.
Поставленные задачи требуют применения методов
конкретной социологии. Опыт конкретно-социологиче-
ского изучения причин и условий соблюдения религиоз-
ной обрядности, в частности обряда крещения, среди ра-
бочих г. Горького излагается в настоящей статье.
♦
Современное православие большое внимание уделяет
обряду крещения. В «Журнале Московской патриархии»
в статье «Смысл и значение обрядов православной церквп»
говорится, что церковный обряд является необходимым
в жизни человека, вызывается потребностью православно-
го богослужения К В настоящее время крещение является
одним из самых распространенных обрядов православ-
ной церквп. Достаточно заметить, что лиц, крестив-
ших детей, значительно больше, чем венчающихся. По
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1957, № 4, стр. 48—Г>1.
SO


сравнению с другими обрядами обряд крещения включает
в себя три «таинства»: собственно крещение, миропомаза-
ние и причащение. Участники обряда крещения нахо-
дятся под религиозным воздействием священнослужителя,
который усиленно пытается внушить им мысль, что бу-
дущая жизнь принявшего крещение, его нравственное п
физическое совершенство в «руках всевышнего»...
Эта возможность религиозного влияния на людей, и
прежде всего на молодежь, должным образом оценива-
ется православным духовенством.
Разобраться в механизме действия обряда крещения,
понять мотивы, побуждающие родителей к совершению
его, изучить условия, которые способствуют принятию ре-
шения о крещении, — все эти задачи и были поставлены
перед социологическим исследованием.
Выбор объекта исследования — семей рабочих
г. Горького — был далеко не случаен. Рабочий класс
нашей страны — это передовая и наиболее созна-
тельная часть трудящихся, и подавляющее большинство
его свободно от религиозных предрассудков. Однако сре-
ди части рабочих, особенно женщин, еще сохраняются
пережитки религиозных верований и старых традиций.
К сожалению, в нашей литературе недостаточно разрабо-
тан вопрос о специфических причинах, способствующих
сохранению элементов старой идеологии и быта в пере-
довом отряде социалистического общества, пет обстоя-
тельного ответа на вопрос, в каких слоях рабочего класса,
среди каких профессиональных, возрастных, образователь-
ных групп, по каким причинам и в каких формах сохра-
няются религиозное сознание и традиции.
При изучении причин совершения обряда крещения
среди определенной части рабочих были применены ме-
тоды конкретной социологии: наблюдение, анализ данных
о религиозной обстановке на предприятиях, иптервыо-ап-
кетнрование и др. Репрезентативность была обеспечена
путем сочетания типического отбора с механической вы-
боркой. Опросу в 1965 г. подвергся каждый третий уча-
ствовавший в обряде крещения. Разработанная анкета
состояла из вопросов, которые давали возможность устано-
вить: пол, возраст, образовапие, профессию, доход семьи
87


жилищные условия, отношение к учебе, общественной ра-
боте, советским праздникам и обрядам, отношение к ре-
лигии, характер религиозности исследуемого, мотивы
участия в обряде крещения и т. д.
Анкетирование проводилось наиболее авторитетными
работниками предприятий после подробного ознакомле-
ния их с задачами исследования. Особое внимание было
обращено на технику и методы опроса. Каждому из анке-
теров предлагалось в течение определенного срока опро-
сить 10—15 человек, крестивших своих детей. Резуль
таты анкетирования были обработаны на счетной ма-
шине.
Всего в Горьком было обследовано 2914 человек. При-
ведем некоторые результаты. Прежде всего были уточ-
нены данные о возрасте крещеных. Оказалось, что в ос-
новном крестили детей до одного года. В подтверждение
приводим таблицу полученных данных о крещении в Вы-
соковской и Печорской церквах г. Горького в 1964 г. (ко-
личество обследованных — 2005).
Таблица 1
а) Дети до 1 года (в % к числу обследованных)
н
&
я
—
о
п
11,2
п
о
и
о
о
S
п
о
п
28,6
1 m
1 «
1 °
о
Я
со
о
1 «
14,4
и
о
а
tc
о
о
S
<*
О
п
6,9
п |
о 1
t>
0)
2
vO
°
^ 1
5,8
п
о
а
о
о
S
о
о
п
4,5
п
о
в
8
я
г^
о
tt
3,6
1 °
о
К
Ü
о
2
00
о
1 «
2,5
и
о
а
о
0)
Я
Oi
о
«
2,4
а 1
а>
a
к
о
0)
S
о
о
п
' 2,3
m
a
к
с
Я
^
о
w
2,0
а"
к
я
CI
о
W
2,0
б) Дети дошкольного возраста (в % к числу обследованных)
От 1 до
1,5 года
4,4
До 2 лет
1,9
До 3 лет
1,8
До 4 лет
| {'5
До 5 лет
0,9
До 6 лет
0,4
До 7 лет
о,з
в) школьники (в % к числу обследованных) от 7 до
16 лет — 0,8% 1
г) совершеннолетние (в % к числу обследованных) старше
16 лет —1,6°/о.
88


Из таблицы видно, что абсолютное большинство кре-
щений приходится на возраст до одного года и что макси-
мум крещении наблюдается до шестимесячного возраста
ребенка. Что касается детей в возрасте от одного до трех
лет, то, как показало наблюдение, количество крещений
среди них незначительно. Крещение же детей в возрасте
от семи лет и старше в большинстве случаев происходит
тогда, когда эти детп участвуют в обряде крещения
в качестве крестных. В предварительных беседах с ними
священники устанавливают, являются ли сами крестные
крещеными или нет. Как правило, некрещеному крест-
ному предлагается в присутствии остальных принять об-
ряд крещения, а затем уж выступать в качестве крест-
ного.
Кто же выступает в роли крестных?
Оказалось, что выступивших в качестве крестных
в возрасте от 16 до 30 лет было 38%, от 31 до 45 лет—
30%, свыше 45 лет—19%. Остальные — дети дошколь-
ного и школьного возраста, соответственно 3 и 6%.
В научной атеистической литературе обычно отме-
чается, что среди детей, подвергшихся крещению, некото-
рые имеют возраст от трех лет и старше, а порой встреча-
ются и школьники. Авторы правильно подчеркивают, что
хотя крещеных школьников и очень мало, но вред этого
обряда для них очевиден. «То, что ребенок видит в церк-
ви, приходит в противоречие с тем, что он узнал из книг,
детских передач, а у школьников и со знаниями, получен-
ными на уроках» К Однако при этом остаются в стороне
те, кто принимает непосредственное участие в обряде кре-
щения. А между тем исследования показывают, что почти
половина крестных (44%) —молодежь до 30 лет, в том
числе и школьники.
Следует отметить, что количество молодежи, участву-
ющей в обряде крещения в качестве крестных отцов и
матерей, было незначительным именно тогда, когда кре-
щение проводилось без согласия родителей. Но с 1962 г.
для совершения обряда крещения стало необходимым
личное участие самих родителей, последпне в свою оче-
редь стремятся брать в качестве крестных своих сверст-
ников, товарищей.
1 Д. М. Аптекман. Прпчпны живучести религиозного обряда
крещения в современных условиях. — «Вопросы философии», 1965,
№ 3, стр. 83.
89


Этот факт требует серьезного улучшения атеистиче-
ской работы среди молодежи, ее воспитания в духе не-
примиримости к пережиткам прошлого в жизни и быту, н
особенно религиозным. Это тем более необходимо, что
иногда в числе крестных встречаются комсомольцы.
Как показало исследование, подавляющее большин-
ство родителей — участников обряда (95,9%) не считают
себя верующими и принимают участие в нем не по рели-
гиозным мотивам. В то же время их терпимое и прими-
ренческое отношение к данной традиции свидетельствует
о необходимости проведения среди них атеистической и
воспитательной работы.
В Ленинском районе г. Горького 1 состав верующих из
числа родителей, участвующих в обряде крещения, вы-
глядит следующим образом.
Таблица 2
Возраст
До 20 лет
"
21—25 лет
3%
2G-30 лет
35.5%
31-40 лет
41.9%
Свыше 40 лет
19.6»/о
Образование
Малограмот-
ные
3"/о
«
о
о
о
се
5
»я«
о
п
26,8%
а
о
о
о
я
п
о
1
26,8%
7—8 классов
26,8%
9 классов
9,7%
10—11 классов
6,6%
Высшее
—
Было установлено, что молодые рабочие, крестящие
детей по религиозным мотивам, как правило, воспитыва-
лись в религиозных семьях. Среди таких рабочих боль-
шинство составляют женщины. Из бесед с ними было вы-
яснено, что большинство женщин в возрасте 30—40 лет
крестят не первого ребенка. В целом же из участников
обряда лишь единицы являются глубоко верующими. Ос-
новная масса, совершившая обряд крещения, заявила
о своем безразличном отношении к религии. Из 2914 опро-
шенных таких оказалось 2082 человека. Каков их состав
в демографическом плане? .
Как следует из таблицы 3, но возрасту наиболее мно-
гочисленная группа (59,5%)—это люди 21—30 лет, по
образованию (78,3%) — до 9 классов.
1 В данном районе из числа родителей, участвующих в обряде
крещения, являются верующими 8%, т. е. значительно больше,
чем в других районах города.
90


Таблица 3
Демографические данные лиц, участвующих в обряде
крещения в Горьком и безразлично относящихся к религии
(в «/о)
Возраст | Образование
До 20 лет |
2,4
21-25 лет
21,1
26-30 лет
38,4
31-40 лет
35,5
н
о
г,
о
с
3
а
и
2.6
Малограмот-
ные
о,з
■
До 4 классов
12,9
а
о
о
о
сб
К
В
о
1
1-5
22,6
7—8 классов
1
42.5
9 классов
1
4,6
Ю—11 клас-
сов
Среднее спе-
циальное
11.21 5.1
! '
1 S
«1
о о
0,8
67,1% из общего числа не участвуют в общественной
работе, но значительная их часть вовлечена в соревнова-
ние за коммунистический труд. При этом 22,4% явля-
ются ударниками коммунистического труда, 42,7% бо-
рются за это звание. Налицо запущенность атеистической
пропаганды, отсутствие работы по воспитанию сознатель-
ного отношения к традициям старины. Следует учитывать,
что религиозный индифферентизм является питательной
средой для колебаний в вопросах веры и неверия вообще.
Следующей группой по нашей классификации высту-
пили испытывающие колебания между верой и неверием
(303 человека). Остальные (13%) назвали себя атеи-
стами, но, безусловно, их атеизм, как показывает участие
в религиозном обряде, является весьма непрочным.
Рассмотрим вопрос о мотивах участия в обряде кре-
щения рабочих г. Горького. В процессе исследования бы-
ла предпринята попытка проверить справедливость ши-
роко распространенного среди советских атеистов мнения,
что главным побудительным мотивом участия в обряде
является отказ родителей или родственников ухаживать
за некрещеным ребенком. Конечно, и до проведения ис-
следования было известно, что в условиях острой нужды
в детских учреждениях и недостаточной работы по атеи-
стическому воспитанию этот мотив является существен-
ным. Но можно ли считать его главным, решающим?
Исследование показало, что у 21% опрошенных роди-
телей дети находятся в детских учреждениях. В то же
время только 16,1% обследованных нами квалифициро-
91


ванных рабочих и 19,6% неквалифицированных :шивилн,
что их участие в обряде было обусловлено «ультимату-
мом» со стороны старших. Следовательно, отказ родите-
лей и старших родственников ухаживать за некрещеным
ребенком отнюдь не является главной причиной участия
в обряде. (И конечно, его роль практически равна нулю
в отношении тех молодых родителей, дети которых нахо-
дятся в яслях п детских садах.)
Роль религиозных убеждений у принимающих участие
в обряде крещения весьма незначительна: ее отметили
лишь 2,7% из всех опрошенных (1,4% из квалифициро-
ванных и 1,3% из неквалифицированных рабочих). Столь
же незначительной оказалась роль взглядов родителей,
согласпо которым крещение якобы принесет ребенку здо-
ровье и счастье. Под влиянием таких взглядов крестили
своих детей лишь 2,8% опрошенных (1,7% квалифициро-
ванных и 1,1% неквалифицированных рабочих).
Во многих атеистических статьях и брошюрах, в лек-
циях и докладах утверждается, что важным фактором
участия в обряде крещения является его эмоциональное и
эстетическое воздействие на людей. Наше исследование
не подтвердило этого вывода. Под влиянием эстетических
мотивов в обряде участвовали лишь 14 человек из 2914
опрошенных. По-видимому, это связано с широким рас-
пространением советской безрелпгиозной обрядности:
в настоящее время более 90% рождений отмечается
в торжествепной обстановке, с вручением родителям па-
мятных медалей. Надо отметить, что 58,8% опрошенных
нами рабочих присутствовали па праздниках новорожден-
ных в клубах и Дворцах культуры и почти всем им
праздник понравился своей торжественностью и красочно-
стью. Однако это не помешало им принять участие и в ре-
лигиозном обряде крещения. Следовательно, нельзя сво-
дить атеистическую работу по преодолению религиозной
обрядности лишь к созданию новой обрядности, пусть да-
же хорошо организованной и красочно оформленной.
Более существенным фактором участия в обряде кре-
щения по сравнению с описанными выше оказалось влия-
ние на родителей взгляда на крещение как на старинный
русский обряд, национальный обычай, традицию, которую
следует сохранять. Об этом заявили 25,5% квалифициро-
ванных и 33,1% неквалифицированных рабочих. Оче-
видно, в нашей атеистической работе недостаточно удс-
92


ляется внимания освещению вопросов, связанных с воз-
никновением религиозной обрядности.
Именно под влиянием пожилых родственников, их со-
ветов, требовании, в силу семенных традиций многие
совершают обряд крещения. Иод влиянием этого мотива
крестили своих детей 57% из числа опрошенных. Если
к ним прибавить родителей, крестивших детей под угро-
зой не ухаживать за некрещеным ребенком, то решаю-
щая роль пожилых родственников станет очевидной. Так,
в отношении квалифицированных рабочих она выра-
жается в 68,5% случаев.
Эту мысль подтверждает и тот факт, что 66,3% роди-
телей, крестивших ребенка по совету старших в семье, —
молодые люди в возрасте до 30 лет. На них влияние род-
ственных отношений особенно велико.
Совершенно очевидно, что сила семейных традиций
смогла выступить главным и решающим фактором уча-
стия в обряде крещения только при условии слабости ате-
истической работы прежде всего в производственных кол-
лективах, а также в школах, культурно-просветительных
и медицинских учреждениях.
В преодолении религиозной обрядности важное место
принадлежит научно обоснованной системе атеистиче-
ского воспитания. Она должна включать целый комплекс
мероприятий, рассчитанных на вовлечение всех трудя-
щихся в активную жизнь производственного коллектива,
в общественную работу, в учебу и т. д. Эффективность
общественного воздействия заключается не только в ар-
гументированной критике религиозных воззрений, но и
в проявлении внимания со стороны товарищей по труду,
общественных организаций к тем, кто под влиянием се-
мейных традиций, давлением родственников участвует
в религиозных обрядах.
Вполне понятно, что в результате исследования преж-
де всего стремились выяснить, как поставлена работа по
разъяснению антинаучного смысла и вреда обряда кре-
щения в производственных коллективах. Такие данные
были получены и представлены в предлагаемой таб-
лице (см. табл. 4).
Из таблицы 4 видно, что почти половине опрошен-
ных никто не разъяснил смысла обряда крещения.
Что же касается остальных, то такое разъяснение оказа-
лось неубедительным, поскольку обряд все же был
93


совершен. Следует отметить, что значительному числу
родителей смысл и вред обряда крещения разъяснялся
в лекциях, докладах, беседах и т. п., однако их атеисти-
ческая эффективность оказалась явно недостаточной.
Таблица 4
Кто до рождения и ь-рсщсния ребенка Оюсты в % к числу
разъяснял смысл и вред опрошенных*'
обряда крещения
Товарищи по работе
Слушали лекцию, доклад, читали статью, |
книгу
Беседовал бригадир, мастер, начальник цеха I
или другой производственный руководи-1
тсль
Беседовал парторг группы, парторг цеха,
член партбюро
Беседовал комсомольский активист I 1.3
Беседовал врач, медсестра 7,1
Беседовал учитель 0,8
Беседовали другие 1,6
Никто по разъяснял ! 49,1
9,2
34,3
3,5
5,1
* Опрашиваемый мог дать ответ на несколько вопросов
одновременно.
Аналогичную картину можно наблюдать среди меди-
цинских работников, участвующих в атеистической про-
паганде. Некоторые из них в беседах, выступлениях и
печати делают упор на антисанитарные условия, в кото-
рых совершается обряд (в воде, взятой из купели, нетруд-
но обнаружить микробов, способных вызвать заболевания
кожи, абсцессы, карбункулы, менингит, воспаление лег-
ких, общее заражение крови и т. д.) К Однако пропа-
ганда таких материалов не является основным средством
в борьбе с обрядом крещения, тем более что священнослу-
жители, приспосабливаясь коновым условиям, учитыва-
ют «медицинскую» критику обряда и стремятся оборудо-
вать помещения для крещения в соответствии с современ-
ными требованиями санитарии и гигиены.
1 Подобные взгляды изложены в «Сборнике методических ма-
териалоп для санитарно просветительной работы по вопросам
научного атеизма». М., 1965, стр. 33—43.
114


Важным фактором, способствующим участию в обряде
крещения части рабочих, является отсутствие в про-
изводственных коллективах внимания к тем людям,
в жизни которых происходят такие важные события, как
рождение ребенка. В некоторых коллективах после ухода
работницы в декретный отпуск ее связи с производствен-
ным коллективом часто прекращаются. Больше половины
опрошенных ответили, что их семьи после ухода женщи-
ны в декретный отпуск не посещались товарищами по ра-
боте. Еще хуже обстоит дело с визитами представителей
общественных организаций. Так, на посещение страхде-
легатов месткомов (цехкомов) указали лишь 15% опро-
шенных. В таких случаях «монополия» на чуткость, за-
боту и внимание падает на долю родственников и друзей
семьи, а их влияние нередко приводит к участию в об-
ряде крещения.
На ряде предприятий г. Горького молодых родителей,
прежде всего мать, тепло поздравляют по случаю рожде-
ния ребенка. Об этом событии объявляют по заводскому
радио, пишут в многотиражке, стенгазете, вручают по-
дарки. Вместе с тем, как показали исследования, в целом
по городу примерно половину принявших участие в об-
ряде крещения никто из производственного коллектива
v рождением ребенка не поздравил.
По результатам проведенных исследований прошли
научные конференции с привлечением большой группы
руководителей предприятий, партийных, профсоюзных,
комсомольских активистов. На основе полученных дан-
ных были разработаны мероприятия, направленные на
преодоление религиозной обрядности, в частности обряда
крещения в рабочих коллективах. Исследование позво-
лило дифференцировать атеистическую работу примени-
тельно к различным предприятиям и районам г. Горького,
определить место общественных организаций, различных
учреждений, средств пропаганды в борьбе с религиоз-
ными традициями.


ПРОЦЕСС СЕКУЛЯРИЗАЦИИ
СРЕДИ ВЕНГЕРСКОЙ МОЛОДЕЖИ
(Доклад на VI Всемирном конгрессе социологов.
Эвиан, Франция, 1966 г.) !
И. ВАРГА (Венгрия)
Социология религии стала развиваться в Венгрии
сравнительно недавно. Тем не менее надо отметить, что
теоретическое научное исследование проблем религии
проводилось и раньше. В течение значительного времени
велись исследования по проблемам истории религии, осо-
бенно древней. В 1960 г. начал выходить ежемесячный
журнал «Vilägossäg» («Свет»), ставший центром по на-
учному изучению и критике религии. Первые исследова-
ния в области социологии религии были начаты в 1963 —
1964 гг. Они были возложены на Социологическую иссле-
довательскую группу при Венгерской академии наук
(СИГ).
Первое исследование было проведено в трех деревнях
Северо-Восточной Венгрии в рамках комплексных иссле-
дований СИГ. Главной темой его было изучение влияния
индустриализации на венгерскую деревню. Исследование
проходило в районе, в котором процессы индустриали-
зации шли более высокими темпами, чем в целом по
стране.
Исследование включало три деревни трех разных ти-
пов. Развитие первой деревни тесно связано с жизнью
районного городского центра (Gyöngyös). Большинство
семей, проживающих в ней, разнородны по своим заня-
тиям; главы семей работают в основном на промышлен-
ных предприятиях города или на близлежащих рудниках.
Вторая деревня значительно удалена от районного цент-
1 Сокращенный перевод с английского Г. С. Лялиной.
9G


pa и имеет более слабые связи с ним. В деревне наряду
с семьями, занимающимися исключительно сельским хо-
зяйством, проживают также и смешанные семьи кре-
стьян-рабочих — почти в равной пропорции. Третья де-
ревня наиболее удалена от районного центра, и основная
масса ее населения культивирует традиционные отрасли
сельского хозяйства.
Исследования проводились путем личного интервью,
основанного на специальном вопроснике. Несмотря на
методические недостатки, которые стали очевидны впо-
следствии, эти исследования имели то преимущество, что
они проводились в рамках комплексного исследования,
охватывающего социальные процессы и частично обще-
ственное сознание.
Таким образом, мы могли рассчитывать на сравнение
результатов наших исследований религиозности с исто-
рией, социальным положением и экономическим состоя-
нием каждой семьи.
Проведенное исследование (оно рассматривало исто-
рию и внутреннюю структуру семьи, место семьи и ее
членов в социальной структуре, так же как место и роль
личности в других социальных группах) смогло в конеч-
ном счете частично преодолеть эмпиризм. Вместе с тем
мы придавали большое значение и эмпирическому зна-
нию; нельзя было не учитывать специфику обстановки
развития социологии религии в Венгрии, где отсутствует
официальная статистика по такому важному вопросу,
как распределение населения по религиозным направле-
ниям.
Второе исследование проводилось путем опроса среди
400 молодых людей страны. Оно носило скорее методиче-
ски экспериментальный характер, чем преследовало цель
собрать необходимые данные. Поэтому его результаты
могут быть приняты во внимание лишь в ограниченной
степени. Поскольку это исследование охватило почти всю
страну, удалось выявить один важный факт, на который
хотелось бы обратить внимание, а именно: в данном ис-
следовании мы не обнаружили какой-либо существенной
разницы между религиозной верой и поведением молодых
людей, живущих на традиционно католических пли каль-
винистских территориях.
В марте 1966 г. в Будапеште было обследовано около
850 студентов высшей школы. Исследование проводилось
4 Зак. 1459
97


методом опроса. Оно явилось частью международного
сравнительного исследования, организованного по иници-
ативе пяти социалистических стран. Исследование уже
проведено в Чехословакии, Польше и Венгрии, данные
его обрабатываются в соответствующих странах.
Это обследование проводилось среди студентов выс-
шей школы на третьем году обучения (средний возраст
таких учащихся в Венгрии—17 лет, срок обучения
в высшей школе — 4 года). Оно преследовало цель полу-
чить данные кроме религиозности по следующим вопро-
сам: а) социальное положение студентов (занятие их роди-
телей); б) влияние семьи на формирование идеологии
студентов; в) социальная активность и общественная за-
нятость студентов и их моральные взгляды; г) социаль-
ные, политические и идеологические взгляды; д) культур-
ные интересы. Отношение молодежи к религиозности и
религиозной практике было поставлено в связь с ответами
иа эти вопросы.
Вышеупомянутые обследования не исчерпывают всех
исследований, проведенных в Венгрии в области социоло-
гии религии. Мы называем лишь те, которые проводились
в рамках СИГ. В ряде университетов и колледжей Буда-
пешта и других городов также проводилось социологиче-
ское изучение, цель которого состояла в более или менее
полном исследовании религиозных взглядов или степени
религиозной практики студентов.
На обследовании, охватившем 338 студентов высшей
школы Будапешта, следует остановиться специально.
Цель его состояла главным образом в том, чтобы, с од-
ной стороны, сравнить религиозные взгляды студентов
с их моральными взглядами, а с другой — выяснить их
«социабельность», т. е. степень занятости общественными
проблемами.
Следовательно, наши исследования изучали проблему
религии в основном в связи с социальной структурой,
процессом секуляризации среди венгерской молодежи.
Церкви принимались во -внимание только как инсти-
туты, которые являются проводниками ценностей и норм
религии.
В этой связи хотелось бы высказать точку зрения на
процесс секуляризации, чтобы объяснить причину выбора
секуляризации как начальной гипотезы в проводимых
исследованиях в области социологии религии.
98


В Венгрии факт секуляризации можно установить
даже феноменологически. Проверяли ли мы посещае-
мость церквей или число студентов, обучающихся религии
в специальных школах (пропорция не поднимается выше
5% в начальных школах и 1% в высших), этот факт сам
бросается в глаза. То же самое относится и к религиоз-
ным манифестациям — религиозным праздникам, палом-
ничествам, процессиям. И даже если мы примем во вни-
мание тот факт, что статистические дапные не включают
тех из участвующих в религиозном обучении, которые
занимаются вне школ (библейские классы, изучение ка-
техизиса), тем не менее подавляющее большинство сту-
дентов живет и воспитывается в более или менее свет-
ском духе. Это связано прежде всего с тем, что церковь
была отделена от государства, и поэтому не только госу-
дарство стало светским, но также и культура, и в первую
очередь это распространилось на средние слон населения.
Несмотря на то что венгерские церкви выпускают рели-
гиозные книги, так же как и еженедельные газеты и
ежемесячные журналы, их влияние относительно неве-
лико.
Однако мы не можем игнорировать тот факт, что глав-
ная движущая сила секуляризации в Венгрии лежит в
социалистической индустриализации, в быстром превра-
щении венгерского общества в индустриальное. Кроме
того, процесс индустриализации в Венгрии характери-
зуется двумя такими чертами, которые создали специфи-
ческую обстановку. Первая заключается в том, что инду-
стриализация проводилась и проводится как сопутствую-
щее обстоятельство перехода общества к социализму.
Таким образом, говоря о процессе индустриализации
в Венгрии, мы всегда имеем в виду чрезвычайно много-
сторонний социальный процесс, характеризующийся край-
не высокой степенью мобильности. Вторая особенность
заключается в том, что именно индустриализация, по-
скольку процесс этот не является спонтанным, шла очень
быстрыми темпами и создала плюрализм норм и цен-
ностных систем в области культуры и общественного
сознания.
Что касается влияния процесса индустриализации на
религию, то следует отметить, что религия полностью по-
теряла возможность участвовать в этом процессе и оста-
лась за его пределами. То обстоятельство, что деятель-
4*
99


ность церкви была ограничена областью религиозной
жизни, в дополнение к социальным переменам (среди
которых мы в первую очередь должпы упомянуть снова
социальные изменения и индустриализацию) способст-
вовало отходу религии на задний план. Конечно, это от-
ступление не надо представлять себе так, что перестали
существовать верующие: имеется в виду, что религиоз-
ная вера и религиозная мораль перестали быть по край-
ней мере для определенных слоев общества силой, прак-
тически определяющей их поведение.
Таким образом, секуляризация — закономерное след-
ствие превращения общества в индустриальное и проис-
ходящих в связи с этим изменений в социальной струк-
туре. Следовательно, секуляризация есть понятие, свя-
занное пе только с религией, но и с идеологией общества
в целом. Действительно, в определенном аспекте это син-
тезированная всеобъемлющая категория социальной иде-
ологии и направления движения социальной идеологии,
категория общественного сознания, общественной мысли.
Секуляризацию можно понимать в определенном смысле
как отправной пункт.
Имеется еще пример, который мы хотим привести в
поддержку выдвинутой точки зрения. Социологическая
литература приписывает религии ряд интегрирующих
функций в обществе. Закономерен вопрос: насколько оп-
равданно исследование религии в отношении этой функ-
ции в таком обществе, официальная руководящая цен-
ностная система которого строится на основе принципов
марксизма и где религия играет по отношению к обществу
скорее дисфункциональную, чем эуфункциональную роль?
По нашему мнению, изучение действительной обстановки
и направления социальных процессов свидетельствует, что
в отличие от обстановки, предшествующей второй миро-
вой войне, секуляризационный процесс в настоящее вре-
мя является доминирующим, а интегрирующая функция
религии отодвигается на задний план.
Данный вывод, полученный на основе предваритель-
ных данных, подтвердился и тогда, когда мы подошли к
проблеме с другой точки зрения. Наши прежние исследо-
вания были направлены на получение возможно правиль-
ной картины фактического состояния религиозности в
стране. Создавая эту картину, мы обычно учитывали те
факторы, которые были эквивалентны разделам в клас-
100


сификации измерения идеологических процессов религии
профессора Чарльза У. Клока, за исключением так назы-
ваемых обрядов или по крайней мере части их, которые
были включены тоже. Мы делали это не только и не
главным образом для практических целей, а именно для
выяснения типичного, поскольку считаем, что моменты
веры и поведения не могут быть отделены в определении
типичного. Поэтому, если мы даем жесткую классифика-
цию веры и поведения в двух измерениях и не соотносим
их друг к другу, мы не сможем определить, в какой сте-
пени участие в определенных обрядах является следст-
вием веры или просто формой поведения. Эта диффе-
ренциация важна также и потому, что мы можем видеть
действительное влияние религии на разные социальные
группы.
В наших исследованиях для определения типа рели-
гиозности была выработана следующая пятистепенная
шкала. (Работы, проведенные независимо от СИГ, учтены
по этой же шкале.)
1. Традиционная религиозность. В данную категорию
были включены те, кто верит в традиционные системы
религиозных догматов, соглашается с требованиями рели-
гии и религиозной морали, верит в трансцендентальные
санкции морали и исполняет требования религиозной
практики.
2. Нетрадиционная религиозность. Сюда были вклю-
чены те, кто верит в бога или в сверхъестественное, со-
здателя мира, универсальное, невзирая на то, считают ли
они, что бог или сверхъестественная сила активно вме-
шивается в миропорядок или нет. Установлено, что среди
лиц, относящихся к данной категории, можно обнаружить
представителей (бессознательных) деистических и пан-
теистических взглядов. Лица, включенные сюда, отлича-
ются также от тех, кто попал в первую категорию, тем,
что они не поддерживают совсем (или поддерживают
только частично) трансцендентальные санкции мо-
рали; исполняют нерегулярно или не исполняют совсем
(под давлением своей семьи или окружающей среды)
требования религиозной практики (посещение церквей
в воскресные дни, свадебные религиозные обряды и т. д.)
или их вере в бога сопутствует отчетливое антицерковное
настроение.
101


3. Религиозный индифферентизм. Данную категорию
составили те, кто, как правило, не проявляет интереса
к религии. В их рассуждениях более или менее заметно
проявляется влияние религиозной морали, что объяс-
няется скорее традицией и конформизмом, чем пози-
тивным отношением к религии. Эти лица время от вре-
мени выполняют требования религиозной практики глав-
ным образом под давлением своего окружения. Но если
они освобождаются от обычной (традиционной) обста-
новки, то нередко вовсе порывают с религией. Типичными
примерами тому являются молодые люди, переехавшие
в город, которые по приезде в гости в родную деревню
под влиянием своей семьи участвуют в воскресной служ-
бе. Но как только они возвращаются в город и контроль
традиционной среды прекращает свое воздействие, они
перестают посещать церковь. Лица, относящиеся к этой
группе, как правило, характеризуются индифферент-
ностью по отношению к проблемам идеологии.
4. Неверующие. Эта группа включает всех тех, кто не
верит в существование бога или сверхъестественной силы
и соответственно не участвует ни в каких видах религи-
озной практики. Их убеждение более или менее созна-
тельное, и они способны объяснить его. Представители
данной группы не ищут в трансцендентном санкций мо-
рали.
5. Сознательные атеисты, опирающиеся на марксист-
скую идеологию. Лица, принадлежащие к этой группе,
резко отличаются от всех перечисленных в прежних груп-
пах тем, что их атеизм основан на принципах и тезисах
марксистской философии. Они не только отрицают, но и
разоблачают религию. Социальная роль религии и церкви
оценивается ими с позиций марксистского учения.
На основе первоначальных данных, которые подтвер-
ждаются также более мелкими исследованиями, проведен-
ными без участия сотрудников СИГ, можно сделать сле-
дующие выводы относительно состояния религиозности
среди венгерской молодежи:
1. Около половины молодежи, охваченной обследова-
нием, принадлежит к третьей группе нашей классифи-
кации. Эта цифра в столице поднимается до 60%, а в це-
лом по стране — до 40—50%. Интересно то (и это
находится в противоречии с начальной гипотезой), что
мы с трудом обнаруживали какие-либо существенные
102


различия между юношами и девушками в зависимости
от их распределения но группам нашей шкалы.
2. Среди тех молодых люден, которые назвали себя
религиозными (около 20% обследованных), вторая груп-
па преобладает. Такие верующие, которых мы классифи-
цировали как традиционно верующих, составили мень-
ше 10%.
3. Позиция в отношении к общественному занятию
очень сходна среди молодежи, попавшей в первую и пя-
тую группы. Это позволяет заключить, что социальное
занятие и активность у приверженцев определенной иде-
ологии выше, чем у остальных. (Мы, конечно, здесь не
придаем значения анализу содержания и направления
этого занятия и указываем лишь как на факт, что суще-
ственным моментом оказывается идеологическая дея-
тельность сама по себе.)
4. Большая часть обследованных (даже тех, кто при-
надлежит ко второй группе) определяет санкции мораль-
ных норм как лежащие в области имманентного. Отход
от религиозной морали вызывает высокую степень плю-
рализма моральных ценностей. Это проявляется наиболее
ярко в двух тенденциях.
Во-первых, среди членов третьей, четвертой и пятой
групп (естественно, не в равных пропорциях) сущест-
вует общий взгляд, что моральные нормы являются веч-
ными нормами человеческого общества или по крайней
мере цивилизованного человеческого общества. В то же
время обществу приписывается роль наблюдателя и санк-
ционера в изменении моральных норм. Это заключение
особенно подтверждается результатами исследования де-
ревни. Ответы на вопросы, касающиеся природы добра и
зла, исходили просто из анализа содержания понятия.
Поэтому большинство опрошенных понимает зло как про-
ступки, идущие вразрез с правилами человеческого обще-
жития, зафиксированными в законах.
Во-вторых, раздвоение сферы религии и сферы морали
обнаруживается также в ответах лиц, принадлежащих к
первой и второй группам. По крайней мере первые шагп
к такому раздвоению характерны для членов первой
группы (получен почти единодушный ответ «да» на во-
прос, может ли неверующий человек быть моральным).
То особое значение, которое придавалось нами вопро-
сам морали, объясняется положением религии в настоя-
103


щее время в Венгрии. Религия стремится сохранить свое
влияние в обществе прежде всего в духовной области и,
конечно, придает особое значение морали. Таким образом,
мы включили в начальную гипотезу, что религия en
masse действенна в сфере морального сознания. Исследо-
вания до сих пор не опровергли этой гипотезы.
Основываясь на изложенном выше, теперь можно за-
дать вопрос: в какой степени религия в Венгрии является
социально регулирующей силой?
Мы умышленно говорим о «социально регулирующей»,
а не об интегрирующей или дезинтегрирующей силе,
потому что, как уже отмечалось, в конкретных усло-
виях Венгрии нам трудно было получить данные об ин-
тегрирующей функции в том смысле, как она тра-
диционно понимается (и обсуждается) в социологии
религии.
Принимая во внимание венгерское общество в целом,
с его структурой и господствующей идеологией, религия,
как правило, играет дисфункциональную роль. Это, есте-
ственно, не значит, что по отношению к определенным
общностям религия не определяет руководящей ценност-
ной системы, формы поведения и т. д. Это справедливо
прежде всего в отношении сельских областей, которые
более замкнуты, чем городские, но также и для опреде-
ленных неформальных групп. (Положение меняется сре-
ди членов сект, но в наше исследование они не вклю-
чались.)
На основе изложенного выше и полученных данных
мы пришли к следующему выводу: в современном вен-
герском обществе социальная регулирующая роль церк-
вей (осуществлявшаяся церковными обществами) значи-
тельно ослабла.
Такое заключение вытекает из следующих факторов:
А. Среди лиц, обследованных в высшей школе, не
было никого, кто упомянул церковную организацию или
группу при ответе на вопрос: состоите ли вы членом
школьного кружка, клуба, ассоциации, спортивного клуба
или другой какой-либо ассоциации или кружков? Объ-
яснять это тем, что некоторые умышленно или случайно
не ответили на вопрос, нельзя, так как подобные ответы
дало большинство опрошенных.
Б. Обследование в деревне было дополнено исследо-
ванием деятельности церковных приходов. Мы опросили
104


приходских священников трех деревень и на этой основе
составили специальный вопросник, касающийся деятель-
ности приходов. Как выяснилось, сами церковные при-
ходы не оказывают какого-либо существенного влияния
на культурную и общественную жизнь, несмотря на то
что в деревнях, где проводилось обследование, количество
похорон, свадеб и крещений, совершенных по христиан-
скому обряду, составило около 100% (данные показатели,
разумеется, относятся только к тем обрядам, которые со-
вершепы в пазванных деревнях). Лпшь в одной деревне
люди по 10—15 человек собирались в частных домах в
первое воскресенье каждого месяца для пения псалмов
или чтения Библпп. Такпе собрания проводились отдельно
от церковных обществ, в них участвовало определенное
число молодежи. Однако их организацию нельзя считать
заслугой церковных обществ, они, возможно, носят народ-
ный характер или были созданы бывшим приходским
священником (мы не обнаружили ни в одной из окружаю-
щих деревень подобных групп или обычаев).
В. На основе вышеизложенного о наличии множест-
венности ценностных систем можно сделать вывод, что
религиозные общества в гораздо меньшей степени имеют
возможность влиять с помощью одной ценностной системы
на своих членов. Таким образом, церковь перестает быть
социально регулирующей силой.
Это лучше всего иллюстрируется такими случаями,
когда молодой человек или девушка, которые выросли
в деревне, уезжают на работу в город и отрываются от
более замкнутой сельской общности. В столице даже та
молодежь, которая родилась и выросла в религиозной
семье, испытывает противоположное воздействие под
влиянием обучения и т. д. Таковы в общих чертах первые
результаты наших исследований. Вполне понятно, что
мы еще далеки от того, чтобы дать полную картину со-
временного состояния религии. Мы предполагаем про-
должать работу в двух направлениях. С одной стороны,
стремимся получить материалы о городской рабочей мо-
лодежи и студентах провинциальных высших школ, для
того чтобы иметь представленпе об их образе мыслей и
отношении к религии (эти слои населения еще не обсле-
дуются). С другой стороны, мы хотим проанализировать
структуру религиозности в обществе, условия, в которых
ослабевает влияние религии.
105


В связи с этим предстоит решить такие теоретические
задачи, как анализ тех способов, с помощью которых
традиционные проблемы социологии религии могут быть
разрешены при новых социальных условиях. Мы также
должны решить проблему обработки данных с помощью
машины.
Усилия ученых направлены на то, чтобы исследова-
ния в области социологии религии включить в исследова-
ния социально-культурных процессов, происходящих в
венгерском обществе.


РАЗДЕЛ III
ИСТОРИЯ
АТЕИЗМА
И РЕЛИГИИ


ЛЮТЕР И ОБЩЕСТВЕННОЕ ДВИЖЕНИЕ
В ГЕРМАНИИ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ
(к 450-летию немецкой реформации)
м. м. смирив
В своем историографическом докладе на X Междуна-
родном конгрессе историков в 1955 г. в Риме видный
западногерманский историк Герхард Риттер констати-
ровал, что изучение Лютера в Западной Германии пере-
шло почти полностью к теологам 1. Риттер сообщил об
этом факте с известным чувством недовольства. Вместе
с тем другой западногерманский историк (из прибалтий-
ских эмигрантов) фон Раух, дополнивший доклад Рит-
тера обзором историографии стран Восточной Европы,
сетовал на советских историков за то, что они перенесли
центр тяжести реформации с религиозных вопросов на
вопросы социально-политические2. Принимая этот «уп-
рек» и согласившись с ним, мы должны, однако, напом-
нить Рауху и Риттеру, что марксистские историки были не
первыми в социально-политической трактовке истории
лютеровской реформации. Еще Леопольд фон Ранке рас-
сматривал реформацию как важнейший факт политиче-
ской истории Германии. По его мнению, лютеровская ре-
формация была с самого начала княжеской, указав пути
укрепления в Германии княжеской государственности.
Идеолог прусского юпкерства Ранке видел пришедшие на
рубеже XV—XVI вв. в движение силы общества, требо-
вавшие социальных и политических перемен. Политиче-
ская идея реформации выражалась, по мнению Ранке, в
1 «Relazioni del X Congresso Internationale di Scienze Storiche»,
vol. VI. Firenze, 1955, p. 181.
* Там же, стр. 264.
109


том, что Лютеру на первых порах удалось объединить все
элементы оппозиции и придать всему движению то на-
правление, которое было выгодно княжеской партии:
с одной стороны, отрывая элементы движения от классо-
вых и сословных требований и, с другой стороны, оказы-
вая нажим на политику Габсбургов, заставив императора
отказаться от невыгодного для других князей союза с пап-
ством *.
Таким образом, главное значение реформации Ранке
видел в указанном ею пути политического развития
страны, в стремлении к овладепию процессом обществен-
ного движения с целью его подчинения и обуздания.
В том, что реформация в конце концов ограничилась пре-
образованиями в области религии и культуры, Ранке ви-
дел признаки ее упадка, который он по-своему старался
объяснить.
Политическими по существу являются и другие трак-
товки лютеровской реформации, выдвинутые рядом исто-
риков XIX и XX вв. — протестантов и католиков, либе-
ральных и консервативных, из которых каждый по-свое-
му понимал связь реформации с народными движениями.
И если, как констатирует Риттер, после второй мировой
войны западные историки уступили изучение Лютера
теологам, то это, несомненно, шаг назад — отступление
от традиции изучения лютеровской реформации немец-
кими историками разных направлений. Причины этого
отступления заключаются в том, что при современном со-
стоянии науки нельзя себе представить понимание поли-
тической истории реформации без изучения роли народ-
ных движений в развитии национальной истории Герма-
нии. Для марксистской историографии, для которой тезис
об особой роли народных масс в национальной судьбе
немецкого народа является выводом из анализа всего
процесса исторического развития Германии2, понимание
политического значения реформации не только возмож-
1 L. v. Ranke. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reforma-
tion, Bd. 1—2. Leipzig, 1873.
Подробно о трактовке истории реформации Ранке и другими
немецкими историками XIX—XX вв. см. М. М. Смирин. Очерки
истории политической борьбы в Германии перед Реформацией.
М., 1952, стр. 15-20.
- См. М. М. Смирин. Ф. Энгельс о значении Крестьянской
войны 1524—1525 гг. в истории Германии. — «Средние века». Сбор-
ник, вып. XXI. М., 1962, стр. 12—25.
110


но, но и необходимо. Поэтому историки и вся обществен-
ность ГДР отмечали 450-летний юбилей Реформации как
важную дату национального значения.
Выступление Лютера с 95 тезисами 31 октября 1517 г.
и то значение, которое оно получило в бурном подъеме
общественного движения, были подготовлены всем ходом
исторического развития Германии. Во второй половине
XV в., особенно с 70-х годов, в феодальной и политиче-
ски раздробленной Германии началась эра значительных
перемен, охвативших многие отрасли народного хозяй-
ства. Зарождались элементы капиталистического произ-
водства. В целом в Германии происходили характерные
также и для других западноевропейских стран экономи-
ческие процессы. В области важнейших тогда отраслей
промышленности — горнорудной и плавильной, особенно
в производстве благородных металлов, — Германия шла
впереди других стран мира. Горная промышленность
Германии сделалась основой финансового и военного мо-
гущества немецких княжеских домов, в том числе и Габ-
сбургов. Вместе с тем в этой отрасли промышленности
в саксонских Рудных Горах, в Тироле, на меднорудных
разработках и медеплавильных предприятиях Манс-
фельдского графства зарождались в разных формах ка-
питалистические отношения. Наряду с организованными
на капиталистических началах паевыми товарищест-
вами из зажиточного бюргерства возникали крупные
капиталистические объединения по производству и
сбыту горной и плавильно-зейгерной продукции с капи-
талами в десятки и сотни тысяч гульденов. С расцветом
горного дела намечались большие сдвиги в развитии ме-
таллургии Нюрнберга и в обширном районе городов ниж-
него Рейна. Капиталистическое производство зарожда-
лось также в текстильной промышленности — в производ-
стве полотна, бумазеи и сукна — главным образом в фор-
ме авансирования капиталом п снабжения сырьем мелких
производителей (Verlagsystem) и рассеянной мануфак-
туры. В форме рассеянной и централизованной мануфак-
туры складывалось капиталистическое производство в деле
книгопечатания.
Крупные успехи в развитии промышленности связы-
вали Германию с мировыми рынками, укрепили ее меж-
дународное экономическое положение. Они стимулиро-
вали также процессы, знаменовавшие начало отхода от
111


традиционной экономической раздробленности и направ-
ленные к расширению внутренних экономических связей.
Как показали исследования историков Германской Демо-
кратической Республики, рост промышленности, скон-
центрировавшейся вокруг местпых центров, усилил хо-
зяйственную зависимость одних областей Германии от
других, результатом чего был рост обмена между ними и
развитие внутренних торговых путей.
В намечавшемся таким образом преодолении тради-
ционной экономической раздробленности Германии важ-
ная роль выпадала на долю Саксонско-Тюрингенского
района, оказавшегося в центре перекрещивавшихся тор-
говых путей !. При благоприятных условиях дальнейшего
развития Саксонско-Тюрпнгенский район мог стать эко-
номическим центром страны2. Интересно отметить обна-
ружившиеся тенденции культурного развития этого
района, придававшие ему общенациональное значение.
Именно в этом районе стали определяться черты обще-
германского литературного языка, которые привлекли
внимание Лютера при переводе им Нового завета па не-
мецкий язык3.
По характеру происходивших процессов экономиче-
ского подъема и раннего зарождения элементов капи-
талистического производства Германия в начале XVI в.
не только не отставала от других стран, но и находилась
в центре главных в то время путей мировой торговли.
Однако препятствия, существовавшие в феодальной
Германии, прогрессивному экономическому и социаль-
ному развитию были гораздо сильнее, чем в других пере-
довых в то время в экономическом отношении странах.
Княжеские поборы и регламентации, их контроль над
капиталовложениями, управление горными и плавиль-
ными предприятиями феодальными методами, угрозы при-
своения князьями собственности предпринимателей —
все это препятствовало дальнейшему развитию зарождав-
шихся капиталистических предприятий и затрудняло их
конкурентоспособность на внешних рынках. В условиях
1 Мах Steinmetz. Deutschland von 1476 bis 1535. — «Deutsche
Geschichte», Bd. I. Berlin, 1965, S. 462—463.
a Учение ГДР считают эту роль Саксонско-Тюрингенского
района одной из причин начала Реформации в данном районе.
3 См. М. М. Гухман. От языка немецкой народности к немец-
кому национальному языку. М., 1955, стр. 119—120 и след.
112


политической раздробленности раннекатшталпстические
элементы не могли иметь того государственного покрови-
тельства в форме политики меркантилизма, в котором они
тогда нуждались. Развитие внутреннего рынка замедля-
лось и тормозилось изменениями в деревне, ухудшав-
шими положение крестьян, ростом феодальных поборов
и усилением подчиненного положения крестьянства, при-
нявшим в наиболее населенных землях Юго-Западной
Германии характер массового возобновления крепостного
состояния.
Таким образом, зародившиеся в Германии в обста-
новке экономического подъема конца XV и начала XVI в.
раннекаииталистические элементы столкнулись с усло-
виями, которые препятствовали их дальнейшему разви-
тию. За исключением верхушки феодальной иерархии,
недовольство охватило все слои общества. Ситуация ран-
небуржуазной революции сложилась в Германии уже при
самом зарождении раннекапиталистического производ-
ства, т. е. раньше, чем в других странах, где такие отно-
шения могли еще значительное время развиваться в рам-
ках феодального государства, пользуясь его покровитель-
ством. Но в назревавшем в Германии первом акте
раннебуржуазной революции положение усложнялось раз-
личиями в условиях, существовавших в отдельных тер-
риториях: сложностью классовой структуры н запутанно-
стью взаимно перекрещивающихся противоречий. Если
большинство социальных группировок требовало перемен,
то исходными пунктами положительных требований каж-
дой из них были узкогрупповые и локальные интересы.
Существовавшей территориальной системе и феодально-
княжеской реакции не противопоставлялись обобщенные
социально-политические требования национального зна-
чения.
Объективно таким обобщенным требованием общена-
ционального значения могло быть требование централи-
зации политической власти и устранения территориаль-
но-княжеского суверенитета. Это отвечало бы требова-
ниям тех социальных группировок, которые были
заинтересованы в устранении главных препятствий на
пути дальнейшего экономического подъема. Централизо-
ванная государственная власть могла бы рассматривать
города как опору против центробежных устремлений
князей и вместе с тем встать на путь покровительства
ИЗ


раннекапиталистическим элементам в освоении внутрен-
него рынка и в завоевании господствующего положения
на внешних рынках. Вместе с тем политика государствен-
ного интереса могла привести и к ослаблению феодаль-
ной реакции. Требование установления государственного
единства и устранения системы мелкодержавия выдвига-
лось в среде передового бюргерства еще в первой поло-
вине XV в. В яркой и аргументированной форме оно было
выражено автором анонимного бюргерского памфлета под
названием «Реформация императора Сигизмунда», со-
ставленного в конце 30-х годов XV в. В 1476 г., во время
антифеодального крестьянского восстания, связанного
с именем Ганса Бехайма, которое охватило Южную, За-
падную и Среднюю Германию и получило сочувствие
многих горожан, этот радикально-бюргерский памфлет
был впервые напечатан. Характерно, что его автор при-
знал первостепенное значение церковного вопроса для
решения проблемы государственного преобразования
Германии. Основная идея памфлета заключается в том,
что структура церковной организации должна быть упро-
щена, привилегии католического клира отменены, а глав-
ное — церковная организация должна быть подчинена
государству и являться орудием его политики централи-
зации.
Идеей о связи политики с решением религиозного
вопроса были проникнуты общественные движения в Гер-
мании начиная с XV в. вплоть до реформации и Великой
крестьянской войны XVI в. Католическая церковь, кото-
рая в отношении политически централизованных стран
вынуждена была в XV в. отказаться от своих былых пре-
тензий на подчинение светской власти и добиваться лишь
уступок и компромиссов, придерживалась совершенно
иной политики в отношении раздробленной Германии, где
представители высшего католического клира чувствовали
себя полными хозяевами. Многие епископы и другие выс-
шие церковные чипы были территориальными князьями
и вели образ жизни светских государей. Папские легаты,
посылавшиеся в Германию для сбора денег, разъезжали
по стране и вели себя бесцеремонно вплоть до открытых
широких продаж индульгенций. Политические позиции
папского Рима в Германии казались настолько прочными,
что его представители не считались ни с недовольством
многих светских князей, ни с императором. Когда импера-
114


тор Максимилиан I, следуя примеру английского короля,
не захотел пустить папских легатов в свои владения, папа
обратился прямо к рейхстагу с «жалобой». Папа рассчи-
тывал на поддержку духовных князей, на немецкий епи-
скопат, являвшийся папской агентурой, на раздоры и
соперничество между князьями империи, между князь-
ями и императором, на слабость политических позиций
городов, на боязнь имущих классов перед назревавшим
восстанием низов. К необходимости сочетать требование
установления государственного единства с требованием
реформы церкви пришли в начале XVI в. также и органи-
заторы тайных обществ «Башмака». В программе тай-
ного общества 1502 г. предусматривались сведение числа
духовных лиц к минимуму, отмена их привилегирован-
ного положения, конфискация и раздел между крестья-
нами земельных владений духовенства. В раскрытом
в 1513 г. заговорщическом плане нового тайного общества
сочетание требования политического единства с требова-
нием преобразования церковного строя выражено в лако-
ничном пункте протокола допроса одного арестованного
участника: «Они (заговорщики. — М. С.) хотели иметь
своими господами святейшего отца — папу, милостивей-
шего государя — императора и прежде всего — бога» 1.
Формулировка этого пункта объясняется не только непо-
ниманием заговорщиками подлинной роли папы и импе-
ратора, но и их желанием быть гибкими в пропаганде и
привлечении сторонников из всех слоев оппозиции2. Глав-
ное же в том, что устранение княжеского мелкодержавия
и политической раздробленности представлялось тогда
возможным только вслед за устранением церковной иерар-
хии.
Таким образом, задолго до реформации определилось,
что при той роли, которую играла папская церковь в по-
литической жизни Германии, религиозно-церковный воп-
рос является наиболее общим вопросом и в его решении
заинтересованы почти все слои общества. Однако в то
время постановка религиозного вопроса в пропаганде и
общественных движениях оставалась ограниченной. В од-
них случаях речь шла о необходимости реформы в
1 Л. Rosenkranz. Der Bundschuh. Bd. II. Heidelberg, 1927,
S. 194.
* См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7. стр. 383.
115


рамках папской церкви без радикальной критики католи-
ческой догматики в целом. В тех же случаях, когда требо-
вания устранения церковной иерархии сопровождались
критикой некоторых основ католической догматики, эта
критика исходила из теоретических абстрактных рассуж-
дений отдельных умов — авторов памфлетов XV в. — п была
доступна лишь ограниченному кругу образованных лю-
дей. Таковым был и характер религиозно-философской
критики в дореформационпых произведениях виднейших
гуманистов — Эразма Роттердамского, Иоганпа Рейхлина,
Муциана Руфа. К тому же содержащаяся в произведе-
ниях гуманистов критика католической догматики оста-
валась большей частью весьма завуалированной. В целом
религиозно-философская критика и религиозно-церков-
ные требования не выступали еще как принципиально
новая идеология, которая могла быть противопоставлена
идеологии папской церкви. Дореформационная критика
суеверия, невежества, корыстолюбия и злоупотреблений
католического духовенства могла явиться исходным пунк-
том выступлений отдельных социальных прослоек и умст-
венных течений. Объединить же все интересы раздроблен-
ной оппозиции в единое движение общенационального
значения способна была только новая, доступная широ-
ким массам идеология, в которой каждая оппозиционная
прослойка могла видеть обоснование своих социальных
и политических требований и стимул к активному уча-
стию в общенародном подъеме. Такой идеологией, кото-
рая в условиях того времени могла получить свое выра-
жение в форме нового религиозного учения, и стала лю-
теровская реформация.
*
Рассматривая учение и деятельность Лютера, необхо-
димо проводить различие между его собственными взгля-
дами и целями и объективным значением и ролью его
выступления в Германии XVI в. Мартин Лютер родился
в 1483 г. в городе Эйслебене (Саксония), одном из круп-
ных в то время центров медной промышленности. Отец
Мартина Ганс Лютер занимал видное место среди бога-
тых владельцев плавилен и меднорудных разработок.
В своей предпринимательской деятельности этот слой
бюргерства испытывал постоянные затруднения и нес
116


большие убытки в результате того, что управление гор-
ным делом находилось в руках князей п значительная
доля добывавшихся металлов шла в их пользу. Лютер рос
в среде недовольного своим положением бюргерства, не
имевшего вместе с тем четкого представления о путях
изменения своего положения. В этом классе было немало
консервативных элементов, с беспокойством следивших
за нарастанием активности революционных народных
масс и склонных направить свое недовольство и жажду
перемен по линии духовного развития, по линии нара-
ставшей оппозиции католическому духовенству. Большое
влияние оказала на Лютера и гуманистическая среда
Эрфуртского университета, куда он поступил учиться
18-летним юношей. Однако испытывавший на себе также
влияние общего радикализма века, стремление к корен-
ным переменам и обострившуюся склонность образован-
ных кругов немцев к теоретизированию \ Лютер не огра-
ничивался критикой злоупотреблений и испорченности
нравов католического духовенства. Он бросил вызов са-
мой догматике папской церкви, самой католической рели-
гиозной концепции.
95 тезисов, прибитых Лютером к дверям Замковой
церкви в Виттенберге 31 октября 1517 г., были направ-
лены против вызвавшей всеобщее возмущение в Герма-
нии продажи индульгенций. И до Лютера против индуль-
генций выступали многие гуманисты, и в частности авто-
ры знаменитой сатиры «Письма темных людей». Новое
в тезисах Лютера заключалось в том, что в них не только
осуждалась аморальная сторона индульгенций и прояв-
лявшиеся в торговле ими злоупотребления высшего като-
лического клира, но прежде всего отвергалась та система
католических догм, которая служила «обоснованием»
спасательной силы индульгенций.
Исходным пунктом католической догматики является
учение об исконной «греховности» всего человеческого
рода. «Обреченность» природы людей подчеркивалась тем,
что спасение от греховности может быть дано только
церковью, спасающей души избранных богом людей. По
утверждению католической церкви, христианин получает
«спасение души», или «оправдание», непосредственно
от церкви, выполняя предписанные церковью обряды
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
117


и таинства, доверенные ей богом п недоступные человече-
скому пониманию. Согласно догме о «сверхдолжных де-
лах»,^ е. о предоставленном церкви праве распоряжаться
сохранившимися в изобилии заслугами Христа, божьей
матери и святых, неиспользованный запас которых не-
исчерпаем, папская церковь может предоставлять «оправ-
дание» и тем христианам, которые не являются «избран-
ными богом к спасению». Из этой системы догм постули-
руется «право» тех, кто стоит во главе церкви, прежде
всего самого папы, передавать спасающую душу благо-
дать на деньги в пользу признанного церковью доброго
дела. Подтверждает эту передачу особая грамота — ин-
дульгенция.
В лютеровских тезисах опровергается основное поло-
жение католической догматики, согласно которой «спасе-
ние души» христианина возможно только через церковь.
Согласно основному положению, содержащемуся в тези-
сах и других первых реформационных произведениях
Лютера («К христианскому дворянству немецкой нации»,
«Разговор о добрых делах» и др.), христианин достигает
спасения души не через церковь и ее обряды, а с по-
мощью «веры», даруемой ему непосредственно богом.
В ряде тезисов вместе с отрицанием индульгенций и
механического «спасающего» действия обрядов отстаи-
вается новая идея о роли и характере церкви и духовен-
ства, о том, что роль церкви должна сводиться к поуче-
ниям и наставлению христиан в духе благочестия и
поэтому сами духовные лица должны заботиться о своем
моральном авторитете. Выдвинутая идея, отрицающая
претензии духовенства на господствующее положение
в мире, имела большое политическое значение. Но в уче-
нии Лютера о непосредственной связи человека с богом,
в котором отрицается роль церкви как посредника между
богом и миром, содержались в известной степени за-
чатки нового, отличного от средневекового мировоззрения,
высказывания о важной роли земного мира и мирских дел
в христианской жизни. Объявив «веру» христианина
единственным средством его общения с богом, Лютер
считал, что и мирская жизнь, и весь мирской порядок,
который обеспечивает человеку возможность отдаваться
«вере», выполняют важную функцию в христианской
жизни. Это относится в первую очередь к светскому го-
сударству и его учреждениям. В обращении «К христпан-
118


скому дворянству немецкой нации» Лютер требовал пре-
доставления мирянам права устройства церковных дел.
В таком же плане Лютер формулировал положение о все-
общем священстве. Это означало отход от средневекового
католического воззрения о сплошной греховности свет-
ской жизни, из которого выводилась необходимость ее
подчиненного по отношению к церкви положения.
Признапие Лютером положительного значения свет-
ского государства и светской жизни было ограничено ин-
тересами веры и внутренней религиозности. Однако дей-
ствие, оказанное лютеровскими тезисами на широкое
оппозиционное движение, вышло далеко за те ограничен-
ные рамки, которые имел в виду сам Лютер. В первые
годы реформации Лютер избегал таких уточнений, кото-
рые могли сделать его учение идеологическим оружием
в борьбе за какие-либо реальные социальные интересы.
Вопрос о том, должна ли в той или иной степени быть
изменена сама мирская жизнь, создающая, согласно его
учению, необходимые условия для внутренней религиоз-
ности, Лютер вначале оставил открытым. С одной сто-
роны, в этом проявлялась противоречивость его натуры,
в которой радикализм в области абстрактно-умозритель-
ных вопросов духовного развития сочетался с консерва-
тизмом в вопросах реальных общественных отношений.
С другой стороны, сказалось и то, что в обстановке на-
чавшейся острой борьбы против него папского Рима Лю-
тер был заинтересован в сохранении образовавшегося
вокруг него общего фронта различных оппозиционных
группировок. При уточнении какой-либо социальной про-
граммы этот фронт неизбежно пришел бы к расколу.
Однако в ходе поднявшегося движения отдельные
социальные группировки стали давать свою собственную
социальную интерпретацию новому религиозному уче-
нию. Радикальный характер пересмотра католической
догматики в лютеровских тезисах, возвещенная Лютером
необходимость ограничения духовных лиц функциями
поучения и наставления, выдвижение на первый плап
внутренней религиозности получили отклик в разных
слоях общества и в общественном движении. Особенность
лютеровского реформационного выступления заключа-
лась в том, что каждая группировка вкладывала в его
реформационные формулы свои собственные социальные
требования. До тех пор пока не уточнялись социалыто-
119


политические программы отдельных слоев общества, лю-
теровская реформация была общей идеологией, объеди-
нившей все общественное движение. В движение были
вовлечены самые широкие народные массы, которые в по-
нимании целей реформационного движения шли гораздо
дальше самого Лютера и вовсе не вникали в схоластиче-
ские тонкости спора Лютера с католиками. В народных
массах реформация воспринималась как требование не
только преобразований в церковных делах, но и социаль-
ного освобождения.
Революционный размах движения с особой силой про-
явился на следующем этапе раннебуржуазной револю-
ции, когда образовавшийся вокруг Лютера общенарод-
ный фронт распался п на первый план выступили рево-
люционные борцы против политического господства и
социального гнета князей и феодалов. Но второй этап
был подготовлен первым, решающая роль в котором —
объединение многообразной оппозиции в мощную рево-
люционную силу — принадлежала Лютеру. В этом глав-
ное историческое значение Лютера, о котором Ф. Энгельс
писал: «...Лютер дал в Виттенберге сигнал к движению,
которое должно было вовлечь все сословия в водоворот
событий и потрясти все здание империи. Тезисы тюрин-
генского августинца оказали воспламеняющее действие,
подобное удару молнии в бочку пороха. Многообразные,
взаимно перекрещивающиеся стремления рыцарей и бюр-
геров, крестьян и плебеев, домогавшихся суверенитета
князей и низшего духовенства, тайных мистических сект
и литературной — ученой и бурлеско-сатирической — оп-
позиции нашли в этих тезисах общее на первых порах,
всеобъемлющее выражение и объединились вокруг пих
с поразительной быстротой». Ф. Энгельс писал далее
о том, что «сложившийся за одну ночь союз всех оппози-
ционных элементов, как бы недолговечен он ни был,
сразу обнаружил всю огромную мощь движения и тем
еще больше ускорил его развитие» К
Указывая на историческое значение выступления Лю-
тера, Ф. Энгельс имел в виду его роль в движении, ве-
хами которого были реформация и Великая крестьянская
война. К. Маркс говорил о Лютере в несколько пном
плане — в плане его значения в истории теорети-
1 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 392.
120


ческой мысли Германии, и не только Германии. Подчер-
кивая роль теоретической мысли Германии в социальном
н политическом развитии страны в будущем, указывая
в этой связи на особый характер процесса исторического
развития и на вытекающие отсюда выводы, К. Маркс
останавливался на исторической роли Лютера и его ре-
формации. Он говорил о специфически практическом зна-
чении для Германии «теоретической эмансипации» и при
этом замечал: «Ведь революционное прошлое Германии
теоретично, это — реформация. Как тогда революция на-
чалась в мозгу монаха, так теперь она начинается в моз-
гу философа» 1.
Таким образом, историческое значение лютеровской
реформации К. Маркс видел не только в тон роли, кото-
рую Лютер играл, объединяя на короткое время разно-
родные элементы раннебуржуазной революции, но и
в том, что в его учении содержались первые шаги в за-
рождении нового мировоззрения. Сюда относится рас-
смотренное уже выше признание Лютером положитель-
ного значения мирской жизни и мирских учреждений.
Маркс указывал на ограниченный характер реабилита-
ции Лютером мирской жизни. Признание им важного
значения мирских учреждений аргументируется их реша-
ющей ролью в создании новой, внутренней религиоз-
ности. Лютер, по словам Маркса, «превратил попов в ми-
рян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от
внешней религиозности, сделав религиозность внутрен-
ним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков,
наложив оковы на сердце человека» 2. Но Маркс, подчер-
кивая прогрессивное значение протестантизма, отмечал,
что он, хотя и «не дал правильного решения задачи»,
все же «правильно поставил ее», поскольку теперь речь
шла «не о борьбе мирянина с попом вне мирянина,
а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со
своей поповской натурой» 3.
Об ограниченности и теологической узости лютеров-
ского радикализма в первые годы реформации, о практи-
ческом консерватизме его социальных взглядов и деятель-
ности, проявившихся особенно в его резко отрицательном
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
- Там же, стр. 422—423.
3 Там же, стр. 423.
121


и враждебном отношении к восставшим крестьянам,
писалось и говорилось немало. Однако необходимо лучше
разобраться и в объективной исторической роли лютеров-
ской реформации в общественном движении и в истории
общественной мысли, на что указали Маркс и Энгельс.
В современной марксистской литературе на необходи-
мость усиления изучения лютеровской реформации в этом
направлении обратил внимание известный ученый и
общественный деятель ГДР академик Лео Штерн К
Исходным пунктом в изучении этой стороны лютеров-
ской реформации является вопрос о взаимоотношении
светского и религиозного начал в учении Лютера. О том,
что в своих ранних реформационных произведениях Лю-
тер требовал предоставления светским учреждениям
функций устройства церковных дел и признания их роли
в утверждении внутренней религиозности, речь шла уже
выше. Говорилось о том, что вопрос о необходимости пре-
образований светских отношений оставлен был тогда Лю-
тером открытым. В обращении «К христианскому дворян-
ству немецкой нации» требование передачи светской
власти и мирянам решение церковных дел мотивирова-
лось Лютером необходимостью спасения «несчастной
немецкой нации» от засилья папистов, ибо «нужда и
притеснение» лежат «тяжелым бременем на всем христи-
анстве, особливо же в Германии». Для того периода, ког-
да основная задача заключалась в объединении разнород-
ных сил, постановка Лютером вопроса о борьбе с пап-
ским засильем в Германии в плане национальном и
политическом и обход всего того, что вызывало бы рас-
хождения и конфликты, имели революционное значение.
Сожжение 10 декабря 1520 г. папской буллы об его
отлучении, решительный отказ отречься от своего учения
по требованию папских легатов, а затем, на вормском
рейхстаге 1521 г., и императора Карла V, перевод на не-
мецкий язык Нового завета, противопоставлявшегося
папским декретам и сделавшегося благодаря его свобод-
ному толкованию орудием оппозиционной и революцион-
ной пропаганды, были яркими моментами того этапа,
когда Лютер был центром общенародного движения. Но
Лютер не мог долго обходить острые вопросы социальных
1 L. Stern. Martin Luther und Philipp Melanchthon — ihre
ideologische Herkunft und geschichtliche Leistung Berlin, 1953,
S. 101-110.
122


противоречий. Участились революционные выступления
крестьян и городских низов, оживилась деятельность на-
родных сект, вышедших из сектантской замкнутости и
нашедших своего вождя в Томасе Мюнцере, который при-
зывал к активным действиям массы но устранению зла из
мира и разъяснял, что в этом именно и заключается под-
линный смысл реформационного движения. Подъем ради-
кально-реформационного движения в Виттенберге и
в других городах показал, что и в бюргерстве имеются
элементы, недовольные пассивным отношением Лютера
к вопросам реальной мирской жизни. Недовольное своим
положением, низшее рыцарство готовилось к вооруженной
борьбе и звало Лютера присоединиться к ним. Устами и
пером Ульриха фон Гуттена рыцарство давало политиче-
скую интерпретацию реформации. Лютер должен был
определить свое отношение к требованиям перемен в мир-
ской жизни. Данные им по этому поводу разъяснения,
изложенные в наиболее последовательной форме в его
сочинении «О светской власти, в какой мере ей следует
повиноваться» (1523), не могли удовлетворить ни одну
из недовольных социальных прослоек. Прежде объеди-
ненный Лютером общий лагерь реформации раскололся,
так как к этому времени соотношение сил между различ-
ными классами резко изменилось.
После поражения рыцарского восстания 1522 г. и вы-
явившихся противоречий внутри бюргерства народные
низы — крестьяне и плебеи — были самым многочислен-
ным классом, интересы которого в борьбе с феодальным
гнетом были одинаковы во всей стране. От революцион-
ной активности этого класса и поддержки его радикаль-
ными группировками горожан зависела дальнейшая
судьба всего движения. Лютер, связанный к этому вре-
мени со светскими князьями из группировки курфюр-
ста Саксонского — Фридриха, не мог больше возглав-
лять движение, которое проходило уже мимо него. Из-
лагая в сочинении «О светской власти...» взгляды на
сущность и роль светской власти, Лютер стремился при-
способить свое учение к изменившимся обстоятельствам
путем своеобразного сочетания резко отрицательного от-
ношения к «мятежам и возмущениям» с характерным
для него формально-юридическим радикализмом в отста-
ивании решающей роли светского государства в вопро-
сах социальных отношений. Как уже отмечалось, эта
123


политическая концепция Лютера не была принята актив-
ными кругами общества. Однако аргументы, с помощью
которых обосновывается в этом произведении не только
самостоятельная, но и руководящая роль светской власти,
приближают учение Лютера к политическим концепциям
нового времени.
Основным политическим тезисом Лютера в трактате
«О светской власти...», а затем в его первом антикресть-
янском памфлете «Призыв к миру по поводу Двенадцати
статей швабских крестьян» является положение о необ-
ходимости установления в обществе двух порядков — ду-
ховного и светского и двух систем права—божественного
и естественного. Каждый из этих порядков определяется
особыми задачами в христианском обществе и опирается
на свою сферу права. Определяя по существу функции
каждого порядка и характер его особой правовой сферы,
Лютер старается логически доказать, что связанный
с его учением новый строй христианской жизни, основан-
ной на любви, не может существовать без светской вла-
сти, основанной на принудительной силе, и поэтому свет-
ская власть, хотя она служит истинной христианской
жизни и принципу любви, не может в исполнении своих
функций руководствоваться христианской любовью. «Ес-
ли бы, — пишет Лютер, — весь мир состоял из настоящих
христиан, т. е. из истинно верующих, то не нужны были
бы ни князья, ни короли, ни господа, ни меч, ни закон» !.
Не было бы нужды в законах и в светской власти вообще,
если бы все руководствовались наставлениями бога —
«всех любить, от всех охотно и радостно претерпевать
хотя бы самую смерть...». Светский закон и меч стано-
вятся необходимыми потому, что настоящих христиан
в указанном смысле очень мало, едва «один на тысячу».
Без меча и светского закона «один пожирал бы другого
и никто не мог бы обзавестись женой и детьми, не мог
бы мирно питаться и служить богу; мир превратился
бы в пустыню» 2.
Уже в своих ранних произведениях Лютер указывал,
что служение богу и христианское смирение осуществ-
ляются не только в церковной службе, но и во всей мирской
1 Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. XI
Weimar, 1900, S. 249-250.
* Там же, стр. 251.
124


жизни хрнстиапина. Из этого он заключал, что «поря-
док», обеспечивающий существование жизни вообще,
делает возможным также существование и христианской
жизни. Но в условиях, когда подлинные христиане со-
ставляют незначительное меньшинство, порядок, обеспечи-
вающий всякую мирскую жизнь, может существовать не
на основе божественного права и законов любви, а на ос-
нове особого права, приспособленного к внешним усло-
виям жизни людей — в основном нехристиан, на основе
естественного права. Отсюда следует главный политиче-
ский вывод Лютера: светская власть обеспечивает воз-
можность христианской жизни именно тем, что сама она
основывается не на божественном, а на естественном праве.
Это означало, что от светских властей — князей и
господ — нельзя требовать, чтобы они руководствовались
«божественным правом», т. е. без меча и без тюрьмы.
Надо подчиняться существующим властям — князьям и
феодалам, какими бы «безбожными» они ни представля-
лись. «Ты спросишь, — писал Лютер, — истинные ли хри-
стиане полицейские, палачи, юристы и прочие, богоугод-
ны ли их дела? Ответ: если светская власть и меч —слу-
жение богу, то и все, что помогает власти действовать
мечом, — тоже служение богу» !.
Реакционный смысл лютеровской теории двух поряд-
ков заключается в освящении религиозным авторитетом
светской власти, которая, согласно выдвинутой теории,
остается свободной от религиозно-моральной ответствен-
ности. Эти теоретические положения легли в основу
антикрестьянских памфлетов, написанных Лютером
в 1525 г., и обоснования враждебной позиции к крестьян-
ским требованиям. Крестьянам, которые требовали,
ссылаясь на «священное писание», устранения тяжелых
феодальных повинностей и освобождения от крепостного
состояния, он разъяснял, что христианская свобода не
должна пониматься как свобода телесная, как свобода
в материальных делах и в светских отношениях. Христи-
анская свобода — это духовная свобода, а духовно чело-
век может быть свободным, по мнению Лютера, даже
оставаясь крепостным. По поводу третьей из «Двена-
дцати» статей он упрекал крестьян за то, что, требуя
1 Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. XI,
S. 260.
125


освобождения от крепостного- состояния, они посягают
на собственность господ. В известном смысле с указан-
ными положениями из трактата «О светской власти...»
связано и относящееся к более позднему периоду
(с 1529 г.) усиление догматизацпи протестантизма.
Однако, освобождая светскую власть от религиозной
ответственности, Лютер освобождал также и государство
от догматических предписаний церкви. При этом он об-
ращался к аргументам от государственного интереса и
«интересов подданных», к аргументам, в которых уже
содержались элементы буржуазной правовой идеологии.
В трактате «О светской власти...» имеется специальная
глава «Как князь должен пользоваться властью своей?».
Отвечая на поставленный вопрос, Лютер, считавший под-
чинение властям обязательным для всех, однако оговари-
вается, что он не может предписать князьям какие-либо
законы и высказывает это в порядке поучения. Причем
поучения и аргументы он основывает не на религиозных
догматах, а главным образом на доводах политической
целесообразности и реальных интересов. Такой подход
к рассматриваемому вопросу представляется новым в рас-
суждениях Лютера. Известно, что Лютер не признавал
роли человеческого разума в познании истины. В своих
ранних выступлениях против официальной схоластики он
аргументировал новые богословские положения также
схоластически и догматически, не допуская их анализа
разумом.
Об Эразме Лютер писал в одном из писем, что его сим-
патии к нему явно ослабевают, потому что Эразм при-
знает наряду с божественной благодатью свободную волю
человека и вообще придает человеческому началу больше
значения, нежели божественному. В том же плане Лютер
высказывался в 1525 г. в своем полемическом трактате
«О рабстве воли» !, направленном против Эразма, утверж-
давшего, что признание божественного предопределения
не исключает свободы воли человека в своей вере и
в своих действиях2. Возражая Эразму, Лютер настаивал
на несовместимости признания в какой-либо степени по-
ложительного значения религиозного сознания человека и
1 Martin Luthers Werke. De servo arbitrio, Bd. XVIII. Weimar,
1908.
2 Desiderii Erasmi Rotterdami. De libero arbitrio. Basileae,
1524.
126


свободы его воли с верой в божественное предопределение.
«Если мы верим, — писал Лютер, — в то, что Христос ис-
куппл все наши грехи своей мученической смертью, то
это означает, что мы верим в то, что без этой искупитель-
ной жертвы Христа человек полностью погиб. Иначе мы
допускаем, что Христос напрасно старался и проливал
свою кровь только за злое в человеке» 1. В этом трактате
Лютер писал, если мы допустим, что человек способен
сам спасти свою душу, то тем самым мы отвергаем всемо-
гущество милости бога2. Общий вывод Лютера о челове-
ческой ноле таков, что она подобна вьючному животному.
Ко оседлает бог или дьявол, и она идет туда, куда
оседлающий хочет ее направить3.
Резкий тон Лютера в полемике с Эразмом отвечал
его настроениям в 1525 г., когда он открыто встал на
реакционные позиции. В том же 1525 г. Лютер резко вы-
сказывался против признания положительного значе-
ния человеческой воли и свободы его выбора в обла-
сти веры и религии. В вопросах же мирских отношений
Лютер, о чем свидетельствуют его антикрестьянские пам-
флеты 1525 г., оставался на позициях теории двух поряд-
ков и двух систем права, на позиции неприменимости
норм божественного права к мирским делам. Однако,
полностью отделив область светских отношений от сферы
божественного права, Лютер — и это важно особенно под-
черкнуть, когда речь идет о его политической концеп-
ции, — предусмотрел, что в сфере естественного права
следует руководствоваться категориями целесообразно-
сти и реальных интересов, определяемыми разумом.
Указав князьям на их полновластие, Лютер поучает
руководствоваться не одними только мертвыми юридиче-
скими трактатами, а правильным рассудком, который
дается им богом и следуя которому князья должны «мудро
управлять народом». Князь должен иметь в виду «поддан-
ных своих» и постоянно думать о них. Он не должен ду-
мать: «Страна и люди мои» — и не должен действовать
произвольно. В этом же духе князья должны направлять
и действия должностных лиц. Советы, которые Лю-
тер дает князьям, во многом созвучны высказываниям
1 Martin Luthers Werke. De servo arbitrio, Bd. XVIII, S. 780.
й См. там же, стр. 614, 667, 693—694, 701.
8 См. там жо, стр. 423.
127


Эразма Роттердамского о государях и князьях1. Суть их
заключается в том, что государь ие должен рассматри-
вать свою власть как привилегию, как собственность
в феодальном смысле этого слова. Управляя страной, кня-
зю следует руководствоваться не только буквой закона, но
прежде всего государственными интересами, подсказы-
ваемыми ему собственным разумением, данным богом.
Лютер пишет, что «князь должен уметь руководить пра-
вом не менее, чем мечом, и собственным умом решать,
где и когда нужно применять закон во всей строгости и
где требуется его смягчение. Итак, князь должен все вре-
мя управлять законом, а высшим законом и лучшим за-
коноведом да будет разум» 2.
Этих же взглядов Лютер придерживался и в 1525 г.,
о чем свидетельствуют высказывания из приведенного
выше «Призыва к миру по поводу Двенадцати статей
швабских крестьян». Отвергая ссылки крестьян на «свя-
щенное писание» в обоснование их материальных требо-
ваний, Лютер убеждает господ в том, что реально поня-
тые собственные интересы господ требуют гибких мето-
дов управления и более мягкого отношения к подданным,
хотя никто не может этого требовать от них на основании
божественного права. Сравнивая «Призыв к миру...» Лю-
тера с другим его более резким памфлетом — «Против
разбойных и грабительских шаек крестьян», можно уви-
деть конкретный пример рекомендуемой Лютером гибкой
тактики сообразно обстоятельствам. Тактика беспощад-
ной и быстрой расправы с восставшими крестьянами ре-
комендовалась в связи с развернувшимися грозными ре-
волюционными событиями. Такова была оценка Лютером
государственного интереса при изменившейся ситуации.
Сложным является вопрос о характере тех «интере-
сов подданных», о которых князь, по мнению Лютера,
должен постоянно думать. Казалось бы, враждебная по-
зиция Лютера но отношению к восставшим крестьянам
и содержание названных антикрестьянских памфлетов
не оставляют сомнений в_вопросе о той социальной сре-
де, с которой он в разгар классовой борьбы связывал
судьбу народа. Практически Лютер был связан в то
1 См. Эразм Роттердамский. Похвальное слово глупости. М.,
1960, стр. 84—85.
" Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. XI,
S. 272.
128


время с той консервативной частью немецкого бюргер-
ства, которая видела спасение в подавлении выступ-
лений революционных сил. Но было бы ошибкой рассмат-
ривать все учение Лютера как идеологию только этой
прослойки и упускать из виду, что оно отражало недо-
вольство всего общественного движения. И хотя впослед-
ствии Лютер был оттеснен революционной бурей и остав-
лен позади широкого общественного движения, однако
пельзя не видеть, что концепция двух порядков и двух
сфер права дала ему возможность сохранить элементы
радикализма в области абстрактной политической тео-
рии, в которой если и не решался вопрос о полной реа-
билитации человеческого разума в сфере государствен-
ной деятельности, то по крайней мере ставился. Христи-
анская цель, заключающаяся в обеспечении внешнего
порядка, необходимого для внутренней религиозности,
изолируется Лютером от практической деятельности
государства, предоставленной особой правовой системе
с собственными законами. В этом лютеровская концеп-
ция сближается, хотя и не совпадает, с политическими
концепциями нового времени.
«Почти одновременно с великим открытием Копер-
ника, — писал К. Маркс, — открытием истинной солнеч-
ной системы — был открыт также и закон тяготения
государств: центр тяжести государства был найден в нем
самом». Раскрывая смысл этого закона, Маркс продолжал:
«...уже Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс,
Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля,
стали рассматривать государство человеческими глазами
и выводить его естественные законы из разума и опыта,
а не из теологии» 1. От перечисленных Марксом полити-
ческих учений лютеровская политическая концепция
отличалась тем, что принцип отнесения светской власти
к особой сфере права провозглашается формально и од-
носторонне, поскольку разумные суждения и выводы
предоставляются самим носителям светской власти, а
свои поучительные советы Лютер не выдвигает как
законы, вытекающие из естественного права. В таком
виде радикальные элементы политической теории Лю-
тера могли быть приняты князьями и приспособлены
к их господству. Никакие преобразования в области мир-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 111.
5 Зак. 1459
129


ских отношений не могли им навязываться. И все же
в абстрактных политических формулировках Лютера четко
указывалось не только на значение разума в делах управ-
ления, но и на то, что править разумно означает пони-
мать, что светская власть должна рассматриваться пра-
вителем не как привилегия, а как возложенное на него
бремя. В написанных им в 1523—1524 гг. лекциях по
истолкованию Второзакония говорилось, что «властям
надлежит нести тяготы, бремя и распри народа», «упра-
витель должен считать себя слугой, а не господином
народа», и осуждались те из князей, «которые ищут
в управлении наживу, праздность, ленивый покой...». Эти
указания Лютер связывал с тем, что разум, опираю-
щийся на знания и опыт, объявлялся руководящим прин-
ципом управления. Весьма характерно, что в том же
1525 г., когда появился полемический трактат Лютера
«De servo arbitrio», в котором отрицается возможность
свободы человеческой воли и какое бы то ни было ее зна-
чение в познании религиозной истины, он опубликовал
написанные раньше комментарии (Annotationes) ко Вто-
розаконию, где подчеркивалось, что для управления тре-
буются люди, обладающие разумом и опытом, знающие
законы и все необходимое для человеческой жизни!.
Аргументировалось это так: только животными можно
управлять насилием и хитрыми уловками, людьми же
нужно управлять мудростью и пониманием, потому что
человек крепок разумом2. От человека можно всего до-
биться, управляя им не мечом, а посредством разумного
обращения. Если, заключает Лютер, нельзя иметь пра-
вителя, обладающего умом и добротой нравов, то лучше
иметь благоразумного и неблагочестивого, чем благоче-
стивого и неблагоразумного. Именно такой порядок Лю-
тер считал необходимым и надлежащим в мире 3.
В лютеровской реформации требования секуляриза-
ции мирской жизни обосновывались положениями о зна-
чении человеческого разума, созвучными прогрессив-
ным для того времени политическим идеям гуманистов
и выдающихся мыслителей XVI и последующих веков. На
ограниченный и абстрактно-теоретический характер этих
1 Martin Luthers Werke, Bd. XIV. Weimar, 1895, S. 552.
" См. там же, стр. 551.
" См. там же, стр. 553.
130


лютеровских положений уже указывалось. Однако при
оценке исторического значения лютеровской реформации
необходимо иметь в виду, что в отличие от гуманистов
и мыслителей, пропагандировавших свои передовые идеи
в узком кругу, Лютер ввел их в бурный водоворот обще-
народного реформационного движения. Уже А. И. Гер-
цен видел преимущество реформации перед гуманизмом
в том, что реформация коснулась самых широких слоев
народных масс. Характеризуя гуманистическую культу-
ру, Герцен писал, что она принадлежала «неопределен-
ному, но тем не менее действительному сословию образо-
ванных людей proprio sie dictum, легистам, духовным,
ученым, рыцарям, по мере того как они из вооруженной
аристократии переходили в придворную, наконец, всем
материально обеспеченным и праздным». В отличие от
аристократического гуманизма, который «миновал массы
и отрезал от них высшие сословия...», «реформация со
своими расколами не миновала их» 1.
Реформационное движение, в котором нашли свое вы-
ражение идейные устремления широких слоев народа, не
могло оставаться аристократическим. Оно не могло также
оставаться при абстрактно-теоретической интерпретации
сформулированных Лютером новых в то время идей.
Историческое значение Лютера заключалось в том, что
передовые идеи того времени, брошенные в сконцентри-
ровавшееся вокруг него массовое движение, сделались
при неизбежно последовавших расколах орудием массо-
вой борьбы за реальные классовые интересы. И если
у самого Лютера абстрактное выражение этих идей могло
сочетаться с сохранением реакционной действительности,
то в тех радикально бюргерских и народно-революцион-
ных течениях реформации, которые вышли из общего
движения и выделились в самостоятельные направления,
дело обстояло уже не так.
В охваченном реформационным движением немецком
бюргерстве стали выявляться уже к началу 1522 г. более
активные и предприимчивые группировки, которые не
удовлетворялись абстрактным и пассивным лютеровским
учением. Называя сторонников Лютера книжниками
(Schriftgelehrte),они жаждали придатьреформационному
1 А. Л. Герцен. Письма об изучении природы. М., 1946,
стр. 217, 219.
<*•
131


учению действенность и распространить его на область
светской жизни. Эти стремления лежали в основе перево-
рота в церкви и в богослужении, произведенного в Виттен-
берге Андреасом Карлштадтом и его сторонниками.
Реальные результаты переворота выражались в устра-
нении икон и отмене обрядов, в упрощении церковного
культа и главное — в выступлениях против привилеги-
рованного положения духовенства, против его землевла-
дения и мирских богатств. Но Карлштадт не ограничился
этим. Большое место в его проповедях заняло восхвале-
ние простого светского человека, его предприимчивости и
трудолюбия. Горожане Виттенберга немало удивлялись,
когда ученейший доктор богословия Карлштадт приходил
к ним в дом и просил помочь в понимании трудных мест
Библии. По его утверждению, бог открывает свои тайны
не мудрым и разумным, а малым и неученым. Восприим-
чивым к познанию истины делает человека не знатность,
не школьное образование, а его практическая активность.
Выше всего Карлштадт ставил производительный труд.
По свидетельству автора Мейсенской хроники, Карл-
штадт, проповедуя активность в светских делах, говорил:
«Никто не может быть уверен в своем спасении, если он
не зарабатывает свой хлеб трудом рук своих». Католиче-
ский автор этой хроники Петер Альбин выражал свое
возмущение тем, что под влиянием проповеди Карл-
штадта в районах новых горных городов Саксонии люди
покидали школы и своп обычные занятия и отправля-
лись на вновь открывшиеся горные разработки1.
Карлштадт отвергал пассивный разум, не связанный
с творческой активностью и моральными стимулами, ис-
ходившими от реформационных идей. Отношения между
светским и духовным понимались Карлштадтом не
в плане изолированного существования двух порядков и
двух сфер права, давшем Лютеру основание формально
освободить светскую власть от религиозно-моральной от-
ветственности, ограничив ее функции только внешним
«порядком», и вместе с тем приспособить абстрактно-
радикальные политические идеи о роли разума и разум-
ного управления к признанию княжеского деспотизма и
реакционной действительности. Указывая на то, что идеи
1 Peter Albinus. Meissnische Bergk Chronica. Dresden, 1590,
S. 73—74.
132


реформации бросают новый свет на светскую жизнь, на
значение активной трудовой деятельности человека, Карл-
штадт и представляемое им радикально-бюргерское на-
правление в реформационном движении подошли к воп-
росу о применении идей нового движения для преобразо-
вания самих отношений светской жизни, социальных и
политических.
Несколько дальше Карлштадта пошло в этом направ-
лении другое течение радикально-бюргерской реформа-
ции, связанное с именем швейцарского реформатора Уль-
рнха Цвингли, получившее широкое распространение
в городах Юго-Западной Германии. Необходимость пре-
образования церковного строя Цвингли рассматривал как
основание для требования политической автономии рели-
гиозных общин. Цвингли выступал также с требованием
борьбы с деспотизмом и введения в отдельных террито-
риях республиканского строя. Дела светской жизни под-
лежат ведению светских властей, но подчиняться вла-
стям Цвингли считал обязательным лишь постольку, по-
скольку они не приказывают противное богу 1. Содержание
этой оговорки остается нераскрытым в половинчатом и
непоследовательном учении Цвингли. Социальных вопро-
сов Цвингли по существу не касался в своих тезисах.
Будучи противником антифеодальной борьбы народных
масс, Цвингли не мог указать реальных путей борьбы
с деспотизмом. Но учение Цвингли, так же как и Карл-
штадта, отражало недовольство широких кругов бюргер-
ства абстрактными формулами Лютера и указывало, что
реформацнонные идеи требуют изменений в самой свет-
ской жизни. Все это означало, что реформация содержала
новый взгляд на самую религию, своего рода «теологиче-
ский рационализм» (по выражению Маркса), который
в известном смысле был на пути к превращению религии
в обобщающую форму светской идеологии. «Отделять об-
щий дух религии от действительно существующей рели-
гии, — писал К. Маркс, — величайшая иррелигиозность,
высокомерие мирского разума. Это отделение религии
от ее догматов и установлений равносильно утвержде-
нию, что в государстве должен господствовать общий дух
1 Huldereich Zwingiis Sämtliche Werke, Bd. I. Corpus Reforma-
torum, Bd. 88. Berlin, 1905, S. 458. — «§ 38 — so ferr sy nüt gebic
tend, das wider got ist».
133


права, независимо от определенных законов и от положи-
тельных правовых установлений» 1.
Необходимость распространения реформации на свет-
ские отношения выражена у Карлштадта и Цвингли
весьма ограниченно и половинчато. Еще в меньшей сте-
пени выражен содержащийся в их учении новый взгляд
на религию, на начало отделения религии от ее догма-
тики. Более четкому выражению этой прогрессивной тен-
денции препятствовала социальная ограниченность ра-
дикально-бюргерских группировок, идеологию которых
выражали Карлштадт и Цвингли. Поскольку они не
допускали преобразования самого социального строя, они
не могли более или менее радикально отказаться от
освящавшей существующий строй догматики.
Идея секуляризации самой религии, ее рассмотрения
как философии, обобщающей мирскую жизнь, получила
свое полное выражение в народном революционном на-
правлении реформации, в учениях Томаса Мюнцера и
Михаила Гайсмайера. Мюнцерне только отделял религию
от догматики, но и вообще отвергал догматику, не при-
знавая за ней по существу религиозного значения. «Его
теолого-философские доктрины, — писал Ф. Энгельс
о Мюнцере, — были направлены против всех основных
догматов не только католицизма, но и христианства во-
обще» 2. Мюнцеровское понимание религии было уже не
чем иным, как философским обобщением земной жизни.
Так же Мюнцер понимал и толковал «священное писа-
ние», которое цитировал в своих проповедях и сочине-
ниях. В произведениях Мюнцера нет упоминания о поту-
стороннем загробном мире. Божественное для него не
являлось абстрактным, потусторонним понятием. Боже-
ственное и человеческое, внутреннее и внешнее, добро
и зло — эти понятия фигурируют в произведениях и про-
поведях Мюнцера как категории земной жизни. Небесное
у Мюнцера это не что иное, как земное, приведенное
в идеальное совершенство.
В учении Мюнцера понятия «бог» и «мир» неотде-
лимы друг от друга. Божество он не рассматривает как
сущность, стоявшую над миром. Бог, по Мюнцеру, — это
мир в целом, мировое целое, которому подчинены все его
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. НО.
а К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370.
134


части. По словам Энгельса, Мюнцер в христианской
форме «проповедовал пантеизм, обнаруживающий замеча-
тельное сходство с современными спекулятивными воз-
зрениями и местами соприкасающийся даже с атеиз-
мом» !. Далее Энгельс еще раз подчеркивает: «...рели-
гиозная философия Мюнцера приближалась к атеиз-
му» 2.
Социальная основа мюнцеровского пантеизма заклю-
чается в том, что, раскрывая понятие бога как обобщен-
ную идею мира в целом, Мюнцер утверждал: все явления
мира могут быть правильно поняты и иметь свое оправ-
дание только как части целого. Отсюда следует, что
индивиды не могут иметь особых интересов и воли, отлич-
ных от интересов общества. Когда же частное рассматри-
валось вне целого, Мюнцер считал такое состояние «без-
божием», мировым злом, которое должно устраняться
людьми — ревнителями добра. Реформацию Мюнцер по-
нимал как мировой социальный переворот, как преобра-
зование мира на началах торжества общих интересов, как
задачу революционного устранения зла из мира.
Учение Томаса Мюнцера отражало настроения народ-
ных масс, связывавших с реформационным движением
надежды на свое социальное п политическое освобожде-
ние. Выражая общие принципы народного понимания ре-
формации, Мюнцер призывал крестьян, горняков и всех
трудящихся к революционной борьбе за установление
царства божьего на земле. «Но под царством божьим, —
писал Энгельс, — Мюнцер понимал не что иное, как об-
щественный строй, в котором больше не будет существо-
вать ни классовых различий, ни частной собственности,
ни обособленной, противостоящей членам общества и
чуждой им государственной власти» 3. Эту политическую
программу Мюнцера Энгельс характеризовал как «ге-
ниальное предвосхищение» далекого для того времени бу-
дущего общественного строя. На основе этой же рели-
гиозной по форме философии предводитель тирольских
крестьян Михаил Гайсмайер в феврале 1526 г. составил
детально разработанное «Земское устройство» для Ти-
роля, который, согласно этому документу, должен стать
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370.
- Там же, стр. 371.
3 Там же.
135


государством крестьян и горняков с общественным уст-
ройством, соответствующим идеалу «царства божьего» на
земле.
* *
*
Историческое значение Лютера заключается в том, что,
оказавшись на непродолжительное время в центре про-
грессивных сил нации и всего общественного движения и
отделив сферу политики от сферы религии, он сделал
важный шаг к отходу от средневекового мировоззрения
в области политической мысли. И если у самого Лютера
благодаря той же концепции двух порядков и двух сфер
права выдвинутая им новая политическая идея остава-
лась абстрактно-теоретической, то отколовшиеся от лю-
теровской реформации более радикальные слои бюргер-
ского движения встали на путь практического воплоще-
ния передовых политических идей и вместе с тем на
путь отделения общего духа религии от догматики. Пред-
ставители же революционных масс в реформационном
движении пошли значительно дальше, встав на путь се-
куляризации самой религиозности, ее превращения в обоб-
щающую философию передового в то время народного
движения.


«МИРСКАЯ» ПРОБЛЕМАТИКА
В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИВОПИСИ ДРЕВНЕЙ РУСИ
В. Д. МБЛИКОВА
Древнерусская живопись — явление замечательное
в истории мирового искусства. Это искусство глубоко на-
циональное, оно создало свою образную систему, свой
язык художественных форм и особенную красочную
гамму. Опо было тесно связано с жизнью русского народа,
с его историей.
Условность древнерусского искусства, как и всего
искусства средневековья, порождена особенностями сред-
невекового мироощущения, в котором религия занимала
ведущее место.
В древнерусском искусстве преобладали сюжеты биб-
лейской истории и события, связанные с жизнью святых.
Изобразительное искусство в этом отношении не отлича-
лось от древней литературы, где фантастика, чудеса по-
лучали значение чего-то действительно имевшего место,
реальпо случившегося. А. М. Горький писал: «Художник
средних веков, изображая религиозный сюжет, был глу-
боко убежден в том, что изображает действительность,
правду... Религиозное предание принималось художни-
ком за факты. Художник был проникнут сознанием его
буквальпой правды и передавал его как действитель-
ность» *.
Искусство древней Руси через религиозные темы вы-
ражало общественные идеи, порожденные феодальными
отношениями. Оно открывало человеку важные сторопы
1 А. М. Горький. Ответ художнику А. А. Карелину. — «Ниже
городский листок» № 219, 6 августа 1896 г.
137


окружавшей его действительности, и, как бы она нп по-
нималась, это был шаг в ее познании. Многие памятники
древнерусской живописи имеют для нас значение истори-
ческих документов, которые помогают изучению отдель-
ных сторон культуры и быта древней Руси.
Известно, что церковь издавна широко использовала
изобразительное искусство древней Руси в интересах
воспитания и распространения религиозности, рассмат-
ривая его как важное средство эмоционального воздей-
ствия. «Искусство... всегда играло огромную роль в жизни
церкви и... составляет неотъемлемую часть богослуже-
ния» !, — писал «Журнал Московской патриархии».
Интересы науки и эстетического воспитания требуют
глубокого анализа идейного и художественного значения
самой многочисленной и по количеству, и по ценности
группы памятников старины — церковного изобразитель-
ного искусства (иконописи, стенописи, житийных миниа-
тюр и т. п.).
Было бы ошибкой считать трактовку древнерусской
иконописи монополией церкви. Надо попытаться понять
причины столь глубокого эстетического воздействия на
многочисленных сегодняшних зрителей, которых трудно
заподозрить в приверженности к религии, лучших памят-
ников религиозного искусства древней Руси, увидеть
в нем глубоко человеческое содержание, земные идеалы.
Представляется особенно важным показать, что в древне-
русском искусств«, сложившемся в условиях господства
религии, в сознании людей отчетливо проявляется тенден-
ция, утверждающая общественно-эстетические идеалы,
выходящие за рамки религиозного содержания, а подчас
и противоположные ему.
Целью настоящей статьи является анализ содержания
некоторых примечательных произведений древнерусской
живоппси (икон, фресок, главным образом XVII в.), по-
каз в них жизнеутверждающего земного начала, часто
противостоящего религиозному идеалу.
Тематика произведений; которые можно проанализи-
ровать в таком плане, весьма широка, поэтому автор
ограничился разбором только нескольких основных тем:
защиты родины, социально-политической и, накопец,
труда и деятельного человека.
1 «Журнал Московской патриархии», 1960, № И, стр. 25.
138


Именно в произведениях на эти темы паиболее
наглядно проявляется связь древнерусского искусства
с жизнью народа, с его мыслями, надеждами, стремле-
ниями.
* *
♦
Борьба с внешними нашествиями врагов оказала ог-
ромное влияние на все художественное творчество древ-
ней Руси. Вторая четверть XII в. отмечена в русской
истории трагическим событием — татаро-монгольским на-
шествием, которое было воспринято на Руси как величай-
шая катастрофа. Знаменитый русский проповедник XIII в.
Сераппон Владимирский сравнил это нашествие с земле-
трясением.
И действительно, события второй половины XIII в.
могут быть уподоблены землетрясению: многие города
были разрушены до основания, лучшие произведения
русского зодчества лежали в развалинах, земля была по-
крыта пеплом сожженных деревень, «богатый и бедный
вместе лежали убитые, под вражеским мечом полегла их
сила и красота» 1.
Чувство патриотизма, любви и преданности Родине,
столь свойственное русскому народу, особенно обостри-
лось в момент общенациональной драмы — татаро-мон-
гольского нашествия. Не отдельные поражения, не взя-
тие многих городов, а угроза подчинения врагу всего
уклада русской жизни, угроза вечного ига — вот что ока-
зало неповторимое воздействие на формирование эстети-
ческого отношения к родной земле.
К. В. Шохин, один из исследователей древнерусской
эстетики, отмечал, что борьба за единую Русь оценива-
лась русскими мыслителями не только как политический,
но и как эстетический идеал. «Прекрасное как эквивалент
общественной необходимости объединения княжеств, как
дело борьбы с врагами, как соединение усилий всей зем-
ли для создания национального государства и т. д. Демо-
кратизм этого идеала лежит именно в представлении
о Родине. Князь, и царь, и канонизация мучеников за
1 Е. Петухов. Серапион Владимирский, русский проповедник
XIII в. СПб., 1888, стр. 8.
139


русскую землю не самоцель, а средство борьбы за общий
идеал «Прекрасное — это Родина»»1.
Разные аспекты идеи защиты родной земли нашли
отражение в иконах, связанных с именем святого Геор-
гия, культ которого был занесен из Византии на Русь и
быстро получил широкое распространение. В феодаль-
ной Руси святой Георгий трактовался не столько как му-
ченик за веру Христову, сколько как воин, покровитель
князей в их ратных делах. Однако иконописцы часто
вкладывали в изображение святого Георгия более широ-
кий смысл, видели в нем воплощение воинской мощи, по-
вергающей в прах всякое зло, и прежде всего врагов род-
ной земли.
Отметим также, что изображения святого Георгия
проникли и в народное искусство, резьбу по дереву, по
камню и т. д. В Успенском соборе Московского Кремля
могучая фигура Георгия-воина — защитника родной зем-
ли — заполняет все поле иконы XII в. Георгий изображен
по пояс, сознательно преувеличены его размеры, он дан
больше человеческого роста, что придает эпический ха-
рактер образу, наделяет его чертами былинного героя.
Особенно выразительно его лицо, сочетающее свежесть
юности с мужественной силой героя, в котором вопло-
щен идеал земной человеческой красоты, а не аскетиче-
ские черты христианского мученика. Вот внешние черты,
которые характеризуют образ Георгия: он высок ростом,
могуч в плечах, румян, белолиц, большеглаз, курчав. Та-
кое иконописное изображение Георгия не соответствует
общепринятой трактовке содержания иконописи в трудах
православных теологов, согласно которой объектом изо-
бражения в иконах является горний мир, а его образом
служат изможденные и неподвижные лики святых.
В изображении же Георгия, напротив, воплощен идеал
молодого воина, воспетый в русских летописях и в воин-
ских повестях.
В основе одного из эпизодов жития святого Георгия,
в так называемом чуде Георгия о змии, лежат былинные
мотивы. В Георгии, славном, бесстрашном витязе, по-
беждающем злого, коварного дракона, можно найти чер-
ты сходства с былинным Добрыней Никитичем, который
1 К. В. Шохин. Очерк истории развития эстетической мысли
в России (Древнерусская эстетика XI—XVII вв.). М., 1963,
стр. НО.
140


«потоптал змеенышев», с Ильей Муромцем, конь кото-
рого, как и у Георгия, выпадает из тучи. В иконе «Чудо
Георгия о змии» новгородской школы живописи XV в.
(из собрания И. С. Остроухова), хранящейся в Государ-
ственной Третьяковской галерее, Георгий на белом коне
вонзает копье в раскрытую пасть змия. Эта победа до-
стается напряжением физических и духовных сил героя,
а уж никак не силой молитвы, как сказано в житийных
текстах. В образе Георгия столько жизнерадостности,
уверенности в своей правоте, смелости, что нет основа-
ния сомневаться в победном исходе борьбы Георгия. Со-
держание этой иконы, ее высокие художественные до-
стоинства прекрасно раскрыты и переданы М. В. Алпа-
товым х, сравнивавшим ее с замечательными русскими
воинскими песнями, повестями, которые звали людей
к борьбе с врагом.
Как справедливо отметил М. В. Алпатов, в иконе наи-
высшая точка борьбы, ее апогей (хотя борьба еще не за-
кончена) выглядит как ее победное завершение, поэтому
изображенная на иконе борьба приобретает человеческий
смысл победы светлого, доброго начала над злом. Кроме
того, для этой иконы характерны яркость красок, празд-
ничность цвета, стройность, выразительность, лаконизм
композиции, мастерски вписанной в поле иконы.
Тот же мотив былинного воина-богатыря, защитника
слабых нашел отражение в иконах, изображающих свя-
тых воинов Феодора Тирона, Феодора Стратилата. На
иконе «Чудо Феодора Тирона» (Русский музей, XVI в.)
строгановской школы живописи иллюстрирована легенда
о Феодоре Тироне, победившем страшное чудовище —
дракона и освободившем от него свою мать. Здесь худож-
ник несколько раз изображает стройного юношу — воина
Феодора, его мать, нежную и хрупкую женщину в белых
одеждах, и чудовище в образах крылатого дьявола и мно-
гоглавого змия, а также толпу зрителей в нарядных рус-
ских одеждах. Эта икона напоминает увлекательный ры-
царский роман, с огромным мастерством рассказанный
художником Никифоровым (здесь то редкое исключение,
когда известен автор иконы).
1 См. М. В. Алпатов. Образ Георгия-воина в искусстве Визан-
тии и древней Руси. — «Труды Отдела древнерусской литературы»
(далее — ТОДЛ), т. XII. М. — Л., 1956, стр. 306.
141


В этом памятнике искусства древней Руси столь свой-
ственное иконам назидание почти отсутствует, вернее
оттеснено на второй план. В иконе преобладают занима-
тельные, мирские, сказочные моменты, поэтому она не
является полностью предметом религиозного поклопения,
превращаясь по существу в картину, доставляющую эсте-
тическое удовольствие зрителям.
Глубочайшее философское осознание исторической за-
дачи Руси конца XIV — начала XV в., боровшейся с та-
таро-монгольским нашествием, нашло свое гениальное
художественное воплощение в знаменитой иконе Андрея
Рублева «Троица». Выраженная Рублевым посредством
религиозных образов идея единства множественности,
согласия, любви друг к другу воспринималась в те вре-
мена как перифраза единства, сплочения всего русского
народа в борьбе с врагами родной земли. «В работах
историков, литературоведов и искусствоведов, — пишет
Н. А. Демина, — существует единодушное мнение, что
идея единства Руси XIV—XV столетий, т. е. эпохи сло-
жения Русского государства, была самой действенной.
Епифаний Премудрый в житии Сергия Радонежского, на-
писанном им в начале XV в., не случайно упоминает, что
построенный им храм Сергий посвящает троице, чтобы
взиранием на него побеждался страх перед ненавистной
раздельностью мира» 1.
Поэтому не случайно Рублев выразил идею единства
Руси через религиозный сюжет единосущной троицы,
сделав ее объектом религиозного культа.
Склоненные друг к другу со светлой грустью рублев-
ские ангелы — символы доброты, человечности, безмолв-
ного согласия, единения, высокой любви. Рублеву удалось
донести до народных масс идею единства так полно по-
тому, что в этом произведении он достиг предела худо-
жественного совершенства как в стройной уравновешен-
ной композиции и в музыке линейных ритмов, так и
в богатейшем колористическом звучании.
Среди произведений древнерусской иконописи имеются
и такие, правда более позднего времени, которые не-
посредственно воспевают великие победы русского на-
рода над врагами. К их числу относится изображение
«Сказание о Мамаевом побоище» на иконе XVII в., хра-
1 Н. А. Демина. «Троица» Андрея Рублева. М., 1963, стр. 40.
142


нящейся в Ярославском художественном музее. Эта ико-
на — своеобразная иллюстрация замечательного произве-
дения древнерусской литературы «Сказание о Мамаевом
побоище», посвященного победе русских войск над Зо-
лотой Ордой на Куликовом поле.
Иллюстрация литературного произведения в иконопи-
си — явление исключительное, и поэтому она, разумеется,
не могла занимать центрального места в иконе, где худож-
ник обязан строго следовать традиционному канону изо-
бражения1. В центре композиции, помещенной внизу,
на приставной к иконе доске, изображена Москва — глав-
ный город Русской земли, Московский Кремль с боль-
шим пятиглавым Успенским собором и трехъярусной
колокольней Ивана Великого. Города и войска, выступа-
ющие против Золотой Орды в союзе с Москвой, располо-
жены по левую сторону от Москвы; это самый большой
по величине город Ярославль на Волге, Новгород Вели-
кий, Ростов Ярославский, Белоозеро, Курба (почти у всех
городов сохранились надписи). Лагерь Мамая художник
поместил в правом краю фриза: в городе, вероятно Сарае,
в палате с плоской кровлей под балдахином на троне вос-
седает Мамай, левее художник изобразил переправу че-
рез реку: несметные воинские силы подходят к реке и пе-
реправляются через нее. В центре поля боя, на переднем
плане, изображено единоборство Пересвета с татарским
богатырем. Над ними изображены различного рода ле-
гендарные и мифические эпизоды, предшествовавшие
битве или сопровождавшие ее, например ночное гадание
Дмитрия Донского. В нижнем фризе иконы изображены
события, последовавшие за битвой: показаны победное
шествие русских войск с поля брани и погребение павших
воинов, по левую сторону от центра — бегство Мамая
с поля битвы в Кафу (Феодосию) и смерть его — по пра-
вую. В данном случае средствами иконописи было рас-
сказано об одном из величайших событий в истории древ-
ней Руси — битве на поле Куликовом, о победе русских
войск, поражении татарского хана Мамая. Так патриоти-
ческая тема, тема борьбы за родину, «прекрасную землю
русскую», нашла свое отражение в произведении древне-
русской иконописи.
1 См. В. В. Филатов. Изображение «Сказания о Мамаевом
побоище» на иконе XVII в. — ТОДЛ, т. XVI. М. — Л., 1960,
стр. 391—408.
143


Необходимо заметить, что содержание фриза к иконе,
иллюстрирующего «Сказание о Мамаевом побоище», нахо-
дится чуть ли не в противоречии с ортодоксальной точкой
зрения православных теологов на назначение иконы, ко-
торую можно выразить словами одного из видных церков-
ных знатоков искусства древней Руси Ю. Олсуфьева:
«Икона не есть картина, где с творчеством врывается
дольнее: икона есть творчески запечатленная тайна мета-
физического бытия» 1. Рассмотренный выше фриз к иконе
свидетельствует о глубоком проникновении «мирских» мо-
тивов, чисто светских сюжетов и приемов изображения
в церковную живопись.
*
Русское искусство средневековья, несмотря на услов-
ность и церковную символику, откликалось на политиче-
ские идеи, волновавшие общество того времени. Оно ак-
тивно способствовало оформлению и укреплению фео-
дальной системы, четко передавая феодальные понятия
о «социальном ранге»2 — незыблемой основе эпохи фео-
дализма.
В иконах, фресках, миниатюрах художники точно со-
блюдали строгий иконографический тип, соответствующий
положению каждого изображаемого лица на определенной
ступени феодальной лестницы. Если это был князь, то он
изображался в длинных богатых одеждах, в круглой ша-
почке, отороченной мехом. Крестьяне или ремесленники
(они могли быть изображены только в клеймах иконы
или миниатюрах) изображались в коротких рубахах и
обязательно без головного убора. Точное следование
в живописных изображениях феодальной «табели о
рангах» свидетельствует о той большой роли, которую
играло искусство древней Руси в укреплении феодаль-
ного строя.
Наибольшее отражение в произведениях древнерусской
живописи получили темы ^прославления и утверждения
власти князей, а позднее московских государей и в связи
с ней доктрины «Москва — третий Рим». Изображение
1 Ю. Олсуфьев. Иконопись. — «Сборник Троицо-Сергиевой
Лавры». М., 1919, стр. 66.
а См. А. В. Арциховский. Древнерусские миниатюры как
исторический источник. М., 1944, стр. 192.
144


князей в русской иконописи так же энергичны, впечат-
ляющи, лаконичны и просты, как и в древнерусской ли-
тературе. Этот стиль изображения получил в советской
искусствоведческой литературе название монументального
историзма.
Стиль монументального историзма в искусстве древней
Руси обусловлен идеологией феодального общества, пред-
ставлениями о чести, правах и долге феодала. Этот стиль
вовсе не оторван от жизни, не «надмирный», а связан со
средневековыми представлениями о жизни, согласно ко-
торым важнейшей в характеристиках людей считалась
принадлежность к определенной ступени феодальной
лестницы. На иконе конца XIII—начала XIV в. (из соб-
рания Русского музея в Ленинграде) изображены две
величественные фигуры киевских князей пачала XI в.
Бориса и Глеба. Князья Борис и Глеб стоят строго фрон-
тально, одеты в парадные наряды — цветные кафтаны
с изображением геральдических птиц и зверей, в роскош-
ных плащах, вышитых у одного серебром, у другого золо-
том. Пояса украшены жемчугом. Красные сафьяновые
сапожки и шапки с меховой опушкой дополняют бога-
тый наряд. В правой руке у князей кресты, в левой —
мечи, символы княжеского достоинства и военной мощи
Руси. Весь строй иконы выражает идею княжеского вели-
чия.
Интересно отметить, что в Новгороде, где княжеская
власть была не очень сильна, а главную роль играли
бояре и вече, изображения князей Бориса и Глеба были
иные. На иконе новгородской школы живописи второй
половины XIV в., хранящейся в Государственной Третья-
ковской галерее, в образах Бориса и Глеба нет торжест-
венности, величия и суровости молодых князей владими-
ро-суздалъекой иконы, это скорее зажиточные горожане.
У них приземистые и несколько нескладные фигуры,
одежды имеют какой-то обжитой, обыденный вид, пояса
на кафтанах опустились, даже шапки, символ княже-
ского сана, сидят на головах торчком и чуточку на-
бекрень.
Политической идеей прославления и утверждения еди-
ноличной власти московских государей проникнуты мно-
гие памятники иконописи, стенописи и даже прикладного
искусства XV—XVIII вв. Ярким воплощением этой идеи
является настенная роспись Благовещенского собора
145


Московского Кремля, домовой церкви московских князей,
выполненная в 1509 г. по их заказу художником Феодо-
сием, сыном знаменитого иконописца Дионисия. Красной
нитью через всю стенопись прошла тема исконности вла-
сти московских князей, преемственности ее от князей
владимирских и киевских, а через них от византийских
императоров. На стенах и столпах изображены византий-
ский император Константин и его мать Елена, наиболее
чтимые князья, начиная с великих князей киевских
(Владимира Красное Солнышко, княгини Ольги, Бориса
и Глеба) и кончая великими князьями московскими —
Дмитрием Донским и его сыном Василием.
Представляют большой интерес фрески Успенского
собора Свияжского монастыря 1560 г., в алтаре которого
были изображены Иван IV, митрополит Макарий и игу-
мен Свияжского монастыря Герман. Изображение этих
лиц в алтаре, самом священном месте церкви, весьма
недвусмысленно прославляло их как людей, находящихся
иод особым покровительством царя небесного.
Идея божественного покровительства власти москов-
ских князей содержится и в росписи Архангельского со-
бора Московского Кремля, усыпальницы великих князей
и царей московских. В первом ярусе росписей помещены
портретные изображения русских князей и царей от
Ивана Калиты до Ивана Грозного с нимбами вокруг го-
ловы, т. е. все они были изображены святыми, хотя и не
были канонизированы церковью.
Прославлению и возвышению царя и его помощ-
ницы — церкви — посвятил свою аллегорическую компози-
цию «Древо государства Российского» 1668 г. (находится
в Государственной Третьяковской галерее) Симон Уша-
ков, знаменитый изограф Оружейной палаты Московского
Кремля. На иконе вполне реалистично и точно изобра-
жены Кремль и Успенский собор. У основания собора
Иван Калита, «собиратель земли русской», и митро-
полит Петр сажают «древо» государства российского.
На ветках «древа» в круглых медальонах изображены
жившие в разное время московские князья, цари, патри-
архи. Внизу, на кремлевской стене, слева стоит царь
Алексей Михайлович, справа — царица Мария Ильинична
с царевичами Алексеем и Федором. В центре «древа»,
в овале, изображена Владимирская богоматерь — небес-
ная покровительница Москвы и Московского государства.
146


Обострявшиеся противоречия древнерусского обще-
ства вносили в церковпое искусство актуальные историче-
ские и политические темы, разрывая тем самым религиоз-
ную замкнутость живописи. Своей политической направ-
ленностью выделяются, например, две иконы новгородской
школы живописи, хранящиеся в Государственном Рус-
ском музее: «Молящиеся новгородцы» и «Битва суздаль-
цев с новгородцами». Икона «Молящиеся новгородцы»
(1467 г.) представляет собой двухъярусную композицию
н является образцом коллективного семейного портрета.
В верхнем ярусе иконы помещено обычпое изображение
«Деисуса» с Христом в центре на троне. В нижнем ярусе
в молитвенных позах, обращенных к Христу, новгород-
ский боярин Антипа Кузьмин с женой. Несмотря на
условную трактовку человеческих фигур и лиц, во всем
их облике, в одежде содержатся живые реальные черты.
Эта икона отражает период ожесточенной борьбы Ива-
на III с господином Великим Новгородом, отстаивавшим
свою самостоятельность. Сюжет иконы был понятен со-
временникам, так как новгородцам оставалось только упо-
вать на милость бога.
Знаменитая икона «Битва суздальцев с новгородцами»
(XV в.) является оригинальной «исторической картиной»,
созданной в Новгороде в период острой борьбы новгород-
ских боярских верхов против объединительной политики
Москвы. В иконе отображено реальное историческое со-
бытие — победа новгородцев над суздальской ратью в
1169 г. при Андрее Боголюбском. Эта икона напоминала
о славном прошлом Новгородского государства и внушала
новгородцам XV в. уверенность в силе и могуществе гос-
подина Великого Новгорода, в его способности победить
московского государя и отстоять свою независимость.
Политическая злободневность темы выражена в иконе
с большим мастерством.
Тесно связаны с общественной жизнью Руси XVI в.,
борьбой прогрессивной общественной мысли против при-
тязаний монастырей на владение людьми и землей такие
произведения русской иконописи первой половины
XVI в., как «Притча о слепце и хромце», «Видение Иоан-
на Лествичника» и «Видение Евлогия», находящиеся
в Государственном Русском музее.
В этих иконах под внешней формой притч затраги-
ваются злободневные вопросы современности. Так, сюже-
147


том иконы «Притча о слепце и хромце» послужила прит-
ча 1 о некотором хозяине, который, заботясь о своем саде,
нанял для его охраны слепого и хромого. Хозяин рассчи-
тывал, что такие люди не расхитят сада, так как слепой
не видит плодов, а хромой не сможет достать их. Однако
сторожа оказались хитрее хозяина. Хромой, но зрячий
сел на спину слепого и таким образом сумел похитить
плоды, за что оба были изгнаны хозяином из сада, нака-
заны и ввергнуты во «тьму кромешную». Это нашло отра-
жение в иконе, в верхней части которой воспроизведены
хромой и слепец в черной пещере, означающей темноту,
в середине изображен сад, его расхищение и изгнание
сторожей, внизу — возмездие. Притча весьма недвусмыс-
ленно была направлена в адрес жадных и хитрых церков-
ных пастырей, которые призваны «стеречь» народ —
«сад Христов», но сами его обирают.
Вторая икона — «Видение Иоанна Лествичника» — в
иносказательной форме порицает недостойные нравы и
поступки монахов, попадающих в наказание вместо не-
бесного рая в преисподнюю к сатане. В «Видении...» на фо-
не башнеобразного храма слева изображена группа монахов
и старец Иоанн, рассказывающий им о своем «видении».
Справа — само «видение»: лестница (лествица), ведущая
на небо, прямо в рай, и монахи, поднимающиеся по ней.
Но попадают в рай немногие монахи, хотя им и помо-
гают ангелы. Два монаха сорвались с лестницы и летят
головой вниз прямо в ад, изображенный в виде черной
пещеры. Характерно, что в адской пещере, в огненной
пасти адского змия изображены рядом с сатаной двое
людей в коронах, по-видимому царь и царица.
Эта икона, по существу утратившая культовый, мо-
ленный характер, отражала отношение передовой русской
общественности к монахам. В ней дана острая, сатири-
ческая характеристика этих «праведников», которые дале-
ко не всегда выполняли требования монашеского устава,
а, поддавшись «бесовским» искушениям, вели праздную,
разгульную жизнь.
1 Это очень древняя притча. Она известна талмуду, сказкам
«Тысячи и одной ночи», перешла в русское народное творчество,
в былины. Причем русская письменность превратила ее в сред-
ство обличения церковных вельмож, где хромец и слепец —
иерархи церкви, которым бог (хозяин) поручил блюсти землю
(сад), но они вместо этого его разорили.
148


Третья икона — «Видение Евлогия» — раскрывает ис-
тинное отношение «преподобных отцов» к их служению
богу. На фоне трехглавого храма северорусской, возмож-
но новгородской, архитектуры изображено видение мо-
наха Евлогия — ангелы после всенощного бдения раздают
бывшим на бдении инокам в зависимости от их молит--
венного усердия и других достоинств золото и серебро.
Раздача наград ангелами и показана на иконе, но очень
немногие из присутствовавших монахов удостаиваются
награды, и поэтому ангелы в недоумении разводят ру-
ками.
Все три иконы довольно остроумно высмеивают пороч-
ную жизнь средневекового православного духовенства, его
жадность, лицемерие, ханжество. Это находится в явном
противоречии с основным назначением икон — передавать
события из священной истории или изображать прослав-
ленное церковью историческое лицо и тем самым служить
назиданием, нравоучением верующим.
Идея социального протеста по вполне понятным при-
чинам находила свое отражение в иконах лишь в редких,
можно сказать исключительных, случаях. В более разно-
образной форме она отражена в миниатюрах житий свя-
тых и летописей.
Особенно интересна миниатюра из лицевого жития
«Антония Сипского», изображающая крестьянское вос-
стание против монастыря1. В XV—XVI вв. восстания
против монастырей были довольно типичны для кресть-
янских движений. На миниатюре короткое слово текста
жития «изгнаша» передано довольно выразительно.
Крестьяне, вооруженные дубинами и камнями, поднялись
против монахов; старый крестьянин выразительным же-
стом предлагает Антонию убраться с их земли. Однако
изгнание продолжалось недолго. Вскоре Антоний прочно
овладел «людьми и селитвы» (селами). Так, художник-
миниатюрист отразил в своем рисунке, иллюстрировав-
шем житие святого, выступление крестьян против мона-
стырского землевладения. Летописные своды XVI в.
в своих миниатюрах также отражали народные волнения
в древней Руси, например восстания в Новгороде2,
1 См. А. В. Арциховский. Древнерусские миниатюры как исто-
рический источник, стр. 209 fo6.).
2 См. О. В. Подобедова. Миниатюры русских исторических ру-
кописей. К истории русского летописания. М., 1965, стр. 303 (рпс.125).
149


Боголюбове1. Одна из миниатюр этого времени отражает
историю еретических движений. На ней изображена
казнь стригольников в Новгороде, отрицавших феодаль-
ные права церкви (еретиков со связанными руками бро-
сают вниз головой в реку Волхов) 2.
Так своеобразно откликалось изобразительное искус-
ство древней Руси на злободневные политические и соци-
альные проблемы, поставленные самой жизнью, истори-
ческой действительностью, полной сложных и глубоких
противоречий, присущих классовому обществу эпохи фео-
дализма.
* ♦
Внимательному наблюдателю произведения древнерус-
ского изобразительного искусства немало расскажут и
о трудовой деятельности людей того времени.
Конечно, сам по себе труд во имя достижения мате-
риальных благ не мог быть предметом изображения в
иконах, фресках, миниатюрах, ибо он во многих церков-
ных сочинениях рассматривался как занятие презренное,
достойное смердов и холопов. Тем не менее церковь
стремилась развить и закрепить в сознании масс сущест-
вовавшее еще с языческих времен представление о том,
что вся трудовая деятельность в целом, а также ее раз-
личные виды угодны богу, имеют своих покровителей на
небе и успешны лишь тогда, когда небесные заступники
расположены к человеку. Православие на Руси создало
целую галерею святых (заимствованную отчасти из Ви-
зантии, отчасти образованную из соответствующим обра-
зом обработанных мифов о славянских языческих богах),
которые почитались как покровители земледелия, ското-
водства и различных видов промысловых занятий. В их
числе особенно популярны были святой Николай Мирли-
кийский, первоначально покровитель мореходов и купцов,
а затем и различных видов крестьянского труда, святые
Фрол и Лавр, покровителе лошадей, святые Власий и
Модест, охранители скота, святой Трифон, защитник по-
1 См. О. В. Подобедова. Миниатюры русских исторических ру-
кописей. К истории русского летописания, стр. 302 (л. 306об).
" См. А. В. Арциховский. Древнерусские миниатюры как исто
рический источник, стр. 140 (рис. 39).
150


лен от сельскохозяйственных вредителей, святая Пара-
скева-Пятница, покровительница торговли, рыболовно-
го промысла, а позднее и земледельческих работ, и, на-
конец, святой Георгий, который рисовался в народном
представлении, в народной поэзии, в духовных стихах не
только как защитник народа от свирепого змия, но и как
устроитель земли русской, покровитель землепашцев и
скотоводов.
Иконы святых покровителей различных видов
трудовой деятельности были повсеместно распространены
на Руси, так как в «бытовом» православии с ними нераз-
рывно связывался производственный культ. Конечно, они
внушали и закрепляли в сознании народных масс ложные
взгляды на причины успеха или неуспеха трудовой дея-
тельности. Однако художники-иконописцы, многие из ко-
торых были тесно связаны с жизнью древнерусских
крестьян и ремесленников, нередко вкладывали в иконы
содержание, весьма далекое от догматических отвлечен-
иостей, несущее на себе печать народной жизни, трудо-
вой деятельности и бытовых забот.
Например, на трехъярусной иконе XV в. новгородской
школы живописи (Государственный Русский музей) с
изображением святых Фрола и Лавра, покровителей ло-
шадей, есть такая деталь: икона буквально населена лег-
коногими конями, гарцующими в центре. Интересны ком-
позиции среднего и нижнего ее ярусов. В среднем ярусе
три святых конюха изображены как пастухи-табунщики
на конях, которые гонят лошадей на водопой, в нижнем
ряду пасутся разноцветные лошади — белые, черные,
даже розовые, легкими движениями щиплющие траву,
которой нет. Когда внимательно присмотришься к этой
иконе неизвестного мастера, то возникает поэтическая
картина — кони в ночном, которая невольно связывается
с незамысловатыми картинами крестьянского быта.
В иконе Фрола и Лавра новгородский мастер добился
цельности и стройности композиции, дал свое понимапие
красоты и ритма. Она может быть поставлена в ряд с
лучшими памятниками русской и мировой живописи эпо-
хи средневековья.
В некоторых случаях стремление иконописца к на-
полнению религиозной формы народным содержанием
выражалось в том, что облику святого придавались черты
древперусского человека, часто крестьянина.
151


На иконе из деревни Ппрозеро Оятского района Ка-
рельской АССР (находится в Государственном Русском
музее) святой Николай изображен провинциальным ху-
дожником, простоватым, неуклюже косоплечим, «деревен-
ским». Это святой, близкий по внешнему облику к кресть-
янину, хорошо его понимающий и в свою очередь до-
ступный ему, может быть, сам из крестьян, лишь одетый
в епископскую одежду. Очень близок этому Николе дру-
гой Никола на иконе XV в. из села Вегоруксы Медвежье-
городского района Карельской ЛССР (находится в Пет-
розаводском художественном музее). В ней местный
мастер воплотил в образе Николы характерный карель-
ский тип простодушного крестьянина, как и положено, в
епископском облачении.
Искусство древней Руси знало и прямое отражение
трудовой жизни народа, конечно в условной религиозной
форме. Различные процессы труда, например строитель-
ные, земледельческие, иконописные работы, изобража-
лись в клеймах житийных икон главным образом начи-
ная с XVI в., когда в живописи получил широкое рас-
пространение повествовательный стиль изображения, т. е.
стремление рассказать как можно больше, подробнее обо
всем впденном, узнанном. Возьмем, например, икону
«Александр Свирский в житии» 1592 г., находящуюся в
Государственном Русском музее. Житийные клейма этой
иконы содержат много жанровых сцен и бытовых эпизо-
дов, которые в литературном житии только лишь пере-
числены. Подробный разбор содержания клейм этой ико-
ны дан искусствоведом Э. С. Смирновой1. Особый интерес
представляет клеймо с изображением земледельческих
работ перед постройкой монастыря: показано, как монахи
корчуют деревья, вскапывают землю, сеют хлеб, бросая
зерно горстями из деревянного ведерка. Несколько клейм
посвящено строительным работам — сооружению плотины
и мельницы, деревянной церкви, каменного храма, в ко-
торых отражен труд плотников древней Руси.
Нельзя не согласиться .с выводами Э. С. Смирновой,
что в иконе «Александр Свирский в житии» чувствуется
самостоятельное, творческое истолкование художником
текста жития. Кстати сказать, рядом с этими клеймами
1 См. Э. С. Смирнова. Об одном литературном сюжете в жп-
вописп конца XVI в. — ТОДЛ, т. XVI. М. — Л., 1960, стр. 365.
152


изображение чудес и видений занимает сравнительно не-
большое место.
На иконе великого русского художника Дионисия
«Митрополит Петр в житии» конца XV в. из Успенского
собора Московского Кремля в одном из клейм изображен
план строительства первого Успенского собора в Кремле
времен царствования Ивана Калиты. Этот план передает
архитектурные линии давно несуществующего здания и
позволяет судить о состоянии строительного дела на
Руси в первой четверти XIV в.
Монументальное искусство древней Руси, прежде все-
го стенные росписи папертей — галерей церквей волж-
ских городов (осо'бенно это относится к Ярославлю), свое-
образно отразило жизнь, трудовые процессы и бытовые
обряды древней Руси. Ярославские стенописи образуют
особую и важную главу в истории русского искусства.
Традиции церковных канонов, тот своеобразный консер-
ватизм, который связывал русскую икону и миниатюру и
в стиле и еще больше в содержании, гораздо меньше
связывал фресковое искусство. Стенопись обычно пони-
малась не как предмет культа, а как убранство, декора-
ция. «Поклонная» фреска — большая редкость. Церков-
ные паперти — галереи — были созданы русским, главным
образом северным, зодчеством. Русский художник сам
создавал план их росписи, поэтому сюжеты росписей
галерей значительно отличались от росписи основной ча-
сти церкви, где необходимо было следовать строгому
канону.
В росписях галерей художники охотно изображали
земные радости, и прежде всего своеобразно переданную
радость труда. Например во фреске XVII в., изображаю-
щей сцепу жатвы из цикла чудес пророка Елисея1,
рассказано о летних полевых работах. Нарядные, бога-
тырского сложения люди в русских рубахах режут ко-
лосья серпом, вяжут снопы. Об этой картине И. Э. Гра-
барь говорил, что она бесподобна по звучности золо-
тистого тона спелой ржи, который чудесно гармонирует
с голубыми, розовыми и красными рубахами жнецов.
В сцене пахоты (картина «Обретение главы св. Иоанна
Предтечи» из церкви Иоанна Предтечи в Ярославле
1 См. Я. Первухин. Церковь Ильи Пророка в Ярославле. М.,
1915, стр. 52.
153


XVI в.) ] землепашец в богатых одеждах ведет соху по
рыхлому чернозему.
В подобных настенных росписях чувствуется стрем-
ление к изображению реальной жизни, бытовых, жанро-
вых сцен, к перенесению центра тяжести на моменты,
лишенные религиозного смысла.
В этой связи нельзя не сказать и о повышенном
интересе художников-монументалистов XVII в. к изоб-
ражению изделий рук человеческих, разнообразных ве-
щей: орудий, бытовой утвари, русской одежды и предме-
тов быта. Такова, например, картина свадебного пира в
Кане Галилейской (изображение библейского сюжета
из этой же церкви Ильи Пророка) 2. В центре картины—
стол, накрытый скатертью с подвесным «рушником» —
полотенцем, на столе чеканный кувшин для вина, круг-
лый пирог, на блюде свадебный каравай. И пирог с кара-
ваем, и сама новобрачная, и молодой «князь» с кубком,
и многочисленные гости в боярских одеждах переносят
воображение каждого, кто видит эту картину, за дубовый
стол боярского терема. Подобные картины производят
впечатление бытовой новеллы, в которой художник увле-
чен рассказом изображаемого события, а не церковной
росписью на далекие библейские темы.
Интересно отметить, что в произведениях художни-
ков древней Руси — создателей икон — запечатлен также
и труд самого иконописца. В клеймах икон, посвященных
жизни богоматери, художник XVII в. Семен Спиридо-
нов — холмогорец — воссоздал близкую ему обстановку
мастерской живописца: станок «треногу», на которой с
помощью деревянных штырей крепится иконная доска,
столик с красками, круглую палитру и кисть в руках
иконописца.
Любопытна в этом отношении нижняя часть правой
створки дверцы киота, где изображен Дионисий Глушиц-
кий, пишущий образ Кирилла Белозерского с натуры
(киот хранится в Кирилловском музее) 3. Дионисий си-
дит возле стола, на которрм лежит икона, позади стоит
1 См. Н. Первухин. Церковь Иоанна Предтечи в Ярославле.
М., 1913, стр. 141.
2 См. Я. Первухин. Церковь Ильи Пророка в Ярославле,
стр. 45.
3 См. Ю. II. Дмитриев. О творчестве древнерусского худож-
ника. — ТОДЛ, т. XIV. М., 1958, стр. 552.
154


Кирилл, как бы позируя художнику. Изображение на
иконе точно воспроизводит стоящего перед художником
Кирилла — черты лица, одежду, позу. Следовательно,
древнерусскому художнику была знакома работа с «на-
туры». А это также не соответствует утверждениям
православных богословов, считающих, что «православная
икона носит не материальные черты портрета, а образ
и дух нравственный и является неотъемлемой частью
религии и одним из средств познания бога» К
Итак, древнерусское изобразительное искусство, преж-
де всего иконопись, в значительной степени противостоя-
ло религиозному познанию мира.
Каким же образом может быть использовано в ате-
истическом воспитании наличие нерелигиозного содержа-
ния в древнерусских иконах?
Прежде всего надо стремиться, чтобы как можно бо-
лее широкий круг советских людей научился находить
эстетическое наслаждение в общении с шедеврами древ-
ней иконописи, понимать их своеобразный язык, выра-
жающий свойственные тому времени народные представ-
ления о человеческих достоинствах и высоких чувствах:
силе воли, мужестве и смелости война, спокойствии
мудреца, любви матери к ребенку, душевном единении
в радости или горе; другими словами, язык образов, по-
ведавший о том общем, что является ценным, непрехо-
дящим для разных людей, разных эпох и народов.
В содержании многих древнерусских икон, как мы
видим выше, раскрывается огромная любовь наших пред-
ков к родной земле, их боль за ее беды, поругание врагом
и радость одержанным победам. Все это имеет большую
воспитательную силу. Это как бы живой голос предков,
обращенный к нам из глубины веков, призывающий и
сегодня беречь и охранять древнюю и священную рус-
скую землю.
Развитие высокого эстетического вкуса у верующих
очень важно в атеистической работе, так как оно помо-
гает им правильно оценивать бьющую в глаза церковную
красивость, понимать художественную аляповатость бы-
товых массовых икон, написанных как ремесленни-
ками-иконописцами в дореволюционное время, так и
изготовленных механическим способом в последние
1 «Журнал Московской патриархии», 1055, № 6, стр. 62.
155


десятилетия и с завидным усердием распространяемых
служителями культа.
Наконец, раскрытие земного содержания икон ведет
к тому, что они постепенно утрачивают в глазах совре-
менных верующих значение символов сверхъестествен-
ного, а благодаря этому исчезают мистический страх пе-
ред ними и вера в наличие у иконописных образов сверхъ-
естественных свойств.
Таким образом, древнерусская икона может быть не
только источником высокого эстетического наслаждения,
но и своеобразным средством атеистической пропаганды.


РАЗДЕЛ IV
ЦЕРКОВЬ
И РЕЛИГИЯ
ЗА РУБЕЖОМ


ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМЫ «ТРЕТЬЕГО МИРА»
М. В. АНДРЕЕВ
О чем свидетельствует опыт национально-
освободительной борьбы народов Азии, Африки
и Латинской Америки
Крушение политической системы колониализма под
мощным натиском национально-освободительного движе-
ния привело к созданию и выходу на мировую арену де-
сятков молодых африканских и азиатских националь-
ных государств. За первые годы своего самостоятельного
существования народы многих из этих стран убедились,
что одна лишь политическая независимость не в состоя-
нии окончательно устранить империалистическую экс-
плуатацию, ликвидировать отсталость и нищету много-
миллионных масс населения. Пути радикального выхода
из сферы подчинения современному колониализму мно-
гие руководители молодых государств видят в продолже-
нии борьбы с его остатками и последствиями, с неоколо-
ниалистской политикой современного империализма него
местной агентурой. Они стремятся найти пути наиболее
эффективного развития национальной экономики, а так-
же последовательного проведения демократических и
социальных преобразований.
В этих условиях все более широкое распространение
среди народов, сбросивших узы колониализма, получают
социалистические идеи. Отдельные молодые государства,
такие, как ОАР, Алжир, Гвинея, Мали, Конго (Бразза-
виль), не только провозгласили социализм в качестве
своей конечной цели, но и добились первых практиче-
ских успехов в борьбе за экономическую самостоятель-
ность и создание материальных и социальных предпосы-
лок для перехода к социалистическим преобразованиям,
подтвердив тем самым вывод Московского совещания
159


представителей коммунистических и рабочих партий
1960 г. о реальности и эффективности некапиталистиче-
ского пути развития для освобождающихся стран.
Ослабление позиций международного империализма в
развивающихся странах Африки и Азии, естественно,
заставило империалистические государства и их местную
агентуру принять меры по усилению подрывной дея-
тельности в этих странах с целью любой ценой навязать
им капиталистический путь развития. Некоторые успехи,
достигнутые империалистическими силами в этом направ-
лении, во многом предопределяются тем, что националь-
но-освободительное движение по своему характеру, целям
и непосредственным задачам является буржуазно-демо-
кратическим, преимущественно крестьянским, движением,
которое несет на себе отпечаток буржуазной и мелкобур-
жуазной психологии, идеологии и политики и которое
пока (в конкретных исторических условиях) только под-
крепляется борьбой сравнительно немногочисленных на-
циональных отрядов местного пролетариата.
Наряду с сетью заговоров и военных переворотов
империалистические державы взяли на вооружение такие
формы политики неоколониализма, как навязывание эко-
номической и технической «помощи», военные соглаше-
ния, включая соглашения о подготовке офицеров армии
и полиции, а также расширение сотрудничества в области
культуры и просвещения. В проведении политики нео-
колониализма или коллективного колониализма между-
народный империализм пытается более широко использо-
вать в своих интересах религиозность многомиллионных
масс населения этих стран, всячески ее стимулируя, осна-
щая новыми видами идеологического оружия многочи-
сленную армию христианских и мусульманских священно-
служителей и миссионеров, а также различные клерикаль-
ные движения и организации.
Эта политика империалистических сил встречает оп-
ределенное взаимопонимание в клерикальных кругах аф-
риканских и азиатских стран. Причем речь идет не
только о практическом сотрудничестве католических, про-
тестантских и евангелических церквей. Особого внимания
заслуживает одиозная, не имеющая исторических преце-
дентов попытка создания некоего политического альянса
на уровне эмиссаров христианских церквей с политиками
от ислама и других местных религий. Тенденции разви-
то


тпя такого сотрудничества получили за последние годы
одобрение как на международных христианских, так и
мусульманских форумах *, а также в многочисленных
публикациях и выступлениях клерикальных идеологов.
Такие заявления, как, например, заявление англиканского
архиепископа Кейптауна о том, что в «дни растущего
безбожия и атеизма братские религии — ислам и христи-
анство — обязаны протянуть друг другу руки для борьбы
против антибожественных сил...», или мусульманского
журнала «Муслим дайджест», что хотя религии и отлича-
ются друг от друга, но «они могут и должны выступать
рука об руку как члены одной семьи и как товарищи по
оружию», стали в наши дни обычным явлением.
Вместе с тем, оценивая значение такого сотрудниче-
ства различных клерикальных сил в условиях дальней-
шего развития национально-освободительного движения,
следует учитывать не только удельный вес их идеологи-
ческого влияния на местное население тех или иных
стран, существующие исторические традиции и конкрет-
ную политическую ситуацию, но и принципиальное раз-
личие в отношении широких масс местного населения к
традиционным религиям и религиям, завезенным в эти
страны колонизаторами.
Многолетний опыт борьбы народов Азии и Африки
против колониализма показывает, что в ходе этой борьбы
в сфере массового сознания резко активизируется стрем-
ление к национальной независимости, опирающееся в
значительной мере и на национальные исторические и
культурные традиции, идеологические феномены, религи-
озные представления. Наполняясь новым содержанием,
они зачастую начинают в большей или меньшей степени
в зависимости от конкретных условий играть роль идео-
логического оформления национальных устремлений к
становлению самостоятельности. Именно этот смысл вкла-
1 Имеются в виду совещание епископов стран Дальнего Во-
стока в Маниле (Филиппины, 1958 г.), Всеафриканская конферен-
ция христианских церквей в Кампале (Уганда, 1963 г.), II Вати-
канский собор (Рим, 1962—1965 гг.), VI сессия Всемирной мусуль-
манской конференции стран Азии и Африки в Могадишо (Сомали,
1964 г.), I исламская конференция стран Азии и Африки в Бан-
дунге (Индонезия, 1965 г.), II конференция академии исламских
исследований университета «аль-Азхар» в Каире (ОАР, 1965 г.)
и III конференция мусульманских религиозных лидеров в Каире
(ОАР, 1966 г.).
6 Зак. 1459
161


дывается многими зарубежными и советскими авторами
в понятие использования религии в ходе национально-
освободительного движения.
Использованию в национально-освободительном дви-
жении религиозных традиций и настроений особенно в
странах Азии и Африки способствует и то, что в боль-
шинстве из них это движение возглавляется националь-
ной буржуазией, кровно связанной с местной интелли-
генцией, непролетарскими партиями, которые в силу сво-
ей социальной природы сами являются носителями идеа-
листического мировоззрения.
Все эти обстоятельства предопределяют двойствен-
ность и противоречивость роли той или иной церкви в
ходе борьбы народов Африки и Азии за свою политиче-
скую и экономическую независимость.
Местная буржуазия, борющаяся за развитие и укреп-
ление национального капитализма, широко использует
возможности различных церквей, во-первых, для вовле-
чения народпых масс в борьбу с колониализмом п его
последствиями в пределах своих классовых интересов, во-
вторых, в целях идеологического воздействия на трудя-
щихся, противодействуя тем самым их моральному и
духовному раскрепощению, а также росту политического
самосознания в ходе национально-освободительной борь-
бы и распространению среди них материалистического
мировоззрения.
Вместе с тем национальная буржуазия, заинтересо-
ванная во имя своего обогащения во всестороннем раз-
витии производительных сил, не может не способствовать
развитию просвещения и науки, пренебрегать растущи-
ми культурными потребностями населения, а также не
содействовать раскрепощению и наделению граждански-
ми правами женщин в целях использования их труда в
ряде отраслей производства. Эта тенденция объективно
способствует ослаблению традиционных религиозных на-
строений среди интеллигенции, студенчества и пролетар-
ских слоев населения, многие представители которых
постепенно перестают безоговорочно воспринимать рели-
гиозные учения, их догмы и обряды. Определенная, про-
тиворечиво развивающаяся, непоследовательно протекаю-
щая эволюция наблюдается и во взглядах части местного
духовенства, начинающего понимать необходимость прп-
162


енособления религиозных учений и их догматики к новой
исторической обстановке ].
Но это не колеблет принципиальной марксистской по-
зиции о реакционной роли религии в общественной жизни,
в том числе в буржуазно-демократических преобразова-
ниях в рассматриваемой группе стран. Не только между-
народные империалистические силы, но и тесно связанная
с ними национальная буржуазия, опираясь на реакционно
настроенные слои мусульманского, буддистского и хри-
стианского духовенства, используют влияние религии в
целях затормозить дальнейшее развитие национально-
освободительных революций, расколоть их движущие силы.
Именно реальная действенность этой специфической
формы общественного сознания, ее влияние на массы
религиозно настроенного населения развивающихся стран
оказываются серьезным барьером для проникновения и
распространения передовых, прогрессивных идей научного
мировоззрения.
Многолетний опыт национально-освободительной борь-
бы народов Азии и Африки свидетельствует о том, что
при оценке влияния любой религии на сложные процессы
развития этой борьбы нельзя забывать, что даже в виде
наиболее приспособленческого варианта религия оправ-
дывает общедемократические социальные преобразования
только до определенных пределов, перейдя которые она
как идеология неминуемо должна войти в противоречие
с дальнейшими задачами экономических и социальных
преобразований в растущих странах. Этот же опыт пока-
зывает, что при оценке конкретных факторов использо-
вания религии всегда следует исходить из того, какие
политические силы берут ее на вооружение и какой
смысл они вкладывают в ее лозунги.
Вышеизложенное следует иметь в виду и при опреде-
лении роли религии в политической жизни стран Латин-
ской Америки. Вместе с тем нельзя не учитывать прин-
ципиальные отличия, свойственные именно этому району
«третьего мпра». Речь идет, во-первых, о том, что во мпо-
1 /. С. Bennett. Christianity and Communism Today. New York,
1962; TV. Sithole. African Nationalism Cape Town, 1961; «The Afri-
can Communist», 1963, N 15; «Social Change the Colonial Situation».
New York, 1966; 0. Albornoz. Historia de la Accion Clerical en el
Ecuador. Quito, 1963; «Islam and International Relations». London,
1965; T. A. Beetham. Christianity and the New Africa. London, 1967.
6*
163


гпх государствах Латинской Америки национально-демок-
ратические революции давно прошли национально-осво-
бодительный этап и сами они относятся к группе стран
среднеразвитого капитализма. Эти страны имеют крупные
и хорошо организованные отряды национального рабочего
класса, возглавляемые многочисленными и влиятельными
коммунистическими партиями, что существенно отличает
их от большинства стран афро-азиатского мира. Второй
характерной особенностью указанных стран является то,
что в них почти монопольное положение занимает като-
лическая церковь, пытающаяся распространить свою ду-
ховную власть на 93% местного населения (от 72% в Га-
ити до 97,7% в Сальвадоре). Кроме того, языческие ве-
рования, ритуалы и мифы многих индейских племен, хотя
и в искаженной форме, переплелись с католицизмом.
Естественно, все это, вместе взятое, не могло не ска-
заться на весьма запутанных политических и идеологиче-
ских процессах, происходящих в этих странах. Растущему
влиянию марксизма религия противопоставляет стремле-
ние перенести решения жгучих социальных проблем капи-
талистического мира из области классовой, революцион-
ной борьбы в область нравственного самоусовершенство-
вания и тем самым способствовать сохранению в
целостности основ эксплуататорского строя.
Ислам, буддизм и современное национально-
освободительное движение
Рассматривая интересующие нас проблемы примени-
тельно ко многим странам Азии, а также Северной и Юго-
Восточной Африки, нельзя не остановиться на новых
тенденциях в исламе, который является наиболее распро-
страненной религией среди народов этой группы стран.
По данным зарубежной прессы, ислам исповедуют
в настоящее время около 13,5% населения земного шара1.
Если исходить из материалов, опубликованных Организа-
цией Объединенных Наций на 1 января 1966 г., то это
составляет около 450 млн. человек, из которых около
70 млн. проживает в арабских странах. Более чем в 30
странах Азии и Африки ислам является господствующей
1 «Missioni», 1962, N 2, р. 51.
164


религией, и почти в 30 странах имеются мусульманские
общины, оказывающие большее или меньшее влияние на
их политическую жизнь. Из приведенных данных видно,
что ислам является такой религиозной идеологией, влия-
ние которой нельзя недооценивать. К тому же большин-
ство мусульманских стран недавно стало на путь само-
стоятельного политического, а некоторые из них —
и экономического развития.
В связи с этим в исламском мире в последние годы
все чаще и в более конкретной форме обсуждаются воп-
росы его отношения к тем социальным, экономическим
и политическим процессам, которые происходят как в му-
сульманских странах, так и за их пределами, а также
приспособление ислама к новым историческим условиям.
Одной из характерных особенностей современного этапа
развития этих стран являются не только борьба за поли-
тическую и экономическую независимость от международ-
ного империализма, но и многообразие форм, методов и
путей обновления своей социальной и экономической жиз-
ни, обусловленных как расстановкой сил в той или иной
стране и политическим курсом правительства, так и ме-
рой политической и экономической зависимости от стран
развитого капитализма.
Капитализм или социализм? Или возможен еще тре-
тий путь? Или он является только временной, переходной
ступенью на некапиталистический путь развития? Вот
вопросы, которые встают перед народами молодых нацио-
нальных государств.
В связи с этим в ряде стран все большее внимание
общественности привлекают дискуссии о разновидностях
исламского социализма. В одних случаях лозунг ислам-
ского социализма используется реакционными кругами
в качестве нового идеологического оружия в борьбе с рас-
тущим влиянием идей марксизма-ленинизма. В других
выступает разновидностью мелкобуржуазных иллюзий о
социализме, исключающей классовую борьбу и диктатуру
пролетариата. В-третьих, как, например, в ОАР, служит
идеологическому обоснованию революционных, антикапи-
талистических социально-экономических преобразований.
Ряд зарубежных социологов видит в этом процессе отра-
жение постепенного перехода непролетарских слоев на-
селения на позиции рабочего класса, которые не могут
сразу в полном объеме воспринять идеи марксизма-лени-
165


низма, но уже сегодня отвергают капиталистический путь
развития.
Рассматривая эти проблемы, нельзя не отметить то
огромное влияние, какое все еще оказывает религия на
большинство населения мусульманских стран, а также ее
влияние на содержание всех разновидностей исламского
социализма, в котором идеология ислама является суще-
ственной составной частью. «Мы отвергаем капитализм и
отвергаем коммунизм, — писал несколько лет назад один
из видных теоретиков и пропагандистов исламского со-
циализма, египетский социолог Абдель М. Шумейс, — мы
строим основы нашего общества на базе предписаний
Корана» К
В оценке влияния ислама на процессы национально-
освободительного движения в мусульманских странах
мнения даже среди ученых-марксистов несколько расхо-
дятся. Одпи отрицают всякую возможность позитивного
влияния ислама на развитие идей национально-освободи-
тельной борьбы и считают, что он ни при каких обстоя-
тельствах не выступает как фактор национального спло-
чения. Другие склонны к некоторой переоценке влияния
ислама на формирование прогрессивных взглядов среди
мусульманской общественности. Третьи подходят к рас-
смотрению этой проблемы, на наш взгляд, более диалек-
тически и счптают, что религия при определенных усло-
виях может выполнять как роль объединяющего фактора,
так и роль фактора раскола национальных сил. Кроме
того, религия используется не самостоятельно, а лишь
как выражение той или иной идеологической концепции
в зависимости от того, кто и во имя каких целей берет ее
на вооруженпе (реакционные или относительно прогрес-
сивные буржуазные демократы).
В то же время нельзя согласиться и с тенденциями
идеализации ислама, впрочем, как и буддизма, как «более
демократической религии», на том основании, что это ре-
лигия народов, долгое время находившихся под колони-
альным гнетом, которые видели в исламе чуть ли не един-
ственное проявление национальной самобытности и в
ряде случаев даже знамя, объединяющее их на борьбу
с чужеземными захватчиками и эксплуататорами. Объ-
1 А. А/. Шумейс. Паш арабский социализм. Каир, 1961, стр. 46
(на араб, яз.),
166


ектпвное рассмотрение данного вопроса, а также изучение
работ зарубежных социологов, исламистов и востоковедов,
таких, как X. Гибб, Маджид Хадыори, Д. Рустов, Фаяз
Саядж, В. Додж, П. Ватикиотис, Верной Мак Кей, Т. Янг
и, наконец, И. X. Проктор (редактор вышедшей в 1965 г.
в Лондоне и уже нашумевшей монографии «Ислам и меж-
дународные отношения»), показывают, какое большое вни-
мание уделяется империалистическими кругами исламу
как идеологической основе раскола единства в националь-
но-освободительной борьбе мусульманских народов, про-
паганде капиталистического пути развития и противопо-
ставлению исламского мира социалистическому содруже-
ству и международному коммунистическому движению.
Обратимся к фактам.
Как уже отмечалось, общественность мусульманских
стран все больше волнуют вопросы о выборе пути их
дальнейшего развития, а также отношения к тем соци-
альным, экономическим и политическим процессам, кото-
рые происходят как в этих странах, так и за их преде-
лами. Эта тенденция особенно проявилась на VI сессии
Всемирной мусульманской конференции стран Азии и
Африки в Могадишо, I исламской конференции стран
Азии и Африки в Бандунге, II конференции академии
исламских исследований университета «аль-Азхар» в Ка-
ире и III конференции мусульманских религиозных лиде-
ров в Каире.
VI сессия Всемирной мусульманской конференции
стран Азии и Африки1 в Могадишо, в работе которой
приняло участие 120 делегатов от 38 стран, приветство-
вала любые попытки сближения между исламскими го-
сударствами, рекомендовала правительствам этих стран
поощрять товарообмен между ними путем сокращения
таможенных тарифов и выступила за создание общего
рынка африканских мусульманских государств. На сессии
было одобрено образование религиозного органа эконо-
мического развития, в который входят Пакистан, Ирак
и Турция, и шаги, предпринимаемые в том же направле-
нии со стороны Ливии, Туниса, Алжира и Марокко. Среди
других вопросов, рассмотренных конференцией, представ-
ляет интерес принятие рекомендаций правительствам
1 Постоянно действующая международная мусульманская
организация. Создана в Мекке в 1926 г. Согласно уставу, вся ее
деятельность вдохновляется исламом.
167


мусульманских стран уделять больше внимания религиоз-
ному воспитанию школьников, а также решение о созда-
нии Консультативного комитета по делам мусульманских
африканских стран и института по подготовке мусуль-
манских проповедников.
Независимо от оценки тех или иных принятых ре-
шений в целом можно отметить, что сессия в Могадишо
носила ярко выраженный политический характер, хотя
она и не поднялась до рассмотрения общих для мусуль-
манского мира вопросов национально-освободительного
движения, борьбы с империализмом и неоколониализмом,
вопросов войны и мира, отношения к международным
демократическим движениям. Однако в кулуарах конфе-
ренции и среди различных общественных кругов мусуль-
манских стран все громче стали раздаваться голоса
0 необходимости объединения усилий мусульманских го-
сударств в борьбе с империализмом, усиления влияния
идеологии ислама на растущий в этих странах рабочий
класс, молодежь, женщин путем созданпя мусульманских
клерикальных профсоюзов1, женских и молодежных ор-
ганизаций и их международных объединений. Одновре-
менно обсуждались и проблемы мусульманского социа-
лизма 2, содействия укреплению позиций национальной
буржуазии и противодействия все более широкому про-
никновению в мусульманский мир идей научного социа-
лизма.
В связи с этим в стенах старинного мусульманского
университета «аль-Азхар» в Каире родилась мысль о со-
зыве всемирного мусульманского собора наподобие
II Ватиканского собора с целью обсудить в комплексе все
проблемы взаимоотношений учений ислама с современным
миром. Такие стремления нашли отражение в работе
1 исламской конференции стран Азии и Африки в Бандунге,
1 Типа Сарбумуси в Индонезии, основывающего свою деятель-
ность на мусульманском учении, отрицающем существование
классов п необходимость классовой борьбы. Рабочие и предпри-
ниматели, с точки зрения его руководителей, отличаются лишь
по функциям, антагонизма же между ними не существует. Целью
этой профсоюзной организации является борьба за получение
рабочими более справедливой доли за свой труд и чтобы «бога-
тые были не очень богатыми, а бедные — не очень бедными».
2 Исламского социализма в Алжире, арабского социализма
в ОАР, дестуровского социализма в Тунисе, африканского социа-
лизма в Гвинее, африканского пути к социализму в Сенегале,
направленной демократии в Индонезии и т. д.
168


от которой мусульманский мир ждал ответа на многие
волнующие его вопросы. Конференция приняла решение
о создании постоянной Исламской организации Африки
и Азии (ИОАА) и одобрила проект устава. Однако в связи
с разногласиями по конкретным вопросам (в основном
между делегациями Индонезии и ОАР, Пакистана и Ин-
дии) на конференции не были проведены выборы руко-
водящих органов ИОАА и практически ее создание вре-
менно отложено.
В общей декларации, принятой на конференции, отме-
чалось, что ислам является величайшей всемирной
религией, мусульмане всего мира независимо от нацио-
нальности, расы, пола, цвета кожи и языка являются
братьями и сестрами и их священная задача состоит
в борьбе со всеми формами зла, угнетения, дискримина-
ции, эксплуатации человека человеком и нации нацией.
В декларации подчеркивалось, что ислам не может раз-
виваться и свободно процветать, пока в мире существуют
империализм, колониализм и неоколониализм, которые
не обеспечивают всеобщего мира и являются препятствием
на пути к прогрессу. Поэтому особое значение придава-
лось роли национально-освободительной борьбы против
чужеземного господства, ортодоксального колониализма
и всех завуалированных форм современного неоколони-
ализма. Существующий антагонизм между отдельными
группами мусульманских стран рассматривался в декла-
рации как результат традиционной политики империали-
стических держав. Декларация выразила желание участ-
ников конференции выработать в ближайшем будущем
хартию, в которой были бы сформулированы принципы
социальной справедливости и прогресса для мусульман-
ского мира, основанные на учении ислама. Конференция
приняла резолюции по вопросам сотрудничества мусуль-
ман Африки п Азии в области политики и по социально-
экономическим проблемам.
Впервые в истории международных исламских фору-
мов I исламская конференция стран Азии и Африки
в Бандунге приняла специальную резолюцию о положе-
нии и роли мусульманских женщин. В общих рекомен-
дациях конференции правительствам мусульманских
стран по данному вопросу было выражено пожелание
обеспечить участие женщин в общественной и экономиче-
ской жизни, предоставить им избирательные права, право
169


па получение образования, включая высшее, право на брак
п развод, а также обеспечить защиту этих прав со сто-
роны государства. Конференция носила в основном анти-
империалистический, антиколониальный и антивоепный
характер, что в известной мере не могло не способство-
вать усилению свободолюбивых настроений и устремле-
ний народов Азии и Африки. В то же время на конфе-
ренции раздавались не только антикоммунистические, но
и антисоветские выступления.
Серьезного внимания с точки зрения изучения про-
цессов, происходящих в исламском мире, заслуживает
II конференция академии исламских исследований уни-
верситета «аль-Азхар» в Каире. В работе конференции
приняли участие многие круппые богословы, юристы,
законоведы и социологи 35 мусульманских стран. В тече-
ние многих лет в функции этой академии входило изуче-
ние и толкование догматических положений исламского
шариата применительно к тем экономическим и полити-
ческим изменениям, которые происходили в исламском
мире. Особенно возросло значение академии в последние
годы, когда в ряде мусульманских стран стали прово-
диться такие мероприятия, как национализация крупных
предприятий, ограничение землевладения, некоторая де-
мократизация общественной жизни, более активное вклю-
чение в нее женской части населения и т. п.
Обсуждение многих вопросов проходило в острых дис-
куссиях, в ходе которых участники конференции разде-
лились на две основные группы. К первой группе
присоединились те члены академии, которые старались
не допустить никаких новых толкований законов и ис-
ламского шариата, Корана и изречений пророка. Ко вто-
рой — реформаторы и модерписты, стремящиеся модер-
низировать ислам и придать ему современную окраску.
Особенно острая дискуссия развернулась вокруг воп-
роса об отношепип современной молодежи к религии и ее
идеологическом воспитании. С докладом по этому вопросу
выступил муфтий Северного Ливана Надим ал-Джиср.
В своем докладе он сказал, что современная мусульман-
ская молодежь стоит на перепутьи между различными
идеологическими течеппями и направлениями и может
практически сделать выбор; что религиозные догмы п ог-
раничения в случае их сохранения в существующем виде
могут привести молодежь к отказу от ислама и содейст-
170


вовать проникновению в их умы материалистического
мировоззрения. Было принято решение, чтобы академия
исламских исследовании не только глубоко изучила дан-
ную проблему в целом, но и немедленно приступила
к разработке предложений по очистке религии от всяких
отталкивающих от нее молодежь суеверий и обрядов.
В рекомендациях, выработанных конференцией, было об-
ращено внимание на необходимость пересмотра системы
религиозного воспитания. В качестве конкретных мер
предлагалось создать в мусульманских странах широкую
систему молодежных дворцов и клубов, где наряду с ин-
тересующими молодежь занятиями можно было бы осу-
ществлять религиозное воспитание. Была предложена
также система поощрения молодежи за успехи в религи-
озном образовании в школах.
Конференция академии исламских исследований ка-
ирского университета «аль-Азхар» еще раз указала на
развитие тенденции приспособления ислама к современ-
ному миру и на укрепление позиции так называемой
группы модернистов. Вместе с тем при обсуждении воп-
росов социального и экономического характера на конфе-
ренции неоднократно подчеркивалось, что ислам по своему
отношению к современным экономическим проблемам, и
особенно по отношению к частной собственности, в корне
отличается от коммунизма.
На III конференции мусульманских религиозных ли-
деров в Каире, собравшей представителей 40 стран, мно-
гие участники высказались за развитие мусульманского
национализма, призвали к практическому расширению
мусульманской солидарности и вновь указали на необхо-
димость объединения усилий против распространения
коммунистической идеологии. Кроме того, большинство
участников конференции осудило идею пресловутого
плана исламского пакта, вынашиваемого в реакционных
кругах ряда стран мусульманского мира, как очередной
маневр международного империализма.
Все это позволяет прийти к заключению, что лидеры
исламского мира весьма озабочены перспективами его
развития. Причем боязнь выбора социалистического пути
развития заставляет определенные круги мусульманских
стран поставить на повестку дня вопрос приспособления
к новым историческим условиям исламской идеологии
и практики влияния на массы населения. Некоторые
171


влиятельные представители крайне реакционного крыла
мусульманских лидеров стремятся любыми средствами
воспрепятствовать широкому распространению идей на-
учного социализма.
Внимательное изучение новых тенденций в мусуль-
манском мире, с одной стороны, позволяет лучше разо-
браться в истинных целях исламского модернизма, а с
другой — разумно использовать эти тенденции в нацио-
нально-освободительной борьбе и в рабочем движении,
в борьбе против империалистической агрессии и неоко-
лониализма, за мир и общедемократические преобразо-
вания.
Остановимся коротко на роли буддизма в современном
национально-освободительном движении.
Сложные процессы, связанные не только с развитием
самостоятельности, но н с прямым сопротивлением аме-
риканской агрессии, происходят среди буддистского на-
селения и духовенства ряда стран Юго-Восточпой Азии.
Для большинства населения Вьетнама, Бирмы, Таиланда,
Камбоджи, Лаоса, Цейлона и части населения Японии
буддизм является основной религией. Единственными
конкурентами буддистских священников, монахов и учи-
телей в работе среди молодежи были католические, про-
тестантские и кое-где баптистские миссионеры, которые
даже в лучшие годы распространяли свое влияние среди
сравнительно незначительной части населения этих стран.
Для большинства коренных жителей, которые получили
образование в колледжах и университетах европейского
типа, буддизм неразрывно связан с понятием националь-
ных традиций и культуры, которые они призваны воз-
рождать и охранять от разрушения. Поэтому многие
буддистские организации, особенно юношеские и студен-
ческие, ведут борьбу за мир, демократию, сохранение на-
циональных культурных ценностей. Известны факты ак-
тивного участия буддистского духовенства в протесте
против происков неоколонизаторов вплоть до самосожже-
ния в Южном Вьетнаме. В.последнее время через буд-
дистскую церковь США и некоторых других стран запад-
ного мира империалистическим силам удалось внести
раскол в среду буддистского духовенства, запугивая его
«коммунистической угрозой». В частности, этим можно
объяснить то, что в 1965 г. далеко не все руководители
буддистской церкви стран Юго-Восточной Азии поддер-
172


жали протест протпв американской агрессии в ЮжиоМ
Вьетнаме.
Не без успеха продолжает кое-кто разжигать рознь
среди местного населения на религиозной почве в Индии
и ряде других стран, мешая сплочению всего населения
вокруг более или менее прогрессивных программ нацио-
нального возрождения.
Стратегия католицизма в развивающихся странах
Принципиальным отличием положения католической
церкви от мусульманской, буддистской и других в стра-
нах Азии и Африки служит то, что она, с одной стороны,
была завезена в эти страны колонизаторами, интересам
которых служила верой и правдой в течение нескольких
веков, и, с другой — является религией меньшинства.
Кроме Филиппин, в 1965 г. в странах Азии проживало
43 млн. католиков — 2,4% от общей численности населе-
ния, а в странах Африки — 22 млн., т. е. 7,5% от общей
численности населения 1.
С другой стороны, католическая церковь в отличие
от всех других имеет централизованное руководство в ми-
ровом масштабе, стройную систему церковной иерархии
и весьма организованную, подготовленную и широко
разветвленную армию священнослужителей (331 тыс.
священников, 283 тыс. монахов, 930 тыс. монахинь) 2. Ка-
толические священнослужители проходят в настоящее
время «переподготовку», снабжаются более современным
идеологическим оружием, модернизацией которого столь
упорно занимался II Ватиканский собор католической
церкви, поставивший в качестве одной из важнейших за-
дач повышение идеологической эффективности и полити-
ческой значимости ее влияния в «третьем мире». Кроме
того, католическая церковь в своей деятельности опи-
рается на целую группу международных светских клери-
кальных организаций (профсоюзных, женских, молодеж-
ных и др.), имеющих региональные отделения в целом
ряде азиатских и африканских стран. Это предопределяет
место и роль католической церкви в политической жизни
стран Азии и Африки.
1 «Der Spiegel», 1965, N 52, S. 74.
а «La Civilta cattolica», 19.1.1963, p. 149.
173


Крах мировой системы колониализма, успехи народов
Азии и Африки в борьбе за национальную независимость,
развитие экономики и общедемократические социальные
преобразования способствовали не только ослаблению
влияния католической церкви, но и поставили ее, так же
как и другие церкви, перед фактом все более широкого
распространения в этих странах идей научного социа-
лизма и избрания некапиталистического пути развития.
Изменившаяся историческая обстановка заставила католи-
ческую церковь сделать выбор: либо невосполнимая ут-
рата влияния католической идеологии в странах, освобо-
дившихся от колониальной зависимости или борющихся
за свое освобождение, либо отказ от прежней традицион-
ной политики и переход на позиции уступок п приспособ-
ления к конкретным особенностям социальной и эко-
номической жизни в тех или иных молодых государст-
вах.
Наибольшую тревогу в «верхах» католической церкви
вызывает реальная возможность для многих освободив-
шихся стран выбора социалистического пути развития.
Учитывая это, современные идеологи католицизма ис-
пользуют все средства, чтобы создать в развивающихся
странах искаженное представление о коммунизме и соци-
алистической действительности1. Основным оружием про-
тив неугодной им идеологии они избрали путь клеветы
и лжи. Коммунизм преподносится католической пропа-
гандой как совокупность всех зол, а христианское учение
изображается как единственное мировоззрение, руковод-
ствуясь которым народы развивающихся стран смогут
выйти на путь прогресса и процветания. Проповедь по-
добных взглядов содержится в ряде документов Ватикана.
Наиболее полно эта позиция католической церкви изло-
жена в таких папских энцпклпках, как «Евангелие пре-
конесс» (1951 г.), «Фидеп донум» (1957 г.), «Прпнцепс
пасторум» (1959 г.), «Матер эт магистра» (1962 г.), «Па-
цем ин террис» (1963 г.), а также в решениях II Вати-
канского собора.
В то же время католические церковники прилагают
все усилия, чтобы заставить пароды забыть о той роли,
которую сыграла католическая церковь в их порабощении
и эксплуатации. Стремление отмежеваться от преступле-
1 «Le Monde», 27. IV. 19G2.
174


ний, совершенных как колонизаторами, так и церковни-
ками, породило ряд «теорий» и «соображений» о якобы
прогрессивной роли католических миссионеров и пропо-
ведников, которые, находясь вдали от родины, будто бы
всегда пытались защищать местное населеппе от жесто-
кости и бесчинств колонизаторов и помогали ему приоб-
щаться к «высшей цивилизации».
В распространении этой концепции не последнюю роль
играют определенные круги национальной буржуазии
развивающихся стран, заинтересованные в поддержке като-
лической церковью их борьбы за капиталистический путь
развития, против распространения идей научного социа-
лизма. Так, видный националистический лидер Южной
Родезии преподобный Н. Ситхоул, известный мировой об-
щественности как автор нашумевшей книги «Африканский
национализм», в главе, посвященной христианской церкви,
утверждает, что католическая церковь сыграла опреде-
ленную прогрессивную «роль в формировании африкан-
ского национализма в наковальне истории, ибо опа в те-
чение веков способствовала развитию такого гигантского
континента, как Африка» К Забывая о том, что именно
поддерживаемым католической церковью колонизаторам
африканские народы обязаны безграмотностью, составля-
ющей в настоящее время 88% от общей численности
населения континента, Н. Ситхоул распространяется об
особом значении для развития африканской культуры
широко развитой сети католических школ, в которых обу-
чали африканскую молодежь не только христианской
вере, по и ряду общеобразовательных дисциплин. Наи-
большая благодарность католическим миссионерам выра-
жается Ситхоулом за преподавание истории, которое
якобы помогло воспитать у африканских народов «стрем-
ление к освобождению и опасную для колониализма идео-
логию» 2. Позднее, в мае 1963 г., выступая с трибуны
Всеафриканской конференции христианских церквей
в Кампале, Ситхоул обрушился с критикой на афри-
канскую католическую церковь. Но за что? За то, что
она не всегда поддерживает насильственные методы, при-
сущие африканскому национализму, в проведеппи своей
политической линии.
1 N. Sithole. African Nationalism, p. 51.
* Там же, стр. 60.
175


Другой африканский националист, Бусиа (Гана),
с этой же трибуны восхвалял католических миссионеров
за их социальную и медицинскую деятельность и распро-
странение христианской концепции достоинства личности
среди африканцев. Хотя христиане составляют лишь
15—20% всего населения Африки, указал Бусиа, их
вклад в социальный прогресс значителен.
Подобные примеры можно было бы продолжить. Од-
нако надо иметь в виду, что африканские националисты
резко одергивают тех католических церковников, которые
начинают активно вмешиваться в их политическую дея-
тельность.
Христианство, говорил Ситхоул в своем выступлении
на Всеафриканской конференции христианских церквей
в Кампале, должно придерживаться своей религиозной
сущности и выполнять задачу, которая была бы религи-
озной и моральной, социальной и воспитательной, в то
время как роль африканского национализма в основном
политическая. «Это касается вопросов власти, политиче-
ского контроля африканцев над африканцами и для аф-
риканцев». Африканская христианская церковь, по мне-
нию подавляющего большинства делегатов конференции,
должна отталкиваться от повседневной национальной
жизни, восстанавливая и возрождая в образе Христа луч-
шие элементы культурного и религиозного населения на-
родов Африки.
Важное значение для определения позиции католиче-
ской церкви в развивающихся странах Азии и Африки
имело совещание епископов стран Дальнего Востока
в Маниле. В работе совещания приняло участие 96 епи-
скопов католической церкви. Созыв этого совещания, об-
судившего, как было кратко сообщено в католической
прессе, «общие проблемы», стоящие перед католической
церковью и верующими в Азии, явился одной из новых
попыток католической церкви воспрепятствовать расту-
щей угрозе распространения идей коммунизма в странах
Юго-Восточной Азии. Совещание выработало рекоменда-
ции по вопросам увеличения числа католических миссий
в странах, имеющих общие границы с социалистическими
государствами, увеличения числа семинарий для под-
готовки священников из среды молодежи коренного на-
селения азиатских стран, усиления контактов со священ-
нослужителями других религий, оказания помощи
176


католическим церквам в Китае, Северном Вьетнаме,
Северной Корее, а также помощи священнослужителям
н миссионерам, изгнанным из этих стран.
Кроме того, совещание рассмотрело плачевные итоги
четырехвековой миссионерской деятельности в странах
Азии, в ходе которой лишь 2,3% полуторамиллиардного
населения исповедуют в настоящее время католическую
религию. В связи с этим были приняты решения об улуч-
шении работы церковно-приходских школ, больниц и бла-
готворительных учреждений, находящихся в ведении
церкви, а также об улучшении деятельности различных
религиозных организаций. Учитывая, что существование
социальной несправедливости во многих странах Азии
создает благоприятные условия для распространения со-
циалистических идей, на совещании состоялся обмен
мнениями и по этому вопросу.
Из сказанного видно, что верхи католической церкви
в конце 50-х — начале 6(Vx годов начали предпринимать
более решительные шаги к приспособлению к современ-
ной обстановке в развивающихся странах Африки и Азии
с целью закрепления своих позиций. Однако католические
церковники столкнулись здесь с большими трудностями.
Немаловажной из них являлось то, что большинство из
обращенных в христианскую веру народов Азии и Африки
оказались непосредственно заинтересованными в даль-
нейшем развитии национально-освободительных револю-
ций и последующих социальных преобразований. Эту
тенденцию хорошо поняли обновленческие круги католи-
ческой церковной иерархии. В обобщенном виде их точку
зрения сформулировал католический миссионер М. Лори,
который заявил: «В XX в. мы рискуем тем, что из-за от-
сутствия трезвого подхода и динамизма от нас отшатнутся
девять десятых цветных пародов» 1. С аналогичными за-
явлениями выступили руководители католических миссий
Мадагаскара, Того, Верхней Вольты и 23 католических
миссий стран Западной Африки2.
Под давлением наиболее трезво оценивающих совре-
менную ситуацию «обновленцев» и реально сложившейся
в мире обстановки Ватикан вынужден был отказаться от
открытого осуждения национально-освободительного дви-
1 М. Lorry. Face ä l'avenir. Paris, 1958, p. 169.
2 «Cahiers du Communisme». Paris, 1959, p. 1036.
177


жепия, приветствовать конференцию стран Азии и Африки
в Бандунге (Индонезия, 1955 г.) как «одно из самых вы-
дающихся событий эпохи» К В отношении практической
деятельности Ватикан призывает противодействовать раз-
витию национально-освободительного движения более
осторожными призывами «не спешить» в борьбе за неза-
висимость. Однако в тех случаях, когда народы вынуждены
были браться за оружие (Южный Вьетнам, Ангола, Конго
(Кпншаса), Мозамбик, Алжир), противоречивость и дву-
смысленность позиции католической церкви сразу выплы-
вала наружу.
Выше уже говорилось о специфических условиях дея-
тельности католической церкви в странах Латинской
Америки, в большинстве своем являющихся странами сред-
неразвитого капитализма с многочисленными отрядами
национального пролетариата и влпятельпыми коммуни-
стическими партиями.
Успехи общедемократической борьбы, усиливающееся
движение латиноамериканских народов за экономическую
независимость от американского империализма, рост са-
мосознания широких масс, выступления которых все чаще
поддерживает прогрессивная интеллигенция и студепче-
ская молодежь, заставили верхи духовенства этих стран
собрать в 1955 г. в Рио-де-Жанейро латиноамериканский
собор католической церкви, перед которым была постав-
лена задача определить стратегические позиции и тактику
в отдельных странах на ближайшие годы. Собор избрал
руководящий орган — Комитет епископов стран Латинской
Америки (СЕЛАМ), а также взял линию на усиление
влияния церкви на рабочее движение, студенческую мо-
лодежь и в общеобразовательных школах. Особое вни-
мание церкви было обращено на распространение ее
контроля на издательства, газеты, журналы, радио и те-
левидение, а также кинозалы и библиотеки2. Число като-
лических университетов за короткий период увеличилось
с 13 до 31 3.
В соответствии с решениями собора почти повсеместно
были созданы клерикальные профсоюзы, а также акти-
визирована деятельность местных организаций католиче-
ского действия, католической рабочей молодежи и клери-
1 «Les catholiques dans la vie internationale». Paris, 1957, p. 11.
8 «Cuadernos de Cultura», 1965, VII—VIII, p. 81—96.
3 «Time», 22. XI. 1963.
178


кальных студенческих организаций и союзов. Одновре-
менно создавались п укреплялись клерикальные партии,
деятельность которых координируется в настоящее время
центром христианско-демократической организации Аме-
рики (ОДКА).
Однако идеологическое наступление католической
церкви на широкие народные массы стран Латинской
Америки было сорвано победой Кубинской революции,
всколыхнувшей американский континент и оказавшей ог-
ромное влияние на весь ход рабочего и национально-ос-
вободительного движения в этом районе мира. В создав-
шейся обстановке на совещании латиноамериканских
епископов в ноябре 1965 г. было решено демократизиро-
вать политические лозунги церкви и приспособить ее дея-
тельность к конкретной расстановке политических сил в
каждой отдельной стране, дабы не ослаблять и так изряд-
но пошатнувшиеся позиции церкви среди широких масс
верующих. Если до Кубинской революции церковная
иерархия выступала против каких-либо социальных и де-
мократических преобразований, то теперь многие ее пред-
ставители вынуждены признать, что существующий поря-
док требует усовершенствования и изменений.
Другими словами, новая тактика католической церкви
в этом районе «третьего мира» сводится к тому, чтобы
продолжать борьбу с коммунизмом его же оружием —
путем признания необходимости проведения в жизнь це-
лого ряда коренных реформ. Такая тактика католической
церкви получила в странах Латинской Америки наиме-
нование политики «позитивного антикоммунизма», рас-
считанной на отрыв от компартий тех ее сторонников,
которые не порвали окончательно с религиозным мировоз-
рением. Естественно, что политика приспособления имеет
среди духовенства не только сторонников, но и противни-
ков, а также множество колеблющихся. Так, в Мексике
и Аргентине отдельные церковники участвуют в террори-
стических организациях фашистского типа, другие же,
такие, как в Колумбии М. Амайя, Герман Гусман Кантос
и погибший в партизанской борьбе герой колумбийского
народа священник Кампло Торрес, практически прибли-
зились по своим взглядам к политической платформе
коммунистов.
В заключение заметим, что, как показывает практика
политической борьбы в странах Латинской Америки, так
179


называемая тактика выпуска пара из котла, применяемая
как клерикальными партиями, так и самими церковни-
ками, в определенной мере себя оправдала. Такая так-
тика, например, помогла христианско-демократической
партии Чили прийти в 1964 г. к власти. Эта партия, много
обещавшая народу накануне выборов, до настоящего мо-
мента практически не выполнила ни одного своего серь-
езного обещания. Такую позицию чилийских демохристи-
ан и следующих их примеру клерикалов Аргентины,
Сальвадора, Доминиканской Республики и других Гене-
ральный секретарь ЦК КП Чили Луис Корвалан
охарактеризовал как путь, направленный не на осущест-
вление народной революции, а на то, чтобы не допустить
социалистических преобразований К
Инструментальное назначение модернизации
доктрины
Под влиянием основных социально-экономических фак-
торов современности перед всеми модификациями религий
и церквей возникла или возникает в большей или мень-
шей степени исторически обусловленная необходимость
не только модернизации своих доктрин, но и объединения
усилий всех церквей против грозящей им опасности. Ради
чего они впервые за всю историю проявляют готовность
все более положительно воспринимать идею создания
мировой церкви? Особенно ярко такие тенденции в по-
следние годы наметились в кругах католической церкви.
Непосредственными и наиболее значительными их прояв-
лениями явились сначала энциклики Иоанна XXIII «Ма-
тер эт магистра», «Пацем ин террис», а затем сам ход
обсуждения этих вопросов па заседаниях II Ватиканского
собора п, безусловно, принятые им решения2.
Естественно, что такие «повороты» в истории католи-
ческой церкви не могли не вызвать серьезные противоре-
чия среди различных групл католического духовенства
и идеологов католицизма и не привести к еще большей
* См. «Правда», 3 апреля 1966 г.
2 Подробнее см. в статье Н. А. Ковальского «Проблемы раз-
вивающихся стран в дискуссиях Вселенского собора католической
церкви» настоящего сборника.
180


дифференциации их взглядов и позиций по тем или иным
конкретным вопросам 1.
Применительно к теме статьи автор полностью разде-
ляет оценку, данную энциклике «Матер эт магистра» из-
вестным современным французским философом и социо-
логом Жаном Канапа, что этот документ но существу
является манифестом государственно-монополистического
капитализма2, в котором папа приветствует «банковские
институты с мировым радиусом действия» и «частных
лиц», готовых вложить капиталы в экономику молодых
растущих стран. Вместе с тем нельзя не обратить внима-
ние на призыв Иоанна XXIII преодолеть «искушение,
которое может овладеть экономически развитыми стра-
нами» и которое может «выразиться в стремлении ис-
пользовать свое техническо-финансовое сотрудничество
со странами, находящимися в стадии экономического раз-
вития, с целью оказать влияние на политическое поло-
жение этих стран для осуществления своих планов гос-
подства.
Если бы это произошло, то следовало бы прямо зая-
вить, что это было бы новой формой колониализма хотя
и искусно замаскированного, но не менее подавляющего,
чем тот, от которого многие народы освободились» 3.
Как же оценивать данное предупреждение Иоанна
XXIII?
В устах главы церкви и в свете дискуссии на II Вати-
канском соборе данное положение заслуживает анализа
на основе действительной картины практической деятель-
ности католической церкви в развивающихся странах.
Оно есть проявление определенной гибкости и маневрен-
ности в проведении политики католической церковью.
Многочисленные факты свидетельствуют о том, что
католическая церковь как социальный институт никогда
1 М. Guerry. La Doctrine sociale de TEglise. Bonne Presse,
1959; F. Houtard. L'Eglise et le Monde. Paris, 1964; Le Svizzero.
La Pira e la via cattolica al comunismo. Milano, 1964; Le Svizzero.
La Chiesa dopo Giovanni. Milano, 1963; W. Daim. Linkskatholizismus.
Wien, 1965; Ж. Канапа. Социальная доктрина церкви и марксизм.
М., 1964, и др.
- См. «Проблемы мира и социализма», 1962, № 1, стр. 34—41.
3 «Мать и наставница». Окружное послание папы Иоанна XXIII
о новом развитии социального вопроса в свете христианского
учения. Ватикан, 1962, стр. 50.
181


не отступала и не выступает в поддержку борьбы пародов
за их полную политическую и экономическую независи-
мость (хотя известны случаи участия отдельных свя-
щенников или даже групп священнослужителей в нацио-
нально-освободительном движении). Сам же факт и
характер изложения этого вопроса в папской энциклике
приурочен к историческому моменту, когда народам, осво-
бодившимся от колониальной зависимости, пришло время
решать вопрос о выборе дальнейшего пути развития.
Здесь церковь предприняла еще одно усилие, чтобы по-
вернуть хотя бы часть освободившихся народов на путь,
выгодный империализму.
В 1963 г. Иоанн XXIII в очередной энциклике «Па-
цем ии террис» вынужден был снова вернуться к рас-
смотрению данного вопроса. На этот раз папа признал,
что «нет больше народов покоряющих и народов покорен-
ных: все народы составили или находятся накануне со-
ставления своих независимых политических обществ. Лю-
ди во всех странах и на всех материках или являются
гражданами автономного и независимого государства,
или стоят на пути к этому». Более того, отметив все
более широкое распространение убеждения, что все люди
равны по своему природному достоинству, Иоанн XXIII
подчеркнул: «Расовые дискриминации не находят больше
никакого оправдания, по крайней мере в плане доктри-
нальном» 1.
Изменение официальной позиции Ватикана в отноше-
нии проблем взаимоотношений с развивающимися страна-
ми, а также признание Ватиканом всемирной Деклара-
ции прав человека (1948 г.) явилось значительным собы-
тием в католическом мире. Оно вызвало выгодную в то
время для католической церкви в целом реакцию среди
народов, и особенно среди местной интеллигенции, борю-
щейся за национальное освобождение. Утверждение эн-
цикликой «обновленческой» позиции по отношению к раз-
вивающимся странам в качестве официальной доктрины
Ватикана было обусловлено целым рядом исторических и
политических обстоятельств, с которыми пе могли не
считаться реально мыслящие круги верхов католической
иерархии, возглавляемых Иоанном XXIII.
1 Окружное послание папы Иоанна XXIII «Мир на земле».
Ватикан, 1963, стр. 14.
182


Победа национально-освободительных революций и
крах колониальной системы в подавляющем большинстве
ранее эксплуатируемых империализмом стран стали од-
ним из основных исторических факторов современности.
Бандунг показал, что полтора миллиарда людей, освобо-
дившихся от колониализма или борющихся за свое осво-
бождение, посадили на скамью подсудимых рядом с коло-
ниализмом и веками связанный с ним католицизм, а
вместе с ним и всю систему миссионерской деятельности,
кризис которой не являлся секретом для руководства
Ватикана.
В этой обстановке заслуга Иоанна XXIII и его бли-
жайших сторонников перед католической церковью за-
ключалась в том, что, оценив опасность углубления раз-
рыва между позицией католической церкви и реальной
действительностью, они сумели вовремя сманеврировать
и демократизировать свою доктрину в оценке правомер-
ности национально-освободительной борьбы.
Процесс активной перестройки пропагандистской дея-
тельности, приспособления ее к новым условиям, сложив-
шимся в странах «третьего мира», и подчинения ее
задачам влияния на развитие национально-освободитель-
ного движения потребовал от католической церкви огром-
ных усилий и средств по модернизации идеологического
вооружения всего миссионерского аппарата. Большую
помощь в этот период оказал католической церкви между-
народный монополистический капитал. Так, только в
1961 г., по опубликованным в католической печати офи-
циальным данным, в адрес Конгрегации пропаганды веры
поступили перечисления из различных страп на общую
сумму 109 млн. новых франков. Из этой суммы более
50%, 57 695 775 новых франков, переведено из США,
13870735-из ФРГ, 6 198000-из Италии, 4 938 770-
из Франции, 4351 690— из Канады, 4 138 825 новых фран-
ков — из Испании 1. Хотя приведенные данные и не дают
представления об истинных расходах на миссионерскую
деятельность, но они неопровержимо свидетельствуют о
том, что империалистические круги связывают с пей кон-
кретные планы политической и экономической экспансии
в развивающихся странах даже в условиях победного
шествия национально-освободительных революций.
1 «La Documentation catholiguc», G. 1.1963, col. 90.
183


Особую активность в этом направлении проявляет
католическая иерархия США, возглавляемая одним из
ведущих идеологов антикоммунизма — кардиналом Спелл-
маном. Ее конкретные действия осуществляются так
называемой католической службой восстановления, имею-
щей своп отделения в ряде стран. В одной только Азии
филиалы этой организации имеются в Японии, Пакиста-
не, Индонезии, Бирме, Таиланде, Лаосе, Южном Вьетна-
ме, Малайзии, на Филиппинах, Тайване, в Гонконге п
Южной Корее. Кроме того, в рамках католической иерар-
хии США на правах епископского комитета действует
при Национальной конференции католического благоден-
ствия американская служба католических миссий, через
которую в основном п осуществляется финансирование
католических миссий за рубежом. Эта служба непосред-
ственно направляет и контролирует деятельность около
7 тыс. американских миссионеров, из которых 31% рабо-
тает в странах Азии, 11,5 —в Африке п около 55% —
в странах Латинской Америки1. Значительный интерес
к деятельности католических миссий в развивающихся
странах Азии и Африки проявляют также правящие кру-
ги и монополии ФРГ, Франции, Бельгии, Португалии.
Многочисленные факты указывают на существенные
противоречия, с которыми неизбежно сталкиваются ка-
толические миссии в развивающихся странах. С одной
стороны, в связи с победным шествием национально-осво-
бодительных революций они повсеместно используют все
имеющиеся в их распоряжении средства и формы про-
паганды, чтобы любой ценой заставить местное населе-
ние забыть об импортпом характере самой католической
религии, о ее многовековых, неразрывных связях с коло-
низаторами. С другой — католические миссии вступают
в прямой контакт и тесно сотрудничают с силами на-
циональной реакции, связанной с монополистическими
кругами западных стран, а также активно противодей-
ствуют проникновению в эти страны коммунистической
идеологии и попыткам наиболее прогрессивных сил по-
вернуть их на некапиталистический путь развития2.
В ведении Конгрегации пропаганды веры, по данным,
опубликованным в журнале «Мисспонп», находятся 749
1 «National Catholic Almanac, 1962», p. 500.
2 «Social Change the Colonial Situation», p. 465—503,
184


церковных округов и апостолических викариатов и пре-
фектур, расположенных в основном в странах Азии и
Африки1. Конгрегация осуществляет свою деятельность
посредством 27 тыс. священников, 9,5 тыс. монахов и
60 тыс. монахинь2. В руководство конгрегацией входит
около 30 кардиналов (следовательно, четвертая часть кар-
диналов католической церкви непосредственно занимается
проблемами «третьего мира»), возглавляемых кардиналом
Г. Агаджаняном. При Конгрегации евангелизации наро-
дов создано одно из крупнейших информационных агентств
в мире — «Фидес», снабжающее пропагандистскими мате-
риалами католические газеты и журналы, издающиеся
в странах Азии, Африки и Латинской Америки. Нередко
в них встречаются статьи антисоветского и антикомму-
нистического характера. В учебных заведениях, создан-
ных непосредственно при конгрегации, готовятся кадры
миссионеров для 60 стран3. Кроме того, конгрегация кон-
тролирует и направляет работу 445 семинарий на ме-
стах.
Непосредственное осуществление планов церковной
экспансии проводится на местах католическими миссия-
ми, которые Ватикан обеспечивает не только подготов-
ленными кадрами, но и необходимой современной техни-
кой, радиопередатчиками, магнитофонами, автомобилями
и даже самолетами. Большую помощь в миссионерской
деятельности оказывают конгрегации духовные ордена
иезуитов: святого Августина, святого Франциска, святого
Доменика и др.
Принципы миссионерской деятельности в развиваю-
щихся странах в современных условиях сформулированы
в декрете «О миссионерской деятельности церкви», при-
нятом II Ватиканским собором в декабре 1965 г. Особое
внимание в декрете обращено на необходимость прояв-
ления максимальной гибкости и терпимости в работе с
местным паселением, а также рекомендуется сотрудни-
чество во имя достижения общих целей с представителя-
ми духовенства других религий — буддизма, ислама и т. д.
В целях укрепления пошатнувшихся позиций като-
лической церкви в странах «третьего мира» Ватиканом
1 «Missioni», 1962, N 12, р. 51.
- См. Н. А. Ковальский. Ватпкан и мировая политика. М.,
1964, стр. 162.
3 «Missioni», 1962, N 1, р. 51.
185


предпринималась п продолжает предприниматься целая
система тщательно продуманных мер. Одной из них явля-
ется создание местных католических церквей. Причем в
ряде стран они существовали еще до завоевания незави-
симости из дальновидного расчета неизбежности изгна-
ния колонизаторов в будущем. Только за последние
10—15 лет были созданы самостоятельные католические
церкви в Индонезии, Бирме, Суринаме, Южной Корее, на
Ямайке, в Гамбии, Северной Родезии, Конго (Киншаса),
на Мадагаскаре, в Марокко и ряде других стран.
Важное значение придается воспитанию и формирова-
нию национальных кадров католических священнослужи-
телей. Еще в начале 20-х годов XX в. папа Пий XI писал,
что если заблаговременно не позаботиться о нуждах насе-
ления, обращенного в христианство, и постепенно не вос-
питывать в африканских и азиатских странах кадров
священников — представителей коренного населения, то
церковь потерпит крах. Следуя этой линии, папа Пий XII
увеличил число церковных округов в странах Азии и
Африки, находящихся под руководством местного духо-
венства, с 48 до 139 К Одновременно с этим широкое рас-
пространение получила практика посвящения в сан свя-
щенника выходцев из местного корепного населения.
Известный польский публицист Юлиуш Стройновский в
статье «Католическая церковь в „третьем мире"» приво-
дит интересные данные о процессе африканизации духо-
венства в Африке. В 1922 г. во всей Африке, отмечал он,
было всего 94 священника-африканца, теперь их свыше
2600. Образовалась и национальная церковная иерархия.
Если в 1939 г. папа Ппй XII посвятил в епископский
сан первых трех африканцев, то в 1964 г. их было 73.
Появилось два африканца среди ватиканских префектов,
и пять стали кардиналами 2.
Поставив задачу широкой подготовки национальных
кадров миссионеров и католического духовенства для
стран «третьего мира», Ватикан предпринял энергичные
меры для расширения католического общего и духовного
образования на периферии. Так, в 1957 г. в Конго (Кин-
шаса) был открыт первый в стране католический унпвер-
1 Mgr. Carrone. La vie de l'Eglise sous Pie XII. Paris, 1959,
p. 149.
- См. «Новое время». 1965, № 35, стр. 13.
186


ситет с теологическим факультетом. К настоящему вре-
мени он выпустил большую группу священников, из
них некоторым уже присвоен епископский сан. Более
3 тыс. представителей коренных народностей Африки
обучается в 40 африканских духовных семинариях, а
также во многих семинариях Западной Европы и США.
Забыв о том времени, когда за малейшее отступление
от церковных обрядов и религиозных догм инквизиторы
отправляли людей на аутодафе, католическая церковь
чаще стала использовать специфику местных условий
н обычаев в богослужении. Так, например, в Конго
(Киншаса), Руанде, Бурунди, Камеруне и некоторых
других странах в католическом богослужении нередко
стали использоваться местные языки и говоры. В ряде
стран, особенно в сельской местности, церковная служба
часто сопровождается национальными мелодиями, испол-
няемыми на тамтамах, рогах буйвола, больших деревян-
ных трубах и других народных инструментах, а также
ночными обрядовыми танцами. «Католизация» обрядов,
заимствованных из других религий, включая анимист-
ские, находит все большее распространение. Например,
статуями девы Марии объявлены католическими свя-
щенниками многочисленные каменные столбы «цангам-
бато» на Мадагаскаре, установленные еще в древние вре-
мена местным населением в связи с фетишизированным
обычаем увековечивать те или иные знаменательные собы-
тия. Наряду с Иорданом католической церковью призна-
ны священными реками Нил, Конго и Замбези. Запреще-
но изображать в религиозном искусстве черного дьявола
и белого ангела (оба должны быть или белыми, или чер-
ными). Аналогичные процессы имеют место среди индей-
ских племен стран Латинской Америки и в некоторых
странах Азии.
Эта «периферийная» практика после бурных дискус-
сий в верхах католической церкви была в конце концов
одобрена и узаконена в Конституции о богослужении,
принятой II Ватиканским собором в декабре 1963 г. Этой
же конституцией была одобрепа и практика автохтониза-
ции (канонизации местных святых). В частности, в Уган-
де были недавно канонизированы сразу 22 местных свя-
тых. Подобные действия в той или иной форме характер-
ны и для деятельности других христианских церквей в
странах «третьего мира».
187


Все более четко вырисовывается историческая неиз-
бежность не только модернизации доктрин и догматов
всех христианских церквей применительно к новым исто-
рическим условиям и новой политической обстановке,
сложившимся в развивающихся странах Африки и Азии,
но п объективная неизбежность их сближения в практи-
ческом плане. Особенно это проявляется в странах, где
ислам и буддизм являются религиями подавляющего
большинства, а христианство было и остается даже в
сумме всех своих модификаций не только религией мень-
шинства, но и религией, отождествляемой основной мас-
сой населения с выброшенным на свалку истории коло-
ниализмом. Поэтому настроения экуменизма находят
благоприятную почву именно среди представителей хри-
стианских церквей этой группы стран «третьего мира».
Точно так же боязнь растущей «угрозы» проникновения
идей научного коммунизма в широкие массы населения
Азии и Африки порождает стремление к объединению
усилий не только христианских, но и нехристианских
церквей на основе присущего всем им без исключения
стремления самосохранения на общей платформе борьбы
с атеистическим коммунизмом.
Для иллюстрации первого из этих процессов следует
вспомнить, что наряду с католической церковью во мно-
гих странах Африки (преимущественно в бывших анг-
лийских колониях) значительное влияние имеет и про-
тестантская церковь. Что касается стран Азии и особенно
Юго-Восточной Азии, то там протестантская церковь с
различными ее модификациями (англиканская, методист-
ская, адвентисты седьмого дня и др.) в ряде случаев
имеет не меньшее влияние среди местного населения, чем
католицизм (Индонезия, Малайя, Бирма). В этих стра-
нах, а также в Таиланде, Лаосе, Камбодже протестант-
ские церкви владеют большим числом больниц, приютов,
богоделен и учебных заведений. Бывшая острая конку-
ренция с католической церковью уходит на задний план.
Священнослужители и миссионеры католической и про-
тестантской церквей все чаще находят общий язык и
договариваются по вопросам проведения единой политики
среди местного населения, обращая особое внимание на
усиление влияния на молодежь, используя методы диф-
ференцированного подхода к верующим, скрупулезно раз-
работанные католическим духовенством.
188


Ставка на новое поколение
Практика католических миссионеров показывает, что
Ватикан последовательно проводит в жизнь завет осно-
вателя общества африканских миссионеров кардинала
Ла Внжери, который еще в конце XIX в. писал: «Обра-
щение в христианство одного вождя способствует успе-
хам миссии гораздо больше, чем обращение целой сотни
простых негров». Он советовал внушать туземным вож-
дям, что «христианское вероучение полностью благопри-
ятствует их власти». Развивая эту мысль, Пий XII писал
в одной из своих энциклик: «Поскольку молодая интел-
лигенция станет в один прекрасный день руководящей
силой будущих поколений и общества, легко понять, ка-
кую величайшую заботу надо проявить об увеличении
числа школ и колледжей. Нужно помочь податливой, как
воск, молодежи проникнуться уважением к католическо-
му учению, понять и принять его. Из воспитанной в
таком духе молодежи выйдут в будущем руководители
государств, и народные массы пойдут за ними как за
вождями, как за учителями».
Политику ориентации на новое поколение Ватикан
всегда энергично проводил в жизнь. Однако она приобрела
еще большее значение для католической церкви в совре-
менных условиях, когда именно от молодого поколения
в значительной степени зависит решение вопроса, какой
путь социального и экономического развития изберут
страны, сбросившие цепи колониальной зависимости. По
данным на 1964 г., только в принадлежащих католической
церкви школах в странах Африки обучалось свыше
5 млн. человек. Во многих африканских государствах до
последнего времени вообще не было общеобразовательных
учебных заведений, кроме католических школ, находя-
щихся под непосредственным контролем католических мис-
сий. Даже протестантская Англия во имя своих колониза-
торских интересов отдавала предпочтение и оказывала
содействие созданию сети католических школ в своих быв-
ших и еще сохранившихся колониях.
Между англиканской и католической церквами было
достигнуто соглашение о том, что последняя полностью
берет на себя контроль за образованием молодежи в Уган-
де, Ньясаленде и Нигерии. В Нигерии в католических
школах насчитывается в настоящее время около 900 тыс.
189


учащихся. В Конго (Киншаса) в католических школах
обучается более 1,5 млн. человек — почти в 10 раз больше,
чем в государственных учебных заведениях. Согласно
опубликованным статистическим данным, в начальных и
средних школах Камеруна, находящихся под контролем
католической церкви, обучается около 165 тыс. школьни-
ков, включая учащихся профессиональных школ, также
принадлежащих католическому духовенству. Как сооб-
щает печать Камеруна, несмотря на материальные и дру-
гие трудности, число учащихся в католических школах
страны постоянно увеличивается. Это объясняется следу-
ющим: католическая церковь умело использует в своих
интересах то, что «светские» власти многих молодых госу-
дарств, только что ставших на путь самостоятельного раз-
вития, не имеют возможности выделять необходимые фи-
нансовые средства на развитие народного просвещения,
а у тянущихся к знаниям молодых африканцев незави-
симо от их вероисповедания не остается другого выбора,
кроме как идти учиться в католические учебные заведения.
Стремлениями укрепить свое влияние на растущее по-
коление проникнута политика католической церкви и
в странах Азии. По сведениям католической печати, до
последнего времени в Бирме католической церкви принад-
лежало 983 школы с контингентом учащихся в 73 тыс. че-
ловек, в Таиланде в католических школах обучается
56 тыс. учащихся, в Лаосе — 2,8 тыс. в 40 школах, в Кам-
бодже — около 10 тыс. в 43 школах, в Южном Вьетнаме —
225 тыс., в Малайе — 106 тыс. в 183 школах, в Северном
Калимантане — 26 тыс. в 131 школе, на Филиппинах —
315 тыс. в 680 школах. В Индонезии только на Яве в 609
католических школах обучается 157 тыс. человек, много
таких школ на Суматре и в других районах страны.
Наряду с этим принимаются меры к дальнейшему рас-
ширению подготовки специалистов из числа коренного на-
селения стран «третьего мира» в католических колледжах
и университетах Западной Германии, Италии, Франции,
Бельгии и других капиталистических стран. В Бонне
(ФРГ), например, создан специальный католический
центр для обучения молодежи из развивающихся стран.
Все больше представителей этих стран принимается на
учебу в католические учебные заведения Рима (колледж
Пия XII), Мюнхена (колледж святого Павла), Гамбурга,
Франкфурта-на-Майне, Западного Берлина и в католиче-
190


скне университеты США. В этих учебных заведениях в
основном готовятся кадры гуманитарных специальностей
н крайне недостаточно выпускается специалистов для
народного хозяйства 1.
Однако правительства и общественность ряда развива-
ющихся стран все чаще приходят к выводу, что всецело
полагаться на такую на первый взгляд «бескорыстную»
помощь довольно опасно, особенно в тех случаях, когда
интересы молодых государств и католической церкви рас-
ходятся. Так, в 1960 г. цейлонское правительство в связп
с активизацией антинародной деятельности католических
миссий, выступавших против демократизации внутренней
и внешней политики государства, вынуждено было прове-
сти школьную реформу и национализировать 735 католи-
ческих школ2. Насколько этот шаг цейлонского правитель-
ства был своевременным, свидетельствуют те антиправи-
тельственные выступления, митинги и демонстрации,
которые были проведены католическими кругами в знак
протеста против принятого правительством решения,
в связи с обращением высшего цейлонского католи-
ческого духовенства к своей пастве оказать сопротивление
переходу католических школ в ведение государства3.
Аналогичное законодательство было принято прави-
тельством Бирмы 1 апреля 1965 г., национализировавшим
988 католических школ. Такие же меры были осуще-
ствлены в связп с проимпериалистической позицией като-
лической церкви правительством Республики Конго (Браз-
завиль), принявшим 12 августа 1965 г. закон о национа-
лизации всех школ и запрещении преподавания в них
катехизиса, и еще ранее — правительствами ОАР и Гви-
нейской Республики. Не национализированы, но взяты
под контроль государства католические школы в Тунисе.
Значительную помощь церковникам в работе среди
молодежи стран «третьего мира» оказывают Всемирный
альянс юношеских христианских союзов, Всемирный союз
христианских девушек и молодых женщпн, Международ-
ная организация рабочей христианской молодежи, Между-
народная федерация католической молодежи, Всемирная
федерация католических девушек и молодых женщин,
1 N. Sithole African Nationalism, p. 51—62.
- «Forward». Colombo, 23. IX 1960.
3 «Geylon doily News», 29. X. 1960.
191


Всемирная студенческая христианская федерация, Феде-
рация католических университетов, «Паке романа» (меж-
дународное движение католических студентов и интелли-
генции) и многие другие.
Курс на усиление деятельности светских
католических организаций
В ходе обсуждения декрета «О миссионерской деятель-
ности церкви» на сессиях II Ватиканского собора многие
его участники настаивали на усилении деятельности свет-
ских католических организации среди населения стран
«третьего мира». При этом подчеркивалась необходимость
проникновения влияния католической идеологии в моло-
дое рабочее движение стран Африки и Азии и создания
по возможности национальных организаций христианских
профсоюзов с целью противопоставления их демократи-
ческим профсоюзам. Практически эта линия, намеченная
участниками собора, осуществляется только в ряде афри-
канских стран. В подавляющем же большинстве стран
Азии попытки католической церкви активизировать свои
действия в этом направлении не привели к успеху.
Что касается африканского профсоюзного движения,
то оно уже испытало на себе все прелести репрессий ко-
лониальных властей и других реакционных сил, которые
в течение многих лет пытались толкнуть профсоюзы на
путь реформизма, увести их от участия в классовой и ан-
тиимпериалистической борьбе. Немалую помощь империа-
листическим кругам в осуществлении этих целей оказала
Международная конфедерация христианских профсоюзов
(МКХП) 1. Объединив свои усилия с Международной кон-
федерацией свободных профсоюзов (МКСП) 2, ей уда-
лось повернуть на реформистский путь ряд африканских
профсоюзных организаций, насчитывающих в своих ря-
дах около 700 тыс. членов3, объединившихся в январе
1962 г. на конференции в Дакаре в Африканскую проф-
союзную конфедерацию (АПК). АПК противопоставила
себя Всеафриканской федерации профсоюзов (ВАФП),
1 См. «Международные политические, экономические п обще-
ственные организации». Словарь-справочник. М., 1966, стр. 115—117.
- См. там же, стр. 112—115.
3 См. «Проблемы мира и социализма», 1966, № 2, стр. 70.
192


которая насчитывает свыше 4 млн. членов и активно уча-
ствует в антиимпериалистической борьбе.
В Республике Берег Слоновой Кости, в Либерии, Ли-
вии, Мавритании, Нигере, Того, Тунисе, Эфиопии проф-
союзы, входящие в настоящее время в АПК, практически
контролируют все профсоюзное движение. Профсоюзы
Анголы, Габонской Республики, Гамбии, Конго (Кин-
шаса), Мальгашской Республики, Нигерии, Сепегала, вхо-
дящие в АПК, противостоят в своей деятельности нацио-
нальным демократическим профсоюзным объединениям.
В остальных африканских странах МКХП с помощью
МКСП не удалось распространить своего влияния даже
на мелкие профсоюзные объединения.
Вместе с тем, оторвав от демократического профсоюз-
ного движения седьмую часть организованного африкан-
ского рабочего класса и получая все большую поддержку
от развивающейся национальной буржуазии, АПК под
давлением рядовых членов, стремящихся к единству дей-
ствий со своими братьями по классу, все чаще вынуждена
идти на уступки вплоть до отдельных совместных выступ-
лений с профсоюзами, входящими во Всеафриканскую
федерацию профсоюзов. Больше того, секретариат АПК
вынужден был в октябре 1963 г. согласиться на встречу
с руководством ВАФП и подписать соглашение о созда-
нии совместного подготовительного комитета по созыву
всеафриканской профсоюзной конференции. Однако ли-
деры АПК всячески саботировали созыв этого комитета и
в конечном счете отказались от участия в его работе.
Являясь детищем раскола африканского профсоюзного
движения, АПК по сути дела не представляет интересов
большинства трудящихся континента и существует лишь
благодаря поддержке МКХП и МКСП. Становлению АПК
в значительной степени мешает также позиция колониаль-
ного капитализма и национальной буржуазии ряда стран,
которые все больше усиливают эксплуатацию африкан-
ского рабочего класса независимо от того, к каким проф-
союзным объединениям принадлежат те или иные его от-
ряды, используя в целях подчинения трудящихся «дисцип-
лине неоколониализма» огромное число рабочих рук
в африканской деревне.
Наряду с попыткой усилить влияние на растущий ра-
бочий класс африканских стран через профсоюзную кон-
федерацию клерикальные силы стали шире использовать
7 Зак. 1459
193


для работы средп местного населения такие организаций,
как Международное движение католической сельской мо-
лодежи, имеющее свои отделения в Мали, Сенегале, Того,
Дагомее, Нигере, Нигерии, Гане, Камеруне, Габоне, Рес-
публике Чад, Руанде, Мальгашской Республике, Малави,
Танганьике, Центрально-Африканской Республике, Конго
(Киншаса), Конго (Браззавиль), Береге Слоновой Костп
и Верхней Вольте. Это движение, учитывая возрастающий
интерес сельской молодежи африканских стран к вопро-
сам выбора путей преобразования деревни, всячески про-
пагандирует не только «преимущества» капиталистиче-
ского пути развития сельскохозяйственного производства,
но и активно способствует усилению влияния клерикаль-
ной идеологии на молодое поколение.
В связи с этим в последние годы были проведены две
всеафриканские конференции международного движения
католической сельской молодежи — в 1961 г. в Абиджане
(Берег Слоновой Кости) и в 1964 г. в Яунде (Камерун).
Кроме того, в 1962 г. в Найроби (Кения) состоялась I Все-
африканская ассамблея христианской молодежи, призвав-
шая молодежь Африки терпеливо преодолевать экономи-
ческие трудности, не поддаваться разочарованию и тем
более влиянию якобы вредных для африканского пути раз-
вития революционных идей. В таком же духе проходила
работа Всеафриканской конфедерации католического об-
разования в Леопольдвиле в августе 1965 г. и ряда других
африканских региональных форумов, организованных кле-
рикальными силами за последние годы.
О том, какое значение придается сторонниками капита-
листического пути развития африканских стран усилению
и расширению влияния католических клерикальных орга-
низаций, видно из заявления руководителя Национального
совета освобождения Ганы Джозефа Анкра, сделанного
им вскоре после государственного переворота на офици-
альной церемонии по случаю выделения Союзом христи-
анской молодежи ФРГ финансовой помощи для строитель-
ства в Аккре нового центра Ассоциации христианской
молодежи. Весь смысл его выступления сводился к тому,
что Ассоциация христианской молодежи может сыграть
очень важную роль в направлении вновь на «истинный
путь» некоторых молодых ганцев, которые вследствие
якобы порочной программы прежнего режима стали «на
ошибочный, ложный путь».
194


Стремясь усилить влияппс на дальнейший ход разви-
тия Африканского континента, католическая церковь пред-
принимает энергичные меры по созданию в африканских
странах клерикальных политических партий. Были со-
зданы христианско-демократическпе партии в Руанде и
Бурунди, христианская социал-демократическая партия
в Федерации Родезии и Ньясаленда, а также католическая
церковь в известной мере подчинила своему влиянию де-
мократическую партию Уганды и национальную партию
басуто в Басутоленде. Все эти партии выступают за при-
влечение иностранных капиталов для развития нацио-
нальной экономики африканских стран, поощрение раз-
вития национального капитализма п широкое развитие
частпого предпринимательства.
Характерной чертой всех клерикальных партий, проф-
союзов и других клерикальных организаций в африкан-
ских странах является ярко выраженное стремление объе-
динить в своей деятельности не только представителей всех
христианских религий, но и искать пути к единству
с мусульманами и другими местными религиями. Католи-
ческим миссионерам дано указание разъяснять местному
населению, что «христианская мораль» содержится во всех
без исключения религиях, и добиваться единства действий
всех верующих трудящихся на основе идейной платформы
христианских профсоюзов. Эта позиция нашла свое под-
тверждение на Всеафрикапской конференции христиан-
ских церквей 42 африканских стран в Кампале, провоз-
гласившей идею объединения всех местных христианских
церквей и поддержку движения за создание всемирной
церкви.
В последнее время в развитии национально-освободи-
тельного движения целого ряда стран происходят опреде-
ленные сдвиги. И они не случайны. Эти сдвиги обуслов-
лены как коренными изменениями в соотношении сил
на мировой арене, так и внутренними процессами, проис-
ходящими в политической, социальной и экономической
жизни многих стран «третьего мира».
Политика классового примирения и посредничества
приходит во все большее противоречие с действительно-
стью. Новые проблемы ставит перед церковью и светскими
клерикальными организациями растущее в странах «треть-
его мира» противодействие эскалации агрессивной поли-
тики американского империализма в различных райопах
7*
195


Азии, Африки и Латинской Америки, а также политике
коллективного колониализма, проводимой международным
монополистическим капиталом.
Перед лицом этих фактов во имя сохранения идеоло-
гического влияния на массы верующих церкви приходится
все чаще пересматривать свое отношение к насущным про-
блемам современного национально-освободительного дви-
жения.
Одним из наиболее показательных примеров борьбы за
сохранение своих позиций среди народов стран «третьего
мира» является опубликование Ватиканом в марте 1967 г.
энциклики Павла VI «Популорум прогрессио», впервые
в истории католической церкви полностью посвященной
социальным и экономическим проблемам развивающихся
стран и их взаимоотношениям с миром «богатых наций».
В этом документе глава католической церкви был вынуж-
ден в еще более конкретной форме осудить колониализм,
национализм и расизм, признать, что «частная собствен-
ность ни для кого не является безусловным и абсолютным
правом», и, более того, допустить возможность ситуации,
когда «общее благо» может иногда оправдать экспропри-
ацию и даже революционное восстание. Но вместе с тем
энциклика призывает не спешить с проведением социаль-
ных и экономических реформ, а постепенно улучшать
«планирование и программирование со стороны государ-
ственной власти» на основе широкого использования ча-
стной инициативы, избегая «опасности всеохватывающей
коллективизации», и предупреждает об «опасности» еще
большего распространения материалистических и атеисти-
ческих взглядов 1.
Комментируя эту энциклику, большинство прогрессив-
ных зарубежных политических обозревателей пришли
к выводу, что новое отступление католической церкви от
ее традиционной социальной доктрины обусловлено преж-
де всего необходимостью приспособления к новой истори-
ческой обстановке. Опубликование «Популорум прогрес-
сио» еще раз свидетельствует об углублении кризиса кле-
рикальной идеологии как одного из проявлений общего
кризиса буржуазной социологии и философии, что в свою
1 См. Окружное послание его святейшества папы Павла VI
«О всестороннем развитии народов». «Populorum progrcssio». Ва-
тикан, 1967,
196


очередь создает дополнительные возможности для расши-
рения сотрудничества различных общественных сил
«третьего мира» в их борьбе за полную политическую и
экономическую независимость, за переход на некапитали-
стический путь развития.
Естественно, что все это необходимо учитывать для
распространения идей научного социализма среди много-
миллионных масс населения развивающихся стран и
«с тем большей настойчивостью и гибкостью призваны
действовать силы прогресса и, в первую очередь, комму-
нисты» 1.
1 «Правда», 25 апреля 1967 г.


ПРОБЛЕМЫ РАЗВИВАЮЩИХСЯ СТРАН
В ДИСКУССИЯХ ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА
КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
II. Л. КОВАЛЬСКИЙ
На положении католической церкви в странах Азии,
Африки, Латинской Америки не могла не отразиться миро-
вая национально-освободительная революция. Крах коло-
ниализма, верными прислужниками которого зарекомен-
довали себя католические церковники, поставил после
второй мировой войны под угрозу влияние католицизма
в этой части земного шара. В результате руководители
католической церкви были вынуждепы пересмотреть так-
тику и стратегию своей деятельности в отношении нацио-
нально-освободительного движения и развивающихся
стран. По мере усиления борьбы народов колониальных
и зависимых стран за свое освобождение все более четко
определялись среди католических церковников две тен-
денции в подходе к этой проблеме. Одна из них состояла
в том, чтобы продолжать ориентироваться на колониаль-
ные державы, помешать развитию освободительной борь-
бы, использовать весь церковный аппарат и его влияние
на верующих с целью не допустить отпадения колоний от
метрополий. Другая тенденция основывалась на выводе о
неодолимости национально-освободительного движения
относительно реальной оценки политических и социально-
экономических сдвигов в странах Азии, Африки, Латин-
ской Америки. Сторонники -первой тенденции выражали
настроения в основном тон части правящих кругов капи-
талистических стран, которые выступали поборниками
сохранения колониализма лишь методами насилия и ши-
рокого применения оружия с целью подавления освободи-
тельных движений. Клерикалы — сторонники другой тен-
денции — отражали направление умеренно-либеральных
198


представителей международной монополистической бур-
жуазии, делавших ставку на сохранение своих позиций
в районах, охваченных национально-освободительной борь-
бой, путем использования политики неоколониализма. По-
степенно в церковных кругах становилось все больше сто-
ронников второго пути — пути гибкого и вынужденного
приспособления к действительности с учетом размаха осво-
бодительной борьбы, и в настоящее время именно они
определяют политику руководства католической церкви
в отношении национально-освободительного движения и
развивающихся стран. Причем среди сторонников этого
направления появилось несколько течений. Диапазон те-
чений весьма широк и варьируется от откровенного обслу-
живания неоколониалистической политики империализма
до относительной поддержки некапиталистического пути
развития молодых государств, до содействия борьбе пере-
довых сил против национальной реакции и империализма.
Однако сторонников последней тенденции не так уж много
среди католических церковников, подавляющее большин-
ство которых является приверженцами различных теорий
неоколониализма и содействует осуществлению их на
практике.
Борьба мнений внутри так называемого католического
мира, необходимость считаться со взглядами рядовых ве-
рующих, особенно из развивающихся стран, привели
к тому, что основополагающие документы католической
церкви представляют собой компромисс между различ-
ными группировками католического клерикализма. В за-
висимости от того, какая из группировок брала верх в тот
или иной конкретный момент, ее позиция накладывала от-
печаток на энциклику или же на какой-либо другой док-
тринальный документ церкви.
Впервые наиболее широко идеи клерикального неоко-
лониализма были сформулированы в энциклике «Матер
эт магистра». В ней содержится, с одной стороны, призыв
к империалистическим державам проводить в отпошении
развивающихся стран «гуманную» политику, а с другой —
обращение к развивающимся странам не порывать связей
с империалистическими государствами и не идти по пути
некапиталистического развития. Встав в позу защитников
интересов молодых суверенных государств, авторы «Матер
эт магистра» предостерегают экономически развитые «со-
общества» от стремления добиваться «политического гос-
199


иодства» при «оказании многообразной помощи» народам,
недавно завоевавшим независимость К Одновременно в эн-
циклике содержится призыв к развивающимся странам
«проводить социально-экономическую политику, которая
поощряла бы п облегчала более широкое распределение
частной собственности... подобно тому как это уже было
успешно испробовано в некоторых экономически развитых
и ушедших вперед в социальном отношении политических
сообществах». Такая постановка вопроса свидетельствует,
во-первых, о том, что руководители католической церкви
выступают за сохранение частной собственности в разви-
вающихся странах; во-вторых, об их стремлении построить
производственные отношения в этих странах на прин-
ципах так называемого народного капитализма, посред-
ством насаждения которого они хотели бы избежать обо-
стрения классовой борьбы и предотвратить развитие по
пути социализма.
В энциклике «Матер эт магистра» выражается также
озабоченность по поводу дальнейшего развития отношений
между империалистическими государствами и развиваю-
щимися странами и надежда на укрепление сотрудниче-
ства между ними. Обращает на себя внимание то, что
«вопрос об отношениях между экономически развитыми
политическими сообществами и странами, находящимися
на пути к экономическому развитию», характеризуется в
«Матер эт магистра» как, «возможно, самый важный во-
прос нашей эпохи» 2.
В опубликованной в 1963 г. энциклике «Пацем пн тер-
рис» были подтверждены и несколько развиты положения,
изложенные в «Матер эт магистра». В новой энциклике
уже содержался конкретный призыв осуществлять капи-
таловложения в развивающиеся страны. «Мы считаем свое-
временным,— говорится в этом документе, — чтобы в воз-
можно более широком масштабе капитал перемещался
к рабочей силе, а не наоборот» 3.
Изложение проблем национально-освободительного дви-
жения и развивающихся стран авторами энциклик «Ма-
тер эт магистра» и «Пацем пн террис» находится в опре-
деленной связи с взглядами тех клерикальных идео-
логов, которые стремились обосновать «права» бывших
1 «La Documentation Catholique», 6. VIII. 1961.
2 Там же.
8 «La Libre Belgique», 12. IV. 1963.
200


метрополий па сохранение свопх позиций в развиваю-
щихся странах. Ярким представителем этой группы идео-
логов католицизма является французский иезуит А. До-
фэн-Менье, который полагает, что «бывшая колония или
протекторат не имеют морального права порывать все
связи с державой, которая их колонизировала: независи-
мость не исключает взаимозависимости». Он считает, что
между бывшей колонией и бывшей метрополией за долгие
годы колониального господства установились такие формы
«взаимозависимости», которые не могут быть произвольно
разорваны одной из сторон. Колонизация, как он пы-
тается заставить поверить, являлась благом для слаборазви-
тых стран, так как «колонизаторы инвестировали капитал
и труд, которые позволили колонизуемым районам стать
рентабельными и без которых были невозможны их раз-
витие и сама независимость». По мнению А. Дофэн-Менье,
колонизаторы имеют все основания хозяйничать в стране
даже после завоевания ею независимости («Мать-родина
имеет право пользоваться законными плодами своих ин-
вестиций»). «В целом,— продолжает этот проповедник нео-
колониализма,— страна, которая добилась или восстано-
вила свою независимость, часто нуждается в новых ин-
вестиционных капиталах, технических и руководящих
кадрах. Естественно, что никто лучше не может удовлет-
ворить эти потребности, чем держава-колонизатор, кото-
рая сделала свой вклад в подготовку туземной элиты, впи-
тавшей ее культуру и ее религиозные верования. Между
колонией и матерью-родиной возпик комплекс интеллек-
туальной связи на основе общей культуры и веры, кото-
рый было бы несправедливо и опасно разрушать» !.
Приведенные выше аргументы, а также им подобные
используются для проповедования некоей «общности» эко-
номических и культурных интересов империалистических
государств и развивающихся стран, для обоснования зако-
номерности их нахождения в системе мирового капитали-
стического хозяйства и предупреждения их выхода из нее.
Однако не все представители католического духовен-
ства согласны с выводами А. Дофэн-Менье, суждения ко-
торого пугают их своей категоричностью и слишком явно
обнаруживают связь церкви с правящими кругами запад-
1 А. Dauphin-Meunier. La Chiesa e le strutture economiche
del Mondo. Catania, 1959, p. 111.
201


ных держав. Выразитель взглядов этой группы духовен-
ства итальянский комбопианец Э. Бартолуччи считает, что
католическая церковь могла бы достичь в развивающихся
странах значительных успехов, если бы она решительно
и своевременно отмежевалась от колониальных держав.
В своей книге «Католическая церковь в Африке» он от-
мечает, что такая точка зрения широко распространена
среди африканского духовенства, среди которого процве-
тает, по его выражению, «осторожный ревизионизм».
К числу таких «ревизионистских» выступлений африкан-
ского высшего духовенства он относит, например, заявле-
ние епископов Конго (Киншаса), принятое ими на пле-
нарной ассамблее в 1961 г. Сам Э. Бартолуччи считает, что
католическая церковь допустила в своей политической
линии в отношении Африки ошибку, которая заключается
в том, что она «в течение слишком долгого времени при-
давала европейский характер своему культу, системе про-
свещения, своей структуре, своей деятельности» !.
Характерно, что, несмотря на различия во взглядах раз-
личных групп католического духовенства, все они сходятся
на том, что основным противником католической церкви,
против которого следует вести борьбу в развивающихся
странах, является коммунистическая идеология. Так, па-
пример, только что упоминавшийся Э. Бартолуччи видит
смысл своего пожелания об отмежевании католической
церкви от западных держав в том, чтобы успешнее вести
борьбу против «коммунистической идеологии, которая уже
проникла во все уголки Африканского континента» 2.
Стремление католических кругов выработать опреде-
ленный подход к проблеме национально-освободительного
движения и развивающимся странам в условиях краха
колониализма нашло отражение в работе Вселенского со-
бора — этого чрезвычайного совещания высшего католи-
ческого духовенства. По выражению проректора католиче-
ского университета Лованиум (Конго — Киншаса) М. Ба-
коле, собор должен был, в частности, «высказаться по по-
воду средств, которые позволили бы церкви присутствовать
во всем мире», в том числе и в развивающихся странах3.
В период подготовки собора и его первой сессии
(1962) представители высшего духовенства стран Азии,
1 Е. Bartolucci. La Chiesa in Africa. Bologna, 1963, p. 54.
2 Там же, стр. 38.
я «La Libro Bclgique», 31. VIII. 1962.
202


Африки, Латинской Америки играли относительно незна-
чительную роль. Римская курия и духовенство Западной
Европы и США стремились оттеснить их на второй план.
Крайне слабо они были представлены в подготовительных
комиссиях, а также в рабочих комиссиях, образованных
на первой сессии собора. Так, в рабочих комиссиях из
270 человек лишь 116 представляли Азию, Африку, Цент-
ральную и Южную Америку1.
Однако значение и количество представителей высше-
го духовенства развивающихся стран на соборе постепен-
но возрастало. За те четыре года, в течение которых ра-
ботал собор, мировая национально-освободительная рево-
люция получила дальнейшее развитие, и это не могло не
отразиться на положении дел на соборе. Увеличилось
число высших церковных сановников — уроженцев раз-
вивающихся стран. Если в 50-е годы все высшие церков-
ные посты в этих странах занимали выходцы из Западной
Европы и США, то в первой половине 60-х годов Ватикан
стремится заменить их национальными кадрами. В ре-
зультате на соборе сложилась влиятельная группа духо-
венства, хорошо знающая проблемы развивающихся стран,
выражающая интересы правящих кругов этих стран и
стремящаяся укрепить там положение католической цер-
кви новыми, гибкими методами применительно к конкрет-
ной обстановке.
В выступлениях многих представителей этой группы
содержалась критика, хотя и непоследовательная, в адрес
колониальных держав, в том числе и их церковных пособ-
ников. На соборе прозвучали голоса в пользу окончатель-
ной ликвидации колониализма, в том числе против ис-
пользования церковных каналов для продолжения старой
колониальной политики. Гвинейский епископ Чидимбо
с соборной трибуны осудил «остатки колониалистского
духа» у тех мирян-католиков, которые приезжают в моло-
дые суверенные государства из бывших метрополий. «Они
приезжают с уже готовыми планами, они рассматривают
себя как посланцев божьих, присланных, чтобы поучать
всему местных христиан» 2, — говорил Чидимбо. Он отме-
тил также, что некоторые международные католические
организации и их эксперты относятся с недостаточным
1 «La Civilta cattolica», 3. IL 1962, p. 388-389.
1 «Croissance des jeunes nations», dec. 1963, p. 46.
203


уважением к народам, среди которых церковь поручила
им проводить работу. Танганьикский кардинал Ругамбава
критиковал организаторов собора за то, что среди мирян-
аудиторов не присутствовало ни одного человека с чер-
ным или желтым цветом кожи.
Ряд епископов потребовал, чтобы собор недвусмыслен-
но высказался против расизма. Конголезский архиепископ
Малула предложил, чтобы церковь «открыто осудила ра-
сизм, под которым следует понимать угнетение и пресле-
дование со стороны одной группы людей другой группы
по причинам расы или цвета кожи» К Индийский архи-
епископ Атаид осудил «все виды сегрегации, в частно-
сти апартеид, расовую сегрегацию на основе цвета ко-
жи» 2. В некоторых выступлениях содержалось осуждение
преследования негров в США.
Представители латиноамериканского высшего духовен-
ства в определенных рамках осуждали на соборе поли-
тику иностранных монополий в этом районе земного шара,
говорили а желательности проведепия аграрных реформ,
ликвидации нищеты с целью не допускать социальных
взрывов и распространения коммунистической идеологии.
Беспокойство за будущее католической церкви в стра-
нах Азии, Африки, Латинской Америки звучало в выступ-
лениях многих видных деятелей католической церкви
Западной Европы и США. Неоднократно этот вопрос
поднимали на соборе руководители монашеских орденов
и различных католических служб. Генерал ордена иезуи-
тов Аррупе заявил, например, о своих опасениях в связи
с тем, что в мире «центр тяжести перемещается в афро-
азиатские страны, которые насчитывают 1,5 млрд. жите-
лей». Он отметил трудности, с которыми сталкивается
католическая церковь, стремящаяся закрепиться в этих
районах земного шара, и отнес к их числу «препятствия,
порожденные современной культурой (экзистенциализм,
марксизм)», а также «препятствия в виде древних куль-
тур и религий (вроде буддизма, шинтоизма, индуизма)».
По мнению Аррупе, если не произойдет вмешательства
католической церкви, то в афро-азиатских странах побе-
дит «материалистическое чудовище» 3.
1 «Divin Word News Service», 66. — F. 1964.
2 Там же.
8 «La Documentation catholique», 19. XII. 1965, col. 2176—2177.
204


Внимательное ознакомление с выступлениями на собо-
ре представителей духовенства развивающихся стран и
империалистических государств позволяет сделать вывод
о том, что, несмотря на стремление обеих группировок
найти пути укрепления влияния католической церкви в
этих странах и пе допустить их развития по некапитали-
стическому пути, в их позициях существуют определен-
ные различия. Духовенство развивающихся стран отли-
чается более либеральными взглядами по социальным и
экономическим вопросам, оно видит будущее католиче-
ской церкви в союзе в первую очередь с национальной и
бюрократической буржуазией, считает необходимым про-
водить политику церкви в основном силами национальных
кадров. Представители духовенства империалистических
государств высказываются лишь за такие социальные и
экономические преобразования в развивающихся странах,
которые не ущемляли бы интересов международных мо-
нополий; они являются сторонниками неограниченного
внедрения монополий Запада в экономику этих стран, а
осуществление церковной политики считают целесообраз-
ным возложить не столько на местные кадры духовенства,
сколько на миссионеров из империалистических госу-
дарств.
Естественно, что внутри каждой из этих группировок
существуют определенные оттенки в мнениях в зависи-
мости от степени заинтересованности в том или ином
обсуждавшемся вопросе, от характера тех сил, на которые
ориентируются представители высшего духовенства, от
конкретной обстановки в их странах и т. д.
Выработанная на соборе позиция католической церкви
по проблемам национально-освободительного движения и
развивающихся стран представляет собой итог острой
борьбы между различными группировками, вынужденны-
ми прийти к соглашению и пойти на взаимные уступки
ради достижения общих конечных целей. Эта позиция
изложена в основном в конституциях «О церкви в совре-
менном мире», «О богослужении», «О церкви», в декре-
тах «О миссионерской деятельности церкви», «О пастыр-
ских обязанностях еппскопов», декларациях «Об отноше-
ниях церкви с нехристианскими религиями», «О светском
апостолате» и некоторых других решениях собора.
В указанных документах значительное внимание уде-
лено рассмотрению социальных и экопомнчсскпх проблем
205


развивающихся стран. В основном соборные отцы пошли
по пути констатации тех трудностей, которые характерны
для многих молодых суверенных государств. «Развива-
ющиеся страны пли страны, только что получившие неза-
висимость, желают иметь доступ к благам современной
цивилизации не только в политической, но и в экономи-
ческой области, — отмечается в конституции «О церкви в
современном мире». —Между тем с каждым днем увели-
чивается дистанция, отделяющая эти страны от остально-
го мира, и порой даже экономическая зависимость от
других, более богатых стран, которые развиваются более
быстрыми темпами» 1.
В той же конституции отмечается существование в
развивающихся странах отдельных паразитических групп,
которые процветают за счет эксплуатации трудящегося
населения. «Они живут в роскоши и расточительстве»,
и «роскошь одних сопровождается нищетой других». Об-
ращается внимание на справедливое распределение зе-
мельной собственности. «Во многих экономически слабо-
развитых странах существуют крупные и даже очень круп-
ные земельные владения, которые их владельцы слабо
обрабатывают или держат в резерве по спекулятивным
соображениям, не обрабатывая; в то же время большинст-
во населения не имеет земельных участков, которые оно
могло бы обрабатывать, или пользуется слишком ограни-
ченными наделами, а в то же время увеличение выпуска
сельскохозяйственной продукции является явно неот-
ложным делом»2. Авторы соборных решений признают
также крайне тяжелые условия жизни сельского насе-
ления развивающихся стран. «Нередко случается, что те,
кого нанимают на работу хозяева больших земельных
владений, или те, кто обрабатывает определенную часть
этих владений в качестве арендатора, получают жало-
ванье или другие формы вознаграждения, недостойные че-
ловека, не имеют приличпого жилья или эксплуатируются
посредниками. Таким образом, они абсолютно не обеспе-
чены, живут в таком состоянии личной зависимости, что
лишены всякой возможности действовать по собственной
инициативе, им не обеспечивают развития в области выра-
жения человеческой цивилизации, и они отстраняются от
1 «L'Avvenire d'Italia», 9. 1.1966.
- Там же.
206


всякого активного участия в социальной и политической
жизни» К
Таким образом, в решениях Вселенского собора содер-
жится относительно объективная, хотя и весьма неполная,
картина положения, создавшегося во многих развиваю-
щихся странах в экономической и социальной жизни.
Однако пороком подхода к проблемам развивающихся
стран являются полное отсутствие какого-либо анализа
и подмена его описательством. Однако подобная методо-
логия оказывается оправданной с точки зрения соборных
отцов, так как дает возможность уйти от рассмотрения
причин, породивших трудности в жизни развивающихся
стран. В результате в соборных решениях нет пи единого
слова осуждения империалистических держав за их коло-
низаторскую политику, которая привела к диспропорции
в развитии различных отраслей экономики в бывших ко-
лониях, к их отсталости, обрекла население на крайне
низкий жизненный уровень и последствия которой и по
сей день тормозят превращение молодых государств в
экопомически развитые державы.
Нет в соборных решепиях также четких указаний на
те меры, которые следовало бы, по мнению их авторов,
предпринять с целью ликвидации экономических трудно-
стей развивающихся стран. В тех же случаях, когда такие
рекомендации все же даются, их формулируют в весьма
осторожных выражениях, стараясь не задеть интересов
правящих групп развивающихся стран и империалисти-
ческих государств. Так, например, признавая во многих
случаях необходимость пересмотра экономических и соци-
альных структур, отмечается, что при этом нужно осте-
регаться преждевременных технических решений. Вы-
сказываясь в пользу проведения в ряде стран аграрной
реформы путем экспроприации земли, участники собора
подчеркивают право латифундистов на «компенсацию на
основе справедливости» 2-
Ряд рекомендаций собора носит откровенно проимпе-
риалистический характер и направлен на содействие про-
никновению международных монополий в экономику раз-
вивающихся стран. Участники собора советуют молодым
государствам прибегать к «помощи иностранпых спещь
1 «L'Avvenire d'Italia», 9.1.1966.
3 Там же.
207


алпстов, которые должны помочь организовать п создать
государственные и частные институты» К То, каким обра-
зом сформулированы высказывания в документах собора
в пользу развития мировой торговли, также свидетельст-
вует о заинтересованности церкви удержать развиваю-
щиеся страны в системе мирового капиталистического
хозяйства и создать базу для укрепления их связей
с империалистическими державами.
Касаясь задач католической церкви в развивающихся
странах в области распространения ее влияния и укреп-
ления позиций, участники собора выступили в пользу
сплочения всех клерикальных сил, учитывая, что в сов-
ременную эпоху они переживают однотипные трудности.
В связи с этим в решениях собора содержатся теплые
слова в адрес приверженцев различных религий — исла-
ма, буддизма, иудаизма и др. В декларации «Об отноше-
ниях церкви с нехристианскими религиями» указывается,
что католическая церковь «с уважением смотрит на му-
сульман», призывает «забыть прошлое», когда между
христианами и мусульманами шли религиозные войпы, и
добиться «взаимного понимания» 2.
Если в прошлом протестантские миссионеры рассмат-
ривались католическим духовенством как основные кон-
куренты в колониальных и зависимых странах, то ныне
рекомендуется сотрудничать с ними, а всех христиан в
этих районах сплачивать в «единое стадо» 3.
Собор уделил большое внимание проблемам, связан-
пым с миссионерской деятельностью в развивающихся
странах. Еще на стадии подготовки собора была создана
Комиссия по делам миссий. О вопросах, которыми она
должна была заниматься, можно судить по названиям ее
комитетов: по режиму миссий и реформе их кодекса; по
дисциплине духовенства и верующих; по проблемам под-
готовки миссионеров; по сотрудничеству между верующи-
ми при проведении миссионерской работы; по таинствам
и богослужению. В задачу комиссии входило подготовить
к рассмотрению на соборе предложения об усилении мис-
сионерской деятельности в современных условиях. О зна-
чении, которое придавалось этой проблеме руководителя-
ми церкви, можно судить по заявлению «Оссерваторе
1 «L'Aweniro d'Italia», 9. 1.1966.
2 «La Documentation catholique», 7. II. 1965, col. 1827—1828.
3 «La Documentation catholique», 16. IL 1966, col. 118.
208


романо», в котором отмечалось, что «миссии — это надеж-
да на будущее» 1.
Итоги обсуждения указанных проблем на соборе были
изложены в декрете «О миссионерской деятельности цер-
кви». Основной упор в декрете сделан на необходимость
подготовки национальных кадров духовенства и мирян-
активистов, которые смогли бы в ближайшее время заме-
нить своих коллег из империалистических государств и
были бы такими же верпыми проводниками влияния като-
лической церкви в развивающихся странах. В связи с
этим остро встает вопрос о подготовке таких кадров из
местного населения. Декрет предусматривает расширение
сети семинарий в странах Азии, Африки, Латинской Аме-
рики; высказывается пожелание, чтобы в семинариях
будущие священники обучались не только церковным
дисциплинам, но изучали также философию и даже
экономику. Рекомендуется отбирать наиболее способ-
ных местных священников и отправлять их на учебу в
западноевропейские католические университеты, особенно
в Рим.
Несмотря на то что в качестве первостепенной по
важности задачи собор выдвинул проблему подготовки
национальных кадров, из его решения можно сделать
вывод, что католическая церковь не только не собирается
отказаться от использования в качестве миссионеров вы-
ходцев из страп Западной Европы и Северной Америки,
но даже намерена прибегнуть к их услугам еще в боль-
шей степени, чем это делалось до сих пор. Собор потре-
бовал от миссионеров, чтобы они играли «определенную
роль в культурной и общественной жизни» развивающих-
ся стран2. Для успешного выполнения поставленных пе-
ред миссионерами задач предлагается «хорошо знать на-
циональные и религиозные традиции» народов, среди
которых они ведут работу, «внимательно следить за
глубинными изменениями, происходящими в (развиваю-
щихся) странах» 3.
Касаясь методов миссионерской деятельности, собор
рекомендовал проявлять максимальную гибкость в обра-
щении с населением развивающихся стран. Он предосте-
рег против насильственного обращения в католицизм, как
1 «L'Osservatore Romano», 8. И. 1962.
* «La Documentation catholique», 16.1.1966, col. 123.
1 Там же.
209


это происходило часто в прошлом, рекомендовал идти
но пути «диалога» с местным населением и вырабатывать
у миссионеров умение принимать правильные самостоя-
тельные решения в зависимости от конкретной обстановки.
В процессе подготовки миссионеров предлагается во-
спитывать их в духе преданности церкви. Миссионер
«должен быть убежден в том, что послушание является
высшей добродетелью посланца Христа» 1. Наряду с пре-
подаванием миссионерам церковных дисциплин рекомен-
дуется обучать их обращению с техникой и средствами
связи.
В соборных решениях выражается тревога в связи с
тем, что масштабы задач, выдвигаемых католической
церковью в развивающихся странах, не соответствуют
тому количеству мпссиоперов, которым она располагает.
Поэтому собор обратился ко всем епископам выдвигать
«некоторое количество своих лучших священников», с тем
чтобы их отправить «хотя бы на некоторое время» в ка-
честве миссионеров в развивающиеся страны2. Монаше-
ским орденам вменено в обязанность расширить в этих
районах свою деятельность.
Для более планомерного внедрения католической цер-
кви в развивающиеся страны собор предусмотрел расши-
рение сети исследовательских учреждений, которые зани-
мались бы обобщением опыта деятельности миссий, изу-
чали проблемы этнографии, истории, социологии, религии,
филологии и т. д. развивающихся стран.
В соответствии с решениями собора наряду с местным
духовенством и миссионерами должны быть проводника-
ми влияния католической церкви также католики-миряне,
т. е. местная католическая интеллигенция, католики —
представители национальной и бюрократической буржу-
азии и т. д., которым вменяется в обязанность обеспечить
интересы церкви в политической, экономической и соци-
альной областях жизни. От них требуется, чтобы они
«преподавали в школах, управляли светскими делами,
сотрудничали в приходах и. епархиях, создавали и раз-
вивали различные формы светского апостолата...» 3.
Ряд решений Вселенского собора связан со стремле-
нием руководителей церкви найти пути усиления воз-
1 «La Documentation catholique», 16.1.19G6, col. 137.
- Там же, стр. 146.
3 Там же.
210


действия католицизма на население непосредственно че-
рез культовые каналы. В связи с этим в конституции
«О богослужении» 1 решено приспосабливать богослуже-
ние к местным условиям, в частности допускается исполь-
зовать «в большей степени» не малопонятный для масс
латинский язык, как это официально требовалось до сих
пор, а национальные языки во время «мессы, отправления
таинств, а также в других частях богослужения». Учиты-
вая особенности стран Африки, Азии, Латинской Америки,
конституция допускает включение в католические обряды
обычаев местного населения при условии, что они «не
связаны с предрассудками и заблуждениями». Разрешено
также использовать во время богослужения национальную
музыку, особенно в «странах миссий». Преследуя цель
усилить идеологическое воздействие богослужения на ве-
рующих, конституция рекомендует, «сохраняя сущность
обрядов, упрощать их».
Таким образом, Вселенский собор нацелил всю като-
лическую церковь на активизацию ее деятельности в раз-
вивающихся странах. Как видно из его решений, в основ-
ном рекомендуется использовать гибкие методы распро-
странения влияния католицизма и проводить политику
своеобразного клерикального неоколониализма. Будущее
покажет, в какой степени эти решения будут проведены
в жизнь. Однако до сих пор во многих развивающихся
странах значительную активность проявляют те отряды
духовенства, которые заражены интегризмом и фактиче-
ски ведут деятельность в интересах империалистических
держав. В результате правительства суверенных госу-
дарств вынуждены принимать меры для ограничения или
пресечения подрывной деятельности католических реак-
ционеров.
Решения Вселенского собора по проблемам националь-
но-освободительного движения и развивающихся стран
объективно отражают то сложное переплетение интере-
сов, которое характерно для среды высшего духовенства,
вынужденного считаться с позицией самых разнообразных
сил. В документах собора наряду с формулировками, сви-
детельствующими о стремлении заигрывать с передовыми
силами развивающихся стран, содержатся положения,
которые могут быть на руку лпшь монополистическому
1 «L'Osservatore Romano», 8. XII. 1963.
211


капиталу. На решениях собора отразились неоднородность
классового состава приверженцев католицизма и много-
образие форм политической обстановки, в которой дей-
ствует католическое духовенство. В результате на всех
его решениях лежит отпечаток многообразных противо-
речий современного католицизма.
Тем не менее собор содействовал активизации всех
звеньев католической церкви, в том числе тех ее кадров,
которые осуществляют свою деятельность в развиваю-
щихся странах. Ближайшие годы, как это показала
энциклика «Популорум прогрессно», будут, видимо, посвя-
щены дальнейшей разработке и поискам путей претворе-
ния в жизнь доктринальных положений, выработанных
собором, и дадут возможность судить о том, какое влияние
он оказал на политический курс католической церкви
в молодых суверенных государствах.


НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ
И РЕЛИГИЯ В ТРОПИЧЕСКОЙ АФРИКЕ
Б. И. ШАРЕВСКАЯ
Завоевание независимости бывшими колониями не
означает окончательного завершения национально-освобо-
дительного движения. На современном этапе возникают
новые задачи, стоящие как перед освободившимися стра-
нами, так и перед странами, народы которых еще продол-
жают борьбу против колониальной зависимости. Среди
них особую актуальность приобретает проблема соотноше-
ния национально-освободительного движения и религии.
В советской науке в последнее время эта проблема
разрабатывается в отношении стран Азии, главным об-
разом Индии, Пакистана, Индонезии, а также арабских
стран 1. Что касается Африки, то такая разработка только
начинается. Между тем в силу ряда исторических причин
положение на этом контипенте в интересующем нас пла-
не значительно отличается от существующего в азиатских
странах и требует специального исследования.
По религиозной принадлежности населения Африка
делится на несколько зон. В Северной Африке и в ОАР
господствующей религией является ислам. В Тропической
Африке ислам соседствует с местными традиционными
религиями и христианством западных исповеданий — ка-
толицизмом и протестантизмом. В Южной Африке родо-
племенные культы перемежаются с христианством. Особ-
няком стоит Эфиопия, где с IV в. христианство монофи-
1 См. Л. Р. Полонская, А. Д. Литман. Влияние религии на
общественную мысль народов Востока. — «Народы Азии и Афри-
ки», 1966, № 4, стр. 3—15; «Азия и Африка сегодня», 1966, № 8,
подборка статей на тему «Религия и политика».
213


зитского толка стало государственной религией. Кроме
того, во всей Африке южнее Сахары существуют неза-
висимые африканские церкви и секты, синкретизирую-
щие местные культы с христианством и в меньшей мере
с исламом. Место религии и ее влияние на общественно-
политическую жизнь по-разному определяются для каж-
дой из зон, причем соотношение это менялось в разные
исторические периоды.
Что касается Эфиопии, то установившаяся с древности
связь церкви с государственной властью, богатые земель-
ные владения церкви, монополия в области просвещения,
школьного образования, литературы и самой письменно-
сти определили большое влияние христианской религии
на культуру страны. В новейшее время начался процесс
секуляризации, происходящий во все более убыстряю-
щемся темпе. В настоящее время этот секуляризм соче-
тается с отношением к христианству как к историческому
наследию. Принятие христианства в древности и сохране-
ние одного из самых ранних христианских исповеданий
(монофизитства) рассматриваются как свидетельства глу-
боких корней эфиопской культуры — ее преемственности
античной цивилизации и потому почитаются как предмет
национальной гордости эфиопского народа. Однако эфи-
опская церковь, владеющая огромными богатствами (ей
принадлежит около 30% земельных угодий), старается
возможно дольше сохранять феодальные порядки, проти-
вится социально-экономическим преобразованиям и в це-
лом препятствует прогрессу страны.
Господствующий в Северной Африке и в ОАР ислам
также имеет давние исторические традиции. Первоначаль-
но вводившийся в Африке завоевателями принудительно,
ислам завоевал ведущее место в идеологии благодаря
тому, что его адепты принесли на континент арабскую
письменность, юридические нормы. Общеизвестно, что вы-
сокое развитие наук, литературы и искусства у арабских
народов в средние века способствовало тому, что усвоив-
шая их интеллигенция Северной Африки и Египта вы-
двинулась в тот период на первое место в Средиземно-
морье. Сохранившееся наследство составляет гордость
арабских народов. Арабскую письменность усвоили мно-
гие народы не только Северной, но Тропической и Восточ-
ной Африки. В период агрессии империалистических
держав средневековый религиозный догмат ислама о свя-
214


щенной войне против неверных («джпхад») был перео-
смыслен как призыв к борьбе против европейских колони-
заторов. Эта антиколониалнстская направленность сни-
скала исламу популярность.
Для понимания современного соотношепия религий
в Тропической и Южной Африке необходимо проследить,
как оно исторически сложилось. До империалистического
вторжения христианское миссионерство в областях к югу
от Сахары встречало повсеместно господство местных
традиционных религий — родо-племенных и государствен-
ных политеистических культов. Ислам был распространен
только на восточном побережье Тропической и Южной
Африки. Проникновение ислама в глубь материка было
связано с торговлей, и особенно работорговлей, арабских
купцов, а в Восточном Судане — и с вторжением войск
египетского хедива. Яркую картипу соперничества между
мусульманским и христианским влияниями рисует исто-
рия Буганды в 70—80-х годах XIX в.1 Следы существовав-
шего тогда положения сохранились в сложных отноше-
ниях между негроидными народностями южных провин-
ций Судана и арабским мусульманским населением
северной части этого государства.
Проникновение христианства в Африку южнее Сахары
рассматривается в прогрессивной исторической науке по-
чти исключительно как идеологическая и организацион-
ная подготовка империалистической колонизации. Однако,
чтобы понять, почему проповедь христианства в Африке
пользовалась успехом в 60—70-х годах XIX в., нельзя
ограничиться лишь рассмотрением миссионерства в каче-
стве агентуры империалистической агрессии; необходимо
исследовать этот процесс и с социологической и с психо-
логической стороны.
Помимо того что многие миссионеры были идейными
людьми и искренне желали добра африканцам, сущест-
вовали и объективные причины их успеха в первое время.
Местные традиционные религии народов Тропической и
Южной Африки—культы отдельных племен, иногда даже
родов, или политеистические культы ранних государств—
носили локальный характер, они скорее разъединяли, чем
объединяли жителей тех стран, куда проникали миссио-
неры. С другой стороны, первые миссионеры пришли
См. В. В. Юнкер. Путошествпо по Африке. М., 1949, гл. 28.
21.5


задолго до военных вторжений; к тому же при их посред-
стве африканцы знакомились с некоторыми достижениями
европейской техники. В течение нескольких десятилетий
деятельность миссионеров оказывала сильное психологи-
ческое воздействие па местное население, так как она
была связана с применением научно-технических дости-
жений. Письменность, книгопечатание, огнестрельное ору-
жие, незаменимое на охоте, казались чудом, как и исцеля-
ющие лекарства. История показала, что в дальнейшем все
это было использовано европейскими державами для
распространения своего влияния и захвата колоний. Од-
нако на первых порах проповедь христианства и креще-
ние сами по себе пе вызывали протестов со стороны мест-
ных жителей. Миссионеры стремились в первую очередь
крестить вождей и родовую знать, чтобы с их помощью
привлечь остальных соплеменников. Вожди принимали
повую религию из соображений материального и полити-
ческого порядка и охотно посылали в миссионерские шко-
лы своих детей, надеясь, что они, овладев языком и гра-
мотой европейцев, укрепят свою власть пад племенем.
Когда за миссионерами пришли купцы, а затем и воен-
ные силы, африканцы встали на защиту своей незави-
симости. Но в борьбе с европейскими захватчиками
идеологическую, объединяющую роль играли нормы обыч-
ного права и другие нормы родо-племенного строя в це-
лом. Религиозные верования и обряды, например культ
предков или сакрализация власти местных правителей,
отстаивались и защищались в общем комплексе этих
норм, но не сами по себе. Ашанти, одна из народностей
современной Ганы, защищали свою независимость в те-
чение 1896—1901 гг. Одним из моментов этой борьбы была
защита племенной святыни — царского, так называемого
золотого стула, якобы содержащего в себе мощь государ-
ства Ашанти. Однако нигде пе наблюдалось, чтобы зна-
менем борьбы африканцев против колонизаторов была бы
именно вера предков в смысле культа, религии.
Зато в Тропической и Южной Африке мы встречаем
другое явление: идеологическое обоснование борьбы про-
тив европейских захватчиков африканцы взяли из хри-
стианской религии, принесенной последними. Но эту ре-
лигию они переосмыслили применительно к своим усло-
виям и подняли борьбу против колонизаторов, используя
догмы иноземной религии. Первое массовое движение на-
210


родов Южной Африки, имевшее национальное содержа-
ние, по форме носило характер религиозного; это было
движение за независимую африканскую церковь.
Отметим, что африканский церковный сепаратизм воз-
ник одновременно с началом проникновения европейских
держав в Африку — уже в 70—80-х годах XIX в. Если
о первой общине африканцев-христиан, образованной в
1872 г. в Басутоленде, известно мало, то возникновение
в Капской колонии в 80-е годы ряда сект — церковь тембу
(1880 г.), церковь бапедн (1885 г.), церковь Африки
(1889 г.)—было ярким выражением протеста против
расовой дискриминации. Особенно четко это прослежива-
ется на истории так называемой эфиопской церкви \ об-
разованной методистским пастором африканцем Мангена
Мата Моконе в 1892 г. в Претории. Вскоре все движение
за независимую африканскую церковь стали называть
эфиопским.
Среди возникших в 90-е годы XIX в. в Южной Африке
религиозных организаций особый интерес представляет
Африканский христианский союз, который издал в 1896 г.
печатный манифест. Манифест выдвигал следующие за-
дачи: «...направлять труд миллионов африканцев так, что-
бы он способствовал развитию данных богом огромных
богатств Африки и помогал поднять благосостояние наро-
да, а не был бы использован для обогащения немногих и
без того богатых европейцев... Настойчиво и неуклонно про-
водить политику в осуществление лозунга «Африка для
африканцев» и стремиться с помощью молитв и объеди-
ненных усилий к образованию африканской христиан-
ской нации, идущей божьей милостью своим путем» 2.
1 Наименование было заимствовано из Библии, из псалма 68,
ст. 31: «И Эфиопия скоро прострёт руки своп к богу». Такое же
упоминание имеется и в Деяниях апостолов (8; 27). Указанные
места из греческого текста Нового завета подразумевают распро-
странение христианства в Египте, Северной Африке и на терри-
тории нынешней Эфиопии, так как в то время в Греции и Риме
были известны только эти части неведомого тогда Африканского
континента, называвшегося греками в целом Эфиопией. Однако
Моконе и его единомышленники истолковали вышеупомянутые
стихи как пророчество «священного писания» о распространении
христианства во всей Африке и образовании самостоятельной
африканской церкви под управлением духовенства местного
происхождения.
8 «Time longer than горе. A History of the black man's
struggle for freedom in South Africa». London, 1949, p. 92.
217


Первое национально-освободительное движение в tOro-
Западной Африке (мощное восстание готтентотов нама и
народа гереро против германских колонизаторов), начав-
шееся в 1901 г. и продолжавшееся пять лет, проходило
под мессианистским знаменем. Руководитель восстания
Хендрик Витбой выступил не только как вождь племени,
но и как пророк, «облеченный миссией господней». Он
толковал Ветхий завет применительно к жизни своего
народа и приравнивал себя к Моисею, выведшему сопле-
менников из неволи, а также к спасителю — мессие, кото-
рый должен установить на земле царство справедливости.
Витбой организовал самостоятельную церковь с регламен-
тированным богослужением.
Эта религиозная идеология наряду с главными причи-
нами поражения восстания также сыграла свою отрица-
тельную роль.
В течение нескольких десятилетий движение за само-
стоятельную христианско-африканскую церковь развива-
лось со все возрастающей силой. Многие секты были
непосредственно связаны с антиколониальной борьбой как
во время англо-бурской войны 1899—1902 гг., так и во
время восстания зулусов 1906 г. Наиболее деятельные
вожди восстаний были или проповедниками, или члена-
ми эфиопских церквей. Некоторые именно во время вос-
стания уходили от миссионеров и присоединялись к эфи-
опским сектам1. В годы возникновения Африканского
национального конгресса многие деятели эфиопских цер-
квей были тесно связаны с этой политической партией,
принимали участие в ее деятельности.
Наивысшего накала эфиопское движение достигло в
Южной Африке в столкновении с колониальными властя-
ми секты израильтян в 1921 г. Главарь этой секты Енох
Мгпджима сообщал о своих видениях, которые он толко-
вал как знамения борьбы африканцев с белыми; он пред-
сказывал победу африканцев и изгнание колонизаторов.
Енох Мгиджима отказался от предписанной властями
регистрации своей колонии-секты в селении Балхук и
призывал сектантов не платить налогов белому прави-
тельству. Когда в мае 1921 г. к Балхуку подошел кара-
тельный отряд, Енох убедил сектантов остаться на месте,
1 В. G. Sundkler. Bantu prophets in South Africa. London —
New York — Toronto, 1961, p. 69.
218


обещая, что бог спасет их, превратив пулп в воду. Под
обстрелом полицейских пулеметов погибло около 200 че-
ловек, т. е. половина мужского населения колонии. Тра-
гедия в Балхуке была апогеем, после которого эфиопское
движение стало утрачивать свою былую антиколониаль-
ную направленность.
Противоборствующие секты были разгромлены, выжи-
ли покорившиеся, доказавшие свою лояльность, воспиты-
вавшие паству в духе покорности властям.
С историей южноафриканского эфиопского движения
сходно и развитие сектантства в бассейне Конго. Здесь
христпанско-африканские секты возникли главным обра-
зом в годы первой мировой войны и после нее. Опи свя-
заны с выступлением Симона Кимбангу, их часто объеди-
няют, называя все движение кимбангизмом.
Симон Кимбангу, житель бывшего Бельгийского Кон-
го, крестьянин народности баконго, был крещен и учился
в школе баптистской миссии. За хорошее знание Библии
Кимбангу, работавший столяром, был назначен «катехи-
затором» — помощником миссионера при подготовке аф-
риканцев к крещению. В 1921 г. он, по его словам, «услы-
шал призыв бога» и стал «исцелять» и проповедовать.
Он возвещал, что угнетенные африканцы — божьи из-
бранники — станут хозяевами своей страны, которая пре-
вратится в царство свободы и справедливости. В течение
нескольких месяцев вокруг Кимбангу образовалась секта.
В Кимбангу видели посланного свыше пророка и спаси-
теля. Кимбангисты призывали африканцев не платить
налогов бельгийским колониальным властям и не рабо-
тать на европейцев. В селение Нкамбу направлялись ты-
сячи паломников-крестьян, а также батраков и рабочих,
уходивших с плантаций и предприятий бельгийских коло-
нистов. Кимбангу был арестован и приговорен к смертной
казни, которая была заменена пожизненным заключением.
Тысячи кимбангистов были переселены, все подозревае-
мые в симпатии к Кимбангу подвергались преследова-
ниям. Симон Кимбангу отбывал наказание в тюрьме в
Элизабетвиле, где и умер в 1951 г. После провозглашения
независимости Конго его останки были торжественно
перенесены в родное селение Нкамбу. В образе Симона
Кимбангу конголезцы почитают не столько религиозного
деятеля, сколько борца за свободу и независимость на-
рода.
219


Судя по имеющимся данным, Кимбангу не имел поли-
тической программы и сам не выступал против властей.
Но движение, поводом для возникновения которого по-
служило выступление Кимбангу, выражало стихийный
массовый протест против колониального угнетения. Оно
переросло рамки религиозной секты и явилось предвест-
ником зарождавшегося национально-освободительного
движения народов бассейна Конго.
Помимо кимбангистской, возникли аналогичные секты
в обеих колониях Конго и в странах Гвинейского побе-
режья, главным образом в Нигерии и на Береге Слоновой
Кости.
Движение за независимую христианско-африканскую
церковь было специфической формой национально-осво-
бодительной борьбы. Исторические аналогии из эпохи
средневековья и Реформации в Европе широко известны,
их смысл был вскрыт Энгельсом. Многочисленны и па-
раллели в истории народов Азии. Мы имеем здесь дело
с исторической закономерностью. Это было отмечено
В. И. Лениным, который писал, что «выступление поли-
тического протеста под религиозной оболочкой есть явле-
пие, свойственное всем народам, на известной стадии их
развития...» *. Специфичным для Тропической Африки
было обращение к религии иноземных захватчиков. Как
уже отмечалось, родо-племенные и раннегосударственные
политеистические культы в силу их локальной ограничен-
ности не могли стать знаменем общей борьбы против коло-
низаторов. Христианская же догматика содержала идеи
более широкого охвата, к тому же зафиксированные в
письменном памятнике, включавшем в себя и социальную
тематику, — в Библии.
Нельзя не отметить, что национально-освободительное
движение в оболочке религиозного сектантства возникло
в Африке главным образом в районах распространения
христианства протестантскими церквами — лютеранской,
методистской, баптистской и др. Протестантские миссио-
неры перевели Библию на африканские языки и привили
пастве вкус к ее толкованию. Африканцы неожиданно
для миссионеров оказались очень понятливыми ученика-
ми, даже чересчур понятливыми с точки зрения интере-
сов колонизаторов. Опи выбрали из Библии то, что им
1 В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 4, стр. 228.
220


было близко, нужно, а именно социально-гуманистиче-
ские элементы этого сложного исторического памятника:
протест против несправедливости и угнетения, ненависть
к поработителям и стремление к равенству, чаяние осво-
бождения, торжества добра п справедливости. Как и по-
следователи ранних протестантских церквей, африканские
сектанты ставили Ветхий завет выше евангелия именно
потому, что первый в большей мере насыщен социальной
тематикой и содержит (особенно в выступлениях проро-
ков) обличение власть имущих, призывы к ниспроверже-
нию угнетателей. Однако африканцы, воспитанные хри-
стианскими миссиями, не могли воспринимать Библию
исторически, оценивать ее трезво. Описание в полумифи-
ческой форме судеб иудейского народа представляло для
африканцев, ввергнутых в пучину 'бедствий колониаль-
ными захватами и порабощением, ряд аналогий, поразив-
ших их воображение. К тому же родо-племениой быт
древних иудеев и свойственные ему как стадии общест-
венного развития нормы обычного права, формы семьи,
религиозные верования и обряды в силу исторической
закономерности были близки и понятны африканцам,
даже более близки п понятны, чем христианам феодаль-
ной Европы или капиталистической Америки. И афри-
канцы освоили Библию, переосмыслили ее применитель-
но к своим условиям. Они взяли ее на вооружение в
борьбе против колонизаторов, принесших им христиан-
ство.
В этой религиозной идеологии, служившей знаменем
национально-освободительной борьбы, большое место за-
нимал мессианизм, чаяние освобождения от посланцев
свыше. Африканский мессианизм развивался в.двух ас-
пектах: во-первых, вера в своего мессию-избавителя, ко-
торый освободит африканцев от гнета колонизаторов;
во-вторых, вера в избранность африканского народа, в то,
что африканцы призваны обновить, очистить погрязших
в скверне «белых».
Африканский мессианизм в пору своего возникнове-
ния тесно переплетался с идеей национального освобож-
дения. Гимн секты Назаретская церковь гласил: «Ныне
мы посмешище всех народов. Так проспись же, Африка,
ищи своего спасителя, ведь сегодня наши мужчины и
женщины — рабы. Африка, поднимайся!» Этот призыв,
проникнутый национально-освободительным духом, сбли-
221


жал эфиопское движение с Африканским национальным
конгрессом, а его направленность привлекла в секты ши-
рокие слон трудящихся.
Однако историческая эволюция выявила иллюзорный
характер движения за самостоятельную христианско-аф-
риканскую церковь. Если оно началось параллельно с
антиколониальной борьбой и в первые десятилетия даже
переплеталось с ней, то позже каждое из этих движений
развивалось своим путем. Дело не только и не столько в том,
что главари сект отказались от защиты интересов афри-
канцев, предпочли лояльность. Все секты утратили ан-
тиколониальную направленность. Так, например, секта
кимбангистов существует и ныне как «Церковь Христа
на земле, основанная пророком Симоном Кимбангу в се-
лении Нкамба 6 апреля 1921 г.». Это чисто религиозная
организация, легализованная еще в 1958 г., руководители
которой, и в особенности сын Симона — Диангиенда, вся-
чески избегают политики и всего, что может быть истол-
ковано как недоброжелательное отношение к европейцам.
Что касается христианско-африканских сект в ЮАР, то
они деградировали до того, что ставят своей целью «укреп-
ление доверия туземцев к белым». В 1952 г., через три
года после спровоцирования полицией Дурбанской резни
1949 г., подвизающаяся в Дурбане секта Церковь Христа
пе нашла более «богоугодного» дела, как начать «кам-
панию за возвращение полицией украденного африкан-
цами у европейцев». Однако дело не только в этом. В
настоящее время эфиопское движение представляет «чер-
ный мессионизм», по существу расизм. Лозунг «Африка
для африканцев», который был прогрессивен для 90-х
годов XIX в., ныне стал лозунгом «черного национализ-
ма», «черного расизма».
Националистическому лозунгу «Африка для африкан-
цев» теперь противопоставляется лозунг Хартии сво-
боды, принятой 26 июля 1955 г. Конгрессом народов
Южной Африки, который был проведен Африканским
национальным конгрессом,- Южноафриканским индий-
ским конгрессом и другими прогрессивными организаци-
ями. В Хартии провозглашается, что «Южная Африка
принадлежит всем, кто здесь живет».
Партия Малана, этого бывшего пастора голландской
реформатской церкви, сформулировала специальный
пункт относительно религии. «Партия стремится к рас-
222


пространеншо средп неевропейцев христианской рели-
гии... Религиозные и прочие организации, подрывающие
доверие к политике апартхейда, пропагандирующие чуж-
дые нации доктрины, будут лишены возможности разви-
вать свою деятельность» К Но ведь независимая афро-
христианская церковь не «подрывает доверия к политике
апартхейда», она сама построена на принципе сегрега-
ции. Конечно, это сегрегация вынужденная, вызванная
расовой дискриминацией в области церкви. Движение за
независимость в области религии не может предложить
народным массам никакого реального пути преодоления
этого позорного режима.
События недавпего прошлого свидетельствуют о том,
что на современном этапе развития национально-освобо-
дительного движения религиозное сектантство преврати-
лось в реакционный фактор. Ярким примером служит
история изуверски-фанатичной секты Церковь Лумпа в
Замбии, которая в 1964 г. подняла мятеж против прави-
тельства Кеннета Каунды, стоивший жизни сотням граж-
дан молодой республики.
Каково же в настоящее время соотношение других
религий с национально-освободительным движением в
Африке?
Если на заре национально-освободительного движения
местные традиционные культы не служили знаменем
антиколониальной борьбы, то в период обретения не-
зависимости во многих странах Тропической Африки
наблюдается стремление к своеобразной реабилитации
местных религий.
Эта тенденция связана с представлением, будто мест-
ные традиционные культы составляют неотъемлемый ком-
понент культуры африканских народов, которые-де наде-
лены органически присущей им особо сильной религиоз-
ностью. Последнее положение претерпело любопытную
эволюцию. Если начиная с XV в. христианские миссионе-
ры утверждали, что у африканцев нет религии, а имеются
лишь суеверия и колдовство, то теперь они говорят со-
вершенно противоположное. Когда развитие националь-
но-освободительной борьбы поколебало устои колониализ-
ма, миссионерская пропаганда быстро переорпентирова-
1 Цнт. по кн.: Я. Балицкий. Расизм в Южной Африке. М.,
1953, стр. 106.
223


Лась, в своем новом обличий она взя1га на вооружение
неоколониализмом. Ярким примером новой ориентации
является концепция фламандско-бельгийского католиче-
ского миссионера Пласида Темпельса, который в своей
нашумевшей книге «Философия банту», вышедшей в
1949 г., определил религию народов банту и вообще на-
родов Тропической и Южной Африки как «бантуизиро-
ванное христианство» и представил их мировоззрение
насквозь религиозным. Концепция Темпельса, как и дру-
гие теории, провозглашающие исключительную религи-
озность африканцев, опровергается добросовестными ис-
следованиями культуры африканских народов, в особен-
ности их фольклора. Однако они импонируют известной
части африканской интеллигенции, воспитанной^ как пра-
вило, миссионерами. Не имея возможности остановиться
в данной статье на деятельности Темпельса, укажем, что
в настоящее время более существенное значение имеют
высказывания африканских учеиых-религиоведов. В пер-
вую очередь следует отметить концепцию профессора
Ибаданского университета, исследователя религии йору-
ба доктора Баладжп Идову. Имеющий сан епископа ме-
тодистской церкви африканский ученый видит в полите-
истической религии йоруба комплекс верований, непо-
средственно сближающих ее с христианством. По словам
Б. Идову, эта религия составляет доминирующее начало
в жизни народа йоруба, основу и главный принцип, на-
правляющий их существование 1.
Состоявшаяся весной 1961 г. в Абиджане конферен-
ция, посвященная религиям Африки, в более широком
плане провозгласила: «Мы, верующие африканцы всех
исповеданий... признаем, что гуманистические ценности,
содержащиеся в традиционных религиях Черной Африки,
составляют основу, необходимую для гармонического раз-
вития и равновесия новой культуры и новой личности
(нового лица) африканца» 2.
Эти концепции близки к теории «негритюда». Фран-
цузский термин «negritude» впервые был введен в 1939 г.
поэтом-мартпниканцем Эме Сезэром, ныне одним из вид-
1 Е. В. Jdowu. Olodumare. God in Yoruba belief. London, 1962,
p. 5.,
2 «Colloquo sur les religions Abidjan 5—12 Avril 1961». Paris,
1962, p. 230.
224


ных представителей того теченпя франкоязычной интел-
лигенции африканского происхождения, рупором которого
является издаваемый в Париже журнал «Презанс Афри-
кой» («Presence Africaine»), и Леопольдом Седаром Сен-
гором, тогда только поэтом и депутатом от Сенегала во
французском парламенте, ныне президентом Сенегала.
Хотя вначале под понятием «негрнтюд» подразумевались
защита самобытной культуры африканцев п отпор коло-
ниальному ассимиляторству, позже в него стали вкла-
дывать иное содержание — понятие об особой, присущей
негроидной расе духовной культуре. Одна из черт, даже
специфика последней, якобы состоит в том, что она не-
разрывно связана с религией, вернее, религия, религиоз-
ность входят в нее будто неотъемлемым компонентом. По
Сенгору, «религия составляет одну из главных ценно-
стей культуры негро-афрнканцев», «негро-африканцы глу-
боко религиозны», они «проникнуты мистикой» до такой
степени, что «готовы довольствоваться жизненным мини-
мумом», потому что «интересуются больше пищей духов-
ной, чем пищей земной». Эта «духовность», по Сенгору,
не только отличает «негро-африканцев», но и якобы
призвана их спасти. Сенгор утверждает, что развитие
техники, связанное с ростом производства, рискует со-
здать рабство особого рода. «Худший из колониализ-
мов, — пишет Сенгор, — это диктатура европейского ра-
зума, техники»1. Но «этого рабства, — продолжает он,—
мы можем избежать, если спасем черную душу, разбу-
див в ней спящую энергию, таящуюся в ней на протя-
жении тысячелетий». В другом месте Сенгор опреде-
ляет «негритюд» как совокупность политических, мо-
ральных, социальных п культурных ценностей «черного
мира».
В своей статье, опубликованной на русском языке,
Сенгор защищает теорию негритюда от неправильного
понимания, от обвинеппя ее в расизме. Он пишет: «На-
род с черной кожей, как и всякий другой народ... обла-
дает определенными специфическими чертами, обретен-
ными им в результате воздействия географической среды
и особенностей исторического развития... Афро-негри-
тянские народы отличает определенный характер мыш-
ления, восприятия и выражения, который накладывает
1 L. S. Senghor. Negritude et humanisme. Paris, 1964, p. 177.
8 Зак. 1459
225


специфический отпечаток на их искусство и литера-
туру» >.
Конечно, конкретно исторические условия существо-
вания, исторические судьбы наложили определенный от-
печаток на культуру тех или иных народов Африки как
негроидной, так и эфиопской и средиземноморской рас.
Но «черная кожа», говоря словами Сенгора, не объеди-
няет всех негроидов в единый народ и тем более не обус-
ловливает особенностей культуры. Приписывать всем на-
родам Тропической Африки и Океании особый общий
«определенный характер мышления, восприятия и выра-
жения» неправомерно, это противоречит фактам.
Как приписывание народам Тропической и Южной
Африки особой «негроидной культуры», так и наделение их
специфической религиозностью научно несостоятельно.
Теория негритюда встречает отпор в среде передовой аф-
риканской интеллигенции. Африканский автор А. Кейсон-
Сэклн пишет: «Негритюд — это опасное кредо. Почему
цвет кожи человека должен что-то значить? Что действи-
тельно важно, так это уважение самого себя и взаимное
понимание людей независимо от цвета кожи». Автор предо-
стерегает африканских деятелей от подобной трактовки
теории негритюда, ибо это может привести к выступлениям
против всех людей белой расы, в то время как «афри-
канцы хотят ликвидировать не европейцев, как таковых,
а систему колониализма и расового угнетения, которую
они насадили в Африке» 2. Мысль Кейсоп-Сэкли продол-
жает другой африканский автор, Альбер Франклин: «Мы
же наотрез отказываемся участвовать в этой мистифика-
ции» 3.
Концепция негритюда приобретает политическое зна-
чение еще и потому, что она является одним из компо-
нентов теории «африканского социализма». В настоящее
время теории «африканского социализма» приняты в
качестве официальных доктрин и вошли в программы
правящих партий в 10 государствах Тропической Афри-
ки: в Сенегале, Кении, Танзании, Сомали, Нигерии, Ка-
меруне, Чаде, Централыюафриканской Республике,
Уганде и Мальгашской Республике.
1 Леопольд Седар Сенгор. Афро-негритянское искусство. —
«Азия и Африка сегодня», 1966, № 3, стр. 34.
- А. Quaisofi-Sacheу. Africa unbound. London, 1963, p. 161.
a «За рубежом», 1963, № 50, стр. 17.
226


Правящие партии Гвинеи, Мали, Конго (Браззавиль)
представляют революционно-демократическое крыло; ра-
нее они по ряду вопросов стояли на позициях африкан
ского социализма, а теперь приходят к признанию поло-
жений научного социализма.
Лидеры правящих партий и руководители правительств
независимых государств Тропической Африки вкла-
дывают в термин «африканский социализм» различное
содержание. Теории африканского социализма варьируют.
Наиболее ярко выраженные концепции представлены Лео-
польдом Сенгором, Юлиусом Ньерере и правящей пар-
тией Кении — КАНУ.
Фундамент, на котором покоится доктрина африкан-
ского социализма, держится па идеализации социального
строя Тропической Африки как в прошлом, так и
в настоящем. Даже наиболее ранние доступные нам
памятники истории Тропической Африки — арабские ис-
точники VII—X вв. и португальские хроники XV в. —
свидетельствуют о том, что до вторжения чужеземных
завоевателей во многих областях Африки южнее Сахары,
несмотря на превалирование родо-племенных отношений,
происходил процесс расслоения первобытной общины,
образовывались классы, возникала классовая борьба. Из-
вестны многие государства Тропической Африки, начиная
с древней Ганы — царства, образовавшегося в III—IV вв.
в верховьях рек Сенегал и Нигер. Не говоря уже о госу-
дарствах, в которых развивались рабовладельческие п
феодальные отношения, у большинства африканских на-
родов, за исключением таких отсталых, как бушмены,
пигмеи бассейна Конго и некоторые другие, из родовой
общины выделялись большие семьи, во многих районах
место родовой общины заняла сельская община с се
дуализмом — коллективной собственностью на землю и
угодья и частной собственностью на усадьбу1. В целом
к началу колониальной эпохи, несмотря на господство
патриархального быта и даже пережитки матриархата,
первобытнообщинный строй в Африке уже утратил свою
ведущую роль. Народы Африки прошли в общем путь
развития, пройденный большинством народов мира. И как
бы сильно работорговля и колониализм ни затормозили
1 Этот дуализм был отмечен К. Марксом в его набросках
ппсьма Вере Засулич относительно русской земледельческой
общины (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 419).
8*
227


развитие Африки, ее народы в настоящее время стоят
перед теми же задачами, какие стояли в прошлом и перед
другими народами мира.
Важное место религии в духовной жизни новой Афри-
ки отводится почти во всех концепциях, характеризую-
щих идеологию современной Тропической Африки. Это
объясняется рядом исторических причин.
В области идеологии ныне происходит коренная ломка,
в результате которой приходят в движение противоречи-
вые факторы.
Для народов Тропической и Южной Африки нормы
родо-племенного строя, хотя и сохраняют притягатель-
ность в силу связи с традициями самобытной культуры,
тем не менее они все больше отходят в прошлое. Правда,
культ предков, почитание сил природы и в особенности
вера в колдовство еще сохраняются *.
Однако в передовых кругах африканского общества
подобные верования и обряды олицетворяют ненавистное
прошлое с его отсталостью и невежеством. Несмотря на
стремления некоторых африканских фидеистически на-
строенных ученых и общественных деятелей реабилити-
ровать местные традиционные религии путем их спири-
туалистической трактовки, эти попытки не в состоянии
в новых условиях надолго задержать отход передовых
слоев африканского общества от старых культов2. Огром-
ное значение здесь имеет тот факт, что уходит в прош-
лое комплекс родо-племенной морали и этики, вступаю-
щий в противоречия с условиями новой жизни. Кодекс
этики, основанный на современном научном мировоззре-
нии, еще не сложился, поэтому представители африкан-
ской интеллигенции, воспитанные в миссионерских шко-
лах, следуют кодексу, связанному с христианством. Об
этом открыто заявляют многие деятели национально-ос-
вободительного движения Южной Африки, как, напри-
мер, Альберт Лутули 3.
1 Так, например, за несколько дней до вынесения приговора
в ЮАР мужественному борцу против расовой дискриминации
адвокату коммунисту Абрахаму Фишеру супружеская пара афри-
канцев выпросила у его дочери костюм отца, чтобы колдун путем
заклинаний повлиял бы на судей и заставил их вынести условный
приговор (см. П. Гордимер. Дорога мужества. — «За рубежом»,
1966, № 45/334, стр. 17).
2 См. О. Нзекву. Жезл офо. М., 1965.
' A. Luthuli. Let my people go. An Autobiography. London, 1962.
228


Наиболее передовые общественно-политические дея-
тели понимают необходимость секуляризации школьного
образования и всего дела просвещения. Хотя во многих
молодых независимых республиках Африки из-за недо-
статка педагогических кадров священники играют еще
большую роль в учебных заведениях, светское государ-
ственное образование постепенно одерживает верх.
В странах Тропической Африки, где местные тради-
ционные религии соседствуют не только с христианством,
но и с исламом, влияние последнего одерживает верх.
В настоящее время ислам занимает особое положение
среди религий Африки- Если местные традиционные
культы отталкивают африканскую интеллигенцию и ши-
рокие круги городского населения своей приверженно-
стью к родо-племенному прошлому, а христианство ском-
прометировано колониализмом, то ислам привлекает аф-
риканцев связью с арабской культурой, письменностью
н близостью к антиколониальным движениям. В силу
ряда исторических причин в последнее десятилетие ислам
все больше обгоняет христианство в росте прозелитизма.
Большую роль играют и организационные мероприятия:
распространение периодической печати пропагандистско-
исламского направления, агитация по радио и т. п. По
численности последователей в Африке ислам занимает
первое место. В то время как влияние христианства в
Африке значительно упало по сравнению с прошлым,
количество мусульман растет за счет обращения последо-
вателей местных традиционных религий. Ислам завоевы-
вает все большее место в идеологии народов Африки.
В тех независимых государствах Африки, где преоб-
ладают мусульмане, придается большое значение идео-
логической роли ислама. В нем усматривается не только
религия, но главным образом цельное морально-полити-
ческое учение. В течение последнего десятилетия все
более выдвигается на первый план общественно-полити-
ческий аспект ислама. При этом, однако, вдохновляемые
исламом идеологические течения дифференцируются все
более резко по своей политической направленности.
Левое крыло, идущее в фарватере национально-осво-
бодительного движения, возлагает на ислам задачи объе-
динения стран с мусульманским населением в борьбе
против колониализма и неоколониализма, в образовании
независимых государств, развивающихся на прогрессив-
220


ных началах. «Ислам, — пишет Генеральный секретарь
Марокканской коммунистической партии Али Ята, —
объективно и субъективно, т. е. в нынешних исторических
условиях и в сознании мусульман, является выражением
общности мусульман, их солидарности, их стремления к
независимости и прогрессу» '.
Однако происходящий в последнее десятилетие про-
цесс поляризации политических сил в бывших колони-
альных странах приводит к тому, что исламу отводится
и другая, противоположная роль.
Правые течения, служащие рупором феодальной зна-
ти и опирающиеся на империалистические круги, ис-
пользуют догматику ислама в интересах политической
реакции. Фанатичное мусульманское духовенство, глав-
ным образом его высшие слои, выступает против прогрес-
сивных реформ, против светского образования, против
участия женщин в общественной жизни. Крайне правые
элементы применяют даже террористические методы
борьбы против прогрессивных политических деятелей,
подобные действия они пропагандируют как «священную
войну». Примером такой махровой реакции является дея-
тельность организации «Братья-мусульмане». Эта орга-
низация, существующая около четырех десятилетий, осо-
бенно активизировалась в 1958 г.; она ставит своей целью
препятствовать прогрессивным реформам в странах с
мусульманским населением, в первую очередь в ОАР.
Основатель этого союза Хасап-аль-Банна писал: «Сила —
лучший гарант права; это долг, такой же, как молитва и
пост». Опираясь на реакционную политику феодальных
слоев ОАР и получая в то же время поддержку от край-
не правых империалистических колонизаторских кругов,
«Братья-мусульмане» стремились к захвату власти в
ОАР. Эти попытки, угрожавшие стране дважды (в 1965
и 1966 гг.), пресечены. Подобные действия свидетельст-
вуют об опасности крайне правых направлений исламской
идеологии, последователи которых пытаются демагогиче-
ски использовать религиозное учение в своей антинарод-
ной деятельности.
Таким образом, в современной Африке, как и в дру-
гих исламских странах, правильнее говорить не о вза-
1 Али Ята. Иглам и социальный вопрог. — «Лзпя и Африка
гггодня», 1966, № 8, стр. 10.
230


пмоотпошении национал ыю-освободителыюго движения
и мусульманской религии, а о дифференциации в усло-
виях национально-освободительного движения и под его
влиянием догматики и общественно-политической на-
правленности течений ислама.
Проблему соотношения национально-освободительно-
го движения и религии нельзя рассматривать отвлечепно,
абстрагируясь от конкретно-исторической обстановки.
В условиях Тропической и Южной Африки, когда народ-
ные массы в подавляющем большинстве верующие, при-
верженцы той пли иной религии, борьба за полную деко-
лонизацию, все национально-освободительное движение
в целом будет еще долго связано с религиозной идео-
логией.
В зависимости от соотношения классовых сил, от
того, какие классовые силы задают тон в этой религиоз-
ной «музыке», как они акцентируют те или иные сто-
роны религиозной догматики, направляют деятельность
духовенства и верующей массы, определяется место и
значение той или иной религии на каждом этапе разви-
тия национально-освободительной борьбы. Народные мас-
сы Африки будут все более освобождаться от политиче-
ской и экономической зависимости п смогут пдти по пути
социального прогресса.


ПЯТАЯ ЭНЦИКЛИКА ПАПЫ ПАВЛА VI
В. Ю. НЮНКА (Вильнюс)
Опубликованную 26 марта 1967 г. энциклику «Попу-
лорум прогрессио» («Развитие народов»), являющуюся
пятой по счету энцикликой Павла VI, следует отнести
к так называемым социальным энцикликам, в которых
обычно излагается точка зрения католической церкви
по определенным социальным вопросам. В этой энцик-
лике развиваются и конкретизируются некоторые поло-
жения, изложенные в пастырской конституции «О церк-
ви в современном мире», утвержденной II Ватиканским
собором. Энциклика состоит из двух частей (I часть —
«За интегральное развитие человека»; II часть — «На
пути солидарного развития человечества») и 87 статей.
Центральное место в ней занимают проблемы развиваю-
щихся стран. Как подчеркивала ватиканская газета
«Оссерваторе романо», из общего контекста проблем со-
временного человечества в «Популорум прогрессио» вы-
деляется драма развивающихся стран1. В ней рассматри-
ваются и другие важные социальные проблемы современ-
ности.
Энциклика, как отмечал член руководства Итальян-
ской компартии Джан Карло Паетта, ставит в центре
внимания проблему «третьего мира», однако она касает-
ся капиталистической системы в целом и рассматривает
международные отношения, сложившиеся в период им-
периализма2. Поэтому пе случайно новая энциклика
1 «L'Osservatore Romano», l. IV. 1967.
2 «Weg und Ziel», 1967, N 5, S. 247.
232


привлекла внимание как прогрессивной общественности,
так и реакционных буржуазных кругов и вызвала
острую дискуссию в зарубежной печати. Прогрессивная
общественность, марксистская печать отметили ряд по-
зитивных моментов в энциклике Павла VI, отражающих
характерные для современного католицизма новые тен-
денции в отношении социального прогресса и мира, при-
чиной которых являются происходящие в современном
мире социально-политические изменения. «Хотя в по-
следней папской энциклике «Популорум прогрессио» со-
держится ряд положений, с которыми мы, коммунисты,
не можем согласиться, — отмечал В. Гомулка в своем
выступлении на конференции в Карловых Варах, — она
все же является шагом вперед в развитии общественной
доктрины католической церкви и создает удобную плат-
форму для взаимодействия между коммунистами и ка-
толиками во имя обеспечения человечеству хлеба, без-
опасности и мира» 1.
В энциклике говорится, что «социальный вопрос при-
нял мировые размеры» (ст. 3) 2. «Теперешнее состояние
мира, — отмечается далее, — требует совместных дейст-
вий для осуществления общих планов, необходимым
условием чего является познание всех экономических,
социальных, культурных п духовных сторон актуальных
вопросов» (ст. 13). Этот документ отражает более ре-
алистический подход церкви к проблеме взаимоотноше-
ний человека п общества. В ней признается и даже под-
черкивается значение социально-экономических факто-
ров в развитии человеческой личности. Обращая па это
внимание, «Оссерваторе романо» призывала католпков
учиться по-новому смотреть на человека. «Интегральное
развитие человека, — писала газета, — сегодня это уже
не индивидуальный, а общественный факт; и никто из
нас, даже желая, не мог бы уклониться от этой реально-
сти» 3.
В энциклике отмечается: нельзя «отделять то, что
есть дело экономическое, от дела человеческого» (ст. 14),
что «экономика предназначена служить человеку»
1 Цит. по: «Правда», 26 апреля 1967 г.
'2 Окружное послание его святейшества папы Павла VI о все-
стороннем развитии народов. Ватиканская типография «Поли-
глотта», стр. 4.
3 «I.'Osservatore Romano», l. IV. 1967.
233


(ст. 26). В связи с этим высказываются некоторые за-
служивающие внимания замечания об индустриализации
и ее роли в развитии общества.
В папском документе отвергается распространяемый
некоторыми крайне реакционными клерикалами тезис,
что якобы индустриализация является одним из важней-
ших источников социальных бедствий, а технический
прогресс ведет к дегуманизации человека, подавлению
личности. В энциклике отмечается, что «необходимое
прогрессу введение индустриализации является одновре-
менно знаком и фактором развития» (ст. 25) и причиной
социальных бедствий является не индустриализация, как
таковая, а капиталистический способ использования тех-
ники в интересах накопления прибылей. В 26-й статье,
названной «Либеральный капитализм», читаем: «Но если
и соответствует действительности, что известные вырож-
дения капитализма оказались источпиком слишком боль-
шого количества страданий, несправедливостей и брато-
убийственной борьбы, печальные последствия которых
дают себя чувствовать по сей день, было бы несправед-
ливо приписывать это самой индустриализации, как та-
ковой. Эти последствия на самом деле порождены па-
губной ошибочностью системы, которая, увы, сопровож-
дала индустриализацию». В той же статье осуждается
экономическая теория, которая «рассматривала доход[
как существенный двигатель экономического прогресса,
конкуренцию как наивысший закон экономии, а частную
собственность благ производства как нерушимое право
без всяких пределов пли социальных обязанностей, с ним
сопряженных».
«Одной только частной инициативы и простой игры
конкуренции недостаточно, чтобы гарантировать успех
развития любой страны. Надеяться на это — значит ри-
сковать еще больше увеличить богатство богатых и могу-
щество сильных, закабаляя тем самым угнетенных в их
нищете и в их порабощении» (ст. 33).
Реальпость современной "экономики энциклика видит
в том, что предоставленный «единственно своей собствен-
ной игре ее механизм влечет мир к ухудшению, а не
к улучшению в неравенстве жизненного уровня: пароды
1 В итальянском тексте встречается слово «il profitto», во
французском «lo profit», что было бы точнее переводить словом
«ирпбыль».
2.44


богатые, располагая большими возможностями, благоден-
ствуют благодаря быстрому росту производства, а в то
же время народы бедные развиваются медленно. Нерав-
новесие возрастает: некоторые производят в избытке
пищевые продукты, а другие жестоко терпят в них недо-
статки, а заодно констатируют ухудшение своего собст-
венного экспорта» (ст. 8).
В «Популорум прогрессио» сильнее звучат антикапп-
талистические акценты, чем в пастырской конституции
«О церкви в современном мире», являющейся програм-
мным документом II Ватиканского собора по социальным
вопросам.
Надо отметить, что энциклика вызвала недовольство
в определенных буржуазных и крайне правых клери-
кальных кругах. Так, например, известный деятель
итальянской либеральной партии Малагоди в одном из
своих публичных выступлений с возмущением говорил,
что энциклика пренебрежительно относится к «экономи-
ческой свободе, прибыли, конкуренции, частной собст-
венности» п что она перекликается с тезисом Коммуни-
стического манифеста 1848 г., согласно которому капи-
тализм (Малагоди называет его свободной экономикой)
неизбежно ведет к росту неравенства между богатыми
и бедными К
Критикуя энциклику, правая итальянская газета «Иль
темпо» писала: «Где же на Западе существует абсолют-
ный капитализм? Где же существует абсолютная при-
быль, рассматриваемая как двигатель экономического
развития? Этого нет ни в Италии, ни в США, ни
в Европе «Общего рынка», ни в Англии»2. Таким обра-
зом, газета обвиняла папу Павла VI в том, что он
в своей энциклике извратил социальную действитель-
ность западного мира, в котором, по утверждению газеты,
капитализм якобы исчез.
Западногерманская газета «Нейе рейн-цейтунг», ком-
ментируя энциклику, сетовала по поводу того, что «папа
не боится отвратительного слова «экспроприация», вы-
зывающего подозрение в социализме, даже в комму-
низме» 3. По словам газеты, «Популорум прогресспо»
можно считать антикапиталистической энцикликой.
1 «II Messagoro», 2. IV. 1967.
8 «И Tempo», 30. III. 19G7.
• «Neue Rein-Zeitung», 29. III. 1967.
23Г>


Дают лп основание считать «Популорум прогрессио»
антикапиталистической энцикликой те критические за-
мечания в адрес капитализма, которые в ней содержат-
ся? Является ли общая направленность энциклики анти-
капиталистической?
Прежде всего следует заметить, что уже в первой, так
называемой социальной энциклике — «Рерум новарум»,
опубликованной в 1891 г. папой Львом XIII, подвергались
критике (и, надо сказать, довольно острой) отдельные
стороны капитализма.
Довольно острые антикапиталпстические формулиров-
ки содержатся и во второй «социальной энциклике» —
«Куадрагезимо анно», опубликованной в 1931 г. Пием XI
в связи с сорокалетием «Рерум новарум»- В этой энцик-
лике осуждается «интернациональный денежный импе-
риализм», «финансовый интернационализм». В ней даже
имеются некоторые формулировки, явно заимствованные
из политической экономии. Так, в энциклике отмеча-
лось, что характерной чертой современной экономики
стало «сосредоточение огромной власти, неограниченной
экономической мощи в руках небольшого числа лю-
дей», и это «явилось естественным плодом неогра-
ниченной свободной конкуренции, которую выдерживает
тот, кто является наиболее сильным» !. Или, напри-
мер, в другом месте энциклики отмечалось, что концен-
трация капитала ведет к борьбе в трех направлениях:
во-первых, за «овладение экономической сферой»; во-
вторых, за политическое влияние, которое используется
в экономической борьбе, и, наконец, борьба переходит
на международную арену, когда политическая сила и
военная мощь государства ставятся на службу экономи-
ческим интересам 2.
Энциклика содержит и ряд других критических за-
мечаний в адрес капитализма. Можно было бы толь-
ко приветствовать авторов «Куадрагезимо анно», если
бы эта критика была направлена на осознание верующи-
ми реакционной сущности капитализма, ликвидация ко-
торого является необходимым условием осуществления
социальной справедливости. Но в действительности ав-
торы энциклики преследовали совершенно иную цель:
1 «Popieziij enciklikos ir kablos». Tübingen, 1949, p. 290.
2 Там же, стр. 291.
236


а именно, прикрываясь антикапиталистической фразеоло-
гией, отвлекать трудящихся-верующих от участия в ре-
волюционной борьбе против капитализма. В папском до-
кументе утверждалось, что капиталистическая система
«по своей природе не является порочной», таковой она
становится лишь тогда, когда «выбивается из нормальной
колеи», когда капитал использует труд рабочего только
в свою пользу, «не считаясь ни с человеческим достоин-
ством, ни с общественным характером экономики, ни
с социальной справедливостью и общим благом» 1.
Таким образом, указывая на ряд существенных поро-
ков капитализма, эпцнклнка выдвигала реакционную
идею, что эти цороки могут быть устранены в рамках
самого капитализма и капитализм, несмотря на все свои
пороки, является «меньшим злом», чем социализм. Эн-
циклика призывала трудящихся-верующих не к борьбе
против капиталистических эксплуататоров, а к сотруд-
ничеству с ними, внушала эксплуатируемым массам
иллюзию, что только таким путем могут быть успешно
решены социальные проблемы.
Прикрываясь антикапнталистической фразеологией,
энциклика на деле выступала не против капитализма,
а против коммунизма. Папа Пий XI утверждал, что ком-
мунизм по своей природе является «безнравственным»
и «пагубным». Социализм, подчеркивалось в энциклике
«Куадрагезимо анно», и как учение, и как исторический
факт противоречит «истинам христианского учения»2.
Осуждая католиков, проявляющих симпатии к идеям
социализма, Пий XI заявлял: «Никто не может быть и
хорошим католиком, и подлинным социалистом».
В своих энцикликах Пий XI «с большой строгостью
осуждает не сам капиталистический строй, как таковой,
а те противоречащие социальной справедливости извра-
щения и злоупотребления, которые проявляются в капи-
талистическом строе» 3, — писал в 1937 г. один из иде-
ологов клерикализма буржуазной Литвы. Церковь не
одобряет ни неравенства в распределении богатств, низа-
крепления привилегий, писал в 1950 г. пзвестпыи католи-
ческий социолог А. Дофэн-Менье, однако «она знает, что
1 «Popieziij enciklikos ir kalbos», p. 289.
' Там же, стр. 295.
b Pr. Dielininkaitis. Pijus XI. Marijampolo, 1937, p. 205.
237


эти злоупотребления не вытекают из сущности капита-
лизма» 1.
Другой французский католический социолог — Л. Сал-
лерон, выступая против участия католиков в антикапита-
листических движениях, писал: «Церковь, рассматривая
капитализм как экономический режим, официально за-
явила, что капитализм, как таковой, не подлежит осуж-
дению» 2.
Таким образом, реакционный тезис о том, что капита-
лизм можно улучшить, упорно внедрялся в сознание ве-
рующих в течение многих лет. Однако идеологам католи-
цизма становится все труднее защищать этот тезис.
Превращение социализма в решающий фактор развития
человеческого общества, дальнейшее углубление общего
кризиса капитализма усилили антикапиталистические на-
строения в массах, в сознание которых все глубже про-
никает идея о неизбежной гибели капитализма. Истори-
ческую обреченность капитализма начинают осознавать
и наиболее дальновидные деятели католицизма.
Этого не могут не учитывать и руководящие круги
католической церкви. В выступлениях ряда участников
II Ватиканского собора прозвучали нотки тревоги в свя-
зи с тем, что католическая церковь столь тесно связала
себя с гибнущим капиталистическим миром. II Ватикан-
ский собор не осудил капитализм, но и не решился вос-
произвести в каком-либо своем документе тезис о том,
что «капитализм по своей природе не является пороч-
ным». Более того. Собор считал необходимым заявить,
что церковь не связывает себя «ни с какой особой формой
человеческой культуры или политической, экономической
или социальной системой» (ст. 42 конституции «О церкви
в современном мире»).
Это заявление еще раз подтверждает, что идеологи
религии осознают необходимость приспособления церкви
к новой исторической обстановке, когда силы капитализ-
ма все более и более слабеют, а социалистическая систе-
ма крепнет и развивается. Оно, как правильно подчер-
кивает М. П. Мчедлов, вызвано желанием церкви ««вы-
жить» при всех политических изменениях в любой стране,
1 A. Dophin-Meunier. Le doctrine economique de l'Eglise. Paris,
1950, p. 282.
2 L Salle von. Los oatholiques et lo capitalisme. Paris, 1951,
p. 48.
238


«врасти» во всякую, в том числе утвердившуюся на трети
земли социалистическую систему» К
Стремление подчеркнуть, что церковь не связывает
себя ни с какой социальной системой, и в частности
с капитализмом, проявляется и в энциклике «Популо-
рум прогрессио». Критика отдельных сторон капитализ-
ма в энциклике уже прямо не связывается с пропагандой
лживого тезиса о том, что «капитализм, как таковой, не
является порочным».
Во всех социальных доктринах, выступающих в за-
щиту капитализма, всегда занимал и занимает централь-
ное место вопрос о частной собственности. Католическая
церковь оказала большую услугу капитализму и эксплуа-
таторским классам, освящая институт частной собствен-
ности именем бога, внушая трудящимся идею о непри-
косновенности частной собственности. В защиту частной
собственности выступала и энциклика «Рерум новарум»,
в которой утверждалось, что «право частной собствен-
ности дано человеку самой природой» 2.
Энциклика осуждала социализм прежде всего за то,
что он выдвигает идею обобществления средств произ-
водства, ликвидации частной собственности. Решая со-
циальные проблемы, стремясь улучшить положение бед-
ных, подчеркивается в «Рерум новарум», «следует и не-
уклонно руководствоваться правилом, что частная соб-
ственность является неприкосновенной» 3.
В папских документах неоднократно утверждалось,
что частная собственность является необходимым усло-
вием существования и развития общества. «Без сомне-
ния, — утверждал в 1941 г. папа Пий XII, — естествен-
ный порядок, происходящий от бога, требует частной соб-
ственности» 4. В другом своем выступлении, после второй
мировой войны, Пий XII говорил: «Христианское созна-
ние не может признать справедливым такой обществен-
ный строй, где отрицается в принципе естественное
право собственности или где осуществление этого права
практически становится невозможным» б-
1 М. П. Мчедлов. Эволюция современного католицизма. М.,
1967, стр. 200.
2 «Popieziu enciklikos ir kalbos», p. 167.
8 Там же, стр. 172.
* Цпт. по: Marcel Clement. L'economie sociale selon Pie XIТ.
Paris, 1963, p. 40.
5 Там же, стр. 81.
231)


В настоящее время становится все трудпее защищать
подобные взгляды. Грандиозные успехи социалистиче-
ской системы, все шире раскрывающиеся преимущества
общественного строя, основанного на общественной фор-
ме собственности, опровергают не только теоретически,
но и практически миф о частной собственности как необ-
ходимом условии развития общества.
В последнее время и среди католиков все чаще стали
раздаваться критические замечания в адрес официаль-
ных установок церкви по вопросу о собственности. «Ка-
толическая социальная доктрина, — пишет австрийский
профессор И. Добрзецбергер, — односторонне излагая бо-
гословские тезисы, слишком долго обязывала верующих
придерживаться взглядов, соответствующих династиче-
ским, а позднее буржуазным интересам. Со ссылкой на
естественное право частной собственности отвергались
национализация и раздел, а там, где это необходимо,
крупной земельной собственности; утверждалось, что
только частнопредпринимательская форма организации
хозяйства создает возможность для развития личности;
предполагалось, что возникающую при этом концентра-
цию имущества и одностороннее распределение доходов
можно смягчить призывами имущих к выполнению бла-
готворительной обязанности» 1.
Другой австрийский католический социолог — проф.
А. Кноль даже высказал мнение, что церковь, приспосаб-
ливаясь «к рабочему миру», должна будет в ближайшем
будущем «одобрить коллективные формы собственности» 2.
Энциклика «Популорум прогрессио» далека от того,
чтобы одобрить коллективную собственность, но все же
в ней проблема частной собственности рассматривается
несколько иначе, чем в предыдущих социальных энцик-
лпках и папских выступлениях.
В «Популорум прогрессио» не упоминается ни о «ес-
тественном праве собственности», ни о ее «неприкосно-
венности», а делается главный упор на то, что «частная
собственность отнюдь ни для кого не является безуслов-
ным и абсолютным правом» (ст. 23). Энциклика при-
знает, что «общее благо требует иногда экспроприации»
(ст. 24). Конкретно здесь идет речь о крупном землевла-
1 «Die Furche», 6. III. 1965.
- «Die Zukunft», August — September 1962.
240


денпи. Однако уже то, что в папской энциклике появи-
лось слово «экспроприация», является весьма симптома-
тичным фактом.
В энциклике нет также прямых выпадов против ком-
мунизма. В этом отношении она выгодно отличается не
только от энциклик и выступлений Льва XIII, Пия XI
и Пня XII, но также н от некоторых выступлении самого
Павла VI, имевших место уже после окончания II Вати-
канского собора. Можно, например, напомнить о выступ-
лении Павла VI 26 мая 1966 г. по случаю 75-й годовщины
«Рерум новарум» К Павел VI подчеркнул антисоциали-
стическую направленность католической социальной док-
трины, вновь осудил марксизм, призвал трудящихся от-
вернуться от марксизма и следовать указаниям церкви,
которая призвана «заботиться о мире рабочих, стоять
рядом с беззащитными, искать с ними и для них лучшие
условия жизни». Марксистский взгляд «на человека, на
историю, на мир», сказал папа, является ошибочным и
церковь «не может присоединиться к социальным, идео-
логическим и политическим движениям, которые, черпая
свои начала и свои силы из марксизма,, сохранили отри-
цательные принципы и методы». В этом же выступлении
папа еще раз осудил классовую борьбу, которая, по его
словам, возведенная в систему, «неизбежно превра-
щается в насилие и произвол, ликвидирующий свободу,
и ведет к установлению угнетающей и тоталитарной си-
стемы».
Таким образом, папа Навел VI прибегнул к старым
приемам, которыми пользовались его предшественники
в борьбе против марксизма.
В руководящих буржуазных кругах вызывает тревогу
тот факт, что в капиталистических странах развивается
процесс полевения верующих масс, растут и усиливаются
среди верующих и части духовенства антикапиталистиче-
ские настроения. Буржуазия опасается, что эти тенден-
ции могут оказать отрицательное влияние на руково-
дящие верхи католической церкви. Видимо, поэтому
буржуазная печать с некоторой подозрительностью отно-
сится к тем официальным документам католической
церкви, в которых критика тех пли иных сторон капита-
лизма не сопровождается традиционными антикоммуни-
1 «L'Osservatore Romano», 23—24. V. 1966.
241


стпческими выпадами. В этом она усматривает опасную
уступку левым католическим течениям, стремящимся
к тому, чтобы церковь на дело отмежевалась от капита-
лизма.
Характерными являются критические замечания в ад-
рес энциклики западногерманской газеты «Ди вельт», ко-
торая писала, что в ««Популорум прогрессио» чрезмерно
односторонне расставлены некоторые ударения». Одно-
сторонность энциклики газета усматривает в том, что,
критикуя капитализм, она «ни одним словом прямо не
упоминает коммунизм» 1. Американская газета «Ивнинг-
стар», обвиняя папу в «упрощенческой критике капита-
листической системы», писала: «Желаем, чтобы Па-
вел VI так же честно и энергично выступал против ком-
мунизма, как это делал Лев XIII» 2.
Подобные выступления буржуазной печати свиде-
тельствуют о росте недовольства в буржуазных кругах
прежде всего тем, что энциклика, рассматривая актуаль-
ные проблемы современности, избегает прямых выпадов
против коммунизма.
Некоторые буржуазные газеты, отмечая, что энцик-
лика якобы «односторонне» и «несправедливо» критикует
капитализм, упрекают в этом не папу Павла VI, а неко-
торых теологов, принимавших участие в подготовке про-
екта энциклики. Можно, например, отметить выступле-
ние газеты «Хандельсблатт», выражающей мнение круп-
ных деловых кругов западногерманской буржуазии. На-
мекая на то, что энциклика тенденциозно относится к
современному капитализму, газета подчеркивала: «За
энциклику «Популорум прогрессио» несут ответствен-
ность прежде всего французские теологи. Это явилось
также одной из причин односторонности энциклики, ко-
торой нельзя не заметить» 3.
Газета, конечно, преувеличивает роль авторов про-
екта энциклики. Однако отнюдь не второстепенное зна-
чение имеет вопрос о том, кому была поручена работа
по его подготовке: консервативным деятелям церкви или
же теологам, представляющим новые тенденции в совре-
менном католицизме. И поэтому следует несколько под-
робнее остановиться на этом вопросе.
1 «Die Welt», 29. III. 1967.
- «И Tempo», 2. IV. 1967.
я «Handelsblatt», 29. III. 1967.
242


Одним пз основных авторов проекта энциклики был
французский домипиканец, известный католический со-
циолог Л.-Ж. Лебре. По словам западногерманской га-
зеты «Франкфуртер альгемейне цейтунг», Лебре был
«духовным отцом энциклики»1. Его фамилия упоми-
нается и в сносках энциклики. Л.-Ж. Лебре упоминал-
ся также и в информации представителя Государствен-
ного секретариата Ватикана монсеньера Поля Пупара
о работе по подготовке новой энциклики. По утвержде-
нию Пупаре, Павел VI высоко оценил доминиканца
Лебре и положительно относился к его идеям2. Все это
заслуживает внимания. Л.-Ж. Лебре был основателем
и много лет руководил ассоциацией «Экономика и гу-
манизм», которая объединяет группу видных католиче-
ских социологов и экономистов.
Ассоциация имеет свой исследовательский центр, ко-
торый систематически проводит социологические иссле-
дования, устраивает научные конференции по актуаль-
ным социальным проблемам современности. Она издает
свой журнал «Economie et humanisme» («Экономика и
гуманизм»), главным редактором которого до конца своей
жизни был Л.-Ж. Лебре (умер 11 июня 1966 г.). Пропа-
гандируемые на страницах журнала социальные и эко-
номические идеи отклоняются влево от официальной со-
циальной доктрины церкви. Еще в начале 1955 г.
Л.-Ж. Лебре писал, что капиталистический строй посто-
янно порождает и будет порождать нищету и угнетение и
поэтому следует бороться не только с проявлением
зла, но и с самим злом, т. е. с капитализмом, как тако-
вым 3.
Социальная программа, выдвинутая Л.-Ж. Лебре и
его единомышленниками, не является последовательной.
В ней чувствуется влияние теории так называемого
третьего пути. Вместе с тем на страницах журнала пе-
чатаются статьи, пропагандирующие прогрессивную
идею, что без коренных социальных преобразований
нельзя устранить социальной несправедливости и ре-
шить другие острые социальные проблемы, порожденные
капитализмом. Сам Л.-Ж. Лебре много лет прожил
1 «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 30. III. 1967.
8 «L'Unita», 16. V. 1967.
3 См. «Нопейгаие приемы защиты старого мира». М., 1962,
стр. 142.
243


в странах Азии, Африки и Латинской Америки и напи-
сал ряд работ, посвященных проблемам развивающихся
стран. В его книге «Драма века» можно найти много
ярких страниц, изображающих тяжелое наследие коло-
ниализма в развивающихся странах. В книге отмечается,
что эксплуатация экономически слаборазвитых стран
вытекает из самой сущности капитализма. «Когда капи-
тализм ратует за развитие, он не заботится о действи-
тельном развитии, и это, впрочем, не его роль. Его роль
заключается в эксплуатации определенных ресурсов для
производства товаров, с тем чтобы обеспечить предпри-
ятиям возможно большую прибыль, а акционерам —
максимальные дивиденды»1,—писал Л.-Ж. Лебре. Автор
подверг резкой критике политику так называемой помо-
щи слаборазвитым странам, в первую очередь проводи-
мую США. «Народы, получающие эту помощь, — писал
Лебре, — скоро заметили, что американцы это делают
в целях установления стратегических баз, использования
сырьевых и энергетических ресурсов, необходимых для
промышленности США, извлечения солидных дивиден-
дов» 2. «Американцы, — прямо заявлял Лебре, — устано-
вили новую форму капитализма, который является та-
ким же мерзким, как и старый...» 3
Бичуя язвы капиталцзма, Лебре все же не поднялся
до уровня наиболее прогрессивных представителей лево-
го католицизма, которые не скрывают своих симпатий
к социализму и считают, что социализм как социально-
экономическая система вполне приемлем для католиков.
Лебре боялся революции и победы коммунизма. «Бога-
тые пароды, — писал он, — должны понять, что теперь
не время заниматься мелкими эгоистическими комбина-
циями. Приближается момент, когда будет идти речь не
о том, что богатые народы кое-что потеряют, а о том,
что они потеряют все» 4. Если Запад не сделает из этого
соответствующих выводов, то, по словам Лебре, «бог
марксизма постепенно овладеет всем миром»5.
Внимательно читая энциклику, нетрудно заметить,
что ряд изложенных в ней положений перекликается
1 L.-J. Lebret. Le drame du siecle. Paris, 1960, p. 103.
- Там же, стр. 141.
3 Там же.
4 Там же, стр. 183—184.
6 Там же, стр. 163.
244


с социальными идеями Лебре. Это особенно относится
к той ее части, в которой рассматриваются проблемы
«третьего мира».
«Популорум прогрессио» — первая энциклика, в кото-
рой широко подняты социально-экономические проблемы
развивающихся стран. Обратить серьезное внимание на
эти проблемы, повернуться лицом к «третьему миру»
католическую церковь заставили причины, связанные
с крушением колониальной системы и развитием нацио-
нально-освободительного движения. Наиболее дальновид-
ные католические деятели давно поняли, что многолетнее
сотрудничество церкви с колонизаторами скомпромети-
ровало ее в глазах населения «третьего мира». Уже в 50-х
годах на страницах католической печати стали появляться
горькие признания, что колониальные народы отождест-
вляют христианство с угнетателями, смотрят на церковь
как на агента колонизаторов. «Миссионеров обвиняют
в том, что они находятся в сговоре с колонизаторами и ра-
ботают на них...» — писал в 1957 г. католический журнал
«Энформасион католик энтернаспоиаль» К
«Во все более обостряющемся конфликте между коло-
низаторами и антиколонизаторами церковь находится
в особенно неудобном положении»2, — писал в 1958 г.
бывший миссионер в Африке монах Мосман. «С одной
стороны, — пояснял Мосман, — антиколониалисты упре-
кают церковь в том, что она была так или иначе связана
с колонизаторскими народами; с другой стороны, колони-
заторы «с горечью говорят» о неблагодарности и даже о
цинизме церкви, ибо церковь, которая раньше охотно при-
нимала финансовую помощь, и в ряде случаев весьма
значительную (например, в Бельгийской Африке), от ко-
лониальных властей, теперь спешит выйти сухой из воды,
покинуть тонущий корабль»3. Всячески оправдываясь
перед колонизаторами, Мосман критиковал консерватизм
церковников, не желающих учитывать процессы, проис-
ходящие в колониальных странах, призывал миссионеров
«отмежеваться самым категорическим образом от запад-
ных интересов».
1 Цит. по: //. Лаврецкий. Кардиналы идут в ад. М., 1961,
стр. 188.
- G. Mosmans. L'Eglise ä l'heure de TAfrique. Tournai, 1961,
p. 62.
3 Там же.
245


В последнее время многие католические деятели стали
высказывать свои опасения но поводу того, что церковь
в XX столетии может потерять «третий мир», так же как
она в XIX столетии потеряла «рабочий мир», если она
будет и дальше игнорировать проблемы развивающихся
стран. «Вчера атеистический коммунизм привлек на свою
сторону ряд стран, в которых проживает свыше милли-
арда людей, сегодня такая же опасность грозит странам
«третьего мира», где миллиард людей требует образования,
пищи и работы, и которые могут завтра, как это случи-
лось на Кубе, отбросить церковь и прочее, если христиане
не будут на их стороне»1, — писал известный католиче-
ский публицист Ж. Урдэн.
Особую тревогу среди католических деятелей и руко-
водства вызывают страны Латинской Америки, где про-
живает около трети всех католиков мира. Причины такой
тревоги ясно выражены в статье бразильского архиепи-
скопа Эльдера Камара «Грехи слаборазвитого мира»,
опубликованной в католическом журнале «Энформасион
католик энтернасиональ». Отмечая, что значительное
большинство сельского населения Латинской Америки
продолжает жить в условиях средневековья, Камара пи-
шет: «Настанет день, когда массы Латинской Америки —
с пами, без нас или против нас — прозреют. Ныне не су-
ществует изолированных народов, нет больше барьеров.
Средства связи смеются над всеми попытками изолиро-
вать народы. И когда наступит этот день, горе постигнет
христианство, если в массах создастся впечатление, что
их тяжелое положение является следствием того, что
христианство было заодно с богатыми и имущими» 2.
Таким образом, в католических кругах на протяжении
ряда лет ставился вопрос о том, что церкви необходимо
отмежеваться от колониализма. Следует отметить, что
руководство церкви с опозданием и большими оговорками
решилось официально осудить колониализм.
«Популорум прогрессио» — первый документ Ватика-
на, в котором признается, что «колонизаторские державы
часто преследовали узкоЗгоистические интересы в целях
1 G. Hourdin. L'Eglise des pauvres. — «Informations catholiques
internationales», 1. X. 1962.
2 //. Camara. Los peches du monde sousdeveloppe. — «Informa-
tions catholiques internationales», 1. IV. 1967.
246


усиления своей мощи н славы» (ст. 7). Но н в этом доку-
менте церковь не решилась сказать всей правды о коло-
ниализме и вслед за его апологетами повторила миф
о «хороших колонизаторах». Однако справедливость тре-
бует, подчеркивается в энциклике, «отдать должную хвалу
качествам и достижениям тех колонизаторов», которые
оставили в бывших колониях «счастливые плоды своего
присутствия» (ст. 7). Критика колониализма в энциклике
дана значительно бледнее, чем в выступлениях Лебре и
многих католических социологов, занимающихся пробле-
мами «третьего мира».
Вместе с тем нельзя не отметить, что энциклика от-
личается трезвым, реалистическим подходом к ряду важ-
нейших проблем развивающихся стран. В ней, например,
признается, что предоставление политической независи-
мости народам колониальных стран не обеспечивает
ликвидации колониализма. Народы, подчеркивается в эн-
циклике, «которые недавно еще достигли национальной
независимости, испытывают необходимость прибавить
к этой политической свободе автономный и достойный
рост нации в области социальной, чтобы обеспечить своим
согражданам их всесторонне полный человеческий рас-
цвет и дать им возможность занять подобающее место
в семье народов» (ст. 6). Признавая, что развивающиеся
страны нуждаются в серьезной экономической помощи,
энциклика предлагает наряду с другими и ряд таких ме-
роприятий, которые выдвигают социалистические страны
и другие прогрессивные силы, стремящиеся помочь на-
родам «третьего мира» ликвидировать экономические
и социальные последствия колониализма.
В частности, энциклика выступает за устранение не-
эквивалентного обмена из практики международной
торговли. Этот вопрос, как известно, в 1964 г. обсуждался
па Женевской конференции ООН по вопросам торговли
и развития, созванной по инициативе СССР. Марксистско-
ленинская политическая экономия давно раскрыла граби-
тельскую сущность торговой политики капиталистических
монополий и доказала, что неэквивалентный обмен яв-
ляется одним из основных орудий, с помощью которого
монополистический капитал, международная финансовая
олигархия эксплуатируют экономически слабые страны.
Правильность этих выводов вынуждена признать и като-
лическая церковь. «В торговле между промышлснпо
247


развитыми народными хозяйствами и слаборазвитыми, —
говорится в энциклике, — их положение слишком разнится
и реально имеющаяся свобода слишком неодинакова»
(ст. 61). Сырьевые товары, говорится в энциклике, «вы-
возимые из неразвитых стран, подвергаются крутым и
неожиданным изменениям цен в котировке на междуна-
родном рынке, так что этому сырью не угнаться за при-
бавочной стоимостью, в результате чего получаются для
малоиндустриалпзированных наций большие затруднения,
когда им приходится полагаться только на свой экспорт,
чтобы уравновесить свою экономику и осуществить свой
план развития. Таким путем бедные народы остаются
бедными, а богатые все больше богатеют» (ст. 57). Со-
циальная справедливость требует, указывается далее в эн-
циклике, «чтобы международная торговля, если она хочет
иметь по праву имя человечной и моральной, восстановила
по меньшей мере хотя бы равенство шансов. Это равен-
ство есть не скоро достижимая цель. Чтобы приблизиться
к ней, надобно уже теперь создать реальное равенство,
хотя бы в переговорах».
Энциклика высказывается также за то, чтобы часть
средств, ныне направленных на гонку вооружений, была
бы использована для оказания экономической помощи
слаборазвитым странам. Этот вопрос, как известно, также
по инициативе СССР обсуждался на XVIII сессии Гене-
ральной Ассамблеи ООН, которая приняла декларацию
о переключении на мирные нужды средств и ресурсов,
высвобождаемых в результате разоружения.
Пятая энциклика Павла VI, обращая внимание като-
ликов на ряд острых социальных проблем современности,
призывает их «взяться за дело обновления порядка в свет-
ской области». Таким образом, энциклика объективно мо-
жет способствовать расширению возможностей сотрудни-
чества верующих и неверующих в борьбе за социальный
прогресс.
Однако «Популорум прогрессио» не отвергает капита-
лизм, как таковой. Критика капитализма сопровождается
различными оговорками и формулировками, такими, как
«определенный тип капитализма», «известное вырождение
капитализма», которые в конечном итоге ведут к подтвер-
ждению старого, традиционного тезиса католической
социальной доктрины: капитализм страдает большими по-
роками, но эти пороки устранимы.
248


Характерно, что вокруг вопроса о том, следует ли счи-
тать данную энциклику антикапиталистической, развер-
нулась любопытная дискуссия. Если некоторые правые
буржуазные газеты характеризовали «Популорум прог-
рессио» как антикапиталистнческую энциклику, то пра-
вые клерикальные деятели в своих выступлениях главный
упор делали на то, что пятая энциклика Павла VI даже
и не помышляет выступать против капитализма. Так,
например, один из руководителей «католического дейст-
вия» Италии, монсеньер Франко Коста, комментируя
энциклику, заявил: «Энциклика не осуждает капитала и
также не рассматривает, что лучше — капитал в частных
или общественных руках? Энциклика только утверждает,
что несправедливым является некоторый вид капитализ-
ма, т. е. такой, в котором капитал господствует над тру-
дом». В энциклике, продолжал Коста, «отвергается не
частная собственность, а понятие о собственности как аб-
солютном праве», она «не отрицает ценности капитала и
пользы прибыли, но лишь выступает против того, чтобы
деньги ставились выше человека, а капитал — выше
труда» !.
В таком же духе выступила и «Оссерваторе романо».
Возражая Малагоди и другим критикам энциклики справа,
ватиканская газета писала: «Где уважаемый Малагоди
нашел пренебрежительное отношение к экономической
свободе, прибыли, конкуренции, частной собственности,
сбережениям?..» 2 Газета подчеркивала, что энциклика не
осуждает «экономическую систему, основанную на капи-
тале, она осуждает ошибки и злоупотребления, которые
из нее легко возникают»3. Это выступление «Оссерваторе
романо» свидетельствует о том, что ватиканские круги
пытаются оправдаться перед теми буржуазными слоями,
которые выразили свое недовольство пятой энцикликой
Павла VI.
Следует обратить внимание и на другие моменты эн-
циклики. Поднимая ряд проблем современности, «Попу-
лорум прогрессио» все же не дает правильного представ-
ления о нашей эпохе. Она умалчивает о существова-
нии социалистической системы, которая превратилась
1 «L'Osservatore Romano», 24—25. IV. 1967.
- «L'Osservatore Romano», 5. IV. 1967.
a Там же.
249


в решающий фактор развития человеческого общества и
является важнейшей опорой развивающихся стран в их
борьбе за ликвидацию экономических и социальных по-
следствий колониализма. Народам развивающихся стран
энциклика противопоставляет «богатые народы». Такое
противопоставление научно необоснованно и ведет к лож-
ным политическим выводам. Оно перекликается с модной
в современной буржуазной социологии концепцией, изоб-
ражающей национально-освободительную борьбу против
империализма как конфликт между бедными и богатыми
народами. Эта концепция преследует определенную
цель — изолировать народы «третьего мира» от мировой
социалистической системы, отвлечь их от борьбы против
империализма.
Как отмечала газета «Юманите», нельзя не сожалеть,
что энциклика, говоря о «богатых народах», объединяет
под этим названием все индустриальные страны, не делая
различия между колониальными и социалистическими
государствами 1. Следует подчеркнуть, что и в левых ка-
толических кругах чувствуется неудовлетворенность неко-
торыми положениями энциклики. Так, например, главный
редактор французского католического еженедельника
«Темуаньяж кретьен» Жорж Монтарон выступил с пере-
довой статьей, посвященной энциклике, в которой отме-
чает: «Павел VI анализирует механизм экономической
системы, которая углубляет пропасть между богатыми и
бедными народами». Однако, подчеркивает Монтарон,
«приходится сожалеть, что папа не идет дальше. Недо-
статочно констатировать, что экономический либерализм
не способен ответить на чаяния бедных народов. Следует
также сказать, что развитие этих народов станет возмож-
ным лишь путем мобилизации масс, которые возьмут
в руки средства производства и организуют производство
для удовлетворения нужд народа» 2.
К этим правильным выводам католического публици-
ста можно было бы добавить следующее. Опыт истории
учит, что массы могут взять в свои руки средства произ-
водства лишь в результате-революционной борьбы против
эксплуататорских классов, которая может приобретать
различные формы, в том числе и форму вооруженного
1 «L'Humanite», 29. III. 1967.
" «Temoignage Chretien», G. IV. 1967.
2Г)0


революционного восстания. Выражая свое отношение
к этому вопросу, энциклика утверждает: «Революционное
восстание — разве что против явной и продолжительной
тирании, грубо посягающей на основные права человече-
ской личности и вредящей в опасной мере общему благу
страны, — порождает обычно столько новых несправедли-
востей и вызывает разруху. Немыслимо поразить реальное
,-}ло ценой еще большего несчастья» (ст. 31).
И в данном вопросе, как видим, энциклика в какой-то
мере отдает дань современности. Она уже не решается
категорически осудить революционное восстание, но в то
же время энциклика повторяет старый, затасканный тезис
о том, что революционное восстание якобы порождает еще
большие бедствия, чем те, которые испытывают массы
при капитализме. Этот тезис на руку всем тем реакци-
онным силам, в том числе и ультраправым церковным
деятелям, таким, как покойный архиепископ Нью-Йорка
кардинал Спеллман, выступающим против национально-
освободительной борьбы народов.
В энциклике имеется и ряд других двусмысленных
формулировок, которые используются реакционными си-
лами в антикоммунистических целях. В качестве примера
можно привести 11-ю статью, в которой говорится: «В та-
кой неурядице делается все более сильным искушение,
могущее увлечь в сторону многообещающих идеологий,
ведущих к роковым иллюзиям. Кто не видит опасностей,
проистекающих из всего положения вещей: реакции в виде
народных волнений, междоусобиц, смут, мятежей и по-
стоянного скольжения вниз по уклону к тоталитарным
идеологиям?»
Нищета и угнетение действительно могут привести
отдельные группы трудящихся, особенно мелкобуржуаз-
ные слои, к такому состоянию отчаяния, когда они стано-
вятся жертвой социальной демагогии реакционных сил,
как, например, было в гитлеровской Германии. Если бы
энциклика имела в виду именно это, можно было бы осо-
бенно не возражать против формулировок 11-й статьи.
Однако ватиканская газета «Оссерваторе романо» поспе-
шила заявить, что эта статья имеет в виду прежде всего
марксизм 1.
1 «L'Ossorvatore Romano», 19. IV. 19G7.
251


Таким образом, пятая энциклика Павла VI носит весь-
ма противоречивый характер, она отражает дальнейшее
углубление противоречий внутри католицизма. Стремясь
укрепить свои позиции в современном мире, преодолеть
кризис католицизма, руководство церкви вынуждено ви-
доизменять свою социальную программу, но, с другой
стороны, оно не желает обострять отношения с капитали-
стическим миром, с которым тесно связано в экономиче-
ском, политическом и идеологическом отношении.


ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
БУРЖУАЗНОЙ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
И. Н. БУКИНА (Ленинград)
Психология религии как самостоятельная отрасль зна-
ния сложилась на рубеже XIX и XX столетий. С момента
своего возникновения она прошла более чем полувековой
путь развития. За это время уточнялся и конкретизиро-
вался предмет самой психологии религии, совершенство-
валась методика исследования, накапливался эмпириче-
ский материал. В настоящее время всем ясно, что без
психологического анализа религиозных верований науч-
ное представление о религии было бы неполным. Что но-
вого внесла эта наука в понимание религиозных верова-
ний и к чему она пришла на современном этапе своего
развития?
В данной статье сделана попытка дать критический
обзор истории развития буржуазной психологии религии,
познакомить читателя с ее различными школами и на-
правлениями. Развитие психологической науки о религии
требует критического анализа с позиций марксистской
методологии всего, что было сделано в области психологин
религии представителями этих школ и направлений.
Психология религии и ее место в системе наук
Появление психологии религии становится возможным
прежде всего в связи с успехами общей психологии. В се-
редине XIX в. в психологической науке формируется
ряд отраслевых направлений, изучающих различные виды
деятельности человека в сфере как материального, так
253


л духовного производства. Складываются основы цсихо
логии труда, обращается внимание на техническую п пси-
хологическую роль ритма в жизнедеятельности людей,
развивается военная психология, предпринимаются по-
пытки изучения психологических основ игр, искусства,
морали. Одним из объектов психологического анализа
становится п религия.
Психология религии^ возникла как составная часть
общей психологии. С общей психологией ее связывает,
во-первых, объект исследования — психика человека. Но
если общая психология изучает психическую деятельность
в целом, то психология религии исследует лишь узкую об-
ласть психического развития личности, находящейся под
влиянием религии. Во-вторых, психология религии исхо-
дит из общей психологической теории, из раскрытых ею
закономерностей психического развития личности, фаз
и конкретных форм психических переживаний. В-третьих,
психология религии пользуется методами научного иссле-
дования, сложившимися в общей психологии. В програм-
мной статье, напечатанной в «Архиве психологии рели-
гии», указывается, что «...психология религии в формаль-
но-методическом отношении должна следовать общей
психологии» 1. Правда, некоторые психологи религии не-
редко заявляют и о том, что они выработали свои специ-
фические методы. Но эти методы не вносят ничего прин-
ципиально нового по сравнению с методами общей
психологии: применяются то же самонаблюдение, косвен-
ное наблюдение и эксперимент.
Если методика психологии религии заимствована, как
правило, из общей психологии, то фактический материал,
подлежащий исследованию, принадлежит по большей
части религиоведению. Психология религии пытается по-
нять «психическое в религии»2, раскрыть «религию
в субъективном смысле»3. Из религиоведения психо-
логия религии заимствует сравнительно-исторический
метод.
Психология религии в-процессе развития испытывает
также влияние различных идеалистических философских
1 «Archiv für Religionspsychologie», Bd. 1. Tübingen, 1914, S. 8.
2 «Wörterbuch der Religionen», begründet von Alfred Bertho-
let, 2. Aufl. Stuttgart, 1962, S. 465.
я «Lexikon für Theologie und Kirche», Bd. 8, 2 Aufl Freiburg,
1963, S. 1193.
254


систем. Субъективно-идеалистическая философская осно-
ва психологии религии препятствует пониманию религии
как социального явления.
В современной буржуазной литературе нередко фаль-
сифицируется история возникновения психологии рели-
гии. Предпринимаются попытки представить дело таким
образом, будто психология религии выросла непосредст-
венно из теологии и расцвела на ее основе. Так, Г. Вун-
дерле истоки психологии религии видит в немецкой
протестантской теологии1. Такого же взгляда придержи-
ваются В. Трильхаас, В. Кёпп и многие другие, занимаю-
щиеся историей возникновения психологии религии. Пы-
таясь выдать психологию религии всецело за теологиче-
скую дисциплину, они всячески подчеркивают «заслуги»
теологии в развитии современной науки.
Однако теологические домыслы нельзя отождествлять
с самой психологией религии как наукой. Даже явные
теологические симпатии, наложившие определенный от-
печаток на состояние современной буржуазной психологии
религии, еще не дают основания для того, чтобы считать
все ее содержание ненаучным, теологическим.
Определение научной ценности психологии религии
существенно затрудняется тем, что различие между рели-
гиозной идеологией и религиозной психологией объектив-
но послужило основой для образования двух относитель-
но самостоятельных видов религиозно-психологического
исследования. Один из них изучает психологические сто-
роны религиозной догматики. Сюда относятся конфессио-
нальные исследования, неотомистское и лютеранское, ко-
торые сознательно опираются на основополагающие прин-
ципы теологии и схоластики и рассматривают вопросы о
душе, бытии бога и другие религиозные догматы с точки
зрения психологии. Своей целью они ставят подтвержде-
ние априорных божественных «религиозных истин». Стро-
го говоря, эти работы нельзя относить к психологии рели-
гии, потому что их предметом является не психология
верующих, не мировосприятие, а религиозная идеология,
вероучение.
Другой вид религиозно-психологических псследова-
нпй изучает психологические особенности религиозных
1 G. Wunderle. Einführung in die moderne Religionspsychologie.
München, 1922, S. 2.


верований, распространенных среди широких слоев ве-
рующих, далеких от сколько-нибудь полного знания основ
религиозной догматики. Именно эти работы можно с пол-
ным правом отнести к психологии религии, поскольку их
предметом является непосредственно психический мир
верующих. Однако психологи религии при всей ограни-
ченности своей методологии все-таки стремятся фактоло-
гически рассмотреть психологию верующих и не могут
обойтись без элементов научного подхода.
Основные школы психологии религии
В современной буржуазной психологии религии можно
выделить три основные школы — американскую, фран-
цузскую и немецкую. Хотя названные школы и не исчер-
пывают всех проводимых психологических исследований
религии, тем не менее именно они определяют судьбу
буржуазной психологии религии. Остановимся на их спе-
цифике.
1. Американская школа
Психология религии как эмпирическая наука возникла
в США в 90-х годах XIX в. В это время буржуазная пси-
хологическая наука испытывала сильное идейное влияние
со стороны философип прагматизма. Религию стали рас-
сматривать как жизненное явление, которое можно ис-
пользовать с определенной целью. Прагматистское отно-
шение к религии способствовало появлению психологин
религии именно в США.
В конце XIX в. в США в Кларк-университете суще-
ствовала большая экспериментально-психологическая ла-
боратория, руководимая Ст. Холлом (1846—1924), кото-
рый в 1890 г. вместе со своими учениками Д. Леубой и
Е. Д. Старбэком обратился к изучению религиозных пред-
ставлений у юношей. Сама попытка изучить внутренний
мир верующих с помощьГо научных средств означала
вызов теологии, веками считавшей область «религиозного
опыта» своей монополией. С первых шагов исследователи
психологии верующих столкнулись с сильным противо-
действием теологии. Орудием своей защиты от теологи-
ческих нареканий они избрали позитивистскую трактовку
250


религии. Отказавшись от теории, они провозгласили ло-
зунг: «Ничего, кроме эмпирического» !.
В сложившейся ситуации при всей своей методологи-
ческой узости и ограниченности эмпиризм сыграл нема-
ловажную роль в появлении и утверждении психологии
религии как науки. Практика психологии религии пока-
зала, что, чем больше эмпирического материала исполь-
зует ученый, тем более ценные данные получает он в
результате исследования. Примером тому служат иссле-
дования, проведенные Кларк-университетом. В то время
здесь еще царил «дух науки» и психология религии не
испытывала непосредственного давления теологии, чем и
объясняется плодотворность проводимых исследований
и их научная ценность. Это особенно проявилось в рабо-
тах Д. Леубы (1868-1946).
Д. Леуба выступил как наиболее добросовестный ис-
следователь эмпирического материала. Строгое следова-
ние логике фактов нередко приводило его к изменению
собственных взглядов. Как известно, в своих ранних ра-
ботах он высоко оценивал моральные стороны религии2.
Даже психологический анализ религии он пытался ис-
пользовать для создания новой религии, которая бы на-
учно обосновывала соединение идеи бессмертия с чело-
веческой любовью и нравственными добродетелями. Но
постепенно Леуба понял, что разум человека способен
познать религиозно-психологический феномен. Он уста-
новил тенденцию падения религиозности, пришел к вы-
воду, что наука постепенно побеждает религию и вытес-
няет ее из всех областей. Последним убежищем религии,
но его мнению, остается психология. Научное описание
явлений психической жизни лишает религию се послед-
них притязаний.
Конечно, Леубу нельзя считать материалистом. В це-
лом его философские взгляды непоследовательны и не
выходят за рамки позитивизма. К тому же позиция Леубы
в отношении религии и теологии представляет собой иск-
лючение в истории психологии религии. Наметившаяся
тенденция к материализму в интерпретации положитель-
1 W. Корр. Einführung in das Studium der Religionspsychologie.
Tübingen, 1920, S. 12.
2 /. Leuba. A Psychological Study of Religion; Its Origin,
Funktion and Future. MacmiQan, 1912.
9 Зак. 1459 257


ных данных психологии религии не получила дальней-
шего развития в трудах других исследователей.
Более сдержанная и умеренная трактовка явлений ре-
лигиозной психической жизни содержится в трудах
Е. Д. Старбэка (1866—1947). В 1899 г. он опубликовал
фундаментальный труд «Психология религии», обобщив-
ший итоги 10-летнего исследования психологии верую-
щих с помощью анкетного метода и статистической об-
работки. Главная проблема, изучаемая Старбэком, — это
проблема обращения к религии и последующего религиоз-
ного развития.
В теологии процесс религиозного обращения всегда
рассматривался как величайшая тайна религии, доступная
лишь богу. Старбэк же изучил его эмпирически. Им были
опрошены 192 человека, в основном студенты и препода-
ватели, в подавляющем большинстве последователи тех
или иных форм протестантизма. Старбэку удалось вы-
явить следующие побудительные мотивы обращеппя к ре-
лигиозной вере:
1. Чувство страха — 14%
2. Эгоцентрические мотивы — 6%
3. Бескорыстные побуждения — 5%
4. Угрызения совести и сознание греха --16%
5. Соблюдение вероучения — 10%
6. Нравственный идеал — 17%
7. Пример и подражание — 13%
8. Принуждение и общественное давление —19%
Из полученных данных Старбэк сделал вывод, что
чувство страха в самых различных формах (пункты 1, 2,
4, 6, 7, 8) действует на человека в 15 раз сильнее, чем
бескорыстные побуждения, вынуждающие его обращаться
к религии. Среди мотивов бескорыстных побуждений, за-
нимающих всего 5%, на любовь к богу приходится только
2%. Эти результаты противоречат утверждениям теоло-
гов о решающей роли любви к богу в процессе религиоз-
ного обращения.
Интересен и общий вывод, сделанный Старбэком о
природе процесса религиозного обращения. Он считает
это обращение «естественным психическим явлением, со-
впадающим с переходом юноши от тесного детского мира
к широкой умственной и духовной жизни зрелого воз-
раста». Признание обращения естественным психическим
258


актом принципиально несовместимо с теорией божествен-
ного откровения.
Процесс обращения к религии изучал и другой видный
американский философ-идеалист и психолог, идеолог
прагматизма В. Джемс (1842—1910). В 1902 г. вышла
его книга «Многообразие религиозного опыта», в которой
дана развернутая характеристика особенностей религиоз-
ных переживаний. Как и Старбэк, Джемс рассматривал
процесс религиозного обращения как естественный про-
цесс, исходя при этом из внешнего для самой религии
факта — из явления дисгармонии личности. По его мне-
нию, стремления человека, не приходя по каким-либо
причинам в соответствие друг с другом, приводят к сме-
щению центра психической деятельности, в связи с чем
п начинается процесс обращения. Религиозное обращение
он считал одним из видов обращения, существующим на-
ряду с обращением нравственным, эстетическим. Религи-
озным обращение признается в том случае, еслп религи-
озные представления, бывшие на периферии сознания, пе-
ремещаются в центр сознания личности и подчиняют себе
всю психическую жизнь.
К таким выводам Джемс приходит, анализируя бога-
тый фактический материал, почерпнутый пз религиове-
дения. Если Старбэк изучал «нормальные» религиозно-
психические явления, то Джемс опирается на патоло-
гические явления, считая, что в болезненных проявлениях
религиозной психической жизни можно найтп в изоли-
рованном виде такие элементы душевной жизни, которые
у здорового человека скрыты и затемнены обычной сре-
дой. Свой метод он называл «методом исключительных
случаев». Джемсу удалось получить некоторые положи-
тельные сведения о механизме появления религиозных
переживаний. Прагматическая же интерпретация полу-
ченных данных приводит его к тому, что он, по словам
В. И. Ленина, «преблагополучно выводит... бога в целях
практических, только для практики, без всякой метафи-
зики, без всякого выхода за пределы опыта» К
В данном случае Джемс-идеалист берет верх над
Джемсом-исследователем. Идеалистическая методология
заставила его в понятие «опыт» включить и мистический
невоспринимаемый опыт, тождественный, по его мнению,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 363.
9*
259


«состоянию веры». Хотя Джемс и критикует с позиций
прагматизма некоторые положения теологии, в частности
доказательство бытия бога рационалистическим путем,
объективно он оказывает существенную услугу теологии,
когда ставит вопрос об особой ценности религии и решает
его с позиций прагматистской теории истины, находя
ценность религии в ее полезности для отдельного человека
и развивая взгляд на религию как на незаменимое сред-
ство душевного врачевания. Эти реакционные и антина-
учные взгляды Джемса нашли поддержку в проповедни-
ческой деятельности церкви.
Американская пепхология религии, несмотря на мно-
гочисленные уступки церкви и теологии и ограниченность
своей методологии, сыграла определенную роль в станов-
лении психологии религии вообще. Американские иссле-
дователи впервые обратились к специальному изучению
психического мира верующих средствами науки и вырабо-
тали методы эмпирического исследования религиозности.
Это послужило толчком для психологических исследова-
ний религии в других странах.
Со второго десятилетия XX в. в психологии релпгип
в США возник интерес к новым, более широким пробле-
мам религиозной психологии, в решении которых начал
преобладать генетический, антропологический и социоло-
гический анализ. Усилилось теоретическое направление,
вытеснившее узкую практически-педагогическую темати-
ку, характерную для Кларк-школы.
2. Французская школа
Во Франции психология религии развивалась своеоб-
разно. Сильные социологические традиции, идущие от со-
циалистов-утопистов и позитивиста О. Конта, наложили
определенный отпечаток на развитие психологии религии.
Основоположником французской психологии религии
считается психолог п врач Т. Флурнуа (1854—1920). Бу-
дучи лично знаком с Джемсом, Флурнуа находился под
его влиянием. При исследовании психологических основ
спиритизма он придерживался, как и Джемс, метода изу-
чения «примечательных случаев». Сам Флурнуа не внес
сколько-нпбудь существенного вклада в эксперименталь-
ное изучение религиозных переживаний. Он скорее вы-
полнял роль систематизатора, предпринявшего попытку
260


разграничить области социологии религии и психологии
религии и сформулировать исходные общие принципы
исследования религиозно-психологических явлений. Ос-
новная его работа переведена на русский язык К
Большой интерес представляют исследования другого
представителя французской общей и экспериментальной
психологии — Т. Рпбо (1839—1916). В 1896 г. вышла его
работа «Психология чувств», одна глава которой посвя-
щена анализу религиозных чувств с позиций общей пси-
хологии. Поддерживая точку зрения американских иссле-
дователей, относивших религиозные чувства к обычным,
он в то же время выступал против недооценки их миро-
воззренческой основы — религиозных представлений.
Как специалист, занимающийся изучением особенно-
стей психических процессов в норме и патологии, Рибо
выступил против Джемса, взгляд которого на религию
как на явление, близкое к патологии, получил широкое
распространение в Европе. Рибо рассматривал религию
как нормальное биологическое явление, близкое к ин-
стинкту самосохранения, а отсутствие религиозных чувств
расценивал как пробел, недостаток в развитии личности.
Наиболее интересна попытка Рпбо определить струк-
туру религиозного чувства. По его мнению, религиозное
чувство складывается из противоположных по своей пси-
хологической направленности эмоций. С одной стороны,
ему присущи угнетающие состояния — страх, ужас, при-
ниженность, с другой — приятные и экспансивные состоя-
ния — удивление, доверие, радость, любовь. Эти положе-
ния о полярности религиозных чувств были восприняты
и развиты далее последующей наукой о психике ве-
рующих.
На примере французской школы видно, что психоло-
гия религии непосредственно вырастает из общей психо-
логии. Индивидуально-психологический подход к религи-
озным переживаниям с помощью средств общей психоло-
гии привел французскую школу, впрочем, как и американ-
скую, к биологизации явлений религиозной психической
жизни. Религиозные чувства стали рассматриваться как
прямое продолжение биологических инстинктов человека.
Такая натуралистическая трактовка, давая известный
простор для экспериментального изучения религиозных
J См. Т. Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев,
1913, стр. 1—34.
2G1


переживаний, скоро обнаружила свою бесплодность. На
ней начинают спекулировать теологи, заручающиеся «под-
держкой» науки в доказательстве вечности религии.
Тенденция к биологизации религиозных переживаний
во французской школе сравнительно быстро была вытес-
нена и преодолена позитивистской социологией религии,
основателем которой был Э. Дюркгейм (1858—1917). Хотя
сам Дюркгейм отвергал возможность существования со-
циальной психологии как самостоятельной дисциплины
и изучал психологию верующих скорее на уровне этно-
психологии, тем не менее он сыграл определенную роль
в развитии психологии религии с преобладающим учетом
социального фона, на котором развертываются религиоз-
ные переживания.
В работе «Элементарные формы религиозной жизни.
Тотемическая система в Австралии» Дюркгейм намечает
переход от понимания религии как психофизиологиче-
ского явления к пониманию ее как явления социального.
Все индивидуальные религиозные переживапия он стре-
мится соотнести с потребностями общественного развития.
Самым глубоким источником религиозных переживаний
он считает не биологические потребности личности и пе
своеобразие ее психологической структуры, а обществен-
ное влияние на личность. «Даже тогда, — писал он, —
когда религия кажется целиком интимной, когда она как
будто целиком сосредоточилась на внутренних пережива-
ниях личности, даже тогда живой источник, питающий
эти религиозные переживания, заключается в обществе» х.
Однако социальную сущность религиозных переживаний
и истоков их возникновения Дюркгейм объясняет идеали-
стически, исходя из ложного представления о сущности
общества и характере движущих сил социального раз-
вития. В то же время он указал на огромную роль аффек-
тивных реакций личности в принятии общественных уста-
новлений. Основными причинами религиозных эмоций он
считал социальные условия жизни индивида.
Благодаря Дюркгейму психология религии окончатель-
но выводится из разряда прикладных дисциплин, основы-
вающихся на общей психологии, намечается путь к по-
ниманию ее связи с социологией. Именно исследования
1 «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых».
М., 1932, стр. 63.
262


Дюркгейма при всей порочности его идеалистической
методологии, а также работы его учеников и последовате-
лен привели к тому, что французская психология религии,
начав свое развитие в рамках общей психологии, пере-
росла их и стала на путь выхода в социологию. Для бур-
жуазной психологии религии создалась социологическая
база, с помощью которой позднее наметились социально-
психологические критерии характеристики религиозных
переживаний. Опираясь на социальную психологию, бур-
жуазная психология религии получила более широкие
перспективы.
3. Немецкая школа
Становление психологии религии в Германии было
подготовлено широким развитием научной м:ысли. Для
Германии конца XIX — начала XX в. характерен высокий
теоретический уровень проводимых исследований. Герма-
ния была родиной экспериментальной психологии и деся-
тилетиями служила школой подготовки психологических
кадров для многих стран, в том числе и для Америки.
Кроме того, именно в Германии религиоведение достигло
наибольших успехов, предъявив со своей стороны науч-
ный заказ к психологической науке. Здесь же наибольшее
развитие получила и теология, которая не оставалась
безучастной к складыванию и росту новой научной
дисциплины.
Немецкая психология религии зародилась в обстанов-
ке сложной идейной борьбы, в условиях различных пере-
крестных влияний, действующих в одних случаях стиму-
лирующе, в других — сдерживающе. По сравнению с дру-
гими странами в Германии психология религии прошла
наиболее трудный и внутренне противоречивый путь раз-
вития. С первых шагов ей приходилось выдерживать
упорную и суровую борьбу за существование, защищаться
сначала от нападок, а затем и от «помощи», предлагаемой
теологией. Исторически сложившиеся богословские тра-
диции во многом отразились на развитии психологии рели-
гии и сделали ее подверженной глубоким теологическим
и церковным влияниям в гораздо большей мере, чем в
других странах.
Интерес теологии к психологии религии был подготов-
лен психологическими течениями внутри протестантской
263


теологии, в которой к началу XX столетия широко распро-
странилось мнение, что догматическая теология должна
быть заменена психологией религии 1.
Одним из первых к изучению психологических проб-
лем веры обратился евангелический теолог Э. Трельч
(1865—1923), который в 1905 г. издал книгу «Психология
и теория познания в религиоведении». В книге дана вы-
сокая оценка американской психологии религии, особенно
ее методу, хотя сам автор этого метода не придерживался,
ограничиваясь рассмотрением вопросов в теоретико-позна-
вательном плане.
В первое десятилетне XX в. в Германии буржуазные
психологи пытались решить поставленные проблемы чи-
сто логическим путем, без использования эмпирического
материала. Этим сразу же воспользовались теологи, по-
пытавшиеся искусственно навязать психологин религии
свой предмет исследования, произвольно сводя его к изу-
чению природы трансцендентного. Появилась масса работ,
преследующих открыто теологические цели. Так, еванге-
лический теолог Г. Воббермин создал теорию «трансцен-
дентальной психологии», в которой соединил психо-
логический подход к явлениям религиозной жизни с
попыткой философского обоснования трансцендентного.
A. Ромер претендовал на доказательство бессмертия души
с помощью психологии. Популярным оказалось изучение
«религиозной психологии Иисуса» и др.
Подобные работы оказали отрицательное влияние на
появление психологии религии, предписывая ей решение
чисто теологических задач. Однако стремление теологов
стать душеприказчиками психологии религии оказалось
явно неудачным и вызвало протесты со стороны прогрес-
сивных ученых. В целом можно сказать, что представи-
тели пспхологии религии не вняли назойливым рекомен-
дациям теологов и не пошли по предлагаемому пути, а
продолжали изучать естественный механизм веры в
сверхъестественное.
Более того, многие теологи (например, К. Гпргензон,
B. Грюн, Ф. Хайлер и др.), подключившись к психологии
религии в теологических целях, отбросили теологические
средства и способствовали научному развитию пспхологии
1 G. Wunderle. Einführung in die moderne Religionspsychologie,
S. 41.
264


религии. Но встав на научную точку зрения в решении
конкретных проблем психологии верующих, эти ученые
при обобщении полученных эмпирических данных допу-
скали открыто апологетические выводы. Правильно описы-
вая механизм возбуждения и эволюцию религиозных пе-
реживаний, они в то же время при определении области
практического применения данных психологии религии
вставали на точку зрения церкви. Причины такого двой-
ственного положения вполне понятны, если учесть прин-
ципиальную заинтересованность ученых в объективном
познании внутреннего психологического мира человека,
с одной стороны, и принципиальную невозможность
остаться вне роли защитников религии, на которую они
обречены в капиталистическом обществе.
Своеобразие исторических условий развития научной
мысли в Германии определило и своеобразие путей раз-
вития психологип религии в стране. Накануне первой
мировой войны Германия была одной из самых развитых
капиталистических стран. В ней были сосредоточены
крупнейшие научные силы во многих областях науки,
в том числе и в психологии. Все это составило необхо-
димую предпосылку для развития общей психологии. Отра-
зился этот процесс и на развитии психологии религии.
В отличие от других стран в Германии различные направ-
ления буржуазной психологип религии сложились и
оформились в первом десятилетии XX в.
После поражения Германии в первой мировой войне
психологические исследования религии были продолжены
на более широкой основе. Были предприняты попытки
систематизировать накопленный материал, осмыслить его
теоретически, доработать методики. Германия по-преж-
нему сохраняла за собой место центра психологических
исследований верующих.
Работы по изучению психологии верующих были пре-
рваны в 30-е годы. В 1933 г. вышли последние труды, за
которыми последовал длительный перерыв. С приходом
фашистов к власти психологическая наука в Германии
попала под политический контроль нацизма. Особенно
трудно пришлось тем отраслям психологической науки,
которые связаны с изучением социальных характеристик
личности. Стимулировалась только психология рас, обос-
новывающая расистскую психологию. Многие видные пси-
хологи были вынуждены эмигрировать, как, например,
265


3. Фрейд. Оставшиеся в Германии психологи религии
резко сократили объем исследований, почти совершенно
перестали публиковать результаты своих работ.
После разгрома фашизма в стране наметилось ожив-
ление в религиозно-психологических исследованиях. На-
чиная с 1946 г. появляется много статей, монографий.
Активная разработка проблем психологии верующих про-
должается до конца 50-х годов, после чего буржуазная
нспхология религии испытывает кризис и начинает усту-
пать свои позиции социологии религии.
Основные направления
буржуазной психологии религии
Несмотря на обилие частных методик исследования,
различие собранного и анализируемого материала, конк-
ретные особенности философского его осмысления, в бур-
жуазной психологии религии можно выделить три основ-
ных направления: историческое, психоаналитическое и
эмпирическое (экспериментальное).
1. Историческое направление
Историческое направление изучает психологические
феномены религии на историческом материале с помощью
сравнительно-исторического метода, заимствованного из
религиоведения. Основателем этого направления был не-
мецкий философ-идеалист, психолог и физиолог В. Вупдт
(1832—1920). Будучи одним из основоположников экспе-
риментальной психологии, он оказал сильное влияние на
американскую психологию вообще и психологию религии
в частности. Достаточно сказать, что Ст. Холл был его
учеником и последователем.
Однако к психологии верующих Вундт подходил не
с позиций экспериментальной психологии, а с позиций
идеалистической философии, В 1905—1908 гг. им были
изданы 4, 5, 6-й тома его десятитомного исследования
языка, мифов и обычаев народов, посвященные изучению
психологии верующих. Вопросы религии Вундт решал с
позиций развиваемой им мистической концепции «народ-
ной психологии». В основе религии, по его мнению, лежит
человеческая фантазия. Олицетворяя явления природы, она
2fiG


порождает мифы и требует соответствующего культа.
Религия сводится к «чувству сопринадлежности» человека
к сверхъестественному миру, в котором человек вообра-
жает осуществленными свои идеалы.
С позиций субъективного идеализма Вундт выступал
против теологии, развенчивал божественную сущность
религии и указывал на ее земную, человеческую основу.
Тем самым Вундт подходил к раскрытию иллюзорного
характера религиозных представлений. Он зачеркивал
религию как самостоятельный фактор жизни и объяснял
ее развитие языковыми и бытовыми отношениями, с одной
стороны, и имманентным развитием «народной души» —
с другой.
Указывая на несводимость «народной психологии» к
индивидуальным переживаниям личности, Вундт пытался
вскрыть общественное содержание религиозных пережи-
ваний. Несмотря на идеалистическую методологию, его
обращение к изучению «народной психологии» как источ-
нику развития индивидуальных переживаний верующего
исторически было прогрессивным шагом, расчистившим
путь к социально-психологическому пониманию религиоз-
ных переживаний. Утверждая примат социального над
индивидуальным в сфере психической деятельности, он
открыл перед психологией религии новые перспективы.
Однако понимание Вундтом «народной психологии»
было лишено социальной конкретности. Его философия,
в которой он, по словам В. И. Ленина, стоит на «путаной
идеалистической точке зрения» \ помешала последова-
тельному преодолению мистических концепций «народной
души». Он скептически относился к возможностям науч-
ного понимания законов общественного развития, а соз-
данную им «психологию народов» считал описательной
наукой и саму психологию религии обрекал на описа-
тельность.
К тому же идеи Вундта попали в Германию на небла-
гоприятную почву и первоначально не получили поддер-
жки. В то время в религиоведении обостряется борьба
противоположных тенденций. Если Вундт стремился к
изучению реальной действительности религиозных пере-
живаний, то в дальнейшем наметился поворот к исто-
рическому исследованию трансцендентного. В работах
1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 57.
267


Н. Зодерблома, Ф. Хайлера, Р. Отто и других усиливает-
ся иррационализм и мистицизм, который вылился в тео-
логическую апологетику религии.
Историческое направление развивается крайне проти-
воречиво. С одной стороны, историзм в духе Джемса про-
никает во все области теологии, с другой — теология упор-
но борется за подчинение психологии религии своему
влиянию.
Продолжателем Вундта явился Ф. Хайлер (1892),
ориенталист, католический и евангелический теолог.
К вопросам психологии религии Хайлер обратился в
1914 г., а в 1918 г. он издал книгу «Молитва», в которой
на историческом материале систематизировал типы мо-
литв, выделив наивное моление, ритуальные гимны, про-
поведнические и мистические моления, различающиеся
по степени психологической напряженности. Сущностью
молитвы он считает таинственную связь человека с веч-
ным «чудом всех чудес», с громким голосом всепроника-
ющего бога, доходящего до человека благодаря психоло-
гическим особенностям последнего. Материал сравнитель-
ной истории религии и психологии религии он ставит на
службу «научного» обоснования религии. Хайлер считает
плодотворным совмещение научного подхода к религии
с теологическим.
Такой двойственной позиции он придерживается и
в своем большом труде «Формы проявления и сущность
религии», вышедшей в 1961 г. Религию он расценивает
как основу всей духовной жизни. «Царство истины, добра
и прекрасного, — пишет он, — является всегда одновре-
менно царством священного» *. Корни религии Хайлер
пытается обнаружить в «психическом механизме» чело-
века, обеспечивающем возможность познания бога чувст-
венным путем. «Постижимым, слышимым, видимым для
слабых людей бог является лишь в чувственной оболоч-
ке» 2, — пишет он.
Чувственный момент он считает важнейшим в рели-
гии, делающим ее «в высшей степени практическим де-
лом». Именно практическая потребность теологии дать
религии «научное» оправдание побудила Хайлера повто-
рить ставшее уже традиционным для буржуазной психо-
1 F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion.
Stuttgart, 1961, S. 1.
- Там же, стр. 25.
268


логии религии и теологии психологическое доказательство
бытия бога через наличие религиозных переживаний.
Усматривая специфику религиозных переживаний
исключительно в их направленности на неземное, транс-
цендентное, потустороннее, Хайлер справедливо отмечает,
что для верующих субъективно бог представляется не ил-
люзией, а подлинной действительностью. Тем самым он
подходит к определению психологической основы религи-
озных верований. Хотя Хайлер нередко и сползает на по-
зиции теологии, его взгляды нельзя назвать полностью
теологическими. Уступки, сделанные им теологии, не за-
черкивают познавательной ценности всей его работы.
Добросовестно собранный эмпирический материал пред-
ставляет определенный интерес и не позволяет теологии
заглушить элементы научного подхода к психологии ве-
рующих.
Для буржуазных исследователей психологии верующих
характерно противоречие между эмпирическим методом и
идеалистической теорией. Чем больше преобладает фак-
тологическое исследование над общетеоретической кон-
цепцией автора, тем ценнее его работа в научном отноше-
нии. Там же, где общие философские рассуждения в духе
той или иной формы идеалистического мировоззрения бе-
рут верх, появляется все больше точек соприкосновения
с теологией. Ярким примером этого служат работы
Р. Отто.
Рудольф Отто (1869—1937), индолог и евангеличе-
ский теолог, в 1917 г. издал работу «Святое. Об иррацио-
нальном в идее божества и его отношении к рациональ-
ному». Следуя Шлейермахеру, он заметил, что религия
живет в массах не постулатами, а иррациональным, ко-
торое «имеет свои собственные самостоятельные корни
в сокровенных глубинах самого духа» К Религиозное чув-
ство он считал ядром религии, сущность которого усмат-
ривал в переживании «святого» — чисто априорной кате-
гории. Главной стороной «святого», по мнению Отто,
является «нуминозное» — особый внд отношения, полно-
стью лишенный нравственных и рациональных элементов.
«Чувство нуминозного» у него выступает «психическим
первоэлементом» религиозных верований2.
1 Я. Otto. Das Heilige. München, 1936, S. 105.
- Там же, стр. 150.
269


Психологический анализ религии у Отто растворяется
в идеалистической философии и теологии, становится
средством усиления теологических построений. Не
в меньшей мере это относится и к Г. Меншиигу, который
приходит к выводу о непознаваемости религиозно-психо-
логических явлений 1.
Более интересны и значимы работы В. Гельпаха
(1877—1955), который известен как врач, психолог, со-
циолог и политический деятель. Будучи последователем
Вундта, Гельпах пытался связать проблему религиозных
переживаний с социальными условиями жизни человека.
Оставаясь в общем на идеалистических позициях в пони-
мании общества, он высказал ряд правильных замечаний
и наблюдений.
Одной из причин падения религиозности в современ-
ных условиях Гельпах считал индустриализацию. Техни-
ческий прогресс развивает рационализм, гибельный для
религиозных переживаний, имеющих иррациональную
основу.
Будучи убежден, что современные религии не могут
вывести цивилизацию из состояния религиозного кризиса
и спасти от атеизма по причине своей неприспособлен-
ности к современности, Гельпах сам хотел спасти челове-
чество от «чумы материализма и натурализма» путем
создания новой религиозной системы — «пантеизма». Свое
учение о такой системе он называл «пантеологией» 2. Че-
ловеку, по мнению Гельпаха, присуще «естественное
чувство природы», благодаря которому он находит сча-
стье в единении с природным миром. Откровение высту-
пает психическим переживанием, не связанным с опы-
том3. Деятельность бога Гельпах фактически сводил
к психической деятельности человека, а жизненный
источник религии усматривал в способности человека
принимать воображаемое за реальное. Встав на точку
зрения верующих, он вообще устранил различие между
реальным и воображаемым и отказался видеть различия
между знанием и верой. Это и привело Гельпаха в конеч-
1 G. Mensching. Die Religion. Erscheinungsformen, Struktur-
typen und Lebensgesetze. Stuttgart, 1959.
- W. Ilellpach. Те Deum. Laienbrever einer Pantheologie. Ham-
burg, 1951.
,{ W. Ilellpach. Grundriß der Religionspsychologie. Stuttgart,
1951, S. 135.
270


ном итоге к стпранию противоположности религии и на-
уки. Религию он называл сильнейшей духовной мощью *,
тесно связывающей людей и дающей им опору в борьбе
за жизнь2. Таким образом, пантеология Гельпаха — об-
разец приспособляемости религиозной идеологии к совре-
менности, использования данных психологии религии
в теологических целях.
Историческое направление психологии религии, заро-
дившись в Германии, не получило достаточно широкого
развития и всестороннего обоснования. По способу реше-
ния поставленных проблем оно не представляет единого
целого. Исторический материал и сравнительно-историче-
ский метод в одних случаях использовались в апологети-
ческих целях, лишая исследовательские работы научной
ценности. В других удавалось установить некоторые об-
щие тенденции развития религиозных переживаний
в связи с изменениями общественной жизни. Но и здесь
отдельные догадки и правильные в своей исходной основе
предположения не освободили исследователей от субъек-
тивизма при решении общих мировоззренческих вопросов
о ценности религии.
Более плодотворный материал для понимания истори-
ческого генезиса психологии верующих дают труды фран-
цузского социолога и этнографа Л. Леви-Брюля (1857—
1939). Указав на аффективную природу религиозных ве-
рований первобытного человека, он детализировал взгляд
Дюркгейма на имманентный характер религии в обще-
ственном развитии. Расширив путь к социально-психоло-
гической трактовке религиозных переживаний, сам он все-
таки остался за пределами психологии религии как науки.
2. Психоаналитическое направление
Основоположником психоаналитического направления
в психологии религии был австрийский врач-психиатр
3. Фрейд (1856—1939). Впервые к изучению вопросов
религии он обратился в 1913 г. в работе «Тотем и табу».
Религию Фрейд рассматривал как специфически психо-
логический способ освобождения человека от господства
1 W. Hellpach. Grundriß der Religionspsychologie, S. 1.
2 W. Hellpach. Mensch und Volk der Großstadt. Stuttgart, 1952,
S. 109.
271


социально вредных стремлений. Позднее от признания зем-
ной человеческой сущности религиозных представлений
он перешел к выяснению психологических причин суще-
ствования религии. В 1927 г. в книге «Будущность одной
иллюзии» Фрейд окончательно становится на позиции
буржуазного атеизма в оценке религии.
Религию Фрейд связывал с бессилием первобытного
человека перед стихийными силами природы, «завоевы-
ваемыми» в воображении. По словам Фрейда, «психиче-
ское овладение является подготовкой к физическому ов-
ладению» !. Корни религии он усматривал в невозможно-
сти удовлетворения самых сильных и древних желаний
человека. Раскрывая иллюзорный характер религии,
Фрейд вызвал ожесточенные нападки со стороны теоло-
гов и теологически настроенных психологов религии. Так,
английский психолог религии Р. Соулесс отмечал, что
взгляд на религию с позиций теории психоанализа спо-
собствует созданию атмосферы, неблагоприятной для ре-
лигиозных верований, ибо учение об естественных бессо-
знательных причинах религии отрицает бога 2.
Нельзя отрицать, что Фрейд поставил перед психоло-
гией религии много важных и интересных проблем, не
получивших до него научной разработки. К ним отно-
сятся положение об особенностях иллюзорного отражения
действительности в религии, взгляд на религиозные пере-
живания как на своеобразный невроз, о месте бессозна-
тельного в религиозных переживаниях и др. Однако на-
учная разработка этих проблем тормозилась некоторыми
качественными особенностями атеизма Фрейда. Его атеизм
опирается на субъективно-идеалистическую философскую
основу. Он абсолютизировал значение психологических
факторов в развитии религиозных верований. В 1915 г.
в работе «Бессознательное» он выдвинул ложное поло-
жение о независимости психических процессов от физио-
логических и заявил об определяющей роли «психической
энергии» в жизнедеятельности организма. Кроме того,
учение Фрейда исходило из_ биологизации религиозных
переживаний. Религиозные переживания он связывал
с сексуальными, с так называемым эдиповым комплексом,
•
1 3. Фрейд. Будущее одной иллюзии. — «Атеист», 1928, № 32,
стр. 74.
2 R. П. Thoulesss. Psychologie und Religion, in Handbuch der
Psychologie Stockholm, 1960, S. 385—398.
272


что в конечном итоге привело его к признанию религии
вечной потребностью развития человека.
Идеалистическая непоследовательность фрейдовского
атеизма не дала ему возможности решить поставленные
проблемы, более того, послужила поводом для использо-
вания психоанализа в защиту религии. Фрейдистская кон-
цепция религии, встретившая первоначально протест со
стороны теологии, позднее была реабилитирована цер-
ковью и стала использоваться в целях оправдания и ут-
верждения религии.
Одним из первых применил психоанализ для лечения
психических заболеваний швейцарский психиатр, ученик
Фрейда Карл Густав Юнг (1875 — 1961). Однако он ото-
шел от фрейдовского атеизма, отбросил учение о главен-
ствующей роли сексуального фактора, поставив в центр
внимания бессознательное. Предметом своего исследова-
ния он считал не религиозную веру саму но себе, а пси-
хологию религиозного человека 1.
Он отмечал, что «коллективные идеи», которыми ру-
ководствуется личность, всегда носят религиозный харак-
тер и пменно отступление личности от религиозного раз-
вития вызывает патологические явления в психике. Так
Юнг пришел к ложной концепции о необходимости рели-
гиозных переживаний для нормальной жизнедеятельно-
сти организма. Восстановление религиозных верований
он ошибочно расценивал как важнейшее средство исце-
ления психических заболеваний.
Юнг не был одинок в утверждении психотерапевти-
ческой роли религиозных переживаний. Его идеи были
подхвачены другим швейцарским врачом — А. Медером,
который в работе «Пути к психическому исцелению» по-
пытался обосновать положения о целебной роли религии
на новом фактическом материале2. Одной из последпих
работ на эту тему была книга доктора педагогической
психологии во Фрейбурге Иосифа Рудина «Психотера-
пия и религия» 3.
О том, насколько широко применяется религия в пси-
хотерапии, можно судить по заявлению Юнга о том, что
теперь врачи «больше не отказываются от религии, а ста-
! С. G. Yung. Psychologie und Religion. Zürich, 1940, S. 17.
2 A. Maeder. Wege zur seelischen Heilung. Zürich, 1944.
ъ /. Rudin. Psychotheraphie und Religion. Seele — Person —
Gott. Breisgau, 1960.
273


вят ее себе на службу. Так же как Фрейд распорядился
против религии, современная психотерапия хочет распо-
ряжаться религией. Религией пользуются так, как поль-
зуются и другими возможностями психического влияния
и лечения» 1.
Если Юнг поставил психоанализ на службу религиоз-
ной психотерапии, то евангелический теолог Оскар Пфи-
стер (1873) явился главным представителем психоанализа
в теологии. Еще в 1905 г. в работе «Нищета нашего науч-
ного учения о вере» Пфистер пришел к выводу, что тео-
логия в современном ее виде не дает удовлетворительного
ответа на такие глубочайшие вопросы психической жизни
верующего человека, как тоска, нужда, просветление, пре-
ображение и т. п.
Поиски надежного способа изучения религиозности
привели Пфистера к теории психоанализа Фрейда. Пси-
хоанализ, с его точки зрения, ценен тем, что он помогает
проникнуть в скрытые, глубинные, подсознательные про-
цессы психики, имеющие не сексуальную, а религиозную
детерминацию. Смысл религии он видит в освобождении
человека от чувства страха и замепе его чувством любви.
Священник в своей пастырской работе, отмечает Пфи-
стер, имеет дело с горем людским, вызванным грехом.
Пользуясь психоанализом, он может вскрыть подсозна-
тельные корни несчастья, помочь человеку осознать при-
чину горя и тем самым оказать ему действенную помощь.
Пользуясь психоанализом, священник освобождает веру-
ющего от страха и дарует покой душе, укрепляя в вере.
Так Пфистер с помощью психоанализа приходит к обосно-
ванию теологического учения, известного под названием
«забота о душе» (Seelsorge). Это учение разрабатывает
практические проблемы религиозного воспитания.
Теория Фрейда оказала большое влияние как на соци-
ально-психологическую, так и на социологическую трак-
товку религии в других странах. Наибольшее развитие
и практическое применение они нашли в США.
Следует отметить, что в современных условиях фрей-
дизм крайне редко выступает в классической форме.
В настоящее время характерны соединение фрейдизма
с эмпирическими исследованиями психологии верующих
1 /. Rudin. Psychotherapie und Religion. Seele — Person —
Gott, S. 118.
274


и проникновение в историческое направление психологии
религии на базе этнопсихологии.
Атеистические тенденции в психоанализе обеспечи-
вают ему некоторые преимущества перед объективист-
ским психологическим изучением религии, что обнаружи-
вается практикой современной американской школы. Эм-
пирические исследования религии, проводимые под
флагом фрейдизма, зачастую обнаруживают несостоятель-
ность тезиса об изначальности религиозных переживаний.
Так, представители современного психоанализа Силиван,
Фромм п другие, по свидетельству Фриды Фромм-Райх-
ман, не находят «какого-либо свидетельства первоначаль-
ного существования саморазрушающих тенденций ин-
стинкта смерти как данного вездесущего феномена» К
Этот вывод, отрицающий страх смерти как якобы изна-
чальное чувство, питающее религиозные верования, под-
тверждается исследованием Р. Кастенбаума, проанализи-
ровавшего ответы 260 юношей2.
В этих исследованиях обращается внимание на эволю-
цию идеи смерти в психике верующих. Общая характери-
стика созревания идеи смерти дана в очерке М. Нэйджи,
выделяющей три стадии, при прохождении которых ус-
ложняются религиозные переживания3. В таких работах
содержится интересный материал, характеризующий воз-
растные особенности религиозных переживаний.
Однако плодотворным поискам противостоит фрейдов-
ское учение об эдиповом комплексе. Взгляд Фрейда на
религию как на универсальный врачеватель психических
недугов вполне отвечает интересам современного буржу-
азного государства, в котором религия используется для
духовного закабаления масс. В связи с этим вполне по-
нятен и интерес буржуазии к развитию религиозной пси-
хотерапии. Подобным исследованиям придается органи-
зованный характер. В США созданы специальные прог-
раммы по психиатрии для богословских факультетов,
образованы денежные фонды религии и психиатрпп,
сформированы религиозные общества для групповой
1 F. Fromm-Reichmann. An Outline of Psychoanalyses. New
York, 1955.
2 R. Kastenbaum. Time and death in adolencence. — «The Mea-
ning of death». New York, 1959, p. 99—113.
8 M. H. Nagy. The child's view of death. — «The Meaning of
Death», p. 78-98.
275


психотерапии, организована Академия религии и психи-
ческого здоровья !.
3. Эмпирическое направление
Эмпирическое направление прежде всего характеризу-
ется введением эксперимента в изучение психологии веру-
ющих. Это позволило обратиться к новому материалу,
ранее выпадавшему из поля зрения исследователей, —
к изучению религиозной личности, живущей в современ-
ных условиях. Впервые эксперимент в психологии рели-
гии был применен в Америке, хотя и использовался пер-
воначально от случая к случаю. Несколько позднее
в Германии он начал применяться регулярно и системати-
чески. Именно в Германии эмпирическая психология ре-
лигии получила наибольшее развитие.
Введение эксперимента в психологию религии в Гер-
мании подготовила вюрцбургская школа общей психоло-
гии, возглавляемая О. Кюльпе (1862—1915). Опа экспе-
риментально изучала мыслительные и волевые процессы,
применяя методы самонаблюдения и используя протоко-
лирование. В 1914 г. было создано «Общество психологов
религии», которое на I Международном конгрессе психо-
логов религии в Эрфурте преобразовалось в Международ-
ное общество психологов религии. В нем объединяются
психологи религии эмпирического направления всех
стран. На базе этого общества разработаны новые методы
психологического изучения религии.
Своей непосредственной задачей общество считало
изучение «набожности современности», для чего и требо-
валось выработать новую методику. Широко обсуждался
вопрос о ценности анкетного метода и условиях его при-
менения, об особенностях изучения биографий коллекти-
вом сотрудников. В 1914 г. был создан печатный орган
«Архив психологии религии», имеющий методическую на-
правленность. Одним из постоянных авторов журнала
был евангелический теолог, профессор систематической
теологии в Допрате Карл Гиргензон (1875—1925). Впер-
вые он выступил в печати в 1903 г., когда вышла его ра-
бота «Религия, ее психические формы и центральная
идея». В это время Гиргензон стоял на позициях ассо-
1 См. //. Т. Курцин. Критика фрейдизма в медицине и физио-
логии. М. — Л., 1965, стр. 88.
270


циативной психологии. Однако изучение работ Шлейер-
махера и академические занятия религией, с одной
стороны, а также знакомство с американскими исследо-
ваниями по психологии верующих — с другой, побудили
его к поиску новых путей и средств исследования рели-
гии.
Гиргензон раньше других немецких ученых по досто-
инству оценил психологию религии как науку и убедился
в необходимости создания совершенно нового метода ис-
следования. Об этом свидетельствует тот факт, что, когда
одно из издательств в 1905—1907 гг. предложило ему на-
писать «Введение в психологию религии», он отклонил
предложение, ссылаясь на то, что прежде всего необхо-
димо разобраться в методах исследования и вовлечь в на-
учный оборот новый материал.
Познакомившись в 1909 г. с трудами Фрейда, Гирген-
зон не удовлетворился методом психоанализа, так как
с его помощью нельзя было поставить точного экспери-
мента. В дальнейшем он обращался к вюрцбургской
школе, где его привлек метод систематического наблюде-
ния, открывший возможность более точного описания
психических процессов. В 1910 г. он установил связь
с Кюльпе, а в 1913 г. появилась его первая работа по
экспериментальной психологии религии1.
В 1921 г. результаты многолетних работ Гиргензона
были обобщены в его большом труде «Психологическая
структура религиозного переживания» 2, который он сам
назвал «религиозно-психологическим исследованием на
экспериментальной основе». Провозгласив общий для
представителей этой школы отказ от всяких предвзятых
теорий, Гиргензон считал себя только интерпретатором
фактического материала. Высоко оценивая историческое
исследование психологии верующих, он в то же время за-
мечал, что прогресс психологии религии «может быть до-
стигнут... только при изучении современных живых лю-
дей» 3. Для этого он предлагал разложить комплекс рели-
гиозных переживаний на составные части и изучать их
детально.
1 К. Girgensohn. Zur differentiellen Psychologie des religiösen
Gedankens. Riga, 1913.
- K. Girgensohn. Der seelische Aufhau des religiösen Erlebens.
Leipzig, 1921.
3 Там же, стр. 11.
277


Против введения эксперимента в психологию религии
возражали как теологи, так и представители историче-
ского направления психологии религии. С точки зрения
теологов, религиозные переживания вообще недоступны
человеческому разуму и эксперимент в религии расцени-
вался как осквернение святыни, кощунство. Еще Леуба
справедливо показал, что враждебность к эксперименту
среди церковников вызвана противоречием между знанием
и верой, наукой и религией, что эта враждебность являет
собой последнюю форму сомнения, с помощью которого
религия пытается защитить себя от науки !.
Что же касается возражений самих психологов рели-
гии, то они обусловлены или идеалистическим решением
вопроса об источнике религиозных переживаний, или осо-
бенностями методологии ранее сложившегося историче-
ского направления, внутри которого эксперимент дей-
ствительно был невозможен. Чтобы открыть путь экспе-
рименту в психологии религии, пришлось выдержать
упорную борьбу со сложившимися традициями. Необхо-
димо было не только теоретически решить вопрос о воз-
можности применения эксперимента, но и практически
доказать это.
Гиргензоп поставил и приблизился к решению важно-
го для психологии религии вопроса об объективном ме-
тоде исследования психических процессов у верующих.
Экспериментальный метод, по его мнению, способен не
только исключить ошибочное мнение испытуемого, но и
предвзятость исследователя. С помощью эксперименталь-
ного метода, считал Гиргензон, «обнаруживается мате-
риал, о существовании которого наблюдатель прежде сам
лишь неясно подозревал» 2.
Над созданием и совершенствованием такого метода
Гиргензон и работал всю жизнь. Он изучил проблему ре-
лигиозного чувства, сформулировал основные понятия
психологической характеристики религиозных чувств и
заложил основы их понимания с позиций общей психоло-
гии. Его работа стала основополагающей для дальнейше-
го развития буржуазной психологии религии. Однако на
общих взглядах и теоретических установках Гиргензона
1 /. Н. Leuba. The Belief in God and Immortality. London, 1916.
2 K. Girgensohn. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens,
S. 20.
278


сказалось некоторое теологическое влияние, которого он
не смог преодолеть до конца жизни.
Одним из ближайших последователей Гиргепзона был
Вернер Грюн (1887—1961), евангелический теолог.
С начала 20-х годов оп сотрудничал с Гиргензоном, а по-
сле смерти последнего стал издателем его работ и про-
должателем исследований. В своих работах Грюн много
внимания уделил особенностям возрастного развития пси-
хологии верующих1. В отличие от Гиргензопа он часто
ставил проблемы мировоззренческого порядка, и в частно-
сти занимался проблемой ценности религии2. Все его эм-
пирические работы явились вспомогательным средством
для разработки главной проблемы о путях использова-
ния достижений психологии религии в богослужебной
практике3. Много внимания Грюн уделил методике ис-
следования, внеся пекоторые дополнения в методику оп-
роса, разработанную Гиргензоном.
Грюн предпринял попытку обобщить все достижения
психологии религии и создать своеобразную историю пси-
хологии религии. В 1926 г. в работе «Психология рели-
гии» он подвел итоги развития психологии религии на
Западе. Идеи и структура этой книги позднее легли в ос-
нову его капитального исследования «Набожность совре-
менности» 4. В ней можно найти наиболее полный обзор
достижений психологии религии за более чем полвека ее
существования.
Однако истинной психологией религии Грюн считал
только эмпирическое ее направление. Поэтому он и уде-
лил этому направлению особое внимание, почти не заме-
тив исторического и психоаналитического направления и
того вклада, который они внесли в развитие психологии
религии. Приверженность Грюна к эмпирическому на-
правлению вполне понятна, ибо именно опо может в наи-
большей мере предоставить конкретный материал для
религиозной педагогики. Практический церковный инте-
1 W. Griiehn. Psychologie des Jugendlichen mit besonderer
Berücksichtigung der religiösen Erscheinungen. — «Handbuch für
der Evangelische Jungmännerwerk Deutschlands», Bd. I. Barmen,
1927.
2 W. Gruehn. Das Werterlebnis. Eine religions-psychologische
Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig, 1924.
3 W. Gruehn. Seelsorge im Lichte gegenwärtiger Psychologie.
Schwerin. 1926.
4 W. Gruehn. Die Frömmigkeit der Gegenwart. München, 1956.
279


pec побудил Грюна поставить научное изучение религи-
озных переживаний на службу церкви в целях улучше-
ния методики религиозного воспитания. Грюн созна-
тельно использовал научные данные в религиозно-пропа-
гандистских целях, вследствие чего они получили крайне
противоречивое развитие и запутанную интерпретацию.
Эмпирическое направление, зародившись в США и по-
лучив второе рождение в Германии, распространилось и
в других странах. В Праге его возглавил Линдворскин !,
из школы которого вышел крупнейший современный бонн-
ский католический психолог религии А. Боллей. Вопро-
сами переживания во время молитвы Боллей начал зани-
маться еще в 1930 г.2, когда подробно изучал религиоз
ные переживания верующей молодежи. В 1949 г. после
многолетних экспериментальных исследований он издал
книгу3, где с религиозных позиций рассмотрел интере-
сующую его проблему с двух сторон: отражение бога в ду-
ше человека и отражение души человека в боге. Боллей
пришел к выводу, что в живой набожности переживание
божества движется между двумя противоположными по-
люсами — переживанием потусторонности бога и пережи-
ванием в вере теснейшей связи человека с богом.
Боллей различает три способа религиозного пережива-
ния. Объективное переживание возникает под влиянием
внешних для психики условий, например при чтении ре-
лигиозных текстов. Субъективное переживание склады-
вается в результате глубинных порывов самой души. На-
конец, трансцендентное переживание возникает в момент
встречи души с богом. На XVI Международном психоло-
гическом конгрессе, состоявшемся в Бонне в 1960 г., на
специальном симпозиуме по психологии религии, руко-
водимом бельгийским психологом религии Верго, Боллей
сделал доклад «Новые исследования по психологии пере-
живания божества» 4.
В Венгрии представителями эмпирического направле-
ния являются профессор Б. Вазади5 и лютеранский епи-
1 /. #. Lindworsky. Psychologie der Aszese. Freiburg, 1935.
2 Л. Bolley. Gebetstimmung und Gebet. Empirische Untersuchun-
gen zur Psychologie des Gebets unter besonderer Berücksichtigung
des Betens von Jugendlichen. Düsseldorf, 1930.
3 A. Bolley. Betrachtung und Beschaung. Hamburg, 1949.
4 См. B. M. Ломов. XVI Международный психологический кон-
гресс. — «Вопросы психологии», 1961, № 1.
5 В. Vasady. А vallaspszichologia fejlödesenek tör tencte, 1927.
280


скоп Л. Вето-Висцкок'. В Дании экспериментальному
методу изучения религии следует В. Гренбек2 и Г. Фугль-
занг-Дамгаард3, во Франции — профессор П. Жане4,
в Финляндии — профессор А. Войпио5, в Швеции —
А. Бьерре6, в Норвегии — Е. Бергграф7. В Англии эмпи-
рическим изучением религии занимается теолог
Л. В. Грэнстэд8, в Италии —А. Канези9.
За последние десятилетия представители буржуазной
психологии религии экспериментально изучили многие
важные проблемы воздействия религии на психологию
личности: сущность и типы религиозности, процесс рели-
гиозного обращения и связанное с ним психическое из-
менение личности, виды религиозных переживаний и их
специфические особенности в одной религии и в разных
религиозных верованиях, особенности форм выражения
религиозности в зависимости от типов высшей нервной
деятельности, проблемы возрастного религиозного разви-
тия, патологию религиозных переживаний, психические
особенности жизни религиозной общины и др. Накопился
интересный эмпирический материал, требующий обобще-
ния и теоретического осмысления с позиций марксистской
материалистической методологии.
Советские ученые, философы и психологи неодно-
кратно подвергали острой критике методологические поро-
ки концепций буржуазных психологов, вскрывали несостоя-
тельность теоретических, философских основ буржуазной
психологии религии. В то же время следует отметить, что
конкретный, эмпирический материал, полученный буржу-
азными психологами религии при изучении частных
проблем психологии верующих, характеризующий «де-
тали» и «частности» религиозных переживанпй, еще сла-
1 L. Vetö-Viszkok. Inwiefern ist der Rechtfertigungsglaube noch
lebendig in den lutherischen Gemeinden? Berlin, 1936.
- V. Grönbaek. Det Religiöse i Alterdomen. En empirisk reli-
gionspsykologisk Studie. Kopenhagen, 1954.
3 H. Fuglsang-Damgaard. Religionspsykologie, 1946.
4 P. Janet. De l'Angoisse a l'Extase. Paris, 1926—1928.
5 A. Voipio. Sleeping preachers. A study in ecstatic religiosity.
Helsinki, 1951.
0 A. Bjerre. Psychologie des Mordes. Doprat, 1925.
7 E. Berggrav. Der Durchbruch der Religion im menschlichen
Seelenleben. Göttingen, 1929.
8 L. W. Grensied. The Psychology of Religion. New York, 1952.
0 A. Canesi. Ricerche preliminari sulla psicologia della pre-
ghierra. Milano, 1926.
281


бо изучен и порой выпадает из поля зрения наших авто-
ров.
Буржуазная психология религии в настоящее время
испытывает серьезные затруднения. Эмпиризм захлесты-
вает психологические исследования религии, отсутст-
вуют широкие обобщающие выводы именно потому, что
они угрожают стать атеистическими. Свободное и наибо-
лее полное ее развитие может быть обеспечено только
в условиях социалистической действительности, создаю-
щей реальные условия для преодоления религиозной
психологии. Если атеистическое воспитание состав-
ляет предпосылку для свободного развития самой психоло-
гии религии как науки, то исследование психологии
верующих средствами науки становится непременным
условием научно обоснованной системы атеистического
воспитания.


РАЗДЕЛ V
ИНФОРМАЦИЯ


РЕЛИГИЯ КАК ПРЕДМЕТ МАРКСИСТСКОГО
СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
(На втором коллоквиуме по социологии
религии)
д. м. угринович
6—9 декабря 1966 г. в Праге состоялся второй коллок-
виум ученых социалистических стран по вопросам социо-
логии религии. В нем приняли участие представители
почтп всех социалистических государств Европы: Болга-
рии, Венгрии, ГДР, Польши, Советского Союза, Чехосло-
вакии и Югославии. В работе коллоквиума участвовал
также известный австрийский философ-марксист профес-
сор В. Холличер. На коллоквиуме присутствовал гене-
ральный секретарь исследовательского комитета по со-
циологии религии Международной социологической ассо-
циации профессор Н. Бирнбаум (США).
Коллоквиум проходил по заранее разработанной про-
грамме, которая практически значительно расширилась
и дополнилась. Можно выделить пять основных проблем,
которые были предметом дискуссии: 1) социальные при-
чины религиозностп в социалистическом обществе;
2) структура и типология религиозности; 3) эмоциональ-
ные факторы религиозности; 4) процесс секуляризации и
структура религиозности; 5) критика буржуазной социо-
логии религии.
В. И. Евдокимов (СССР) представил на коллоквиум
доклад «Некоторые факторы живучести религиозности
при социализме». По мнению докладчика, живучесть ре-
лигиозных пережитков при социализме обусловлена це-
лым рядом объективных и субъективных факторов. Из
всего многообразия этих факторов в докладе рассматри-
вались лишь две их группы: социальные и эмоциональ-
но-психологические.
285


Исследование социальной обусловленности существо-
вания религиозных пережитков при социализме требует
анализа тех явлений и сторон жизни социалистического
общества, которые способствуют живучести религиозно-
сти, препятствуют ее преодолению. Указанные стороны,
явления, факты подразделяются на две основпые группы.
Первая группа социальных факторов связана с нару-
шением принципов, закономерностей социализма, с отсту-
плением от этих принципов и закономерностей (наруше-
ние принципа распределения по труду, ослабление со-
циальных связей личности, отрыв ее от коллектива
и т. п.).
Вторую группу социальных факторов, способствую-
щих живучести религиозных пережитков прп социализме,
составляют те элементы социалистического общественного
бытия, которые несут на себе «родимые пятна» старого
общества: существенные различия между городом и дерев-
ней, между умственным и физическим трудом, остатки
старого быта и т. п.
Анализ живучести религиозных пережитков при со-
циализме, по мнению В. И. Евдокимова, предполагает
также учет эмоционально-психологических факторов.
Например, следует учитывать, что религия в иллюзорной
форме удовлетворяет такие потребности человека, как по-
знавательная, эстетическая, нравственная. Важным фак-
тором живучести религиозных пережитков следует счи-
тать также подражание традиционным действиям стар-
ших, закрепляемое отсталым общественным мнением.
Докладчик подчеркнул, что признание наличия соци-
альных и эмоционально-психологических факторов жи-
вучести религиозности при социализме ведет к важным
выводам для практики атеистической работы. Процесс
преодоления религиозных пережитков в социалистиче-
ском обществе не сводится к идеологическому воздейст-
вию. Успешное преодоление религиозности во многом
зависит от развития и совершенствования социалистиче-
ских общественных отношений, от осуществления всего
комплекса задач строительства коммунизма, охватываю-
щих экономическую, социально-политическую, духовную
сферы жизни общества. Основой основ ликвидации рели-
гиозности является практическая деятельность людей по
коммунистическому преобразованию своего обществен-
ного бытия.
286


Решающее значение объективных факторов в преодо-
лении религиозности вовсе не принижает роли идеологи-
ческой работы, атеистического воспитания. Атеистическое
воспитание не только определяется решением экономиче-
ских и социально-политических задач строительства но-
вого общества, но и оказывает активное воздействие на
осуществление этих задач.
Т. Стойчев (Болгария) представил для обсуждения
на коллоквиуме доклад «О содержании социальных кор-
ней религии». По мнению докладчика, выяснение при-
роды социальных корней религии необходимо начать
с анализа основных форм социального угнетения и соци-
ального бессилия. Социальное угнетение трудящихся
и классовом обществе является не только экономическим,
но одновременно и политическим, и духовным. Его ре-
зультат — социальное бессилие масс: экономическое, по-
литическое и интеллектуальное.
В социалистическом обществе ликвидируются все
виды классового гнета и господства, поэтому социальные
факторы, способствующие сохранению религиозности, но-
сят принципиально иной характер. Главную роль в си-
стеме этих факторов, по мнению докладчика, играют эко-
номические трудности и противоречия в ходе построения
социализма, которые оказывают определенное влияние на
часть населения, вызывая в нем отдельные элементы того
состояния, которые мы обозначаем как бессилие. В этом
направлении и следует, с точки зрения докладчика,
искать социальные причины религиозности в социалисти-
ческом обществе.
Обсуждение указанных докладов вылилось в оживлен-
ную дискуссию, в которой приняли участие Э. Кадле-
цова (ЧССР), О. Клор (ГДР), Ю. А. Левада иД.М.Угри-
нович (СССР).
Э. Кадлецова связала существование религиозности
в социалистических странах с непреодоленными, по ее
мнению, элементами отчуждения, которые проявляются
как в социально-экономической, так и в политической
областях (не все трудящиеся активно участвуют в управ-
лении производством, политическими и социальными
институтами, т. е. не все индивиды приобщены к созна-
тельному историческому творчеству). С точки зрения
Э. Кадлецовой, эти явления нельзя объяснить лишь как
нарушения принципов социализма. Речь идет о зрелости
287


социалистических общественных отношений, об объектив-
ных факторах, которые присутствуют в современных усло-
виях. Поэтому и в социалистическом обществе существо-
вание религии следует объяснять прежде всего социаль-
ными причинами.
О. Клор в своем выступлении подчеркнул, что законы
и принципы социализма религию не рождают. Он отстаи-
вал мнение, согласно которому религия поддерживается
прежде всего нарушениями принципов социализма, от-
ступлениями от них.
Ю. А. Левада сказал, что дискуссия о социальных кор-
нях религиозности при социализме носит подчас слиш-
ком абстрактный характер. Часто спорят о том, могут ли
социалистические общественные отношения породить ре-
лигию или не могут. Но такая постановка вопроса вряд
ли правомерна. Исторически, фактически социализм на-
следует религию из предыдущей формации. «Чистого»,
свободного от религии социализма в природе не сущест-
вует. Следовательно, нужно говорить не о том, может ли
социализм породить религию, а о том, есть ли в современ-
ном социалистическом обществе такие стороны, явления,
элементы, которые поддерживают существующую рели-
гию, препятствуют ее преодолению. В том, что такие эле-
менты есть, сомнений быть не может. Следует лишь на-
учно разобраться, что они собой представляют.
Д. М. Угрнновнч высказал мнение, что решение воп-
роса о социальных причинах религиозности в социалисти-
ческом обществе требует конкретного анализа современ-
ных форм и ступеней развития социализма. К. Маркс
в «Капитале» писал, что религиозное отражение мира
исчезнет, когда «отношения практической повседневной
жизни людей будут выражаться в прозрачных и разум-
ных связях их между собой и с природой» *. Эту мысль
Маркса некоторые товарищи рассматривают как характе-
ристику современного социалистического общества. Но
вряд ли это верно. Ведь Маркс давал лишь общую прин-
ципиальную характеристику будущего общества, подчер-
кивая его коренные отличия" от капитализма. В настоящее
время необходим более конкретный анализ социализма,
учитывающий степень его зрелости. В современном социа-
листическом обществе в силу ряда объективных и субъек-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
288


тивных условий еще не все индивиды активно участвуют
в процессе управления производством, обществом, госу-
дарством. Следовательно, хотя общество в целом реали-
зует историческую необходимость сознательно, по отно-
шению к отдельным индивидам такая необходимость
нередко выступает как нечто внешнее и чуждое. В этом,
по мнению Д. М. Угриновича, и состоит один из важней-
ших источников религиозности в социалистических
странах.
Проблема структуры религии и религиозности обсуж-
далась на коллоквиуме как в общетеоретическом, так и в
более конкретном аспекте, непосредственно связанном с
проведенными социологическими исследованиями рели-
гиозности.
Теоретическому анализу религии как специфической
социальной структуры был посвящен доклад Н. Мизова
(Болгария) «Структура и структурные закономерности
религии». Докладчик считает, что можно говорить о внеш-
ней и внутренней структуре религии. Внешняя струк-
тура раскрывает связи и отношения религии с другими
явлениями общественной жизни людей — экономикой,
культурой, бытом и т. п. Внутренняя структура раскры-
вает связи и отношения между элементами внутри самой
религии. Соответственно следует различать внешние
структурные закономерности развития религии (напри-
мер, ее зависимость от экономического базиса) и внутрен-
ние закономерности, в которых проявляется ее отно-
сительная самостоятельность. Внутренние структурные
закономерности религии могут, по мнению докладчика,
исследоваться многостепенно. Так, взаимодействие между
основными компонентами религии — религиозной идеоло-
гией, религиозной психологией и религиозным бытом —
может рассматриваться как внутренняя структурная зако-
номерность первого порядка. Но можно исследовать и
структурные взаимодействия второго порядка, например
между богословско-философской, религиозно-политиче-
ской и религиозно-этической сторонами самой религиоз-
ной идеологии. По мнению докладчика, в социалистиче-
ских странах в соотношении указанных элементов рели-
гиозной идеологии произошли существенные изменения.
Социально-политическая церковная доктрина все больше
оттесняется на задний план религиозно-этическими уче-
ниями. Исследование структуры и структурных законо-
Ю Зак. 1459
289


мерностей религии в целом и отдельных религий па опре-
деленном этапе их исторического существования позволит
более глубоко раскрыть процесс преодоления религии в
социалистическом обществе.
В. Павичевич (Югославия) выступил на коллоквиуме
с сообщением «Об определении религии как заблужде-
ния». Он сказал, что определение религии как заблужде-
ния является вполне обоснованным лишь постольку, по-
скольку какая-то религия предоставляет иознавателыю-
теоретическио высказывания о мире, которые противосто-
ит научным утверждениям. Таких высказываний в рели-
гии немало (например, креацианпстский тезис и т. п.).
В. Павичевич считает, однако, что познавательные
претензии религии весьма ограничены. Если бы функ-
ция религии сводилась лишь к созданию определенной те-
оретической картины мира, то религия должна была бы
давно отмереть. Но она в настоящее время живет, и это-
го она добивается благодаря своим нетеоретическим
функциям — социально-интеграционной и компенсатор-
ной. Когда речь идет о компенсаторной функции религии,
вера в сверхъестественное и религиозный ритуал явля-
ются не представлениями о мире, а средством для решения
практических проблем существования. Однако когда мы
говорим о средстве, продолжал профессор Павичевич, то
тогда атрибутами в определении его ценности являются
функциональность или дисфункциональность, успешность
или неуспешность, целесообразность или нецелесообраз-
ность. Определения «истинный» и «ложный» могут быть
в этом случае лишь условно применены к религии.
Ряд положений, высказанных В. Павичевичем, вызвал
возражения участников коллоквиума. В частности, ука-
зывалось, что, хотя противоположность истины н заблуж-
дения нельзя абсолютизировать и фетишизировать, тем
не менее она объективно существует. Признание религии
заблуждением важно не только для гносеологического, но
и для правильного ее социологического анализа. Непра-
вильно было бы противопоставлять познавательную («те-
оретическую») функцию религии ее социальным функ-
циям в обществе. Это две взаимозависимые стороны еди-
ного целого. Социальный смысл компенсаторной и инте-
гративной функций религии может быть понят только при
условии, что дается четкая гносеологическая оценка ре-
лигии, т. е. религия рассматривается как заблуждение.
290


Конечно, религия выступает н как средство решения оп-
ределенных практических задач. Но каковы социальный
смысл, социальная направленность этого средства? Какие
социальные силы заинтересованы в использовании рели-
гии как практического средства регулирования поведения
индивидов? Правильный, научный ответ на эти вопросы
невозможен, если игнорировать гносеологическую при-
роду религии и тот факт, что она есть заблуждение, что
она мистифицирует и извращает действительность.
В нескольких докладах, представленных коллоквиу-
му, делалась попытка обобщить данные конкретных со-
циальных исследований и создать определенные типоло-
гические схемы, выявляющие структуру религиозности в
современных социалистических странах.
О. Клор и В. Берг (ГДР) представили доклад «К ти-
пологии атеизма и религии». В докладе теоретически обо-
сновывается и разъясняется типологическая схема, соз-
данная авторами на основе проведенных исследований
среди студенческой молодежи и интеллигенции Иены
(ГДР).
Авторы исходят из того, что в различных обществен-
ных структурах необходимы и различные типологии ре-
лигиозности и атеизма. В буржуазной социологии рели-
гии типологические схемы религиозности страдают ря-
дом существенных недостатков. Одним из недостатков
типологических схем религиозности является то, что в
них фиксируется отношение к религии и церкви лишь
членов прихода или иной религиозной общины, но не
учитывается сознание и поведение лиц, не состоящих в
церковной общине, неверующих и атеистов. По мнению
авторов, научная типология религиозности и атеизма в
социалистическом обществе пе должна ограничиваться
фиксацией отношения (позитивного или негативного) к
религии и церкви. Она должна выявлять указанное отно-
шение в связи с общими социально-политическими и
философскими взглядами индивида. О. Клор и В. Берг
считают такой подход принципиально важным, ибо он по-
зволяет проследить соотношение политических, философ-
ских взглядов людей в условиях социализма и их отноше-
ние к религии в церкви.
Практически исследование, проведенное авторами,
строилось на основе анкетирования. Анкета включала в
себя несколько групп вопросов. Семь вопросов анкеты
10'
291


выявляли отношение опрашиваемого к религии и церк-
ви («Верите ли Вы в бога или в сверхъестественное?»,
«Верите ли в Иисуса Христа и в то, что своей смертью он ис-
купил грехи человечества?», «Посещаете ли церковь?»,
«Являетесь ли членом церковной общины?» и т. п.). Дру-
гие группы вопросов затрагивали актуальные обществен-
но-политические и мировоззренческие проблемы («Счи-
таете ли Вы правильными основные положения диалек-
тического и исторического материализма?», «Убеждены
ли Вы в том, что социализм победит во всем мире?», «Счи-
таете ли Вы правильной в своей основе хозяйственную
политику ГДР?», «Должны ли христиане и атеисты сов-
местно бороться против милитаризма, империализма и
войны?» и т. п.).
Анализ полученных ответов позволил построить типо-
логическую схему, в которой отношение к религии не бы-
ло единственным основанием деления, а выступало как
одна из характеристик мировоззрения опрошенных. Ти-
пология, представленная О. Клором и В. Бергом, делит
всех опрашиваемых на пять групп, различия между кото-
рыми определяются характером ответов на политические
и мировоззренческие вопросы. Что касается ответов на
вопросы, выявляющие непосредственное отношение ин-
дивида к религии, то они выступают как дополнительная
характеристика каждой из этих основных групп. Резуль-
таты исследования показали, что верующие имеются в
каждой из упомянутых пяти групп, но если в первой
группе (ответившие положительно на все политические и
мировоззренческие вопросы) число их незначительно, то
в последней группе (ответившие отрицательно на боль-
шинство политических и мировоззренческих вопросов)
они составляют подавляющее большинство. Таким обра-
зом, тенденция, выявленная исследованием, подтверж-
дает наличие тесной связи между социально-политиче-
скими и философскими взглядами индивида и его отно-
шением к религии.
Представляет интерес и т тот факт, что даже среди
убежденных верующих (если их выделить из всех пере-
численных пяти групп) значительная часть ответила по-
зитивно на многие важные политические и социальные
вопросы. Так, 90% верующих придерживаются мнения,
что христиане и атеисты должны совместно бороться про-
тив милитаризма, империализма и войны; 80% считают,
292


что марксисты и христиане должны совместно бороться
против использования религии в реакционных политиче-
ских целях; 24% считают полностью или частично пра-
вильными положения диалектического и исторического
материализма; 15% заявили, что, несмотря на свои ре-
лигиозные убеждения, они считают себя в определенной
степени марксистами.
Эти факты красноречиво свидетельствуют о тех слож-
ных и противоречивых процессах перестройки сознания,
которые происходят в массах трудящихся ГДР под влия-
нием коренных социальных преобразований в стране.
Доклад О. Клора и В. Берга вызвал активное обсуж-
дение. Некоторые выступавшие (тт. Варга, Кадлецова)
высказали в адрес типологии, предложенной О. Клором и
В. Бергом, критические замечания. В частности, по их
мнению, нельзя считать бесспорным тезис авторов, со-
гласно которому в разных социальных структурах дол-
жна быть разная типология религиозности. Видимо, ти-
пология религиозности, несмотря на ее модификации,
вызванные особенностями той или иной социальной струк-
туры, должна содержать и нечто общее, единое, позво-
ляющее сравнивать результаты исследований.
Интересную попытку изучения структуры религиоз-
ности сделала Э. Кадлецова (ЧССР) в докладе «К вопро-
су о внутренней структуре религиозности». Обрабатывая
данные исследования религиозности, проведенного в Се-
веро-Моравской области ЧССР в 1963 г., автор доклада
эмпирически натолкнулась на любопытный факт: оказа-
лось, что количественные показатели, фиксирующие рас-
пространенность той или иной формы религиозной связи
(под религиозной связью докладчик понимает либо опре-
деленный элемент религиозного сознания, либо опреде-
ленную форму религиозного поведения), группируются в
несколько своеобразных «гнезд». Так, например, 81% об-
следованных венчались в церкви, у 83% дети крещены,
45% обследованных допускают существование бога,
44% молятся как минимум в особых случаях дома, 49%
ходят по крайней мере по большим праздникам в цер-
ковь, 34% обследованных верят в бога, 35% допускают,
что Христос был воплощенным богом, 33 % верят в бессмер-
тие души, 33% молятся время от времени дома, 34% посе-
щают время от времени церковь, 32% считают необходи-
мым религиозное воспитание детей, 25% верят в Христа
293


как воплощенного бога, 24% верят в загробную жизнь,
24% читают иногда книги и журналы религиозного со-
держания, 23% считают необходимым распространять
религию.
Таким образом, мы имеем как бы четыре ступени ре-
лигиозности, начиная с наименьшей и кончая самой высо-
кой. Автор доклада справедливо считает, что совпадение
цифр, выявляющих распространенность определенных ха-
рактеристик религиозного сознания и религиозного пове-
дения индивидов, не случайно. Оно свидетельствует о на-
личии внутренней связи между содержанием религиоз-
ных представлений и верований человека и формами его
религиозного поведения.
Теоретический анализ проблемы критериев религиоз-
ности был предметом рассмотрения доклада Д. М. Угри-
новича (СССР). Докладчик подверг критике взгляд, свой-
ственный значительной части западных социологов рели-
гии, согласно которому предметом социологического
исследования могут быть формы религиозного поведения
индивидов, их религиозные отношения и институции, по
не религиозное сознание. Гносеологической и методоло-
гической предпосылкой такого взгляда, по мнению док-
ладчика, является либо признание трансцендентного ис-
точника религии, либо ее субъективно-идеалистическая
трактовка. Марксистская социология религии не может
отделить формы религиозного поведения индивидов от их
религиозного сознания и игнорировать последнее. Это бы-
ло бы принципиальной ошибкой хотя бы потому, что нель-
зя выявить критерия, позволяющего* отделить религиоз-
ные формы поведения людей от нерелигиозных, если мы
рассматриваем поведение людей вне связи с их созна-
нием.
В западной литературе немало пишут о «культовом
отношении», «культовом поведении» и т. п. Но что та-
кое «культовое поведение»? Далеко пе всякий обряд (ри-
туал) является культовым, т. е. религиозным. Всякий ри-
туал отличается от других форм поведения людей тем, что
в нем реальное действие предстает не в его реальном
(предметном), а в его символическом (знаковом) содер-
жании. Иначе говоря, каждый ритуал — воинский, пио-
нерский, профессиональный, религиозный — есть систе-
ма действий, которая играет роль социального символа,
воплощающего в себе определенные социальные идеи,
294


представления и чувства. Поэтому, чтобы раскрыть соци-
альный смысл любого ритуала, в том числе и религиозного,
необходимо выявить те идеи и представления, знаком
(символом) которых он является.
Неверно было бы, с другой стороны, ограничиваться в
изучении религиозности только субъективно-психологиче-
скими данпыми, основанными на опросах или анкетах.
Они должны всегда дополняться и коррегироваться на-
учным изучением религиозного поведения людей, их «ре-
лигиозной практики». Следовательно, религиозное созна-
ние и религиозное поведение индивидов не следует ни
отрывать друг от друга, ни противопоставлять одно дру-
гому, ни рассматривать как параллельные, пе связанные
друг с другом явления. Социологическое изучение рели-
гиозности должно быть построено так, чтобы можно было
выявить внутреннюю связь между религиозным созна-
нием людей и их религиозным поведением. Только такой
подход даст возможность создать подлинно научную ти-
пологию религиозности, выявить реальные ее степени и
уровни.
Интересными соображениями по вопросам критерия и
типизации атеизма и религиозности поделился югослав-
ский ученый Е. Чимич.
Доклад И. Лукача (Венгрия) был посвящен почти не
разработанной в марксистской литературе теме. Доклад-
чик попытался дать сравнительный социологический ана-
лиз западных и восточных религий. В основе этого анали-
за у И. Лукача лежит сравнение социальных условий воз-
никновения и развития западных религий (к которым он
помимо христианства причисляет иудаизм и ислам) и
восточных (буддизм, индуизм, конфуцианство). Автор
доклада делает интересную, хотя и во многом спорную,
попытку объяснить особенности догматики и мифологии
западных и восточных религий специфическими чертами
социальных структур Запада и Востока.
Несколько докладов на коллоквиуме затрагивали раз-
личные аспекты изучения психологической стороны рели-
гиозности.
Л. Эреш (Венгрия) представил доклад «О роли пси-
хологии в исследовании структуры религии», где он попы-
тался определить предмет и основные задачи мар-
ксистской психологии религии. По мнению докладчи-
ка, психология религии — относительно самостоятельная
295


дисциплина, развивающаяся в точках соприкосновения
философии, социологии и психологии. Ее главной задачей
является исследование специфических закономерностей
развития религиозных переживаний. Докладчик полагает,
что психология религии должна исследовать, с одной
стороны, проявления религиозного переживания с учетом
развития личности, т. е. его (переживания) зависимость
от воспитания, традиций, образования. С другой стороны,
она должна исследовать групповую структуру религиоз-
ных общностей, их групповую динамику, внутренний ме-
ханизм религиозного воспитания, а также социально-пси-
хологические явления, сопровождающие в условиях со-
циализма распад религиозных форм и религиозных
моральных норм. Точка зрения докладчика по некоторым
вопросам оспаривалась другими участниками обсуждения.
Доклады И. Конья (Венгрия) и К. Юденко (Польша)
были посвящены роли эмоциональных факторов в рели-
гиозном комплексе.
Большой интерес участников коллоквиума вызвали
доклады, затрагивавшие различные аспекты проблемы
секуляризации в современном обществе.
И. Варга (Венгрия) представил доклад «Теоретиче-
ские и методологические вопросы социологического ис-
следования процесса секуляризации». По мнению доклад-
чика, понятие секуляризации не сводится к уменьшению
религиозной активности, но включает в себя: а) измене-
ние системы норм и ценностей; б) изменение содержания
религиозного сознания; в) изменение значения религиоз-
ной практики (действий). Процесс секуляризации начи-
нается уже в условиях капитализма. Капитализм с его
непосредственными товарно-денежными отношениями де-
лает ненужным их религиозное покрывало. При социа-
лизме процесс секуляризации происходит в принципиально
новых условиях, становится более глубоким и интенсив-
ным. Докладчик считает, что развертывание процесса
секуляризации при социализме нельзя правильно понять
вне анализа проблемы отчуждения. Он полагает, что пол-
ной секуляризации в социалистическом обществе препят-
ствуют еще сохранившиеся в нем элементы отчуждения.
Переходя к анализу содержания процесса секуляри-
зации, докладчик отметил: для сферы системы норм и
ценностей секуляризация означает, что нормы и ценно-
сти приобретают не трансцендентную, а общественно-им-
296


манентную направленность, т. е. действия, поведение и
моральные взгляды людей получают их источник, цель и
санкцию в самом обществе. Изменение содержания рели-
гиозного сознания в ходе секуляризации выражается в
том, что верующие испытывают все большее воздействие
земных элементов и представлений на их религиозные ве-
рования, что ведет к значительному изменению тради-
ционной религиозности. Одним из проявлений этого про-
цесса являются многочисленные попытки современных те-
ологов дать новую интерпретацию религиозным мифам,
догматам и символам. В религиозной практике растут эле-
менты традиционализма п конформизма, в то время как
сфера религиозной мотивации значительно сужается. В
заключительной части доклада И. Варга высказался за
обновление и совершенствование методики социологиче-
ского исследования религиозности.
Доклад Ю. А. Левады (СССР) назывался «Изменение
структуры религиозности в процессе секуляризации».
По мнению докладчика, процесс изменения религиоз-
ности можно исследовать в двух плоскостях: в плоскости
общественного сознания и культуры в целом и в плоско-
сти структуры индивидуального сознания, сознания лич-
ности. Личность — продукт социальной структуры, и в
этом случае ее следует рассматривать как своеобразную
модель культуры в целом. Автор делает попытку начать
анализ проблемы, исходя из второго аспекта, аспекта ана-
лиза личности. В структуре сознания личности можно вы-
делить несколько слоев («уровней»). Генетически более
древние уровни (их можно условно назвать «нижние»)
отличаются тем, что информация в них выступает в не-
расчлененном и неосознанном виде. Мы обнаруживаем
здесь ценности, ориентации и нормы поведения, которые
личность усваивает из социального опыта как нечто не-
расчлененное и лишь в малой степени осознанное. Здесь
нормы и ценности непосредственно функциональны, их
регулирующее воздействие не опосредуется сознанием
личности. Религия непосредственно связана с этими
«нижними» уровнями человеческого сознания. Более но-
вые, генетически вторичные уровни сознания личности
наиболее ярко выявляются в той системе знаний, норм и
ценностей, которую мы называем наукой.
Понять сущность указанных выше уровней сознания
личности можно лишь на основе анализа различных си-
297


стем культуры. Под культурой в самом общем смысле
докладчик понимает средства хранения и переработки со-
циальной информации. Различные общественные струк-
туры характеризуются и различными системами культу-
ры. Докладчик считает, что понятие секуляризации не
следует сводить лишь к изменению религиозности. В ос-
нове секуляризации лежит перестройка системы культу-
ры. Суть секуляризации состоит в усложнении уровня
опосредования в системах знакового управления лично-
стью. Управление личностью может в разных социальных
системах выступать по-разному. По мнению докладчика,
одним из проявлений процесса секуляризации является
своеобразная поляризация религиозного комплекса; одно-
временно происходит и индивидуализация и социализация
религии, ее иррационализация и рационализация. Эти про-
тивоположные процессы ведут к размыванию религиоз-
ной структуры в целом.
Я. Гурановский (Польша) посвятил свой доклад осо-
бенностям процесса секуляризации, происходящего в на-
стоящее время в Польше. Используя ряд источников, он
показал, что многие деятели церковной иерархии в Польше
вынуждены признать далеко зашедший процесс секуля-
ризации и даже заявить о «кризисе религии». Гуранов-
ский подчеркнул, что не следует упрощать положение и
игнорировать попытки церкви усилить свое воздействие
на верующих. Эти попытки выражаются прежде всего
в стремлении модернизировать католическую идеологию и
практику. Польский епископат поддерживает модернистов
в вопросах, касающихся обновления средств, методов и
техники воздействия церкви на население, но резко вы-
ступает против модерпизма в области идеологии.
На коллоквиум был представлен также доклад Р. Ло-
паткина «Тенденции изменения основных религиозных
представлений в сознании современных верующих», в ко-
тором излагались результаты изучения религиозного соз-
нания в СССР работниками Института научного атеизма
Академии общественных наук при ЦК КПСС К
Доклад И. Клюгля (ГДР) «К вопросу о понимании ин-
тегративной и компенсаторной функций религии» содер-
жал критический анализ положений структурно-фупкци-
1 Результаты упомянутых исследований содержатся в кн.:
Л. Андрианов, Р. Лопаткин, П. Павлюк. Особенности современ-
ного религиозного сознания. М., 1966.
298


ональной школы. Докладчик отметил, что значительная
часть буржуазных социологов, исследующих религию, в
методологическом плане следует за представителями
структурно-функциональной школы. Социологическое
изучение религии они ограничивают лишь анализом ее
социальных функций, которые рассматриваются абст-
рактно и внеисторическп. Проблемы происхождения ре-
лигии, ее сущности, ее классового содержания, ее гносео-
логической оценки заранее исключаются ими из сферы
компетенции социологии религии. Это не позволяет бур-
жуазным социологам правильно понять и социальные
функции религии.
Исходным тезисом буржуазной социологии религии
является утверждение И. Ваха, заявившего, что «полная
интеграция общества никогда не осуществлялась без ре-
лигиозной основы и никогда без нее не сможет осущест-
виться». Иными словами, доказывается, что якобы рели-
гия играла и играет важнейшую интегрирующую роль в
любом обществе. Это ведет по сути дела к отождествле-
нию понятий «религиозное» и «социальное» (что мы
находим уже у Дюркгейма) и к неправомерному расшире-
нию понятия религии. Так, согласно взглядам Т. Парсон-
са, любая система ценностей, выполняющая роль социаль-
ного интегратора, является религией или ее эрзацем.
Широко известны попытки рассматривать марксизм и ате-
изм как якобы особого рода «светскую религию».
Докладчик подчеркнул теоретическую несостоятель-
ность такого подхода. Функции религии, и в частности ее
интегративная функция, рассматриваются буржуазными
социологами крайне абстрактно, вне анализа тех специ-
фических социальных структур, в которых эти функции
реализуются. Исходя априори из тезиса, что все явления
духовной жизни, нормы и ценности, содействующие спло-
чению человеческого общества, религиозны, буржуазные
социологи игнорируют тот очевидный факт, что интегри-
рующую роль в обществе могут играть чисто земные,
светские нормы и ценности, в том числе и завоевания со-
циальной науки. Вопрос об интегрирующей функции в
классовом обществе нельзя рассматривать вне анализа
классовых отношений.
Сторонники функционализма пытаются доказать, что
якобы всякое общество нуждается для своего сплочения во
внесоциальных, трансцендентных нормах. Но это певерно.
299


В условиях социализма общество строит систему норм
и ценностей исходя из познания социальной реальности,
т. е. из научного познания объективных социальных от-
ношении.
Докладчик отметил, что в современном буржуазном
обществе религии все труднее играть интегрирующую
роль в ее специфически-религиозном содержании. Отсюда
своеобразный процесс «обмирщения» религии в современ-
ном капиталистическом обществе, процесс, проявляющий-
ся в усиливающихся попытках дать религиозную санк-
цию по сути нерелигиозным политическим и социальным
явлениям и отношениям. Одним из проявлений этого про-
цесса «обмирщения» религии в системе монополистиче-
ского капитализма докладчик считает процесс усиления
политического клерикализма.
Что же касается компенсаторной функции религии, то
буржуазные социологи объясняют ее также внеистори-
чески и поэтому неверно. Компенсаторную роль религии
они связывают не с определенной системой социальных
отношений, рождающей необходимость религиозного вос-
полнения противоречивой действительности, а выводят ее
из вечной потребности человека в утешении, порождаемой
его греховной природой.
В заключение коллоквиума с сообщением о диалоге
между марксистами и христианами, состоявшемся в ФРГ
в апреле 1966 г., выступил профессор В. Холличер (Авст-
рия). Участники симпозиума обменялись мнениями по
этой актуальной в современных социальных условиях
проблеме.


ОТНОСИТЕЛЬНО ПРЕДМЕТА НАУЧНОГО АТЕИЗМА*
Т. СТОЙЧЕВ (Болгария)
Характерное явление в жизни социалистических стран
последних десятилетий — быстрое и плодотворное разви-
тие научного атеизма. Публикуются статьи, монографи-
ческие исследования и коллективные труды, в которых
творческая разработка атеистических проблем свидетель-
ствует о широте и самостоятельности этой теоретической
области знания. Развитие научного атеизма закономер-
но выдвигает изучение ряда проблем. Одной из них яв-
ляется предмет научного атеизма. В своем выступлении я
хочу высказать некоторые соображения по этому вопросу.
Философия и научный атеизм
Философия, как известно, изучает наиболее общие, ди-
алектические законы развития всех природных, социаль-
ных и духовных явлений и процессов. Это законы единст-
ва и борьбы противоположностей, перехода количествен-
ных изменений в качественные, отрицания отрицания.
Кроме того, философия занимается основным философ-
ским вопросом с двумя его сторонами: о первичности бы-
тия и познаваемости мира. Широта проблематики маркси-
стско-ленинской философии превращает ее в наиболее
общую теоретическую и методологическую основу всех
остальных наук.
1 Выступление старшего научного сотрудника Т. Стойчева на
заседании Ученого совета Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС. Печатается в порядке обсуждения.
301


Специфика марксистско-ленинской философии дает
возможность четко отграничить философские науки от
нефилософских, вникнуть в сущность процесса отделения
некоторых общественных наук от философии, в рамках
которой они развивались до недавнего времени. В этом
свете раскрывается неправомерность попыток отождест-
влять уже отделившиеся от философии науки с соответ-
ственным философским учением о них.
Научный атеизм развивался в основном в пределах
философского знания, тем не менее объектом его иссле-
дования не являются ни наиболее общие закономерности
мира, ни наиболее общие закономерности развития обще-
ства.
Ряд авторов поддерживает тезис о философском ха-
рактере научного атеизма. М. Н. Руткевич утверждает,
например, что научный атеизм — философская наука на-
равне с историческим материализмом, логикой, историей
философии и т. д.1
Взгляд на философский характер научного атеизма под-
держивает Н. А. Горбачев, считающий, что «теория науч-
ного атеизма представляет собой относительно самостоя-
тельный аспект диалектико-материалистической филосо-
фии» 2. Его главный аргумент в защиту этого тезиса —
утверждение, что «научный атеизм не представляет собой
какого-то самостоятельного мировоззрения, отдельного от
диалектического материализма»3. На основании этого
Н. А. Горбачев заключает: «В марксистской философии
материализм и атеизм слиты в монолитном единстве, в ор-
ганической связи» 4. Подобные утверждения встречают-
ся и в некоторых других публикациях. Например, в учеб-
ном пособии «Основные вопросы научного атеизма» го-
ворится: «...предметом исследования научного атеизма
должно быть глубокое философское рассмотрение вопроса
о человеке как личности, о смысле жизни, о целях, кото-
рые ставит перед собой человек» 5.
1 См. М. Н. Руткевич. О структуре и единстве философии
марксизма. — «Философские науки. Научные доклады высшей
школы», 1965, № 1, стр. 13.
2 Я. А. Горбачев. К вопросу о предмете теории научного
атеизма. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., 1966, стр. 69.
3 Там же, стр. 70.
4 Там же.
ь «Основные вопросы научного атеизма». М., 1966, стр. 11.
302


Но при этом не всегда учитывается тот факт, что не-
которые науки, хотя они зародились и развивались изве-
стное время в рамках философии, по своей сущности и
роли оформляются и постепенно утверждаются не как
философские, а как частные науки. Такими находящи-
мися сегодня в процессе отпочкования от философии на-
уками являются, например, социология, этика, эстетика
и научный атеизм.
Бесспорно, что материализм как философское учение
связан с атеизмом, т. е., последовательно научно разре-
шая вопросы о первичности материи и вторичности созна-
ния, о познаваемости мира, он отбрасывает как неверный
и несостоятельный взгляд о примате духа, о существова-
нии сверхъестественных сил, о божественной сущпости
мира и нр. Но если материализм имеет свою атеистиче-
скую сторону, то из этого пе следует, что атеизм как
наука представляет часть философского материализма,
часть философии. Атеизм как сторона, черта материа-
лизма — одно, научный атеизм как наука — нечто дру-
гое. В первом случае речь идет об одной из характери-
стик философского материализма, отрицающего бытие
сверхъестественного, бога, а во втором мы имеем в виду
обособляющуюся уже специальную науку, которая иссле-
дует на методологической основе диалектического и исто-
рического материализма специфические законы появле-
ния, развития и преодоления религии в конкретных со-
циально-исторических условиях, а также различные
формы и оттенки атеизма и т. д.
Важно, на наш взгляд, учитывать также следующее:
хотя научный атеизм не есть самостоятельное мировоз-
зрение, отдельное от диалектического материализма, он
не исчерпывается только мировоззрением, не сводится
к нему. Научный атеизм имеет объектом исследования
прежде всего религию как социальное явление. И таким
образом, он, используя мировоззренческие принципы
диалектического материализма как свою теоретико-мето-
дологическую основу, имеет задачей исследовать не наи-
более общие закономерности развития общества, не проб-
лемы отношений бытия и сознания, а специфические
вопросы происхождения и сущности религии, ее струк-
туры и структурных закономерностей, формы и этапы
атеизма и др. Вот почему нет оснований для отождест-
вления мировоззренческих элементов научного атеизма.
303


а отсюда п самого атеизма как наукп с главным миро-
воззренческим содержанием марксизма — диалектико-ма-
териалистической философией.
В известной мере тезис об атеизме как философской
науке разделяет и Н. Мизов в болгарском пособии по
научному атеизму, где научный атеизм характеризуется
им «как специфическая общественная наука, которая
имеет свою философскую и свою нефилософскую сущ-
ность и содержание» 1. Основанием такого утверждения
служит факт, что и религия, и атеизм в многовековой
борьбе между собой занимались самыми главными вопро-
сами, затрагивающими понимание сущности мира, дви-
жущих сил развития, познаваемости и изменяемости
мира. «В этом смысле, — пишет Н. Мизов, — религия —
особая переходная форма общественного сознания, кото-
рая пытается по-своему дать ответ на основной философ-
ский вопрос об отношении между материей и сознанием,
а отсюда и о наиболее общих законах, которым подчи-
няется развитие природы и общества, о путях и средствах
их изменения в ходе общественного прогресса... Основной
вопрос спора между религией и атеизмом неизбежно
связывает атеизм с философией, точнее, с материалисти-
ческой линией в философии. Основываясь на материали-
стическом решении основного философского вопроса,
атеизм разрешает в свою пользу основной вопрос спора
с религией, т. е. отрицает существование любых сверхъ-
естественных сил и рассматривает мир как вечно сущест-
вующий без начала и конца, развивающийся согласно
присущим ему объективным законам развития. В этом
отношении раскрывается наилучшим образом философ-
ская сторона, сущность и содержание атеизма, их нерас-
торжимая связь с материалистической линией в филосо-
фии» 2.
На это можно возразить, что религия и теология, с
одной стороны, и научный атеизм — с другой, не зани-
маются специально основным вопросом философии. Они
только используют решение этого вопроса идеалистиче-
ской или материалистической философией, причем рели-
1 Я. Мизов. Същност, предмет и задачи на научния
атепзъм. — «Материали по основи на научния атеизъм». София,
1965, стр. 6.
8 Там же, стр. 7.
304


гия делает это в аспекте не теоретического, а, скорее,
исторического изложения. Говорить, таким образом, что
религия и научный атеизм дают ответ на основной фило-
софский вопрос, что религия является «низшей, грубой
формой идеализма» \ едва ли правильно.
Тезис о философском характере научного атеизма или
о его философской стороне является в немалой степени
результатом отождествления философии (философско-
методологпческих проблем) научного атеизма с самой на-
укой — научным атеизмом. Рассматривая эту специфиче-
скую сторону проблемы отношения между философией и
частными науками, академик Тодор Павлов отмечает:
«Научная философия или, точнее, диалектическая мате-
риалистическая философия одна и единая, хотя и может
прилагаться или распространяться также и в области
частных наук. Философия математики, например, являет-
ся философией на общем основании, и, как таковая, она
органическая составная часть диалектико-материалисти-
ческой философии вообще, а не какая-то самостоятельная
философская наука со своим отдельным предметом, зада-
чей и методологией. Это же относится и к философии
физики, химии, биологии, истории, языкознания и т. д.
Это же относится и к философии эстетики» 2. Добавим,
что это относится и к философии научного атеизма, ибо
означает, что эта философия включает в себя не только
наиболее общие теоретико-методологические положения,
но и ряд философских научно-атеистических проблем,
таких, как гносеологические корни религии, место и роль
религии в системе форм общественного сознания и др.
Но философию научного атеизма не следует отождест-
влять с частной наукой — научным атеизмом. От этого
научный атеизм не лишится своей мировоззренческой
сущности, так как философия играет роль методологии, а
не внутреннего содержания научного атеизма. Такое по-
нимание места и роли марксистско-ленинского мировоз-
зрения может, по нашему мнению, содействовать правиль-
ному решению вопроса о предмете научного атеизма как
самостоятельной науки.
1 П. Ми зо в. Същност, предмет п задачи на научния
атеизъм. — «Материали по основп на научния атепзъм», стр. 7.
2 Т. Павлов. Избрани произведения, т. 6. София, 1963, стр. 49.
305


Научпый атеизм п марксистская социология
религии
В ряде социалистических стран научные исследования
религии часто проводятся в рамках так называемой со-
циологии религии, разрабатываемой и развивающейся на
теоретико-методологической основе марксистско-ленин-
ской философии. Развитие социологии религии вызы-
вается необходимостью конкретного изучения религиоз-
ных взглядов и бытовых проявлений с точки зрения наи-
более результативного их преодоления.
Марксистской социологией религии нельзя пренебре-
гать, к ней надо относиться с полным вниманием, пра-
вильно оценивая появляющуюся новую отрасль научного
марксистского обществознания. Вот почему Д. М. Угри-
нович совершенно прав, когда говорил по поводу доклада
О. Клора «Теоретические основы и задачи марксистской
социологии религии и атеизма», прочитанного на первом
международном коллоквиуме по социологии религии со-
циалистических стран в 1965 г.: «В этой связи хочется
заметить, что термин «марксистская социология религии»
имеет право на существование. Исторический материа-
лизм, будучи общей методологией исследования всех со-
циальных явлений, в то же время не исключает, на наш
взгляд, частных социологических дисциплин, в каждой
из которых исследуются особые социальные закономерно-
сти возникновения, формирования и исторического раз-
вития отдельных общественных явлений. Поэтому нет ни-
чего одиозного в применении марксистами терминов
«социология семьи», «социология общественного созна-
ния» («общественная психология»), «социология искус-
ства», «социология религии», «социология права» и т.п.» К
Этот взгляд разделяет и Ю. А. Левада, который подчер-
кивает, что критика немарксистской социологии религии
является наиболее эффективной, когда она «составляет
не самоцель, а момент позитивного рассмотрения про-
блемы» 2.
В докладе О. Клора дается сравнительно полная, хотя
и общая, характеристика специфики предмета марксист-
1 Д. М. Угринович. Религия как предмет марксистского социо-
логического исследования. — «Вопросы философии», 1966, № 1,
стр. 151.
- Ю. А. Левада. Социальная природа религии. М., 1965, стр. 5.
306


скои социологии религии. С теоретической точки зрения
социология религии исследует «общие законы обуслов-
ленности религии и церкви материальными условиями
жизни общества, взаимоотношение религии с другими
формами сознания, как и влияние религии и церкви в
общественной жизни» К В историческом аспекте социоло-
гия религии анализирует «как исторические изменения
религии и церкви по форме и содержанию, так и их роль
в истории человечества» 2. Что же касается эмпирически
ориентированной марксистской социологии религии, ко-
торая отождествляется с конкретными социологическими
исследованиями, то она, как считает Клор, «доставляет, с
одной стороны, конкретный фактический материал для
теоретических и исторических обобщений, а с другой сто-
роны, анализирует специальные закономерности отноше-
ний между общественным бытием и религией и церковью
при особых исторических условиях в отдельных общест-
венно-экономических формациях» 3.
Мы считаем, что здесь в общих чертах намечен пред-
мет марксистской социологии религии в органическом
единстве трех аспектов: теоретическом, историческом и
эмпирическом. Но вместе с тем следует обратить внима-
ние и на некоторые недостаточно четкие формулировки,
связанные со вторым и третьим аспектами социологии
религии. Если, например, в историческом аспекте анали-
зируются как «исторические изменения религии по форме
и содержанию, так и их роль в истории общества», то эта
характеристика недостаточна для раскрытия специфики
социологического анализа религии. У читателя может
сложиться мнение, что социология религии включает в
себя и обыкновенный исторический аспект религии как
хронологической последовательности религиозных явле-
ний в процессе общественного развития. Социология ре-
лигии, конечно, содержит в себе и исторический аспект,
но требует теоретического анализа «исторических изме-
нений» религии, т. е. в его пределах будут рассматри-
ваться последовательно (конкретно-исторически) специ-
фические для этого предмета отношения и закономерно-
сти. И анализ в таком случае будет исторический по
форме, но теоретический по содержанию.
1 «Religion und Atheismus heute». Berlin, 1966, S. 14.
2 Там же.
3 Там же, S. 14—15.
307


Известных коррективов требует п формулировка тре-
тьего аспекта. Бесспорно, главный его признак — изуче-
ние эмпирических фактов и их обобщение, проведение
конкретных социологических исследований религии. Но
для этого эмпирического аспекта не характерен «анализ
специальных закономерностей отношений между общест-
венным бытием, религией и церковью в отдельных обще-
ственно-экономических формациях». Профессор Клор
правильно подчеркивает, что предварительной и неизбеж-
ной предпосылкой для анализа «специальных» законо-
мерностей является эмпирическое исследование. Однако
он весьма произвольно связывает анализ этих закономер-
ностей именно с эмпирическим аспектом, в то время как
здесь основную роль играет теоретический метод, подход.
Именно теоретический метод, а не эмпирический вносит
специфику в изучение социологических закономерностей.
Если не учитывать эту особенность, то можно прийти к
ошибочному выводу о том, что чистый эмпиризм в социо-
логии имеет свои теоретические функции. Вот почему,
рассматривая единство трех аспектов, марксист не дол-
жен преувеличивать значение и роль эмпирических иссле-
дований, сколь ни важны они для социологических обоб-
щений.
Итак, предметом марксистской социологии религии
являются специфические связи и отношения религии с
другими компонентами социальной системы, специфиче-
ское проявление, «преломление» общих социологических
закономерностей в сфере этих связей и отношений. Со-
циология религии, следовательно, имеет свой собственный
аспект исследования. Она стремится определить место и
роль религии в общей структуре общества в зависимости
от действия и влияния главных экономических, политиче-
ских, идеологических, бытовых и других факторов.
И в отличие от буржуазной социологии ей совершенно
чуждо представление об «асоциальной» сущности рели-
гии как якобы внешнего к обществу явления («метасо-
циальный феномен») и т..п. Марксистская социология
религии не ограничивается внешней стороной религии и
многосторонними взаимоотношениями ее в кругу общей
социальной структуры. С помощью дналектико-материа-
листической методологии она проникает глубоко в со-
циальную сущность религии и потому в состоянии пра-
вильно осветить как ее социальную роль, так и законо-
308


мерный процесс преодоления религии в различных обще-
ственно-исторических условиях.
Марксистская социология религии имеет обширный
круг своих собственных проблем, вытекающих из специ-
фического характера ее предмета. Как правильно отме-
чает О. Клор, одной из важных проблем марксистской
социологии религии является изучение зависимости рели-
гии от материальных условий жизни людей. На первое
место здесь выдвигаются общесоциологический закон об
определяющей роли способа производства но отношению
к социальной и духовной жизни общества, законы клас-
совой борьбы и социальной революции, ликвидации про-
тивоположности и постепенного стирания существенных
различий между городом и деревней, между физическим
и умственным трудом. Типичной проблемой социологии
религии является проблема взаимоотношения религии с
другими формами и сторонами общественного сознания —
политикой, моралью, наукой, философией, искусством, а
также социальной психологией. Вот почему неверно, на
наш взгляд, утверждение, что «никакая другая наука
(кроме научного атеизма. — Т. С.) специально этим вопро-
сом не занимается» К Сюда же относятся и проблемы со-
циальной роли религии, ее отношения к социальному про-
грессу, ее места и роли в отдельных общественно-экономи-
ческих формациях, отношения государства и политиче-
ских партий к религии и церкви и др.
Не последнее место принадлежит и проблеме распро-
странения религии среди различных социальных слоев и
групп в зависимости от пола, возраста, социального про-
исхождения и положения, национальности, вероисповеда-
ния, образования, а также качественной (по степени) ха-
рактеристике религиозности и безверия (типология рели-
гии и атеизма). Важное место в этом перечне проблем
занимает и так называемая секуляризация, т. е. комплекс
вопросов постепенного уменьшения активности и влияния
религии в обществе, ее исчезновение в индивидуальном
сознании все большего числа трудящихся. Этот процесс
свидетельствует об отмирании, исчезновении одного из
компонентов социальной структуры, и задача в данном
случае состоит в раскрытии причин этого явления,
влияния других компонентов на социальную структуру,
1 «Основные вопросы научного атеизма», стр. 15.
309


понимания того, как она функционирует в современных
условиях, при наличии нового компонента, заменяющего
старый, какие новые закономерности обусловливают его
развитие и т. д.
Но из данного анализа не следует, что марксистская
социология религии — единственная социальная наука,
которая занимается проблемами религии и атеизма. Между
тем в докладе профессора Клора, в публикациях ряда
других авторов-марксистов не раскрывается в достаточ-
ной степени этот нонрос, поэтому у читателя может сло-
житься впечатление, что именно марксистская социоло-
гия религии и является той наукой, которую мы назы-
ваем научным атеизмом. Это мнение может укрепиться
и потому, что в борьбе против буржуазной социологии,
в данном случае — против буржуазной социологии рели-
гии, особенно в связи с международными встречами (кол-
локвиумы, симпозиумы, конгрессы), проблематика марк-
систской социологии религии выдвигается на первый
план. Однако не может быть сомнения, что наряду с раз-
работкой марксистской социологии религии следует раз-
вивать и обогащать находящуюся еще на начальной ста-
дии своего самостоятельного развития частную социаль-
ную науку, утвердившуюся под названием «научный
атеизм».
Накопленный опыт теоретической разработки проблем
религии и атеизма в некоторых социалистических стра-
нах дает нам основание сделать вывод, что тенденция
растворения научного атеизма в марксистской социологии
религии имеет свою причину прежде всего в непонимании
сущности научного атеизма, специфики его предмета.
Сущность научного атеизма
Марксистская социология религии, несмотря на неко-
торые преимущества, связанные главным образом с ее
большей разработанностью, ле может заменить научный
атеизм, потому что налицо две близкие, но различные
науки о религии: первая — частная социологическая на-
ука, а вторая — частная несоциологическая наука. Социо-
логия религии, как мы видели, рассматривает один из
компонентов социальной системы (религию) в связи с ее
остальными компонентами, а научный атеизм подобно
310


любой частной социальной науке имеет предметом иссле-
дования специфические законы самого компонента со-
циальной системы, которым в данном случае является
религия. Это наиболее существенное различие между ча-
стным социологическим и частным несоциологическим
аспектами исследования дает возможность углубить тео-
ретический анализ религии как социального явления,
проведенный на социологическом и несоциологическом
уровнях.
Марксистская социология религии и научный атеизм
рассматривают различные стороны и особенности рели-
гии. Изучение социологических закономерностей и связей
расширяет знания и понятия о социальной сущности и
роли религии, а частнонаучное (несоциологическое) ис-
следование того же социального компонента вводит нас
глубже в структуру самой религии и раскрывает в наи-
большей степени как относительную самостоятельность
религии и ее отдельных элементов, так и специфические
закономерности ее внутреннего изменения и развития.
Если социологическое позпание до известной степепи кос-
венно и опосредованно, то несоциологическое познание,
можно сказать, прямо отражает характерные черты и
особенности объекта исследования. Эти две науки взаимно
предполагаются и дополняются: социальпая сущность и
роль религии могут быть раскрыты целостно и полно
только в свете изучения специфической структуры и
структурных закономерностей религии, а эта структура и
структурные закономерности, с другой стороны, раскры-
ваются на основе исследования социальной сущности и
роли религии.
Наиболее распространено определение научного атеиз-
ма, данное в учебном пособии «Основы научного
атеизма»: «Предметом научного атеизма является кри-
тика религиозной идеологии, опровержение религиозных
взглядов на мир и противопоставление им научной кар-
тины мира, выяснение источников (причин) возникнове-
ния и существования религиозных воззрений, выявление
социальной роли религии в обществе и определение путей
преодолеппя религиозных предрассудков» К
1 «Основы научного атеизма». Учебпое пособие, изд. 3. М.,
1964, стр. 3.
311


При анализе этого определения предмета научного
атеизма в первую очередь обращает на себя внимание
недифференцпрованность понятий «критика религиозной
идеологии» и «опровержение религиозных взглядов на
мир». Как известно, критикой религиозной идеологии
занимается марксистско-ленинская философия, а по от-
дельным вопросам и другие общественные науки, такие,
как этика, эстетика, социальная психология, социология
религии. Из приведенного определения можно заклю-
чить, что все аспекты этой критики представляют собой
единое целое и являются неотделимой частью предмета
научного атеизма. В основе такого смешения лежит вы-
вод о философском характере атеизма, этики и эстетики.
К тому же кроме философских наук существует ряд дру-
гих наук, занимающихся в той или иной степени крити-
кой религиозных взглядов. Тогда какая именно критика
является критикой научного атеизма, или она представ-
ляет собой обобщение всех видов критики религиозной
идеологии? Этот вопрос остается открытым. На основе
вышецитированного определения предмета научного
атеизма некоторые читатели могут прийти к выводу, что
каждая критика религиозной идеологии есть критика в
рамках научного атеизма. Такое утверждение ведет к лик-
видации специфического характера предмета научного
атеизма.
С подобными трудностями и противоречиями встре-
чается читатель и при раскрытии содержания понятия
«опровержение религиозного взгляда на мир». Как изве-
стно, таким опровержением занимаются многие естест-
венные и общественные науки: физика, химия, астроно-
мия, биологпя, физиология, история, психология и др., а
в последнее время все более успешно это делает и кибер-
нетика. Вряд ли все аспекты критики религии со стороны
частных наук (естественных п социальных) можно вклю-
чать в научный атеизм. Если бы это было именно так,
тогда научный атеизм не являлся бы самостоятельной
наукой, со своим собственным предметом, а представлял
наукоподобную систему аспектов, сторон и аргументов
других наук. Как ни парадоксален такой взгляд, мы
встречаем те или иные его разновидности и в ряде дру-
гих изданий. Особенно четко это выражено в статье
М. И. Шахновича «Атеизм», помещенной в первом томе
«Философской энциклопедии»: «Составными частями
312


атеизма являются философская, естественнонаучная и ис-
торическая критика религии. Философская критика рели-
гии опровергает богословские «доказательства» бытия
бога: космологические, телеологические, онтологические
и др... Естественнонаучная критика религии разъясняет
вопросы происхождения Солнечной системы, возникнове-
ния жизни на Земле, происхождения человека, сущности
психической деятельности и т. д., опровергая тем самым
религиозные учения о сотворенности богом всего сущест-
вующего, о душе и загробной жизни. Историческая кри-
тика религии показывает происхождение и развитие ре-
лигиозных верований и религиозных организаций» !. Та-
кую же постановку вопроса мы встречаем и в уже упо-
минавшейся публикации Н. А. Горбачева2.
На каком основании некоторые авторы придержи-
ваются взгляда на научный атеизм как на единство раз-
личных аспектов критики религии, которые до такой сте-
пени взаимосвязаны, что, как отмечает М. И. Шахнович,
представляют «составные части атеизма»? Таких основа-
ний, на наш взгляд, два: первое — действительное исполь-
зование ряда общетеоретических (собственно философ-
ских) и естественнонаучных обобщений, выводов и аргу-
ментов со стороны научного атеизма и второе — смешение
понятий «научный атеизм» и «атеистическая пропаганда».
Научный атеизм действительно при разработке своих
собственных проблем использует ряд данных и выводов
таких частных наук, как физика, химия, биология, астро-
номия, физиология, психология, история. Но эти данные
и выводы представляют частнонаучный материал для бо-
лее полного, глубокого и целостного раскрытия сущно-
сти религиозных явлений, и прежде всего для доказатель-
ства противоположности науки и религии, веры и знания.
Этот материал представляет солидную естественнонауч-
ную основу, но не является составной частью научного
атеизма. Философия, как известно, тоже использует мно-
гочисленные частнонаучные истины, доказательства и
теории при разработке проблем о первичности материи и
вторичностн сознания, о специфике познания и т. п.
Вряд ли Гегель смог бы сформулировать, хотя и на базе
1 «Философская энциклопедия», т. 1. Мм 1960, стр. 108.
- См. Н. А. Горбачев. К вопросу о предмете теории научного
атеизма. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1, стр. 78.
313


идеализма, основные диалектические законы, если бы он
не знал и не пользовался достижениями частных наук.
Общие законы развития действительности стали доступны
Гегелю потому, что он впервые на основе диалектического
метода сравнительно широко использовал достижения
естественных и общественных наук. Без этого он не был
бы в состоянии открыть общие законы. Но независимо от
больших заслуг в этом отношении частного знания оно
остается частным и не включается в философию. Филосо-
фия только творчески использует и обобщает все богат-
ство частнонаучных открытий и таким образом создает
повое познание, открывает новые истины, качественно от-
личные от истин физики, биологии, истории, без включе-
ния их в свой специфический предмет.
Творческое использование частнонаучных знаний
присуще и другим наукам. Общая история пользуется
данпымн этнографии и археологии, физика — математики,
а в последнее время математика широко применяется как
в философии, так и в таких общественных науках, как
социология, политическая экономия и др. Но это законо-
мерное для развития каждой науки явление не может
привести к выводу, что способствующее разрешению от-
дельных аспектов общей истории этнографическое или
археологическое познание составляет часть общей исто-
рии, что своими отдельными сторонами и методами мате-
матика включается в предметы социологии, политической
экономии, логики и пр. Единство философии и некоторых
более общих наук с частными науками не дает основания
для смешения их предметов.
Второе основание для произвольного включения от-
дельных аспектов частных наук в научный атеизм содер-
жится в отождествлении понятий «научный атеизм» и
«атеистическая пропаганда». Это обыкновенно происхо-
дит в результате недифференцированного подхода к поня-
тию «критика религии». Если критика религии ведется
с определенных научных теоретических позиций или ас-
пектов, то эти позиции, аспекты, считают некоторые ав-
торы, присущи научному атеизму. Но понятия «научный
атеизм» и «атеистическая пропаганда» не совпадают.
Научный атеизм представляет частную социальную (не-
соцпологическую) науку, а атеистическая пропаганда —
это распространение посредством печати, слова, кино
различных специальных научных знаний, направленных
314


против религиозных взглядов и содействующих формиро-
ванию материалистического мировоззрения. Опи могут
быть философскими, социологическими и частнопаучными
(естественными и социальными), нацеленными против
определенных религиозных идей, которые формировались
и развивались как всеобщая мировоззренческая система.
Вот почему науки, чьим предметом являются закономер-
ности и особенности определенных областей действитель-
ности и мышления, должны аргументированно доказы-
вать несостоятельность религиозных представлений и
взглядов. И если они осуществляют такую задачу, то за-
нимаются критикой религии, которая находит выражение
в той или иной форме атеистической пропаганды. Таким
образом, атеистическая пропаганда объединяет все виды
критики религии, поскольку она является организационно-
практической деятельностью широкого распространения
и внедрения различных по своему характеру знаний.
Научный атеизм, на наш взгляд, пе включает всех
аспектов критики религии, как и всех аспектов научного
знапия, на базе которого формируется материалистиче-
ское, атеистическое мировоззрение. Вероятно, именно эти
соображения привелп Н. Мизова к выводу о составном
характере научного атеизма. «Специфическая сущность
и особенность атеизма как науки, — пишет Н. Мизов, —
раскрывается наиболее полно, когда она рассматривается
в связи с сущностью и особенностями борьбы науки и
религии, между материалистической линией в философии
и религиозно-идеалистическими концепциями. Сложный и
многосторонний характер религии, а отсюда и борьба ма-
териализма п пауки против нее обусловливают сложный
и многосторонний характер самого атеизма (курсив
мой.— Т. С.)»1.
Совершенпо ясно, что тезис о миогоаспектпости науч-
ного атеизма, рассматриваемый в таком плане, означает
превращение его из специфической, имеющей свой пред-
мет в какую-то суммарную науку. Такая широта пред-
мета не присуща научному атеизму, хотя религия и про-
никла глубоко в различные области общественной жизни.
Кроме того, религия является объектом специального ис-
следования и со стороны социологии религии и истории
1 П. Мизов. Същност, предмет и задачи на научнпя
атсизъьг — «Материали по основи на научния атепзъм», стр. 6.
315


религии, которые еще больше сужают предмет научного
атеизма.
Не подлежит, на наш взгляд, сомнению, что религия
как социальное явление может быть объектом трех спе-
циальных наук: социологии религии, научного атеизма и
истории религии К Но каждая из них независимо от об-
щего объекта имеет свои собственный специфически]'!
предмет. Как уже отмечалось, социология религии рас-
сматривает религиозные явления в связи с остальными
компонентами социальной структуры, т. е. ее предметом
являются такие закономерности, которые подчинены
взаимоотношению религии с различными элементами этой
структуры. В отличие от социологии религии научный
атеизм анализирует само религиозное явление; его пред-
мет ограничивается кругом закономерностей отдельного
компонента, с его собственной структурой, со специфиче-
скими внутренними взаимоотношениями. А история ре-
лигии как одна из частных, специализированных наук в
системе общей истории изучает религию с точки зрения
ее конкретно-хронологического развития. Так, религия в
первом случае является объектом исследования науки
теоретической (социологической), во втором — теорети-
ческой (несоциологической), а в третьем — исторической,
причем каждая из них в зависимости от своего предмета
рассматривает различные стороны и отношения религии.
В связи с этим хочется отметить, что понятие «науч-
ный атеизм» является точным наименованием частной
теоретической (несоциологической) науки о религии и
атеизме. На первый взгляд создается впечатление, будто
эта наука имеет своим объектом только атеизм, но не ре-
лигию. В сущности это не так: атеизм является отрица-
нием реально существующей в обществе религии; он на-
ходится в тесной связи с нею, и потому окончательное
исчезновение религии приведет, вероятно, и к отпадению
понятия «атеизм». Вот почему мы не видим достаточного
основания для предложения Ю. В. Крянева заменить по-
нятие «научный атеизм» понятием «научное религиеведе-
ние». В рецепзпи на сборник «Вопросы научного атеиз-
ма», вып. 1, он пишет: «На наш взгляд, немалую пута-
ницу вносит употребление термина «научный атеизм».
1 Конечно, можно говорить еще об одной мало разработанной
в настоящее время науке — психологии религии.
316


По традиции этим термином именуют и направленность
материалистического мировоззрения, материалистической
философии, и особую науку. Нам представляется, что тер-
мином «научный атеизм» следует обозначать лишь пер-
вое явление — один из атрибутов материалистической
философии; соответствующую же отрасль научного зна-
ния называть «научпое (марксистское) религиеведение»» 1.
Такая путаница, как мы показали, действительно су-
ществует, но она проистекает не из понятия «научный
атеизм», а из попыток включить в него любую разработку
религиозной тематики. Если согласиться с предложением
Ю. В. Крянева, то «научное религиеведение» (при выде-
лении философских вопросов религии и атеизма под на-
званием «научный атеизм») должно объединять все дру-
гие исследования того же объекта, т. е. получается какая-
то суммарная наука, лишенная едипого предмета
исследования. Поэтому нам представляется, что понятие
«научный атеизм» является наиболее подходящим для
обозначения частной теоретической (несоциологической)
науки о религии и атеизме, причем наряду с нею необхо-
димо развивать и социологию религии и историю религии.
После того как мы изложили некоторые общие мето-
дологические и теоретические проблемы отношения науч-
ного атеизма к философии, социологии религии и исто-
рии религии, можно приступить к более конкретному рас-
смотрению вопроса о предмете научного атеизма. Конечно,
мы не ставим задачу дать всестороннее, исчерпывающее
решение этой проблемы, а пытаемся осуществить лишь
ее общую постановку. И особенно необходимо наметить
и теоретически обосновать тппичные, наиболее сущест-
венные проблемы научного атеизма, которые вытекают из
сущности его предмета.
Обыкновенно предмет научного атеизма сводится к
закономерностям возникновения, развития и преодоления
религии, причем забывают, что эти же вопросы иссле-
дуют и социология религии, и история религии. Опреде-
лить так предмет научного атеизма — значит смешать три
различных предмета, недифференцированно подойти к
проявлению законов, имеющих различное содержание2.
1 Ю. В. Крянев. Атеистические исследования. — «Вопросы фи-
лософии», 1967, № 5, стр. 155.
2 См. Я. Стефанов. Теория и метод в общественных пауках.
М., 1967, стр. 54—61, 161—163.
317


Вот почему, на наш взгляд, предмет научного атеизма
представляет специфические законы структуры религии,
возникновения, развития и преодоления религии, специ-
фические законы структуры, возникновения и развития
атеизма в их (религии и атеизме) относительной само-
стоятельности к остальным социальным явлениям.
Такое (определение предмета научного атеизма дает
возможность точно обозначить его границы, наметить
собственную проблематику частной несоциологической
науки о религии, отграничить ее от проблематики социо-
логии религии и истории религии. Социология религии в
таком случае будет иметь предметом общие социологиче-
ские законы как возникновения, развития и преодоления
религии, так и зарождения и развития атеизма. А исто-
рия религии как нетеоретическая наука изучает соответ-
ствующие законы не в их «чистом», а в конкретно-хроно-
логическом виде. И содержанием ее предмета не может
быть ничто другое, кроме проявляющихся в конкретно-
хронологическом виде специфических законов появления,
развития и преодоления религии, появления и развития
атеизма. Сразу же добавим, что не надо смешивать исто-
рию религии и атеизма с историей научного атеизма1.
Первая наука — историческая в традиционном смысле
слова, т. е. она историческая и по форме, и по содержа-
нию, а вторая — теоретическая, историческая только по
форме, но теоретическая по содержанию. На том же ос-
новании история философии есть философская, а не исто-
рическая наука, история эстетики — эстетическая и т. д.
Вообще не будет ошибкой, если мы скажем, что теорети-
ческий характер носит вся история теоретических паук,
потому что главным характеризующим признаком яв-
ляется здесь способ, форма отражения соответствующих
законов. А эта форма отражения законов в отличие от
формы изложения, отраженной в понятиях, категориях
1 Такое смешение допустил, например, Б. В. Мееровский в
весьма ценной рядом своих постановок статье «О предмете исто-
рии атеизма» («Философские науки. Научные доклады высшей
школы», 1964, № 5, стр. 83—88). Вопреки правильной критике
учебных пособий «Основы научного атеизма» и «Популярные лек-
ции по атеизму» (М., 1962, и М., 1965) за отождествление псторип
л теизма с историей философии он не отграничивает в историче-
ском и теоретическом аспектах в данном случае историю религии
и атеизма от теории и истории научного атеизма.
318


и обобщениях законов, есть теоретическая форма. Или,
другими словами, история любой теоретической науки
является теоретической наукой уже потому, что, хотя и
имеет историческую форму изложения, обладает специфи-
чески теоретической формой отражения законов.
Из приведенного выше предмета научного атеизма
можно выделить и наиболее существенные части его про-
блематики, отграничивая ее в то же время от проблема-
тики философии научного атеизма, социологии и истории
религии. Эта проблематика, частично детализированная,
на наш взгляд, следующая:
I. Предмет и метод научного атеизма
II. Происхождение и сущность религии
1. Причины появления веры в сверхъестественное.
2. Формы и степени развития религии:
а) наиболее ранние элементы и ранние формы
религии;
б) закономерности развития религии от низших
к высшим формам и перехода от общего религиоз-
ного мировоззрения к социально-классовой идео-
логии;
в) роль церковного института в развитии и
укреплении религии.
3. Антипаучный характер религии.
4. Антигуманная сущность религиозной идеологии.
5. Критика буржуазных теорий о происхождении
религии.
III. Структура и структурные закономерности религии
1. Система и компоненты религии.
2. Виды связей компонентов религиозной системы.
3. Закономерности воспроизводства структурных
элементов религии.
4. Закономерности развития религиозной системы.
IV. Генезис, этапы развития и особенности религиоз-
ной системы
1. Главные причины и специфические условия
появления мировых религий (христианство, ис-
лам, буддизм).
2. Роль преемственности в развитии религии.
319


3. Дифференциация и интеграция религиозных
учений.
4. Основные этапы развития религиозных систем.
5. Социально-классовое содержание и особенно-
сти религиозных идеологий.
V. Относительная самостоятельность религии и церк-
ви и их специфические закономерности
VI. Приспособление и модернизация религии
VII. Структура и структурные закономерности атеи.ша
1. Система и компоненты атеизма.
2. Формы атеизма:
а) домарксистский атеизм;
б) марксистско-ленинский атеизм — высшая
форма атеизма;
в) стихийный и сознательный атеизм.
3. Закономерности развития атеизма.
VIII. Сущность и особенности процесса преодоления
религии
1. Объективные и субъективные факторы нисхо-
дящего развития компонентов религиозной си-
стемы.
2. Закономерности процесса распада религиозной
структуры:
а) совместное существование религиозных и не-
религиозных элементов в индивидуальном созна-
нии;
б) преодоление идейного компонента религии —
решающее условие постепенного отмирания ре-
лигиозной системы;
в) относительно самостоятельное существова-
ние внешней стороны релпгии (ритуально-культо-
вой компонент);
г) проявление религии в форме пережитков при
социализме.
Эта проблематика несколько отличается от проблема-
тики учебников научного атеизма, в которых преобладает
аспект истории религии !. Какими бы неточностями и недо-
1 Этот факт в известной степени объясняется необходимостью
дать в учебных пособиях сравнительно целостное изложение рели-
гии и атеизма, охватывающее как философско-методологпческне
и научно-атеистические, так и социологические и исторические
проблемы.
320


статками опа ни обладала, в ней легко найти специфику,
присущую теоретической несощюлогической науке о ре-
лигии. Здесь история в наибольшей степени отстраняется
и на ее место предъявляет свои законные права теория,
что соответствует требованиям точного, дифференцирован-
ного подхода к религиозным явлениям.
В предложенной проблематике отсутствуют существую-
щие в учебниках темы «Противоположность между наукой
и религией», «Религия — враг науки», или «Наука и рели-
гия», потому что в таком виде опи имеют социологический
аспект. С точки зрения предмета научного атеизма мы
находим наиболее целесообразной формулировку «анти-
научный* характер религии», которая дает возможность
акцентировать внимание не на отношениях между наукой
и религией, а на антинаучной сущности самой религии.
Таким же образом формулировка «антигуманная сущ-
ность религиозной идеологии» предостерегает нас от вся-
кого отклонения к социологическому рассмотрению проб-
лем морали, .находящих зачастую выражение в темах
«Религиозная мораль и коммунизм», «Мораль и религия»
и др.
Что касается проблемы происхождения и сущности
таких религий, как иудаизм, ислам и буддизм, которым
в учебниках обыкновенно посвящается по одной самостоя-
тельной главе, а христианству — четыре (происхождение
христианства, православие, католицизм и протестантизм),
разработанных главным образом в историческом аспекте,
мы делаем попытку поставить эту проблематику на после-
довательно теоретическую основу. Не такое ли увлечение
историей религии является основанием для иронического
упрека в том, что мы, атеисты, больше пропагандируем
религию, чем боремся с ней? Конечно, без истории рели-
гии невозможна теория религии. Однако не надо забывать,
что и теоретическое исследование должно быть глубоко
и всесторонне проникнуто историзмом. К сожалению,
некоторые авторы не улавливают разницы между историей
и историзмом, пренебрегают разграничительной линией
между теоретическим и историческим познанием и пре-
вращают теорию в историю, причем время от времени
стараются обосновать это теоретически.
Такая исключительно важная закономерность взаимо-
отношений между теоретическим и историческим позна-
нием иногда упускается из виду. II не может быть сомне-
11 Зак. 1459
321


ппя, что, пока опа не станет одним нз главных методоло-
гических принципов исследовательской работы, смешение
различных научных аспектов будет сдерживать разработку
атеистической проблематики. Вот почему нашей задачей
является нахождение границ между теорией и историей
религии, нацеливание усилий прежде всего на теоретиче-
ские вопросы, чтобы создать условия для более глубокой
разработки марксистской истории религии.
И здесь сразу необходимо подчеркнуть, что примат
разработки атеистической проблематики принадлежит на-
учному атеизму. Социология религии занимается прежде
всего связями и отношениями религии с различными яв-
лениями социальной действительности, раскрывает как
формы и степенп влияния внешней среды на религию, так
и обратное влияния последней на эту среду.
Законы развития самой религии и атеизма раскры-
ваются и разрабатываются научным атеизмом. Вот почему
без теории научного атеизма невозможны как подлинная
история религии, так и последовательная и плодотворная
социология религии. И эта зависимость относится не толь-
ко к наукам о религии, но и ко всем частным несоциологи-
ческим наукам об определенном объекте, которые неиз-
бежно играют методологическую роль в отношении осталь-
ных двух наук о том же объекте — социологическом и
историческом.
Подчеркивая примат научного атеизма в кругу наук
о религии и его методологическую роль, пельзя забывать,
что он сам успешно развивается и совершенствуется на
основе диалектико-материалистической философии. Следо-
вательно, мы не должпы пренебрегать и игнорировать
философско-методологические проблемы научного ате-
изма.
Таковы характерные черты и особенности научного
атеизма в отличие от черт и особенностей, присущих фи-
лософии религии, социологии религии и истории религии.
Они свидетельствуют о наличии науки с обширной пробле-
матикой, которая упорно предъявляет свои права на само-
стоятельное существование.


ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОТРУДНИЧЕСТВО МАРКСИСТОВ
И ХРИСТИАН В ГДР *
С. ПРУДЛИК (ГДР)
Вопросы политического сотрудничества марксистов и
христиан в Германской Демократической Республике —
одна из актуальных проблем теоретической и практиче-
ской деятельности Социалистической единой партии Гер-
мании. Это не только актуальная, но и очень сложная
проблема. В настоящем сообщении автор отнюдь не пре-
тендует на ее исчерпывающее освещение, а сосредоточи-
вает внимание на отдельных аспектах сотрудничества
марксистов и христиан в ГДР, главным образом на вопро-
сах их совместной борьбы за мирное социалистическое
будущее Германии.
Марксизм-ленинизм последовательно выступает за
сплочение и единство трудящихся пезависимо от их отно-
шения к религии в совместной борьбе за демократию и
социализм. Объективная общность интересов всех трудя-
щихся в борьбе против эксплуатации, за социальное и на-
циональное освобождение, за мир, демократию и социа-
лизм составляет основу их единства. Особенпо важное
значение приобретает это единство после прихода трудя-
щихся к власти, в процессе социалистического переустрой-
ства общества. Союз трудящихся и всех демократических
сил под руководством марксистско-ленинской партии —
важнейшее условие успеха строительства социализма.
В странах социалистического содружества коммуни-
стические и рабочие партии уделяют большое внимание
вовлечению в социалистическое строительство всех трудя-
1 Настоящая статья представляет собой краткое изложение
сообщения, сделанного автором на Ученом совете Ипститута науч-
ного атеизма АОН при ЦК КПСС.
11*
323


щихся независимо от их отношения к религии, т. е. как
атеистов, так н верующих. В этих странах рука об руку
и строительстве социализма участвуют коммунисты и бес-
партийные, атеисты и верующие. Такое сотрудничество,
разумеется, не распространяется на мировоззренческую
область, не снимает борьбы между научной и религиозной
идеологиями. Однако эта борьба, осуществляемая чисто
идейными средствами, не препятствует тесному сотрудни-
честву неверующих и верующих в успешпом решении
основных экономических и социально-политических задач
социалистического преобразования общества.
История рабочего движения свидетельствует, что вы-
движение на первый план религиозных делений вместо
делений политических, классовых на руку лишь врагам
демократии и социализма. Стремясь внести раскол в ряды
рабочего движения, реакционные силы всегда пытались
вогнать клип между верующими и атеистами. Коммуни-
сты же, руководствуясь ленинским указанием, что един-
ство «действительно революционной борьбы угнетенного
класса за создание рая на земле важнее для нас, чем един-
ство мнений пролетариев о рае на небе» \ всегда считали
и считают, что мировоззренческие разногласия не должны
стать помехой в совместной борьбе трудящихся за соци-
альный прогресс. Марксистско-ленинские партии доби-
лись на практике, что в социалистических странах все
граждапе (атеисты и верующие) совместно строят новое
общество.
В итоге самоотверженной борьбы рабочего класса,
руководимого марксистско-ленинской партией, в ГДР
утвердился общественный строй, в котором осуществ-
ляются вековые стремления и чаяния всех трудящихся,
как атеистов, так п верующих. В ходе строительства со-
циализма в республике покончено с эксплуатацией чело-
века человеком, социальной, несправедливостью и угнете-
нием, созданы все условия для совместной борьбы всех
трудящихся за общее дело. Политико-моральное и социаль-
ное единство народа является основой сотрудничества
марксистов и христиан.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
324


Политика германского социалистического государ-
ства — это политика марксистского реального гуманизма.
Такая политика стала возможной потому, что в лице ра-
бочего класса ГДР впервые в истории Гермапии власть
принадлежит революционному классу, интересы которого
совпадают с коренными интересами всех трудящихся. Это
обязывает всех граждан ГДР — атеистов и христиан —
приложить силы к тому, чтобы экономически, политиче-
ски, идеологически п в военном отношении укреплять рес-
публику как форпост мира в Европе. Но одним желанием
мир обеспечить нельзя. Сегодня, когда в одной части Гер-
мании (в ФРГ) у власти стоят силы милитаризма и реван-
шизма, планирующие новую бойню народов, за мир нужно
бороться активно. Сохранение и защита мира целиком и
полностью отвечают интересам как марксистов, так и хри-
стиан.
Совместная борьба марксистов и христиан за разреше-
ние национального вопроса в Германии включает и борьбу
против тех идеологов церкви в ФРГ, которые безогово-
рочно поддерживают политику западногерманского импе-
риализма. «Разоблачение милитаристски-клерикального
диктаторского характера Боннского государства является
важной задачей политической борьбы. Это осуществляется
прежде всего путем широкой мобилизации народных масс,
вовлечением трудящихся-христиан в борьбу против атом-
ного вооружения и за обеспечение мира» 1, — говорится в
решении V съезда СЕПГ.
Подавляющее большинство христиан ГДР осознают
необходимость поддержки политики государства рабочих
и крестьян. Они активно участвуют в хозяйственном строи-
тельстве и общественной жизни республики. Это нашло
свое конкретное выражение в письме к Председателю
Государственного совета ГДР товарищу Вальтеру Уль-
брихту, переданном 9 февраля 1961 г., которое подписали
32 тыс. богословов, церковных служителей и мирян:
«С большим вниманием мы слушали Ваше программное
заявление перед Народной палатой от 4 октября 1960 г.
Мы приветствовали эти высказывания, основанные на вы-
соком политическом сознании ответственности и большой
готовности к взаимопониманию». В письме говорилось о
поддержке христианами основных заявлений В. Ульбрихта:
1 «Beschluss des V Parteitages des SED». Berlin, 1958, S. 82.
325


признание политики мира, программа социалистического
строительства, выдвижение в центр человека, правильное
разрешение вопроса о взаимоотношениях церкви п госу-
дарства.
Единство марксистов и христиан в строительстве со-
циализма в ГДР не означает их отказа от своих взглядов,
одних — от материализма и атеизма, других — от религии,
не отменяет борьбы между двумя мировоззрениями: рели-
гиозным и материалистическим. В Отчетном докладе
Политбюро VII Пленуму ЦКСЕПГ в декабре 1964 г. отме-
чалось, что «в нашем рабоче-крестьянском государстве
существует подлинная общность интересов марксистов и
христиан, т. е. людей с различным мировоззрением. Базой
этой развивающейся общности является не отрицание ми-
ровоззренческих противоположностей или вовсе отказ от
мировоззренческих расхождений, а совместная борьба за
общие жизненные интересы. Основой этой общности яв-
ляется тот факт, что социалистов и христиан связывают
общие гуманистические идеалы и цели» ].
Сотрудничество марксистов и христиан в Германии
в борьбе против фашизма началось еще в фашистских
концентрационных лагерях, в подпольной работе, в на-
циональном комитете «Свободная Германия» — повсюду,
где антифашистские силы боролись под руководством пар-
тии рабочего класса за демократическую Германию.
В 1932 г. ЦК КПГ обратился к рабочим-христианам с при-
зывом создать единый фронт против опасности фашизма
в Германии.
В открытом письме от 27 февраля 1933 г. «К социал-
демократическим и христианским рабочим Германии»
Эрнст Тельмаи ппсал, что ввиду захвата власти фашиз-
мом необходимо отодвинуть на задний план мировоз-
зренческие различия и расхождения и осознать общую
национальную ответственность в борьбе против диктатуры
Гитлера. В конце толя — начале августа 1934 г. руковод-
ство КПГ, исходя из оцепкп положения в Германии, заня-
лось разработкой мероприятий, которые нацеливали на
борьбу за осуществление политики единого и народного
фронта. ЦК КПГ принял резолюцию «Создание единого
фронта трудящихся масс в борьбе против диктатуры Гит-
1 «Marxisten und Christen wirken geraeinsam für Frieden und
Humanismus». Berlin, 1964, S. 42—43.
326


лера» и обратился с призывами к различным слоям народа.
В «Призыве к трудящимся-христианам» ЦК КПГ призы-
вал добиваться сотрудничества марксистов н христиан в
борьбе против диктатуры Гитлера. В решении Брюссель-
ской партийной конференции (1935 г.) КПГ был вновь
повторен призыв к совместным действиям коммунистов
и христиан и даны важные указания немецким коммуни-
стам по созданию народного фронта. В «Письме ЦК КПГ
ко всем католикам», в июле 1936 г., КПГ указала, что
различие мировоззрений не является препятствием для
совместной борьбы христиан и марксистов. Этот курс на
единство КПГ последовательно и настойчиво проводила в
период фашистской диктатуры в Германии.
После разгрома фашизма победоносной Советской Ар-
мией проблема единства трудящихся приобрела новое зна-
чение. И июля 1945 г. КПГ обратилась с историческим
призывом к немецкому народу о строительстве антифа-
шистской, демократической Германии. В этом призыве
был дан анализ причин захвата власти Гитлером и зако-
номерного поражения фашизма. Кроме того, в этом доку-
менте КПГ обобщила и самые насущные задачи по демо-
кратическому обновлению Германии: «Необходимо создать
прочное единство демократии для окончательной ликвида-
ции нацизма и построения новой, демократической Гер-
мании. ЦК КПГ полагает, что намеченная программа дей-
ствий может служить основой для создания блока антифа-
шистских, демократических партпй (коммунистической
партии, социал-демократической партии, партии центра 1
и др.). Мы считаем, что такой блок может создать проч-
ную основу для борьбы за полную ликвидацию остатков
гитлеровского режима и за установление демократического
режима. Открывается новая страница в истории немецкого
народа. Из крушения Германии народ извлек новые вы-
воды. Мы заявляем: «Прочное единство, решительная
борьба и упорная работа образуют гарантии успеха на-
шего справедливого дела»» 2.
1 Немецкая партия центра, образованная в 1871 г., была
буржуазной, преимущественно католической. В 1933 г. она само-
распустилась. Ко времени издания призыва КПГ Хрнстпанско-
демократпческий союз еще но существовал, поэтому здесь гово-
рится о партии центра.
- «Dokumente und Materialien zur Geschichte der Deutschon
Arbeiterbewegung Reihe III». Berlin, 1959, S. 14—20.
327


В итоге объединения КПГ и СДПГ была создана еди-
ная марксистская рабочая партия, связанная с массами
и способная объединить все патриотические силы. «Памят-
ное сплочение коммунистической партии и социал-демо-
кратической партии, — отмечал В. Ульбрихт, — было
не только решительным поворотным пунктом в богатой
изменениями истории классовой борьбы в Германии, но
одновременно и первостепепным национальным событием.
20 лет тому назад была заложена основа мирного и счаст-
ливого будущего немецкого народа. Объединение партий
рабочего класса было решающей предпосылкой для всех
завоеваний и успехов, которые были достигнуты трудя-
щимися нашей республики с тех пор» ].
Осуществление единства и сплоченности немецкого ра-
бочего класса позволило СЕПГ последовательно и успешно
проводить политику сотрудничества с другими трудя-
щимися классами и слоями, в том числе и с христианами.
Стремлению СЕПГ к единству противостояли тогда реак-
ционные силы Христпапско-демократического союза, кото-
рые старались расколоть немецкий народ по религиозному
принципу. Один из руководителей этой партии, Якоб Кай-
зер2 , в программной статье в «Neue Zeit» от И августа
1946 г. выдвинул на передний план различие в мировоз-
зрении с целью спровоцировать СЕПГ на «культур-
кампф». Добиваясь раскола трудящихся по религиозному
принципу, реакционные силы ХДС, объединившиеся во-
круг Кайзера, стремились создать вместо антифашистско-
демократического строя клерикально-капиталистический
строй.
С основанием Германской Демократической Республики
7 октября 1949 г. было создано первое в истории Герма-
нии рабоче-крестьянское государство, выдвинувшее задачу
строительства социализма. Проводимая СЕПГ политика
сотрудничества марксистов и христиан в социалистиче-
ском строительстве не означает отказа марксистов от рас-
пространения материалистического мировоззрения.
1 W. Ulbricht. Der Weg zum künftigen Vaterland der Deutschen.
«Neues Deutschland», 22. IV. 1966.
8 Якоб Кайзер в 1945 г. был членом правления и председате-
лем ХДС. В 1947 г. он был исключен из правления ХДС, перешел
весной 1948 г. в Западную Германию. В 1949—1957 гг. занимал
в правительстве Аденауэра пост министра по общегерманским
вопросам.
328


В программе СЕПГ, принятой па VI партийном съезде
в январе 1963 г., изложены главные задачи партпп в об-
ласти идеологической работы в перпод строительства со-
циализма. Основополагающее значение придается система-
тической пропаганде научного мировоззрения, которая
позволяет трудящимся осознать свою силу, понять зако-
номерности и перспективы общественного развития. Не-
отъемлемой составной частью этой пропаганды является
научно-атеистическая пропаганда.
В борьбе за решение политических, экономических и
культурных задач изменились представления и взгляды
граждан ГДР, в том числе у той части населения, которая
сохранила приверженность к религии. У большинства
верующих религиозные представления сочетаются с эле-
ментами социалистического сознания. Основные идеи
марксистско-ленинского мировоззрения в ходе борьбы про-
тив реакционных идеологий усвоены большинством насе-
ления, особенно рабочим классом, молодежью.
Большую роль в укреплеппи и дальнейшем развитии
нового государства, особенпо в вовлечении христиан
в строительство социализма, играет в ГДР Христианско-
демократичеекпй союз. Он объединяет в своих рядах ве-
рующих, как католиков, так и протестантов. Учредитель-
ный манифест ХДС от 26 июля 1945 г. декларирует прин-
ципы антифашизма и антимилитаризма, стремление к со-
трудничеству всех демократических сил. Эти принципы и
образуют основу деятельности христианских демократов
в ГДР.
Реакционные силы впутри и вне ХДС пытались свер-
нуть этот союз с поставленной цели и противопоставить
его рабочему классу, СЕПГ. Однако в декабре 1945 г. уже
на базе антифашпетско-демократической революции в
ХДС окреплп прогрессивные силы, которые очистили свои
ряды от реакционных элементов. Они вынудили руко-
водителей ХДС Гермеса и Шрайбера, выступавших
против демократической земельпой реформы, уйти в от-
ставку. В декабре 1947 г. члены правления ХДС
Я. Кайзер и Леммер1 вынуждены были отказаться
от своих постов в руководстве партии. ХДС встал на
1 Леммер в 1945 г. был членом правления ХДС, в 1947 г. ушел
в Западную Германию и перешел в ХДС Аденауэра. До 1965 г.
оп был мпнпстром по общегермапекпм вопросам в ФРГ.
329


сторону партии рабочего класса и признал ведущую роль
СЕПГ в ГДР.
Когда на II партийной конференции СЕПГ в июле
1952 г. было решено строить основы социализма в ГДР,
ХДС на своем VI съезде в октябре 1952 г. приветствовал
это решение, признал принципы социализма и заверил,
что христианские демократы с сознанием долга будут
участвовать в этом великом деле. На своих последующих
съездах ХДС конкретизировал эти признания.
ХДС вместе с другими демократическими силами на
востоке Германии участвовал после 1945 г. в экономиче-
ской экспроприации военных преступников и обобществ-
лении цензовой промышленности. После образования ГДР
ХДС выразил готовность сотрудничать с государством.
С тех пор союз активно участвует в строительстве социа-
лизма в ГДР, организуя соответствующую работу среди
христианского населения. Сотрудничество христиан с мар-
ксистами является в настоящее время неотъемлемой со-
ставной частью политики единства трудящегося населепия
ГДР. На факт такого сотрудничества зарубежное ду-
ховенство и верующие указывают как на одно из са-
мых сильных впечатлений, вынесенных ими из посеще-
ния ГДР.
ХДС внес вклад в создание возможностей для частно-
капиталистических предприятий идти по пути социализма
с помощью государственного участия в этих предприя-
тиях. ХДС также имеет значительный вес и в произ-
водственных кооперативах ремесленников. Примерно
325 председателей производственных кооперативов ремес-
ленников входят в ХДС, свыше 600 его членов являются
председателями сельскохозяйственных производственных
кооперативов. Граждане-христиане вносят заметный вклад
в развитие экономики республики, своим трудом крепят
могущество ГДР.
Активное участие христиан рука об руку с маркси-
стами и под руководством СЕПГ в строительстве социа-
лизма в ГДР находит свое выражение также в том,
что многие представители духовенства и мирян изби-
раются в местные и центральные органы власти. Члены
ХДС работают заместителями председателей Советов
в округах и районах, бургомистрами, городскими совет-
никами, в Государственном совете ГДР, Совете министров
и других органах государственной власти. Генеральный
330


секретарь ХДС Геральд Гетинг является заместителем
председателя Государственного совета ГДР и председате-
лем комиссии по иностранным делам Народной палаты.
В Государственный совет ГДР входит также член Глав-
ного правления ХДС Фридрих Кпнд. Ряд других важных
постов занят также членами ХДС.
Существенной помощью в формировании прогрессив-
ных сил в ХДС и других немарксистских партиях является
сотрудничество в рамках блока антпфашпстских демокра-
тических партий и Национального фронта демократиче-
ской Германии. Блок был основан но инициативе КПГ
14 июля 1945 г. Ко времени основания в него входили
КПГ, СПГ, Либерально-демократическая партия Герма-
нии, Христианско-демократическпй союз, позднее присое-
динились Союз свободных немецких профсоюзов, Демокра-
тическая крестьянская партия Германии, Национально-
демократическая партия Германии, Союз свободной немец-
кой молодежи и Союз демократических женщин Германии.
Политикой блока является тесное сотрудничество всех
партий и массовых организаций под руководством СЕПГ.
Одним из основных принципов блока антифашистских
демократических партий является дружеское сотрудниче-
ство и полное равноправие всех участников.
Одновременно с блоком антифашистских демократиче-
ских партий в ГДР возник Национальный фронт, за со-
здание которого коммунисты боролись еще со времени
Брюссельской конференции. Национальный фронт демо-
кратической Германии представляет собой широкое социа-
листическое народное движение, которое объединяет и
многих людей, не входящих ни в какую партию или орга-
низацию. Его первейшей задачей является строительство
социализма в ГДР.
В комитетах Национального фронта действует ряд
рабочих групп со специфическими задачами. Одной из
них является группа «Работа с христианским населением»,
в которой объединены представители демократических
партий и массовых организаций, духовенство различных
вероисповеданий и христиане-миряне. Задачами этой
группы являются ознакомление граждан-христиан с поли-
тикой государства, обсуждение проектов законов и другие
политические вопросы, укрепление доверия между мар-
ксистами п христианами в ГДР.
331


Христиане всех вероисповедании активно участвуют в
христианском комитете Совета мира ГДР. В решениях
конференции этого комитета, состоявшейся в ноябре
1961 г. в Герлице, говорится: «Мы избегаем всякого со-
блазна уклониться от обязательности нашего долга и вы-
ступаем против всякой попытки злоупотребить еванге-
лием как идеологией антикоммунизма и подготовки
войны. В настоящее время недостаточны больше слова
о мире. Как граждане ГДР, мы предоставляем в распоря-
жение нашего государства все силы, в которых оно нуж-
дается, чтобы иметь возможность осуществить свою мир-
ную политику. Это — наше решение» {. Большое значение
имеет также участие христиан ГДР в работе Пражской
христианской мирной конференции, объединяющей хри-
стиан, которые независимо от своих исповеданий и при-
надлежности к политическим партиям выступают за мир
и взаимопонимание.
В 1958 г. в ГДР образовался Союз евангелических свя-
щенников, ставящий своей задачей помочь духовенству
и членам церковного руководства найти свое место в со-
циалистической Германской Демократической Республике.
Союз взял на себя еще одну важную задачу: не допустить
участия евангелических церквей в ГДР в политике НАТО.
Дело в том, что в 1957 г. большинством синода евангели-
ческих церквей Германии, в том числе и некоторыми
членами этого синода из ГДР, был одобрен договор с за-
падногерманским правительством о религиозном обслужи-
вании солдат бундесвера. На деле это означает активное
участие синода евангелической церкви в создании реван-
шистской армии ФРГ, в воспитании верноподданных сол-
дат германского империализма и реваншизма. Несмотря
на предостережения и протесты, договор этот не был ан-
нулирован; таким образом и церкви ГДР не были осво-
бождены от обязательства служить интересам НАТО. Это
йедет к напряженным отношениям между правительством
ГДР и церквами земель, к конфликтам среди духовенства
в ГДР, ибо многие его представители не хотят привязыва-
ния евангелических церквей к НАТО. Осудить договор
о религиозном обслуживании солдат бундесвера, побудить
руководство церквей в ГДР расторгнуть его стало первым
1 «Der Deutsche Friedensplan — Ruf zur Entscheidung». Berlin,
19G2.
332


церковно-политическим требованием Союза евангеличе-
ских священников.
Общая задача марксистов и христиан — борьба с поли-
тическим клерикализмом, главная цель которого состоит
в том, чтобы, используя религию, противодействовать
растущему влиянию мировой социалистической системы
и марксизма-ленинизма. Идеологи политического клери-
кализма сеют вражду к социализму в народных массах
капиталистических стран, стараются вызвать конфлик-
ты между верующими и государством в социалистиче-
ских странах. Политический клерикализм стремится рас-
колоть революционное рабочее движение и помешать
национально-освободительному движению.
Западная Германия относится к тем странам, где по-
литический клерикализм как инструмент монополисти-
ческого капитала получил особенно сильное развитие.
Клерикализм, и прежде всего его католический вариант,
пронизывает все стороны политической, общественной и
духовной жизни ФРГ. Это наглядно проявляется в отно-
шении церковных сановников Западной Германии к вопро-
сам войны и мира, к проблеме атомного вооружения.
Широко известны высказывания иезуита Гупдлаха п еван-
гелического епископа Дибелиуса, открыто оправдывающих
применение атомного оружия. В таком же духе выступал
западногерманский военный епископ Хенгсбах на II Вати-
канском соборе.
Идеологи политического клерикализма не хотят при-
знавать ГДР как суверенное государство. Так, бывший
председатель евангелической церкви (Западной) Герма-
нии Шарф в интервью газете «Kölner Stadt — Anzeiger»
от 12/13 марта 1966 г. ставит под вопрос «государственно-
правовое признание» ГДР и оспаривает законность гра-
пицы между ГДР и Польшей, которая была установлена
в соответствии с Потсдамским соглашением.
Влияние политического клерикализма Западной Гер-
мании тормозит развитие положительного отношения
многих представителей духовенства и церковных сановни-
ков к социалистическому общественному порядку ГДР.
Несмотря на тот факт, что на немецкой земле существуют
два государства, до 13 августа 1961 г. сохранялся единый
совет евангелических церквей Германии, в который вхо-
дила и евангелическая церковь ГДР. Этот совет под пред-
седательством пресловутого еппскопа Дибелиуса, а позже
333


Шарфа оказывает и сегодня через различные каналы свое
отрицательное влияние на верующих в ГДР. Именно Ди-
белиус подписал 2 февраля 1957 г. договор о религиозном
обслуживании солдат бундесвера евангелической цер-
ковью.
Дибелиус опубликовал в 1958 г. пасквиль, в котором
призывал христиан ГДР к открытому сопротивлению сво-
ему правительству. В связи с враждебным отношением
к ГДР епископу Дибелиусу был запрещен въезд в ГДР.
Тем не менее до февраля 1966 г. он продолжал считаться
енпскопом Берлин-Бранденбурга, т. е. территории, где
живут граждане ГДР. В феврале 1966 г. состоялись вы-
боры нового епископа этой епархии. Был избрап Шарф,
такой же антикоммунист, как и Дибелиус.
То, что сказано о евангелической церкви, еще в боль-
шей степени относится к католической церкви в ГДР. На
II Ватиканском соборе немецкие епископы выступали
единой группой, игнорируя наличие двух различных не-
мецких государств. К чему это привело, показал обмен
письмами между польскими и немецкими епископами в
конце 1965 г. Эти письма содержали внешнеполитические
заявления о германо-польских отношениях. Поводом к по-
явлению письма германских епископов было приглашение
их польским епископатом на празднование «тысячелетия
христианизации Польши». 5 декабря 1965 г. последовал
ответ, который был подписан католическими епископами
из Западной Германии и ГДР. Не упоминая прямо о ре-
ваншистских требованиях боннского правительства, епи-
скопы вместе с тем выдвинули требование «права на ро-
дину», встав тем самым на сторону реваншистских сою-
зов Западной Германии. Оба партнера, польские и немец-
кие епископы, сделали вид, будто бы не существует ГДР.
Епископы ГДР тем самым подписали письмо, которое на-
правлено против мирной политики правительства ГДР.
Следует отметить, что христиане ГДР оказывают все
более явное сопротивление политическому клерикализму.
В совместной борьбе против политического клерикализма,
против империализма, милитаризма и реваншизма креп-
нет единство марксистов и христиан.
Мероприятия правительства ГДР от 13 августа 1961 г.
по обеспечению безопасности границ республики способ-
ствовали усилению прогрессивных тенденций в позиции
духовенства ГДР, помогли некоторым представителям ду-
334


ховенства существенно изменить точку зрения на рабоче-
крестьянское государство. Строительством антифашист-
ского защитного вала ГДР доказала, что и па немецкой
почве социализм стал определяющим фактором. Теперь
все большая часть духовенства убеждается в том, что
службу священника в ГДР может выполнять только тот,
кто лояльно относится к народной власти, ибо подавляю-
щее большинство верующих активно участвует в строи-
тельстве социализма.
Проводимая СЕПГ политика в области религиозных
отношений признается и уважается верующими, церков-
ными служителями и богословами. Сотрудничество мар-
ксистов и христиан в ГДР не временная тактическая ли-
ния партии рабочего класса. Это сотрудничество выражает
многолетние традиции германского рабочего движения.
В современных условиях сотрудничество марксистов и
христиан — принципиальная линия партии на сплочение
всех сил народа в борьбе за построение социалистической
Германии.


НА ОПОРНЫХ ПУНКТАХ ИНСТИТУТА НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
Р. Л. ЛОПАТКИН
Опорные пункты Института паучного атеизма — важ-
ные звенья его конкретно-социологической работы, одпа
из форм его связи с практикой паучно-атеистического вос-
питания, с местными партийными организациями, науч-
ными работниками, пропагандистами. Они созданы в ряде
республик и областей на базе Домов политического про-
свещения, партийных комитетов, кафедр философии и на-
учпого атеизма вузов, паучпо-методических советов по
атеизму областных отделепий общества «Знание».
В настоящее время функционирует более 40 таких
опорных пунктов. Большинство из них утверждено реше-
ниями партийных комитетов в качестве опорных пунктов
Института научного атеизма и соответствующего обкома
пли горкома партии. Это помогло им найти свое место
в идеологической деятельности партийных организаций,
укрепило взаимную заинтересованность местных партий-
ных комитетов и института в результатах их исследо-
ваний.
Основными задачами опорных пунктов являются: про-
ведение конкретных социологических исследований в об
ласти религии и атеизма; выработка научно обоснованных
рекомендаций для повышения эффективности атеистиче-
ской работы; оказание помощи местным партийным орга-
низациям в совершенствовании системы научпо-атепсти-
ческого воспитания; проверка на практике паучных ре-
комендаций Института научного атеизма.
Каковы направления работы опорных пунктов и тема-
тика проводимых ими исследований? Определяющую роль
336


в выооре направления н тсматпки исследования чаще все-
го играет решение практических вопросов на местах. Из
предложенного институтом рекомендательного списка тем
исследований по согласованию с местными партийными
комитетами выбираются те, которые в данный момент
наиболее соответствуют направлению работы партийной
организации и состоянию научно-атеистического воспита-
ния в районе, городе, области. Если учесть, что главная
трудность, с которой встречаются при организации дей-
ственной системы атеистического воспитания на местах, —
это недостаточная информация об уровне и характере
религиозности населения, то становится понятно, почему
первой задачей, которую стали решать почти все опорные
пункты, было выявление общей картины религиозности
в данной местности и характера проявления религиозных
пережитков в сознапии и поведении части советских
людей.
Масштабы, методика и качество первых исследований
были различны. Не все удавалось сразу. Большинство
товарищей, которые проводили подобные исследования,
не имели достаточного опыта. В помощь им институт про-
вел несколько семинаров, совещаний руководителей опор-
ных пунктов, разработал соответствующие методические
пособия.
По мере накопления опыта опорные пункты брались за
все более сложные исследования. Если вначале объектами
изучения были, как правило, группы верующих, отдель-
ные небольшие населенные пункты, то теперь проводятся
обследования целых районов и городов. В настоящее время
социологическими исследованиями уровня, степени и ха-
рактера религиозности паселения занимаются 23 опорных
нупкта Института научного атеизма.
Так, опорпый пункт института в Саранске, созданный
на базе Мордовского государственного университета, про-
вел две экспедиции, имевшие целью изучение уровня
религиозности сельского населения. Летом 1965 г. группа
студептов университета под руководством кандидата исто-
рических наук Н. Ф. Мокшина провела конкретное иссле-
дование религиозности взрослых жителей села Волгапино
Ковылкинского района Мордовской АССР. Следующее
исследование было осуществлено летом 1966 г. в селе Мор-
довское Давыдово Кочкуровского района республики.
Здесь предметом изучения уже был уровень религпозпости
337


женской части населения. Наряду с анкетированием
жителей участники экспедиции проанализировали состоя-
ние экономики и уровень культуры в этих селах, сопоста-
вили полученные материалы с данными, имеющимися
в литературе прошлых лет. Хотя в сознании и быту жите-
лей обследованных сел за годы Советской власти произо-
шли огромные изменения, результаты исследований сви-
детельствуют о все еще значительном распространении
религиозных верований среди сельских жителей, а также
о паличии большой группы людей, безразлично относя-
щихся как к религии, так и к атеизму.
Обстоятельным было исследование, осуществленное
Орловским опорным пунктом (руководитель — старший
преподаватель Орловского педагогического института, кан-
дидат философских наук II. П. Алексеев). Здесь прове-
дено сплошное анкетирование взрослого (от 16 лет и
старше) населения трех колхозов, проживающего в 43 се-
лах и деревнях К
Систематические исследования уровня религиозности
населения и особенностей массового религиозного созна-
ния проводит опорный пункт института в Воронеже. Его
возглавляет кандидат исторических наук, доцент Воронеж-
ского инженерно-строительного института М. К. Тепля-
ков. В 1964—1967 гг. по заданию обкома КПСС им осу-
ществлены конкретно-социологические исследования ре-
лигиозности населения в Воронеже, Аннинском, Бутур-
линовском, Грибановском, Калачивском, Ольховатском,
Панинском, Таловском и других райопах Воронежской
области. Всего анкетированием и беседами интервью было
охвачено около 46 тыс. человек. В каждом районе объек-
том исследования становились несколько населенных
пунктов, которые по ряду признаков исследователи счи-
тали типичными для данного района. Результаты иссле-
дования явились предметом обсуждения в райкомах и в
обкоме партии2.
Большое значение для проведения социологических ис-
следований в крупных масштабах имеет опыт, накоплен-
1 См. Я. П. Алексеев. Методика и результаты изучения рели-
гиозности сельского населения (па материалах Орловской обла-
сти). — «Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967.
2 Некоторые результаты этого исследования опубликованы в
статьях: М. К. Тепляков. Материалы к исследованию религиоз-
ности поселения Воронежа п Воропежской области. — «Конкрот-
338


ный Казанским опорным пунктом Института научного
атеизма и Татарского обкома КПСС (руководитель —
кандидат философских наук Р. Г. Балтанов). Здесь завер-
шено выборочное исследование уровня религиозности
взрослых жителей Казани. Казанские атеисты применили
с учетом местных условий опыт социологического исследо-
вания религиозности населения Народной Республики
Болгарии1. Анкетированию был подвергнут 1% взрослых
жителей Казани, т. е. около 5 тыс. человек, отобранных
путем двухстепенного отбора по принципу случайной
выборки. В этой работе приняли участие студенты Казан-
ского государственного университета, прошедшие подго-
товку на специальных семинарах. Полученные материалы
обрабатываются. Нет сомнения, что окончательные ре-
зультаты исследования позволят составить правильное
представление об уровне религиозности населения Казапи
и сделать практические выводы для улучшения научно-
атепстической работы.
О большом влиянии на постановку научно-атеистиче-
ского воспитания конкретных исследований свидетель-
ствует опыт опорного пункта Института научпого атеизма
в Горьком — Института социологических исследований
на общественных началах при Горьковском горкоме
КПСС2.
При анализе тематики исследовательской работы опор-
ных пунктов обращает внимание стремление дифференци-
ровать изучение проблем религиозности и становления
атеистического мировоззрения по социальным, поло-воз-
растным и вероисповедным группам. Так, опорные пункты
в Волгограде, Горьком, Перми, Кохтла-Ярве (Эстонская
ССР), Шуе (Ивановская область) изучают преимуще-
ственно уровень и характер религиозности промышлен-
ных рабочих и городского населения. Воронежский,
ныв исследования современных религиозных верований (мето-
дика, организация, результаты)». М., 1967; его же. Победа атеизма
в различных социальных слоях советского общества (по материа-
лам конкретных исследований в Воронежской области). — «Во-
просы научного атеизма», вып. 4. М., 1967.
1 См. Ж. Ошавков. Опыт социологического исследования ре-
лигиозности населения в Болгарии. — «Опыт и методика конкрет-
ных социологических исследований». М., 1965.
2 См. статью В. Л. Смирнова «Исследование религиозного
обряда крещения среди рабочих (на материалах г. Горького)»
в настоящем сборнике.
339


Мордовский, Орловский, Пензенский, Печорский (Псков-
ская область), Сосновский (Тамбовская область) и ряд
других опорных пунктов сосредоточили свое внимание на
специфике проявления религиозных пережитков в быту
сельского населения.
Одним из основных направлений конкретных социоло-
гических исследований религиозности является изучение
причин и особенностей процесса воспроизводства рели-
гиозности в новых поколениях советских людей. В связи
с этим многие опорные пункты заняты изучением содер-
жания, форм и методов воздействия религиозных органи-
заций на молодежь, проблем атеистического воспитания
детей и юношества.
Учитывая, что большинство верующих составляют
женщины, в ряде мест предприняты специальные конкрет-
ные социологические исследования причин повышенной
религиозности женщин н специфики ее проявления. Наи-
более крупные из них проведены опорными пунктами
Института научного атеизма на комбинате «Трехгорная
мануфактура» (Москва) и в Псковской области.
Среди исследователей растет интерес к изучению
не только количественных, но и качественных показа-
телей, внутреннего содержания массового религиозного
сознания. Об этом свидетельствует увеличение числа кон-
кретных исследований, объектом которых является духов-
ный мир современного верующего. В 1964—1965 гг. изу-
чение особенностей п тенденций изменения мировоззре-
ния, нравственного сознания и психологии православных
верующих было осуществлено Институтом научного атеиз-
ма с помощью опорных пунктов в Пскове, Ровно, Иванове,
Шуе, Печерах и селе Сосновка (Тамбовской области).
В настоящее время изучением духовпого мира современ-
ных верующих занимаются Воронежский, Дагестанский,
Закарпатский, Казанский, Смоленский и ряд других опор-
ных пунктов.
Методика этих исследований различна, но в большин-
стве случаев предпочтение отдается методу беседы-интер-
вью (разумеется, в сочетаний с другими методами), позво-
ляющему глубже проникнуть в духовный мир верующего.
Длительные и неоднократные беседы по определенной
методике, сочетающиеся с наблюдением за жизнью верую-
щего, дают возможность полнее выявить внутреннюю
структуру религиозных верований, аргумептацию верую-
340


щего в защиту своих религиозных убеждений, определить
степень влияния на его сознание объективных условий
социалистической действительности и научно-атеистиче-
ской пропаганды, с одной стороны, и проповеднической и
миссионерской деятельности религиозных организаций —
с другой.
Постоянное общение с верующими, знание их жизни
и быта позволяют исследователям вскрывать новые явле-
ния, ставить новые проблемы, которые становятся объек-
том самого пристального изучения. Так, опорные пункты
и Ужгороде и Ивано-Франковске провели интересное
исследование проблемы связи религии с пережитками на-
ционализма на примере идеологии и деятельности ново-
униатов («покутников») на территории Закарпатской и
Ивано-Франковской областей. В ряде мест опорные
пункты изучают эволюцию современного баптизма.
Особый интерес для практики атеистического воспита-
ния представляет анализ эффективности атеистической
работы среди населения. Научный подход к руководству
процессами в духовной сфере общественной жизни тре-
бует реального учета результатов идеологической дея-
тельности партийных, комсомольских, профсоюзных орга-
низаций, школ, учреждений культуры и т. д., в том числе
и результативности атеистического воспитания, отдельных
его форм и методов. Эта сложная тема привлекла внима-
ние около 20 опорных пунктов. Опорный пункт в Ровно,
возглавляемый заведующим отделом пропаганды Ровен-
ского обкома КП Украины С. В. Колтунюком, осуществил
исследование процесса отхода верующих от религии. Бе-
седы со 180 гражданами, которые в прошлом были верую-
щими, позволили выявить характерные особенности этого
процесса.
В 1967—1968 гг. изучение действенности атеистиче-
ского воспитания значительно расширяется, в него вклю-
чилась новая группа опорных пунктов. Совместно с прав-
лениями общества «Знание» СССР и РСФСР предпринято
исследование эффективности атеистической лекционной
пропаганды.
Опыт конкретных социальных исследований, уже про-
веденных опорными пунктами Института научного ате-
изма, выдвигает ряд назревших проблем. Самой острой из
них становится проблема обработки получаемых материа-
лов. Пока исследования охватывали десятки и лишь
341


иногда сотни людей, обработка анкет и записей бесед-
интервью с успехом проводилась вручную. В настоящее
время масштабы работы значительно возросли и перед
исследователями встала проблема обработки тысяч и де-
сятков тысяч анкет. Усложнились и сами анкеты: в них
увеличилось число вопросов и признаков, выросло число
зависимостей, которые хочет выявить исследователь в ре-
зультате обработки собранного материала. Все это тре-
бует применения счетных машин. Но для того чтобы стала
возможной машинная обработка анкет, они с самого на-
чала должны соответствующим образом конструироваться.
Большую помощь в этом отношении могут оказать мате-
матики и статистики, в тесном контакте с которыми рабо-
тают, например, Казанский, Пермский, Орловский и дру-
гие опорные пункты.
Другой проблемой является выработка по ряду тем
единой методики и инструментария, с тем чтобы резуль-
таты, полученные в различных областях страны, были
сопоставимы и позволяли делать обобщения большего
масштаба и научного значения. С этой целью Институт
научного атеизма собирает и изучает программы и инстру-
ментарий, разрабатываемые опорными пунктами и дру-
гими исследовательскими центрами, и по ряду тем дает
исследователям на местах свои программы, методические
рекомендации, анкеты и т. д.
Опыт прошедших лет показал, что опорные пункты
Института научного атеизма сыграли большую роль в ор-
ганизации на местах научных сил, занимающихся изуче-
нием проблем религии и атеизма. В единстве усилий
научных работников и партийных организаторов атеисти-
ческой работы — залог успешной работы опорных пунктов.
Опорные пункты обеспечивают связь теории атеизма
с практикой атеистической работы, которая является необ-
ходимым условием повышения содержательности и глу-
бины научных исследований, их практической значи-
мости.


ЮБИЛЕЙНЫЕ СЕССИИ
В связи с пятидесятилетием Великой Октябрьской со-
циалистической революции в ряде городов нашей страны
состоялись научные сессии, конференции, семинары, по-
священные победам научно-атеистического мировоззрения
среди советских людей.
Ниже публикуются краткие отчеты о некоторых из
них.
*
11—12 мая 1967 г. в Москве состоялась юбилейная
научная сессия «Победы научно-атеистического мировоз-
зрения в СССР за 50 лет», посвященная 50-летию Великой
Октябрьской социалистической революции. Сессия была
организована Институтом научного атеизма АОН при ЦК
КПСС совместно с институтами Академии наук СССР:
философии, истории, этнографии, археологии, народов
Азии, истории естествознания и техники; кафедрой исто-
рии и теории атеизма МГУ имени М. В. Ломоносова,
обществами «Знание» СССР и РСФСР. В ее работе при-
няли участие научные сотрудники академических инсти-
тутов союзных республик, заведующие кафедрами науч-
ного атеизма и преподаватели вузов, партийные работ-
ники, председатели методических советов по научному
атеизму республиканских и областных организаций обще-
ства «Зпание», ветераны атеистического движения, руко-
водители опорных пунктов Института научного атеизма,
актив пропагандистов атеизма Москвы и Московском
области.
343


Сессию открыл ректор Академии общественных наук
при ЦК КПСС В. Н. Малин. Он отметил, что достигнутые
успехи в атеистическом воспитании советского народа
есть закономерный результат творческого применения и
развития В. И. Ленппым, Коммунистической партией важ-
нейших принципов марксистского атеизма. Уже в работах
дореволюционных лет, таких, как «Социализм и религия»,
«Об отношении рабочей пароли к религии», «Классы и
партии в их отношении к религии и церкви» и другие,
В. И. Лепин четко определил принципы политики проле-
тарской диктатуры в отношении религии, церкви и верую-
щих, разработал программу превращения нашей Родины
в страну массового атеизма. Эта программа развивалась
и конкретизировалась после Великой Октябрьской социа-
листической революции в ходе разработки и осуществле-
ния первых декретов Советской власти, и в частности де-
крета Совета Народных Комиссаров «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви», которым была создана
правовая основа для осуществления подлинной свободы
совести в нашей стране. Вехой в творческом развитии
научного атеизма явились работы В. И. Ленина после-
октябрьского периода: «Речь па I Всероссийском съезде
работниц», «О задачах союзов молодежи», «О значении
воипствующего материализма» и др.
Страстными борцами за духовное освобождение трудя-
щихся масс от власти религии были выдающиеся деятели
Октября М. И. Калинин, В. Д. Бонч-Бруевич, П. А. Краси-
ков, Н. К. Крупская, А. В. Луначарский, И. И. Скворцов-
Степанов, Е. М. Ярославский. Большую роль в претворе-
нии в жизнь ленинских принципов атеистического воспи-
тания сыграли массовая общественная организация «Союз
воинствующих безбожников», газета «Безбожник», жур-
налы «Антирелигиозник», «Безбожник», «Атеист» и дру-
гие периодические издания.
Далее В. Н. Малин подчеркнул, что ленинское атеисти-
ческое паследпе всегда служило и служит надежным ком-
пасом в научно-исследовательской работе советских уче-
ных, занимающихся проблемами атеизма и религии.
«Сегодня, — сказал он, — мы с уважением произносим
имена В. В. Бартольда, В. Г. Богораз-Тана, И. П. Ворони-
цпиа, Ф. М. Путинцева, С. И. Ковалева, А. Т. Лукачев-
ского, В. К. Никольского, Н. В. Румянцева, Л. Я. Штерн-
берга и других учепых, которые стояли у истоков совет-
344


CKoii атеистической науки. Славную традицию фундамен-
тальной разработки актуальных проблем научного атеизма
в советской науке продолжает и развивает ныне большой
отряд советских ученых из всех республик и областей
страны».
Доклады и научные сообщения, представленные на
сессии, были посвящены актуальным проблемам истории
и теории научного атеизма, практике атеистической вос-
питательной работы.
Доклад академика Б. А. Рыбакова был носвящен проб-
леме генезиса монотеизма в истории религии доклассового
и раннеклассового общества. Он отметил неправомерность
традиционно бытующего в науке довольно резкого проти-
вопоставления христианства как религии монотеистиче-
ской так называемому язычеству как религии политеисти-
ческой. Известно, что мпогие клерикальные историки
религии во главе с кардиналом Шмидтом поддерживали
теорию прамонотеизма. Эта теория встретила резкий отпор
со стороны прогрессивных историков религии, поскольку
она строилась на чисто богословском подходе к проблеме.
Монотеизм рассматривался ею как извечно существующее
религиозное представление, внушенпое божественным от-
кровением в сознание первобытного человека, но затем
постепенно потерявшее свою чистоту и оттесненное много-
божием.
Совершенно обоснованно отвергая клерикальную тео-
рию прамонотеизма, было бы, однако, ошибкой снимать
вообще вопрос о дохристианском монотеизме. Современная
наука располагает данными, требующими анализа именно
в этом направлении. При этом Б. А. Рыбаков ссылается
на материалы этнографических и археологических иссле-
дований (в частности, некоторые элементы духовной куль-
туры Триполья 3—2 тысячелетия до п. э.), а также пись-
менные источники древности, например документы поле-
мической христианской литературы па Руси XI—XII вв.,
направленной против языческого богословия, отстаивав-
шего идею единого бога Вселенной по имени Род.
Таким образом, по мнению выступавшего, отвергая
церковную идею прамонотеизма как богословскую мисти-
фикацию, необходимо обратиться к более глубокому ис-
следованию эволюции действительных религиозных пред-
ставлений человечества. Но уже сейчас можно утверждать,
что не христианство породило монотеизм. Последний жил
345


в представлениях людей за несколько тысячелетий до
возникновения христианства. Напрасны были бы опасе-
ния, не возьмут ли церковники на вооружение эти дан-
ные науки в качестве дополнительного аргумента в пользу
своей точки зрения. Это невозможно в принципе. Данные
науки ставят проблему монотеизма в реальные историче-
ские рамки и позволяют рассматривать его как явление,
обусловленное естественным процессом развития духовной
жизни общества.
Доклад академика В. М. Кедрова был посвящен неко-
торым особенностям борьбы научного и религиозного
взглядов на мир. На большом материале из истории науки
он показал, как успехи естествознания подрывали п раз-
рушали одно за другим важнейшие звенья в системе ре-
лигиозного мировоззрения. Так, религиозной идее о боге —
творце мира — наука с самого начала противопоставила
идею несотворимости и вечности мира; идее божественного
произвола — принцип всеобщей закономерности, внут-
ренне присущей самой природе; религиозно-идеалистиче-
ской телеологии — научное объяснение целесообразности
в природе на основе принципа детерминизма причинности.
В своем выступлении Б. М. Кедров обратил внимание
на одну характерную особенность борьбы научного и рели-
гиозного мировоззрений, которая прослеживается на всем
ее протяжении. Она состоит в спекуляциях сторонников
идеализма и религии на новых, ранее науке неизвестных
фактах и процессах, не укладывавшихся в систему обще-
принятых представлений. Последнее обстоятельство ис-
пользовалось ими как основание для того, чтобы провоз-
гласить ограниченность человеческого разума, его неспо-
собность решать большие мировоззренческие проблемы.
Так обстояло дело, когда в результате открытия новых
форм движения п связей в природе, отличных от механи-
ческой, рушилась механическая картина мира. История
повторилась, когда с открытием сложной структуры атома
стала очевидной несостоятельность представления, сводив-
шего материю к веществу. Эти факты из истории борьбы
научного и религиозного мировоззрений являются нагляд-
ной иллюстрацией к вопросу о гносеологических корнях
религии. Последняя использует нерешенные вопросы
человеческого познания, для того чтобы, провозгласив
его ограниченность, закрыть путь дальнейшему исследо-
ванию.
346


Материализм же, как отмечал В. И. Ленин, ставя нере-
шенные наукой вопросы, толкает последнюю к экспери-
менту, на новые исследования. Именно таким путем
наукой была преодолена односторонность механической
картины мира, ограниченность представления о материи,
отождествляющего его с массой. Б. М. Кедров останавли-
вается в этой связи на том огромном методологическом
значении, которое имеет ленинское учение о материи.
В мире, в котором все течет, все изменяется, где разру-
шимы все частные формы существования материи, вечна,
неразрушима и несотворима только материя. В то же
время все формы движения материи взаимопереходны
и являются составными одного общего движения. Эти два
принципа — принцип сохранения материи и принцип
сохранения движения, соединенные вместе в теории отно-
сительности Эйнштейна в виде закона, являются в настоя-
щее время прочной естественнонаучной основой в борьбе
против религиозно-идеалистических идей о конечности
мира и его непознаваемости.
Принцип причинности также прошел через кризис
механицизма, чем не преминули воспользоваться сторон-
ники идеализма и религии. Мистифицируя открытия в об-
ласти квантовой механики, они заявили о том, что ру-
шится принцип причинности и наступает эра религии.
Однако дальнейшие исследования показали, что рушится
не принцип причинности, как таковой, а его механическая
концепция. Последняя оказалась лишь одной из частных
форм проявления причинности.
«Таким образом, — сказал в заключение В. М. Кед-
ров, — идея всеобщего закона все глубже и полнее прони-
кает в сознание человечества, опираясь на всю совре-
менную сумму естественнонаучных дапных. Ленинская
мысль о единстве общего и отдельного концентрируется
в современной науке, утверждая диалектический мате-
риализм во всем мире и лишая убежища идею бога, бога-
творца».
С докладом «Религия и национальный вопрос в прош-
лом и настоящем» выступила доктор исторических наук
Л. Р. Полонская. Она отметила, что колониальные завое-
вания оказали серьезное влияние на развитие обществен-
ной мысли стран Азии и Африки. Ни один идеолог неза-
висимо от этнической, классовой и религиозной при-
надлежности не мог не высказать своего отношения к
347


колониальному господству. Борьбу масс, которая явилась
первым непосредственным проявлением этого отношения,
почти повсюду возглавили представители феодальных кру-
гов, стремившиеся сохранить власть и независимость своих
владений. Идеологическим оформлением этой борьбы
явился так называемый феодальный национализм, высту-
павший преимущественно под лозунгом защиты и воз-
рождения веры. Однако единство народпых масс и фео-
дальной верхушки не могло быть глубоким. Наряду с
борьбой против колонизаторов в странах Востока развер-
тывалось мощное антифеодальное движение, нередко об-
лекавшееся в религиозные формы. Что касается буржуа-
зии, то ее позиция в общественной мысли большинства
стран Востока по крайней мере в течение первой поло-
вины XIX в. не имела самостоятельного значения.
Буржуазному просветительству Востока, испытывав-
шему значительное влияние буржуазно-демократических
идей Запада, был присущ ряд атеистических тенденций,
таких, как требование светского образования, пропаганда
материалистических традиций национальной философии.
Однако большая часть просветителей Востока сохраняла
приверженность к религиозно-философским традициям
прошлого. В конце XIX в. здесь на смену буржуазному
просветительству пришла идеология буржуазного и мелко-
буржуазного национализма, отразившая осознание нацио-
нальной буржуазией своих экономических и политических
интересов. Причем вначале господствующее положение
занял либеральный подход к проблемам общественно-поли-
тической жизни. В силу влияния буржуазно-демократиче-
ских идей Запада идеология либеральных националистов
имела прозападную форму. Главный источник заимство-
вания передовых идей они видели не в собственных духов-
ных традициях, а в буржуазной идеологии Запада.
С начала XX в. все большее влияние на развитие
националистической идеологии в общественной мысли
Востока стало оказывать буржуазно-демократическое ра-
дикальное направление, непосредственно связанное с ро
стом политической активности мелкобуржуазных слоев.
Стремление к национальному прогрессу, к достижениям
буржуазной цивилизации сочеталось с критикой западного
капитализма, с идеями сопротивления идеологическому
господству Запада и приверженностью ко всему самобыт-
ному, национальному.
348


Эта же Т1М1ДГ1ЩШ1 нашла отражение и в обращении
радикальных идеологов к духовным религиозным тради-
циям прошлого. Большинство из них видели в религии
прежде всего путь к сердцам масс. Они облекали своп
передовые антиимпериалистические и буржуазно-демокра-
тические идеи в религиозные формы, что затрудняло раз-
витие прогрессивных тенденций в общественной мысли
Востока. После первой мировой войны и Велпкой Октябрь-
ской социалистической революции в России идеология
мелкобуржуазных националистов под влиянием социали-
стических идей претерпела существенные изменения. Со-
циальные же воззрения представителей революционной
демократии новейшего времени не были простым разви-
тием радикальных течений, а складывались под возрастав-
шим воздействием пролетарской идеологии.
С докладом «Жизнеутверждающая сущность марксист-
ского атеизма» выступил заведующий кафедрой истории
и теории атеизма МГУ имени М. В. Ломоносова доктор
философских наук, профессор И. Д. Панцхава. «Великая
Октябрьская социалистическая революция, — сказал он, —
открыла новую эру всемирной истории, эпоху грандиоз-
ных социальных преобразований и полного расцвета чело-
веческой личности». Христианской идее греховности и бес-
силия человека социализм противопоставил идею могуще-
ства личности, способной, по словам К. Маркса, контро-
лировать не только природу, но и развитие общества.
В условиях строительства коммунизма, когда вопрос
о совершенствовании и гармоничном развитии личности
ставится на практическую почву, научный атеизм полу-
чает самые широкие возможности для своего развертыва-
ния. Справедливость данного положения вытекает из из-
вестного тезиса К. Маркса о том, что атеизм есть не только
отрицание бога, но и утверждение посредством этого отри-
цания бытия человека. Таким образом, конструктивной
сторопой научного атеизма является исследование тех
условий, которые необходимы для подлинного раскрытия
человеческой личности, ее интеллектуальных и эмоцио-
нальных возможностей. Именно эта позитивная сторона
научного атеизма больше всего беспокоит современных
религиозных проповедников, свидетельством чего является
то пристальное внимание, с которым они следят за разви-
тием атеистической мысли, а также прилагаемые ими
усилия по модернизации религиозной идеологии.
349


Происходящий в настоящее время в религиозной идео-
логии «поворот к человеку» глубоко знаменателен. По-
этому важнейшей задачей научного атеизма является
разоблачение богословских спекуляций, утверждающих,
что проблемы существования человечества могут найти
решение лишь в религии. В современных условиях прак-
тического осуществления планов коммунистического
строительства проблемы личности требуют все большего
внимания. Размышление человека о своем месте в жизнп,
о смысле собственного бытия становятся неотъемлемым
элементом внутренней жизни любого индивида незави-
симо от его возраста или уровня образования. Этот вну-
тренний душевный мир человека и должен составить пози-
тивное содержание атеизма как науки.
Далее И. Д. Панцхава отметил, что при социализме
личностп, раскрываясь индивидуально, обладают в то же
время и существенными общими чертами. Идейпость,
убежденность, целенаправленность являются общими чер-
тами социалистической личности. И атеизм, занимаясь
исследованием человеческого существования, не может
ограничиться анализом лишь индивидуальных аспектов
людей, он необходимо включает в себя эти общие жизне-
утверждающие черты. В этом свете громадное теоретиче-
ское и практическое значение имеют вопросы о смысле,
цели и ценности жизни. «Марксистская наука считает, —
сказал И. Д. Панцхава, — что смысл жизни наряду с дей-
ствительным существованием включает и отношение
к тому, что должно быть, следовательно, смысл жизни
человека должен определяться как бы двумя основными
координатами: тем, что уже существует, и тем, что подле-
жит осуществлению. При этом смысл жизни должен иметь
практическое значение как для общества, так и для лич-
ности. Смысл жизни личпости не может быть изолирован
от смысла жизни других личностей, потому что вне чело-
веческих отношений он теряет всякое значение».
Директор Института научного атеизма АОН при ЦК
КПСС доктор философских-наук, профессор А. Ф. Окулов
выступил с докладом «Проблемы научно-атеистического
воспитания па современном этапе». В начале своего выступ-
ления он отметил, что Великая Октябрьская социалистиче-
ская революция положила начало необратимому процессу
становления советского общества как общества атеистиче-
ского. Победа атеизма в нашей стране выражается не
350


только в том, что абсолютное большинство людей пере-
стало быть верующими. Она проявляется также п в ко-
ренном изменении облика верующего. Современный ве-
рующий — это не беспомощный и забитый «раб божий», а
человек, который вместе с атеистами участвует в строи-
тельстве коммунизма; у него развито чувство собственного
достоинства, уверенность в своих силах, любовь к Родине.
Религиозные представления современных верующих в тон
или иной мере переплетаются с научными. Об огромном
позитивном значении атеистического движения в совре-
менном мире вынуждены в настоящее время говорить
многие богословы как в нашей стране, так и за рубежом.
Успехи атеистического воспитания явились закономерным
результатом глубоких социальных преобразований, а так-
же огромной организаторской и идеологической работы,
которую проводит наша партия.
«Но каковы бы ни были достижения в атеистиче-
ской воспитательной работе, — продолжал выступавший, —
предстоит еще очень многое сделать. Процесс отхода от
религии еще далеко не закончился, и религиозные идеи
так или иначе все еще продолжают оставаться серьезной
помехой коммунистическому строительству. Сложность
борьбы протпв религиозной пдеологпп проистекает также
из факта ее интенсивной модернизации, являющейся свое-
образной реакцией на ту социально-экономическую, поли-
тическую и идеологическую обстановку, в которой оказа-
лась религия с победой социализма в СССР. Поэтому
основной ареной, на которой происходит полемика рели-
гии и научного мировоззрения, в настоящее время яв-
ляется истолкование законов общественного развития,
понимание места и роли человека в обществе. Не снимая
с повестки дня вопросов естественнонаучной критики ре-
лигии, мы должны уделять пеослабное внимание соци-
ально-этическому аспекту ее критики. Необходимо умело
противопоставить религиозной морали мораль коммуни-
стическую, по не в впде отвлеченных положений, а в виде
научно разработанной системы норм поведения; религиоз-
ному призрачному «утешению» — живое и повседневное
сознание социальных связей личности. Религиозным пред-
ставлениям о цели и смысле жизни мы должны противо-
поставить марксистское понимание бытия и небытия,
жизни и се смысла, счастья, добра, зла и т. д. Только та-
кая позитивная разработка проблем духовпой жизни
351


общества, раскрытие всего величия и красоты идеалов
коммунизма явится по-настоящему эффективной крити-
кой религиозной идеологии». Ряд научных сообщений был
посвящен истории атеистического движения в СССР. По
этому вопросу выступил доктор исторических наук
М. А/. Шейнман. Он напомнил, что религиозные организа-
ции встретили Октябрьскую революцию в штыки и такое,
в частности, церковное движение, как тихоновщина, яви-
лось по сути политическим течением контрреволюции, чем
и определялся острый политический характер антирели-
гиозной пропаганды тех лет. Одиако это ие значит, что
советские атеисты были сторонниками административного
уничтожения религии, преследования за веру. Преследо
ваниям подвергались лишь те, кто занимался враждебной
по отношению к Советскому государству политической
деятельностью. Союз воинствующих безбожников — это
была массовая добровольная общественная организация,
ставившая целью проведение широкой атеистической про-
паганды. М. М. Шейнман подчеркнул, что опыт атеисти-
ческого движения в нашей стране в период борьбы за
построение социализма имеет большое значение для меж-
дународного коммунистического движения.
О необходимости внимательного изучения опыта атеи-
стической работы СВБ говорил в своем выступлении пред-
седатель правления Ставропольской краевой организации
общества «Знание» доцент И. А. Руденко. Он отметил, что
работа СВБ была тесно связана с борьбой за социализм.
В частности, выступавший рассказал об активном участии
ячеек СВБ в организации колхозов на Украине и во мно-
гих областях РСФСР.
Доктор исторических наук А. И. Клибанов указал на
преемственность идей атеистов старшего и младшего по-
колений. «В 30-е годы, — сказал А. И. Клибанов, — мы
называли атеизм воинствующим, и наш девиз гласил:
«Борьба против религии — борьба за социализм!» Теперь
мы называем атеизм научным, хотя наш атеизм является
воинствующим, а воинствующий атеизм 30-х годов широко
обращался к разным отраслям естественных и обществен-
ных паук». Он подчеркнул, что к атеистическим тради-
циям прошлых лет не следует относиться нигилистически,
по они не нуждаются и в апологетике, а требуют творче-
ского освоения.
352


Проблеме места научно-атеистической работы в си-
стеме коммунистического воспитания были посвящены
выступления заместителя заведующего Отделом пропа-
ганды и агитации ЦК КП Литвы С. А. Шимкуса и секре-
таря правления Всероссийского общества «Знание»
А. К. Нурпакова. Тов. Шимкус отметил, что научно-ате-
истическую пропаганду невозможно организовать в отрыве
от других направлений идеологической работы, с другой
стороны, неправильно было бы растворять ее в разнооб-
разных формах и методах воспитательной работы. Он
обратил, далее, внимание на тот факт, что отход верую-
щих от религии пе всегда сопровождается утверждением
подлинно научных материалистических взглядов на мир.
Вместо религиозных взглядов и убеждений па смену по-
рой приходят неопределенность, индифферентизм, скепти-
цизм. Поэтому литовские атеисты решили в антирелигиоз-
ном воспитании главный акцент перенести от прямой кри-
тики религии к критике позитивной, содержащей богатый
материал по пропаганде научно-материалистических, мар-
ксистско-лепинских взглядов и убеждений. «Человек, пы-
таясь охватить взглядом и оцепить путь, который прошло
наше общество за 50 лет, — сказал т. Шпмкус, — обра-
щает внимание не только на достижения в промышленно-
сти и сельском хозяйстве, пауке и технике. Не в меньшей
степени, а порой даже в большей он стремится постичь,
чем социалистический строй обогатил его духовный мир,
что этот строй дал для него как личпости». Учитывая
серьезность этого обстоятельства, в республике была орга-
низована серия семинаров лекторов, где были прочитаны
лекции на темы: «Методологические основы марксистской
теории морали», «Мировоззрение и мораль», «Проблема
критерия нравственности и его значение в воспитании»,
«Религия, атеизм и гуманизм» и т. п. В заключение
С. А. Шимкус остановился на опыте литовских коммуни-
стов по вовлечению верующих в общественно-политиче-
скую и культурную жизнь коллективов.
А. К. Курпаков рассказал о больших возможностях,
которыми располагает Всероссийское общество «Знание»
в проведении массовой пропаганды, а также об успехах
и предстоящих задачах. Правление общества уделяет
особое внимание подготовке и переподготовке лекторских
кадров. Формой работы с лекторами стали вечерние уни-
верситеты марксизма-ленинизма, народные университеты,
12 Зак. 1459
353


а также районные, областные, зональные и общереспубли-
канские научно-методические семинары и конференции
атеистов. Практика подтверждает, что наибольшие резуль-
таты достигаются тогда, когда умело сочетаются массовые
формы работы с индивидуальными и групповыми.
В научных сообщениях значительное место было уде-
лено вопросам, связапным с конкретными социальными
исследованиями в области религии и атеизма. II это не
случайно. Как справедливо отметил выступивший на сес-
сии заведующий отделом атеизма Института философии
АН УССР А. А. Ерышев, значение конкретпых социаль-
ных исследований состоит сейчас в том, что они являются
формой развития самой теории научного атеизма. В то же
время такие исследования позволяют поставить атеисти-
ческую пропаганду на прочную научную основу.
О методологии, методике, технике и результатах
выборочного репрезентативного исследования состояния
религиозности населения в Казани, проведенного социоло-
гической лабораторией Казанского государственного уни-
верситета, научное сообщение сделал Р. Г. Балтанов.
О результатах анкетирования 41818 человек сельского
и городского населения Воронежской области рассказал
М. К. Тепляков.
Наиболее распространенными среди причин сохране-
ния религиозности в настоящее время, как показывают
исследования, являются семейное воспитание в религиоз-
ном духе, а также консерватизм религиозного сознания.
Касаясь последпего обстоятельства, А. А. Ерышев обра-
тил внимапие на необходимость учитывать, что «сами
традиции существуют постольку, поскольку существуют
социально-экономические и идеологические условия,
породившие данные традиции, и продолжают оказывать
влияние на духовную жизнь общества своими пережит-
ками».
Выступление профессора В. К. Танчера было посвя-
щено результатам исследования духовного мира верую-
щих (православных и сектантов протестантского направ-
ления), проведенного в ряде областей УССР. В исследо-
ваниях были выявлены три основные группы верующих —
убежденные, традиционные верующие и колеблющиеся.
Что касается количественного соотношения этих групп,
то среди православных и протестантов оно не совпадает.
Убежденные верующие среди протестантов составляют
354


63%, среди православных — 10; традиционные верующие
соответственно — 30 и 53, колеблющиеся — 7 и 37%. Инте-
ресны данные, полученные об отношении верующих
к научно-техническому прогрессу, а также об их этиче-
ских взглядах. Все выступавшие на сессии говорили
о важности разработки единой методики конкретно-социо-
логических исследований, что повысило бы научную зна-
чимость и практическую ценность проводимой работы
в республиках и областях страны. Высказывались также
пожелания о необходимости более четкой координации
этих исследований.
Проблеме диалога между христианами и коммуни-
стами, верующими и неверующими посвятил свое выступ-
ление член-корреспондент АН Литовской ССР В. Ю. Нюн-
ка. Эта проблема в настоящее время широко обсуждается
зарубежной как коммунистической, так и церковной пе-
чатью. Провал политики антикоммунистических анафем
заставил церковь искать новый подход к проблеме комму-
низма. Оценивая положительно эти новые тенденции в
католической церкви, нельзя допускать при этом односто-
ронности и упрощений. Выступавший отметил, в част-
ности, что реакционные силы католической церкви стре-
мятся использовать диалог для развертывания широкой
кампании клеветы на социализм и коммунизм, с одной
стороны, и усиления религиозной пропаганды — с дру-
гой.
В. Ю. Нюнка отметил, что в нашей стране проблема
диалога между верующими и неверующими решена на
основе последовательного осуществления принципа сво-
боды совести. Советский строй создал равные возможно-
сти для всех трудящихся активно участвовать в строитель-
стве нового общества. Глубокое и правдивое освещение
сотрудничества, совместной борьбы верующих и неверую-
щих нашей страны за построение коммунизма разоблачает
лживость утверждений реакционных клерикалов о том,
что коммунисты якобы выступают за диалог с верующими
лишь до тех пор, пока они не находятся у власти. В по-
следнее время некоторые католические теологи, касаясь
проблем диалога, пытаются противопоставить марксистов
капиталистических стран марксистам стран социализма,
говоря о двух «моделях» марксизма. «Всемерно поддержи-
вая диалог между верующими и неверующими, — сказал
в заключение В. Ю. Нюнка, — необходимо всегда учиты-
12*
355


вать, что церковь ныне стремится использовать диалог для
укрепления своих позиций. Это обязывает нас более
целеустремленно, более глубоко вести идейную борьбу
против религии на основе всестороннего изучения про-
цессов, происходящих как среди верующих, так п в цер-
ковных кругах».
С научным сообщением «Энциклика Павла VI «Попу-
лорум прогрессио» и вопросы борьбы за единство в ра-
бочем и национально-освободительном движении» высту-
пил М. В. Андреев. Оп отметил, что эта энциклика
является важным документом в истории католической
церкви и посвящена в основном социальным и экономиче-
ским проблемам. В ней содержатся призывы к оказанию
помощи слаборазвитым странам. Энциклика, хотя и с ого-
ворками, признает допустимость экспроприации, когда
последняя служит «общему благу». М. В. Андреев отме-
тил, что этот новый документ папского престола встречен
далеко не во всех католических кругах доброжелательно.
Так, ряд католических изданий оспаривает обязатель-
ность энциклики «для всех католиков». Выступавший
отметил, что энциклика, видимо, сыграет определенную
роль в поддержке католических общин и миссий в разви-
вающихся странах и окажет определенное содействие вре-
менному усилению политических позиций церкви среди
масс верующих. В то же время ее отступление от тради-
ционных доктрин будет способствовать восприятию верую-
щими прогрессивных идей современности и развитию их
классового самосознания. Эти сдвиги в социальной док-
трине католической церкви свидетельствуют об углублении
кризиса церкви как одного из проявлений общего кризиса
буржуазной идеологии.
Об успехах советского исламоведения и перспективах
его развития говорил профессор Л. И. Климович. Он отме-
тил, что 50-летняя история советского исламоведения
составляет половину истории научного исламоведения
вообще, возникшего не более ста лет назад. До революции
значительных работ по проблемам ислама в России почти
не было. Советское исламоведение с успехом занималось
исследованием проблем происхождения ислама, истории
формирования Корана, соотношения религиозного и на-
ционального в духовной культуре народов Средней Азии
и Азербайджана. В заключение Л. И. Клпмович отметил,
что хотя не все еще проблемы решены, по твердо опреде-
356


лена научно-материалистическая постановка их. Значи-
тельным шагом в развитии исламоведения явилась орга-
низация конкретных социальных исследований религиоз-
ности среди верующих-мусульман.
На некоторых вопросах научной критики религии оста-
новился в своем выступлении профессор М. И. Шахнович.
Он отметил, что до сих пор не получила достаточного раз-
вития в советской атеистической литературе критика так
называемого светского русского богословия, которое под-
нимается на щит нашими идеологическими противниками.
Между тем его представители муссируют вопросы о роли
православия в прогрессе русской культуры, проблему
православия и национального развития народов России.
Недостаточно изучен вопрос психологии религиозности,
имеющий большое теоретическое и практическое зна-
чение.
Юбилейная сессия подвела итоги 50-летнему развитию
атеистического движения в нашей стране. В докладах
и научных сообщениях был дан анализ основных достиже-
ний теоретической мысли и практической деятельности
советских атеистов. Сессия наметила важнейшие проб-
лемы теории и практики атеистической работы, возни-
кающие на современном этапе коммунистического строи-
тельства в СССР.
Ю. П. Зуев
* *
23 и 24 ноября 1967 г. в Ярославле состоялась област-
ная научно-методическая конференция «Победы научно-
атеистического мировоззрения за 50 лет Советской вла-
сти», которая подвела итоги развития атеизма в Ярослав-
ской области. В конференции приняли участие партийные
и советские работники, преподаватели высших учебных
заведений Ярославля, сотрудники Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС, пропагандисты, организа-
торы атеистического воспитания населения, лекторы обще-
ства «Знание».
Развитие массового атеизма, победа научно-материали-
стического мировоззрения среди трудящихся Ярославской
области — следствие коренных преобразований экономики
и социальных отношений, воспитательной работы Комму-
нистической партии.
357


Край маслобоев и текстильщиков, каким была Яро-
славская губерния в дореволюционное время, превратился
в один из крупнейших центров социалистической инду-
стрии. В области построено свыше 150 крупных промыш-
ленных предприятии, в том числе крупнейший в СССР и
Европе шинный завод, первый в мире завод но производ-
ству синтетического каучука, автозавод (ныне моторный),
нефтеперерабатывающий завод и многие другие. В 1966 г.
производство валовой продукции промышленности обла-
сти превысило уровень 1913 г. в 72 раза.
Большие изменения за годы Советской власти произо-
шли и в ярославской деревне. В настоящее время на полях
Ярославщины работают почти 14 тыс. тракторов в 15-силь-
ном исчислении, около 2 тыс. комбайпов и много другой
техникп. Механизация основных сельскохозяйственных
работ позволила повысить производительность труда,
улучшить культуру земледелия. Колхозы и совхозы обла-
сти располагают большой армией высококвалифициро-
ванных специалистов.
За прошедшие 50 лет достигнуты также большие успе-
хи в развитии культуры, науки, народного образования.
Сейчас в вузах области обучается около 15 тыс. студен-
тов — в 19 раз больше, чем в 1914 г. В 75 раз по сравне-
нию с 1914 г. возросла численность учащихся средних
учебных заведений области. Книжный фонд насчитывает
около 10 млн. томов.
Значительно повысились материальное благосостояние
и бытовые условия ярославцев. Быстрыми темпами ведется
жилищное строительство.
Эти цифры и факты, приведенные в докладе кандидата
исторических наук Л. В. Сретенского «Атеизм в СССР за
50 лет Советской власти», убедительно показывают те объ-
ективные социальные условия и причины, которые способ-
ствовали массовому отходу трудящихся Ярославской обла-
сти от религии и церкви.
Вместе с тем областной комитет партии, общественные
организации уделяют большое внимание атеистическому
воспитанию населения, борьбе с религиозной идеологией.
В области создана определенная система подготовки
кадров атеистов. Одна из важнейших баз подготовки про-
пагандистов атеизма — областной университет научного
атеизма, который окончило более 400 лекторов и пропа-
гандистов научного атеизма.
358


При обкоме КПСС функционирует постоянно дей-
ствующий семинар работников горкомов и райкомов
КПСС, специализирующихся на вопросах атеизма, в ко-
тором слушатели приобретают теоретические знания,
обобщают практику организации атеистического воспи-
тания.
При горкомах и райкомах КПСС также действуют
семинары или школы коммунистов, ответственных за про-
ведение атеистической работы на предприятиях, в учреж-
дениях, совхозах и колхозах.
В 1967 г. почти 1200 человек изучали вопросы науч-
ного атеизма в системе партийного просвещения.
Ярославский райком КПСС уделяет большое внимание
изучению религиозности сельского населения. Социологи-
ческие исследования проведены в девяти хозяйствах рай-
она, опрошено около 10 тыс. взрослого населения. О мето-
дике и результатах исследования рассказал на конферен-
ции инструктор Ярославского райкома КПСС Ю. И. Ба-
ландин. Преподаватель Ярославского пединститута
B. Д. Кукушкин подвел итоги изучения религиозности
рабочих и ИТР на некоторых промышленных предприя-
тиях Ярославля. Выступающие отмечали ярко выражен-
ную тенденцию к сокращению количества верующих и ро-
сту атеистической убежденности населения как в городе,
так и на селе. Разработке ленинского учения о классовых
и социальных корнях религии был посвящен доклад кан-
дидата философских наук Г. А. Стрельченко.
Об использовании достижений биологии, физики, меди-
цины и других естественных наук в формировании ате-
истического мировоззрения рассказали доктор медицин-
ских наук А. Г. Андрее, доктор биологических наук
C. С. Полтырев, кандидат физико-математических наук
В. К. Мичурин, кандидат химических наук Е. П. Троиц-
кий, лектор планетария И. А. Стамейкнна.
Инструктор Пошехонского райкома КПСС А. Д. Брус-
нпцына сделала сообщение на тему «Значение современ-
ных праздпиков и обрядов в преодолении религиозных пе-
режитков». В районе четыре года проводят торжественную
регистрацию брака и новорожденных. Как результат —
прекращение венчапий и снижение числа крещений.
Сокращение религиозных обрядов наблюдается п в целом
по области. В 1960 г. в области венчались в церквах 250 пар
молодоженов, в 1907 г. число вепчаннй уменьшилось
359


в 8 раз. По области вдвое, а в некоторых районах в 3-
4 раза сократилось количество крещений.
В области есть немало колхозов, где не отмечают рели-
гиозных праздников. На смену им пришли новые празд-
ники — «русской березки», «урожая», «день рождения
колхоза».
Опытом организации атеистической работы с населе-
нием поделились также организатор атеистического вос-
питания на заводе синтетического каучука В. С. Тугулев,
учительница Петровской средней школы Ростовского рай-
она И. Н. Чаурина, председатель атеистической секции
Угличской организации общества «Знание» А. М. Ло-
башков.
В работе конференции принял участие директор Ин-
ститута научного атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС доктор философских наук А. Ф. Окулов,
выступивший с докладом «Некоторые актуальные проб-
лемы атеистического воспитания населения».
В. Королев, инструктор отдела пропаганды
п агитации Ярославского обкома КПСС


РАЗДЕЛ VI
КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ


ИСТОРИЯ АТЕИЗМА — АКТУАЛЬНАЯ ЗАДАЧА
МАРКСИСТСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
В. И. ГАРАДЖА
В последние годы атеизм привлекает пристальное внимание
различных общественно-политических сил и идеологических тече-
ний. По атеистической проблематике публикуются многочисленные
работы как марксистских авторов, так и буржуазных, начиная от
свободомыслящих и кончая клерикалами. Этот повышенный инте-
рес к атеизму, в первую очередь марксистскому, несомненно,
связан с социально-политическими процессами, характеризующими
основное содержание современной исторической эпохи, с борьбой
между буржуазной идеологией, в рамках которой религия все бо-
лее явственно приобретает доминирующее значение, и коммуни-
стической идеологией, характернейшей и неотъемлемой чертой
которой является атеизм.
Для теологов и религиозных философов отыскание средств
противодействия растущему влиянию атеизма становится вопросом
жизни и смерти. Так, профессор Грегориапского университета
Г. Шмидт констатирует, что «множество простых людей, являв-
шихся опорой для церкви, отказываются от религии из-за атеизма
или же, оставаясь в лоне церкви, в конце концов поддаются мате-
риалистическому духу. Для борьбы с этим серьезным кризисом
церковь должна принять действенные меры...» К Показателен тот
факт, что вопросом о способах борьбы против атеизма вынужден
был заняться II Ватиканский собор. Как признание бессилия
церкви справиться с атеизмом с помощью традиционных угроз
и проклятий, огульного отрицания материализма и атеизма, кле-
ветнического изображения его в качестве источника аморализма
и всего зла, царящего в мире, звучит признание в принятой собо-
ром конституции «О церкви в современном мире» необходимости
«серьезного и основательного» рассмотрения атеизма и изучения
причин его распространения. Речь идет, таким образом, о том, что
в борьбе против атеизма церковь должна изыскать новые эффек-
тивные аргументы, выработать более тонкие и действенные
методы.
«L'Osscrvatore Romano», 26. IX. 1962.
363


В обширной клерикальной литературе последнего времени!
используются различные приемы борьбы против марксистского
атеизма. Одним из них является фальсификация истории атеисти-
ческой мысли. С одной стороны, предпринимаются попытки истол-
ковать марксистский атеизм как чисто политическое явление, обу-
словленное лишь конъюнктурными мотивами и преходящими
обстоятельствами, в первую очередь ошибочной политикой церкви
в середине XIX в., когда развивался марксизм и когда он столк-
нулся с тем фактом, что официальная церковь защищала частную
собственность и эксплуататорское государство2.
С этой точки зрения оказывается, что марксистский атеизм
не имеет сколько-нибудь глубоких философских основ и корней
в предшествующем развитии духовной культуры человечества и,
следовательно, есть явление случайное и малосущественное. С дру-
гой стороны, не менее настойчивы попытки смазать качественное
различие между атеизмом марксистским и атеизмом прошлого,
обратить против марксизма слабости и ошибки предшествующих
форм атеизма, представить марксистский атеизм как нечто глубоко
несовременное, устаревшее. «Атеизм, который преподается в шко-
лах восточной зоны, — говорил в одной из своих проповедей епи-
скоп Дибелпус, — происходит из лавки старья XVIII и XIX сто-
летий» 3.
Однако не только борьба против искажения и опошления мар-
ксистского атеизма его клерикальными и буржуазными крити-
ками делает столь важной, пасущно необходимой разработку исто-
рии атеистической мысли. Она диктуется также потребностями
научной разработки коренных проблем самого марксистского ате-
изма и практического решения ряда задач коммунистического вос-
питания. Вспомним, что В. И. Ленин в работе «О значении воинст-
вующего материализма» самым настойчивым образом рекомендовал
марксистским пропагандистам атеизма использовать атеистиче-
ское наследив прошлого как действенное оружие в идеологиче-
ской борьбе наших дней.
Между тем, как это ни странно, в марксистской литературе
истории атеизма не повезло. Мы не можем назвать в настоящее
время работу, в которой фундаментально, на основе анализа перво-
источников, на уровне современных научных методов исследования
прослеживалась бы история атеистической мысли.
В достаточно обильной литературе по атеистической тематике
до сих пор почти отсутствуют серьезные исследования истории
атеизма. Действительно, можно пазвать лишь работы И. П. Воро-
ницына и А. Т. Лукачевского, которые были опубликованы еще
1 Мы укажем для примера лишь некоторые наиболее харак-
терные ее образчики: Р. Ehlen.' Der Atheismus in dialektischen
Materialismus. München, 1961; E. Adler. Lenins Relegionsphiloso-
phie. München, 1964; W. Brugger. Das Gottesproblem im dialekti-
schen Materialismus, 1958; E. V. Fürstenberg. Der Selbstwiderspruch
des philosophieshen Atheismus Regensburg, 1960.
3 M. Reding. Der politische Atheismus. Graz — Wien — Köln,
1957.
* «Der Kurier», 3. III. 1958.
364


в начале 30-х годов и во многом, естественно, устарели 1. В учебном
пособии под редакцией И. Д. Панцхава «История и теория атеизма»
(М., 1962) дан лишь сравнительно сжатый очерк истории атеизма.
Наконец, недавно вышла книга «История свободомыслия и атеизма
в Европе» (под ред. Н. П. Соколова. М., 1966), которая но претен-
дует, как это видно из названия, на сколько-нибудь полный охват
истории атеистической мысли. В книге, помимо того что рассматри-
вается лишь история европейского атеизма и свободомыслия, недо-
статочное внимание уделено пролетарскому атеизму и его истории
(одна заключительная глава).
Поэтому представляется полезным привлечь внимание к двум
интересным по-своему и очень разным работам, посвященным
истории атеизма: к книге Ф. Маутнера «Атеизм и его история па
Западе», которая впервые увидела свет в пачале 20-х годов и не-
давно была переиздана в ФРГ2, и книге Г. Лея «История просве-
щения п атеизма» 3.
*
Четырехтомный труд Ф. Маутнера представляет собой если не
единственное, то во всяком случае одно из очень немногих в бур-
жуазной литературе исследований истории атеистической мысли.
Он привлекает внимание прежде всего как документ, свидетель-
ствующий о том, как преломляются атеизм и его история в бур-
жуазном сознании того периода, который знаменовал собой начало
перехода от капитализма к социализму. Атеизм и его история пред-
стают в освещении типичного буржуазного либерала, каким был
Ф. Маутнер в области политических убеждений, и философа-идеа-
листа. Маутнер (1849—1923) представлял школу, именовавшуюся
«философией языка». Методологические установки и теоретические
принципы, положенные Маутнером в оспову его исследования
истории атеизма, являются, таким образом, по существу несостоя-
тельными и для нас неприемлемыми.
Действительно, свое отношение к борьбе между атеизмом
и религией Ф. Маутнер определял с позиций, которые, как ему ка-
залось, стоят вне этих «крайностей», возвышаются над ними
обоими. Он сам не считал себя атеистом и таковым действительно
не являлся. В то же время Маутнер выступал против традицион-
ных форм религии, против их догматических основ и теологии как
теоретического обоснования их вероучепия, но он не выступал
против религии вообще, против религии, как таковой. Он за рели-
гию без догматики и теологии, больше того — за религию без
бога. «Моим кредо, — писал Маутнер в предисловии к работе, —
является мистицизм без бога» (т. I, стр. V).
Атеизм Маутнер понимал весьма поверхностно, не видя его
социальной сущности, как чисто духовный феномен: «Атеизм в
1 См. И. П. Вороницын. История атеизма, изд. 3. Рязань, 1930;
А. Т. Лукачевский. Очерки по истории атеизма. — «Антпрелигиоз-
ник», 1929, № 10-12; 1930, № 1-4.
2 Fr. Mautner. Der Atheismus und Geschichte ein Alendlande
Hildeshaim, Bd. 1—4, 1963 (далее ссылки даны в тексте).
8 Н. Ley. Geschichte der Aufklärund und Atheismus. Bd. I.
Berlin, 1966 (далее ссылки даны в тексте).
365


строгом смысле этого слова означает не что иное, как такое духов-
ное состояние человека, когда он живет без бога, или просто не
зная о его существовании, или же не веря в него» (т. I, стр. 8).
В то же время в рамках своей концепции «мистицизма без бога»
Ф. Маутнер оценивал атеизм как явление прогрессивное, поскольку
история атеизма трактуется им как «история освобождения от
идеи бога», как история «освободительной борьбы против страха
перед богом» (т. I, стр. 3). Это дало ему возможность пусть весьма
поверхностно и эмпирически, но все же уловить определенную
связь между историей атеистической мысли и социально-полити-
ческим развитием общества. Маутнер в этой связи писал, что,
поскольку атеизм означает освобождение от идеи бога, гнетущей
человека, постольку история атеизма «должна быть раздвинута
до рамок истории свободомыслия», должна быть оценена как один
из аспектов борьбы за свободу человека (т. I, стр. 8, 9).
Современное общественное сознание является результатом
этой борьбы и многим обязано атеистической мысли прошлого.
«Современная литература, — констатирует Ф. Маутнер, — совер-
шенно «безбожна» (gottlos)... Не только естественные науки стоят
далеко от церкви, но даже поэзия чуть ли не целиком атеистична
в тех случаях, когда она пытается оживить мертвые символы
теизма» (т. I, стр. VI).
В истории атеизма Ф. Маутнер выделяет три основные эпохи,
различия между которыми он связывает с изменениями в поло-
жении религии и церкви в обществе. В древнем мире, как пола-
гает Ф. Маутнер, не зпавшем господствующей государственной
церкви, история атеизма была не чем иным, как составной частью
истории философии; в средние века история атеизма оказалась
теспо связапной с историей самой церкви, с историей ересей, ко-
торая включала и определенные атеистические мотивы; в новое
время начппая с эпохи Возрождения история атеизма в основном
совпадает с историей и ходом Просвещения (т. I, стр. 221). Нако-
нец, последнее столетие характеризуется Маутнером как период,
имеющий ряд специфических новых черт, и в первую очередь
тем, что Просвещение, как таковое, себя исчерпало, ибо в скла-
дывающихся повых условиях борьба за свободу мысли уже не
может быть ограничена рамками борьбы против невежества масс
и против засилья церкви (т. IV, стр. 89, 90).
Непонимание социальной сущности атеизма и глубинных дви-
жущих сил развития атеистической мысли, которое проявляется,
в частности, в том, что причину возникновения атеизма Ф. Маут-
нер усматривал просто в распространении философской критики
па религиозпые понятия (т. I, стр. 13), сопряжено также со сла-
бостями исходных гносеологических позиций этой работы. Реля-
тивистская трактовка истины приводит Ф. Маутпера к выводу,
что между истиной и верой не существует принципиального раз-
личия и знапие отличается от вбры лишь большей степенью ве-
роятности. В итоге характер атеистической критики религии
представляется Ф. Маутнером в искаженном виде. Существо этой
критики — отрицание веры в сверхъестественное — остается вне
рассмотрения и сводится лишь к критике догматизма и требова-
нию свободы мысли. Не раскрыта и связь атеизма с наукой, кото-
рая является питательной почвой п важнейшим арсеналом атеи-
стической мысли как прошлого, так и настоящего времепи.
366


Более того, исходя из принципов своей «философии языка»,
отрицающей собственную ценность познапия, Ф. Маутнер про-
водит мысль о том, что наука оказывается якобы банкротом в ре-
шении кардинальнейших проблем человеческого бытия — «откуда
мы, для чего и куда идем?» (т. IV, стр. 426). Религиозному миро-
воззрению противопоставляется поэтому не научное знание, а
«мистика без бога».
Несостоятельность исходных методологических принципов
не дает возможности Ф. Маутнеру правильно, глубоко и всесто-
ронне восстановить историю атеистических идей и движений, дать
им верную оценку, определить перспективы противоборства ре-
лигии и атеизма. Тем не менее книга Ф. Маутнера заслуживает
внимания, поскольку содержит большой фактический материал,
представляющий несомненный интерес для марксистского иссле-
дования истории атеизма.
Исследование Ф. Маутнора охватывает огромпый по времени
период истории атеизма (от античности до начала XX в.). Первый
том включает введение, в котором определяются основные поня-
тия (атеизм, вера, истина и др.) и рассматривается античная
атеистическая мысль как в рамках философских школ (Ксенофан,
Анаксагор, софисты, Сократ, Демокрит и Эпикур), так и за их пре-
делами (Эврипид, Гиппократ и др.). В первом же томе прослежи-
ваются процесс превращения христианства в государственную
религию и появление ересей (пелагианской и манихейской),
история представлений о дьяволе, об источниках добра и зла;
показывается столкновение схоластической и антисхоластической
тенденций в средневековой философии и, наконец, атеистическая
мысль эпохи Реформации и Возрождения. Для характеристики
общественного сознания этого периода и его отношения к религии
и церкви Маутнер привлекает наряду с философской и художе-
ственной литературой фольклор.
Во втором томе прослеживается постепенное высвобождение
разума из религиозно-догматических оков усилиями ученых-нату-
ралистов (Парацельс, Коперник, Галилей и др.), социологов и по-
литических писателей (Макиавелли, Томас Мор и Кампанелла,
Гуго Гроций), философов (Моптень, Гассепдп, Пьер Бейль, Спи-
ноза, английские деисты и др.). Эта эпоха оценивается Ф. Маут-
нером как эпоха «открытия природы и человека» и распростра-
няющегося в этой связи скептического отношения к конфессио-
нальным взглядам, нормам и ценностям.
Третий том целиком посвящен апализу Просвещения (во
Франции и Германии), который завершается в четвертом томе.
Кроме того, четвертый том включает обзор развития атеистиче-
ской и материалистической мысли на протяжении последних
100 лет и раздел «Мистицизм без бога», в котором Ф. Маутнер пы-
тается обосновать и подкрепить собственные позиции.
Нужно сказать, что идеалистические исходные посылки, ко-
торыми руководствовался Ф. Маутнер, существенно сказались
в его оценке отдельных этапов истории атеизма, представлений
отдельных мыслителей. Так, характеризуя мировоззрение Гёте,
Ф. Маутнер настолько увлекся поисками своего предтечи, что во-
преки антирелигиозной настроенности Гёте, вопреки тому, что
Гёте органически был чужд мистицизм, оп предпринял весьма
неудачную попытку приписать Гёто «глубокую религиозную
367


потребность», которую тот якобы реализовал «вне всякой рели-
гии» — в «мистицизме без бога».
«Мистицизм без бога», т. е. признание «единства природы
и единства человека с природой», Маутнер усматривает в пан-
теистических элементах мировоззрения Гёте, в его отказе от хри-
стианской мистики («единство в боге и с богом»). Очевидно, од-
нако, что «единство природы» может быть истолковано как мате-
риалистически, так и идеалистически. Сам Маутнер истолковывал
его именно в духе идеализма и агностицизма, как единство с «не-
Я», которое не может быть научно познано и определено.
Маутнер отмечает ряд слабостей домарксистского атеизма,
в частности то, что оп оставался достоянием лишь избранных, но
не делом масс (т. IV, стр. 106). Он улавливает связь социализма
с атеистическим мировоззрением, но существо этой связи остается
для него непонятным. От Маутнера ускользает качественное отли-
чие марксистского атеизма от всего предшествовавшего. Атеисти-
ческие взгляды К. Маркса характеризуются как фанатическая пе-
нависть к религии в первые годы его революционной и теорети-
ческой деятельности, на смепу которой позже пришло якобы при-
знание религии частным делом каждой отдельной личности. Какие
бы то ни было параллели между христианством и коммунизмом,
в частности родство рапнего христианства с коммунизмом, Маут-
нер решительно отрицает.
Пытаясь вести борьбу на два фропта — против официальной
религии и церкви, явно теряющих влияние и авторитет, и в то
же время против материализма, в первую очередь в форме гекке-
левского «монизма», Маутнер приходит в конечном счете к таким
выводам, которые объективно играют на руку религии, означают
ее поддержку. Практически все выступление Ф. Маутнера против
религии свелось к отрицанию догматики и требованию устранить
из университетов теологию.
Таков «итог» похода буржуазного либерала за свободу мысли,
которая представляется но только как свобода от религиозной
догматики, но в еще большей мере как свобода от материалисти-
ческой «догмы» и жестких «ограничений» рационализма, требо-
ваний научности мышления. По существу со своей концепцией
«мистицизма без бога» Ф. Маутнер выступает как участник раз-
вернувшегося в эпоху империализма в буржуазной философии
движения «критики науки» и в защиту религии без официальной
церкви и догматики.
Знакомство с работой Ф. Маутнера еще раз убеждает, что
последовательный атеизм немыслим без опоры на материалисти-
ческую философию и науку, что идеализм в любых его формах
всегда остается независимо от субъективных намерений его адеп-
тов, независимо от политической ориентации того или иного фи-
лософа-идеалиста «дорогой к поповщине», как это не раз подчер-
кивал В. И. Ленин.
Книга Ф. Маутнера «Атеизм и его история на Западе» остается
до сих пор уникальным явлением в буржуазной философской
литературе. И хотя в постановке принципиальных методологиче-
ских проблем истории атеистической мысли она может быть вос-
принята лишь как объект критики с позиций марксистского пони-
мания закономерностей развития общественного сознания, тем не
368


менее большой фактический материал, собранпый в кппго, может
и должен быть использован при разработке научной истории
атеизма.
*
Герман Лей известен советскому читателю как автор книги
«Очерк истории средневекового материализма» (в переводе на
"русский язык издана в 1962 г.). Его новая фундаментальная ра-
бота «История просвещения и атеизма» является, таким образом,
закономерным продолжением разработки Г. Леем весьма важной
в научном и идеологическом отношении темы освещения с мар-
ксистских позиций развития передовой философской мысли — ма-
териализма и атеизма.
К настоящему времени вышел только первый том из предпо-
лагаемых четырех. В целом работа должна, по замыслу автора,
показать развитие просветительской и атеистической мысли с мо-
мента зарождения классовой цивилизации вплоть до нашего вре-
мени. Первый том кроме обстоятельного введения включает в себя
следующие разделы: «Просвещепие в древних речных цивилиза-
циях (Египет, Месопотамия, Индия, Китай)»; «Успехи материали-
стически-атеистического мировоззрения в Греции и областях эл-
линизма»; «Атеизм и атеистический скептицизм в Риме». Работа
Г. Лея, таким образом, значительно раздвигает границы развития
атеистически-просветительской мысли во времени и ее географию
по сравнению с исследованием Ф. Маутнера, в котором история
атеистической мысли прослеживается начиная лишь с античной
Греции. Это дает возможность показать, что с момента зарождения
философии и на протяжении всего последующего ее развития
просветительская и атеистическая мысль представляла собой за-
кономерный и неотъемлемый элемент прогрессивной духовной
культуры и социального развития человеческого общества.
Атеизм предстает в работе Г. Лея как явление, связанное
с самыми глубокими факторами человеческой истории. Он был,
как подчеркивает Г. Лей, «с самого начала неотделим от науки
и связан с прогрессом в социальном развитии» '. Мы вправе рас-
сматривать историю атеизма как историю становления подлинно
научного мировоззрения.
Раскрывая свое понимание сущности атеизма и излагая основ-
ные методологические принципы, положенные в основу исследо-
вания его истории, Г. Лей во введении к первому тому пишет,
что атеизм всегда был направлеп в первую очередь против кон-
кретных, господствующих в данном обществе религиозных веро-
ваний. На протяжении своей истории атеизм претерпел глубокие
качественные изменения. Г. Лей выделяет античный, буржуазный
и пролетарский атеизм как основные прогрессивные ступени в
становлении научного мировоззрения (т. I, стр. 9). Каждая из этих
ступеней в развитии атеистической мысли была обусловлена
в своем содержании и социальном зпачении классовой борьбой и
определенным уровнем знаний, поскольку атеизм всегда был на-
правлен против тех общественных явлений п представлений, ко-
торые стояли на пути дальнейшего прогресса общества.
1 П. Ley. Geschichte der Aufklärung und Atheismus, Bd. I, S. 8.
369


Так, античный атеизм развивался как мировоззрение демо-
кратических слоев господствующего в рабовладельческом обще-
стве класса; в Древнем Риме он оказал глубокое воздействие на то
слои римского общества, которые выступали в защиту республики.
Буржуазный атеизм сложился как результат и как идеологиче-
ский фактор, способствовавший утверждению новой, капиталисти-
ческой формации. В феодальном обществе элементы просвещения
и атеизма были связаны с оппозицией существовавшему строю и
господствующей церкви. Правда, в силу безраздельного господства
церкви в феодальном мире эти элементы атеистической и просве-
тительской мысли развивались, как правило, в философских кон-
цепциях, еще не рвавших полностью с господствовавшими рели-
гиозными представлениями. В этих специфических условиях тра-
диции атеизма, заложенные в античном мире, продолжались в так
называемых ересях, а попятил «атеист», «безбожник» или «ере-
тик» оказывались весьма относительными и тождественными.
Лишь пролетарский атеизм, сложившийся на новой социаль-
ной основе и на подлинно научной базе диалектико-матерналистн-
ческой философии, смог раскрыть всю совокупность причин, обу-
словливающих содержание и функции религиозного сознания.
«Таким образом, — резюмирует Г. Лей, — история атеизма есть
изображение всех существенных идеи, которые в ходе идеологи-
ческой борьбы классов были направлены против господствовав-
ших и фактически тормозивших (общественный прогресс. — В. Г.)
культовых представлений» (т. I, стр. 10).
Г. Лей настойчиво стремится обосновать мысль о том, что
идеи, игравшие руководящую роль в революционных преобразова-
ниях действительности, как правило, питались философским мате-
риализмом и проявлялись в атеистических тенденциях в обще-
ственном сознании. Приобретая при этом эмоциональную окраску,
они влияли на нравственные нормы и на социально-политическую
деятельность.
В этой связи Г. Лей привлекает внимание к той полемике
о сущности и значении атеизма, которая развертывается в усло-
виях современной идеологической борьбы. Он полемизирует, в
частности, с католическим теологом А. Бруннсром, пытающимся
доказать, что всякое выступление против религии есть покушение
на то высшее счастье, которое может гарантировать человеку
только вера в бога. Лей подчеркивает, что история атеизма должна
разоблачить традиционную клевету апологетов религии на атеизм,
пытающихся взвалить на атеистов ответственность за насилие,
угнетение, беззаконие, в которых повинна в первую очередь цер-
ковь, поддерживавшая эксплуатацию. История атеизма представ-
ляет богатейший материал, позволяющий доказать, что атеизм
тождествен подлинному гуманизму, выражает прогрессивные тен-
денции социальной действительности.
По первому тому исследования Г. Лея видно, что история
атеизма в его освещении приобретает глубоко злободневное зву-
чание. Так, автор указывает на интересное явление, характерное
для направленности современных буржуазных историко-философ-
ских концепций, что в настоящее время модными становятся
попытки фальсифицировать историю атеистической мысли, в част-
ности античной, попытки «теологпзацип» великих антпчпых мыс-
лителей-материалистов. Г. Лей раскрывает несостоятельность
370


усилии западногерманского автора В. Егсра, который в своей
книге «Теология ранних греческих мыслителей», изданной в 1963 г.
в Штутгарте, пытается представить Фалеса, Анакспмандра и Ана-
ксимена... теологами. Он делает это, представляя в качестве теоло-
гических любые формы пантеистического мировоззрения. В дей-
ствительности же, как показывает Г. Лей, античный материализм
глубоко чужд христианской теологии и вызвал ее враждебное
отношение именно в силу своего явно атеистического значения.
И но случайно христианские теологи впоследствии искали опору
но во взглядах Демокрита или Эпикура, а Платона, поскольку
именно «идеализм, как античный, так и современный, по своей
сущности родствен религии» (т. I, стр. 24).
Г. Лей интересно ставит ряд вопросов, весьма важных в мето-
дологическом отношении для понимания истории атеизма, и среди
них — о соотношении с материализмом, пантеизмом, деизмом. Мы
остановимся только на том, как рассматривается Г. Леем отноше-
ние атеизма к материализму. Хотя, как отмечает он, история мате-
риализма и история атеизма тесно переплетаются и мы вправе
считать, что «история материализма является одновременно
и историей атеизма» (т. I, стр. 3), хотя материализм и атеизм
взаимно влияют друг на друга и имеют общие социальные корни,
тем не менее материализм и атеизм представляют в известной
степени различающиеся явления. История атеизма шире истории
материализма. Свободная трактовка господствующих представле-
ний о богах, например в «Илиаде» или «Одиссее», возникшая
задолго до выработки материалистических воззрений, в то жз
время входит в историю атеизма в качестве одного из ее элемен-
тов. Таким образом, зарождавшаяся материалистическая филосо-
фия опиралась на ранее сложившиеся элементы атеизма и вместе
с ними включилась в более широкое движение общественной
мысли — просветительское. Г. Лей предлагает рассматривать Про-
свещение как постоянную категорию общественной жизни на
протяжении всей истории цивилизации (т. I, стр. 7). Это тем более
важно, что материализм «в чистом виде» в прошлом можно было
встретить сравнительно редко как в общественном, так и в инди-
видуальном сознании. Атеистические и религиозные взгляды
в прошлые эпохи чаще всего причудливо «перемешивались» в
сознании, в результате чего «элементы религиозных представле-
ний о мире можно обнаружить в материалистических воззрениях»,
тогда как «атеистические идеи могут быть выражены и в ми-
ровоззрении, религиозном по своему общему характеру» (т. I,
стр. 3).
Формировавшееся научное мировоззрение постепенно, пре-
одолевая огромные трудности, пробивало дорогу в борьбе с офи-
циально признанными и поддерживавшимися церковью взглядами,
оно выражалось в самых различных и порой неожиданных формах.
«Явное соединение материализма с атеизмом в докапиталистиче-
ских формациях, основывавшихся на эксплуатации, достигалось
лишь сравнительно редко», — констатирует автор. Поэтому история
атеизма в известном смысле и уже, и шире истории материализма.
Историк атеизма не вправе упускать из виду ни одного проявле-
ния оппозиционной по отношению к той или иной господствую-
щей религии мысли, даже если она выражена не в материалисти-
ческой, а в пантеистической форме или в виде ереси.
371


Г. Лей считает, что атеистическая традиция в общественной
мысли, сложившаяся на заре цивилизации, затем уже никогда не
прерывалась. Ослабевая и звуча приглушенно в неблагоприятных
для нее условиях, она с каждым шагом в общественном развитии
обретала новые питавшие ее источники и силу. Стремясь выявить
зарождение элементов научного мировоззрения и проследить их
развитие в различных формах, автор решительно высказывается
против попыток связать успехи просвещения и науки с влиянием
религии.
В соответствии с методологическими принципами, изложен-
ными во введении, Г. Лей в первом томе рассматривает развитие
просветительской и атеистической мысли в тесной связи с со-
циальным развитием и прогрессом в научном познании мира. Он
анализирует зарождение просвещения, свободомыслия и скепти-
цизма по отношению к господствовавшим религиозным верованиям
и древнейших очагах развития цивилизации — в Египте и Месопо-
тамии, Индии и Китае. Книгу Г. Лея в целом, и в частности ее пер-
вый раздел, отличает стремление к возможно более полному охва-
ту фактического материала, доставляемого современной историче-
ской наукой. Оп дает развитие просветительско-атеистической
мысли древйего мира в ее конкретно-исторической достоверности,
на большом и убедительном документальном материале.
Г. Лей отмечает те новые моменты в общественной жизни и те
специфические условия, которые сложились в Греции и обусло-
вили появление целостпого атеистически-материалистического ми-
ровоззрения. Он показывает, что просветительская и атеистиче-
ская мысль являлась влиятельным фактором духовной жизни
античного общества, она нашла свое отражение в философских
и естественнонаучных воззрениях, медицине, литературе, этиче-
ских и социальных концепциях. Основное внимание в этом раз-
деле автор уделил взглядам материалистов и атеистов — от Фалеса
до Демокрита и Эпикура. Достаточно большое место уделено
также анализу взглядов софистов и стоиков. Показывая развитие
атеистически-просветительской мысли в связи с глубоким разме-
жеванием и борьбой в античной философии между материализмом
и идеализмом, Г. Лей специально останавливается на характе-
ристике учения Платона и его отношения к атеизму (параграф
«Платон и атеизм»), а также на взглядах Аристотеля. При этом
автор подчеркивает, что главным предметом его исследования
является именно развитие атеизма как процесса становления
паучного мировоззрения.
Первый том завершается разделом, в котором анализируется
атеизм и атеистический скептицизм в Древнем Риме. Г. Лей рас-
сматривает развитие атеистической мысли в Риме в пору его воз-
вышения и расцвета (Луций, Филодем, Лукреций, Марк Туллий
Цицерон, Саллюстпй, Вергилий, Гораций, Сенека) п затем в усло-
виях значительно изменившейся-в ряде существенных отношений
ситуации, когда просветительская мысль была представлена Лу-
кианом, Асклепиадом, Галеном, Цельсием, Сектом Эмпириком,
Александром Афродизийскпм.
Как справедливо отмечает Г. Лен, античностью впервые было
осмыслено многое из того, что сохранило значение и для нашего
времени; копечно, аптичный атеизм был во многом ограничен
и беспомощен. Оп был связап прежде всего узостью топ социаль-
372


ной базы, на которую опирался. В то время еще не сложились
социальные силы, которые были бы способны сделать просвеще-
ние достоянием масс, пх жпзненпым принципом. Однако атеисты
и просветители древпости шли «путем плодотворных идей, путем
преобразующего действительность, характер и сознание челове-
ческого духа» (т. I, стр. 548).
Труд Г. Лея показывает плодотворность марксистской методо-
логии для псследованпя истории атеизма. Он представляет не-
сомненный интерес как фундаментальное исследование истории
атеизма с марксистских позиций.


АТЕИСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ЛАТВИИ
Б. АНДЕРСОНЕ, А. ПОДМАЗОВ (Рига)
Антирелигиозное книгоиздательство и публицистика в Лат-
вии имеют замечательные традиции. Еще в начале XX в. в латыш-
ских социал-демократических изданиях публиковались статьи,
пропагандировавшие марксистский атеизм.
С установлением Советской власти в Латвпп в 1919 г. за не-
сколько месяцев ее существования наряду с решением важ-
нейших проблем Коммунистическая партия уделяла значительное
внимание издательскому делу. Огромную роль в борьбе с идеа-
лизмом и религиозной идеологией сыграло издание на латышском
языке трудов К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. В это же
время были опубликованы атеистические статьи Э. Эферта-Клу-
сайса, Я. Звидры, В. Зсймалса и др. Опубликованные работы про-
пагандировали марксистские взгляды на религию, разъясняли ее
социальную роль и антинаучную сущность, содержали серьезную
критику религиозной идеологии, тем самым способствуя активному
отходу трудящихся масс от религии и церкви и переходу на по-
зиции материалистического мировоззрения.
В буржуазной Латвии обстановка для пропаганды атеизма
была крайне неблагоприятной. Буржуазия, стремясь укрепить свое
положепие, предпринимала экстренные меры для повышения
упавшего в глазах масс престижа религии и церкви. Ее верные
слуги — лютеранские пасторы, католические ксендзы, православ-
ные попы, старообрядческие наставники, проповедники многочис-
ленных сект в союзе с буржуазными философами-идеалистами
различных направлений развернули бешеную травлю материа-
лизма и атеизма. Свобода совести, особенно после установления
в 1934 г. фашистской диктатуры и наступления реакции, стано-
вится фикцией. Сочинения «дипломированных лакеев попов-
щины» и различные религиозные издания буквально наводнили
книжный рынок.
В этих трудных условиях удалось издать несколько антире-
лигиозных работ, таких, как «Рассказы о свящепннках» А. Упита,
«Смерть и бессмертие». А. Сердапта, «Как произошли боги» А. Цел-
мпня, п ряд других. Однако большинство этих книг было конфи-
сковано властями.
374


В период господства буржуазии в Латвии целая серии анти
религиозных работ, как переводных, так и оригинальных, вышла
в Советском Союзе на латышском языке. Получив распространение
среди латышей, проживающих на территории Советского государ-
ства, некоторая часть этих работ проникла и в буржуазную
Латвию.
После восстановления летом 1940 г. Советской власти в Лат-
вии начался новый этап в преодолении религиозных пережитков
в сознании людей. Шпроко развернулась атеистическая пропа-
ганда, был организован Латвийский союз активных безбожников,
проводилась огромная работа по организации массового выпуска
антирелигиозной литературы.
За короткий срок на латышском языке вышли работы
В. И. Ленина «Социализм и религия», А. М. Горького «О религии»,
Н. Румянцева «Миф о Христе и христовы праздники» и др., устав
Латвийского союза активных безбожников, ряд тематических
сборников, например «Коммунизм и религия», «Церковь на службе
империализма». Всего лишь за год существования Советской
власти в условиях мирного строительства было издано 15 работ
общим тиражом свыше 200 тыс. экземпляров. К сожалению, впо-
следствии вплоть до настоящего времени эти цифры не были
превзойдены, а общий тираж атеистической литературы даже
в самые «урожайные» послевоенные годы более чем в два
раза уступает тиражу предвоенного периода. В то время в усло-
виях упорной идеологической борьбы на всех фронтах при острой
нехватке атеистической литературы выход в свет этих трудов
имел большое значение.
В послевоенный период в течение нескольких лет атеистиче-
ская литература в Латвии совершенно не выпускалась. Лишь
в 1949 г. была переведена на латышский язык брошюра В. Николь-
ского «Происхождение религии».
В 50-х годах начали выходить отдельные работы но атеизму.
На латышский язык были переведены брошюры П. Колоннцкого
«Марксизм-ленинизм о религии» (1952) и «Марксистский философ-
ский материализм — теоретическое оружие в борьбе с религией»
(1954), С. Ковалева «Происхождение и классовая сущность хри-
стианства» (1953), Г. Гурева «Марксизм-ленинизм о происхожде-
нии религии» (1954) и др. Вышло несколько переводных работ,
посвященных отдельным вопросам борьбы науки с религией.
Но все же атеистической литературы выпускалось крайне
недостаточно, ее тематика была узка и в ряде случаев не связана
с практикой и требованиями жизни. Так, в начале 50-х годов, с
1950 по 1954 г. включительно, в Латвийской ССР было выпущено
лишь 17 брошюр. Все они переводные. Вообще в послевоенный
период вплоть до 1955 г. в Латвии не было издано ни одной ра-
боты местных авторов. Такое положение с изданием антирели-
гиозной литературы в известной мере отражало состояние атеи-
стической пропаганды в республике.
Определенные сдвиги в издании атеистической литературы
наметились после принятия постановлений ЦК КПСС от 7 июля
1954 г. «О крупных недостатках в научно-атеистической пропа-
ганде и мерах ее улучшения» и «Об ошибках в проведении научно-
атеистической пропаганды среди населения» от 10 ноября того же
года. Ужо в 1955 г. в республике вышло семь работ но вопросам
375


атеизма, в том числе сборник статей В. И. Ленина «О религии».
Впервые в послевоенный период в этом же году появляются дво
брошюры местных авторов — «Происхождение религиозных веро-
ваний и религиозных праздников» А. Вериныпа, «В тенетах суеве-
рий» А. Серданта.
С 1955 по 1959 г., т. е. за пять лет, в Латвии было издано
27 антирелигиозных произведений, из которых, правда, только
четыре принадлежали местным авторам. В эти годы отдельными
изданиями вышли на латышском языке антирелигиозные работы
К. Маркса п Ф. Энгельса, изданы работы П. Гольбаха «Карманное
богословие» (1958 г. и второе издание в 1959 г.), Ем. Ярославского
«О религии» (1958) и «Библия для верующих и неверующих»
(1959 г. и второе издание в 1960 г.), сборник «Наука и религия»
и др.
В 60-х годах издание на латышском языке переводной лите-
ратуры хотя практически и пе возросло (с 1961 по 1965 г. включи-
тельно было переведено и вышло в свет 28 работ), но качество ее
заметно улучшилось. К тому же если раньше преимущественно
издавались небольшие брошюры, то в 60-х годах на латышский
язык переводится песколько значительных работ по атеизму как
советских, так и зарубежных авторов.
В это время вышли также сборники документов «Коммуни-
стическая партия и Советское правительство о религии и церкви»
(1960), статья видного деятеля Коммунистической партии и Совет-
ского государства Н. К. Крупской, «Спутник атеиста» (1962),
учебные пособия «Основы научного коммунизма» (в 1962 и 1965),
труды И. Лаврецкого «Кардиналы идут в ад» (1962) и «Колони-
заторы уходят — миссионеры остаются» (1965), П. Павелкина
«Что такое религия» (1961), брошюры Д. Сидорова, А. Осипова,
Ю. Федина, Д. Угрпновича и других авторов. Особенно большой
отклик среди читателей получила книга бывшего богослова
И. Рагаускаса «Ступайте, месса окончена!».
Латышский читатель получил возможность ознакомиться и с
такими трудами зарубежных авторов, как «Забавная библия»
(1962) и «Забавное евангелие» (1965) Л. Такспля, «Письма
с земли» (1964) М. Твена, с юмористическими рассказами Я. Га-
шека, с работой Ж. Канапа «Социальная доктрина церкви и мар-
ксизма» (1965). Перевод труда Ж. Канапа представляется осо-
бенно важным, если учесть, что католическая церковь в Латвии
еще сохраняет влияпие среди части населения республики, акти-
визирует свою деятельность и даже пытается укрепить отноше-
ния с клерикальными кругами за рубежом. Книга, содержащая
анализ и критику социальной доктрипы католицизма, особенно
необходима для пропагандистов и представляет большой интерес
для широкого круга читателей.
В 60-х годах значительно увеличился выпуск работ местных
авторов. Если в течение первых f2 послевоенных лет было опубли-
ковано только четыре брошюры местных авторов, то в течение
1960—1966 гг. вышло 26 работ по атеизму, причем некоторые из
пих изданы как на латышском, так и на русском языке. Разу-
меется, в рамках настоящей статьи не представляется возможным
даже бегло прорецензировать все эти работы, но на некоторых
аспектах выпуска местной атеистической литературы необходимо
остановиться.
376


Какие же проблемы привлекают местных авторов и как они
разрешаются?
Всесторонний анализ деятельности современных церквей
и сект невозможен в отрыве от их истории. К тому же, как пока-
зывают проводимые в республике конкретно-социологические ис-
следования, подавляющее большинство верующих составляют
люди пожилого возраста, чьи взгляды сформировались в условиях
господства буржуазной идеологии и духовной диктатуры церкви.
Поэтому изучение деятельности релпгиозпых организаций в не-
далеком прошлом является особенно актуальпым. Очепь важно
убедительно на копкретном местном материале раскрыть социаль-
ные функции церкви в буржуазной Латвии, показать, как клери-
калы, будучи связанными общими интересами с эксплуататорами,
проводили антинародную политику и тесно сотрудничали с пра-
вительством, особенно в годы фашистской диктатуры.
Решению этих и некоторых других проблем посвящено не-
сколько трудов старшего научного сотрудника сектора философии
и социологии Института истории АН Латвийской ССР 3. В. Ба-
левица. Так, в 1Ö61 г. была издана его работа «Латгалпя и католи-
ческая церковь».
Латгалия (восточная часть республики), будучи в годы дикта-
туры буржуазии наиболее отсталой частью Латвии как в куль-
турном, так и в экономическом отношении, по существу являлась
внутренней колонией и была издавна цитаделью католицизма. На
богатом архивном материале и других источниках 3. Балевиц убе-
дительно вскрывает реакционную роль католической церкви
в истории этого некогда отсталого края.
В том же году публикуется целая серия составленных 3. Ба-
левицом сборников документов: «Католическое духовенство
в Латвии. 1920—1940» (на латышском и русском языках), «Старо-
обрядчество в Латвии без прикрас. 1920—1940» (на русском
языке), «Религиозное сектантство в Латвии. 1920—1940» (на ла-
тышском и русском языках), «Православное духовенство в Лат-
вии. 1920—1940» (на русском языке). В сборники включены доку-
менты, хранящиеся в фондах Центрального государственного
исторического архива Латвийской ССР и публикующиеся впервые.
Таким образом, пропагандисты получили богатый фактический
материал, вскрывающий тесную связь эксплуататоров с религиоз-
ными организациями и обнажающий то грязные средства, к кото-
рым прибегали клерикалы для достижения своих политических
целей. В сборниках содержится немало документов, иллюстри-
рующих положение в некоторых общинах, борьбу между отдель-
ными «слугами божьими» за власть в приходе. Все работы спаб-
жены обстоятельными вступительными статьями.
Эти сборники документов представляют интерес не только для
пропагандистов, но и для широких кругов читателей, в том числе
и верующих. Последние найдут там немало хорошо знакомых
имен. Ведь многие «святые отцы», поучавшие с церковпых амво-
нов «рабов божьих» еще в годы буржуазной республики и фашист-
ской диктатуры, и сегодня продолжают призывать своих «пасо-
мых» к «спасению во Христе».
В 1964 г. вышла в свет книга 3. Балевица «Церковь и государ-
ство в буржуазной Латвии». В этой монографии дан глубокий
и всесторонний анализ взаимоотношений между церковью и
377


буржуазным правительством Латвии, особенно в годы фашистской
диктатуры (1934—1940). Автор показал усиление клерикальной
реакции после фашистского переворота, а также сущность поли-
тики правительства Ульманнса по отношению к религии и церкви,
роль клерикализма в системе просвещения, размах религиозной
пропаганды за пределами церкви и место клерикализма в обще-
ственной жизни.
Автор рассматривает также вопросы взаимоотношения бур-
жуазного государства, с одной стороны, и евангельско-лютерап-
ской, римско-католической и православной церквей — с другой.
В работе использованы различные источники: архивные мате-
риалы, периодическая печать, труды советских и зарубежных ис-
следователей н др. Выводы сделаны, как правило, на основе ана-
лиза богатого фактического материала и обстоятельно аргумен-
тпровапы.
Конкретному анализу пастырской деятельности католического
духовепства и социальным корням религии в 20—30-х годах по-
священа книга 3. В. Балевнца «Католики и ксендзы в буржуаз-
ной Латвии».
Историческая тематика в атеистической литературе пред-
ставлена прежде всего работами Ю. Вейнберга. В 1963 г. вышла
его книга «Происхождение христианства». В своей работе автор
дает обзор источников, обстоятельно анализирует кумранскпе ру-
кописи, показывает причины появления, процесс становления
и сущность этой религии. Книга явилась результатом глубоких
исследований п написана с учетом новейших данных по этой
проблеме как в нашей стране, так и за рубежом.
Анализ Ветхого завета содержится в книге 10. Вейнберга «Вет-
хий завет в свете современной науки». Вейнберг знакомит чита-
теля с исторической критикой Ветхого завета, с новейшими иссле-
дованиями в этой области, с историей появления отдельных ветхо-
заветных книг.
Вопросы происхождения христианства рассматриваются также
и в работе Я. Бирзпня «Критика основ христианства». Автор
останавливается па восточных культах, повлиявших на создание
мифа о Христе, рассматривает раннехристианскую литературу
и подвергает критическому анализу Новый завет.
В Советской Латвии издано песколько интересных работ, по-
священных вопросам отхода верующих от религии. В 1960 г. был
опубликован очерк Я. Бирзппя «Ловцы душ» (в 1961 г. он издан
на русском языке под названием «Души в западне»). Я. Бирзинь,
в прошлом один из руководителей секты адвентистов седьмого дня
в Латвии, рассказал о том, как после 35-летнего пребывания в
секте он уже в преклоппом возрасте в итоге долгих и трудных
исканий порвал с религиозным мировоззрением и перешел па
позиции научпого атеизма.
В 1961 г. вышел в свет сборник- статей «Я отрекаюсь», в кото-
ром бывшие служители культа повествуют о причинах и путях
отхода от религии. Наконец, в 1962 г. издана книга бывшего като-
лического священника Б. Звейсалниека «Потерянные годы» (лите-
ратурная запись П. Баугиса), которая была выпущена тиражом
30 тыс. экземпляров. Через год вышло второе издание этой книги
и ее перевод на русском языке. Большой интерес к данпой работе
объясняется и тем, что Б. Звейсалниек, порвавший с религией
378


и 1958 г., был первым служителем культа в Латвии, который нуб-
лично отказался от духовного сана и стал выступать с разоблаче
нием антинаучной сущности религии. Это событие в свое время
получило большой общественный резонанс. Кнпга, рассказываю-
щая о пути молодого человека в монастырь, затем в духовную
семинарию и, наконец, о том, что публично побудило его после
восьми лет службы порвать с религией и церковью, явилось пред-
метом многочисленных диспутов, обсуждений, читательских кон-
ференций в библиотеках п клубах, особенно в сельской местности.
Проблемам атеистического воспитания подрастающего поко-
ления посвящена работа Дз. Мейкшане «Антирелигиозное поспи
тание детей», написанная с привлечением материалов конкретно-
социологических исследований. В ней содержатся ценные методи-
ческие рекомендации для педагогов.
Говоря об атеистической литературе в республике, следует
отметить выход в свет и таких брошюр, как «Почему люди верят
в бога» Я. Димана, «Бессмертна ли душа» А. Серданта, «Что такое
крест» П. Скуп, «Чудотворцы» Арона, сборник антирелигиозных
очерков «Кресты рушатся» П. Зейле, «Ответы верующим» Г. Буш-
манпса, сборник антирелигиозных рассказов латышских писате-
лей «Слуги господни».
Несмотря на улучшение издания атеистической литературы
в Латвии в 60-х годах, имеются и весьма существенные недостат-
ки. Общий объем выпускаемой литературы до сих пор незначи-
телен. Недостаточное количество атеистической литературы
обусловливается прежде всего узостью ее тематики. Между тем
борьба с религией в республике осложняется именно наличием
многих религиозных течений: на территории республики дей-
ствуют общины, принадлежащие к семи различным религиозным
направлениям.
Как же учитывается это обстоятельство при выпуске антире-
лигиозных работ в Латвии?
Из анализа атеистической литературы видно, что больше
всего трудов посвящено критике католицизма. Это объясняется
высокой активностью католических общип в республике, их влия-
нием на значительную часть населения, особеппо сельского. Опре-
деленное внимание уделяется и деятельности протестантских
сект, которые представлены в Латвии общинами евангельских
христиан-баптистов, адвентистов седьмого дня, мелкими нелегаль-
ными группами пятидесятппков.
В копце XIX и первой половине XX в. в Латвии сложились
благоприятные условия для распространения сектантства. В пе-
риод диктатуры буржуазии социальная база сектаптства еще
больше расширилась, и если к тому же учесть влияние войны и
особую устойчивость сектантских общин, то становится понятной
причина все еще значительного распространения их в Латвии.
Анализ вероучения и деятельности сектантства наряду с упо-
мянутыми работами 3. Балевица и Я. Бирзиня посвящены также
книги 3. Деркевица «Баптисты приспосабливаются» и Е. Стабипя
«Говоря их же словами». 3. Деркевиц на основе исследований бап-
тистских общин в Латвийской ССР и изучения проповеднической
деятельности их лидеров рассматривает попытки модернизации
баптизма в современных условиях. Большая часть работы Е. Ста-
биня посвящена разбору деятельности различных сектантских
379


организаций в недалеком прошлом. Автор показывает взаимоотно-
шения между буржуазным государством и сектами, раскрывает
те цели, которые преследовали руководители сект и буржуазия.
Не выпускается в республике литература по критике идеоло-
гии православной церкви, иудаизма. Правда, этот пробел в какой-
то мере восполняется работами, издаваемыми за пределами Лат-
вийской ССР. Но все же для более действенной атеистической
работы необходим анализ деятельности местных общин данных
религиозных направлений.
Большое сожаление вызывает отсутствие литературы по кри-
тике идеологии современного лютеранства, так как именно это
религиозное течение по числу приходов занимает первое место
в республике.
Не выпускаются работы и по вопросам современного старо-
обрядчества, хотя в республике в настоящее время насчитывается
75 общин старообрядцев различных течений. Анализ процессов
и тенденций, происходящих в современном старообрядчестве в
Латвии, дал бы возможность повысить эффективность атеистиче-
ской пропаганды среди этой категории верующих.
В «Мероприятиях по усилению атеистического воспитания на-
селения», одобренных ЦК КПСС, содержится указание на необхо-
димость расширения тематики атеистической литературы, увели-
чения се издания па национальных языках, выпуска работ для
детей и подростков, издания «Библиотечек атеиста», а также
популярных серий, рассчитанных на верующих. Как видно, эти
задачи в республике ждут своего разрешения.


ИНТЕРЕСНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОБЛЕМ ИСЛАМА
(о книге Е. А. Беляева «АРАБЫ, ИСЛАМ
И АРАБСКИЙ ХАЛИФАТ В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ»,
изд. 2. М., изд-во «Наука», 1966, 280 стр.)
л. и. климович
Эта книга, вышедшая вторым изданием, — последний труд из-
вестного советского востоковеда доктора исторических наук, по-
четного члена Академии наук ОАР Евгения Александровича Бе-
ляева (1895—1964).
Научные интересы Е. А. Беляева в области исламоведенпя
определились в 20-х и начале 30-х годов. В то время им были
опубликованы в переводе с арабского отрывки из «Истории проро-
ков и царей» историка начала X в. ат-Табари (см. «Восточные
сборники», вып. 1. М., 1924), дискуссионная статья «Роль меккан-
ского торгового капитала в истории происхождения ислама»
(«Атеист», 1930, № 58), очерк «Мусульманское сектантство» («Ис-
лам». Сборник. М., 1931), во многом не утратившие своего значе-
ния и в паши дни, аннотированная «Библиография по исламу на
русском языке» («Ислам». Сборник. М., 1931) и хрестоматия «Про-
исхождение ислама», ч. I (М., 1931). Е. А. Беляев принимал живое
участив в научной разработке проблем истории современного
ислама и в последующие годы. В 1954 г. он выступил в Кембридже
на XXIII Международном копгрессе востоковедов с докладом
«Образование арабского государства и возникновение ислама
в VII в. н. э.» (см. «Доклады советской делегации па XXIII Между-
народном конгрессе востоковедов. Секция исламоведения». М.,
1954), вызвавшим многочисленные отклики. В 1957 г. Е. А. Беляев
издал исторические очерки «Мусульманское сектантство» (М.,
1957).
Перу Е. А. Беляева принадлежат также десятки статей по
исламу, истории и современному положению государств Азии
п Африки, национально-освободительной и аптиколониальной
борьбе их народов, напечатанных в советских энциклопедических
и справочных изданиях (Большая Советская Энциклопедия, Малая
Советская Энциклопедия, Советская историческая энциклопедия,
Философская энциклопедия, двухтомный энциклопедический спра-
вочник «Африка», «Краткий научно-атеистический словарь»), в
учебных пособиях для вузов и десятитомной «Всемирной истории»
(т. III, гл. 7 «Аравия к началу VII в. Арабские завоевания и Араб-
ский халифат VII—X вв.» совместно с члепом-корреспондентом
АН СССР А. 10. Якубовским); большое число вступительных статей
381


к переводам с арабского и европейских языков произведений
классиков истории Востока и книг современных исследователей,
а также рецензий и обзоров литературы по исламу, арабскому
языку п истории Арабского Востока. Много сил отдал ученый
редактированию кпиг и повременных изданий, воспитанию моло-
дых научных работников-востоковедов.
«Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средпевековье» —
труд Е. А. Беляева, опубликованный посмертно. Книга не вполне
завершена автором, однако она содержит большой конкретно-
исторический материал н в целом дает полное представление об
очень важном в истории арабов времени — от Аравии накануне
и в период возникновения ислама до Арабского халифата копца
IX в., когда правители Багдада жестоко расправились с охватив-
шим Южный Ирак и иранский Хузистан восстанием рабов-зинд-
жей. Помимо «Введения» в работе пять глав: «Аравия и арабы
в V—VI вв.», «Возникновение ислама», «Образование Халифата»,
«Халифат Омейядов», «Багдадский халифат в VIII—IX вв.».
Первая глава содержит важнейшие сведения о доисламской
Аравии. В построении этой главы автор следует испытанным пу-
тем, метко названным им (применительно к литературе Запада)
«установившимся стандартом» (стр. 30), и прежде всего помещает
раздел «Географическая среда». Содержащиеся в нем полезпые
данные расширены и углублены в последующих разделах главы,
где рассмотрены вопросы об экономике и общественном строе
доисламской Аравии, характерных чертах культуры паселявших
ее племен и народов и их религиозных верований.
Хорошим вступлением к столь широкому освещению доис-
ламской Аравии служит «Введение», содержащее сопиально-эко-
номическую характеристику Византии и Ирана перед возникнове-
нием ислама и образованием Арабского халифата. Но конечпо,
история взаимных связей народов Византии, Ирана и арабов в
доисламское время здесь могла быть лишь намечена.
Как отметил Е. А. Беляев, в оценке социально-экономических
отношений, существовавших в Аравии в период возникновения
ислама, а также в Византии и Ирапе, среди исследователей пет
единства. Поэтому нельзя не пожалеть, что в этой не полностью
законченной работе не всегда находишь достаточную аргумента-
цию выдвинутых обобщений вроде утверждения об «огромном
значении» труда рабов (стр. 74) или о том, что у арабов «культ
предков не получил развития» (стр. 84). Вместе с тем ценно, что
автор привел сообщеппе арабского историка XII в. Шахрастапи
о наличии среди арабов еще в доисламское время пемалого числа
«скептиков, умонастроение которых выразил один из их поэтов,
сказав: «Жизнь, потом смерть, потом воскресение — все это рос-
сказни и небылицы»» (стр. 83). Эта цитата перекликается не
только с передовыми взглядами вольнодумцев Древней Индии,
Египта и Ассирии, но и с мыслями тех «сомневающихся», не ве-
ривших в воскресение мертвых, на которых нападают авторы
Корана.
В главе «Возникновение ислама» автор приводит и обобщает
материалы долголетних исследований. Очень важны тут замеча-
ния о первоисточниках, и прежде всего о Коране. Е. А. Беляев
пишет: «Установление точпой датировки Корана и выяснение
источников, из которых взяты содержащиеся в пем материалы,
382


являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить
специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще пе вы-
полнил, приходится рассматривать Коран как литературный па-
мятник и исторический источник периода возникновения ислама»
(стр. 86). Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е. А. Бе-
ляевым и в статье-обзоре сборника «L'elaboration de l'lslam»
(Paris, 1961), включающем доклады, прочитанные в 1959 г. на
коллоквиуме в Страсбурге.
На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского
университета А. Абеля «Дамаскинская полемика и ее влияние на
происхождение мусульманской теологии» на основе сопоставления
источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест
в произведениях Иоанна Дамаскина и других папболее ранних
христианских «обличителей» ислама. В связи с этим Е. А. Беляев
отмечал, что «теперь уже доказано, что наиболее существенные
антиисламскпе положения в этих сочинениях являются интерпо-
ляциями довольно позднего происхождения» («Краткие сообщения
Института народов Азии», вып. 71. М., пзд-во «Наука», 1964,
стр. 129).
Столп восточного христианства Иоапн Дамаскип выступал
с антипсламской полемикой в VIII в. На приводимые им данные о
Коране п исламе как важные ранние исторические свидетельства
ссылались и некоторые советские исламоведы (см. «Воинствую-
щий атеизм», 1931, № 2—3, стр. 189—218). «А теперь выяснено,—
пишет Е. А. Беляев, — что коранпческно материалы пе только
у первого антнмусульманского полемиста (т. е. у Иоанна Дама-
скина. — Л. К.), но и у его ученика (Феодора Абу-Курры, епископа
керийского. — Л. К.) представляют собой интерполяцию, внесен-
ную в их сочинения более поздними церковными писателями. Зна-
чит, Иоанн Дамаскнн не пользовался в своих полемических вы-
ступлениях против ислама главным произведением мусульманской
религиозной литературы. Почему же этот образованный сирий-
ский араб, для которого язык Корана был родпым языком, но
привлек осповпой памятник той религии, с представителями ко-
торой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ:
составление или редактирование Корана еще не было закончено
во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает
традиционные мусульманские представления о происхождении
османовской редакции Корана» («Краткие сообщения Института
народов Азии», вып. 71, стр. 129—130).
Таким образом, продолжая лучшие традиции отечественного
и зарубежного исламоведения, Е. А. Беляев требовательно и строго
относился к источникам, на основе которых до сих пор освещается
возникновение п развитие ислама. Только их иепсследованность
пли недостаточная изученность заставляли Беляева придержи-
ваться некоторых сложившихся представлений. Впрочем, и здесь
он не раз оговаривает условность этих традиций. Так, на стр. 126
читаем: «По преданию, Мухаммед заключал соглашения с жите-
лями населенных пунктов. Условия этих соглашений совпадают
с обязательствами, которые брало на себя население в завоеван-
ных арабами странах в правление «праведпых» халифов. Вполне
возможно, что подобные соглашения являются более поздним
измышлением, чтобы оправдать авторитетом пророка податную
политику, проводившуюся при первых халифах».
383


Е. А. Беляев был талантливым, высокоодаренным человеком,
чутким п находчивым, острым в полемике. Последнее сказалось
и на характеристике, данной им отдельным концепциям проис-
хождения ислама советских исламоведов.
В своей книге Е. А. Беляев выступает как сторонник так на-
зываемой рабовладельческой концепции. Безусловно, рабство су-
ществовало в Аравии периода возникновения ислама как уклад
и нашло отражение в его идеологии. Но придавать этому факту
чрезмерное значепие, стремясь найти в Мекке параллели «Древ-
ним Афинам» (см. стр. 100, 102 и др.), на наш взгляд, искусствен-
но, односторонне.
Спорные вопросы, возникающие при социально-экономической
характеристике Аравии периода возникновения ислама, есте-
ственны. Как известно, сходные проблемы встают и перед иссле-
дователями других религий — буддизма, христианства. Советские
исламоведы хотя и расходятся по некоторым вопросам истории
Аравии, времени возникновения ислама, по в главном едины. Они
стоят на материалистических позициях, дают подлинно научное
объяснение происхождению ислама, которого не давало и не
могло дать буржуазное исламоведение и которое противостоит
религиозно-идеалистическим построениям мусульманских бого-
словов.
Советское исламоведение успешно развивает материалистиче-
ские положения, высказанные по вопросам ислама и вообще ре-
лигии основоположниками марксизма-ленинизма К. Марксом,
Ф. Энгельсом, В. И. Ленппым. Этим в целом характеризуется и
рассматриваемый труд Е. А. Беляева.
Работы Е. А. Беляева, основанные па использовании широ-
кого круга источников па арабском и европейских языках, отли-
чаются большой точностью приводимых в них материалов. Только
пезавершенпостыо книги, по-видимому, объясняется наличие в ней
отдельных парушепий этого правила, что относится в основном к
историографии. Так, на стр. 94 говорится: «Представление о на-
чальном исламе как идеологии рапнефеодальпого общества»
«впервые в печати» высказапо Н. А. Смирновым в 1931 г. Однако
проф. Смирновым в книге «Очерки истории изучения ислама
в СССР» (М., изд-во АН СССР, 1954, стр. 181—184) убедительно
показано, что этот взгляд принадлежит прежде всего Н. А. Рож-
кову (он излагается им в труде «Русская история в сравнительно-
историческом освещепии», т. I. Пг., 1919). До 1931 г. он был пере-
сказан и в работе И. Т. Филиппова «Ислам в свете исторического
материализма» (Северо-Кавказское краевое издательство «Севкав-
книга», Ростов-Дон — Краснодар, 1926), где в параграфе «Феода-
лизация Аравии» ислам охарактеризован как «идеология феодаль-
ной революции» (стр. 27). Упоминаем об этом также потому, что
работа И. Т. Филиппова в историографическом труде Н. С. Смир-
нова но названа.
Трудпо согласиться с характеристикой трехтомного труда не-
мецкого исследователя А. Шпренгера (1813—1893) «Жизнь и уче-
ние Мухаммеда» как совершенно устаревшего и утратившего вся-
кое научпое значение (стр. 89). Шпренгер именно в данном труде
выдвинул положение о том, что «необходимо объяснить Коран
посредством самого Корана» (А. Sprenger. Das Leben und die
Lehre des Muhammad, Bd. I. Berlin, 1861, S. XVTT). Правда, в его
384


работе этот научный тезис последовательно не раскрыт. Так об-
стоит дело едва ли не во всех научных трудах о Коране и возник-
новении ислама, вышедших после книг Шпренгера. Однако пра-
вильно отмечено акад. В. В. Бартольдом, что с успехами исламо-
веденпя после работ И. Гольдциэра и других «еще больше, чем
прежде, необходимо руководствоваться правилом, выставленным
еще Шпренгером...» {В. Бартолъд. К вопросу о сабиях. «Мусуль-
манский мир», вып. 1. Пг., 1917, стр. 36). Правильность приведен-
ного замечания подтверждают и мысли о Коране, высказанные
Е. А. Беляевым в рассматриваемом труде.
Совершенно верно напомнил Е. А. Беляев, что «старое объяс-
нение военных успехов арабов пресловутым религиозным фана-
тизмом, якобы обуревавшим завоевателей, теперь окончательно
отброшено как совершенно несостоятельное. Известно, что бедуп-
ны, представлявшие основную часть арабского войска, не знали
и не могли знать нового вероучения. Ведь составление Корана,
первого произведения мусульманской религиозной литературы,
началось в середине VII в., когда завершался первый этап араб-
ских завоеваний» (стр. 141).
Но естественно, что охарактеризованное выше состояние кри-
тики источников не могло не затруднить исследователя в выводах
о процессе возникновения ислама как «новой идеологии» (стр. 127)
и ее отличительных чертах. Это в значительной мере определило
преимущественное внимание автора к военно-политической исто-
рии и административным переменам.
Останавливаясь на вопросе распространения ислама, Е. А. Бе-
ляев приходит к выводу, что «прежнее представление о массовом
обращении покоренного населения в ислам уже при первых хали-
фах следует признать преувеличенным. На самом деле ислампза-
ция иноверческого населения в Халифате была длительным про-
цессом, который в ряде стран Арабского Востока не завершился и
поныне» (стр. 152).
Очень существенно, что в главах об Арабском халифате разо-
блачена легенда о нем как о якобы демократическом государстве,
в котором-де все были равными, получили осуществление чуть ли
не социалистические идеалы. Как известпо, подобные взгляды
широко распространены в книгах и статьях, пропагандирующих
так называемый исламский социализм. В связи с этим интересна
характеристика одного из деятелей раннего Халифата, по мусуль-
манскому преданию, «сподвижника» пророка Мухаммеда — Абу
Зарра ал-Гифари. Он выступал против имущественного неравен-
ства, публично осуждал наместника халифа в Сирии и военачаль-
ников «за присвоение добычи и податей, являвшихся, по его мне-
нию, «имуществом Аллаха», принадлежавшим всем мусульманам»
(стр. 156). Как опасный агитатор, Абу Зарр был отозван из Сирии
и поселился в Медине. Но и здесь, узнав, что халиф Осман щедро
одарил из государственной казны двух своих племянников и дал
100 тыс. дирхемов Зейду ибн-Сабиту (по преданию, в прошлом
секретарь пророка Мухаммеда, писец Корана), Абу Зарр стал
резко критиковать халифа.
Участь этого смелого человека, заявлявшего, что богачи при-
умножают богатства, обирая бедняков в халифате, при власти
«праведного» халифа Османа была предрешена. «Халиф Осман
приказал выслать «смутьяна» в захолустное место, где тот и умер
13 Зак. 1459
385


в крайней бедности» (стр. 156). Добавим, что Абу Зарр привлек
внимание исламоведов не только на Востоке, но и на Западе, где
сведения, собранные и соответственно прокомментированные о
нем из старых источников, стали предметом диссертационной ра-
боты (Alan John Cameron. Abu Dharr al-Ghifari. Inaugural — Disser-
tation... Köln, 1963).
Полной марксистской истории Арабского халифата еще не
написано. Но исследованное в этой области Е. А. Беляевым и его
предшественниками послужит основой для такого труда. В рас-
сматриваемой работе особенно интересны страницы, где нарисо-
вана картина массовых народных движений против власти хали-
фов, особенно во главе с Муканной и Бабеком, а также восстания
зпнджей (стр. 251—268).
Е. А. Беляев заключает, что «народные движения, являвшиеся
проявлением социальных противоречий и классовой борьбы, со-
ставляли основное содержание истории Багдадского халифата»
(стр. 246). «Халифы, — как он правильно отметил в другом ме-
сте, — оказывались беспомощными и бывали вынуждены отсту-
пать, когда народные движения приобретали характер борьбы
против арабского господства в неарабских странах. Так они при-
мирились с образованием самостоятельных и полусамостоятельных
государств в Северной Африке, Средней Азии, Афганистане и
Иране» (стр. 241).
Е. А. Беляев считал «заслуживающим серьезного внимания»
известный взгляд бельгийского историка Анри Пиренна, согласно
которому «арабские завоевания и образование Халифата нарушили
экономические связи, установившиеся в эпоху античности между
Востоком и Западной Европой, а это привело к изоляции этих двух
обширных районов» (стр. 236). В связи с этим автор напомнил
суть известной полемики между академиком В. В. Бартольдом и
профессором А. А. Васильевым.
При изложении истории Халифата (как и при исследовании
проблемы возникновения ислама) многое затруднено из-за отсут-
ствия научного анализа ряда источников, критического к ним
отношения. В частности, так обстоит с широко используемым
в литературе «Китаб аль-харадж» Абу Йусуфа Йакуба аль-
Ансари, пли Абу Юсуфа (731—798). Между тем, по словам
Е. А. Беляева, Абу Юсуф, «как это принято у ортодоксальных пра-
воведов, все существовавшие в его время аграрные отношения,
сложившиеся в ходе исторического развития, возводит ко време-
нам пророка Мухаммеда и халифа Омара I; из других историче-
ских деятелей упоминает только омейядского халифа Омара ибн
Абд ал-Азиза. В подтверждение своих суждений и выводов он при-
водит материалы мусульманского предания (хадисы), не считая
нужным подвергать сомнению их подлинность» (стр. 207).
В советском исламоведенпи долгов время для разрушения
некритически воспринимавшихся взглядов большое значение
имели научные дискуссии начала 30-х годов о возникновении
ислама и историчности пророка Мухаммеда (критика источников).
На стр. 88 Е. А. Беляев пишет о трагедии Вольтера «Магомет
или фанатизм», что она «ничего восточного, за исключением не-
скольких искаженных арабских имен, не содержит; это произведе-
ние было направлено не против ислама, а против католической
церкви и ее главы — папы римского». В действительности траге-
386


дпя Вольтера при всей ее условности критикует ислам и другие
религии. Стараясь отвести от себя подозрение в нападках на хри-
стианство, Вольтер в письме папе римскому Бенедикту XIV пи-
сал, что его пьеса направлена лишь «против основателя ложной
и варварской религии». Расчет оправдался: папа плохо знал фран-
цузский язык и произведеппй Вольтера не читал. Однако фран-
цузские церковники усмотрели более распространенный адрес
трагедии и назвали ее «кровавой сатирой» на христианскую цер-
ковь. О содержании и смысле трагедии Вольтера говорят и его
письма, а также новая жизпь пьесы па сцене Башкирского госу-
дарственного академического театра, многое сделавшего для пра-
вильной передачи ее вольнодумного и бунтарского начала.
Нельзя не отметить издательские небрежности. Посмертно
изданный труд видного советского ученого, в котором как фрон-
тиспис дан его портрет, вместе с тем не содержит даже краткой
биографин автора. Если в первом издании некоторые данные
о Е. А. Беляеве изложены на внутреннем корешке суперобложки,
то второе издание выпущено без суперобложки и не дает и этих
кратких сведений. Во второе издание перешли опечатки и дру-
гие недочеты первого издания. Например, арабское слово «джин-
ны» в обоих изданиях со стр. 44 до стр. 83 пишется через одно «н»,
а далее правильно; в Указателе имен пропуски первого издания
остались без исправления (так, нет имени Зейд ибн-Сабита, о ко-»
тором говорится на стр. 156 обоих изданий). Недочеты особенно
досадны в книге, оформленной со вкусом, напечатанной на плот-
ной бумаге и снабженной четкими картами Древней Аравии,
«Мусульманских завоеваний», а также Багдадского халифата и
Магриба при Харун ар-Рашиде.
Труд Е. А. Беляева «Арабы, ислам и Арабский халифат в ран-
нее средневековье» — большой и полезный вклад в советское
псламоведение.
13*


КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ АТЕИСТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ, ИЗДАННОЙ В СССР В 1966 г.
I. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ АТЕИЗМА
1. Философия. Атеизм. Религия
Ленин В. И. О религии и церкви (Сборник). М., Политиздат, 1966,
303 с.
* *
Акопян Г. Различия просветительского и марксистского атеизма. —
«Сборник научных трудов». Серия общественных наук, вып. 1,
т. 24, 1966. На арм. яз. стр. 167—186.
Андреев Г. Л., Ладоренко В.Е., Полякова Л, П. Социальные и нрав-
ственные принципы коммунизма в интерпретации современ-
ных христианских богословов. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 2. М., «Мысль», 1966, стр. 110—140.
Антонова О. А. Технический прогресс и религия. М., «Знание»,
1966, 48 с.
Балакина И. Ф. Религиозная философия Н. А. Бердяева и ее со-
циальная направленность. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 119—149.
Балъсис А. Роль печати в формировании научно-атеистического
мировоззрения трудящихся Советской Литвы (1956—1965). —
«Ученые записки высших учебных заведений Литовской ССР».
Философия, 1966, № 7. Вильнюс, стр. 211—243. На литов. яз.
Резюме на рус. яз.
Беленький А. Б. Религия и современная общественная мысль на-
родов зарубежного Востока. — «Народы Азии и Африки», 1966,
№ 4, стр. 264-270.
Белоглазова Г. В. Критика французскими марксистами реакцион-
ных концепций философии «-христианского гуманизма» и эк-
зистенциализма о человеке. — «Ученые записки» (Моск. обл.
пед. ин-т). Философия, вып. 8, т. 168, 1966, стр. 355—367.
Бесс Ги. Марксизм и религия (пер. с франц.). — «Научные доклады
высшей школы. Философские науки», 1966, № 3, стр. 57—65.
Боргош Юзеф. Фома Аквинский (пер. с польск.). М., «Мысль»,
1966, 215 с.
Вопросы научного атеизма (Сборник статей). Под ред. М. Р. Ра-
химова. Душанбе, «Донпш», 1966, 145 с.
388


Гагоидзе В. Религиозно-философские течения на службе антиком-
мунизма.— «Сакартвелос коммунпсти» («Коммунист Грузии»).
Тбилиси, 1966, № 6, стр. 55—63. На груз. яз.
Гаджиев А. X. Проблема корней религии в марксистской литера-
туре.— «Ученые записки» (Кулябский гос. пед. пн-т), вып. 5.
Душанбе, 1966, стр. 111—140.
Гайдис А. Современный католицизм и его философия. — «Комму-
нист». Вильнюс, 1966, № 2, стр. 72—75.
Гараджа В. И. Критика неотомистского псевдорационализма.»—
«Вопросы философии», 1966, Л"° 11, стр. 99—110.
Гараджа В. И. Марксистская критика философии католицизма. —
«Вопросы философии», 1966, № 9, стр. 147—150.
Горбачев Н. А. К вопросу о предмете теории научного атеизма. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966,
стр. 68—87.
Даргинавичене А. Ревизия марксистского атеизма в трудах идео-
логов литовской социал-демократии и ее критика 3. Ангарети-
сом. — «Ученые записки высших учебных заведений Литов-
ской ССР». Философия, 1966, № 7. Вильнюс, стр. 151—165. На
лптов. яз. Резюме на рус. яз.
Желнов Ы. В. О некоторых особенностях современной неотомист-
ской концепции личности. — «Человек в социалистическом
и буржуазном обществе». Материалы симпозиума, вып. 1. М.,
1966, стр. 183-220.
Кадыров А. Отношение Коммунистической партии и Советского
государства к религии и церкви (мечети). — «Сборник статей
по некоторым вопросам истории КПСС». Лонинабад, 1966,
стр. 82—103.
Кессиди Ф. X. Миф и его отношение к познанию, религии и худо-
жественному творчеству. — «Вопросы философии», 1966, № 5,
стр. 96—106.
Князев А. А. Клерикальная фальсификация истории возникнове-
ния научного коммунизма. — «Известия АН Латвийской ССР».
Рига, 1966, № 9, стр. 29—39.
«Коммунизм и формирование научного мировоззрения масс». Под
общ. ред. канд. философ, наук Е. М. Бабосова (и др.). Минск,
пзд-во «Вышэйшая школа», 1966, 298 с. Из содержания: «Фор-
мирование научного мировоззрения и борьба против религиоз-
ной идеологии», стр. 126—175.
Курочкип П. К. К оценке процесса модернизации религии в совре-
менных условиях. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М.,
«Мысль», 1966, стр. 5—38.
Леонов О. Д. Об определении атеизма в ранних произведениях
К. Маркса. — «Петрозаводский университет имени О. В. Кууси-
нена. Конференция по итогам научной работы кафедр обще-
ственных наук за 1965 г.». Сокращенные тексты докладов.
Петрозаводск, 1966, стр. 113—121.
Литман А. Д. Философская мысль независимой Индии (Акад. си-
стемы и религиозно-философск. учения). М., «Наука», 1966,
268 с.
Лобовик Б. А. Объект и форма религиозного отражения. Киев,
1966, 56 с. (Об-во «Знание» УССР, серия 2, № 7). На укр. яз.
Маджидов Р. М. Условия формирования научно-атеистического
мировоззрения крестьян в период строительства коммунизма. —
389


«Известия АН Тадж. ССР». Отд-ние обществ, наук, 1966, № 2,
стр. 13—23. Резюме на тадж. яз.
Митрохин Л. П. Проблема личности в протестантизме. — «Человек
в социалистическом и буржуазном обществе». Симпозиум. М.,
1966, стр. 59—86.
Барский И. С. Проблема отчуждения в экзистенциализме и рели-
гия. — «Научные доклады высшей школы. Философские нау-
ки», 1966, № 1, стр. 62—72.
Нистратова Н. А. Н. К. Крупская об атеистическом воспитании
женщин. — «Вопросы преодоления религиозных пережитков
в СССР». М. — Л., «Наука», 1966, стр. 17—30.
Окулов А. Ф. За глубокую научную разработку современных про-
блем атеизма. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М.,
«Мысль», 1966, стр. 7—35.
Онищенко А. С. Христианские «пророки» новой войны (Об антина-
родности богословских учений о войне). Киев, Политиздат
Украины, 1966, 62 с. На укр. яз.
«О религии и церкви». Сборник документов. Баку, «Азернешр»,
1966, 132 с. На азербайдж. яз.
«О религии и церкви». Сборник документов (пер. с рус). Рига,
«Лиесма», 1966, 131 с. На латыш, яз.
основные вопросы научного атеизма» (Под ред. проф. И. Д. Панц-
хава). М„ «Мысль», 1966, 333 с.
«Очерки по истории азербайджанской философии в 2-х томах»
(Под ред. проф. 3. Б. Геюшева и др.). Баку, изд-во АН АзССР,
1966, стр. 38-57.
Персиц М. М. О документе, впервые включенном в Сочинения
В. И. Ленина (на материалах 54-го тома Полного Собрания
Сочинений). — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М.,
«Мысль», 1966, стр. 275—281.
Полонская Л. Р., Литман А. Д. Влияние религии на общественную
мысль народов Востока. — «Народы Азии и Африки», 1966,
№ 4, стр. 3—15.
Приходько Р., Филоненко П. О христианском модернизме. — «Ра-
дуга», Киев, 1966, № 1, стр. 123—128.
€Проблемы философии» (Сборник статей). Под ред. К. Т. Куз-
нецова и др. М., «Высшая школа», 1966, 436 с. Из содержа-
ния: Т. А. Мшвениерадзе. Критика концепции человека в
философии неотомпзма, стр. 295—315; В. К. Дяченко. О не-
которых особенностях политического клерикализма в ФРГ,
стр. 316—334.
«50 слов о вере и неверии. Мысли и афоризмы». Авторы вступи-
тельных статей и составители 10. Я. Коган и Б. С. Раббот.
М., «Знание», 1966, 383 с.
Руситашвили П. Аптинаучная сущность религиозных догматов. —
«Сакартвелос коммунисти» («Коммунист Грузии»). Тбилиси.
1966, № 9, стр. 69-78.
Современный экзистенциализм. Критические очерки. М., «Мысль»,
1966, 567 с. Из содержания: И. Ф. Балакина. Религиозно-экзи-
стенциалистские искания в России начала XX в., стр. 430—
449; А. Г. Григоръян. Экзистенциализм в США, стр. 450—489.
Соловьев 9. Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., «Высшая
школа», 1966, 155 с.
С у ярко В. А. Глубокий кризис веры. Киев, 1966, 48 с. На укр. яз.
390


Сыпченко И. В. К вопросу о причинах живучести религиозных
пережитков. — «Труды Новочеркасского политехнического
ин-та», т. 161, 1966, стр. 81—87.
Танчер В. К. Д1алектпчний матер1ал!зм i рел1пя. Кшв, «Знания»,
1966, 48 с. На укр. яз.
Титаренко А. Апокалипсис против коммунизма. — «Молодой ком-
мунист», 1966, № 8, стр. 83—93.
Толпыкина Г. В. Философское учение Л. Н. Толстого и его совре-
менные буржуазные интерпретаторы. — «Вестник МГУ», се-
рия VIII. Философия, 1966, № 1, стр. 58—69.
Тордаи 3. Философия Тейара де Шардена и современная идеоло-
гическая борьба. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М.,
«Мысль», 1966, стр. 364—389.
Угринович Д. М. О специфике и структуре религиозного созна-
ния. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966,
стр. 36—67.
Угринович Д. М. Попытки «экзистенциальной» интерпретации
христианства. К проблеме человека в протестантской «неоор-
тодоксии». — «Вопросы философии», 1966, № 8, стр. 95—104.
Резюме на англ. яз., стр. 185.
«Философские вопросы атеизма». Тбилиси, «Мецниереба», 1966,
223 с. На груз. яз. Из содержания: С. Церетели. Попытки
обоснования существования бога и их несостоятельность,
стр. 5—44; О. Бакурадзе. Сущность религиозного фатализма,
стр. 45—61; В. Гогоберишвили. Критика прагматических воз-
зрений о религии, стр. 62—84; Г. Цинцадзе. Неотомизм на
службе империализма, стр. 85—110; Д. Гегешидзе. О баптизме
как догматическо-философском учении, стр. 111—129; А. Га-
бидзашвили. Коммунизм и религия, стр. 183—222.
Хаптадзе И. Г. «Доказательства» бытия бога и пх несостоятель-
ность. Тбилиси, «Сабчота Сакартвело», 1966, 42 с. На груз. яз.
Хаитун Д. Е. В. И. Ленин об отношении Коммунистической партии
к религии и церкви. «Труды Тадж. ун-та», серия ист. наук,
вып. 2, 1966, стр. 46—61.
Шахнович U. И. Коммунизм и религия. Л., 1966, 40 с.
2. Наука против религии
Бабий А. И., Ермуратский В. Н. Из истории борьбы дарвинизма
с религией в Молдавии (вторая половина XIX — начало
XX в.). —«Известия АН Молдав. ССР», 1966, № 2, стр. 3—16.
Бояринцев В. И. Новые попытки приспособления религии к совре-
менному естествознанию. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 2. М., «Мысль», 1966, стр. 141—164.
Винер П. Творец и робот. Обсуждение некоторых проблем, в кото-
рых кибернетика сталкивается с религией (пер. с англ.). М.,
«Прогресс», 1966, 103 с.
Гараджа В. И. Критика теологического варианта психосоматиче-
ской медицины. — «Философские и социальные проблемы ме-
дицины». М., «Медицина», 1966, стр. 327—338.
Гернек Ф. Альберт Эйнштейн: Жизнь во имя истины, гуманизма
и мира (пер. с нем.). М., «Прогресс», 1966, 245 с. См. раздел
«Разрыв с религией», стр. 38—45.
391


Гришка А. Здравый смысл и наука против религии и мракобе-
сия. — «Ученые записки высших учебных заведений Лит. ССР».
Философия, 1966, № 7, Вильнюс, стр. 201—210. На лит. яз.
Резюме на рус. яз.
Естественные науки и религия (Сборник статей). Таллин, «Ээсти
раамат», 1966, 66 с. На эстон. яз.
Клор О. Новые тенденции в отношении евангелической и католи-
ческой теологии к современному естествознанию. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 382—399.
Комаров В. Н. Человек и тайны вселенной. М., «Мысль», 1966,
208 с. Из содержания: «Вселенная и религия», стр. 176—207.
Лентин В. Н. Адвентисты седьмого дня и наука. — «Вопросы науч-
ного атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966, стр. 288—304.
Льюис Дж. Наука, вера и скептицизм (пер. с англ.). М., «Прогресс»,
1966, 232 с.
Марков В. О современных попытках теологизации науки. — «Ком-
мунист Советской Латвии». Рига, 1966, № 7, стр. 69—74.
Медицина в преодолении религиозных пережитков. Сборник ста-
тей. (Отв. ред. Н. В. Тарасов). Воронеж, Центр.-Чернозем. кн.
изд., 1966, 95 с.
Нахов И. М. Наука и религия в идеологии кинпзма. — «Вопросы
античной литературы и классической филологии». М., «Наука»,
1966, стр. 145—161.
Нысынбаев А. Математика и религия. Алма-Ата, «Казахстан», 1966,
91 с. На казах, яз.
Поршне в Б. Ф. Возможна ли сейчас научная революция в прима-
тологии? — «Вопросы философии», 1966, № 3, стр. 108—119.
Стройк Д. Дж. Становление науки в США (со времен колониза-
ции до гражданской войны) (пер. с англ.). М.э «Прогресс»,
1966, 479 с.
Уокоп Р. Затонувшие материки и тайны исчезнувших племен,
(пер. с англ.). М., «Мир», 1966, 151 с.
Холличер В. Природа в научной картине мира. 3-е переработ,
и доп. изд. (пер. с нем.). М., «Прогресс», 1966, 567 с.
Шахнович М. И. Кибернетика п атеизм (Что дает кибернетика
для критики религии?). Л., 1966, 40 с.
Яблоков И. П. Наука и религия о нравственных чувствах. М.,
Об-во «Знание» РСФСР, 1966, 41 с.
3. Религиозная мораль п ее критика
Аббасов С. Ш. Критика унижения исламом женщины. — «Ученые
записки Азерб. гос. ун-та», серия ист. и философ, наук. Баку,
1966, № 2, стр. 3—9. На азербайдж. яз.
Андрианов Н. П., Павлюк В. В. О морали коммунистической и ре-
лигиозной. М., Об-во «Знание» РСФСР, 1966, 40 с.
Борискин В. М. Кризис евангелической этики. — «Вопросы науч-
ного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 88—118.
Выборнова В. В., Камилов М. Коренная противоположность ком-
мунистического и религиозного отношений к труду. — «Во-
просы научного атеизма». Душанбе, «Дониш», 1966, стр. 39—58.
Габидзашвили О. Д. Крптпка религиозной морали. Тбилиси, «Саб^
чота Сакартвело», 1966, 60 с. На груз. яз.
392


Галкина А. П. Некоторые вопросы критики религиозной морали.
«Ученые записки» (Ивановский гос. пед. ин-т). Ярославль,
1966, т. 36. Логика. Этика. Эстетика, стр. 93—112.
Ерышев А. А. Братство трудящихся и религиозная нетерпимость.
Киев. Политиздат Украины, 1966, 80 с. На укр. яз.
Покровская 3, А. Основные понятия этики у Лукреция п Эпику-
ра. — «Вестник древней истории», 1966, № 4, стр. 157—166.
Рутковский Б. А. Религия и человеческое достоинство. Киев, По-
литиздат Украины, 1966, 65 с. На укр. яз.
Степанянц М. Т. «Исламская этика» и ее социальный смысл. —
«Вопросы философии», 1966, № 2, стр. 100—109. Резюме на
англ. яз., стр. 185.
Тавризян Г. М. Этика экзистенциализма и христианская мораль. —
«Современный экзистенциализм. Критические очерки». М.,
«Мысль», 1966, стр. 319—352.
4. Искусство п литература в борьбе атеизма
и религии
Алексеев В. М. Китайская народная картина. Духовная жизнь
старого Китая в народных изображениях (Предисл. Б. Д. Рпф-
тпна и М. Л. Рудовой). М., «Наука», 1966, 260 с. Из содержания:
Религия и верования старого Китая в народных изображениях,
стр. 113—171; Бессмертные двойники и даос с золотою жабой
в свите бога богатства (исследование в области китайского
фольклора), стр. 172—206; Заклинатели демонов в китайских
народных верованиях и изображениях, стр. 207—226; Историк,
литератор Сыма Цянь и его культ, стр. 227—232.
Алиев А. Искусство и религия. Баку, «Азернешр», 1966, 52 с. На
азербайдж. яз.
Быогуб 1. Ате1зм i народшсть л1тератури. — «Рад. лггературо-
знавство». КиТв, 1966, № 4, стр. 74—83.
Вайман С. Т. Реализм как эстетический антипод религии. Этюды
о поэтике Бокаччо. Воронеж, Центр.-Чернозем. кн. изд., 1966,
208 с.
Вольперт А. О литературных истоках «Гаврплиады». — «Русская
литература». Л., 1966, № 3, стр. 95—103.
Горфункель А. X. Данте и философия его времени. — «Вопросы
философии», 1966, № 3, стр. 87—97.
Гудзий Н. К. История древней русской литературы (Учебник для
филол. фак. ун-тов и фак. рус. яз. и литературы пед. ин-тов),
изд. 7, испр. и доп. М., «Просвещение», 1966, 544 с.
Жанпеисова К. Антирелигиозные мотивы в казахском фольклоре.
Алма-Ата, 1966, 68 с. (Об-во «Знание» КазССР). На казах, яз.
Кендли Г. Низами и некоторые вопросы зароастрийской филосо-
фии. — «Известия АН Азерб. ССР», серия литературы, языка
и искусства, 1966, № 1. Баку, стр. 10—17. На азербайдж. яз.
Резюме на рус. яз.
Крылов В. П. Современная советская литература в борьбе с рели-
гией. — «Атеистические очерки». Петрозаводск, 1966, стр. 63—88.
Куторов Н. И. Антирелигиозная поэзия Пет. Першута. — «Марий-
ская литература, искусство и народное творчество». Йошкар-
Ола, 1966, стр. 23—40.
393


Мец Адам. Мусульманский Ренессанс (пер. с нем.). М., «Наука»,
1966, 458 с. Из содержания: «Христиане и иудеи», стр. 38—58;
«Аш-пш'а», стр. 59—69; «Богословие», стр. 159—175; «Кади»,
стр. 180—194; «Религия», стр. 229—277, и др.
Мирзозода X. М. Антирелигиозные взгляды в таджикской литера-
туре. Душанбе, «Ирфон», 1966, 252 с. На тадж. яз.
Натадзе Н. Р., Цаншвили С. С. Шота Руставели и его поэма
(к 800-летию со дня рождения поэта). Тбилиси, «Ганатлеба»,
1966, 147 с. Из содержания: «Религия и мировоззрение Руста-
вели», стр. 64—66.
Попова С. В. Разоблачение религии и идеи революционного суда
над капитализмом в романе М. Горького «Дело Артамоновых»
(Ново-Зыковский гос. пед. ин-т, Смоленский гос. под. ин-т),
серия филологии, т. 5, 1966. Смоленск, стр. 5—20.
Попович К. Антиклерикальные и атеистические мотивы в молдав-
ской классической литературе. Кишинев, «Картя молдовеня-
скэ», 1966, 87 с. На молдав. яз.
Ризаев 3, Г. О Машрабе и его последователях. — «Общественные
науки в Узбекистане». Ташкент, 1966, № 12, стр. 25—30. Ре-
зюме на узбек, яз.
Сайфутдинов Ш. Вопросы атеизма в татарской литературе. —
«Коммунист Татарии». Казань, 1966, № 6, стр. 60—64.
Степанюк Д. М. Клерикальная печать в борьбе против атеизма
М. Горького. — «Вопросы русской литературы» (межвузовский
республиканский сборник), вып. 2. Львов, 1966, стр. 30—34.
Тугое Ю.у Жиромская И. Вопреки религиозной форме (обзор ли-
тературы о культовой архитектуре). — «Библиотекарь», 1966,
№ 6, стр. 25-28.
Чу раков С. С. Андрей Рублев и Даниил Черный. — «Советская
археология», 1966, № 1, стр. 92—107.
Ширалиев М. Литература и преодоление религиозных пережит-
ков.— «Ученые записки» (Азербайдж. гос. ун-т), серия ист.
и философ, наук. Баку, 1966, № 3, стр. 65—75. На азербайдж. яз.
Ыбыкеев Сапаргали. Элементы атеизма в киргизском устном на-
родном творчестве. Фрунзе. «Кыргызстан», 1966, 60 с. На кир-
гиз, яз.
5. Психология п религия
Киндрат К. П. Психология и религия. Киев, 1966, 47 с. На укр. яз.
Парыгин Б. Д. Общественное настроение. М., «Мысль», 1966, 327 с.
Из содержания: «Настроение и религия», стр. 189—195.
Угринович Д. Социальная психология и проблемы атеистического
воспитания. — «Политическое самообразование», 1966, № 10,
стр. 83—91.
6. Конкретно-социологические исследования
религиозности
Андрианов П. П., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. Особенности совре-
менного религиозного сознания. М., «Мысль», 1966, 247 с.
Анохина Л. А., Шмелева М. Н. Религиозно-бытовые пережитки у
колхозного крестьянства и пути их преодоления (по материа-
394


лам Калининской, Костромской и Ярославской областей).—
«Вопросы преодоления религиозных пережитков в СССР».
М. — Л., «Наука», 1966, стр. 115—128.
Гурвич И. С. Отмирание религиозных верований у народностей
северо-востока Сибири. — «Вопросы преодоления религиозных
пережитков в СССР». М. — Л., «Наука», 1966, стр. 79—96.
Кадлецова Э. Некоторые результаты социологического исследова-
ния религиозности в Северо-Моравской области Чехослова-
кии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966,
стр. 240-272.
Левада Ю. А. Международный коллоквиум по социологии религии
в Йене. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль»,
1966, стр. 435-439.
Мандрыгин Л. В., Макаров Н. И. О характере и причинах сохране-
ния религиозных верований у крестьян западных областей
Белоруссии (на примере села Олынапы Столинского района
Брестской области). — «Вопросы научного атеизма», вып. 1.
М., «Мысль», 1966, стр. 223—239.
Овсепян Г. Причины сохранения религиозных пережитков в со-
циалистическом обществе. «Сборник научных трудов» (Ере-
ванск. политехи, ин-т), вып. 1, серия общественных наук, 1966,
т. 24, стр. 123—138. На арм. яз.
Онищенко А. С. Тенденции изменения современного религиозного
сознания. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., «Мысль»,
1966, стр. 91-109.
Орешкин Е. И. Преодоление религиозных пережитков у народно-
стей Чукотки. — «Вопросы преодоления религиозных пережит-
ков в СССР». М. —Л., «Наука», 1966, стр. 97—114.
Рахимов А. К вопросу о пережитках прошлого в сознании колхоз-
ного крестьянства таджикской деревни и пути их преодоле-
ния.— «Ученые записки» (Кулябскии гос. под. ин-т), вып. 5.
Душанбе, 1966, стр. 39—55.
«Строительство коммунизма и преодоление религиозных пережит-
ков». М., «Наука», 1966, 254 с.
Тепляков М. К. Состояние религиозности населения и отход ве-
рующих от религии в Воронежской области (1961—1964 гг.).—
«Вопросы преодоления религиозных пережитков в СССР».
М. — Л., «Наука», 1966, стр. 31—52.
Терентьева Л. П. Распространение атеистического мировоззрения
и безрелпгпозных форм быта среди колхозников латышей (по
материалам Екабпилсского района Латв. ССР). — «Вопросы
преодоления религиозных пережитков в СССР». М. — Л.,
«Наука», 1966, стр. 53—78.
Угринович Д. М. Религия как предмет марксистского социологиче-
ского исследования. — «Вопросы философии», 1966, № 1,
стр. 150—156.
Цюпак Э. Социологические проблемы прихода и религиозности
в условиях большого города (на примере Варшавы). — «Социо-
логические проблемы польского города». М., 1966, стр. 260—
294.
Чеботарев Л. М. Представления современного верующего о боге
(по материалам конкретно-социологического исследования
в Иваповской области). — «Ивановский химико-технологиче-
ский институт. Научная конференция кафедр общественных
395


наук, 1966. Доклады... (по работам 1964—1965 гг.)». Иваново,
1966, стр. 132—136.
Черняк В. А., Каппаров Д. К. Из опыта исследования отношения
к религии членов производственного коллектива. «Известия
АН Казах. ССР», серия общественных наук. Алма-Ата, 1966,
№ 5, стр. 38—47. Резюме на казах, яз.
7. Государство, церковь, религия
Гирман Ю. II. В чем сущность свободы совести? М., «Мысль», 1966,
88 с.
Зорина И. Первые итоги правления христианских демократов в
Чили. — «Международный ежегодник «Политика и экономика»,
вып. 1966 г. (сведения за 1965 г.)». М., Политиздат, 1966,
стр. 283—287.
Леонов О. Д. Современное христианство и политика. — «Атеистиче-
ские очерки». Петрозаводск, 1966, стр. 7—62.
«Об административной ответственности за нарушепие законода-
тельства о религиозных культах». Указ Президиума Верхов-
ного Совета РСФСР от 18 марта 1966 г. — «Ведомости Верхов-
ного Совета РСФСР, 24 марта 1966, № 2, с. 219.
Повелицына Я. Ф. Реакционная сущность шариата и адата. Воз-
никновение советского законодательства об ответственности за
воспрепятствие осуществлению равноправия женщин. — «Уче-
ные записки Туркм. ун-та», серия ист.-юрид. наук. Ашха-
бад, 1966, № 39, стр. 69—81.
Портков А. В. К вопросу о свободе совести в период строитель-
ства коммунизма. — «Труды кафедр общественных наук»
(Барнаульский гос. пед. ин-т), вып. 1, 1966, стр. 43—70.
Сыздек Э. Государство и католическая церковь в народной Поль-
ше. — «Политическое самообразование», 1966, №4, стр. 138 —
144.
И. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ II ЦЕРКВИ
J. Происхождение п ранние формы религии.
Религия древнего мира
Алексеев Н. А. Материалы о религиозных верованиях якутов как
историко-этнографический источник. — «Советская этногра-
фия», 1966, № 2, стр. 22—33. Резюме на апгл. яз.
Анисимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М. — Л.,
«Наука», 1966, 243 с.
Бараг Л. Г. Сказочная фантастика и народные верования (по ма-
териалам белорусского фольклора). —«Советская этнография»,
1966, № 5, стр. 15—27. Резюме на англ. яз.
Дандамаев М. А. Храм и государство в поздней Вавилонии. —
«Вестник древней истории», 1966, N° 4, стр. 17—39.
Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религии (пер. с
птал.), 2-е изд., испр. и доп. М., Политиздат, 1966, 368 с.
Иванова Е. В. Добуддийские верования Тай Таиланда. — «Доклады
по этнография» (Гсогр. об-во СССР. Отд-ие этнографии),
вып. 4. Л.. 1966, стр. 61—82.
396


Константинов И. В. Раскопки шаманского погребения. Сборник
статей (Якут. респ. краевед, музей), вып. 4, 1966, стр. 222—
230.
Котляр Е. С. О «культурном герое» африканской мифологии
(к дискуссии по книге В. М. Мелетинского «Происхождение
героического эпоса»). — «Советская этнография», 1966, №2,
стр. 93—100. Резюме на англ. яз.
Культура античного мира (Сборник статей). К сорокалетию науч-
ной деятельности В. Д. Блаватского. (Вступит, статья Д. Б. Ше-
лова. Отв. ред. А. И. Болтунова.) М., «Наука», 1966, 299 с. Из
содержания: А. И. Болтунова. О культе Зевса Сотера на Бое-
поре, стр. 9—38; С. П. Боршковская. К вопросу о культе
Артемиды в архаическом Коринфе, стр. 39—46; Ю. К. Ко-
лосовская. Коллегии императорского культа в дунайских
провинциях (по надписям Норика Дакии и Паннонии), стр.
99—107; И. Г. Кругликова. О культе верховного женского бо-
жества на Боспоре во II и III вв. н. э., стр. 110—115; Е. И. Ле-
ей. К вопросу о культе Аполлона Дельфния в Ольвии, стр. 124—
130.
Лурье С. Я. Древнегреческие паспорта для входа в рай. — «Во-
просы античной литературы и классической филологии». М..
«Наука», 1966, стр. 23—28.
Окладников А. П. Религия лесных племен Восточной Сибири в
неолите и бронзовом веке в свете археологии и этнографии. —
«Доклады по этнографии», вып. 3, 1966, стр. 5—23.
Петров В. П. Обрядовий фольклор календарного циклу та його
общинно-виробшрп основи. — «Нар. творчшть та етнограф1я».
Кшв, 1966, № 1, стр. 28—32.
Рыбаков Б. А. Задачи изучения славянского языческого мировоз-
зрения. — «Методологические вопросы общественных наук».
М., изд. МГУ, 1966. стр. 369-380.
Рыбаков Б. А. Религия и миропонимание первых земледельцев
Юго-Восточной Европы (IV—III тысячелетия до н. э.).—
«Международный конгресс доисториков и протоисториков.
7-й. Прага, 1966. Доклады и сообщения археологов СССР». М.,
«Наука», 1966, стр. 106—120.
Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., «Наука», 1966, 576 с.
Из содержания: «Возникновение тотемизма — первой формы
осознания единства человеческого коллектива», стр. 319—346;
«Возникновение магии — формирующейся религии», стр. 347—
379; «Неандертальские погребения, их происхождение и сущ-
ность», стр. 380—413; «Возникновение магикототемистической
обрядности и проблема эволюции тотемизма», стр. 414—
446.
Слабкий А. С. С. С. Шашков о возникновении религии и ее началь-
ной стадии развития. — «Вестник Харьковского ун-та», серия
философии, вып. 2, 1966, № 10, стр. 138—147.
Смоляк А. В. Ульчи. Хозяйство, культура и быт в прошлом и на-
стоящем. М., «Наука», 1966, 290 с.
Фисенко В. А. Погребальный обряд племен катакомской культуры
Юго-Востока. — «Археологический сборник». Саратов, 1966,
стр. 63—83.
Хомич Л. В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. М. — Л.,
«Наука», 1966, стр. 195—223.
397


Цулая Г. В. Следы религиозно-мифологических представлений в
абхазском народном эпосе. — «Советская этнография», 1966,
№ 5, стр. 132—141.
Чарнолуский В. В. О культе Мяндаша. — «Скандинавский сборник».
Таллин, 1966, № 11, стр. 301—314. Резюме на эстон. и швед. яз.
2. Христианство
Аллегро Д. М. Свитки Мертвого моря. — «За рубежом», 1966, № 46,
стр. 26—28.
Амусин И. Д. «Избранник бога» в кумранских текстах. — «Вестник
древней истории», 1966, № 1, стр. 73—79.
Елизарова М. М. Новый труд о египетской общине терапевтов. —
«Вестник древней истории», 1966, № 3, стр. 215—219.
Елизарова М. М. Проблема календаря терапевтов. — «Палестин-
ский сборник», вып. 15 (78). История и филология стран
Ближнего Востока. М. — Л., 1966, стр. 107—116. Резюме на
франц. яз.
Кублапов М. Хенобоскпонская находка. — «Звезда», 1966, N° 1,
стр. 178—184.
Лебедева И. Н. Неизвестные фрагменты греческого Евангелия в
собрании Библиотеки АН СССР. — «Палестинский сборник»,
вып. 15 (78). История и филология стран Ближнего Востока.
М. — Л., 1966, стр. 117—129. Резюме на англ. яз.
Петрушевский И. П. К истории христианства в Сродней Азии. —
«Палестинский сборник», вып. 15 (78). История и филология
стран Ближнего Востока. М. — Л., 1966, стр. 141—147. Резюме
на англ. яз.
Петрова А. Г. Основоположники марксизма о первоначальном хри-
стианстве. — «Ученые записки» (Рязанский гос. пед. пн-т).
Труды кафедры всеобщей истории, 1966, т. 37, стр. 3—36.
Поляков екая М. А. К вопросу о характере городской и пригород-
ной монастырской собственности в поздней Византии. — «Уче-
ные записки» (Уральский гос. ун-т), серия истор., вып. 4.
Античная древность и средние века, 1966, № 53, стр. 75—93.
Саркисян Г. X. Обожествление и культ царей и царских предков
в древней Армении. — «Вестник древней истории», 1966, № 2,
стр. 3—26.
Ям К. Е. Разоблачение мифа о Христе. — «Труды кафедр обществен-
ных наук (Барнаульский пед. ин-т)», вып. 1, 1966, стр. 97—128.
3. Православие
Алексеев Ю. Г. Аграрная и социальная история Северо-Восточной
Руси XV—XVI вв. Переяславский уезд. М. — Л., «Наука», 1966,
стр. 68—96.
Борисов А. М. Хозяйство Соловецкого монастыря п борьба кре-
стьян с северными монастырями в XVI—XVII вв. Петроза-
водск, 1966, 284 с.
Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян
в XIV—XVI веках (по «житиям святых»). М., «Наука», 1966,
391 с.
Вебра Р. Православное духовенство и национальный гнет в Литве
во второй половине XIX в. — «Научные труды высших учеб-
398


ных заведений Литовской ССР». История. Вильнюс, 1966, т. 8,
стр. 76—95. На литов. яз. Резюме на рус. яз.
Дмитриев С. С. Православная церковь и государство в предрефор-
менной России. — «История СССР», 1966, № 4, стр. 20—54.
Ибрагимов И. К вопросу об учреждении русской духовной миссии
в Урмип в конце XIX в. — «Ученые записки» (Азербайдж. гос.
ун-т), серия ист. и философ, наук. Баку, 1966, № 4, стр. 71—76.
Ильин М. А. К московскому периоду Феофана Грека. — «Вестник
МГУ», серия IX. История, 1966, № 4, стр. 70—75.
Кондрашепков А. А. Монастырские крестьяне Зауралья в XVII—
XVIII вв. — «Из истории Южного Урала и Зауралья». Челя-
бинск, 1966, стр. 33—48.
Ломинадзе В. Р. Взаимоотношения между церковью и государ-
ством в Грузии в VIII—XII вв. — «Грузия в эпоху Руставели».
Сборник, посвященный 800-летию со дня рождения Руставели.
Тбилиси, 1966, стр. 66—92. На груз. яз. Резюме на рус. яз.,
стр. 297—299.
Прошил Г. Г. Введение книгопечатания в России и православная
церковь. — «Вопросы преодоления религиозных пережитков
в СССР». М. — Л., «Наука», 1966, стр. 197—211.
Сахаров А. М. Русская деревня XVII в. По материалам патриар-
шего хозяйства. М., «Наука», 1966, 230 с.
Сахаров А. М. Русская средневековая культура. — «Преподавание
истории в школе», 1966, № 6, стр. 20—30.
Сахаров А. М. Церковь и образование централизованного государ-
ства. — «Вопросы истории», 1966, № 1, стр. 49—65.
Шабанова А, М. Классовая борьба крестьян в вотчине Александро-
Свирского монастыря накануне секуляризации (50-е — начало
60-х годов XVIII в.). — «Вестник ЛГУ», серия истории, языка
и литературы, вып. 3, 1966, № 14, стр. 50—60.
Юдин Н. И. Правда о петербургских «святынях», 2-е испр. и доп.
пзд. Л., 1966, 181 с.
4. Католицизм
Гаранин И. П. Антимиссионерское движение в Китае в конце
XIX в. — «Вопросы преодоления религиозных пережитков в
СССР». М. — Л., «Наука», 1966, стр. 212—240.
Григулевич И. Р. Преступления инквизиции в Испанской Америке
(XVI—XIX вв.). —«Новая и новейшая история», 1966, №6,
стр. 72—85.
Денисова П. А. Духовенство и дворянство на Генеральных штатах
1302—1308 гг.— «Средние века» (Сборник), вып. 29. М., 1966,
стр. 90—113. Резюме на франц. яз.
Заборов М. А. Введение в историографию крестовых походов (ла-
тин. хронографпя XI—XIII вв.). М., «Наука», 1966, 381 с.
Малаховский К. В. Борьба империалистических держав за тихо-
океанские острова. М., «Наука», 1966, 370 с. Из содержания:
«Деятельность миссионерских организаций в Океании в пер-
вой половине XIX в. и их роль в подготовке колониальных
захватов», стр. 74—95.
Мараш Я. Н. Из истории идеологической экспансии католической
церкви в Белоруссии в XVIII в. — «Исследования по истории
и философии». Гродно, 1966, стр. 94—134.
399


Сванидзе А. А. Хозяйство Вадстеновского монастыря в XV в. —
«Скандинавский сборник», 11. Таллин, 1966, стр. 111—129. Ре-
зюме на эстон. и швед. яз.
Шейнман М. М. Ватикан и польский вопрос в конце XIX — нача-
ле XX в. — «Вопросы преодоления религиозных пережитков
в СССР». М. —Л., «Наука», 1966, стр. 241—260.
Шейнман М. М. От Пия IX до Иоанна XXIII. Ватикан за 100 лет.
М., «Наука», 1966, 197 с.
5. Сектантство
Клибанов А. И. Социальные утопии в русских крестьянских дви-
жениях. М., «Наука», 1966, 48 с.
Козин П. 3. Социальные основы христианского сектантства II—
III вв. Казань, 1966, 344 с.
Лазарев В. II. Об одной новгородской иконе и ереси антитринита-
риев. — «Культура древней Руси». М., 1966, стр. 101—112.
Левуш. Историки ГДР о народных и еретических движениях
XI—XIII вв. — «Методологические и историографические во-
просы исторической науки», вып. 4. Томск, 1966, стр. 141—163.
Лялина Г. С. Либерально-буржуазное течение в баптизме (1905—
1907 гг.). — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль»,
1966, стр. 312-340.
Поппэ А. В. Еще раз о названии новгородско-псковских еретиков
стригольниками. — «Культура древней Руси». М., 1966,
стр. 204—208.
6. Ислам
Бартолъд В. В. Сочинения в 9-ти томах, т. 6. М., «Наука», 1966. Со-
держание: «Халиф и султан», стр. 15—78; «Ислам», стр. 81—
139; «Культура мусульманства», стр. 143—204; «Мусульман-
ский мир», стр. 207—297; «Статьи и рецензии», стр. 301—665;
статьи из «Энциклопедии ислама» («Бармакиды», стр. 669—
674; «Ишан», стр. 675).
Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средпе-
вековье, 2-е изд. М., «Наука», 1966, 280 с.
Керимов Г. Суфизм и господствующие классы. — «Известия АН
Азербайдж. ССР», серия истории, философии и права. Баку,
1966, № 2, стр. 97—102. Резюме на азербайдж. яз.
Мехтиев М. Общественно-экономические, политические предпо-
сылки возникновения религии ислам и ее классово-захватни-
ческий характер. — «Ученые записки» (Азербайдж. гос. ун-т),
серия ист. и философ, наук. Баку, 1966, № 3, стр. 3—12. На
азербайдж. яз.
Папазян А. Д. Правовые нормы шариата и вопрос о феодальной
собственности на землю на Востоке. — «Вестник общественных
наук» (АН Арм. ССР). Ереван, 1966, № 12, стр. 22—34. На арм.
яз. Резюме на рус. яз.
Прохоров С. М. Из истории религиозно-политической идеологии
в раннем халифате. — «Письменные памятники и проблемы
истории культуры народов Востока». Тезисы докладов II го-
дичной научной сессии ЛОИНО. Март 1966. Л., 1966, стр. 20—21.
400


Студзицкая С. В. К вопросу о появлепнн шаманства у племен
Среднего Енисея по археологическим данным. — «Историче-
ский музей». Москва. Ежегодник Государственного историче-
ского музея, 1963—1964. М., 1966, стр. 50—60.
Эфендиева Н. О положении женщин в Турции (до провозглашения
республики). — «Ученые записки» (АН Азербайдж. ССР. Ин-т
народов Ближн. и Средн. Востока). Баку, 1966, т. 5. Вопросы
истории Ирана и Турции, стр. 48—60. На азербайдж. яз. Резюме
на рус. яз.
7. Иудаизм
Борисов А. Я. Собрание самаритянских рукописей А. Фирковича. —
«Палестинский сборник», вып. 15 (78). История п филология
страп Ближнего Востока. М. — Л., «Наука», 1966, стр. 60—73.
Винников И. Н. Самаритянское антикнижне и устная палестинская
традиция. — «Палестинский сборник», вып. 15(78). История
и филология страп Ближнего Востока. М. — Л., «Наука», 1966,
стр. 74—90.
Газов-Гинзбург А. М. Секрет пращи Давида. «Палестинский сбор-
ник», вып. 15 (78). История и филология стран Ближнего Во-
стока. М. — Л., «Наука», 1966, стр. 54—59. Резюме на англ. яз.
Косидовский 3. Библейские сказания (пер. с польск.). Послесл.
А. Осипова. М., Политиздат, 1966, 456 с.
Церен 9. Библейские холмы (пер. с нем.). Ред., предисл. и примеч.
Д. П. Каллистова. М., «Наука», 1966, 479 с.
III. АТЕИЗМ И СВОБОДОМЫСЛИЕ
1. История
Аксенов А. В. По поводу «анархизма» Мелье. — «Ученые записки»
(Саратовский юрид. ин-т), вып. 14, 1966, стр. 177—199.
Артамонов С. Д. Философский скептицизм Монтеня. — «Писатель
и жизнь», вып. III. Сб. ист.-лит., теорет. и крптпч. статей. М.,
Лит. ин-т имени А. М. Горького. Союз писателей СССР, 1966,
стр. 153—164.
Володин А. И. Начало социалистической мысли в России. М.,
«Высшая школа», 1966, 187 с. См. раздел «Религиозная вера
или научное знание?», стр. 159—186.
Гришанов Л. К. «Бойкая, живая, талантливая...» (о публицистике
П. Гольбаха). Кишинев, «Карта молдовеняскэ», 1966, 132 с.
Динеков П. «Вольтерианство» в одной болгарской повести XIX в. —
«Русско-европейские литературные связи». Сборник статей
к 70-летию со дня рождения акад. М. П. Алексеева. М. — Л.,
«Наука», 1966, стр. 311—316.
Дынник М. А. Человек, солнце и космос в философии Джордано
Бруно. — «Вопросы философии», 1966, № 9, стр. 77—85.
«История свободомыслия и атеизма в Европе». Под ред. Н. П. Со-
колова. М., «Мысль», 1966, 412 с.
Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX в.). М., «Наука», 1966,
306 с.
14 Зак. 1459
401


Крывелев И. А. Как критиковали Бпблпю в старину. М., «Наука»,
1966, 168 с.
Кучеренко Г. С. Жан Мелье и энциклопедисты. — «Новая и новей-
шая история», 1966, № 5, стр. 100—108.
Липатникова Г. И. Ян Гус (к 550-летию со дня гибели). — «Вопросы
истории славян», вып. 2. Воронеж, 1966, стр. 3—24.
Маркиш С. Эразм из Роттердама (к 500-летию со дня рожде-
ния). — «Вопросы литературы», 1966, № 11, стр. 139—156.
Петрова А, Г. Бруно Бауэр — историк раннего христианства. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966,
стр. 282—311.
Поварков Я. Я. Четыре проблемы Эпикура. — «Вопросы филосо-
фии», 1966, № 8, стр. 105—115.
«Русские просветители (от Радищева до декабристов)». Собраппе
произведений в 2-х томах (Под ред. и со вступ. статьей
И. Я. Щипанова), т. 1—2. М., «Мысль», 1966.
Субботин А. Л. Наследие Эразма (к 500-летию со дпя рождения). —
«Вопросы философии», 1966, №11, стр. 121—126.
Цаллаев X. К. А. Галиев о происхождении ислама и реакционной
сущности его догматов. Орджоникидзе, Сев.-Осет. кн. изд., 1966,
44 с.
Шахнович М. И. Советский историк религии В. Г. Богораз-Тан (к
100-летию со дня рождения). — «Вопросы преодоления рели-
гиозных пережитков в СССР». М. — Л., «Наука», 1966, стр. 269—
297.
Ям К, Е. Атеистическое наследие Вольнея в Западной Европе,
Америке и России. — «Труды кафедр общественных наук»
(Барнаульский пед. ин-т), вып. 1, 1966, стр. 71—96.
Ям К. Е. Вольней — исследователь и критик деизма. — «Труды ка-
федр общественных наук» (Барнаульский пед. пн-т), вып. 1,
1966, стр. 181—192.
2. Современные формы свободомыслия п атеизма
Кери Э., Лендъел В. Журнал венгерских атеистов. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 430—434.
Юденко К. Вопросы религиоведения в научных журналах Поль-
ши. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966,
стр. 435—438.
IV. РЕЛИГИЯ В СССР И СТРАНАХ СОЦИАЛИЗМА
1. Православие
Берестовская Л. Е. Церковь как оплот реакции и борьба с рели-
гиозными пережитками на- Ставрополье. — «Научные труды»
(Краснодарск. гос. пед. пн-т), вып. 46, 1966, стр. 127—157.
Гордиенко Н. С. Новые веяния в православной экзегетике. — «Во-
просы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 150—
178.
Гордиенко 77. С. Элементы модернизма в православном вероуче-
нии. — «Вопросы научпого атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966,
стр. 167—197.
402


Дунаев В. Н. Борьба духовенства цротпв проведения в жизнь дек-
рета об отделении церкви от государства (на материалах Во-
ронежской и соседних губерний). — «Труды Воронежского гос.
ун-та». Из истории Воронежского края, 1966, т. 64, стр. 115—127.
Исаян Т. С. Армяно-григорианская церковь и современность. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966,
стр. 225—242.
Коллонтай А. М. По социальным делам у монахов. — «Дон» (Ро-
стов н/Д.), 1966, № 4, стр. 128—131.
Копаница М. М. Современное православие и семья. — «Вестник
Харьковского ун-та», серия философии, вып. 2, 1966, № 10,
стр. 133-137.
Краснов А. В. Коммунизм и православие. Йошкар-Ола, Маркнпго-
издат, 1966, 43 с.
Краснов А. В. Критика христианской концепции исторического
процесса. М., «Мысль», 1966, 72 с.
Молоков В., Платонов Р. Современное православие. Минск, «Бела-
русь», 1966, 104 с.
Нейтман М. Л. Антисоветская деятельность религиозных органи-
заций Забайкалья в 1917—1921 гг. — «Проблемы краеведения»
(Забайкальский филиал Геогр. об-ва СССР). Материалы
к I Забайкальской краеведческой конференции, вып. 1. Чита,
1966, стр. 70-71.
Носович Н. В. Социальный модерпизм современного правосла-
вия. — «Ученые записки» (Ленингр. пн-т инженеров ж.-д.
транспорта), вып. 5. Некоторые вопросы теории научного ком-
мунизма, 1966, стр. 131—146.
Панов И. П. Из опыта борьбы партийных и советских организа-
ций Кубани с контрреволюционными происками церковников
в 1922 г. — «Научные труды» (Краснодарск. гос. пед. ин-т),
вып. 76. Вопросы истории партийных организаций Северного
Кавказа, 1966, стр. 81—111.
Степанов А. Я. Состояние религиозности среди населения Каре-
лии. — «Атеистические очерки». Петрозаводск, 1966, стр. 89—
115.
Сухих А. А. О «консерватизме» и «модернизма» в современном пра-
вославном богословии. — «Научные доклады высшей школы.
Философские науки», 1966, № 2, стр. 112—117.
Филонепко Н. В. Общественно-историческая концепция правосла-
вия. Киев, 1966, 46 с. На укр. яз.
Хлопов П. Н. Об антисоветском выступлении читинского духовен-
ства (19 июня 1918 г.). — «Проблемы краеведения» (Забайкаль-
ский филиал Геогр. об-ва СССР). Материалы к I Забайкаль-
ской краеведческой конференции, вып. 1. Чита, 1966, стр. 68—
70.
Цветков Г. В. Отпошеппе православной теологии к западноевро-
пейской идеалистической философии. — «Вопросы преодоле-
ния религиозных пережитков в СССР». М. — Л., «Наука», 1966,
стр. 177—196.
Шейнман М. М. Обновленческое течение в русской православной
церкви после Октября. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2.
М., «Мысль», 1966, стр. 41—64.
Шестаков А. В. Устранение влияния религии и церкви в первые
годы Советской власти (1917—1923 гг.). —«Труды кафедр
14*
403


общественных наук» (Барнаульский гос. пед. ин-т), вып. 1,
1966, стр. 129—156.
Юдин В. Д. Из истории пропаганды атеизма в Цептрально-Черно-
земной области в годы первой пятилетки. — «Труды Воронеж-
ского гос. ун-та», т. 64. Из истории Воронежского края, 1966,
стр. 149—158.
2. Католицизм
Багацкас П. Реакционное католическое духовенство Литвы на
службе у гитлеровских оккупантов. — «Учепые записки выс-
ших учебных заведений Литвы и Ип-та истории партии при
ЦК КП Литвы — филиала Ин-та марксизма-ленинизма при
ЦК КПСС». Вильнюс, 1966. Вопросы истории КП Литвы, т. 5,
стр. 79—89. На литов. яз. Резюме на рус. яз.
Добр у скин М. Е. Религия и атеизм в народной Польше. — «Науч-
ные доклады высшей школы. Философские науки», 1966, № 1,
стр. 113—120.
Жыховский М. Тысячелетие Польши (Избранные проблемы —
Польша — католическая церковь — Ватикан — Германия). —
«Советское славяноведепие», 1966, № 5, стр. 3—17.
Ковальский Н. А. К вопросу об отношениях коммунистов и като-
ликов. — «За единство всех революционных и демократи-
ческих сил (Материалы научной конференции, посвященной
30-летию VII конгресса Коминтерна)». М., «Наука», 1966,
стр. 192—204.
«Польские ведомости». Варшава, 1966, № 3. Из содержания: «Пись-
мо Председателя Совета Мипистров ПНР 10. Циранкевича
епископам католической церкви», стр. 3—11; «Письмо еписко-
пата Председателю Совета Мипистров 10. Цнранкевнчу»,
стр. 12—15; «Пастырское послание польского епископата»,
стр. 16—19; «Новое толкование», стр. 19—22.
«Против деятельности, идущей во вред интересам Польши». Заяв-
ление Управления по делам Совета Министров ПНР. — «Поль-
ские ведомости». Варшава, 1966, № 1, стр. 20—22.
3. Протестантизм
Костенко Н. А. К вопросу о непримиримости коммунистического
мировоззрения и идеологии протестантизма. — «Новосибирский
ин-т инженеров ж.-д. транспорта». Материалы к XXII научной
конференции кафедр общественных наук. Новосибирск, 1966,
стр. 92—96.
«Протестантство в настоящее время» (Сборник статей). Таллин,
«Ээсти раамат», 1966, 23 с. На эстон. яз.
4. Сектантство
Гагарин Ю. В. Евангельские христиане-баптисты. Сыктывкар,
Коми кн. изд., 1966, 79 с.
Гегешидае Д. В. Реакционная сущность сектантской идеологии
(Баптисты и пятидесятники). Тбилиси, «Сабчота Сакартвело»,
1966, 135 с. На груз. яз.
404


Граждан В. Д. Пятидесятничество и современность. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966, стр. 270—287.
Дорош Е. К., Юрченко П. И. Тени бруклинской корпорации (о по-
следователях секты свидетелей Иеговы). Киев, Политиздат
Украины, 1966, 119 с. На укр. яз.
Каушанский П. Л. О современной евангельско-баптистской интер-
претации идей христианского социализма. — «Научные док-
лады высшей школы. Философские науки», 1966, № 5, стр. 116—
123.
Клибанов А. И. Материалы о религиозном сектантстве в послеок-
тябрьский период в архиве В. Г. Черткова. — «Государствен-
ная библиотека СССР имени В. И. Ленипа. Отдел рукописей.
Записки...». М., «Книга», 1966, стр. 45—95.
Козлова К. И. Измепения в религиозной жизни и деятельности
молоканских общин. — «Вопросы паучного атеизма», вып. 2.
М., «Мысль», 1966, стр. 305—321.
Косуха П. П. Совремеппое христианское сектантство. Киев, 1966,
48 с. На укр. яз.
Куц М. Т. Армагеддон. Льв1в, «Каменяр», 1966, 146 с.
Лебедева И. Л. Основные причины существования религиозных
пережитков среди женщин. — «Ученые записки» (Горьковский
гос. пед. ин-т иностр. яз.), вып. 28, кафедра общественных
наук, 1966, стр. 186—199.
Лебедева И. Л. Отпошение баптизма к женщине. — «Ученые за-
писки» (Горьковский гос. пед. ин-т иностр. яз.), вып. 28, ка-
федра общественных наук, 1966, стр. 169—185.
Лентип В. П. Адвентисты седьмого дня. М., «Знание», 1966, 64 с.
Лялина Г. С. Краткий доклад Н. И. Дубенскова гражданам с. Тон-
кино. — «Государственная библиотека СССР имени В. И. Ленина.
Отдел рукописей. Записки...». М., «Книга», 1966, стр. 274—283.
Митрохин Л. П. Баптизм. М., Политиздат, 1966, 264 с.
Москаленко А. Т. Пятидесятники. М., Политиздат, 1966, 224 с.
Стабинь Э. Говоря их же словами (Религиозное сектантство без
маски). Рига, «Миесма», 1966, 174 с. На латыш, яз.
Сулацков А. На исходе ночи (о деятельности ильинцев и бапти-
стов-«раскольников»). Алма-Ата, «Казахстан», 1966, 291 с.
Филимонов Э. Г. Традиции религиозного либерализма в современ-
ном баптизме. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М.,
«Мысль», 1966, стр. 243—269.
5. Старообрядчество
Миловидов В. Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. — «Во-
просы научпого атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966, стр. 198—
224.
Осипов П. Е. Семейские на Чикое (этнографические заметки).—
«Проблемы краеведения» (Забайкальский филиал Геогр. об-ва
СССР), вып. 1. Материалы к I Забайкальской краеведческой
конференции. Чита, стр. 58—60.
6. Ислам
Абазатов М. А. Попытки модернизации ислама. Грозный, Чечено-
Ингуш. кн. изд., 1966, 40 с.
405


Лбдуллаев Г. Разоблачение «мухарама» и печати. — «Азербай-
джан». Баку, 1966, № 3, стр. 179—188. На азербайдж. яз.
Авксентьев А. Коран, шариат и адаты. Ставрополь, Кп. изд., 1966,
144 с.
Алимухамедов А. Обрядность в исламе и ее социальная сущ-
ность. — «Общественные науки в Узбекистане». Ташкент,
1966, № 3, стр. 16—21. Резюме на узбек, яз.
Алимухамедов А. Правда о культе святых (на материалах Ферган.
обл.). Ташкент. Объедшг. изд. ЦК КП Узбекистана, 1966, 48 с.
На узбек, яз.
Бартольд В. В. Сочинения в 9-ти томах. Ред. коллегия: Б. Г. Гафу-
ров (пред.) и др. М., «Наука», 1966.
Вагабов М. В. Больше внпмапия советскому псламоведенпю. —
«Вопросы философии», 1966, № 12, стр. 172—175.
Вагабов М. В. Пережитки ислама в отношепии к женщине и пути
их преодоления. — «Вопросы преодоления религиозных пере-
житков в СССР». М. — Л., «Наука», 1966, стр. 129—141.
Додабаева С. Учение Корана о предопределении и его социальная
сущность. — «Вопросы научного атеизма». Душанбе, «Дониш»,
1966, стр. 100—119.
Кадыров А. Некоторые попытки модернизации ислама современ-
ным духовенством. — «Вопросы научного атеизма». Душанбе,
«Дониш», 1966, стр. 138—144.
Кадыров А. Причины существования и пути преодоления пере-
житков ислама. Ленинабад, Мпн-во нар. образования Тадж.
ССР. Ленинаб. гос. пед. ин-т имени С. М. Кирова, 1966,
160 с.
Климович Л. И. Борьба ортодоксов и модернистов в исламе. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966,
стр. 65—88.
Курбанов X. Учение ислама о загробпой жизпп и его реакционная
сущность. — «Вопросы научного атеизма». Душанбе, «Дониш»,
1966, стр. 129-135.
Мамбеталиев С. Мусульманские секты в Киргизии. Фрунзе, 1966,
132 с. На киргиз, яз.
Одилов П. Ф. Коран в сущности противоречив. — «Вопросы науч-
ного атеизма». Душанбе, «Дониш», 1966, стр. 120—128.
Летраш 10. Г. О характере связи ислама с доисламскими культа-
ми. — «Огаский пед. пп-т. Научная конференция преподавате-
лей. 6-я. 1966. Материалы VI научной конференции преподава-
телей Ошского государственного педагогического института
(секция общественных паук)». Ош, 1966, стр. 30—33.
Петраш Ю. Г., Хамитова Р. М. К характеристике процесса модер-
низации современного ислама в СССР. — «Вопросы научного
атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966, стр. 322--334.
Полякова Е. А, К вопросу о сектах в псламе. — «Материалы по Во-
стоку». Ташкепт, 1966, стр. 115—127.
Садыкова Н. С. Как «Коран Османа» был возвращен Туркестан-
ской Республике. — «Материалы по истории Узбекистана».
Ташкент, 1966, стр. 32—39.
Шибаева Ю. А. Некоторые религиозно-бытовые пережитки у кир-
гизов Восточпого Памира. — «Труды Тадж. ун-та», серия ист.
паук, вып. 2, 1966, стр. 300—331.
406


7. Иудаизм
Беленький М. С. Иудапзм. М., Политиздат, 1966, 239 с.
8. Буддизм
Низовцев Б. Е. По Монголии. М., «Наука», 1966, 84 с. Из содержа-
ния: «Ламаизм в Мопголии», стр. 26—34.
Овчинников В. С. К вопросу об антисоветской деятельности ла-
маистского духовенства (1917—1921 гг.). — «Проблемы крае-
ведеппя», вып. 1. Чита, 1966, стр. 71—75.
V. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ
В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
1. Католицизм
Андреев М. Католицизм в борьбе за влияние па рабочий класс. —
«Мировая экономика и международные отношения», 1966,
№ 1, стр. 51-59.
Берзин Э. О. Католическая церковь в Юго-Восточной Азии. М.,
«Наука», 1966, 320 с.
Великович Л. //. «Католическая реформация» во второй половине
XX в. — «Вопросы философии», 1966, № 7. стр. 143—153.
Великович Л. П. XXI Вселенский собор. — «Вопросы истории»,
1966, № 9, стр. 91—105.
Великович Л. Н. Новые веяния в современном католицизме. — «Во-
просы научного атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966, стр. 337—
363.
Гренадов Н., Ксенофонтов И. Испания 30 лет спустя (Предпсл.
Л. Балагера). М., «Международные отношения», 1966, 116 с.
Из содержания: «Церковь приспосабливается», с. 80—95;
«Итальянская Коммунистическая партия. Съезд 11-й». Рим,
1966 (пер. с итал.). М., Политиздат, 1966. 279 с. См. разделы
в докладе и заключительном слове Л. Лонго: «Огромное значе-
ние призыва папы и деятельность ИКП», стр. 23—24; «Новая
ориентация церкви — благодатная почва для диалога», стр. 67—
70; «За объединение левых сил, которое продиктует условия
ХДП», стр. 70—72; «Вселенский собор и диалог коммунистов
с католическими силами», стр. 124—129. См. также политиче-
скую резолюцию и тезисы XI съезда ИКП.
Кислова А. А. Американские католики и маккартизм. — «Вопросы
истории», 1966, № 4, стр. 192—193.
Кичанова И. М. Вселенский собор в космический век. — «Атеисти-
ческие чтения», вып. 1. М., 1966, стр. 103—109.
Кичанова П. М. XXI Вселепскпй собор католической церкви.
(Идеологические и социальные аспекты «аджорнаменто»).—
«Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966,
стр. 343—381.
Клор О. Новые тенденции в отношении евангелической и католи-
ческой теологии к современному естествознанию. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 382—399.
407


[{обо X. Жпзнь и гибель Кампло Торреса. — «Новое время», 1966,
№ 18, стр. 28—30.
Ковальский Н. Заключительная сессия Вселенского собора католи-
ческой церкви. — «Международный ежегодник «Политика и
экономика», вып. 1966 г. (сведения за 1965 г.)». М., 1966,
стр. 307—310.
Ковальский Н. Католицизм и современность. — «Мировая эконо-
мика и международные отношения», 1966, № 9, стр. 42—52.
Ковальский Н. Современная социальная доктрина католицизма и
рабочий класс. — «Политическое самообразование», 1966, № 7,
стр. 99—102.
Кузнецкий Н. Решепия Вселенского собора. — «Международная
жизнь», 1966, № 5, стр. 147—149.
«Международные профсоюзные центры» (Сборник статей). М.,
Профиздат, 1966, 120 с. Из содержания: «Международная кон-
федерация христианских профсоюзов», стр. 74—99.
Мор Г. Попытки приспособления католических орденов к совре-
менным условиям. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М.,
«Мысль», 1966, стр. 390—404.
Поташипская Н. Итальянское католическое действие. — «Мировая
экономика и международные отношения», 1966, № 3, стр. 134—
135.
Проку дин В. П. «Новаторы» в сутанах (деятельность Ватикана).
Минск, «Беларусь», 1966. 60 с.
Рашкова Р. Т. Новые проявления кризиса французского католи-
цизма. — «Вопросы преодолеппя религиозных пережитков
в СССР». М. — Л., «Наука», 1966, стр. 261—268.
Челка Я. Идеология и политика современного клерикализма. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966,
стр. 407—414.
Шейнман М. М. Почему молчал папа? — «Новая и новейшая исто-
рия», 1966, № 1, стр. 97—104.
2. Протестантизм
Кислова А. А. Вопросы религиозного модернизма в протестантской
теологии. — «Вопросы истории», 1966, № 10, стр. 51—57. Ре-
зюме па англ. яз., стр. 221—222.
Урьяс Ю. П. Реакционная политическая доктрипа и практика со-
временного клерикализма в ФРГ. — «Советское государство и
право», 1966, № 1, стр. 73—82.
3. Ислам
Бич Й. За аравийской чадрой "(пер. с датск.). Послесл. канд. экоп.
наук А. С. Солоницкого. М., «Мысль», 1966, 167 с.
Забиров Б. Его величество пещерный пмам. — «Азия и Африка се-
годня», 1966, № 8, стр. 32—33.
Карабаев Б. Использование ислама Демократической партией Тур-
ции как орудия эксплуатации крестьян (1950—1960 гг.). «Изв.
АН Туркм. ССР». Серия общественных наук, 1966, № 4,
стр. 11—17.
408


Коробков А. Ф. К истории мусульманского модернизма в Индоне-
зии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., «Мысль», 1966,
стр. 405—435.
«Религия и политика». — «Азия и Африка сегодня», 1966, № 8,
стр. 7—14. Под общим заголовком помещены статьи: А. Ята.
Ислам и социальный прогресс, стр. 9—10; А. Захаров. Крова-
вые «братья», стр. 11—13; Модибо Кейта. Мы — мусульмане и
мы строим социализм, стр. 14; Гамаль Абделъ Насер. Религио-
зен ли «Исламский пакт?», стр. 14.
Таджибов Ш. Т. Политика лапцизма в современной Турции. —
«Проблемы экопомикп и истории стран Ближнего и Среднего
Востока». М., 1966, стр. 220—226.
4. Буддизм
Бештау И. Буддизм и современность. — «Азия и Африка сегодня»,
1966, № 12, стр. 45—46.
Кочетов А. 11. Буддисты Южного Вьетнама. — «Политическое само-
образование», 1966, № 9, стр. 107—110.
Локшин Г. Буддистские организации в Южном Вьетнаме. — «Меж-
дународная жизнь», 1966, № 9, стр. 173—175.
Седов Л. А. О высшем духовенстве ангкорской Камбоджи (но ма-
териалам кхмерской эпиграфики). —«Эпиграфика Востока»,
т. 17. М. — Л., «Наука», 1966, стр. 45—53.
5. Индуизм
Вельский А. Коммунализм — орудие реакции. — «Народы Азии и
Африки», 1966, № 9, стр. 55—57.
Вельский А. Г. Концепция «истинного национализма» и ее реак-
ционная сущность. (О некоторых особенностях политической
идеологии индусского коммунализма.) — «Народы Азии и Аф-
рики», 1966, № 4, стр. 16—26.
Насенко 10. П. О религиозных знаках индуистских сект. — «Наро-
ды Азии и Африки», 1966, № 4, стр. 200—203.
6. Религия в странах Африки
Владимиров К. Восстание в монастыре. — «Азия и Африка сего-
дня», 1966, № 8, стр. 16—19.
Гальперин Г. Остров христианский в Африке. — «Азия и Африка
сегодня», 1966, № 12, стр. 29—31.
Грин Л. Последние тайны старой Африки (пер. с англ.). Послесл.
Ю. К. Назаркина и Ю. Г. Решетова. М., «Мысль», 1966, 269 с.
Макаренко В. У «охотников за головами». — «Азия и Африка се-
годня», 1966, № 8, стр. 51—53.
Шар веская Б. Мрачный пережиток. — «Азия и Африка сегодня»,
1966, № 8, стр. 54—56.
409


7. Прочие религии п церкви
Арутюнов С. Религия в жпзпп япопцев. — «Азия п Лфрпка сего-
дня», I960, № 8, стр. 47—50.
Борисов А. Суббота в «святом городе». — «Азия п Африка сегодпя»,
1966, № 12, стр. 42—44.
Васильев Л. Китай. «Наследие конфуцианства». — «Азия и Африка
сегодня», 1966, № 8, стр. 45—46.
Воробьев М. В. Релпгпозпые верования чжурчжэней. — Геогр.
об-во СССР. Отд-нпе этнографии, вып. 4. Л., 1966, стр. 83—94.
Кнорозов Ю. В. Религиозные представления индейцев майя по
даппым Лас-Касаса и других источников. — «Бартоломе де
Лас-Касас. К истории завоевания Америки». М., «Наука», 1966,
стр. 114—124.
Комаровский Г. Е., Стратанович Г. Г. Рисоводческая обрядность и
ее место в культе Природы. — «Советская этнография», 1966,
№ 2, стр. 131—135.
Моррис Д. Обычаи горных племен. — «Азия и Африка сшодпя»,
1966, № 4, стр. 45—47.
Утида Р. Обряд тауэ-баясп и трудовые ритмы японских рисово-
дов. — «Советская этпографпя», 1966, № 2, стр. 120—131.
Шейнбаум Л. С. Индейцы тайны острова Гаити до испанского за-
воевания. — «Советская этнография», 1966, № 4, стр. 52—65.
Резюме па англ. яз.
VI. АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА
И АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
1. Атеистическая пропаганда
Амирханов М. Как мы организуем атеистическую работу. — «Со-
ветский Дагестан». Махачкала, 1966, № 6, стр. 26—29.
Агафонов Ф. Без должной остроты, наступательности. В Мпор-
ском райопе плохо ведется атеистическая работа. — «Комму-
пист Белоруссии», 1966, № 2, стр. 64—69.
«Атеисты и верующие».— «Партийная жизнь», 1966, № 11,
стр. 57—60.
Барздайтис Ю. Атеистическая пропаганда — составная часть идео-
логической борьбы. — «Коммунист». Вильнюс, 1966, № 9,
стр. 21—25.
Бернатавичене Я. Деятельность КП Литвы по атеистическому
воспитанию колхозного крестьянства в 1956—1961 гг. — «Уче-
ные записки высших учебных заведений Литов. ССР и Ин-та
истории партии при ЦК КП Литвы — филиала Ин-та мар-
ксизма-ленинизма при ЦК КПСС». Вопросы истории КП Лит-
вы. Вильнюс, 1966, т. 5, стр. 159—170. На литов. яз. Резюме на
рус. яз.
Брянов В. Советы сельских атеистов. — «Партийная жизнь Ка-
захстана», 1966, № 7, стр. 42—44.
Герасимов В. Я., Кондратов А. В. Естественнонаучная пропаганда
музеев и ее роль в коммунистическом воспитании трудящих-
ся. — «Роль музеев в коммунистическом воспитании трудя-
410


щихся». М., М-во культуры РСФСР. Науч.-ысслед. ин-т музее-
ведения, 1966, стр. 122—148.
Дэвлет М. А. Антирелигиозная пропаганда на археологических ма-
териалах в краеведческих музеях. — «Роль музеев в коммуни-
стическом воспитании трудящихся». М., М-во культуры
РСФСР. Науч.-исслед. ин-т музееведения, 1966, стр. 166—182.
Ирбутаев И. Религиозные пережитки и некоторые вопросы улуч-
шения научно-атеистической пропаганды. — «Коммунист Уз-
бекистана». Ташкент, 1966, № 5, стр. 67—73.
И смай лов Б. Разнообразить формы и методы работы. — «Партий-
ная жизнь». Ташкент, 1966, № 2, стр. 73—77.
Исмаилов Г. Су Штейнгарт Р. 3. Призванпе убеждать (из опыта
антирелигиозной работы). Уфа, Башкнигоиздат, 1966, 163 с.
Кафаров Я. М. Борьба за искоренение пережитков шариата и вред-
ных адатов (по материалам Дагес. АССР). Махачкала, Дагкни-
гопздат, 1966, 54 с.
Коптилип В.у Левитас И. Конкретность — непременное условие
успеха атеистической пропаганды. — «Труды Горьк. пнж.-
строит. пн-та», вып. 48. Ленинские принципы идеологической
работы п их осуществление, 1966, стр. 173—182.
Крючкова В. А.у Мер май М. М. Участие медицинских работпиков
в атеистической пропаганде. — «Советское здравоохранение»,
1966, № 8, стр. 64-66.
Кузнецов А. С. Пропаганда паучпого атеизма — важнейшая зада-
ча. — «Главпое — коммунистическое воспитание трудящихся».
Свердловск, 1966, стр. 37—52.
Левин В. И. Борьба против религиозных пережитков (из опыта
работы партийных организаций Пермской области в 1959—
1961 гг.). — «Ученые записки» (Пермск. гос. пед. пн-т). Ка-
федры обществ, наук, вып. 38, 1966, стр. 94—105.
Мерзлова Г. Разоблачать приспособленческую тактику религии. —
«Коммунист Белоруссии», 1966, № 7, стр. 34—38.
Морозов Е. А. Против религиозных заблуждений во всеоружии
зпанпя. Воронеж, Центр.-Чернозем. кн. изд. 1966, 65 с.
Пальванова Б. Усилим атеистическую пропаганду среди женщин
Туркмении. — «Туркменистан коммуниста» («Коммунист Турк-
менистана»). Ашхабад, 1966, № 3, стр. 44—49. На туркм. яз.
Печюра П. И. Слово верующему. Вильнюс, «Мпптпс», 1966, 55 с.
На лптов. яз.
«Пропаганда атеизма в библиотеке». Метод, и библиограф, мате-
риалы. Киев. Политиздат Украины, 1966, 36 с. На укр. яз.
Сердобольская Л. А. Об атеистической работе среди баптистов. Л.,
Об-во «Знание» РСФСР, 1966, 23 с.
Пете вил Г. Полностью избавиться от религиозных пережитков. —
«Коммунист». Фрунзе, 1966, № 4, стр. 50—54. На киргиз, яз.
Хашимов А. Религия и быт. — «Вопросы научного атеизма». Ду-
шанбе, «Дониш», 1966, стр. 59—79.
Чекменев В. Ф. Профсоюзные организации и их роль в борьбе
с религиозными пережитками. — «Новосибирский пн-т инжене-
ров ж.-д. транспорта. Материалы к XXII научпой конференции
кафедр общественных паук». Новосибирск, 1966, стр. 90—92.
Шабашов С. М. В поисках действенных форм атеистической ра-
боты (из опыта работы партийных и общественных организа-
ций Брестской области по атеистическому воспитанию насе-
411


ления). — «Вопросы паучного атеизма», вып. 1. М., «Мысль»,
1966, стр. 181—199.
Шатилов Н. Борьба за человека. — «Партийная жизнь», 1966, № 12,
стр. 62—67.
Шильдяшов И. М. Подготовка пропагандистов п агитаторов науч-
ного атеизма в партийных организациях Западной Сибири
(1959—1964 гг.). — «Научно-техпическая конференция моло-
дых ученых и специалистов. Новосибирск, 1965. Тезисы докла-
дов». Гуманитарные науки. Новосибирск, 1966, стр. 41—43.
Эйнгорн И. Д. и Абоянцев П. С. Борьба партийной организации
Западной Спбпрп против левого уклона в антирелигиозной
работе (1928—1932 гг.). — «Новосибирский пн-т инженеров
ж.-д. транспорта. Материалы к XXII научпой конференции ка-
федр общественных наук». Новосибирск, 1966, стр. 108—112.
2. Система атеистического воспитания
Захарепко В. И. Атеистическому воспитанию — стройную систе-
му.— «Ученые записки» (Моск. обл. пед. пн-т). Философия,
вып. 8, 1966, т. 168, стр. 229—238.
Карницкий П. Н. Атеистическому воспитанию — стройную систе-
му. — «Вестпик высшей школы», 1966, № 2, стр. 61—64.
Кожаринова Р. К. Организация атеистического воспитания трудя-
щихся в период строительства коммунизма (по материалам
Астрахани и Астраханской области). — «Вопросы коммуни-
стического воспитания». Саратов, изд. Сарат. уп-та, 1966,
стр. 188—209.
Мишутис П. П. Опыт создания системы атеистического восиита-
ппя в Литов. ССР. — «Вопросы паучпого атеизма», вып. 1. М.,
«Мысль», 1966, стр. 200—220.
«Партийная организация и атеистическое воспитание трудящихся»
(Сборник). Баку, «Азернешр», 1966. 64 с.
«Строптельство коммунизма и духовный мир человека». Ред. кол-
легия: Ц. А. Степаняп (отв. ред.) и др. М., «Наука», 1966, 639 с.
Из содержания: «Атеистическое воспитание — составная часть
формирования научного мировоззрения», стр. 212—244.
Челидзе Г. Ф. Коммунистическое воспитание и преодоление рели-
гиозных предрассудков. Тбилиси, «Сабчота Сакартвело», 1966,
72 с. На груз. яз.
3. Атеистическое воспитание детей и молодежи
Аннакулиев К. Комсомольская двухлетка. Двухлетний поход ком-
сомольцев Туркменистана за культуру и социалистический
быт в колхозном селе (1958—1959 гг.). —«Труды Ин-та исто-
рии партии при ЦК КП Туркменистана — филиала Ин-та мар-
ксизма-ленинизма при ЦК КПСС». Ашхабад, 1966, стр. 112—124.
Вобоханова 3. Некоторые вопросы атеистического воспитания де-
тей в семье. — «Вопросы научного атеизма». Душанбе, «До-
ншп», 1966, стр. 90—99.
«Известия Воронежского гос. пед. ин-та». Вопросы атепстпческого
воспитания на уроках и во внеклассной работе в средней
школе, т. 54, 1966, 145 с.
412


Карпицкий П. Н. Система научно-атеистического воспитапия сту-
дентов в преподавании физики. — «Сборник научных работ»
(Рязанский с.-х. ин-т), вып. 12. Тула, 1966, стр. 63—77.
Коробочко А. #., К ад сон И. 3. Вопросы атеизма в школьном курсе
истории СССР. Материалы для учителей. Под ред. д-ра ист.
наук проф. А. И. Залесского. Минск, «Нар. асвета», 1966, 159 с.
Ламапская Е. Г. К вопросу об атеистическом воспитании учащихся
в Хакасской автономной области Красноярского края. — «Уче-
ные записки» (Томский гос. ун-т). Сборник работ аспирантов
кафедры истории КПСС, вып. 3, 1966, № 56, стр. 100—110.
Лобовик Б., Сытенко Л. Будущему педагогу — глубокие атеисти-
ческие знания. — «Коммунист Украины», 1966, № 6, стр. 32—
37.
Маджидов Р. Значение культурной революции в преодолении ре-
лигиозных пережитков. — «Вопросы научного атеизма». Ду-
шанбе, «Дониш», 1966, стр. 5—22.
Мартиросов Г. А. Атеистическое воспитание учащихся — важное
условие формирования коммунистической сознательности. —
«Исследования по истории и философии». Гродно, 1966,
стр. 154—167.
Мисюнайте Э. Вредное влияние национализма и клерикализма на
учебную и воспитательную работу в буржуазной школе. —
«Ученые записки высших учебпых заведений Литов. ССР и
Ин-та псторип партии при ЦК КП Литвы — филиала Ин-та
марксизма-ленинизма при ЦК КПСС». Вопросы истории КП
Литвы, т. 5, 1966, стр. 43—58. На лптов. яз. Резюме на рус. яз.
Нурмагамбетов К. Ислам и школа. Алма-Ата, «Казахстан», 1966,
64 с. На казах, яз.
Петраш Ю. Г. За атеистическое воспитапие молодежи. Фрунзе,
«Мектеп», 1966, 119 с.
Филиппова Р. Ф. Об атеистическом воспитании школьников. —
«Вопросы преодоления религиозных пережитков в СССР».
М. — Л., «Наука», 1966, стр. 142—157.
4. Индивидуальная работа с верующими
Аничас И. И. Пути в сердце верующего. Вильнюс, «Минтис», 1966,
НО с.
Вишняков С. Доходить до каждого верующего. Токмак, «Кыргыз-
стан», 1966, 44 с.
Воронцов Г. В. На важном участке идеологического фронта (из
опыта работы ленинградских атеистов). Л., О-во «Знание»
РСФСР, 1966, 40 с.
Дулуман Е. Я иду к верующим. Киев, О-во «Знание» УССР, 1966,
47 с. На укр. яз.
Калаганов А. Основная форма антирелигиозной работы. — «Комму-
нист Татарии», Казань, 1966, № 8—9, стр. 70—74.
Красников П. П. О некоторых вопросах работы с верующими. —
«Вопросы преодоления религиозных пережитков в СССР».
М. — Л., «Наука», 1966, стр. 3—16.
Маят Е. В,, Ульянов Г. В. Атеисты за работой. М., «Советская Рос-
сия», 1966, 103 с.
413


5. Новые праздники, обряды, традиции
Агаширинова С. С, Сергеева Г. А. К вопросу о формировании но-
вых праздников и обрядов у народов Дагестана. — «Советская
этнография», 1966, № 4, стр. 117—126.
Дустмухамедов 3. А. Старые обряды и пути борьбы с ними. —
«Известия АН Тадж. ССР». Отд-ние обществ, наук, 1966, № 1,
стр. 16—25. Резюме на тадж. яз.
Копелев Л.у Калнынь Д. Лпго — значит радость. — «Дружба наро-
дов», 1966, № 7, стр. 251—253.
Лисавцев Э. И. Новые советские традиции. М., «Советская Рос-
сия», 1966, 167 с.
Магомедов Р. М. Новое время и старые обычаи. Из записных кни-
жек историка. Махачкала, Дагкнигпздат, 1966, 195 с.
Мельников М. Поэзия народных обычаев (традиционное п повое
в современном сибирском обряде). — «Сибирские огпп». Ново-
сибирск, 1966, № 7, стр. 163—170.
Мирзахапов Ф. Роль новых обычаев и традиций в атеистическом
воспитании трудящихся. Баку, «Азернешр», 1966, 72 с. На
азербайдж. яз.
«Новые народные обряды» (Сборник статей). Краснодарское кн.
изд., 1966, 96 с.
Рахимов М. Р. Об использовании народных традиций в новых
праздниках и ритуалах. — «Вопросы научного атеизма». Ду-
шанбе, «Дониш», 1966, стр. 80—89.
Романець О. С., Якгвчук А. Ф. Буковинсыа вшочки. Нов! обряди
i звича1 (Упоряд. О. С. Романець, А. Ф. Яшвчук, вид. 2-е, пе-
рераб. и доп.). Ужгород, «Карпатн», 1966, 207 с.
Руднев В. А. Коммунистическому быту — новые советские тради-
ции. — «Вопросы преодоления религиозных пережитков
в СССР». M. — JL, «Наука», 1966, стр. 158—176.
Шевченко М. Д. Роль семейпых традиций в наследовании рели-
гиозных пережитков детьми и подростками. — «Вестник МГУ»,
серия VIII. Философия, 1966, № 2, стр. 30—37.
Штюка В. Г. Быт и религия. М., «Мысль», 1966, 62 с.
Учебные пособия и справочники
«Атеистическая литература». Рекомендательный указатель литера-
туры. 1963—1965. Таллин, 1966, 25 с. На эстон. яз.
«В помощь пропагандистам атеизма» (Справочник). Тбилиси, 1966,
59 с.
Войтко В. И. Основы атеизма (Курс лекций для студентов пед.
ин-тов), изд. 2-е, перераб. Киев, «Рад. школа», 1966, 231 с. На
укр. яз.
Галстян Г. М. Краткий объяснительный словарь мифологических
названий и оборотов. Ереван, «Луйс», 1966, 154 с. На арм. яз.
«Ежегодник книги СССР». Систематический указатель. М., «Кни-
га», 1966, стр. 582—589.
Ермолаев В. А. Революционное движение в Германии перед Ре-
формацией. Учебное пособие. Саратов. Изд-во Саратовского
ун-та, 1966, 88 с.
Канделъ Б. Л. История зарубежных стран. Библиография рус. биб-
лиографий, опубл. с 1857 по 1965 г. М., «Кппга», 1966, 255 с. Из
414


содержания: «История религий», стр. 22—24, и разделы по
истории религий и церквей по эпохам и странам и библиогра-
фию отдельпых историков (например, С. Г. Лозинский и др.).
«Основы научного атеизма». Рекомендательный указатель литера-
туры. Сост. Г. Н. Белавепцева, И. П. Жиромская, В. В. Миша-
рина, Ю. М. Тугов. М., «Книга», 1966, 182 с. (Гос. ордена
Лепина б-ка СССР имени В. И. Ленина).
«Религия и атеизм античного мира». Справочппк-путеводптель.
Музей истории религии и атеизма. Ленинград. Сост. М. М. Куб-
ланов. Л., «Наука» (Ленипгр. отд-ние), 1966, 55 с.
Петренко Р. Ф. Краткая библиография атеистической литературы,
изданной в СССР в 1964 г. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 445—458.
«Словарь атеиста», 2-е дополн. изд. М., Политиздат, 1966, 319 с.
Смирнов Н. А. Современное советское исламоведение (обзор работ
за последние пять лет). — «Межвузовская научная конферен-
ция по вопросам истории стран Азии и Африки в советской
историографии. Москва, 1966». Тезисы докладов. М., Изд. Моск.
ун-та, 1966, стр. 11—12.
Энгелъгардт И. А. Новые книги о Вселенском соборе католической
церкви. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль»,
1966, стр. 439—444.
Составитель Л. П. Курпакова


ПЕРСПЕКТИВНЫЙ ПЛАН СТАТЕЙ СБОРНИКА
«ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА»
Публикуя перспективный план статей, редколлегия сборника
«Вопросы научного атеизма» выдвигает перед авторами основной
круг проблем, разработка которых способствовала бы дальней-
шему развитию теории научного атеизма и совершенствованию
практики атеистического воспитания.
Перспективный план намечает основные направления разра-
ботки узловых вопросов теории и практики научного атеизма и не
ставит своей целью дать исчерпывающий перечень всех тем, на
которые могут быть написаны статьи для сборника.
1. Философские проблемы атеизма
Марксистский атеизм и современная идеологическая борьба.
Проблема религиозного отчуждения.
Критика современных попыток соединения марксизма с религией
(серия статей).
Место научного атеизма в системе общественных наук.
Атеизм и проблемы духовной культуры.
Религия и современный научный прогресс.
Особенности современного этапа борьбы между наукой и религией.
Социальные функции религии и их эволюция.
Модернизация религии в современных условиях.
О соотношении иллюзорного и реалистического в сознании
верующих.
Роль религии, церкви на современном этапе идеологической
борьбы.
Религия, церковь и современный антикоммунизм.
О природе религиозной потребнооти.
Общественная психология и религия.
Буржуазная психология религии, ее типы и направления (серия
статей).
Искусство, миф, религия.
Национальное самосознапие и религиозная идеология.
Концепция нации и национальных отношений в современной ре-
лигиозной идеологии.
Религия и буржуазный национализм.
416


Религия и национально-освободительное движение.
Религия, церковь и национальная культура.
Религия в условиях интернационализации общественной жизни.
Современные течения буржуазной философии в их отношении к
религии (экзистенциализм, прагматизм, персонализм и др.).
Кризис буржуазной идеологии и его отражение в религии.
Буржуазный индивидуализм и современное религиозное сознание.
Истоки и судьбы либерального направления в теологии.
Борьба модернизма и традиционализма в современном богословии.
Место и роль «диалектической теологии» в современной религиоз-
ной жизни.
Об экзистенциалистских формах христианской теологии.
Религиозно-идеалистические течения в России и современное
православие.
«Рационализм» и мистицизм в современном богословии.
Религиозно-философские течения в их отношении к современному
естествознанию (серия статей).
2. Социально-нравственные проблемы атеизма
Марксистский атеизм и гуманизм.
Человек, общество, личность в современных религиозно-философ-
ских системах (серия статей).
Проблема человека в современной религиозной идеологии.
Христианский гуманизм и современность.
Атеизм и религия о ценности человека.
Проблема смысла жизни в христианской и марксистской этике.
Мифическое и реальное в проблеме бессмертия человека.
Проблема призвания и ответственности в религиозной и марксист-
ской этике.
Социальное христианство, его идеологическое содержание и об-
щественная роль.
3. Проблемы социологии религии
Современные направления буржуазной социологии религии (серия
критических статей).
Методология и методика конкретных исследований в области ре-
лигии и атеизма (серия статей).
Количественные методы в современной социологии религии.
О специфике социологического изучения религии.
Социально-демографические изменения в социалистическом обще-
стве и их влияние на религиозность населения.
Социальные факторы секуляризации общественной жизни.
Роль и место субъективных факторов в процессе секуляризации.
Социальные последствия секуляризации общественной жизни.
Общественное мнение и религия.
Совершенствование социалистических общественных отношений
и преодоление религиозности.
Социальные изменения в современной деревне как фактор секуля-
ризации.
Специфика религиозности сельского населения в современной
деревне.
417


Атеистические аспекты процесса урбанизации.
Основные факторы формирования атеизма в деревне.
Социальные причины сохранения религиозности в условиях со-
циализма.
Закономерности и осповные исторические этапы секуляризации
общественной жизни.
Структура и типология религиозности в современных условиях.
Характер мировоззрения и психологии современного верующего.
Особенности и причины воспроизводства религии в условиях со-
циалистического общества.
Социальное прогнозирование в сфере религии и атеизма.
4. Атеизм п религия за рубежом
Проблемы диалога марксистов и христиан.
Проблемы современного атеизма и свободомыслия.
Критика социальной доктрины современного католицизма.
Социальная доктрина протестантизма.
Ислам и арабский мир.
Иудаизм и сионизм.
Буддизм и страны Востока.
Религиозное сектантство за рубежом (серия статей об идеологии
и деятельности религиозных сект в США, Южпой Америке,
ФРГ, странах Африки, Японии п др.).
О современном религиозном синкретизме.
Проблемы современного экуменического движения.
5. История религии
Новые исследования и материалы о ранних формах религии.
История и современное состояние библейской критики.
Историческое и мифологическое в Библии.
Проблемы происхождения христианства в свете данных современ-
ной исторической науки.
Работы Ф. Энгельса о первоначальном христианстве и современная
история.
История протестантского ревивализма и его современные формы.
История православной церкви (серия статей: православная цер-
ковь и крестьянство, православная церковь п рабочий класс,
православная церковь и социализм и др.).
Проблемы истории ислама, протестантизма, буддизма, иудаизма,
христианского сектантства (серия статей).
Эволюция основных религиозных течений в СССР.
6. История атеизма- п свободомыслия
Атеизм в истории философской и общественной мысли (серия
статей).
Атеизм и свободомыслие в истории общественных движений (се-
рия статей).
Ленинский этап в развитии атеизма (серия статей).
История атеистического движения в СССР (серия статей о выдаю-
щихся советских атеистах в связи с памятными датами).
418


Революционное народничество и проблемы религии.
Вопросы религии и атеизма в большевистской печати.
История советской атеистической печати.
«Союз воинствующих безбожников» и его роль в развитии массо-
вого атеизма в СССР.
Атеистические воззрения соратников К. Маркса (П. Лафарга,
А. Бебеля, Мерипга и др.).
Развитие атеизма и свободомыслия в крестьянстве (XIX—XX вв.).
7. Проблемы атеистического воспитания
Проблема эффективности форм атеистической работы.
Атеистическая работа первичной партийной организации.
Учет национального момепта в атеистической работе.
Модернизация религиозной идеологии и ее учет в атеистической
пропаганде.
Новейшие достижения естествознания п общественных наук п пх
использование в атеистической пропаганде.
Опыт и проблемы преподавания курса атеизма в вузах.


Наши авторы
Андерсоне — научный сотрудник сектора философии
Бригитта и социологии Института истории АН
Латвийской ССР
Андреев — журналист-международник
Михаил Васильевич
Букина — кандидат философских наук, старший
Ирина Николаевна преподаватель кафедры философии Ле-
нинградского института текстильной
и легкой промышленности имени
С. М. Кирова
Варга Ивян — социологический Исследовательский
центр Венгерской академии наук
Гараджа — капдидат философских наук, доцент
Виктор Иванович кафедры истории и теории атеизма
философского факультета МГУ имени
М. В. Ломоносова
Зуев — научный сотрудник Института науч-
Юрий Петрович ного атеизма АОН при ЦК КПСС
Ковальский — доктор исторических наук, зав. отделом
Николай Александрович международных организаций Института
международного рабочего движения
Королев — инструктор отдела пропаганды Яро-
Виктор Владимирович славского обкома КПСС
Кочарли — доктор философских наук, профессор,
Фирудин Гасым-оглы директор Института философии и
права АН Азербайджанской ССР
Лопаткпн — капдидат философских паук, референт
Ремир Александрович Института научного атеизма АОН прп
ЦК КПСС
Меликова — кандидат философских наук, препода-
Валерия Дмитриевна ватель кафедры историп КПСС и мар-
420


ксистско-ленннской философии Москов-
ского электротехнического института
связи
Нюнка — член-корреспондент Литовской АН
Владис Юозович ССР
Пивоваров — аспирант Института научного атеизма
Виктор Григорьевич АОН при ЦК КПСС
Подмазов — научный сотрудник сектора философии
Арнольд Андреевич и социологии Института истории АН
Латвийской ССР
Прудлик Соня — кандидат философских наук, сотрудник
Совета министров ГДР
Саттаров — доктор философских наук, зав. отде-
Максад Мамедалиевич лом диалектического и исторического
материализма Института философии и
права АН Азербайджанской ССР
Серегин — кандидат экономических наук, стар-
Алексей Степанович ший научный сотрудник кафедры на-
учного коммунизма АОН при ЦК КПСС
Смирив — доктор исторических наук, старший на-
Моисей Менделевич учный сотрудник сектора истории
средних веков Института истории АН
СССР
Смирнов —• секретарь Горьковского горкома КПСС
Владимир Алексеевич
Стойчев — капдидат философских наук, старший
Тодор научный сотрудник Института фило-
софии АН Народной Республики Бол-
гарии
Угринович — доктор философских наук, профессор,
Дмитрий Модестович зав. кафедрой диалектического и исто-
рического материализма гуманитарных
факультетов МГУ
Фуров — заместитель председателя Совета по
Василий Григорьевич делам религий при Совете Министров
СССР
Шаревская — доктор исторических наук, старший
Берта Исааковна научный сотрудник Ипстптута Африки
АН СССР


TABLE DES MATIERES
K. Marx et la religion 3
Section I
LE CINQUANTENAIRE DE LA REVOLUTION
D'OCTOBRE
V. Fourov. L'Etat socialists des Soviets et l'Eglise
(50 ans du Decret sur la separation de l'Eglise
de l'Etat et celle de l'Ecolc de l'Eglise) 27
M. Sattarov, F. Kotcharli Шакои). Le devcloppcment de
l'atheisme dans l'Azerbaidjan soviotique 4ß
Section II
ESSAI D'EXPERIENCES SOCIALES CONCRETES
V. Pivovarov, A. Sercguine. Application des methodes
quantitatives роиг Гехагаеп des phenomenes reli-
gieux (Sur l'exemple de l'analyse empirique de
Factivite d'une paroisse) 63
V. Smirnov (Gorki). Etudo du rite religieux de bapteme
(sur les materiaux recueillis a Gorki) 86
/. Varga (Hongrie). Processus de secularisation par-
mi les jeunes hongrois (Rapport presente au
VIе Congres mondial des sociologues. Evian, France,
1966) 96
Section III
HISTOIRE DE L'ATHEISME ET DE LA RELIGION
M. Smirine. Luther et le mouvement social en Alle-
magne ä Fepoque de la Reformation (450 ans de la
Reformation allemande) 109
V. Melikova. Les sujets «seculiers» dans la peinture
religieuse de la vieille Russie 137
Section IV
LA RELIGION A L'ETRANGER
M. Andreev. L'Eglise et les problemes du «Tiers Monde» 159
N. Koualski. Les problemes des pays en voie de deve-
loppement examines au Concile oecumenique de
l'Eglise catholique 198
В Chareuskaia. Le mouvement de liberation nationale
et la religion en Afrique tropicale ....... 213
V. Nunka (Vilnius). La cinquieme encyclique du Pape
Paul VI 232
/. Boukina (Leningrad). La naissance et revolution de
la psychologie bourgeoise de la religion 253
422


Section V
INFORMATIONS
D. Ougrinovitch. La religion comme sujet (Tune otude
sociologique marxiste (Rapport presento au IIе Col-
loque suг la sociologie de la religion) 285
T. Stoltchev (Bulgarie). Sur l'athcisme scientifique . . 301
S. Proudlik (R. D. A.). La collaboration politique des
marxistes et des chretiens en R. D. A 323
R. Lopatkine. Dans les centres de recherche de l'lnstitut
de Tatheisme scientifique 336
Sessions consacrees au jubile 343
Section VI
CRITIQUE ET BIBLIOGRAPHIE
V. Garadja. L'histoire de l'athcisme, une des tachos
actuelles des recherches marxistes 363
B. Andersone, A. Podmazou (Riga). La littcraturo
atheiste en Lettonie 374
L. Klimovitch. Une otude interessante des problemes
de rislam (Sur le livre de E. Beliaev «Arabes, Islam
et califat arabe au debut du Moyen Age», deuxieme
edition. Moscou, les Editions «Naouka», 1966,
280 p.) 381
Petite bibliographie des oeuvres atheistes publiees
en U. R. S. S. en 1966 388
Plan perspectif des publications du Recueil «Problemes
de Tatheisme scientifique» 416
Nos auteurs 420


INHALT
К. Marx und die Religion 3
I. Abschnitt
DER 50. JAHRESTAG DER GROSSEN
SOZIALISTISCHEN OKTOBERREVOLUTION
W. G. Furov. Der sozialistische Sowjetstaat und die
Kirche (Zum 50. Jahrestag des Dekrets über die
Trennung der Kirche vom Staat und der Schule von
der Kirche) 27
M. M. Sattarov, F. G. Kotcharli (Baku). Die atheistische
Entwicklung im Sowjetischen Aserbajdjan .... 46
II. Abschnitt
DIE ERFAHRUNGEN DER KONKRETEN SOZIALEN
UNTERSUCHUNGEN
W. G. Pivovarov, A. S. Seregin. Die Erfahrungen der
Anwendung der quantitativen Methoden zur Unter-
suchung der religiösen Erscheinungen ...... 63
W. A. Smirnov (Gorki). Die Untersuchung des religiösen
Taufungsritus unter den Arbeitern (Anhand der
Angaben von der Stadt Gorki) 86
/. Varga (Ungarn). Der Sekularisierungsprozeß in der
ungarischen Jugend (Referat beim VI. Weltkongress
der Soziologen. Evian, Frankreich, 1966) .... 96
III. Abschnitt
DIE GESCHICHTE DES ATHEISMUS
UND DER RELIGION
M. M. Smirin. Luther und die gesellschaftliche Bewe-
gung in Deutschland in der Zeit der Reformation
(Zum 450. Jahrestag der deutschen Reformation) 109
W. D. Melikova. Die «weltliche» Problematik in der reli-
giösen Malerei Altrusßlands 137
IV. Abschnitt
DIE KIRCHE UND DIE RELIGION IM AUSLANDE
M. W. Andrejev. Die Kirche und die Probleme «der
dritten Welt» 159
N. Kovalski]. Die Probleme der Entwicklungsländer in
den Diskussionen am ökumenischen Konzil . . . 198
B. L Scharevskaja. Die nationale Befreiungsbewegung
und die Religion in der tropischen Afrika .... 213
W. L Щипка (Wilnjus). Die fünfte Enzyklika des Paps-
tes Paul VI 232
424


/. N. Bukina (Leningrad). Die Entstehung und die Ent-
wicklung der bourgeoisen Psychologie der Religion 253
V. Abschnitt
INFORMATION
D. M. Ugrinowitsch. Die Religion als Gegenstand der
marxistischen soziologischen Untersuchung am
II. Kolloquium über die religiöse Soziologie (Prag,
1966) 285
T. Stoitschev (Bulgarien). Zur Frage des Gegenstandes
des wissenschaftlichen Atheismus ....... 301
S. Prudlik (DDR). Die politische Zusammenarbeit der
Marxisten und der Christen in der DDR 323
R. Lopatkin. An den Stützpunkten des Institutes für
den wissenschaftlichen Atheismus ....... 336
Die Jubiläumstagungen 343
VI. Abschnitt
KRITIK UND BIBLIOGRAPHIE
W. I. Garadja. Die Geschichte des Atheismus als
aktuelle Aufgabe der marxistischen Untersuchung 363
B. Andersone, A. Podmasov (Riga). Die atheistische Li-
teratur in Littauen . 374
L. I. Klimovitsch. Die interessante Untersuchung der
Probleme vom Islam (Über das Buch von E. A. Be-
ljaev «Araben, Islam und der arabische Halifat im
früheren Mittelaltertum, 2. Ausgabe. Moskau, Verlag
«Nauka», 1966, 280 Seiten) 381
Der kurze Überblick der in der Sowjetunion im Jahre
1966 herausgegebenen atheistischen Literatur . . . 388
Vom Redaktionskollegium. Der Perspektivplan der Arti-
kel des Sammelwerkes «Woprosi nautschnogo
atheisma» 416
Unsere Autoren . . 420


GONTE NTS
К. Marx and Religion 3
Section I
ON THE OCCASION OF THE 50th ANNIVERSARY
OF THE OCTOBER SOCIALIST REVOLUTION
V. G. Furov. The Soviet Socialist State and the Church
(on the occasion of the 50th anniversary of the
Decree on the Secession of the Church from the
State and the School from the Church) ..... 27
F. G. Kocharli and M. M. Sattarov (Baku). The Spread
of Atheism in Soviet Azerbaijan 4G
Section II
CONCRETE SOCIOLOGICAL STUDIES
V. G. Pivovarov and A. S. Seryogin. An Application of
Quantitative Methods to Religious Studies (by the
example of an empirical analysis of parish activities) 63
V. A. Smirnov (Gorky). A Study of Christening Among
Workers (materials from the city of Gorky) ... 86
L Varga (Hungary). The Process of Secularisation
Among Hungarian Youth (Report at the VI World
Sociological Congress. Evian, France, 1966) ... 96
Section III
THE HISTORY OF ATHEISM AND OF RELIGION
M. M. Smirin. Luther and the Social Movement in Ger-
many During the Reformation (on the occasion ef
the 450th anniversary of the German Reformation) 109
V. D. Melikova. «Secular» Problems in the Ecclesiastical
Painting of Ancient Rus 137
Section IV
THE CHURCH AND RELIGION ABROAD
M. V. Andreyeva. The Church and the Problems of the
"Third World" 159
N. Y. Kovalsky. The Problems pf Developing Countries
in the Discussions at the Oecumenical Council of
the Catholic Church 198
B. I. Sharevskaya. The National Liberation Movement
and Religion in Tropical Africa 213
V J. Njunka. (Vilnius). Paul VI's Fifth Encyclic . . . 232
/. N. Bukina (Leningrad). The Emergence and Develop-
ment of Bourgeois Religious Psychology 253
426


Section V
INFORMATION
D. M. Ugrinovich. Religion as the Subject of a Marxist
Sociological Research at the Second Symposium on
Religious Sociology 285
T. Stoichev (Bulgaria). On the Subject of Scientific
Atheism 301
S. Prudlik (GDR). Political Co-operation Between Mar-
xists and Christians in the GDR ........ 323
R. A. Lopatkin. In the Branches of the Institute of
Scientific Atheism 336
Jubilee Sessions 343
Section VI
CRITICISM AND BIBLIOGRAPHY
V. I. Garadja. The History of Atheism, an Urgent Task
of Marxist Research 363
B. Andersone and A. Podmazov (Riga). Atheistic Lite-
rature in Latvia 374
L. I. Klimovich. Research in the Problems of Islam (On
"The Arabs, Islam and the Arabian Caliphate in the
Early Middle Ages" by E. A. Belayev, 2nd. ed.
Nauka Publishers, Moscow, 1966, 280 p.) .... . 381
A short bibliography of atheistic literature published
in the U. S. S. R. in 1966 388
A preliminary plan of the articles in the collection
"The Problems of Scientific Atheism" 416
The Authors ... 420


СОДЕРЖАНИЕ
Карл Маркс и религия (К 150-летию со дня рождения) 3
Раздел I
К 50-ЛЕТИЮ ВЕЛИКОЙ ОКТЯБРЬСКОЙ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
В. Г. Фу ров. Советское социалистическое государство
и церковь (К 50-летию декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви») . . 27
М. М. Саттаров, Ф. Г. Кочарли (Баку). Развитие
атеизма в Советском Азербайджане 46
Раздел II
ОПЫТ КОНКРЕТНО-СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ
ИССЛЕДОВАНИЙ
В. Г. Пивоваров, А. С. Серегин. Опыт применения коли-
чественных методов к исследованию религиозных
явлений (На примере эмпирического анализа дея-
тельности церковного прихода) 63
В. А. Смирнов (Горький). Исследование религиозного
обряда крещения среди рабочих (На материалах
г. Горького) 86
И. Варга (Венгрия). Процесс секуляризации среди
венгерской молодежи (Доклад на VI Всемирном
конгрессе социологов. Эвиан, Франция, 1966 г.) 96
Раздел III
ИСТОРИЯ АТЕИЗМА И РЕЛИГИИ
М. М. Смирин. Лютер и общественное движение в
Германии в эпоху Реформации (к 450-летию не-
мецкой реформации) 109
В. Д. Меликова. «Мирская» проблематика в религиоз-
ной живописи древней Руси 137
Раздел IV
ЦЕРКОВЬ И РЕЛИГИЯ ЗА РУБЕЖОМ
М. В. Андреев. Церковь и проблемы «третьего мира» 159
Н. А. Ковальский. Проблемы развивающихся стран в
дискуссиях Вселенского собора католической
церкви 198
Б. И. Шар веская. Национально-освободительное дви-
жение и религия в Тропической Африке .... 213
В, Ю. Нюнка (Вильнюс). Пятая энциклика папы
Павла VI 232
428


И. Н. Букина (Ленинград). Возникновение и развитие
буржуазной психологии религии 253
Раздел V
ИНФОРМАЦИЯ
Д. М. Угринович. Религия как предмет марксистского
социологического исследования (На втором кол-
локвиуме по социологии религии) 285
Т. Стойчев (Болгария). Относительно предмета науч-
ного атеизма 301
С. Прудлик (ГДР). Политическое сотрудничество
марксистов и христиан в ГДР 323
Р. А. Лопаткин. На опорных пунктах Института науч-
ного атеизма 336
Юбилейные сессии 343
Раздел VI
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В. И. Гараджа. История атеизма — актуальная задача
марксистского исследования 363
В. Андерсоне, А. Подмазов (Рига). Атеистическая ли-
тература в Латвии 374
Л. И. Климович. Интересное исследование проблем
ислама (О книге Е. А. Беляева «Арабы, ислам и
Арабский халифат в раннее средневековье»,
изд. 2. М., изд-во «Наука», 1966, 280 стр.) .... 381
Краткая библиография атеистической литературы,
изданной в СССР в 1966 г. Составитель Л. П. Кур-
пакова 388
Перспективный план статей сборника «Вопросы науч-
ного атеизма» 416
Наши авторы 420


Вопросы научного атеизма, вын. 5. Редкол-
В74 легия сборника: А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др.
М., «Мысль», 1968.
429 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС.
Ин-т научного атеизма)
Настоящий сборник содержит много интересных мате-
риалов по различным проблемам теории научного атеизма
и критики религии.
Большой интерес представляет раздел «Церковь и ре-
лигия за рубежом». В статьях этого раздела раскрывается
роль церкви и религиозной идеологии в современном осво-
бодительном движении, дается критика основных школ и
направлений буржуазной психологии религии.
Опыт конкретно-социальных исследований религиозных
явлений обобщен в специальном разделе сборника.
Сборник содержит различную научную информацию и
краткую библиографию атеистической литературы за 1966 г.
1-5-8
П. и.
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВЫПУСК 5
Редактор Л. Н. Ерошкипа
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор М. Н. Сергеева
Технический редактор М. Н. Мартынова
Корректор О. П. Воеводина
Сдано в набор 9 января 1968 г. Подписано в печать
12 июня 1968 г. Формат бумаги 84Х108'/з2, № 1. Усл. печатных
листов 22,68. Учетно-издательских листов 22,872. Тираж 20 000 экз.
А07166. Цена 1 р. 64 к. Заказ № 1459.
Издательство «Мысль». Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская
типография № 1 «Печатный Двор> им. А. М. Горького
Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете Министров
СССР, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26.


УВАЖАЕМЫЕ ТОВАРИЩИ!
В 1968 г. выйдут в свет следующие книги по научному
атеизму, подготовленные к печати издательством «МЫСЛЬ».
«Человек, общество, религия». Колл. авторов. 15 л.
Как происходит освобождение личности от влияния ре-
лигии? Какова та социальная атмосфера, которая наиболее
эффективно способствует такому процессу?
Эти и другие вопросы рассматриваются в книге, напи-
санной аспирантами Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС. В основу монографии положены материалы кон-
кретных социальных исследований, проведенных в различ-
ных производственных коллективах: па «Трехгорной ману-
фактуре», на крупнейших промышленных предприятиях
г. Горького и др. В работе помещена статья, в которой про-
анализирован процесс — человек и религия в условиях
современного буржуазного общества.
Книга рассчитана на партийных и научных работников,
преподавателей и студентов учебных заведений, пропаган-
дистов и агитаторов.
Филимонов Э. Г. Баптпзм и гуманизм. 10 л.
Что такое человек? В чем его сущность, истинная цен-
ность и достоинство, его свобода и назначение? Эти вопросы
все больше и больше привлекают внимание идеологов раз-
личных религиозных организаций, в том числе и «церкви
евангельских христиан-баптистов».
Автор обстоятельно анализирует попытки баптистов
выдать свою религию за «гуманистическое учение», дающее
якобы возможность разрешить все проблемы и противоре-
чия духовной и социальной жизни современного человека.
В книге вскрыт антигуманпый характер баптистского
учения о смысле жизни и нравственном идеале, показано,
что лозунги и идеалы «христианского гуманизма» баптистов
враждебны подлинной человечности.
Работа рассчитана на пропагандистов, лекторов, слуша-
телей университетов марксизма-ленинизма, студентов и пре-
подавателей вузов.
431


Г о р д и е н к о Н. С. Современное православие. 8 л.
Работа посвящена проблеме, фактически не освещенной
в советской атеистической литературе. Это первая попытка
показать общую картину эволюции современного правосла-
вия за весь период его существования, начиная с установ-
ления Советской власти и кончая первой половиной теку-
щего столетия.
Автор анализирует деятельность некоторых идеологов
православия, исследует формы и методы приспособления
православия к новым социальным условиям. Все это позво-
ляет автору убедительно раскрыть антинаучность идеологии
современного православия, его неприемлемость для совет-
ских людей — строителей коммунизма.
В книге удачно сочетается научная аргументация с жи-
вым и образным стилем изложения.
Работа рассчитана на самые широкие круги читателей.
На книги, еще не вышедшие из печати, рекомендуем
оформить предварительные заказы в местных книжных ма-
газинах или в отделах «Книга — почтой». Узнать о выходе
в свет интересующей Вас книги можно в еженедельной
газете «Книжное обозрение».