Вопросы научного атеизма. Выпуск 1 - Евдокимов В.И., Окулов А.Ф., Великович Л.Н., Бражник И.И.

Д. М. Угринович. О специфике и структуре религиозного сознания

И. Ф. Балакипа. Религиозная философия Н. А. Бердяева и ее социальная направленность

Раздел II. ВОПРОСЫ НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ

Раздел III. ОПЫТ КОНКРЕТНО-СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Раздел IV. ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ АТЕИЗМА И РЕЛИГИИ

Ю. А. Левада. Международный коллоквиум по социологии религии в Иене

С. Д. Скаакин. — Ю. П. Францев. «У истоков религии и свободомыслия»

Э. Кериу В. Лендьел. Журнал венгерских атеистов

К. Юденко. Вопросы религиоведения в научных журналах Польши

И. А. Энгелъгардт. Новые книги о Вселенском соборе католической церкви

Краткая библиография атеистической литературы, изданной в СССР в 1964 г

Author: Евдокимов В.И. Окулов А.Ф. Великович Л.Н. Бражник И.И.

Tags: общественные науки религиоведение научный атеизм история религии сборник вопросы научного атеизма

Year: 1966

Similar

Вопросы научного атеизма. Выпуск 10

Вопросы научного атеизма. Выпуск 11. Психология и религия

Вопросы научного атеизма. Выпуск 14

Вопросы научного атеизма. Выпуск 04 победы научно-атеистического мировоззрения в СССР

Text

2
В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
И. И. Бражник, Л. Я. В елико вин, В. И. Евдокимов,
А. И. Клибанов, Л. И. Климович, П. К. Курочкин
(зам. ответственного редактора), М. П. Новикову
А, Д. Сухов, 9. Г. Филимонов (ученый секретарь),
М. М. Шейнман, И. /7. Цамерян

От редколлегии
Настоящим изданием Институт научного атеизма
Академии общественных наук при ЦК КПСС приступает
к выпуску сборника «Вопросы научного атеизма» перио-
дичностью два раза в год.
Основная цель сборника — исследование философских
проблем теории научного атеизма, освещение истории
религии и атеизма, критика современной религиозной
идеологии, обобщение опыта научно-атеистического вос-
питания. Он рассчитан на научных работников в области
атеизма, преподавателей высших и средних учебных за:
ведений, лекторов и пропагандистов, а также на широкие
слои читателей, интересующихся проблемами научного
атеизма.
Сборник будет систематически освещать актуальные
проблемы борьбы научного и религиозного мировоззре-
ния. Читатели познакомятся со статьями, посвященными
различным аспектам критики религиозной идеологии, по-
казу .тех изменений, которые происходят в ней под влия-
нием научного, нравственного и социального прогресса,
процессов и сдвигов, происходящих в идеологии и дея-
тельности религиозных организаций в капиталистических
странах.
Значительное место в новом издании займут материа-
лы, связанные с разработкой общетеоретических, фило-
софских, методологических проблем религии и атеизма:
взаимосвязь религии и идеализма, социальные и гносео-
логические основы религиозного отчуждения, соотношение
религиозной идеологии и психологии и др. Большое зна-
чение придается исследованию мировоззренческих вопро-

оов, связанных с духовным миром человека: отношение
личности и общества, проблема смысла жизни и т. п.
В сборнике намечается публикация итогов конкретно-
социальных исследований религиозных пережитков, миро-
воззрения и психологии современных верующих, законо-
мерностей отхода трудящихся от религии, эффективности
атеистической работы. Особое внимание будет уделено
обобщению опыта научно-атеистичеокой пропаганды, раз-
витию системы атеистического воспитания трудящихся.
В сборнике будет представлена и историческая тема-
тика. Исследование истории религии и свободомыслия
играет большую роль в современной борьбе науки и ре-
лигии.
Новое издание будет регулярно информировать чита-
телей о состоянии исследовательской работы в области
атеизма и критики религии, о научных конференциях,
симпозиумах и семинарах атеистов, а также давать про-
блемные обзоры атеистической литературы.
К участию в сборнике привлекаются советские и зару-
бежные ученые: философы, историки, естествоиспытатели,
психологи, а также пропагандисты, организаторы атеисти-
ческого воспитания.
Некоторые сборники будут носить тематический харак-
тер, обусловленный необходимостью комплексной разра-
ботки той или иной проблемы.
Редколлегия с благодарностью примет все критические
замечания, советы и пожелания в адрес нового атеисти-
ческого издания.

РАЗДЕЛ I
ФИЛОСОФИЯ,
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ

ЗА ГЛУБОКУЮ НАУЧНУЮ РАЗРАБОТКУ
СОВРЕМЕННЫХ ПРОБЛЕМ АТЕИЗМА i
А. Ф. ОКУЛОВ
Научная разработка современных проблем атеизма
включает в себя широкий комплекс вопросов, поскольку
атеизм не является изолированным островком внутри
марксистской идеологии. Пропаганду атеизма В. И. Ленин
органически, неразрывно связывал с распространением
научных знаний среди народа, с пропагандой материали-
стического мировоззрения, с вовлечением масс в активное
строительство коммунистического общества, с борьбой
против старых традиций и привычек, которые все еще
имеют место среди значительной части советских людей.
Наша борьба с религиозной идеологией является мно-
гограиной. Она не сводится к отвлеченному противопо-
ставлению истины и ошибки, а включает в себя, как ука-
зывал Маркс, борьбу против всего старого мира, духовной
усладой которого является религия. В свое время он едко
высмеял Б. Бауэра, который боролся против религиозного
сознания как против какого-то самостоятельного существа,
не умея видеть в нем «звено действительного мира». Это
важное марксистское положение является одним из основ-
ных устоев нашего подхода к религии и к разработке тео-
ретических проблем научного атеизма.
Борьба против религиозного мировоззрения является
неотъемлемой частью коммунистического воспитания со-
ветских людей, которому партия придает сейчас огром-
1 Настоящая статья написана на основе доклада автора, сде-
ланного на расширенном заседании Ученого совета Института
научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС.

ное значение. Главная линия идейно-воспитательной ра-
боты на современном этапе определена в Программе пар-
тии: воспитание всех трудящихся в духе высокой идей-
ности и преданности коммунизму, коммунистического от-
ношения к труду и общественному хозяйству, полное
преодоление пережитков буржуазных взглядов и нравов,
всестороннее гармоническое развитие личности, созда-
ние подлинного богатства духовной культуры.
1. О состоянии научно-исследовательской работы
в области атеизма
После постановления ЦК КПСС «О мероприятиях по
усилению атеистического воспитания населения» произо-
шло значительное оживление атеистической работы в на-
шей стране. Усилилось внимание к вопросам атеизма со
стороны как партийных организаций, так и научно-иссле-
довательских учреждений. Научно-исследовательская ра-
бота в области атеизма стала более разносторонней и
глубокой, приблизилась к жизни, расширилась ее проб-
лематика и поднялся теоретический уровень.
Прежде всего об усилении теоретической работы в об-
ласти научного атеизма можно судить по количеству и
содержанию книг, вышедших в нашей стране за послед-
ние годы. В опубликованных советскими учеными —
философами, историками, этнографами и другими — науч-
ных работах исследуется ряд важнейших проблем тео-
рии и практики научного атеизма, намечается интересный
подход к их решению.
В работах Ю. П. Францева «У истоков религии и
свободомыслия» (1959), И. А. Крывелева «Современное
богословие и наука» (1959), М. И. Шахновича «Ленин и
проблемы атеизма» (1961), Д. М. Угриновича «О специ-
фике религии» (1961), А. Д. Сухова «Социальные и гно-
сеологические корни религии» (1961), П. К. Курочкина
«Православие и гуманизм» (1962), Л. Н. Великовича
«Церковь и социальные проблемы современности» (1964),
Ю. А. Левады «Социальная природа . религии» (1965)
и других раскрыто философское значение многих важных
социальных сторон и аспектов нашей современной борь-
бы против религиозной идеологии. Вышел ряд содержа-
тельных коллективных работ, подготовленных сектором
8

атеизма Института философии АН СССР: «Причины су-
ществования и пути преодоления религиозных пережит-
ков» (1963), «Философские проблемы атеизма» (1963),
«Успехи современной науки и религия» (1961), «Краткий
научно-атеистический словарь» (1964). Ценные статьи
были помещены в сборниках «Вопросы истории религии
и атеизма», «Ежегодник Музея истории религии и атеиз-
ма» и др. С рядом интересных статей по вопросам атеиз-
ма выступили журналы «Коммунист», «Вопросы филосо-
фии», «Философские науки» и др.
Немало содержательных книг выпущено за эти годы
историками. Известны работы M. M. Шейнмана «Совре-
менный клерикализм» (1964), Л. И. Климовича «Ислам»
(1965), С. А. Токарева «Ранние формы религии и их
развитие» (1964), Ю. Я. Когана «Очерки по истории рус-
ской атеистической мысли XVIII в.» (1962), М. М. Пер-
сица «Атеизм русского рабочего» (1965), Л. И. Емелях
«Антиклерикальное движение крестьян в период первой
русской революции» (1965), А. И. Клибанова «История
религиозного сектантства в России» (1965) и др.
Определенным достижением последних лет в области
разработки проблем атеизма является создание учебной
программы для <вузов по «курсу «Основы научного атеизма»
и выход в свет учебных пособий, написанных различными
авторскими коллективами. Учебное пособие «Основы
научного атеизма» (ответственный редактор И. П. Цаме-
рян), изданное Политиздатом, выдержало уже три изда-
ния. Вторым изданием выходит «История и теория ате-
изма» (ответственный редактор И. Д. Панцхава), подго-
товленное издательством «Высшая школа». Создание учеб-
ных пособий стало возможным благодаря тому, что,
во-первых, в нашей стране была проделана определенная
научная работа по вопросам религии и атеизма, а во-вто-
рых, накоплен немалый опыт преподавания основ науч-
ного атеизма в вузах. Большинство этих учебных пособий
дает ценный материал по основам атеистического миро-
воззрения, хотя многие из них грешат существенным
недостатком — уходом в прошлое в освещении религии,
недостаточным освещением современной деятельности
религиозных организаций, модернистских тенденций в ре-
лигиозной (идеологии.
Заметно оживление научной работы в области атеизма
во многих республиках.

Назовем лишь некоторые книги: коллективный труд
Института философии АН Украинской ССР «Религиозное
приспособленчество и атеистическое воспитание» (Киев,
1965),коллективную работу белорусских ученых «Причи-
ны существования и пути преодоления религиозных пере-
житков» (Минск, 1965), написанную на материалах
Казахстана книгу В. А. Черняк «О преодолении рели-
гиозных пережитков» (Алма-Ата, 1965), монографию
С. М. Гаджиева «Пути преодоления идеологии ислама»
(Махачкала, 1963), коллективный сборник Института
философии и права АН Узбекской ССР «Вопросы науч-
ного атеизма» (Ташкент, 1965) и др.
В планах гуманитарных институтов академий наук
союзных республик появились интересные темы, посвя-
щенные изучению процессов, связанных с отходом верую-
щих от религии. Можно надеяться, что в ближайшие
годы здесь выйдут и другие серьезные научно-исследова-
тельские работы.
В вышедших в стране трудах по проблемам религии
и атеизма рассматривается довольно широкий круг во-
просов. Теоретическая разработка вопросов о причинах
живучести и путях преодоления религиозных пережитков
в СССР и других все более опирается сейчас на конкрет-
но-социологические исследования, на практику атеистиче-
ской работы, на изучение эффективности различных форм
работы с верующими.
В атеистической литературе наряду с религиозной
идеологией все больше внимания уделяется религиозной
психологии. Стал исследоваться и вопрос о религиозных
чувствах. Прежде само это понятие рассматривалось как
чуждое марксистскому атеизму на том основании, что
церковники и сектанты, а также многие буржуазные фи-
лософы, психологи и социологи пытались и пытаются до-
казать, что религиозные чувства являются врожденными.
В современной атеистической литературе вопрос о рели-
гиозных чувствах — это воирос о специфике эмоциональ-
ных переживаний верующих.
Более активно стало изучаться взаимоотношение ре-
лигии с другими формами общественного сознания,
прежде всего с наукой, искусством, философией. Конкре-
тизирован вопрос об отношении богословия к науке.
За последние годы плодотворной была работа по изу-
чению ленинского наследия, творческого развития Лени-
10

ным марксистского атеизма. В книгах, вышедших по
этой теме, дано систематическое изложение взглядов
Ленина на религию, на организацию пропаганды научно-
го атеизма в нашей стране. Использование всего богатства
ленинских идей должно лежать в основе всей научной и
практической работы в области атеизма.
В последнее время в нашей стране вышел также ряд
интересных работ, посвященных анализу буржуазного ре-
лигиоведения. Больше «внимания стало уделяться критике
политического клерикализма, анализу современного рели-
гиозного модернизма.
Но, отмечая эти положительные моменты в научно-
исследовательской работе по проблемам атеизма, нельзя
не видеть и присущих ей недостатков. Эти недостатки
следующие: узость фронта исследований в области атеиз-
ма и критики религии; непреодоленный уход исследова-
ний в прошлое; совершенно недостаточное внимание к
современным вопросам борьбы с религиозной идеологией;
отрыв критики религии от позитивной разработки акту-
альных мировоззренческих проблем; слабое развертыва-
ние конкретных социальных исследований состояния
религиозности населения, которые являются важнейшей
основой для научных обобщений; известная бессистем-
ность, недостаточная согласованность научных исследова-
ний, что отражает распыленность атеистических кадров;
все еще слабая связь научной работы с практикой ате-
истического воспитания, отсутствие должной координации
работы.
К научным исследованиям по атеизму мало привле-
кается крупных ученых — естественников, философов,
психологов, педагогов и представителей других наук.
До оих пор, к сожалению, слабо разрабатывались об-
щетеоретические, философские и методологические про-
блемы критики религии и научного атеизма. Между тем
научный атеизм немыслим без серьезного, глубокого фило-
софского теоретического мышления. Это важнейшая об-
ласть философского знания. Поэтому вызывает некоторое
опасение тот факт, что многие наши книга по вопросам
атеизма лишены философского подхода к проблеме. Зна-
чительная часть нашей атеистической литературы не но-
сит печати глубокого философского осмысливания проис-
ходящих процессов в области религиозной идеологии и в
сознании современных верующих. Слабое знание обще-
11

философских проблем атеизма, а также современных форм
религиозной «идеологии особенно заметно во многих попу-
лярных работах, посвященных критике религии. Эти рабо-
ты иногда больше щеголяют вывеской атеизма, чем про-
пагандируют основы диалектико-материалистического ми-
ровоззрения среди трудящихся.
Атеизм всегда выступал как органический, составной
элемент наиболее последовательных материалистических
учений у Демокрита и Эпикура, Гоббса и Спинозы, Дид-
ро и Фейербаха, Белинского и Чернышевского. Их атеизм
был неизбежным выводом из их «материалистического
взгляда на мир. Эту неразрывную связь между материа-
лизмом и атеизмом видели все защитники религии и тео-
логии. Беркли свое опровержение атеизма, как известно,
начал с критики материализма.
Формирование материалистического мировоззрения и
борьбу с религиозными предрассудками Ленин считал
единой, неразделимой задачей. В известной статье «О зна-
чении воинствующего материализма» В. И. Ленин
писал: «Журнал, который хочет быть органом воинствую-
щего материализма, должен быть... органом воинствующе-
го атеизма».
Будучи неотъемлемой стороной марксистского мате-
риализма, научный атеизм имеет свою особую область
доследования, свою специфическую философскую и исто-
рическую проблематику. В настоящее время, когда во
многих вузах читается курс основ научного атеизма, когда
созданы кафедры и учреждения, призванные заниматься
разработкой теории атеизма, назрел вопрос об определении
предмета атеизма как научной дисциплины, о выяснении
характера и круга его проблематики, его места среди
других философских наук. В настоящее время не сущест-
вует единой точки зрения о предмете атеизма *. Не пыта-
ясь давать в данной статье какие-либо определения, автор
хотел бы привлечь внимание читателей к этому вопросу,
поскольку решение его является насущной необходимо-
стью, условием повышения теоретического уровня атеи-
стической работы, преодоления еще присущего ей прими*
тивизма, приверженности к догмам и шаблонам.
1 Одна из таких точек зрения представлена в статье Н. Гор-
бачева «К вопросу о предмете теории научного атеизма», которая
публикуется в настоящем сборнике.
12

Известно, например, что в течение многих лет в атеи-
стической литературе имело хождение безосновательное
утверэвденпе о том, что в нашей стране нет «никаких со-
циальных причин для религиозных пережитков. Все при-
чины сохранения религиозных верований и взглядов сво-
дили только к субъективным «факторам, к слабой пропа-
ганде атеизма, к трафаретному утверждению об отстава-
нии сознания от бытия. Серьезный анализ жизненных
явлений, трудностей и противоречий нашей действитель-
ности подменялся зачастую схоластическими спорами.
Такой поверхностный подход к этой сложной проблеме
приносил вред атеистической работе. Процесс преодоле-
ния религиозной идеологии в социалистическом обществе
нельзя сводить только к идейной борьбе. Он тесно и не-
разрывно связан с решением общеэкономических, социаль-
ных и культурных задач коммунистического строитель-
ства. Основа для полного отмирания религии создается в
процессе осуществления 'коммунистических преобразова-
ний общества. Это положение отнюдь не умаляет значе-
ния атеистической воспитательной работы, которая может
и должна ускорить отмирание религиозных пережитков.
Мы должны покончить также с примитивным пред-
ставлением о религаш как изобретении обманщиков, кото-
рое еще существует в головах некоторых работников и
порой служит теоретическим обоснованием порочной
практики администрирования в отношении верующих.
На примитивизм и вульгарный характер такого подхода
к религии специально обращал внимание Ф. Энгельс.
«С такой религией как христианство,— писал он,— нельзя
покончить только с помощью насмешек и нападок. Она
должна быть также преодолена научно, то есть объяснена
исторически, а с этой задачей не в состоянии справиться
даже естествознание» *.
Поверхностные представления, рассматривающие ве-
рования масс лишь как результат невежества, обмана, так
же как и оскорбительный тон в отношении верующих,
приносят большой вред нашей атеистической работе.
Важнейшим элементом марксистской критики религии
является научное объяснение сущности самой религии, ее
специфики, места в общественной жизни, причин воз-
никновения, длительности исторического существования.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 578.
13

Мы не должны забывать того факта, что религия в це-
лом — это сложное социальное явление, корни которого
уходят в далекое прошлое, что она все еще довольно
крепко связана с бытом народа. Нельзя не учитывать, что
религиозная догматика вырабатывалась в течение многих
сотен лет и по-своему пыталась ответить на сложные
вопросы жизни человека. Конкретные исследования, про-
веденные в нашей стране в последние годы, показывают,
что одна из важных причин существования религиозных
пережитков — это сила традиции, привычки. С этим не-
обходимо считаться в нашей атеистической работе. Ленин
говорил, что «мы должны бороться с религией. Это — аз-
бука всего материализма и, следовательно, марксизма. Но
марксизм не есть материализм, остановившийся на азбу-
ке. Марксизм идет дальше. Он говорит: надо уметь бо-
роться с религией, а для этого надо материалистически
объяснить источник веры и религии у масс» *.
Нельзя забывать также того, что сама религиозная
идеология в период отмирания сильно изменяется. От-
мирание религии не представляет собой моментального
акта: был человек верующим, а потом проснулся однаж-
ды утром и стал неверующим. Так не бывает. В действи-
тельности ищет сложный и неравномерный процесс, в ходе
которого сначала высвобождаются из-нод влияния рели-
гии одни стороны сознания верующих, затем постепенно
другие. При этом наблюдаются очень любопытные явле-
ния. Те формы, которые в свое время были формами от-
хода буржуазии от религии и даже формами критики
религии —г деизм, пантеизм, становятся формами угасаю-
щей религиозности масс. Изучение этой эволюции важно
для нас и в теоретическом и в практическом плане.
Та<кие формы, та« оказать, стихийного, свойственного
массовому сознанию «народного деизма», «народного пан-
теизма» еще бытуют среди верующих, представляя собой
деформированные, затухающие религиозные формы. Все
это надо исследовать, серьезно анализировать. Мы не
должны закрывать глаза на то, что религия еще очень
живуча, цепко держится в сознании миллионов людей.
Она по сей день противодействует коммунистическому
воспитанию масс, остается идеологией, влияние которой
мы не можем игнорировать.
1 В. И. Ленин. Подн. собр. соч., т. 17, стр. 418.
14

2. Научный атеизм — неразрывная часть
марксистской философии
Научно-исследовательская работа в области атеизма,
ее глубина, дальнейшее обогащение ее проблематики за-
висят от целого ряда факторов. Здесь в первую очередь
следует назвать исследование общих проблем, связанных
с духовной жизнью общества, развитием культуры, обще-
ственного сознания, его форм и уровней, всесторонним
развитием личности, вопросами труда, быта, семьи, тра-
диций и т. д. Чтобы лонять суть атеистической работы в
современных условиях, надо рассмотреть целую цепь яв-
лений, взять эти явления не изолированно, а в совокуп-
ности с общими задачами коммунистического восоитания
трудящихся масс.
Все это обязывает нас вести борьбу с религией не по
отдельным частным вопросам, а прежде всего по основ-
ным вопросам мировоззрения. В научно-иоследователь-
ской работе по атеизму необходимо больше внимания
уделять коренным философским проблемам, поскольку
границы между теологией и идеалистической философией
становятся чрезвычайно расплывчатыми. Нынешние тео-
логи вторгаются в сферу основных мировоззренческих
проблем гораздо более активно, чем представители таких
философских направлений, как неопозитивизм и даже
экзистенциализм. Происходит процесс теологизации идеа-
листической философии, и, наоборот, сама теология все
чаще облачается в философскую тогу. «Философия,— пи-
шет американский протестантский идеолог Хатчисон,—
в большей мере философия религии, чем склонны это
допускать многие из современных философов, а религия
в свою очередь главная составная часть философии».
«Услуги, которые персонализм может оказать религии,—
говорил глава персонализма Флюеллинг,— достаточно ве-
лики» 1.
Религия, как известно, старается дать людям ответы
на все основные вопросы бытия: дать свою картину мира,
концепцию познания, всемирно-исторического процесса,
свой кодекс морали и т. д. И сейчас теологи усиленно
работают над тем, чтобы все эти вопросы поднять на фи-
лософский уровень. Религия черпала и черпает многие
1 cTwentieth Century of Philosophyv N. Y., 1947, p. 339.
15

злой аргументы из идеалистической философии, являю-
цейся ее важной опорой. Марксизм всегда рассмат-
ривал философский идеализм как помощника и союзника
религии, как прямое или завуалированное теоретическое
обоснование религиозной веры, а религию — как грубый
идеализм, который в отличие от идеалистической филосо-
фии, предназначенной для избранных, призван воздейст-
вовать на сознание масс.
Одной из важнейших задач научно-исследовательской
работы в области атеизма является раскрытие взаимосвя-
зей между религией и философским идеализмом в совре-
менных условиях. Под влиянием совершающихся в мире
великих социальных преобразований, огромных достиже-
ний науки современный верующий все более освобождает-
ся не только от приверженности к старой обрядности, но
и от старых религиозных представлений о боге. Антропо-
морфные представления о боге как личности все более
заменяются в массовом религиозном сознании представле-
ниями о нем как о неуловимом и вездесущем духе. Можно
спорить о том, насколько далеко зашел этот процесс у
последователей различных вероисповеданий, в какой мере
он затронул те или иные течения в официальном богосло-
вии и сознании рядовых верующих, но отрицать наличие
этого процесса в современных условиях не приходится.
Все чаще можно слышать среди верующих заявления вро-
де того, что «бога, может быть, и нет (т. е. человекообраз-
ного бога), а что-то все-таки есть». Это «что-то» рассма-
тривается ими обычно как некая безликая «творческая»,
«высшая сила».
Важнейшей философской проблемой атеизма является
проблема корней религии и связанная с ней проблема
религиозного отчуждения. Между тем, как отмечается в
статье Н. Биккенина, С. Одуева, А. Познера, Г. Смирно-
ва, опубликованной в журнале «Коммунист», «среди со-
ветских философов еще сохраняется предубеждение про-
тив проблемы отчуждения как якобы навязанной марк-
сизму буржуазной философией. Отчасти поэтому она
рассматривается в основном в историческом плане, в по-
лемике с буржуазными философами. Некоторые исследова-
тели почему-то связывают эту проблему только с ранни-
ми произведениями Маркса, тогда как наиболее полное
ее решение мы находим в «Капитале» и других его тру-
дах. Очевидно, 6ылф бы полезно, чтобы идеи Маркса о
16

единстве человека и труда, человека и общества, челове
ка ni человека были развиты современными марксистами
на основе современных материаивов» !.
Эта проблема издавна приковывала к себе внимание
как философов, так и богословов. Достаточно вспомнить
выдвинутое богословами антологическое докавательство
бытия бога, спор номиналистов и реалистов в средние ве-
ка, учение о «вторичных качествах» и универсальных или
родовых понятиях, (которому много внимания уделяли
философы нового времени, чтобы понять, что вопрос о со-
циальных и гносеологических источниках религиозно-
идеалистического искажения действительности относится
к числу сложнейших и важнейших фиигософаклх вопро-
сов научного атеизма. Причем надо иметь в виду, что со-
циальные корни религии не представляют собой некой не-
изменной надысторической сущности: они претерпевают
известные изменения в ходе общественного развития.
Нужно продолжать изучение этой проблемы во вс«ей ее
совокупности.
Значительно большего внимания заслуживает разра-
ботка тех философских проблем атеизма, которые тесно
связаны с духовным миром человека. Исследование про-
блемы человека—первостепенное дело философов. Конеч-
но, речь идет не о том, что надо создавать какую-то
особую науку о ценностях человека вроде аксиологии
и т. д. Марксизм не нуждается ни в каких «добавках»
ни от экзистенциализма, ни от аксиологии.
Марксизшнлепшвдзм является самым гуманистическим
учением, которое отбросило абстрактные спекуляции ре-
лигиозной и идеалистической философии по поводу лич-
ности, ее прав, свободы и поставило проблему человека
на конкретно-историческую почву, решает ее в нераз-
рывной связи с задачами революционного преобразова-
ния общества. Вместе с тем очевидно, что нам необходи-
мо более активно разрабатывать теоретические проблемы
челювека. Проблема человека — старая и вечно (новая
проблема. Начиная с древних времен человек, его сущ-
ность, цели и действия, его прошлое и будущее, его место
в этом мире были предметом философского исследования.
Пдобдедед человека была главной темой дискуссии на
последнем, XIII Международном философском конгрессе
5, отр. 63. 4-*""

в Мексике (сентябрь 1963 г.). Из «книги «Человек и апо-
ха», выпущенной Институтом философии АН СССР но
итогам этого (конгресса, видно, что наиболее влиятельной
частью буржуазных философов, присутствовавших на
конгрессе, были приверженцы различных религиозно-тео-
логических течений — томизма, христианского спиритуа-
лизма и религиозной ветви экзистенциализма. В докладах
представителей этих течений основное место занимали
проповеди об «очищении души» человека, о необходимо-
сти «духовного и морального совершенствования лично-
сти», о насаждении на земле добра, -милосердия, любви к
ближнему и т. д.
Наше внимание долзжиы привлечь такие темы, как че-
ловек и общество, человеческий индивидуум и етч> обще-
ственные свя<зи, индивидуальная жизнь человека и исто-
рия человеческого рода, пути завоевания сознания масс
передовой идеологией, о соотношении материального и
духовного и т. д.
Одна из древнейших и важных проблем, волновавших
умы людей,— это проблема жизни и смерти, страха смерти
и попытки найти выход, пусть иллюзорный, из состояния
ограниченности человеческой жизни. Представления о
возможности загробной жизни в философии и богословии
приняли форму спора об отношении души и тела. Это
важнейшая психофизиологическая и философская пробле-
ма, решению которой уделяли первостепенное внимание
крупнейшие мыслители древности и нового времени. То
или иное понимание этой проблемы тесно связано в
конечном итоге с материалистическим или идеалистиче-
ским истолкованием основного вопроса философии, тео-
логической разновидностью которого является вопрос:
существует ли мир от века, или он был сотворен
богом?
В религиозном сознании большую роль играет страх
смерти. В свое время В. Джемс писал, что «те, кто при-
нимают религию, живут спокойно и счастливо. Религия
помогает им умереть с радостью» !. Действительно, веру-
ющий человек видит в религии возможность известного
успокоения и утешения. Религия в какой-то мере обво-
лакивает человека своими сказками о будущем бессмер-
тии души и райском блаженстве и т. д.
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта^стр. 472.
18

В нашей философской и атеистической литературе
эта проблема до самого последнего временя обходилась.
Сложилось даже какое-то преиебреяшгельное отношение
к ней как к некой «псевдопроблеме», лишенной строго
научных, а следовательно, и философских оснований.
А насколько велик интерес к этим вопросам, можно
судить по такому факту. Недавно журнал «Наука и ре-
лигия» начал на своих страницах разговор о смысле жиз-
ни, прячем тема эта трактуется журналом не только в
философском, но и в житейском плане. Люди различных
возрастов, профессий, убеждений прислали в журнал уже
сотни писем. В них они высказывают свои взгляды на
смысл жизни, полемизируют с авторами статей и задают
многочисленные вопросы.
В своей интересной книге «О ценностях жшни и
культуры» ленинградский профессор В. П. Тугаринов
правильно ставит вопрос: «Одно из двух: или этих вопро-
сов не существует, или на них надо научно отвечать. Они
волнуют всех людей... Современный человек размышляет
над самыми глубокими и сокровенными проблемами бы-
тия. Кто же может ему ответить на них, кроме филосо-
фа? Не отсылать его к религии, а дать ему посильный на-
учный ответ на эти вошросы, не отсылать его к упадочни-
ку, к декаденту или субъективисту, а дать ему марксист-
ский ответ на эти вопросы — такова одна из актуальных
задач нашей общественной мысли. Не признавать этого —
значит вольно или невольно умалять роль марксистско-
ленинской философии, искусственно сужать сферу ее
воздействия на людей, на молодежь» К
Наша философская наука не может итерировать эти
вопросы. Мы должны воспитывать в людях научные оп-
тимистические воззрения на человеческую природу.
В свое время русский ученый И. И. Мечников написал
интересную книгу «Этюды о природе человека». Большой
интерес в этом плане представляет также книга амери-
канского прогрессивного философа К. Ламонта «Иллю-
зия бессмертия». Ламоиту удалось в блестящей литера-
турной форме, с привлечением последних научных
данных внести свой вклад в развенчание древнейших ил-
люзий о воскрешении человека после смерти — иллюзий,
1 В. П. Тугаринов. О ценностях жизни и культуры. Изд-во
Ленинградского университета, 1960, стр. 92,
2* 19

являющихся краеугольным камнем почти всякой рели-
гиозной веры. В своем предисловии к третьему изданию
Ламонт пишет:
«Эта книга «первые быига опубликована двадцать че-
тыре года назад. Выпуская теперь «Иллюзию бессмер-
тия» третьим (изданием, я в значительной мере пересмот-
рел ее и многое написал заново. Но главные доводы, по
которым я рассматриваю смерть как конец человеческой
личности,—доводы, основывающиеся на изучении нау-
ки, философии и религии,— остаются по существу щре-
жвими. Я продолжаю верить, что шаясвд, говорящие про-
тив возможности будущей жизни для индивидуального
«я», столь подавляюще велики, что я вполне прав, назы-
вая бессмертие иллюзией» К
Философская проблема о соотношении материального
и духовного, жизни и смерти помимо психофизиологиче-
ской имеет и другую, социально-этическую сторону. На
протяжении веков она проявлялась в спорах о смысле и
ценности жизни, что в свою очередь порождало раздумья
пад такими философскими категориями, «а« честь, со-
весть, долг, добродетель, добро и зло.
Интерес к человеку, к его месту и роли в обществеи-
ной жшни порождал в противовес религиозным различ-
ные материалистические философские теории. В качест-
ве (примера можно (назвать антропологический материа-
лизм Л. Фейербаха, который носил ярко выраженный
антирелигиозный характер, выступал против традицион-
ного религиозного решения (психофизических и социаль-
ных проблем, стоящих перед человеком. Но, не зиая со-
циальных закономерностей, сам Фейербах с позиций аб-
страктного антропологизма пытался решить вопросы о
движущих силах истории, о месте человека в обществе,
о смысле жизни. В (конечном счете проблема о принципах
взаимоотношений между людьми, так волновавшая его,
вылилась в обожествление человеческих отношений.
Известно, «какую огромную роль проблемам человека
отводил Н. Г. Чернышевский. «Как ни возвышенно,— пи-
сал он,— зрелище небесных тел, как ни восхитительны
величественные или очаровательные картины природы,
человек важнее, интереснее всего для человека. Потому
как ни высок интерес, возбуждаемый астрономией, как
1 К. Ламонт. Иллюзия бессмертия. М., 1961, стр. 11.
го

ни привлекательны естественные науки, важнейшей, ко-
ренной наукой остается и останется навсегда наука о че-
ловеке». Обратившись к этим человеческим проблемам,
мы можем очень многое сделать в материалистическом
истолковании их. Не зажимаясь этими вопросами, мы от-
дадим их в монопольное владение богословам.
Говоря о философской проблематике в атеисттической
работе, нельзя не коснуться вопроса о психологии и ре-
лигии. Хорошо известно, что ни одна наука, по<жалуй, не
имеет такого непосредственного отношения к религии,
как психология. И вместе с тем, как это ни странно, очень
немногие психологи нашей страны работают над религи-
озной проблематикой (К. К. Платонов, Н. С. Мансуров,
В. Н. Колбановский и др.).
Успех в борьбе за всесторонне, гармонически развито-
го человека предполагает учет психологических факто-
ров, в частности учет того, на какие стороны сознания
и психологии человека стремится воздействовать религия.
Борьба с религиозными верованиями в значительной сте-
пени затрудняется незнанием социально-психологиче-
ских особенностей верующих, которые необходимо изу-
чить, чтобы сделать наиболее эффективными средства
научно-атеистической пропаганды. Наши атеисты не всег-
да учитывают тот факт, что на верующих огромное влия-
ние оказывает эмоциональная, психологическая сторона
богослужений, религиозных обрядов. Сила этого психо-
логического воздействия часто делает верующих безраз-
личными к доводам разума. И научно-атеистическая
пропаганда наталкивается на глухую стену непони-
мания.
Взять, к примеру, такую проблему, как религиозное
и материалистическое толкование психики человека.
Здесь идет важная линия нашей борьбы. Критикуя ре-
лигию и религиозные представления о душе, мы должны
противопоставить им материалистическое учение о пси-
хике человека. Однако многолетняя дискуссия о природе
психического, в ходе которой высказано много различ-
ных точек зрения, не внесла большой ясности в понима-
ние этой проблемы.
Психологи еще не дали аргументированной критики
фрейдистского понимания внутренней динамики бессозна-
тельных сил, признание которых ввело в психологию ре-
лигиозный момент.
21

Наши психологи и социологи должны были бы под-
вергнуть более основательной критике и такую отрасль
буржуазной психологии, как «психология религии». Основ-
ное назначение психологии религии состоит в том, чтобы
показать роль религии <в жизни и пользу ее для общества
и личности. Психология религии утверждает, что вера в
бога представляет собой один из видов психической ак-
тивности человека, что религия — это не общественное
явление по своей сущности, а психическое явление. От-
сюда утверждение об инстинктивной причине, обусловив-
шей проявление религии. Буржуазные религиоведы стре-
мятся представить историю духовной жизни человечества
как становление и развитие веры в некое высшее суще-
ство, представить эту веру сутью цивилизации, изначально
ей присущей. Этот вопрос для нас приобретает большое
значение еще и потому, что современное духовенство
обращается в своих проповедях прежде всего к чувствам
верующих. Нельзя лройти мимо такого важного момента,
как нравственно-психологическое значение в жизни ве-
рующего культа страдания, апелляции религии к «сла-
бости». В чем состоит «механизм» такого обращения?
Все это нуждается в выяснении.
Психологи могут помочь серьезно разобраться в таком
сложном вопросе, как психология современного верую-
щего в нашей стране. Глубокий анализ религиозного
переживания дал бы возможность с научных позиций ос-
ветить ряд iBonpocoB практического ведения научно^атеи-
стической пропаганды. Зная хорошо, на какие стороны
человеческой психики действует религия, мы смогли бы
несравненно более эффективно вести атеистическую ра-
боту.
3. Религия и моральные проблемы
Критический анализ современных богословских пост-
роений, направленных на примирение науки с религией,
показывает, что теологи уже не в состоянии больше от-
стаивать все традиционные элементы религиозного миро-
воззрения перед натиском науки. И сами церковные
идеологи понимают это. Поэтому многие богословы-«ра-
ционалисты» не останавливаются перед фактическим цс«
реосмыслением ряда христианских догматов,
22

Растущие успехи науки, огромный авторитет ее в об-
ществе заставляют защитников религии искать приемы,
создающие иллюзию (примирения науки с религией.
В наше время все реже встречаются проповедники рели-
гии, решающиеся открыто отрицать науку как нечто не-
совместимое с религией.
Нельзя не видеть, что |религиозная идеология все
больше и больше вытесняется из представлений человека
о мироздании, поскольку наука и практика дают все бо-
лее обширный материал для того, чтобы построить цель-
ное научное мировоззрение, которое не оставляет абсо-
лютно никакого убежища для веры в бога. Все меньше и
меньше остается сегодня в научном знании «белых пя-
тен», используя которые религия ib прошлом создавала
извращенную картину мщра. Поэтому-то современные ро-
лигиозные проповедники все больше внимания уделяют
вопросам поведения человека, вопросам религиозной мо-
рали. Практическое воз-действие на жизнь людей религия
оказывает главным образом через систему нравственных
заповедей и наставлений, хотя религиозная мораль все
более и более перестает быть руководящим началом в
жизни верующего человека, теряет свой характер мерила
ценностей.
Ведя борьбу с религией, важно больше внимания
уделить аргументированной критике нравственных (прин-
ципов религии. В этой области идет острая битва за умы
людей. Какие наиболее главные вопросы здесь должны
привлечь наше внимание? Известно, что религия выстав-
ляет себя основным истолкователем таких проблем, как
цель и смысл жизни, нравственный идеал личности,
добро и зло и т. д. С особым усердием церковники пы-
таются представить религию единственной опорой под-
линной нравственности человечества. В трудах современ-
ных богословов утверждается та ложная мысль, что яко-
бы прогресс цивилизации не сопровождается духовным
прогрессом человека, прогрессом его нравственности, а
если таковой и имеет место, то он всецело обязан религии.
Так, например, один из современных православных
богословов, протоиерей из г. Бологое, Иоанн Благове-
щенский, в своей диссертации «Цель и смысл жизни по
Евангелию», касаясь проблемы соотношения техническо-
го и социального прогресса и вопросов религиозной нрав-
ственности, утверждает, что «религия и нравственность
23

нераздельны между собой. Чем крепче корни веры, чем
здоровее они, тем лучше будет дерево нравственности».
С точки зрения этого проповедника, наука и общество
без религии не в силах воспитать человека в добродетели,
духовно-нравственно его возвысить. «Пройдут века, тыся-
челетия,— пишет он,— пытливый ум человека все глубже
и глубже будет проникать в непроницаемые тайны всего
бытия. Однако все достижения и открытия лучших умов
человечества не дадут душе 'человечества того, что дает
ему «религия».
Протоиерей Благовещенский, как и многие другие бо-
гословы, выражает надежду на то, что «безверие только
волна», что «снова заоияет солнце веры». Потеряв былое
влияние на людей, религия ищет сейчас «новых» мораль-
ных аргументов, поскольку современная жизнь сильно
подорвала библейскую мораль. Даже сами религиозные
теоретики не делают из этого факта секрета. В одной из
своих многочисленных работ крупный современный аме-
риканский теолог Р. Нибур так оценивает это явление.
«Ортодоксальное христианство,— пишет он,— не может
прийти на помощь современному человеку, поскольку его
религиозные истины вписаны в старомодную науку,
а его мораль выражена в догматических и авторитарных
моральных канонах» '.
Модернизация религиозной морали идет и <в нашей
стране. Это особенно заметно в рассмотрении таких во-
просов, как отношение церкви к труду, к женщине и т. д.
Многие из религиозных модернистов говорят даже о том,
что коммунистическая мораль не должна пренебрегать
помощью морали евангельокой, что надо не противопо-
ставлять их, а идти вместе, а если уж врозь, то не мешая
друг другу.
В нашей атеистической литературе, посвященной кри-
тике религиозной морали, не всеща учитываются все эти
новые явления. В критике религиозной (морали есть еще
много примитивного, а норой и вульгарного, не преодолен
еще до конца такой недостаток в этом деле, как подмена
аргументированной критики религиозной морали разо-
блачением пороков служителей культа. Слабость некото-
рых наших атеистических работ обусловлена отсутствием
1 R. Niebuhr. An interprétation of Christian ethics. N. Y., 1960,
p. 14.
24

необходимой, действенной аргументации, продуманных
приемов борьбы с религиозной идеологией, и прежде
всего с ее моральными концепциями, которые содержат
в себе определенное учение о природе и сущности чело-
века, смысле жизни, дают религиозную оценку моральных
ценностей. Разработка этой проблемы должна включать,
с одной стороны, философскую и этическую оценку и
критику религиозной фальсификации общечеловеческих
моральных ценностей, а с другой стороны, раскрытие
антигуманистического характера и реакционной социаль-
ной сущности таких религиозно-этических понятий, как
«греховность», «святость», «спасен ле», «искупление»
и т. д.
Недостатки и трудности в научной разработке проб-
лемы «религия и нравственность» в значительной степе-
ни определяются слабой разработкой многих важных про-
блем марксистской этики, и прежде всего таких вопросов,
как нравственный идеал, нравственный прогресс, отноше-
ние личности и общества, нравственные запросы личности
и т. п. В самом деле, если мы критикуем, например, те
или иные принципы религиозной морали, пусть даже глу-
боко аргументированно, то мы еще не решаем проблему
преодоления религиозной морали. Ведь надо знать, по-
чему принципы религиозной морали оказывают свое воз-
действие <на верующих, каким их нравственным запросам
отвечают эти принципы. Без знания нравственных запро-
сов человека трудно выработать научно обоснованные ре-
комендации по вытеснению религиозных нравственных
принципов из сознания людей. Надо считать крупным не-
достатком, что многие книги по этике, вышедшие в на-
шей стране за последние годы, обходят вопросы критики
религиозной морали, видимо, считая это дело малозначи-
тельным.
Наша критика религиозной морали призвана по мень-
шей мере отвечать двум основным условиям.
Во-первых, она должна быть оонована на хорошем
знании сущности религиозной «морали, знании нравствен-
ных поучений современных (проповедников религии; этой
морали необходимо противопоставить серьезные контр-
аргументы, наши материалистические этические взгляды.
Нужно выяснить, как освобождение морали от искажаю-
щего влияния религиозных предрассудков сказывается на
ускорении нравственного прогресса, как нравственные

отношения людей становятся все более чистыми и ясны-
ми. Религиозным представлениям о цели и смысле жизни
мы должны противопоставить марксистское понимание
бытия и небытия, жизни и ее смысла и т. д.
Во-вторых, draina критика религиозной морали долж-
на давать позитивное решение рассматриваемых проб-
лем, ибо известно, что (критика эффективна только в том
случае, когда она не только колеблет убеждения, взгляды,
но показывает шревосходство нового (решения, предлагае-
мого взамен старого. Можно отметить, что у нас в послед-
нее время появился ряд интересных работ именно в этом
плане. Следует здесь назвать книги С. Анисимова «Нрав-
ственный прогресс и религия» (изд-во «Мысль», 1965),
Л. Митрохина «Христианская «наука жизни»» (Госпо-
литиздат, 1961), сборник «Нравственность и религия»,
выпущенный Институтом философии, и др. В этих кни-
гах есть не только содержательная критика религиозной
морали, но дано и позитивное рассмотрение важнейших
проблем нравственности, раскрыто огромное гуманистиче-
ское значение основных принципов морального кодекса
строителя коммунизма, которыми должны руководство-
ваться все советские люди в борьбе за утверждение ново-
го общественного строя.
Борьбу за умы людей, (которую марксисты ве!дут с ре-
лигиозной идеологией, можно выиграть только тогда,
когда критика религиозной морали будет теоно связана с
широкой пропагандой и разъяснением марксистской на-
учной трактовки моральных норм, ценностей. Только та-
кая пгоигавная разработка проблем духовной жизни
нашего общества является критикой по-настоящему эф-
фективной.
4. О связи научной работы с практикой
атеистической пропаганды
Научно-исследовательская работа в области атеизма
может быть успешной лишь при условии, если она тесно
и неразрывно связана с практикой атеистической пропа-
ганды, со всеми сторонами идеологической работы партии
по коммунистическому воспитанию трудящихся. Это озна-
чает, что мы не можем замыкаться в чисто антирелигиоз-
ной проблематике. Наше изучение состояния религиоз-

ности должно затрагивать все стороны общественного
сознания, где может гнездиться религия.
В связи с этим стоит очень важный вопрос — вопрос о
конкретном изучении степени и характера религиозности
в нашей стране. Этот вопрос не новый. Но он особенно
остро встал сейчас в связи с щовыми задачами в области
атеистичеокой работы. Совершенно очевидно, что мы не
можем сейчас по-настоящему разработать проблемы на-
учного атеизма в таапгей стране, не опираясь на глубокое
изучение жизни.
Плохое знание современной религиозной идеологии и
религиозных верований, причин их распространения сре-
ди различных групп населения очень мешает нам в рабо-
те. Мы должны ясно представлять себе уровень рели-
гиозности населения. Надо иметь преяоде всего четкую
картину распространения тех или иных релизгиовных ве-
рований в стране. Не меньшее значение имеет изучение
верований в различных социальных группах нашего об-
щества. Нельзя не видеть то, что в стране уменьшается
не только число верующих, но постепенно иной становит-
ся и вера их. Для нас важным является не только умень-
шение числа верующих, уменьшение религиозности, но и
то, какие формы принимает еще существующая, остав-
шаяся религиозность. Поэтому надо изучить типы рели-
гиозности современных верующих, степень ее связанности
с традиционными формами религии, с ее догматами и
нормами. Ведь значительная часть верующих стала рав-
нодушной к основному содержанию религии и утратила
былую связь с церковью. Далее, нельзя не видеть также
явную потерю интереса верующих к идеологическим и
теоретическим вопросам религии.
Все эти проблемы имеют очень существенное значение
для нашей практической работы. Можно отметить, что
за последние годы (кое-что сделано в этом направлении.
Этот вопрос изучался секторами атеизма институтов фи-
лософии и истории, Институтом этнографии, Музеем
истории религии и атеизма и другими научными учреж-
дениями. Кафедра научного атеизма Киевского государ-
ственного университета (заведующий проф. Танчер В. К.)
провела ряд таких исследований. С помощью местных
партийных организаций и культурных учреждений эта
кафедра изучила в ряде областей Украины, как изменя-
ются религиозные представления рядового верующего под
27

воздействием социального и научного прогресса, исследо-
вала причины социального и психологического порядка,
которые задерживают еще отход от религии различных
групп населения. В (результате такого изучения сотруд-
ники кафедры дали обоснованные научные методологи-
ческие рекомендации, которые могут быть с пользой при-
менены в практической работе по атеистическому воспи-
танию трудящихся.
Интересный опыт в этом отношении напилен также
в Воронеже. Социологические исследования, проведенные
здесь доцентом Инженерно-строительного института Теп-
ляковым М. К., дали конкретную картину состава верую-
щих по возрасту, полу, роду занятий, образованию. В ре-
зультате исследования было выявлено, что основной кон-
тингент верующих составляют лица, мало связанные с
производством, с большими коллективами, не участвую-
щие в общественной жизни: домашние хозяйки, пенсио-
неры, инвалиды. Выяснилось также, что большинство
верующих редко ходит в кино, мало слушает радио и чи-
тает газеты. Из этого видно, что преодоление религиоз-
ных пережитков нельзя оторвать от коммунистического
воспитания в целом, от общеобразовательной и полити-
ческой подготовки населения, от расширения сети народ-
ных университетов культуры и т. д.
Итоги этих исследований показали, что прежде всего
необходимо преодолеть узость социальных связей верую-
щих. Полнота социальных связей поможет вытеснить
мотивы, побуждающие людей обращаться к религии в
поисках утешения, спасения от известного одиночества.
Только вовлечение верующих в круг широких обществен-
ных интересов, привлечение их к активной общественной
деятельности будет способствовать падению религиозности.
Институт научного атеизма, его проблемные группы,
опираясь на уже накопленный опыт в стране, продолжают
изучение степени и характера религиозных пережитков
в ряде наиболее характерных в этом отношении районов
Советского Союза, среди различных социальных и нацио-
нальных групп населения. Особое внимание при этом
уделяется изучению эволюции массового религиозного со-
знания, различных мотивов религиозности верующих.
Итогом этой работы будут соответствующие научные
труды, выработка практических рекомендаций по совер-
шенствованию работы с верующими.
28

Большое значение имеет глубокое исследование во-
проса о необходимых объективных и субъективных пред-
посылках и путях преодоления религии. При этом стоит
вновь подчеркнуть, что главным здесь является гумани-
стический аспект. Путем изучения конкретного материа-
ла должны быть исследованы причины социального, идео-
логического и психологического порядка, которые задер-
живают еще отход различных групп верующих от рели-
гии, обобщен опыт по созданию продуманной и стройной
системы научно-атеистического воспитания как составной
части всей идеологической работы. В этой связи большое
внимание следует уделить изучению характера и степени
влияния всех форм атеистической пропаганды на различ-
ные группы верующих, изучению практических резуль-
татов атеистической работы >д выработке необходимых
рекомендаций пропагандистам атеизма.
Глубокое исследование эффективности, действенности
различных форм атеистического воспитания должно по-
стоянно стоять в центре нашего внимания. Нам следует
видеть, какова практическая отдача атеистичеокой рабо-
ты. Для того чтобы сделать конкретным наше представ-
ление о практических результатах атеистичеокой работы
и выработать нужные рекомендации, Институт научного
атеизма предполагает организовать изучение отношения
верующих к атеистической пропаганде, их оценку послед-
ней, анализ ее места в общем комплексе причин и усло-
вий, способствующих отходу верующих от религии.
Проводится конкретный социологический анализ дей-
ственности печатной пропаганды, а также пропаганды
по радио, кино, телевидению и т. д. с целью выяснения ее
влияния на верующих. Особое внимание будет уделено
изучению современного состояния индивидуальной рабо-
ты с верующими, ее организации, обобщению ее (методи-
ки и приемов, анализу причин неудач, ошибок, срывов.
Институт займется исследованием наиболее эффектив-
ных вариантов сочетания эмоциональных и интеллекту-
альных, массовых и индивидуальных, теоретических и
практических средств воздействия на верующих, исходя
из научного понимания специфики религии, элементов
религиозного комплекса, причин религиозности населения.
Будет проведено конкретное изучение тех форм и мето-
дов пропаганды, которые отвечают специфике различных
групп верующих в зависимости от национальности, пола,
29

возраста, вероисповедания. Особое значение придается
изучению условий эффективности атеистической работы
среди женщин.
Следует та<кже усилить научную разработку проблем,
связанных с созданием новых, безрелигиозных праздни*
ков и обрядов. За последнее время проделана большая
работа по внедрению новой гражданской обрядности, ко-
торая требует обобщения и широкого распространения.
В нашей стране накоплен огромный оиыт атеистиче-
ской работы. Этот опыт ждет глубокого изучения и обоб-
щения. В связи с приближающимся 50-летием Советской
власти Институт научного атеизма совместно с другими
научно-исследовательскими учреждениями готовит труд
о победах научно-материалистического мировоззрения в
СССР за 50 лет. Наша страна в этом деле шла неизве-
данными путями. Научные основы политики партии и го-
сударства по отношению к религии опирались на ленин-
ские труды, в которых всесторонне разработано учение
о путях освобождения духовной жизни народа от рели-
гиозного влияния. Дальнейшая разработка ленинского
атеистического наследства постоянно должна находиться
в центре нашего внимания.
В своей Программе Коммунистическая партия поста-
вила новые задачи по преодолению религиозных пере-
житков. Партия рассматривает борьбу с суевериями и
религиозными предрассудками как составную часть ра-
боты по коммунистическому воспитанию. Решение этой
задачи требует глубокого изучения как общих теорети-
ческих вопросов, так и практических мероприятий.
В своих работах мы должны показать, что марксизм
отвергает религию не по конъюнктурным, а по прин-
ципиальным соображениям. Марксизм борется за торже-
ство научного мировоззрения, объясняющего мир есте-
ственным, научным путем.
Научно-атеистическая работа в СССР подвергается
фальсификации со стороны антикоммунистических эле-
ментов за рубежом. В последнее время наметилась явная
активизация еще одного течения антикоммунизма —
спекуляции на проблемах, связанных с религией. В целях
дискредитации коммунизма и социализма как политиче-
ского строя выдвигаются домыслы о преследовании ве-
рующих в странах социализма, а также тезис об анти-
гуманном характере атеизма, распространяемого якобы
30

насильственным путем. В этом случав пропагандисты
антикоммунизма (отнюдь не только церковники) спеку-
лируют на недостаточной информированности, в частно-
сти западной интеллигенции, относительно действитель-
ного положения религии и церкви в странах социализма,
используют все те предрассудки, которые, к сожалению,
еще бытуют у части населения капиталистических стран.
Наш долг решительно разоблачать эту клевету, рас-
крывая гуманистическое содержание целей и методов
атеистического воспитания в нашей стране. Борясь с ре-
лигией, мы ведем борьбу за верующего, за освобождение
его сознания от религиозных иллюзий, за его действи-
тельное счастье. Марксистский атеизм глубоко гуманисти-
чен. Научно-атеистическая пропаганда, проводимая в
нашей стране, исключает какое-либо насилие, принужде-
ние по отношению к верующим. Научные исследования,
призванные разрабатывать актуальные теоретические и
практические проблемы атеизма, способствуют формиро-
ванию научного мировоззрения у всех тружеников совет-
ского общества, воспитанию нового человека — активно-
го строителя коммунизма в нашей стране. Освобождение
от религиозного влияния сделает усилия людей более
действенными и целенаправленными, позволит им еще
более активно участвовать в коммунистическом строи-
тельстве.
5. О координации работы и расстановке
научных кадров
Сейчас, когда создана широкая сеть научных учреж-
дений и кафедр атеизма в вузах, следует серьезно про-
думать вопрос об улучшении коорданации научной рабо-
ты в области атеиама. Известно, что до последнего вре-
мени в страоте не было единого (координирующего центра,
который охватывал бы деятельность всех учреждений.
В настоящее время координация научно-исследователь-
ской работы возложена на Институт научного атеизма.
Важнейшая задача института состоит в объединении дея-
тельности атеистических научных кадров, направленной
на разработку актуальных проблем теории атеизма, на
выполнение решений партии в области атеистической
работы.
31

Один из больших вопросов, который стоит сейчас
перед нами,— это правильная расстановка наших кадров
и наиболее разумное планирование научных исследований
в области атеизма. Может быть, необходима известная
специализация в исследовательской атеистической рабо-
те. Наша страна очень большая, и в ней существуют
различные религиозные направления. Изучить все эти
религиозные направления, конечно, не под силу одному
научно-исследовательскому институту.
Нельзя, очевидно, серьезно исследовать современный
буддизм, живя в Москве, ислам — находясь яа Украине,
или униатство — находясь за Уралом. Речь идет о том,
что целесообразно сосредоточить изучение различных ре-
лигиозных направлений в определенных научных учреж-
дениях, где есть кадры, накоплен известный опыт рабо-
ты и т. д.
Разумное распределение наших сил и создание опре-
деленных опорных пунктов по всей стране — это большой
вопрос, и от правильного решения его зависит успеш-
ная работа в стране в области атеизма.
Улучшение исследовательской работы в области атеиз-
ма и критичщ религии связано не только с правильной
организацией научно-исследовательской работы, с рацио-
нальным использованием имеющихся кадров, но и с под-
готовкой новых кадров научных работников. К сожале-
нию, в этой области не .все обстоит благополучно.
Мало готовится кадров для изучения и критики исла-
ма. Между тем потребность в таких кадрах острее всего
ощущается в среднеазиатских республиках. Не может не
настораживать и тот факт, что некоторые специальности,
притом весьма нужные, оказались в положении вымираю-
щих. Вопросами происхождения религии и ее ранних
форм, изучением ранних стадий развития христианства в
научно-исследовательском плане занимаются в стране
считанные единицы. Подготовка специалистов для рабо-
ты по критике Библии, требующей знания древнееврей-
ского, греческого и латинского языков, вообще не ведет-
ся. По всем этим проблемам в научно-исследовательских
институтах и вуз-ах не специализируется ни один аспи-
рант.
За рубежом выпускается большое количество книг и
других изданий, в которых вопрос происхождения и ис-
тории религий трактуется с религиозно-идеалистических
32

позиций. Необходимо противопоставить этой литературе
наши марксистские работы. Однако научно-исследователь-
ская работа по этим вопросам упирается в острый недо-
статок кадров специалистов. Нельзя считать нормальным,
что мы (все еще не выполнили ленинских указаний о на-
писании марксистской истории религии. Существует
довольно большая монографическая литература по отдель-
ным проблемам этой истории, но нет ни одного общего
марксистского курса истории религии и атеизма, хотя
для всех очевидно, что преодоление религиозных пере-
житков в сознании людей связано с критическим глубоким
анализом религии как особой формы общественного со-
знания. Критика религии не может быть сведена к про-
тивопоставлению правильных взглядов на мир ложному
сознанию.
Важным элементом марксистской (критики религии яв-
ляется научеое рассмотрение самой религии. Нельзя
также »забывать о том, что мы (должны заниматься более
основательно критикой буржуазного религиоведения. Из-
вестно, что буржуазная историография всячески фальси-
фицирует гражданскую историю, стремится преувеличить
роль религии в истории духовной культуры человека. Мы
должны противопоставить Тойнби, Крузе и другим бур-
жуазным идеологам, которые утверяедают примат рели-
гии в историческом процессе, 'марксистскую точку зрения
на этот процесс.
Глубокое исследование истории религии поможет рас*
крыть как ее действительное место в историческом про-
цессе, так и ее закономерный финал — отмирание рели-
гиозных предрассудков в сознании масс.
Научно-исследовательские учреждения, работающие в
области религии и атеизма, призваны также больше уде-
лять внимания изучению тенденций в развитии рели-
гиозной идеологии и религиозных организаций в за-
рубежных странах, изучению тех изменений, которые
происходят в жизни религиозных организаций. Самый
анализ размежевания сил в религиозных объединениях,
возникновение модернистских и консервативных тенден-
ций в среде католических, протестантских и других цер-
ковников следует рассматривать именно в этом аспекте.
Нужно глубоко изучить сдвипи в религиозной идеологии,
происходящие под влиянием современной социальной и
политической обстановки, дать правильный марксистский
33

анализ процесса (приспособления религиозной идеологии
к современным условиям. В наше время нельзя успешно
бороться с религиозной идеологией, не анализируя глу-
боко новых приемов защиты религии, не изучая процес-
сов, которые происходят в религиозных организациях под
воздействием крупных событий в мире, потрясающих
современную церковь.
Существует ряд важных проблем в области идеологи-
ческой борьбы с религаей, «которые требуют глубокой
разработки в связи с новой тактикой церковных органи-
заций, направленной на приспособление религии к совре-
менные условиям в мире.
m
*
Поставленные партией задачи по усилению атеисти-
ческого воспитания трудящихся возлагают большую от-
ветственность на всех работников атеистического фронта,
и прежде всего на научных работников в области атеизма.
Борьба с пережитками старых, религиозных взглядов
и привычек в условиях, кОща еще не устранены оконча-
тельно социальные, бытовые, моральные и психологиче-
ские причины, их поддерживающие, является очень слож-
ной и трудной, требующей большого умения и больших
атеистических знаний.
В последние годы имело место известное игнорирова-
ние этой области общественной науки, поверхностное
отношение к вопросам борьбы с религией. Для того что-
бы заниматься научной деятельностью, требуется опре-
деленная подготовка, наличие определенных знаний и
умений. Это элементарное требование вплоть до недавнего
времени, к сожалению, не относили к области атеизма.
Порой с лекциями и даже работами по атеизму высту-
пали люди, единственный «научный багаж» которых со-
стоял в том, что они не верили в бога. Такой подход
причинил большой вред делу атеистического воспитания
трудящихся, создал неправильное представление об этой
области общественного знания.
Современная практика атеистического воспитания и
идейной борьбы с религией ставит перед учеными много
сложных вопросов. Промахи и ошибки в этой сфере од-
ной вз своих причин имеют слабую разработку теорети-
ческих вопросов научного атеизма — важного направле-
34

ыия марксистской философской науки. Подведение под
практическую работу по преодолению религиозных пере-
житков солидной научной базы является задачей перво-
степенной важности для философов, психологов, истори-
ков, социологов.
Примером подлинно научного подхода к практическим
и теоретическим -проблемам, обстоятельного изучения и
решения важнейших вопросов с позиций требований нау-
ки и объективных законов производства служат решения
октябрьского (1964 г.) и последующих пленумов Цент-
рального Комитета КПСС. Они внесли в жизнь советско-
го народа много нового, восстановили подлинно научный,
ленинский стиль, решительно осудив порочный волевой,
субъективистский подход к решению политических и хо-
зяйственных задач.
Развивать и повышать духовные (качества людей, по-
могать партии и народу осуществлять великие задачи
коммунистического строительства, строительства ©о имя
человека, для его всестороннего развития, для его
счастья — вот к чему должна быть направлена вся наша
атеистическая работа как неразрывная часть коммуни-
стического воспитания людей.

О СПЕЦИФИКЕ И СТРУКТУРЕ РЕЛИГИОЗНОГО
СОЗНАНИЯ
Д. М. УГРИНОВИЧ
Одним из центральных вопросов научного атеизма яв-
ляется вопрос об особенностях и структуре религиозного
сознания.
Было бы неверно думать, что этот вопрос представ-
ляет интерес лишь в философском, теоретическом плане.
Он весьма важен и с точки зрения практических потреб-
ностей и задач атеистического воспитания.
Выявляя специфику религиозного сознания, мы тем
самым устанавливаем критерии, позволяющие отделить,
отграничить религиозные явления от нерелигиозных. За-
щитники религии издавна пытаются извратить правиль-
ное понимание этой границы. Изображая религию в ее
современной монотеистической форме как извечную и не-
изменную потребность человеческого «духа», они стремят-
ся доказать ее необходимость в любом обществе. Научное
исследование специфических особенностей религиозного
сознания вооружает атеистов ясным пониманием места
религии в обществе, ее соотношения с другими формами
общественного сознания.
Чрезвычайно важное значение для практики атеисти-
ческой работы имеет изучение структуры религиозного
сознания. До недавних лет в громадном большинстве на-
ших атеистических книг, брошюр и статей религия рас-
сматривалась только как идеология, т. е. как антинаучная
извращенная теория, излагаемая и проповедуемая про-
фессиональными богословами и церковниками. Борьба за
преодоление религии в ряде случаев понималась лишь как
теоретическое опровержение религиозных догматов. При
36

этом упускалось из виду, что выполнение этой задачи
хотя и важно, но не решает всех проблем атеистического
воспитания. Игнорировался тот факт, что религиозное
сознание рядовых верующих отличается от официальной
церковной доктрины и по своему содержанию, и по тому,
какую роль в нем играют эмоционалыные процессы. В по-
следние годы появились работы, где делается попытка
исследовать обыденное религиозное сознание верующих 1.
Это позволяет более конкретно, более глубоко и дифферен-
цированно ставить многие вопросы атеистического воспи-
тания.
1. Специфика религиозного сознания
Специфика религии, как и всякой иной формы обще-
ственного сознания, может быть выявлена в трех основ-
ных аспектах: вонпервых, с точки зрения ее предмета от-
ражения, т. е. с точки зрения того, какие стороны обще-
ственного бытия она отражает, каковы ее социальные
корни. Во-вторых, с точки зрения формы отражения
общественного бытия, т. е. с точки зрения специфики
религиозного сознания. И наконец, в-третьих, с точки
зрения ее социальных функций, социальной роли.
Нас в данном случае интересует второй аспект рас-
смотрения указанной проблемы. Мы исходим при этом из
того, что религиозное сознание представляет собой глав-
ный элемент религиозного комплекса. Именно оно обра-
зует стержень религии, ее специфическое ядро. Общест-
венные явления и человеческие действия становятся
религиозными, приобретают специфическую социальную
направленность, если они связываются с религиозными
верованиями, так или иначе «приобщаются» к религиоз-
ному сознанию. Так, например, обычные действия людей
1 Помимо некоторых наших работ назовем здесь следующие
статьи: В. Р. Букин и И. Н. Букина. О природе религиозного
чувства («Вопросы философии», 1962, № 12); В. Р. Букин и
И. Я. Букина. Религиозная психология и атеистическое воспита-
ние («Философские науки», 1964, № 1); В. К. Танчер, Е. К. Ду-
лу ман. Опыт конкретного исследования характера религиозных
представлений («Вопросы философии», 1964, № 10); И. Я. Яблв-
ков. Извращение религией нравственных чувств («Философские
науки», 1965, № 1); И. Н. Яблоков. Влияние некоторых психоло-
гических факторов на религиозность («Вестник МГУ», серия «Эко-
номика, философия», 1965, № 2).
37

становятся культовыми, приобретают религиозную ориен-
тацию, если они направлены на вымышленную, сверхъ-
естественную цель, созданную воображением религиозного
человека. Поэтому без религиозного сознания, вне религи-
озного сознания религиозный культ невозможен. Что ка-
сается религиозных организаций, то они создаются людьми
для пропаганды религиозного вероучения и отправления
культовых действий. Эти организации формируются в со-
ответствии с религиозным сознанием, в целях его закреп-
ления, утверждения и распространения.
Религиозное сознание можно исследовать в разных ас-
пектах, с различных точек зрения. Мы начнем анализ
специфики религиозного сознания с рассмотрения его со-
держания, т. е. содержания тех верований, представле-
ний, мифов, догм и т. п., которые свойственны религиоз-
ным людям.
Имеется ли какой-либо общий признак, который
объединяет всякие религиозные верования с точки зре-
ния их содержания? И если он имеется, то в чем он со-
стоит? — таковы основные вопросы, которые нас инте-
ресуют.
Естественно, что на эти вопросы пытаются по-своему
ответить не только атеисты, исследующие религию, но и
теологи, а также буржуазные религиоведы и философы.
Что касается теологов, стоящих на ортодоксально-церков-
ных позициях, то в своих определениях религии они стре-
мятся отграничить, отделить современные развитые моно-
теистические религии от зачаточных форм религиозных
верований в первобытном обществе, которые они презри-
тельно именуют «суевериями» и «колдовством». Они пыта-
ются также доказать, что «подлинная» религия не имеет
ничего общего с так называемыми бытовыми суевериями:
верой в приметы, гаданиями, знахарством и т. п. Но, как
правильно заметил один английский автор, «религия есть
не что иное, как модное суеверие, а суеверие — это рели-
гия, вышедшая из моды». Как бы ни старались церков-
ники подчистить религию и противопоставить ее «суе-
вериям», все же из-под рясы современного служите-
ля культа явственно выглядывает облик первобытного
шамана.
Столь же очевидна и научная несостоятельность попы-
ток апологетов той или иной современной религии (на-
пример, христианской) представить ее как единственно
38

истинную «религию откровения», в то время как все ос-
тальные рассматривать как отклонения от этой религии,
как «языческие заблуждения».
Современное буржуазное религиоведение очень неда-
леко ушло в этом отношении от официальной церковной
и теологической доктрины. В буржуазной науке о рели-
гии становятся все более громкими и настойчивыми голо-
са, призывающие отказаться от попыток какого бы то ни
было научного определения религии, выявления ее спе-
цифики, ее особого содержания.
Так, например, известный западногерманский рели-
гиовед Г. Меншинг в одной из книг заявляет, что под-
линное постижение сущности религии предполагает в ка-
честве предпосылки «внутреннее сопричастие» к ней.
Иначе говоря, понять, что такое религия, можно лишь ре-
лигиозному, верующему человеку. И по мнению Меншин-
га, религиоведение, которое лишено подобной предпосылки,
«пройдет мимо религии без всякого понимания» и неиз-
бежно создаст о ней ложные, искаженные представле-
ния
Подобные же идеи находим мы и в Энциклопедии по
вопросам религии, издаваемой в Западной Германии в
настоящее время. Автор статьи «Понятие и сущность
религии» А. Рихтер начинает с заявления, что «опреде-
ление понятия и сущности религии представляет собой
почти неразрешимую проблему»2. По его мнению, она
неразрешима с позиций рационального научного анализа,
но зато может быть решена с позиций веры. «Знать, что
такое религия,— пишет Рихтер,— можно лишь в том слу-
чае, если человеком принято решение в пользу одной из
религий...» 3
Эти и подобные им высказывания свидетельствуют о
все более тесном сближении буржуазного религиоведения
с откровенным фидеизмом, о полной капитуляции бур-
жуазных идеологов перед теологией и церковью.
Наряду с откровенно теологическими или фидеистски-
ми определениями религии в буржуазной литературе не-
редко можно встретить также попытки неправомерного
1 G. Mensching. Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen
und Lebensgesetze. Stuttgart, 1959, S. 11.
* «Die Religion in Geschichte und Gegenwart». Tübingen, 1961,
S. 969.
3 Ibid., S. 970.
39

расширения понятия религии, когда грань между религи-
озными и нерелигиозными явлениями становится весьма
зыбкой и расплывчатой, если не исчезает вовсе.
Еще известный немецкий теолог начала XIX в.
Ф. Шлейермахер определял религию как «чувство и вкус
к бесконечному» 1.
Расширительные трактовки религии были весьма рас-
пространены в лачале XX в. С их помощью многие авто-
ры пытались «улучшить» религию, освободить от слиш-
ком компрометирующих ее элементов, представить как
общечеловеческую «культурную ценность». Например,
датский философ и психолог Г. Гефдинг в книге «Фило-
софия религии» доказывал, что «существо всякой рели-
гии» составляет «вера в сохранение ценности» 2. При этом
понятие ценности трактовалось им в самом неопределен-
ном смысле.
Многие современные авторы сочувственно цитируют
определение религии, данное религиоведом Праттом: «Ре-
лигия представляет собой существенное социальное отно-
шение индивидов или социальных общностей к силе или
силам, которые они рассматривают как обладающих ко-
нечным (ultimate) контролем над их интересами и судь-
бами» 3.
Несомненно, в этом определении схвачены некоторые
черты, свойственные религии. Но в целом оно совершен-
но непригодно, ибо затушевывает важнейший отличи-
тельный признак религии — искаженное, превратное от-
ражение мира.
Социальный смысл подобных «расширительных» трак-
товок религии уловить нетрудно. Изображая обычные че-
ловеческие свойства и общественные отношения как ре-
лигиозные, придавая им особый «сакральный» смысл и
значение, эти идеи пытаются увековечить религию, пред-
ставить ее как неизбежный атрибут человеческого обще-
ства.
Если младогегельянцы, по выражению Маркса, кано-
низировали мир, чтобы подвергнуть его критике, то не-
которые буржуазные религиоведы канонизируют мир,
1 Ф. Шлейермахер. Речи о религии к образованным людям,
ее презирающим. М., 1911, стр. 39.
* Г. Гефдинг. Философия религии. СПб., 1912, стр. 231.
8 Цит. по кн.: L. W. Grensted. The Psychology of Religion. L.,
1952, p. 14.
40

чтобы обосновать необходимость самих религиозных ка-
нонов.
Каково же научное понимание специфического содер-
жания религиозных верований?
В течение длительного времени большое влияние на
ученых-марксистов, изучавших религию, оказывала так
называемая анимистическая теория Э. Тэйлора (1832—
1917). Тэйлор на основе изучения и обобщения боль-
шого этнографического материала пришел к выводу,
что характерной особенностью всяких религиозных веро-
ваний является «анимизм», т. е. вера в души, духов, в
особые духовные начала.
Сам Тэйлор следующим образом излагал свои взгляды:
«Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубо-
ко присущее человеку учение о духовных существах, ко-
торое служит воплощением сущности спиритуалистиче-
ской философии в противоположность материалистиче-
ской... Анимизм в его полном развитии обнимает собой
верования в управляющие божества и подчиненных им
духов, в душу и в будущую жизнь — верования, которые
переходят на практике в действительное поклонение» *.
Тэйлор определял анимизм как «минимум религии»,
т. е. считал, что все религиозные верования содержат в
себе анимистические представления — представления об
особых, сверхъестественных духовных началах, противо-
поставляемых религиозным человеком миру чувственно
воспринимаемых реальных вещей и явлений.
Во взглядах Тэйлора было немало правильного, по-
скольку анимистические представления весьма широко
распространены в первобытной религии и в том или ином
виде присутствуют в религиях классового общества.
Точка зрения на анимизм как на «минимум религии»
разделялась как Г. В. Плехановым, так и многими совет-
скими авторами.
Однако, как показали многочисленные исследования со-
ветских и зарубежных ученых, в первую очередь этногра-
фов, формула «анимизм есть минимум религии» слишком
узка, она неспособна вместить в себя все многообразие
■религиозных явлений и поэтому не может правильно ори-
ентировать научное изучение религии.
1 Э. Тэйлор. Первобытная культура. Соцэкгиз, 1939, стр. 264—
265.
41

Дело в том, что далеко не все религиозные верования
содержат в себе противопоставление духовного начала
материальному, иначе говоря, далеко не все религиозные
верования являются анимистическими. Многие факты и
явления, относящиеся к религии, отнюдь не укладывают-
ся в анимистическую схему '.
Так, например, исследования фетишизма, предприня-
тые советским ученым Ю. П. Францевым, показали, что
в религиозных верованиях, связанных с фетишизацией
отдельных предметов, часто отсутствует представление об
особом духовном начале, «душе», как о чем-то отличном
от материальной, телесной природы фетиша.
«На начальной стадии (развития религиозных верова-
ний. — Д. У.) нет еще представления о присущей якобы
предметам «воле вообще» или сознании,— пишет
Ю. П. Францев,— а лишь вера в то, что данный конкрет-
ный предмет окажет помощь в определенном деле. В та-
ких конкретных надеждах, желаниях дикаря кроются по-
ка только элементы представления о воле и сознании
предметов, явлений природы. Впоследствии с развитием
сознания на основе усложнившейся материальной жизни
эти элементы развиваются в такое олицетворение сил
природы, в котором уже участвуют отвлеченные понятия
о «воле», «сознании», «духе»» 2.
Поэтому Ю. П. Францев рассматривает фетишизм как
«подготовку анимизма», процесс зарождения анимистиче-
ских идей 3.
К аналогичным выводам приходит советский этнограф
А. Ф, Анисимов на основе изучения религиозных верова-
ний эвенков. В охотничьей магии эвенков большую роль
играют так называемые шингкэны, т. е, части шкуры жи-
вотного, звериные мордочки, зубы, челюсти и другие ча-
сти тела животного, а иногда и предметы природы, имею-
щие то или иное сходство со зверем. Эти предметы,
выступая в охотничьей магии эвенков в качестве своеоб-
разных заместителей реальных животных, наделяются
особыми сверхъестественными магическими свойствами.
1 Эту мысль подробно обосновал И. А. Крывелев в статье
«К критике анимистической теории» («Вопросы философии»,
1956, №2).
2 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. Изд-во
АН СССР, 1959, стр. 132.
3 Там же, стр. 202.
42

«Представления о шингкэнах,— пишет А. Ф. Анисимов,—
вводят нас в область таких верований, где сверхъестест-
венными свойствами наделяются сами вещи. За этими
вещами-фетишами не стоит еще отвлеченное представле-
ние о духе как их личном существе» ].
Даже сами представления о «душе» у различных наро-
дов показывают, что первоначально «душа» мыслится как
нечто вполне материальное, имеющее своего телесного но-
сителя, и лишь впоследствии представления о ней посте-
пенно «спириту а лизируются».
Известный русский этнограф Л. Я. Штернберг писал:
«У нас уже в силу долгой исторической эволюции ум-
ственную душу представляют себе как существо совер-
шенно особой природы, абсолютно отличной от нашей
телесной природы. У примитивных же народов представ-
ление о душе как раз обратное: там всякий вид души...
так или иначе телесен, но телесность эта различная. Она
может быть более грубая, как, например, та душа, кото-
рую представляют себе в виде крови, или более тонкая,
как душа тени» 2.
Обильный материал, доказывающий правильность этих
положений, находим мы также в работах советских этно-
графов 3,
Таким образом, многочисленные факты подводят нас
к выводу о том, что анимистические представления в
собственном смысле этого слова присутствуют далеко не
во всех религиозных верованиях. Можно, по-видимому,
предположить, что историческому процессу развития ре-
лигиозных верований была свойственна тенденция пере-
хода от более конкретных, наглядных, телесных пред-
ставлений о сверхъестественном (представлений о
сверхъестественных свойствах материальных предметов
или сверхъестественных связях между материальными
предметами) к более абстрактным, общим представле-
ниям, где сверхъестественное обретало свою особую
1 А. Ф. Анисимов. Религия эвенков в историко-генетическом
изучении и проблемы происхождения первобытных верований.
Изд-во АН СССР, 1958, стр. 25.
2 Л. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнография.
Л., 1936, стр. 318.
3 См. В. Я. Чернецов. Представления о душе у Обских угрев.
«Исследования и материалы по вопросам первобытных религиоз-
ных веровании». М., 1959, стр. 119.
43

духовную «субстанцию», к представлениям о «духовных
сущностях», противопоставленных всему материальному К
Нам могут возразить, что религиозные верования, где
еще нет анимистических представлений, относятся к дав-
но прошедшему времени, что в настоящее время они по-
чти исчезли и что поэтому к существующим ныне на зем-
ле религиозным верованиям вполне применима формула
«анимизм есть минимум религии». Однако это не так.
Этнографические исследования, упомянутые выше, по-
священы пока еще во многом сохраняющимся религиоз-
ным верованиям различных народностей. Фетишизм, на-
пример, до сих пор еще играет весьма важную роль в ве-
рованиях многих народов Африки, Азии, Америки и
Австралии. Следует учитывать также, что фетишизм при-
сутствует и во многих религиях, возникших в классовом
обществе.
В еще большей степени сказанное выше относится к
магии. Известно, что многие буржуазные ученые пыта-
лись и пытаются исключить магию из сферы религиозных
явлений, противопоставить магию религии.
Особенно большое влияние на буржуазное религиове-
дение оказали работы английского этнографа Джемса
Фрэзера (1854—1936). В своей многотомной книге «Зо-
лотая ветвь, исследование о магии и религии» 2 Фрэзер
пытался отделить магию от религии и даже доказать, что
магия ближе к науке, чем к религии.
Анализируя магию, Фрэзер совершенно игнорировал
главное, основное, что делает магию неразрывной состав-
ной частью религии. Он игнорировал то, что магия осно-
вана на вере в существование сверхъестественной (т. е.
иллюзорной, вымышленной) связи между действием чело-
века и определенным явлением или событием, которое
лишь в сознании совершающего магический акт высту-
пает как результат магического действия. Выпячивая не-
которые отличия магии от иных религиозных явлений,
Фрэзер забывал о главных особенностях магии, делаю-
щих ее существенной составной частью религии.
1 Помимо указанных авторов этой точки зрения придержива-
ются также И. А. Крывелев («К критике анимистической теории».
«Вопросы философии», 1956, № 2) и Ю. И. Семенов («Возникно-
вение человеческого общества». Красноярск, 1962, стр. 446).
* Дж. Фрэзер. Золотая ветвь, вып. 1—4. М., изд-во «Атеист»,
1928.
44

Утверждая, что магия есть неотъемлемая составная
часть религии, мы должны в то же время видеть и осо-
бенности магии, отличающие ее от иных религиозных ве-
рований и обрядов. Одна из этих особенностей состоит в
том, что в магических верованиях далеко не всегда при-
сутствуют анимистические представления. Во многих слу-
чаях сверхъестественная связь, в которую верит человек,
совершающий магический акт,— это связь между реаль-
ными материальными телами, дредметами и явлениями.
Здесь очень часто нет места для представлений о
«духовных» личных или безличных существах, о душах,
духах или богах.
Известный советский исследователь магии С. А. Тока-
рев различает в связи с этим магию в широком и узком
смысле этого слова. Под магией в узком смысле он пони«
мает «только те обряды, которые имеют целью непосред-
ственное воздействие человека сверхъестественным образом
на тот или иной материальный объект и которые не свя-
заны при этом с анимистическими представлениями» *.
Магия до сих пор присутствует в той или иной мере
почти во всех современных религиях. Все христианские
«таинства», особенно в том их истолковании, которого
придерживаются католическая и православная церкви,
суть не что иное, как своеобразные магические акты.
К элементам магического происхождения следует от-
нести также окуривание ладаном, или «каждение», при-
нятое в православии, молебны о дожде, молебны «о здра-
вии» или за упокой «души», провозглашение «анафемы» и
многие другие явления православного культа.
Подведем итог. Краткий анализ многих форм, сторон
и элементов религии показал, что анимистические пред-
ставления не могут считаться всеобщим признаком вся-
ких религиозных верований. Встает вопрос: что же сле-
дует считать таким признаком?
По мнению ряда советских авторов2, разделяемому
также и нами, таким общим признаком, свойственным
1 «Исследования и материалы по вопросам первобытных ре-
лигиозных верований», стр. 14.
2 См. И. Л, Крыв еле в. Об основном определяющем признаке
понятия религии («Вопросы истории религии и атеизма», вып. 4.
Изд-во АН СССР, 1956); С. А. Токарев. Религиозные верования
восточнославянских народов XIX—начала XX в. Изд-во АН СССР,
1957, стр. 15.
45

всякому религиозному сознанию, является вера в сверхъ-
естественное.
Это определение требует пояснений. Начнем их с ха-
рактеристики самого понятия сверхъестественное.
Под верой в сверхъестественное в широком смысле
мы понимаем не только веру в сверхъестественные суще-
ства (богов, духов, души, враждебные человеку существа
и т. п.), но и веру в сверхъестественные свойства реаль-
ных предметов (фетишизм) и в сверхъестественные
связи между материальными объектами (магия, тоте-
мизм) .
Нетрудно заметить, что само понятие сверхъестест-
венного имеет негативное, отрицательное содержание.
«Сверхъестественное» — это значит нечто неестественное,
стоящее вне естественных явлений, над ними, выпадающее
из естественного ряда явлений, противоречащее законам
объективного мира. Но достаточна^ ли такая отрицатель-
ная характеристика? Нельзя ли определить сверхъестест-
венное в позитивном плане?
Думается, что невозможность дать сверхъестественно-
му какую-либо общую позитивную характеристику уже
достаточно доказана выше, когда разбирался вопрос о «ми-
нимуме религии».
Понятие сверхъестественного весьма специфично. Оно
призвано охватить все те феномены сознания человека,
которые созданы его «больной» фантазией и не имеют
аналога в действительности. Естественно, что это понятие
и не может иметь какой-либо позитивной характеристики.
Поскольку сверхъестественные объекты религиозной веры
существуют только в сознании людей, то им и нельзя
дать никакой общей характеристики, помимо отрицатель-
ной, и притом гносеологической, сопоставляющей их с
реальностью. Будучи по необходимости весьма общей, та-
кая характеристика в то же время вполне объективна
и достаточна для выявления специфики религиозного со-
знания.
Иногда задают вопрос: можно ли выделять веру в
сверхъестественное как главный и определяющий признак
религиозного сознания, если люди далеко не всегда раз-
личали естественное и сверхъестественное? Дюркгейм
и Фрэзер отрицали, например, тот факт, что первобыт-
ный человек мог отличить естественное от сверхъесте-
ственного,
46

Следует заметить, что выделение веры в сверхъестест-
венное как научного критерия религиозного сознания ни-
сколько не колеблется тем предположением, что первобыт-
ный человек не отличал естественного от сверхъестествен-
ного. Если он и не отличал этих явлений, то объективно
указанные различия существовали, и наука не может их
игнорировать.
Однако само указанное предположение нуждается в
известном уточнении. Религиозные верования и соответ-
ствующие им религиозно-магические действия первобыт-
ных людей были непосредственно вплетены в их повсе-
дневную жизнь, деятельность, быт. Они не отдифференци-
ровались еще в особый вид общественной деятельности
и особую форму общественного сознания, не были моно-
полизированы узким кругом особых служителей культа.
По всей вероятности, первобытный человек не мог
осмыслить и осознать их специфику или сознательно про-
тивопоставить их обычной рациональной деятельности.
Но думается, что прав И. А. Крывелев, указывая, что прак-
тически первобытный человек не мог не отличать
естественные явления <и трудовые приемы от религиозно-
магических представлений и обрядов 1. Он прибегал к по-
следним, когда не был уверен в успехе своих обычных
трудовых усилий, когда имел дело с явлениями, практиче-
ски им еще не освоенными или освоенными не полностью,
частично.
До оих пор речь шла о содержании самого понятия
«сверхъестественное». Но для выявления специфики ре-
лигиозного сознания этого недостаточно. Ведь мы опреде-
лили специфику религиозного сознания как веру в сверхъ-
естественное. Речь, следовательно, идет об особом
отношении к сверхъестественным объектам, созданным ре-
лигиозным воображением, отношении, которое характери-
зуется понятием «религиозная вера». Указанное отноше-
ние обладает рядом существенных особенностей, которые
важно знать, чтобы отделить религию от друтих форм со-
знания: искусства, философии и т. п.
Во-первых, вера в сверхъестественное есть не просто
представление о сверхъестественном, но вера в реальное
существование сверхъестественных существ, свойств или
1 См. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 4, стр.
52-53.
47

орошений. В этом и заключается водораздел, позволяю-
щий отделить явления искусства, где присутствуют пред-
ставления о сверхъестественном, от явлений религиозных.
Во-вторых, религиозная вера предполагает эмоцио-
нальное отношение людей к сверхъестественным объек-
там, созданным их воображением. Религиозный человек
не просто мыслит о сверхъестественном, не просто пред-
ставляет сверхъестественное, он всегда переживает свое
отношение к сверхъестественному, испытывая при этом
самые различные чувства.
Ф. Энгельс в свое время указывал, что религия есть
непосредственная, т. е. эмоциональная, форма отношения
людей к господствующим над ними чуждым силам, при-
родным и общественным.
Известно также, что Г. В. Плеханов определял рели-
гию «как более или менее стройную систему представле-
ний, настроений и действий» 1.
Это высказывание Плеханова в свое время подверглось
в марксистской литературе критике2. Некоторые авторы
упрекали Плеханова в том, что он якобы признает вместе
со многими философами и психологами-идеалистами су-
ществование специфического религиозного чувства. Меж-
ду тем, как явствует из дальнейшего текста цитируемой
статьи Плеханова, под религиозным настроением он по-
нимал не специфическое врожденное религиозное чувство,
а те естественные человеческие чувства, которые сами по
себе существуют независимо от религии, но приобретают
особую направленность, особую окраску в связи с религи-
озными представлениями людей3.
До сих пор в марксистской атеистической литературе
нет полной ясности и единства по вопросу о месте эмо-
ций в религиозном комплексе. Поэтому на данном вопро-
се следует остановиться несколько подробнее.
Известно, что в буржуазном религиоведении, филосо-
фии и теологии весьма распространены попытки считать
1 Г. В. Плеханов. Избр. философ, произв., т. III. М., 1957,
стр. 330.
1 См. П1. Эншлэн. Происхождение религии. М., 1954, стр. 9.
3 «Что касается религиозных настроений, то они коренятся
в чувствах и стремлениях людей, вырастающих на почве дан-
ных общественных отношений, и изменяются параллельно с из-
менением этих отношений» (Г. В. Плеханов. Избр. философ,
произв., т. III, стр. 362).
48

главным источником и отличительным признаком рели-
гии особое «религиозное чувство». В среде сторонников
этой точки зрения нет единого мнения по вопросу о том,
как определить это «религиозное чувство». Если Шлейер-
махер, например, характеризовал его как «чувство зави-
симости», то Гефдинг считал, что «религиозное чувство
предполагает стремление к утверждению ценностей в нас
и вне нас» *. На буржуазное религиоведение XX в. оказа-
ли большое влияние откровенно фидеистские и иррацио-
налистические взгляды Рудольфа Отто. В своей книге
«Святое. Об иррациональном в идее божества и его отно-
шении к рациональному» 2 Отто пытается доказать, что
религия по своей природе глубоко иррациональна. По его
мнению, она покоится на особом чувстве, которое вызы-
вает в человеке соприкосновение с божеством. А так как
божество недоступно постижению разумом, то и чувство,
вызываемое им в человеке, также таинственно и иррацио-
нально.
В сфере изучения первобытной религии на позициях
«аффективной», «мистической» природы религиозного чув-
ства и религии в целом стоял известный французский
ученый Леви-Брюль. По его мнению, общность явлений
первобытной религии покоится не на содержании веро-
ваний, а на их особой «аффективной» природе, на «мис-
тической партиципации» (сопричастии), свойственной со-
знанию первобытных людей. Эта «мистическая партици-
пация», которую Леви-Брюль определял как «чувство,
переживание-верование» и которая, по его мнению, «им-
манентна индивиду», лежит в основе всяких религиоз-
ных явлений. Именно поэтому, доказывал Леви-Брюль,
первобытные религиозные верования «столь противоречат
общепринятой логике нашего мышления» 3.
Нельзя отрицать, что эмоции присутствуют как обя-
зательный элемент любых религиозных верований. Оши-
бочность приведенных выше высказываний буржуазных
1 Г. Гефдинг. Философия религии, стр. 109.
2 R. Otto. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des
Göttlichen. 14. Aufl. Gotha, 1926.
3 См. Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном
мышлении. M., 1937, стр. 5—2G. См. также Б. И. Шаревская. Про-
блемы первобытной религии в современной буржуазной науке.
«Исследования и материалы по вопросам первобытных религиоз-
ных верований», стр. 82—89.
3—538 49

теоретиков состоит вовсе не в том, что они подчеркивают
роль эмоций в религиозном комплексе, а в том, как они
понимают сущность религиозных эмоций и их место в
религиозном сознании.
Конечно, никакого специфического врожденного «ре-
лигиозного чувства», принципиально отличного от других
человеческих чувств, нет и не может быть. Эмоциональ-
ные переживания верующих людей с точки зрения их
физиологической основы и психологических особенностей
ничего специфического в себе не содержат. С религиоз-
ными верованиями могут быть связаны самые разнооб-
разные человеческие чувства: и страх, и ненависть, и лю-
бовь, и восхищение и т. п. Поэтому нелепа сама попытка
чисто психологически квалифицировать религиозное чув-
ство как особое, отличное от всех других эмоций К У тео-
логов и прямых фидеистов предпосылкой такого выде-
ления особого религиозного чувства является догмат о
боге или сверхъестественном («святом», по термино-
логии Р. Отто) как источнике п первопричине этого чув-
ства.
Но, возражая против понимания теологами и идеали-
стами «религиозного чувства», мы не должны упускать
из виду, что самые разнообразные человеческие чувства,
связываясь с религиозными представлениями, приобрета-
ют известную специфику в социальном плане, с точки
зрения их роли в жизни общества, их социальной на-
правленности. В этом последнем смысле мы можем гово-
рить о «религиозных чувствах», понимая под ними
эмоции, непосредственно связанные с религиозными веро-
ваниями людей.
Специфика религиозных чувств состоит не в их пси-
хологическом содержании2, а в их направленности, их
объекте. Объект религиозных чувств существует лишь в
1 Это не значит, что психология и физиология не должны
исследовать физиологические механизмы, лежащие в основе эмо-
ций верующего человека, проследить динамику этих эмоций
и т. п. Интересная попытка такого рода делается в статье С. Коп-
пеля «О некоторых психологических основах религии» («Комму-
нист Эстонии», 1962, № 7).
2 Под «содержанием чувства» психология подразумевает ха-
рактер эмоционального отношения к объекту. В этом смысле все
эмоции, связанные с религиозными верованиями человека, вы-
ступают как проявления обычных человеческих чувств, стениче-
ских или астенических, положительных или отрицательных.
50

сознании верующего человека, этим объектом является
сверхъестественное в той или иной форме х.
Иллюзорный характер самого объекта эмоциональных
процессов верующих ведет к тому, что их эмоции, свя-
занные с религией, представляют собой бесплодную ра-
страту физических п духовных сил и мешают развитию
иных, здоровых эмоций, мешают их активному вмеша-
тельству в реальную жизнь. Самые разнообразные чело-
веческие чувства, связываясь с религиозными представ-
лениями, приобретают особую направленность, которая
извращает их природу и в корне меняет их роль в жиз-
ни человека и общества.
Вопреки мнению Леви-Брюля и многих других бур-
жуазных ученых эмоции играют в сфере религии важ-
ную, но не определяющую роль. «Религиозное чувство»
не может составлять главного специфического признака
религии, поскольку религиозными эмоции человека ста-
новятся только в связи с его представлениями о сверхъ-
естественном. Специфический объект религиозных эмо-
ций создается «больной» фантазией верующего, его пред-
ставлениями о сверхъестественном. Хотя религиозная
вера включает в себя эмоциональное отношение к сверхъ-
естественному объекту веры, но эмоции становятся рели-
гиозными только в связи с представлениями о сверхъес-
тественном.
Специфическое отношение к сверхъестественному, ко-
торое свойственно религии, обладает еще одним важным
признаком. Религиозный человек не только верит в суще-
ствование сверхъестественного, не только представляет
его, не только эмоционально переживает свое отношение
к нему — он находится со сверхъестественным в особых
отношениях, которые можно условно назвать иллюзорно-
практическими 2.
1 В некоторых случаях объектом религиозных чувств может
явиться реальный предмет или человек (например, «святой»), но
лишь постольку, поскольку в нем, по убеждению верующего, про-
является сверхъестественное. Следовательно, реальный объект мо-
жет стать объектом религиозных чувств лишь в той мере, в ка-
кой он наделяется сверхъестественными свойствами.
2 В этой связи следует вспомнить, что Маркс называл
художественное и религиозное освоение мира «практически-ду-
ховным» его освоением и противопоставлял им чисто духовное
освоение объекта с помощью абстрактного мышления (см.
К. Маркс я Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 728).
3- 51

Эти отношения, естественно, иллюзорные, они суще-
ствуют лишь в воображении религиозного человека. Но
последний искренне верит в существование подобных от-
ношений, и вера эта оказывает существенное влияние на
его повседневное поведение.
Религиозный человек верит в то, что сверхъестествен-
ные существа, силы или свойства могут так или иначе
повлиять на его жизнь1. Воображаемое воздействие
сверхъестественного па реальную жизнь религиозного че-
ловека может, по его убеждению, быть положительным или
отрицательным, желательным и нежелательным. Всякая
религия поэтому включает в себя определенные предписа-
ния, касающиеся поведения верующего, его иллюзорных
отношений к сверхъестественному. Эти предписания уста-
навливают, как должен вести себя верующий по отноше-
нию к сверхъестественному, чтобы влияние последнего
на его жизнь было благоприятным.
Говоря об особых иллюзорных отношениях между ре-
лигиозным человеком и сверхъестественными объектами
его веры, мы уже в значительной мере вторгаемся в сфе-
ру религиозной практики, религиозного культа. Сама
религиозная «практика», однако, имеет своей необходи-
мой предпосылкой веру религиозного человека в возмож-
ность особых двусторонних отношений со сверхъестест-
венным. Поэтому при характеристике специфики рели-
гиозного сознания важно учитывать эту его особенность.
В магии, например, иллюзорно-практический харак-
тер отношений человека к сверхъестественному вполне
очевиден. Всякий магический акт представляет собой
попытку с помощью сверхъестественных сил (связей,
свойств) добиться желательного для человека практиче-
ского результата. Магия по сути своей есть иллюзорное
замещение реальной практики в тех случаях, когда по-
следняя еще не может обеспечить желательного для чело-
века результата.
Когда религиозный человек создает представления о
сверхъестественных существах (духах, богах и т. п.),
наделенных сознанием и волей, иллюзорно-практические
1 Г. В. Плеханов писал: «Исторически религия может счи-
таться возникшей только тогда, когда установлена связь общест-
венного человека с известными силами: духами, существование
которых он признает и которые, по его мнению, могут иметь
влияние на его судьбу» (Избр. философ, произв., т. III, стр. 60).
52

отношения к сверхъестественному приобретают особое
содержание. Здесь человек верит, что характер вмеша-
тельства сверхъестественных существ в его жизнь
целиком определяется их волей. Поэтому человек обра-
щается к подобным существам с мольбой о заступниче-
стве и помощи. Возникает так называемый пропициаль-
ный, или умилостивительный, культ, характерный для
всех современных развитых религий.
Любая массовая современная религия (в том числе
и христианство) обязательно предполагает указанные ил-
люзорно-практические отношения к объекту веры — богу.
Деизм, например, никогда не может стать массовой
религией именно потому, что он рассматривает бога чи-
сто «философски», как высшее духовное начало, сотво-
рившее мир и не вмешивающееся после этого акта в его
развитие. Массы верят только в такого бога, который мо-
жет помочь им, удовлетворить их мольбы, желания и
стремления. Именно поэтому, в частности, церковь столь
упорно отстаивает догмат о чудесах, т. е. о возможности
бога непосредственно вмешиваться в ход реальных зем-
ных событий. Именно поэтому также религия невозмож-
на без культа. Если бог представляется или мыслится вне
его иллюзорно-практических отношений с человеком, с
обществом, народом и т. п., то такие представления не
являются религиозными и не сопровождаются культовы-
ми действиями. Это идеалистическая философия, но не
религия.
2. О структуре религиозного сознания
В религии, как и в других формах общественного со-
знания, следует различать два уровня сознания: обыден-
ное религиозное сознание, свойственное всей массе ве-
рующих (религиозную психологию), и религиозную идео-
логию, проповедуемую церковью.
Для успешного воздействия на сознание верующих
часто бывает недостаточна только лишь теоретическая,
научная критика религиозных догматов, критика совре-
менной теологии и философского идеализма. Успехи атеи-
стического воспитания во многом зависят от того, на-
сколько учитываются особенности религиозного сознания
всей массы верующих людей, в частности их эмоцщщадь-
53

ная жизнь, их чувства и настроения, связанные с рели-
гией. Таким образом, перед марксистской атеистиче-
ской наукой встает задача изучения массового или
обыденного сознания верующих, их религиозной психо-
логии !.
Различие между указанными двумя уровнями рели-
гиозного сознания появляется вместе с отделением умст-
венного труда от физического, вместе с появлением слу-
жителей культа, которые, по выражению Маркса, были
«первой формой идеологов» 2. В любом классовом обще-
стве религиозное сознание массы верующих людей суще-
ственно отличается от богословской доктрины, пропове-
дуемой теологами и церковью. Специфика обыдеппого
религиозного созпания затрагивает как его соотношение
с экономическим базисом, так и его непосредственное со-
держание и структуру.
Обыденное религиозное сознание представляет собой
совокупность религиозных верований, чувств и настрое-
ний, которые в значительной мере рождаются стихийно
как отражение бессилия людей перед лицом социальных
условий их жизни. В этом смысле можно сказать, что
обыденное религиозное сознание «ближе» к экономиче-
скому базису, чем религиозная идеология (богословие).
Оно отражает объективные условия людей более непо-
средственно, более чутко.
Данное положение нуждается в конкретизации. Дело
в том, что общественная психология включает в себя раз-
личные компоненты: одни из них более устойчивы и весь-
ма консервативны (например, психический склад), дру-
гие — весьма мобильны и чутки ко всем социальным
изменениям (например, социальные настроения различ-
ных классов) 3.
По-разному соотносятся с экономическим базисом и
различные компоненты обыденного религиозного созна-
ния: некоторые из них, закрепляемые привычками быто-
вого и церковного ритуала, затвердевают и могут отли-
1 Некоторые авторы-марксисты называют эту область рели-
гиозного сознания «массовой религией», «народной религией»
и т. п.
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 30.
3 Эта мысль высказана, в частности, в статье А. И. Горяче-
вой «О взаимоотношении идеологии и общественной психологии»
(«Вопросы философии», 1963, № 11, стр. 61).
54

чаться значительным консерватизмом. Это преимущест-
венно те элементы в обыденном религиозном сознании,
которые непосредственно связаны с отправлением рели-
гиозного культа. Другие же компоненты, главным обра-
зом связанные с эмоциями, так называемые религиозные
настроения, весьма подвижны. Изменения в социальных
условиях жизни массы могут вызвать в этой сфере рели-
гиозного сознания довольно быстрые и нередко весьма
бурные изменения. Так, например, В. И. Ленин отмечал,
что мировая война 1914—1918 гг. вызвала в массах
«ужас и отчаяние» и тем самым усилила их религиоз-
ные чувства {.
В средние века приливы бурной фанатической рели-
гиозности трудящихся масс нередко имели своей основой
резкое возрастание их социальных бедствий, связанное
с неурожаем, эпидемией, разорительной войной и т. п.
Различие между массовой религией и официальной
догмой особенно ясно проступает в эпохи, когда какая-
либо новая религия только формируется и теология и
церковь еще не успели подчинить религиозные верова-
ния масс единой догматике. Возьмем, к примеру, эпоху
формирования христианства. Советские исследователи
единодушно отмечают, что на первом этапе формирова-
ния христианства идеология христианских общин отли-
чается смутностью, неоформленностью, сумбурностью.
«Не было еще устойчивых очертаний мифа и сколько-
нибудь устоявшихся догматов. В различных возникавших
общинах новой веры царил сумбур легенд и сказа-
ний» 2, — пишет, например, Ю. П. Францев.
Важно, однако, отметить, что, несмотря на всю пест-
роту и многообразие верований ранних христианских
общин, в этих верованиях имелись существенные общие
черты: «эсхатология», т. е. уверенность в близком «кон-
це мира», мессианизм, т. е. упование на небесного «спа-
сителя» людей, и т. п. Эти характерные общие черты
возникавшей христианской религии определялись в сво-
ей основе общностью социально-экономических условий
жизни угнетенных и эксплуатируемых масс Римской
империи.
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 291.
2 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М.—Л.,
1959, стр. 468.
55

В рамках их общей социальной детерминированности
происходит сложное диалектическое взаимодействие
обыденного религиозного сознания масс и религиозной
идеологии. Массовые религиозные верования представ-
ляют собой как бы почву и питательную среду всякой
религии. Если бы условия жизни людей не рождали в
них религиозных верований или по крайней мере тяго-
тения к ним, стремления к ним, чувств и настроений,
благоприятствующих им, то воздействие церкви, теоло-
гии на сознание людей было бы малоэффективным. Воз-
действие религиозной идеологии на массы может быть
успешным лишь тогда, когда религиозные идеи и догма-
ты, развиваемые церковниками и богословами в систе-
матизированной и последовательной форме, соответству-
ет в какой-то мере впутренним стремлениям этих масс,
их общим, смутным и часто не вполне осознанным пред-
ставлениям и настроениям, тому, что мы часто называем
мироощущением.
Церковные организации вынуждены считаться с пси-
хологией масс и создавать догматику и культ, которые
бы не находились в резком противоречии с настроения-
ми, представлениями и традициями верующих. Так, на-
пример, христианская церковь, учитывая традиции, вы-
нуждена была многое ассимилировать из дохристианских
религий, трансформировав эти элементы и приспособив
их к христианскому вероучению.
Но религиозная идеология, конечно, не есть нечто пас-
сивное. В отличие от обыденного религиозного сознания
широких масс, большинство которых составляют трудя-
щиеся и эксплуатируемые, религиозная идеология разви-
вается, как правило, представителями эксплуататорских
классов. В своих религиозно-богословских доктринах
церковники и богословы в систематизированной форме
выражают на специфически религиозном языке интере-
сы и стремления господствующих классов. Церковь стре-
мится «оформить» на свой лад смутные религиозные на-
строения и верования масс, подчинить их взгляды еди-
ной религиозной доктрине. Но этот процесс не проходит
гладко. Отсюда, например, характерная для истории иуда-
изма борьба между «пророками» и официальной иудей-
ской церковью. Отсюда также в эпоху формирования
христианства острые столкновения между так называе-
мыми харизматиками (пророками и апостолами), выра-
бб

жавшими демократические тенденции ранних христиан-
ских общин, и епископатом, опиравшимся на возросшую
силу церковной организации.
Характерна в этом плане также история христианст-
ва в средние века. От католической церкви отпадали
многие секты, провозглашавшие необходимость «веры по
внутреннему убеждению» в противоположность автори-
тарной церковной доктрине. Лютер и другие руководи-
тели протестантского движения также выступили про-
тив слепого следования за католической церковью в
вопросах веры. Правда, выступление против авторитета
католической церкви не означало, что протестанты отка-
зались вообще от авторитетов в вопросах религии. На
смену католической догматике пришла протестантская,
протестантская же религиозная нетерпимость в ряде слу-
чаев далеко превзошла католическую. Но нужно иметь
в виду, что успех протестантской проповеди в массах в
значительной мере был обусловлен стремлением их сбро-
сить с себя путы католической церковной догмы и обряд-
ности, выступавших в сознании масс как главное
олицетворение всех пороков отжившего феодального строя.
Обыденное религиозное сознание отличается от рели-
гиозной идеологии не только по своему взаимоотношению
с экономическим базисом, но и по своей структуре. Оно
отличается от теологии прежде всего своей несистемати-
зированностъю. Религиозные представления в головах
рядовых верующих, как правило, не обладают стройно-
стью, согласованностью, последовательностью и т. п. В со-
знании громадного большинства верующих религия суще-
ствует не в виде какой-либо оформленной системы
догматов и мифических представлений, а чаще всего в
виде отдельных идей, образов, картин, мифических рас-
сказов и т. п. С этим связана еще одна особенность
массового религиозного сознания.
Когда речь шла о религиозном сознании, мы не слу-
чайно пользовались терминами «верования» и «пред-
ставления». В сфере обыденного сознания сверхъестест-
венное не столько мыслится с помощью абстрактных по-
нятий, сколько представляется в конкретных, хотя и
вымышленных, образах.
Чувственно-конкретный, образный характер массово-
го религиозного сознания не является чем-то случайным.
В конечном счете он вытекает из некоторых специфиче-
57

ских особенностей религии. Как уже говорилось выше,
одной из особенностей религиозной веры является непо-
средственное, т. е. эмоциональное, отношение к сверхъ-
естественному. Для того чтобы возникло эмоциональное
отношение к объекту религиозной веры, необходимо, что-
бы объект был представлен религиозным человеком в чув-
ственно-конкретной, наглядной форме.
Наглядный, образный характер религиозного созна-
ния особенно ярко выступает при изучении первобытных
религиозных верований. И это вполне понятно. Одной из
весьма своеобразных форм, в которых первобытный чело-
век осознавал и представлял окружающий его мир, был
миф. Вопрос о понимании сущности мифов и мифологии
есть сложная и до сих пор пе до конца решепная пробле-
ма. Не углубляясь в нее специально \ заметим лишь, что
миф выступает в первобытной религии и в религии позд-
нейших эпох как весьма существенный ее элемент.
Г. В. Плеханов даже выделял «мифологический элемент»
как обязательный во всякой религии2. Но что собой
представляет миф? Это всегда наглядное, образное пове-
ствование о каких-то вымышленпых, сверхъестественных
существах, о тех или иных событиях, связанных с ними.
Именно художественная, образная форма делает религиоз-
ный миф явлением, весьма близким к искусству. Более
того, в определенных условиях миф может потерять свой
религиозный смысл и превратиться в сказку или иное
произведение искусства3.
Все это показывает, что религиозные представления
с самого начала имели наглядный, образный характер.
В так называемых священных книгах многих современ-
ных религий образный характер религиозных представле-
ний сразу же бросается в глаза. Возьмем, к примеру,
Библию. Она меньше всего похожа на философский или
теологический трактат. Будучи своеобразным сплавом
древней мифологии, ритуальных, политических и нрав-
ственных предписаний и чисто художественных произ-
ведений своего времени, Библия представляет собой
1 О месте мифа в религии и в искусстве см. подробнее в на-
шей работе «Искусство и религия». Госполитиздат, 1963, стр.
25—32.
2 См. Г. В. Плеханов. Избр. философ, произв., т. III, стр. 330.
8 Миф перестает быть религиозным, если люди не верят в
истинность его содержания и не сопровождают миф обрядами.
58

весьма разнородное и сложное образование. Но общей
особенностью самых различных ее частей является то,
что в большинстве случаев идеи Библии выражены в
конкретной образно-мифологической форме. В этом смыс-
ле Библия существенно отличается от христианской дог-
матики, созданной церковью в более позднее время. Ука-
занная особенность Библии вполне понятна, если учесть
условия ее возникновения. Что касается Ветхого завета,
то отдельные его части восходят еще к эпохе первобытно-
го строя, другие создавались на заре формирования клас-
сового общества. Многие мифы заимствованы иудеями от
других народов и восходят также к весьма древней эпохе.
Новый же завет, который создавался уже в эпоху разви-
того рабовладельческого общества, весьма любопытен в
том отношении, что значительная его часть представля-
ет собой продукт мифологического творчества народных
низов, составляющих большинство в первоначальных
христианских общинах. В этом смысле Новый завет есть
в значительной степени продукт массового религиозно-
го сознания. Он и предназначался для всей массы обра-
щенных в христианство трудящихся, а не для правящей
верхушки. Именно этим по большей части объясняется
образло-мифологический строй его большинства произве-
дений 1.
Обыденное религиозное сознание верующих отличает-
ся от богословской церковной доктрины еще одной важ-
ной особенностью. В сфере массового религиозного со-
знания огромную роль играют эмоциональные процес-
сы — чувства, настроения, так или иначе связанные с
религиозной верой.
Следует заметить, что речь идет не о тех чувствах,
которые как бы подготавливают религию, способствуют
ее возникновению, а о тех, которые свойственны верую-
щему человеку. Только последние могут быть названы
собственно религиозными чувствами.
Чувства, испытываемые верующим человеком и непо-
средственно связанные с его религиозными верования-
ми, как уже говорилось, весьма разнообразны. Было бы
принципиально неправильно игнорировать их многообра-
1 Известное исключение составляют некоторые послания апо-
столов, а также евангелие от Иоанна, где в наибольшей степени
чувствуется влияние философии той эпохи.
59

зие и сводить их к какому-то одному чувству, например
к страху К Для каждой религии в каждую историческую
эпоху характерна специфическая совокупность различ-
ных эмоций. Поэтому вряд ли плодотворной может быть
попытка говорить о содержании религиозных эмоций во-
обще. Несомненно, что религиозные эмоции тех верую-
щих китайцев, которые выпороли изображение своего
божества, не удовлетворившего их просьб2, весьма от-
личаются от чувств, испытываемых правоверным хри-
стианином в ходе богослужения.
Мы попытались дать общую характеристику обыден-
ного религиозного сознания. Для глубокого изучения
истории религии такая общая характеристика, естествен-
но, недостаточна.
Марксистская история религии должна обстоятельно
изучить особенности массового религиозного сознания в
ту или иную эпоху, в той или иной стране, у тех или
иных классов. Здесь перед нами еще пепочатый край
работы.
Весьма важной и актуальной задачей является, в ча-
стности, изучение особенности религиозного сознания
различных классов современного капиталистического
общества. С марксистских позиций пока что почти не
исследован вопрос о том, чем отличается религиозное
сознание верующих рабочих от религиозных верований
крестьянства или мелкой буржуазии города, каковы осо-
бенности религиозных верований современной буржуа-
зии и т. д. и т. п. Между тем изучение этих проблем име-
ет непосредственное практическое, политическое значе-
ние для деятельности марксистских партий.
Особого внимания заслуживает изучение обыдешю-
го религиозного сознания верующих в социалистическом
обществе.
Общественные и экономические преобразования, осу-
ществленные в ходе социалистического строительства,
подорвали социальные корни религии. В социалистиче-
ском обществе объективные общественные отношения не
рождают религиозного сознания в массах трудящихся.
1 Об этом правильно говорится в статье В. Букина «Преодо-
ление религиозных чувств» («Коммунист», 1963, № 2, стр. 69).
2 См. А. Л у качевский. Происхождение религии. M., 1929f
стр. 9—10.
60

Это, естественно, не означает, что в условиях социализ-
ма обыденное религиозное сознание сразу же исчезает.
Оно существует, но его соотношение с экономическим
базисом, его место в обществе коренным образом меняют-
ся. Во многом меняется и его содержание.
Изучение особенностей религиозного сознания верую-
щих в нашей стране и в других социалистических стра-
нах является весьма важной задачей. Успех атеистиче-
ского воспитания во многом зависит от того, насколько
учитываются изменения в сознании, в психологии массы
верующих, происшедшие после социалистической рево-
люции. Для того чтобы успешно бороться с религией,
надо ясно представлять себе, в какой форме она реаль-
но существует в сознании тружеников нашего общества,
как соотносятся религиозные верования с иными идеями
и представлениями, свойственными советским людям.
В заключение остановимся на некоторых особенно-
стях той сферы религиозного сознания, которую мы на-
зываем религиозной идеологией и под которой понимаем
главным образом богословскую доктрину, развиваемую
церковниками и теологами.
Теология (богословие) представляет собой такую об-
ласть религиозного сознания, где наиболее ярко прояв-
ляются некоторые противоречия, внутренне присущие
религиозному отражению мира как отражению иллюзор-
ному, превратному. Это определяется самой природой
теологии, ее местом в религиозном комплексе.
Теологи, как известно, упорно именуют свои построе-
ния «богословской наукой». Некие чисто внешние при-
знаки научности или, точнее, наукообразности действи-
тельно присущи богословию. Оно претендует па дока-
зательность, стремится представить религиозное веро-
учение как стройную и логически непротиворечивую
систему догматов, старается апеллировать прежде всего
к разуму человека, пытаясь убедить его в «истинно-
сти» религии.
Но это лишь внешняя сторона богословия, его форма.
Что же касается его содержания, то оно глубоко антина-
учно. Теология пытается доказывать принципиально не-
доказуемое, рассуждает об объектах, которые не сущест-
вуют, провозглашает догматы, не имеющие никакой
объективной значимости и опровергаемые всей совокуп-
ностью научных знаний и общественной практикой.
61

Отсюда вытекают имманентно присущие богословию
противоречия: между формой теологических построений и
их содержанием, между методом доказательств и их
целью, между внешней, кажущейся логической структу-
рой рассуждений и внутренней их алогичностью.
Эти противоречия пронизывают теологию вообще и в
частности христианскую теологию на всем протяжении
ее исторического существования. В свете этих противо-
речий становятся более понятными те колебания между
ограниченным «рационализмом» 1 и крайним мистициз-
мом, между строгой авторитарной догматикой и субъек-
тивизмом, которыми отмечена вся история христианско-
го богословия.
В развитии христианского богословия мы можем об-
наружить две основные тенденции, в значительной мере
противостоящие друг другу, хотя нередко и переплетаю-
щиеся между собой, в результате чего подчас возникали
весьма сложные и пестрые теологические системы. Одна
из указанных тенденций может быть условно названа
рационалистической, другая — иррационалистической, или
«мистической». Если представители первой тенденции
(к их числу в средние века принадлежал Фома Аквия-
ский и некоторые другие схоласты) пытались более широ-
ко использовать рациональные аргументы для обоснования
христианских догматов, то сторонники мистицизма (на-
пример, Тертуллиан, Бернар Клервоский и др.) апеллиро-
вали главным образом к иррациональному, к слепой вере.
При этом следует учитывать, что всякому богословию
в прошлом и в настоящем присуще характерное противо-
речие: богословие не может быть подлинно рационали-
стическим, ибо последовательный рационализм подрывает
устои религиозного вероучения; но оно и не может идти
до конца по пути иррационализма, ибо этот путь ведет
к субъективизму, а субъективизм противоречит ортодок-
сально-церковной теории, согласно которой существует
лишь одна «истинная» религия — «религия откровения».
1 О «рационализме» в сфере теологии можно говорить лишь
условно, имея в виду рационализм в кавычках. Даже наиболее
«рационалистические» теологические системы (например, томизм)
исходят из того, что человеческий разум может постичь только
некоторые из религиозных догматов. Помимо «истин», постигае-
мых разумом, с точки зрения томизма существуют «истины от-
кровения», которые могут быть постигнуты только в акте веры.
62

Теологическим построениям представителей различ-
ных церквей и вероисповеданий, несмотря па их кажу-
щуюся пестроту и многообразие, свойственны указанные
колебания между рационализмом и иррационализмом.
Возьмем, к примеру, современное русское православ-
ное богословие.
У современных православных богословов петрудно об-
наружить указанпые колебания между безудержным ир-
рационализмом и мистицизмом и «умеренным» рациона-
лизмом, между стремлением полностью отказаться от
«рационального» обоснования религиозной веры и вынуж-
денной необходимостью прибегать к помощи разума для
формулирования и «обоснования» религиозных догматов.
Православию свойственны давние иррационалист-
ские и мистические традиции; оживление этих традиций
в современных условиях вполне понятно. Православные
богословы, стремясь приспособиться к развитию нашей
действительности, отступая в сфере разума перед натис-
ком пауки, перед бурпым ростом сознательности совет-
ского народа, апеллируют в первую очередь к чувствам
верующих.
Наиболее характерным в рассуждениях современных
апологетов православия является стремление принизить
человеческий разум, подчеркнуть его мнимую «немощь»
по сравнению с верой.
«В то время как неверие есть немощь плотского ра-
зума, вера есть сила божья, сила просвещающая, обнов-
ляющая, созидающая» ].
«Никакое, даже самое безошибочное, доказательство
истины не может заменить живого переживания, интуи-
ции веры. Вера не доказывает себя, а показывает 2.
«Вера сама по себе есть внутренний психологический
акт, а не формула... Вера христианская прежде всего
есть переживание. Аргументация веры есть нечто внеш-
нее, от чего сама вера не зависит» 3.
Необходимость веры как средства некоего иррацио-
нального «приобщения к богу» «теоретически обосновы-
вается» в православии тем, что само существование бога
1 «Журнал Московской патриархии» (далее — ЖМП), 1957,
№ 4, стр. 3.
2 ЖМП, 1962, № 4, стр. 57.
» ЖМП, 1963, № 10, стр. 64.
63

и все остальные догматы христианской религии объяв-
ляются «великой тайной», недоступной человеческому ра-
зуму и невыразимой в понятиях и словах.
Руководитель русской православной церкви подчер-
кивает, что если какой-либо догмат христианского веро-
учения становится слишком понятным, то это значит, что
он «подменен» и «берется не во всей его божественной
глубине» 1. Иными словами, сами церковники признают,
что все религиозное неразумно, а все разумное нерели-
гиозно.
Но встает законный вопрос: если бог и все прочие
так называемые объекты религиозной веры принципи-
ально непостижимы для человеческого разума и невыра-
зимы в понятиях, определениях и словах, то, собственно,
чем запимается православное богословие? Ведь оно вы-
нуждено оперировать не чем иным, как понятиями и
словами, причем оперировать ими как раз в целях опре-
деления тех или иных религиозных догматов. Далее.
Если религиозная вера есть особое, таинственное пере-
живание, если верующего христианина, как уверяют
защитники православия, «спасают не слова, не произне-
сение формул», а «живая вера» 2, то какой смысл имеют
тогда догматические споры между различными церквами
в прошлом и настоящем, какой смысл имеет вообще хри-
стианская догматика, пресловутый «символ веры»? Ведь
уверяют же православные богословы, что «никакие труд-
ные метафизические вопросы не стоят преградой перед
человеком на пути к богу» 3. Если это так, то как объяс-
нить, что та или иная формулировка догмата «божест-
венного воплощения» Христа вызывала в свое время оже-
сточенные богословские (и не только богословские!) сра-
жения, служила поводом для разделения церквей? Или
же возьмем догматическое отличие католицизма от пра-
вославия, известное в богословской литературе как
«проблема филиокве». Как известно, здесь речь идет все-
го-навсего о том, что в отличие от православной церкви,
которая учит, что «дух святой» исходит от «бога-отца»,
католики считают, что он исходит от «отца и от сына»
(«филиокве» — по-латыни «и сына»).
1 ЖМП, 1956, № 6, стр. 46.
2 ЖМП, 1963, № 10, стр. 43.
8 Там же, стр. 63.
64

Чтобы быть последовательными в проведении своей
иррационалистской позиции, богословам, очевидно, сле-
дует вообще отказаться от всяких догматических мудрст-
вований, «уповая» всецело на «мистический опыт» и
«мистическую интуицию» верующих людей. Но па это
православные п всякие иные церковники и богословы не
пойдут TI не могут пойти, ибо богословие выполняет соци-
альные функции, весьма важные с точки зрения церкви.
Догматика необходима церковникам как идейная
скрепа, объединяющая верующих, как одна из основ
единого вероучения и культа. Сами православные бого-
словы хотя и заявляют, что «высшая молитва — это мо-
литва без слов», но далее вынуждены признать, что
«здесь, очевидно, трудно установить, чем отличается мо-
литва человека одного христианского исповедания от мо-
литвы человека другого исповедания», ибо «мистический
язык молитвы у всех христиан один» 1. В данном случае
они во многом «приближаются к истине. Если сводить мо-
литву целиком к смутным иррациональным процессам, от-
влекаясь полностью от каких-либо молитвенных слов,
понятий и представлений, которые на самом деле всегда
в ней присутствуют, то тогда исчезает различие не только
между христианскими исповеданиями, но и вообще
между различными видами религии. Становится весьма
трудно отличить веру в Христа от веры эскимосского
шамана в духов моря, земли или луны. Рушится, следо-
вательно, концепция «религии откровения» и «религий
ложных». Этого, конечно, церковники допустить не
могут.
Богословие им необходимо, ибо, сколько бы они ни
преклонялись перед мнимой «тайной божественных догма-
тов», они вынуждены как-то определять их, пытаться дать
им систематическое изложение, т. е. рассуждать о них с
помощью того же «презренного и низкого» разума.
На этой почве возникают довольно комичные образ-
цы богословской казуистики. Желание и святую «невин-
ность соблюсти», т. е. отмежеваться от «плотского разу-
ма» как источника греха, и в то же время с помощью
этого же разума необходимый богословский «капитал
приобрести» заводит святых отцов в такие словесные
дебри, из которых выбраться бывает чрезвычайно трудно.
ЖМП, 1962, № 8, стр. 41.
65

Возьмем, к примеру, статьи «Журнала Московской
патриархии» за последние годы. С одной стороны, в но-
мерах этого журнала настойчиво проводится уже упомя-
нутая мысль, что «глубинная сущность божественного
естества не поддается пикаким рассудочным определени-
ям, кроме отрицательных, наш язык бессилен определить
божественную сущность» !. Нас уверяют, что сущность
православного вероучения нельзя выявить какими-либо
отвлеченными спорами, дискуссиями, диспутами2.
С другой стороны, доказывается, что разум должен
принимать важное участие в «усвоении христианских ис-
тин», что христианин должен «служить Христу» вполне
сознательно, осознавая необходимость такого «служе-
ния» 3. «Ревнители православия» уверяют даже, что «сле-
пая, безотчетная вера, принятая и содержимая только
по традиции, не является устойчивой. Каждый христиа-
нин должен стремиться сделать свою веру сознатель-
ной» 4.
Эти па первый взгляд неожиданные «рационалистиче-
ские» нотки находят отчасти свое объяснение у самих
православных богословов. Оказывается, суть дела в том,
что без помощи разума нельзя обойтись, формулируя ос-
новные догматы христианского вероучения, а без этого
в свою очередь невозможно обеспечить единства взгля-
дов среди верующих. «В христианской церкви, — пишут
они, — все члены должны иметь не только одну веру в
бога, но должны иметь и одно миропонимание. Общеиз-
вестна истина, что церковь не может предоставить каж-
дому ее члену по-разному смотреть на такие предметы,
как бытие божье, тайна святой троицы, образ соединения
двух природ в одном лице спасителя» б.
Защитники православия признают, что «формулиров-
ка истин веры» всегда была для богословия необычайно
трудной проблемой. Трудность задачи, по их мнению,
состояла в том, что изложить учение церкви нужно так,
чтобы оно было понятно, но вместе с тем «не могло бы
быть истолковано в ложном свете» 6.
1 ЖМП, 1962, № 1, стр. 64.
2 ЖМП, 1962, № 5, стр. 76.
8 ЖМП, 1962, № 9, стр. 71.
4 Там же.
6 ЖМП, 1962, № 5, стр. 77.
6 Там же, стр. 74.

Что же, можно посочувствовать ученым-богословам.
Их затруднения действительно велики, ибо имеют своей
основой не просто «трудности формулировки» религиоз-
ных догматов, а более глубокие противоречия, свойст-
венные всякому богословию: использование разума для
обоснования заведомо неразумного, использование дока-
зательства в интересах принципиально недоказуемого,
попытки определения объектов, которые неопределимы,
ибо не существуют. Короче, в основе лежат глубокие про-
тиворечия религиозного сознания как сознания реально
существующего и потому претендующего на известную
познавательную ценность и в то же время в существе
своем ложного, иллюзорного, лишенного всякого объек-
тивного содержания.

К ВОПРОСУ О ПРЕДМЕТЕ ТЕОРИИ НАУЧНОГО
АТЕИЗМА1
Н. А. ГОРБАЧЕВ (САРАТОВ)
Выяснение специфики и предмета всякой науки име-
ет принципиально важное теоретическое и практическое
значение. Это вопрос о судьбе данной науки, о том, ис-
следовать или нет определенный круг своеобразных явле-
ний, кому и как изучать эту совокупность проблем.
Прямым следствием неясности в вопросе о предмете и со-
держании науки является отсутствие специализации и це-
ленаправленности в исследовательской работе, запущен-
ность в разработке целого ряда проблем.
Исключительная сложность и богатство общественных
явлений в современную эпоху, гигантский научно-техни-
ческий прогресс пеизбежно ведут к возникновению мно-
жества новых отраслей знания, к дальнейшей дифферен-
циации науки. Этот объективный процесс объясняет то
пристальное внимание к вопросам структуры и класси-
фикации естествознания и обществоведения, которое ха-
рактерно ныне для наших научных кругов.
Сама жизнь — развитие науки, интересы практики
атеистического воспитания — ставит на повестку дня
вопрос о предмете теории научного атеизма, ее месте в
системе марксистской науки. До сих пор у пас нет един-
ства мнений по этому поводу, что отрицательно сказы-
вается на теории и практике антирелигиозной пропаган-
ды. Дальнейшее уяспение подлинной сущности и спе-
цифики научного атеизма «продолжает оставаться акту-
альной задачей и в свете современной идеологической
борьбы. Правильное ее решение — необходимое условие
преодоления богословских, буржуазных концепций ате-
1 Статья печатается в порядке обсуждения.
68

изма и религии, искажающих истинное содержание того
и другого, тормозящих процесс освобождения масс из-под
влияния религиозной идеологии.
Теория научного атеизма представляет собой относи-
тельно самостоятельный аспект диалектико-материали-
стической философии. Эта относительная самостоятель-
ность атеизма в рамках материалистического мировоззре-
ния не всегда учитывается в научных работах, посвящен-
ных проблемам философии и атеизма. Журнал «Вопросы
философии» справедливо писал по этому поводу: «...в
наших историко-философских исследованиях часто недо-
статочно расчленяются понятия «материализм» и «ате-
изм». Поскольку любая форма материализма, любое ма-
териалистическое положение заключает в себе тот или
иной атеистический смысл, некоторые авторы часто
недостаточно различают их при конкретном историко-
философском анализе. При таком подходе неполно выяв-
ляется специфика атеизма как определенного антирели-
гиозного и общественного аспекта той или иной мате-
риалистической теории» 1.
Очевидно, от общих положений о том, что атеизм
внутренне присущ философскому материализму, а идеа-
лизм тяготеет к религии, нужно переходить к более кон-
кретному и глубокому исследованию этих проблем во
всем их богатстве, сложности и противоречивости. Так,
подчеркивая родство идеализма с поповщиной, марксизм
в то же время относит их к различным формам общест-
венного сознания. С другой стороны, относя идеализм и
материализм к одной и той же форме общественного со-
знания (философия), мы вместе с тем рассматриваем их
как два противоположных направления в философии.
Из марксистско-ленинского учения о теснейшей вза-
имосвязи идеализма с религией не следует, что отдель-
ные идеалисты не могут быть атеистами. Однако отрица-
тельное отношение ряда представителей идеализма к
религии нельзя отождествлять с сущностью их философ-
ского учения, как нельзя забывать и о тех принципи-
альных недостатках, обусловленных классовой ограничен-
ностью и философской позицией, которые свойственны
1 «Вопросы философии», 1958, № 6, стр. 139.

атеизму идеалистов. Если тот или иной представитель
идеализма субъективно и может быть атеистом, то не
благодаря своей философии, а вопреки ей.
Философский материализм по самому существу сво-
ему является атеистическим, антирелигиозным миросо-
зерцанием. И если домарксовские атеисты не всегда по-
следовательно проводили атеистическую линию в фило-
софии, нередко оставляли лазейки поповщине, то это
объяснялось не природой материализма, как часто пыта-
ются утверждать наши идейные противники, а именно
недостатками старого материализма, его идеалистиче-
ским подходом к объяснению общественных явлений, его
метафизической ограниченностью.
В решении проблемы соотношения философского ма-
териализма и атеизма нужно видеть не только их един-
ство, но и различие, специфику. Безусловно, что научный
атеизм не представляет собой какого-то самостоятельно-
го мировоззрения, отдельного от диалектического мате-
риализма. В марксистской философии материализм и
атеизм слиты в монолитном единстве, в органической
связи. Это единство не противоречит тому, что в рамках
диалектико-материалистического мировоззрения теория
научного атеизма имеет относительную самостоятель-
ность, «обрастает» такой специфической проблематикой,
которая требует своего внимательного изучения.
Эта специфика видна хотя бы при сравнении особен-
ностей критики философского идеализма и религии.
В критике идеализма мы отвлекаемся от специфики того,
что характерно для религии (субстанциализация созна-
ния, поклонение сверхъестественным силам, бездоказа-
тельность и слепая вера). В отличие от философского
идеализма религия представляет собой не только идео-
логию, но и психологию, охватывает область чувств,
эмоций. Причем эмоциональные переживания верующих
обладают известной спецификой, и в связи с этим мож-
но говорить в определенпом смысле и о религиозных
чувствах. Если в критике идеализма достаточно вскрыть
его социальные и гносеологические корни, то атеизм дол-
жен анализировать также психологические (эмоциональ-
ные) корни религии.
Если идейная борьба с идеализмом ведется при помо-
щи теоретических аргументов, то в антирелигиозном
воспитании большая роль принадлежит эмоциональному
70

фактору, использованию искусства, критическому анали-
зу этических основ религии и т. д. Вопросы о соотноше-
нии морали и религии, об отношении партии и государ-
ства к религии и церкви и т. д. пе являются специаль-
ным предметом исследования для марксистской фило-
софии самой по себе, но они выступают таковыми в
теории научного атеизма. Если относительно идеализма
не возникает особой проблемы о формах и методах борь-
бы с ним, то в антирелигиозной пропаганде она имеет
чрезвычайно важное значение.
Если взять историю атеизма, то, скажем, периодиза-
ция истории религии п атеизма «обрастает» своей спе-
цифической проблематикой по отношению к общей пе-
риодизации истории философии. Вопрос о недостатках
домарксовского атеизма и революционном перевороте в
истории атеистических учений имеет относительную са-
мостоятельность в пределах проблемы о недостатках и
ограниченности старого материализма, преодоленных ос-
новоположниками научного коммунизма. Хотя эволюция
антирелигиозных воззрений вплетена в общий прогресс
науки и философии, все же опи имеют свою относитель-
но самостоятельную историю. В статье «О предмете ис-
тории атеизма» Б. В. Мееровский справедливо выступа-
ет против «сужения предмета истории атеизма», ее раст-
ворения в истории философии вообще, чем история
атеизма лишается «права на самостоятельное существова-
ние» 1. Отождествление истории атеизма с историей
философии является одной из причин неразработанно-
сти вопроса о специфике атеизма в рамках материализма.
Следует учесть, что теория научного атеизма выте-
кает не только из философии марксизма, но и из дости-
жений всех естественных и общественных паук. Напри-
мер, вывод о том, что религия возникла лишь на сравни-
тельно позднем этапе человеческой истории, следует не
только из марксистского учения о гносеологических кор-
нях религии, но и из данных археологии, этнографии,
истории первобытного искусства и т. п.
Будучи существенной стороной диалектико-материа-
листической философии, научный атеизм, таким образом,
1 «Философские науки», 1964, № 5, стр. 84.
71

имеет свой предмет исследования, требующий само-
стоятельной разработки, специализации ученых в этой
отрасли знания. Фейербах, как известно, придавал серь-
езнейшее значение специализации в области атеизма!.
Глубокая разработка проблем научного атеизма возмож-
па лишь тогда, когда они становятся предметом особого
исследования. Мало того. От специализации мы не мо-
жем уйти и внутри самого атеизма, в результате чего
одни ученые вынуждены заниматься историей религии и
атеизма, другие — исламом, третьи — сектантством и т. д.
В решении вопроса о предмете и содержании теории
научного атеизма, как уже говорилось, нет единства мне-
ний. Вопрос о предмете научного атеизма либо вовсе
не ставится, либо, хуже того, — на него дается прямо
отрицательный ответ. В «Философской энциклопедии»
теория атеизма фактически отождествляется с материа-
лизмом вообще, история атеизма — с историей филосо-
фии, хотя здесь и говорится, что «составными частями
атеизма являются философская, естественнонаучная и
историческая критика религии» 2.
Ставя вопрос о предмете и специфике теории науч-
ного атеизма, мы исходим из положения дел в других
областях знания. Так, марксизм-ленинизм как наука
имеет три составные части. Споры об относительной са-
мостоятельности каждой из них давно ушли в прош-
лое. Будучи частями целого, они обладают известной
самостоятельностью, имеют свой особый предмет иссле-
дования. И никто ныне не считает, что говорить о марк-
систской философии или политэкономии как науках —
значит «оторвать» их друг от друга и от марксизма-ле-
нинизма в целом. Больше того, внутри самой марксист-
1 «Я принадлежу к людям,— писал Фейербах,— без сравне-
ния более предпочитающим плодотворную односторонность бес-
плодной, ни к чему не нужной разносторонности и многописа-
нию; я принадлежу к людям, которые всю свою жизнь имеют в
виду одну цель и на ней все сосредоточивают, которые, правда,
очень много и очень многое изучают и постоянно учатся, по од-
ному лишь учат, об одном лишь пишут, убежденные, что только
это единство является необходимым условием для того, чтобы
что-нибудь исчерпать до конца и провести в жизнь. Вот почему
соответственно этому я во всех моих сочинениях никогда не упу-
скаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда
главным предметом моего мышления и моей жизни...» (Л. Фейер-
бах. Иэбр. философ, произв., т. 2. М., 1955, стр. 498).
1 «Философская энциклопедия», т. I. М., 1960, стр. 108.
72

ской философии обнаруживается, если можно так вы-
разиться, «специфика специфики», когда исторический
материализм в свою очередь определяется как наука об
общих законах и движущих силах развития человече-
ского общества.
Аналогично обстоит дело и в других науках. Напри-
мер, биология распадается на десятки таких отраслей,
как физиология и анатомия, генетика и астроботаника
и т. п., которые имеют свой специфический предмет ис-
следования. Или возьмем археологию. Будучи по суще-
ству своему частью истории как науки, она в то же время
является самостоятельной наукой, изучающей прошлое че-
ловечества по вещественным историческим памятникам.
Кроме того, внутри самой археологии имеются такие спе-
цифические отрасли, как эпиграфика, нумизматика, ге-
ральдика и др.
Напрашивается аналогия между теорией научного
атеизма и этикой. Исторически этические концепции бы-
ли составной частью философских учений. Но ныне уже
никто не оспаривает того простого факта, что этика яй-
ляется самостоятельной философской наукой, имеет свой
особый предмет исследования, отличный от предмета
философий вообще. Мы согласны с M. H. Руткевичем, ко-
торый считает, что теория атеизма (подобно логике, эти-
ке и эстетике) также может рассматриваться в качестве
одной из специальных философских наук *.
В научных кругах уже сделаны попытки определе-
ния предмета теории научного атеизма. Первыми лите-
ратурными источниками, где речь идет о «предмете ате-
изма», являются новое издание «Философского словаря»
(М., 1963) и учебное пособие «Основы научного атеизма»
(М., 2-е изд., 1962, и 3-е изд., 1964). Так в 3-м издании
«Основ научного атеизма» говорится, что «предметом на-
учного атеизма является критика религиозной идеологии,
опровержение религиозных взглядов на мир и противо-
поставление им научной картины мира, выяснение источ-
ников (причин) возникновения и существования религи-
озных воззрений, выявление социальной роли религии в
обществе и определение путей преодоления религиозных
предрассудков» (стр. 3).
1 М. Я. Руткевич. ДиалектическиЁ материализм. М., 1959,
стр. 8. См. также его статью («О структуре и единстве философии
марксизма» («Философские науки», 1965, № 1, стр. 13—14).
73

Считая в целом это определение правильным, следует
отметить, что в нем не учтены некоторые важнейшие
идеи, которые содержатся в работах Маркса «Экономи-
ческо-философские рукописи 1844 года» и «К критике
гегелевской философии права», в частности гуманисти-
ческая мысль о том, что атеизм, отрицая бога, утверж-
дает бытие человека.
На наш взгляд, теория марксистско-ленинского ате-
изма — это наука, которая дает всестороннюю, до конца
последовательную критику религии, раскрывает законо-
мерности ее отрицания и формирования научно-атеисти-
ческих взглядов. В предмет теории научного атеизма вхо-
дит исследование характера и причин существования ре-
лигиозных пережитков у различных групп населения,
ддгиозных—нережитков—у^рйпттшгптту грудд—вадодетю,
анализ тех положительных идеалов и духовных ценностей,
которые верующий напрасно надеется найти в религии.
Теория научного атеизма — это цельная система ма-
териалистических взглядов, отвергающих религию вооб-
ще, а не одну из них во имя другой. Разница между
протестантским и католическим богословами, подчерки-
вал Ленин, ничтожная, десятистепенная. Сказанное от-
носится и к православию, к сектантской идеологии, ко
всем без исключения религиозным верованиям (идеи бога,
бессмертия души, сотворения мира и т. п.). Научный
атеизм является отрицанием не только обычной, грубой
поповщины, но и всякого обожествления, будь то «ра-
циональная воля» (Беркли), «творческий прогресс»
(Уайтхед), «гармония мироздания» (Милликен) или
«высшие человеческие потенции» (богостроители). Бого-
искательство, писал Ленин, отличается от богостроитель-
ства ничуть не больше, чем желтый черт отличается от
черта синего. Теория научного атеизма — это не пассив-
ное безбожие, она предполагает сознательную, активную
борьбу с религией. Атеизм и религия взаимоисключают
друг друга, и поэтому утверждение в жизнь одного из
них предполагает отрицание другого. Богословские концеп-
ции «новой религии» как «синтеза» атеизма и религии
отвергаются марксизмом.
Одним из аргументов против выделения теории науч-
ного атеизма в разряд самостоятельной науки некоторые
товарищи считают то, что религия изучается историей,
археологией, этнографией и другими отраслями знаний.
74

Но это отнюдь не лишает теорию атеизма права па суще-
ствование. Имеется много одних и тех же природных и
общественных явлений, которые исследуются целым ря-
дом паук, но под разным углом зрения, в ином аспекте.
Археология и этнография касаются проблем религии
лишь постольку, поскольку это необходимо для воссоз-
дания полной картины прошлой истории человечества и
культурно-бытовых особенностей народов. Так называемая
наука о религии \ исследуя вопросы происхождения и
сущности ранних форм верований, фактически не затра-
гивает атеизма в том смысле, что она не рассматривает
вопросов борьбы науки и религии, проблем возникпове-
ния и развития атеистических воззрений. История, изу-
чающая классовое общество, берет религию лишь в той
связи, в какой она выступает в качестве надстроечного
явления. Гражданская история раскрывает реакционную
классовую роль религии и церкви как идеологического
аппарата эксплуататорских государств, отвлекаясь при
этом от проблем происхождения религии и путей ее пре-
одоления, ее антинаучного характера и т. п.
В отличие от этого теория паучпого атеизма исследует
общие закономерности возникновения и эволюции религи-
озного сознания и процесса формирования научно-мате-
риалистического мировоззрения в борьбе с религией.
Будучи важнейшей, существенной стороной материалисти-
ческой философии, атеизм выступает в качестве своеоб-
разной теоретической осповы истории, археологии, этно-
графии, а эти последние являются естественнонаучным
его обоснованием.
m *>
m
Всесторонняя, до конца последовательная научная
критика религии -— важнейшая составная часть предмета
теории научного атеизма.
Конкретный анализ гносеологических корней религи-
озных идей бога, бессмертия души и свободы воли, фа-
тальной «предопределенности», известных «доказа-
тельств» бытия бога и т. п. остается еще на повестке дня
нашей исследовательской работы. Невозможно ограничи-
ваться (как это обычно делается) вскрытием гносеологи-
1 См, С, А. Токарев. Ранние формы религии. М., 1964, стр. 5.
75

ческих корней идеи бога по аналогии с теоретико-позна-
вательными истоками «мировой идеи» Гегеля или «мира
идей» Платона без конкретного апализа того, как и от-
куда выросли, на чем держатся собственно религиозные
идеи «всемогущества», «всеведения», «всеблагости» и т. д.
В нашей атеистической литературе распространен
взгляд, согласно которому доказательства бытия бога яв-
ляются простой «софистикой», «выдумкой» теологов, не
имеющей никаких гносеологических корней. Например,
в книге «Популярные лекции по атеизму» (1962 г.) пря-
мо говорится, что «изобретение и совершенствование этих
«доказательств» составляет очень важную часть богосло-
вия». Отсюда борьбу с религией авторы сводят только
к логическому ее опровержению. «Таким образом,— чи-
таем мы,— опровержение атеистами существования бога
построено на разоблачении ошибок в богословских «до-
казательствах» бытия бога» К Подобный подход к реше-
нию проблемы является шагом назад в сравнении с Фей-
ербахом, для которого главным было не выискивание
«ошибок» в этих «доказательствах», а их гносеологическое
истолкование. Религия, как и идеализм, не просто «чепу-
ха», она является «пустоцветом», но растущим на здоро-
вом теле человеческого познания.
Нам представляется спорной точка зрения тех това-
рищей, которые считают, что гносеологические корни не
существуют независимо от социальных корней, что уже «в
социалистическом обществе, где социальные корни религии
оказываются подорванными, отмирают и гносеологические
корни, составляющие с ними единство», наконец,
что в развитом коммунистическом обществе гносео-
логические корни идеализма и религии полностью исчез-
нут2. Здесь, на наш взгляд, чрезмерно преувеличивается
правильная сама по себе мысль о единстве социальных и
гносеологических корней извращенного миропонимания.
В результате этого вопрос о возможности возникновения
религии отождествляется с вопросом об условиях реали-
зации этой возможности, а это не одно и то же.
Из того факта, что при коммунизме не будет усло-
вий для возникновения религии, еще не следует, что ис-
1 «Популярные лекции по атеизму». Госполитиздат, 1962,
стр. 26.
f сКраткий научно-атеистический словарь». М., 1964, стр. 293.
76

чезнет гносеологическая возможность религиозно-идеали-
стического истолкования действительности. Дальнейшее
(и бесконечное) развитие абстрактного человеческого
мышления, проникновение науки во все более «чудесные»
и «диковинные» явления вечной и бесконечной вселен-
цой, ее приближение к таким «однородным и простым
элементам материи» (Ленин), законы движения которых
допускают математическую обработку, сам факт того, что
всегда будут области, еще не познанные наукой, и т. д.
и т. п. — все это и впредь будет создавать возможность
для искаженного миросозерцания, которая, однако, не
сможет превратиться в действительность в обществе, где
ликвидированы. социальные корни такого мировоззрения.
Атеистам предстоит еще немало сделать в анализе
социальных корней религиозности масс в антагонистиче-
ском обществе. В нашей литературе заметны две односто-
ронние тепденции в решении этого вопроса: первая ана-
лизирует их абстрактно, безотносительно к классовой
структуре капиталистического общества, вторая акцен-
тирует все свое внимание на анализе причин религиоз-
ности только трудящихся классов. Между тем ясно, что
причины религиозности различных классов не могут
быть тождественны по всем линиям и должны рассмат-
риваться конкретно, дифференцированно.
Необходимо до конца преодолеть и определенные ре-
цидивы вульгарно-социологической трактовки разбирае-
мого здесь вопроса, когда причина господства религиоз-
ной идеологии в капиталистическом мире сводится глав-
ным образом к «заинтересованности» эксплуататорских
классов в ее сохранении и пропаганде. Нечто подобное
получилось, в частности, в книге «История и теория
атеизма», где проблема социальных корней религии под-
менена вопросом о ее реакционной классовой роли 1, что,
конечно, не равнозначно друг другу. Сама субъективная
заинтересованность буржуазии в сохранении религии
является лишь идейным выражением ее объективной не-
способности к научно-материалистическому истолкованию
действительности, духовным выражением ее фактическо-
го положения как класса умирающего, бессильного пре-
дотвратить неумолимый процесс гибели капитализма,
страшащегося социалистической революции.
1 «История и теория атеизма». М., 1962, стр. 268—270.
77

Теория научпого атеизма дает историческую, естест-
веннонаучную и философскую критику религии.
а) Историческая критика религии, Энгельс указывал,
что с религией нельзя покончить, «просто объявив ее со-
стряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разде-
латься с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее
происхождение и ее развитие, исходя из тех исторических
условий, при которых она возникла...» К Религия, писал
он, «должна быть также преодолена научно, то есть объ-
яснена исторически, а с этой задачей не в состоянии спра-
виться даже естествознание» 2.
Домарксовские материалисты-атеисты, будучи мета-
физиками и идеалистами в объяснении общественных яв-
лений, не смогли удовлетворительно применить принцип
историзма к проблеме анализа возникновения и основных
этапов эволюции религии от низших форм первобытных
верований через политеизм к монотеизму. Они поэтому в
известной степени были безоружны перед богослов-
скими концепциями о небесных истоках религии, ее «не-
изменности» на всех этапах истории и т. п. Прямым вы-
водом из материалистической диалектики является ленин-
ское положение об историческом характере идеологии,
имеющее важное значение для правильного понима-
ния сущности религии в ее исторически меняющихся
формах. Ленин писал об относительности каждой стадии
развития религии3. С этих позиций мы уже не можем
подобно старым атеистам рассматривать переход от од-
ной формы верований к другой как нечто случайное или
обусловленное «темпераментом», характером людей и т. п.
Положение об историческом характере идеологии в при-
менении к религии подрывает богословскую теорию пра-
монотеизма, согласно которой идея абстрактного бога вооб-
ще якобы извечно была присуща людям.
Историко-материалистический метод наносит такой же
непоправимый удар по религии в целом, какой эволюци-
онное учение Дарвина нанесло по фантастическим пред-
рассудкам о сверхъестественном и единовременном сотво-
рении богом биологических видов. Не случайно защитники
религии издавна ведут упорную борьбу против принципа
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 307.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 578.
» См. В. 0. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 194—195.
78

историзма в религиоведении. Из последовательно прове-
денного принципа историзма и правильно понятых кор-
ней религиозности масс неизбежно следует вывод, что
религия — явление временное, что она возникла на оп-
ределенной стадии развития общества и сойдет с истори-
ческой арены на другом его этапе — в условиях победив-
шего коммунизма.
Марксистская история религии и ее отдельных элемен-
тов конкретизирует и обосновывает материалистический
тезис о земных истоках «святого семейства», по-своему
разоблачает ложность богословских теорий о боговдохно-
венности Библии, вечности религиозного чувства и т. д.
История религии в этом смысле входит в предмет теории
научного атеизма. Логическое здесь выступает как обоб-
щенное отражение исторического, освобожденное от слу-
чайного и несущественного.
б) Естественнонаучная критика религии. Принци-
пиальные недостатки старого атеизма были обусловлены
не только ограниченностью метафизического материализ-
ма и его классовой природой, но и узостью той естествен-
нонаучной базы, на которую он опирался. Подвергая ре-
шительной критике догматы религии, атеисты прошлого
не могли противопоставить этому «положительную про-
грамму».
Они вынуждены были ограничиваться по существу
голым отрицанием мифов о сотворении мира и «перво-
двигателе», неизменности природы, бессмертии души
и т. д. «Сладить» же с религией — значит естественными
причинами объяснить те природные и общественные яв-
ления, которые религия «объясняет» как сверхъестествен-
ные. Марксистско-ленинский атеизм в этом отношении
является до конца научно обоснованным, т. е. таким, ко-
торый вытекает из данпых современной науки и обще-
ственной практики.
На протяжении истории марксистского атеизма меня-
лись формы и методы антирелигиозной пропаганды, на
передний план выдвигалась то одна, то другая составная
часть теории атеизма. До социалистической революции
главный упор делался на разоблачение союза церкви
с эксплуататорским государством п на борьбу за осущест-
вление свободы совести, на вскрытие реакционной классо-
вой роли религии и критику той «юдоли плача», священ-
ным ореолом которой она является. В условиях победив-
79

шего социализма, когда ликвидированы классы, заинтере-
сованные в сохранении религии, подорваны ее социальные
корни, когда церковь отказалась от антисоветской контр-
революционной деятельности, главным в атеистическом
воспитании стала критика антинаучного характера рели-
гиозного миросозерцания, положительное решение проблем
природы, общества, человека. Программа КПСС подчерки-
вает, что в борьбе с религией следует опираться на дости-
жения современной науки, которая все полнее раскрывает
картину мира, увеличивает власть человека над природой
и не оставляет никакого места для фантастических вымыс-
лов о сверхъестественных силах.
Задача научного атеизма состоит в разработке под-
линной истории взаимоотношений между наукой и рели-
гией, в критике попыток теологов «реабилитировать»,
приукрасить религию под углом зрения современных вея-
ний. В нашей атеистической литературе не всегда после-
довательно проводится мысль об антинаучном характере
религии, нередко допускаются принципиальные неточно-
сти. Например, в сборнике «Вопросы диалектического и
исторического материализма» говорится: «...положение о
том, что религия не является формой познания действи-
тельности, нельзя распространять на все без исключения
периоды развития общественного сознания. История знает
целые периоды, когда общественное сознание развивалось
в рамках религиозной формы, когда отдельные разновид-
ности религии в той или иной степени соответствовали
требованиям эпохи, содержали в себе те или иные эле-
менты истины, что и делало их не только формой созна-
ния, но и (в известном смысле) формой познания (кур-
сив наш. — Лег.)»1. Некоторые авторы при этом впа-
дают в другую крайность, считая, что «религиозные идеи
не имеют какого-либо объективного содержания» 2. В дей-
ствительности религия не есть сфера «чистого духа».
Как любая другая форма общественного сознания, она
является отражением общественного бытия, живет не не-
бом, а землей. В этом смысле она имеет объективное со-
держание, но не отражает объективной истины. Проде-
лав колдовской прием по части охотничьей магии, ди-
карь сразу же начинал действовать, на деле опровергая
1 «Вопросы диалектического и исторического материализма».
М., 1957, стр. 111.
2 «Основные вопросы научного атеизма». М., 1962, стр. 38.
80

собственные предрассудки. Люди всегда достигали по-
ставленной цели не благодаря религии, а вопреки ей, бла-
годаря накопленному опыту и стихийно-материалистиче-
скому взгляду на действительность. Утверждения об «ис-
тинности» отдельных разновидностей религии не имеют
ничего общего с реальным положением дел.
Следует более систематически, последовательнее и
глубже раскрывать огромное атеистическое значение до-
стижений новейшего естествознания, показывать величай-
шую роль естественных и общественных наук в борьбе
с религией, разоблачать «культурный фидеизм», стремя-
щийся «примирить» науку с религией. Ленин указывал
на «неискоренимость естественноисторического материа-
лизма, непримиримость его со всей казенной профессор-
ской философией и теологией» К Атеизм доказывает ко-
ренную противоположность научного мировоззрения ре-
лигиозной вере путем обоснования неразрывной связи
естественнонаучного материализма с философским мате-
риализмом.
Вместе с тем теория научного атеизма показывает, что
религия хотя и извращенное, но все же целостное миро-
созерцание, которое не может быть до конца преодолено
отдельными естественными или общественными науками.
Ему может противостоять только философия марксизма,
т. е. целостное диалектико-материалпстическое миропони-
мание, подрывающее самые коренные устои теологии. Бу-
дучи естественнонаучной основой диалектического мате-
риализма, само естествознание нуждается в солидном
философском обосновании. Крутая ломка в новейшем есте-
ствознании ставит перед учеными-естественниками та-
кие сложные вопросы, которые немыслимо решить без
подлинно научной философии.
в) Философская критика религии — основа ее истори-
ческой и естественнонаучной критики. Диалектический и
исторический материализм — теоретический фундамент
научного атеизма.
Только с позиций марксистской философии оказалось
возможным преодолеть главный недостаток домарксовско-
го атеизма — его неспособность вскрыть объективные кор-
ни религии и наметить правильные пути ее ликвидации.
Неоценимое мировоззренческое и собственно атеистиче-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 371.
4—538 81

ckog значение икеет ленинское учение о материи, проти-
востоящее основной идее религии — вере в существование
сверхчувственного, сверхъестественного, потустороннего
мира. Диалектико-материалистические положения о связи
материи и движения, единстве и борьбе противополож-
ностей как источнике самодвижения и развития, о бес-
конечности и вечности мира во времени и пространстве —
все это не оставляет никакого места для богословских
предрассудков о творении мира богом, «первотолчке»
и т. п. Учение марксизма о необходимости, закономерно-
сти, причинности — мощное идейное оружие в борьбе
против идей о свободе воли, «чудесах», против телеоло-
гического и космологического (каузального) доказательств
бытия бога. Марксистско-ленинское учение о сознании как
свойстве высокоорганизованной материи, функции мозга,
идеальном отражении объективного мира в голове челове-
ка, об отражении как общем свойстве всей материи до ос-
нования подрывает религиозный миф о бессмертии души
и загробной жизни.
Говоря словами И. Дицгена, «универсальным оружием
против религиозной веры» является теория познания
марксизма. Материалистическая теория отражения впер-
вые научно объяснила происхождение идей, в том чис-
ле религиозных. Ленинское учение об объективной исти-
не имеет такое же огромное атеистическое значение в
гносеологическом плане, какое учение о материи — в он-
тологическом аспекте. В практике человечества марксизм
вскрыл тот объективный критерий, который неопровер-
жимо доказывает истинность науки и ложность религиоз-
ной картины мира.
Таким образом, поскольку марксистская философия
является теоретической основой атеизма, то ясно, что
успешное ведение борьбы с религией предполагает глу-
бокое знание всеми атеистами не только современного ес-
тествознания и общественных наук, но и диалектическо-
го и исторического материализма. В книге «Материализм
и эмпириокритицизм» на примере критики Дюринга, Бог-
данова и других Ленин убедительно показал, что одного
желания быть атеистом еще недостаточно, надо уметь
последовательно провести ту философскую точку зрения,
которая бы действительно выбивала всякую почву из-под
ног у идеалистической и теистической бессмыслицы.
Атеист должен глубоко знать сущность религии и ее исто-
82

рию, новейшие методы борьбы религии и церкви против
науки, политику партии и государства в отношении к ре-
лигии и церкви, методику атеистического воспитания.
Теория научного атеизма раскрывает закономерности
отрицания религии и формирования научно-атеистических
взглядов. Домарксовские атеисты начинали и кончали
теоретической, логической критикой религии, разоблаче-
нием духовенства, призывами к просвещению народа.
Буржуазный атеизм не может вскрыть социальные корни
религии и сделать вывод о революционной ломке обще-
ственных отношений. Например, Б. Рассел считает, что
«большинство людей верит в бога просто потому, что эту
веру в них вдалбливали с младенческих лет, и это глав-
ная причина» \ Отсюда основу преодоления религии, го-
ворит он, «должны составить реформы в области воспи-
тания» 2.
В предмет марксистского атеизма входит не только
критика религии самой по себе, но через нее и критика
того «негодного общественного строя» (Ленин), который
воспроизводит превратное мировоззрение. После того, пи^
сал Маркс, как в «земной семье найдена разгадка тай-
ны святого семейства, земная семья должна сама быть
подвергнута теоретической критике и практически рево-
люционно преобразована» 3. Если религия порождена не
простым обманом и невежеством масс, а «саморазорван-
ностью и самопротиворечивостью» земной основы, то путь
ее преодоления состоит не только в теоретической ее кри-
тике, но прежде всего в том, чтобы «ниспровергнуть все
отношения, в которых человек является униженным, по-
рабощенным, беспомощным, презренным существом»4.
Революционно-критический характер — живая душа марк-
систско-ленинского атеизма. Научный атеизм есть система
взглядов «и действий, направленных на разрушение и пре-
одоление религии прежде всего посредством практической
переделки общественных отношений.
1 Б. Рассел. Почему я не христианин. ИЛ., 1958, стр. 20.
2 Б. Рассел. Внесла ли религия полезный вклад в цивилиза-
цию? «Наука и религия», 1959, № 1, стр. 38.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 2.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
4* 83

Важной эадачей теории научного атеизма является
разработка знаменитого Марксова положения о том, что
атеизм есть отрицание бога и утверждение бытия челове-
ка. В нашей литературе еще не раскрыта до конца вся
глубина этой мысли Маркса. Часто из уст церковников
можно слышать обвинение атеизма в «бездушии», в том,
что он будто бы отнимает у человека все самое сокровен-
ное. На деле же все обстоит как раз наоборот. Именно ре-
лигия является «разрушительной и отрицательной» (Фей-
ербах), тогда как атеизм утвердителен и положителен.
Для религии человек — «червь земной», «раб госпо-
ден», бессильный перед «всемогущим» богом, всецело за-
висящий от него. Религия обесценивает бытпе человека,
атеизм же утверждает его, утверждает человека как выс-
ший продукт развития природы, в лице которого природа
пришла к осознанию самой себя. Религия принижает ин-
теллектуальные способности человека, доказывая, что «не-
мощный» человеческий разум нуждается в «светильни-
ке» — боге. Атеизм в полном соответствии с практикой
человечества и гигантским научно-техническим прогрес-
сом утверждает могущество человеческого разума, обос-
новывает безграничные возможности человека в познании
тайн вселенной.
Для религии земная жизнь — дело второстепенное;
цель этой жизни — подготовка к смерти ( к будущей веч-
ной, совершенной, настоящей жизни в загробном мире).
Атеизм же утверждает земную жизнь человека, научно
опровергая предрассудки о бессмертии души. Теория на-
учного атеизма дает трезвое, реалистическое решение
проблемы смерти и бессмертия, волнующей каждого че-
ловека. Смерть является естественным завершением зем-
ной жизни людей; понимание этого направляет внимание
человека к тому, чтобы достойно пронести жизнь, которая
дается каждому только один раз. Для людей, рассматри-
вающих свою жизнь как частицу общей деятельности,
смерть не делает напрасными все их земные усилия.
Преходящий характер индивидуального бытия можно вос-
полнить вечностью своих деяний, своего имени.
Религия отрицает способность человека к добрым по-
ступкам, к нравственному образу жизни по велению со-
вести, проповедует идею «греховности» людей, считая,
что только страх перед богом предостерегает их от про-
ступков и преступлений. Утверждение «существенной
84

реальности человека» (Маркс) упирается в дальнейшую
разработку целого ряда нравственных проблем. Научный
атеизм здесь непосредственно соприкасается с марксист-
ско-ленинской этикой, исследуя специфический аспект
этих вопросов. Атеизм подвергает критике богословские
концепции происхождения и сущности морали; ведет
борьбу против религиозной фальсификации нравственных
чувств; вскрывает религиозный смысл теорий о вечности
и неизменности морали, ее якобы «общечеловеческом»,
надклассовом характере; разоблачает попытки церковни-
ков представить религию в качестве «основы человеческой
нравственности», примирить коммунистическую и рели-
гиозную мораль и т. п. Для этики эти проблемы не явля-
ются особым предметом исследования, но они выступают
таковым в теории научного атеизма.
Научный атеизм исходит из идеи нравственного про-
гресса, из того, что мораль есть свод «неписаных» зако-
нов, которые выполняются людьми не в силу обязанности,
принуждения или страха, а в силу долга, убеждения, со-
вести, уважения к общественному мнению.
Религия паразитирует на чувстве неуверенности, стра-
ха, безысходности, жизненных потрясениях человека, ос-
лаблении социальных связей личности. Утверждая бытие
человека, атеисты должны вести не только критическую,
но и созидательную работу, направленную на вос-
становление и укреплепие социальных связей личности,
воспитание в человеке чувства нравственной ценности,
гордости, независимости, собственного достоинства. В пол-
ной мере использовать социалистические принципы кол-
лективизма и гуманизма, проявить душевный, сердечный
подход к человеку, никогда не оставлять его в беде без
необходимой помощи, вести созидательную работу по пе-
рестройке нашего быта на коммунистических началах,
по внедрению в жизнь новых обрядов и праздников —
все это является важнейшим условием преодоления рели-
гиозных предрассудков.
Классики марксизма-ленинизма указывали, что рели-
гия подчиняет силы природы в воображении и при по-
мощи воображения и исчезнет вместе с появлением дей-
ствительного господства человека над этими силами при-
роды. Практически овладевая миром, люди осмысливают
его и теоретически, освобождаясь от антинаучных воззре-
ний, от пелены религиозного тумана. Созидательная дед-
85

тельность современного человека без сравнения превос-
ходит мнимое «могущество» бога. Перед творчеством чело-
века меркнут все мифические «чудеса». Овладение такой
могущественной силой природы, как атомная энергия, со-
здание новых химических веществ, запуск искусственных
небесных тел и выход человека в космическое простран-
ство, грандиозные достижения в области преобразования
общественных отношений — все это практическое доказа-
тельство могущества человека, утверждающего свое бытие.
С победой социализма атеизм приобрел прочную со-
циальную базу. В руках антирелигаознпков теперь не
только теоретические аргументы, но и аргументы прак-
тики — опыта нашей социальной жизни. Утверждение со-
циалистических общественных отношепий на деле убеж-
дает верующих в ложности религиозного учения о «бого-
данности» и вечности частной собственности, классового
неравенства и национального гнета. Сам факт массового
отхода верующих от религии — наглядное свидетельство
несостоятельности церковных проповедей о «неискорени-
мости» веры в бога. Сознательное и планомерное строи-
тельство коммунизма — практическое опровержение мифа
о божественном «промысле». Люди на своем собст-
венном опыте убеждаются в реальной возможности соз-
дания «рая» на земле и отбрасывают сказку о «небесном
рае». Социализм, писал Ленин, освобождает рабочего от
веры в загробную жизнь тем, что сплачивает его для на-
стоящей борьбы за лучшую жизнь.
Советская действительность стала великой школой
воспитания человека. Построение коммунизма, передел-
ка нашего быта на коммунистических началах, всемерное
вовлечение верующих в активную практику коммунисти-
ческого строительства — решающий объективный фактор,
способствующий формированию научночматериалистиче-
ского мировоззрения у всех советских людей. Объектив-
ный фактор должен быть дополнен субъективным — ак-
тивной, систематической антирелигиозной пропагандой.
Атеистическая работа призвана в огромной степени уско-
рить и закрепить процесс преодоления религиозных пере-
житков.
Внести ясность в вопрос о специфике, сущности и
предмете теории научного атеизма — значит в немалой
86

степени обеспечить активизацию и улучшение научно-
исследовательской работы в области атеизма и критики
религии. Нечеткость в этом вопросе на лрактике нередко
приводит к отрыву пропаганды от жизни, к голому от-
рицанию религии без достаточного противопоставления
ей положительных научных идеалов.
Неучет относительной самостоятельности теории ате-
изма в рамках диалектико-материалистичеокой филосо-
фии приводит, в частности, к своеобра!зному «безрелигиоз-
ному обучению» в процессе преподавания (марксистской
философии. Немало специалистов по философии считают,
что, преподавая диалектический и исторический материа-
лизм, они автоматически формируют и атеистические
убеждения студентов. Не затрагивая собственно религи-
озной проблематики, не делая специально атеистических
выводов из тех или иных философских положений, не по-
казьгоая конкретно, ще и как марксистская философия
подрывает те или (иные догматы религиозной веры, мы
еще не осуществляем глубокого атеистического воспита-
ния молодежи. По крайней мере мы не воспитываем из
студентов воинствующих материалистов-атеистов, умею-
щих, опираясь на философию марксизма, вести активную
антирелигиозную пропаганду.
Вез выяснения специфически антирелигиозного аспек-
та материализма и диалектики, без углубленного изуче-
ния проблем атеизма немыслима аргументированная, ква-
лифицированная, конкретная критика религии в процессе
преподавания марксистской философии, невозможно целе-
направленное и умелое формирование у молодежи атеи-
стических убеждений.

КРИЗИС ЕВАНГЕЛИЧЕСКОЙ« ЭТИКИ
В. М. БОРИСКИН (САРАНСК)
Этика занимает в современной евангелической теоло-
гии исключительное положение. Именно вопросы этики
представляют собой фокус основных интересов всех
сколько-нибудь влиятельных протестантских богословов.
За последние десятилетия издано необозримое множество
книг и статей представителей протестантизма по вопро-
сам этики, особенно в самые последние годы. С 1957 г.
<в Гютерсло начал выходить «Журнал евангелической
етики». В этом органе постоянно сотрудничают крупней-
шие (протестантские теологи из многих страя мира.
В чем оке причины такого острого, почти болезненного
тяготения к вопросам этики? Дело в там, что библейская
картина мира, а также и традиционная протестант-
ская догматика с ее центральной идеей — идеей всемогу-
щего бога потерпели крушение в глазах большинства
верующих-протестантов. Этика превратилась в послед-
нее убежище евангелической теологии перед натиском на-
учной критики. Естествознание разрушает (примитивную
библейскую веру, но в то же самое время слеоые силы ка-
питалистического общества, довлеющие над личностью,
постоянно возрождают религиозность в новых, модерни-
зированных формах, мистифицирующих главным образом
уже не природу, а общественную жизнь, положение ин-
дивида в мире, его морально-психологические свойства.
Это по существу и является важнейшей причиной этиза-
1 Термин «евангелический» по существу равнозначен терми-
ну «протестантский». В протестантской теологии он употребляет-
ся с целью подчеркнуть «позитивный» характер протестантизма,
его соответствие «истинной», евангельской вере.

ции основных религиозных представлений. Интерес к
евангелической этике усиливается также моральным кри-
зисом современного капитализма, откровенным антигума-
низмом и аморализмом буржуазной светской этики и хо-
дячей империалистической пропаганды. Человек ищет
ориентир, который помог бы ему разобраться в обуреваю-
щих его моральных проблемах, и не находит его ни в бур-
жуазном искусстве, ни в буржуазной этике. Многовековая
реклама окружила религию ореолом обладательницы един-
ственно истинных, абсолютных норм морали. Это и застав-
ляет его обращаться к традиционному «моральному на-
ставнику» — к религии.
Правда, и в области этики дела евангелической теоло-
гии обстоят далеко не благополучно. В современном мире
действуют могучие силы, разрушающие и религиозную
мораль. Активизация классовой борьбы трудящихся ка-
питалистических стран, рост сил и могущества стран со-
циализма вселяют в трудящихся чувство хозяина своей
судьбы, несовместимое с самой сущностью рабской рели-
гиозной морали.
Кризис христианской морали заставляет евангеличе-
скую теологию переосмысливать свои позиции и в области
этики. Популярность ортодоксальной этики быстро нада-
ет. Этика «либерализма»1 окончательно утратила свой
авторитет вместе с очевидным крушением ее утопической
надежды сделать общей нормой отношений между людьми
моральное учение Евангелия и на этой основе построить
«царство божье» на земле. «Диалектическая теология»2,
хотя и наложила сильнейший отпечаток на всю современ-
ную (протестантскую теологию, тем не менее уже не за-
нимает в ней роли идейного вощдя. Даже ее основополож-
1 «Либеральная теология» пользовалась преобладающим влия-
нием в протестантизме конца прошлого — начала нынешнего ве-
ка. Ее крупнейшими представителями были А. Гарнак, Э. Трёльч,
В. Герман, У. Раушенбуш, Ш. Матьюс и др.
2 «Диалектическая теология» возникла в конце 10-х годов на-
шего века как следствие крушения «либерализма». Она возроди-
ла традиционно-протестантское учение об абсолютной греховности
человека. Отсюда она заключила, что он не способен прибли-
зиться к богу и, следовательно, «царство божье» нельзя построить
на земле. Это течение было господствующим в протестантском
богословии 20—30-х годов нашего века. Крупнейшими его пред-
ставителями являются Карл Барт (р. 1886 г.), Эмиль Бруннер
(р. 1889 г.), Рудольф Бультман (р. 1884 г.). К нему также при-
мыкали Рейнхольд Нибур (р. 1892 г.) и Пауль Тиллих (1886—1965).
89

ник и признанный глава Ка/рл Барт отказался от ряда
своих слишком категоричных формулировок, приводив-
ших к выводу о бессмысленности всяких социальных из-
менений. В таком виде христианство рисковало утратить
свое социальное влияние. Это главным образом и побуж-
дает большинство современных протестантских богословов
критически относиться и к «диалектической теологии».
Таким образом, ни одно из более или менее цельных
и последсгаательных идейных течений в современном про-
тестантизме не может послужить исходной основой для
евангелической этики. «Классический» период в еванге-
лической теологии, видимо, безвозвратно кончился. Если
говорить о наиболее распространенных настроениях среди
влиятельнейших современных ввангелетчеоких теологов,
то, пожалуй, прежде всего нужно будет назвать стремле-
ние преодолеть односторонность «либерализма» л «диа-
лектической теологии» путем синтеза некоторых их идей
на основе последней. Эта тенденция, в частности, появ-
ляется в работах таких крупнейших теологов, как П. Тил-
лих и Р. Нибур, которых только с оговорками можно при-
числять к сторонникам «диалектической теологии»,
а также в работах Д. Бонхёффера, Г. Тилике х и др.
Эта тенденция не получила какого-то организацион-
ного оформления, но она существует и завоевывает все
большее число приверженцев. Некоторые ее представите-
ли обозначают ее как «верующий реализм», «христианский
реализм» или же как «этику напряженности». Этот реа-
лизм претендует на то, чтобы преодолеть »как «утопиче-
ский» оптимизм либерализма, заключающийся в вере в
возможность построения «царства божьего» на земле, так
и «пессимистический» абсолютный эсхатологизм и супра-
натурализм «диалектической теологии» и ортодоксаль-
ного богословия, которые состоят в учении об абсолютной
греховности человека и трансцендентности «царства бо-
жьего», с помощью учения о существовании человека в
«поле напряжения» между двумя мирами —. земным и не-
бесным.
1 Гельмут Тилике — официальный протестантский теолог
правящих кругов ФРГ. В социально-политических вопросах зани-
мает крайне реакционные позиции. Сквозь все его многочислен-
ные работы (это относится и к его главному объемистому сочи-
нению «Теологическая этика») красной нитью проходят идеи ан-
тикоммунизма и оправдания милитаризма.
90

Представители этой точки зрения весьма охотно рас-
суждают о кризисе либеральной этики и «преувеличениях»
«диалектической теологии», о том, что в первом случае
христианство полностью отождествляется со «светской
метафизикой» и утрачивает свою специфику, а во вто-
ром образуется непроходимая пропасть между христи-
анством и миром, о том, что в обоих случаях христианство
не способно быть «силой, формирующей бытие». Они
делают отчаянную попытку выйти из этого тупика и най-
ти связь между реальным и «сверхъестественным» миром.
На деле же получается лишь эклектическое, внешнее со-
единение «светской метафизики» с эсхатологизмом и супра-
натурализмом. Этим самым современная евангелическая
этика не преодолевает, а углубляет кризис христианства,
обнаруживает его полную безысходность.
Другой характерной особенностью современной еван-
гелической этики является сознательное стремление при-
способить «христианскую науку к жизни», не только к
изменившейся, но и к изменяющейся реальности. На ме-
сто традиционной христианской «абсолютной этики»
приходит «ситуационная этика» и «этика момента». Это
стремление пронизывает работы всех влиятельных совре-
менных протестантских теологов и представляется нам
наиболее существенной чертой и ведущей тенденцией
евангелической этики середины XX в. В данной статье мы
покажем, что и этот путь ведет лишь к углублению кри-
зиса христианской этики.
Умирающий капитализм тянется к религии как к по-
следнему средству спасения. Кризис евангелической эти-
ки, представляющей собой наиболее утонченную форму
современного религиозного мировоззрения, может быть,
наглядаее всего обнаруживает всю глубину кризиса со-
временной буржуазной идеологии. Поэтому анализ основ-
ных тенденций в современной евангелической этике имеет
особый интерес для научной критики.
1. Крушение «абсолютной этики»
Кризис современной евангелической этики, пожалуй,
наиболее наглядно проявляется в ее отказе от традицион-
ного христианского учения о вечности библейской морали.
Она уже не отваживается безапелляционно рекламировать
91

Библию в качестве некоего морального философского
камня, выдавать ее за единственный источник морали,
а ее нравственные предписания — за богоустановлеиные,
неизменные правила поведения, которыми исчерпывается
©се, что нужно знать человечеству в сфере морали. Весьма
показательно то, что в современной евангелической этике
эта критика относится не только к явно архаичным де-
тальным предписаииям и запретам Библии, но и к более
общим правилам поведения, содержащимся, например, в
декалоге или в Нагорной пропо»еди. В. Швейцер в своей
книге «Воля к жизни» прямо говорит о том, что эти за-
поведи ни в коем случае нельзя считать вневременными.
«Мы попадем на опасный путь ошибок, если попытаемся
читать Библию как книгу рецептов для морально без-
упречного поведения» *, — пишет он.
Евангелическая этика вынуждена признать и то, что
библейская мораль даже в ее интерпретации основопо-
ложниками протестантизма Лютером и Кальвином не мо-
жет служить руководством для поведения в современном
мире, что многие из тех вопросов, которые в свое время
беспокоили Лютера и Кальвина, вообще не существуют
для современного человека. «Мир Лютера другой, чем наш
мир, — пишет Вальтер фон Лёвених. — Страх перед адом,
•вопрос о милостивом боге давно стали чумкдыми совре-
менному человеку. Центральный вопрос Реформации —
учение об оправдании только с трудом может быть понят
современным человеком» 2.
В соответствии с этими изменениями в сознании совре-
менного человека изменяется и евангелическая этика.
Картины ада, например, совершенно отсутствуют на стра-
ницах современных протестантских сочинений по этике,
в то время как сам Лютер всерьез боялся адских мук и
верил в дьявола. Учение об оправдании хотя и сохрани-
1 W. Schweitzer. Freiheit zum Leben. Grundfragen der Ethik.
Stuttgart, 1959, S. 9.
Нужно отметить, что это не личное мнение рядового про-
свещенного теолога, а мнение главного редактора «Журнала еван-
гелической этики». В предисловии к своей книге В. Швейцер
прямо признается в том, что он не претендует на оригинальность,
а стремится изложить то, что могли бы сказать сейчас евангели-
ческие теологи сообща, поэтому его книга представляет для нас
особый интерес.
2 «Protestantismus heute». Berlin, 1959, S. 33.
92

лось, но излагается значительно абстрактнее и туманнее,
чем это было у Лютера.
Современная евангелическая этика пересматривает и
целый ряд более конкретных положений этики реформа-
торов. В частности, это относится к лютеровскому учению
о «профессии» и «призвании». Лютер считал, что профес-
сия дана человеку богом и поэтому каждый должен оста-
ваться при ней всю жизнь. Но поскольку в современном
«промышленном мире» сами условия жизни заставляют
человека менять специальность и этому учению просто
невозможно следовать, евангелическая этика считает не-
обходимым отказаться от него.
Она уже не выдает за безупречный образец для подра-
жания и личное »поведение реформаторов. Известно, на-
пример, что Кальвин велел третьим лицам отыскать себе
жену, а в надгробной речи похвалил ее только за то, что
она его «не обременяла». Г. Тилике влолне справедливо
считает подобное отношение к спутнице жизни гротеск-
ным и неприемлемым для человека сегодняшнего дня.
Самый радикальный христианский модернизм отказы-
вается только от того, что отброшено или поставлено под
сомнение самой жизнью. Стремительно развивающаяся
действительность развеяла в прах миф об абсолютности
библейской морали, между древними поучениями Библии
и реальными потребностями современного человека обра-
зовалась зияющая пропасть. Все большее число верующих
осознает невозможность основать свое поведение в совре-
менном мире на архаичных, а порой и вообще неосущест-
вимых моральных максимах. Библейская и реформатор-
ская мораль вследствие этого стремительно теряет свой
а!вторитет и уже не кажется современному человеку той
тихой гаванью, в которой он мог бы бросить якорь и
укрыться от жизненных бурь и сомнений. Нравоучитель-
ные проповеди в духе традиционного ортодоксального
богословия, черпающего всю свою премудрость из ветхо-
заветных и новозаветных текстов, не находят широкого
отклика в сердцах все большего числа верующих. Этот
факт констатируют и многие современные протестантские
богословы. «Ортодоксальное христианство... — пишет один
из крупнейших американских теологов, Р. Нибур,— не
может прийти на помощь современному человеку...
Оно тщетно пытается встретить социальные затрудне-
ния сложной цивилизации неуместными наставлениями,
03

выводя их авторитет... из того, что они включены в сйй-
щенный канон» !. Весьма откровенно высказывается по
этому поводу и автор нашумевшей книги «Честен перед
Богом» епископ Вулвичакий (Англия) Джон Робинсон:
«...нередко, когда я являюсь свидетелем или слушаю по
радио дискуссию между христианином и гуманистом, я
лювлю себя на том, что большая часть моих симпатий на
стороне гуманиста»2. Библейская мораль и ее ортодок-
сальные возвестители безнадежно отстали от современной
эпохи и от реальных потребностей современного человека.
Это требование реальности, заставляющее евангели-
ческую теологию пересматривать самые фундаментальные
представления христианской этики, в протестантском бо-
гословии задним числом превращается в требование са-
мого протестантизма. Отсюда и появляется на свет учение
о так называемом динамизме протестантизма. В его основе
лежат нехитрые этимологические манипуляции со словом
«протестантизм», с помощью -которых ему придается
смысл, не имеющий ничего общего с его историческим со-
держанием. По Тиллиху, «протестантизм — это протест
против формы» 3. И, как таковой, он является и протестом
против самого себя. «Любая эпоха подлежит протестант-
скому протесту, — пишет он. — Это относится и к эпохе
Реформации»4. Для протестантизма, согласно Тиллиху,
«сомнительно любое притязание на абсолютность»5. От-
сюда делается вывод о невозможности абсолютной этики,
которая одновременно была бы и истинно христианской.
«Ничто не является менее протестантским, чем католиче-
ское санкционирование... особой этики... — заявляет Тил-
лих. — Протестантская форма милости динамична. Тепе-
решнюю задачу определяет Теперь» 6.
Евангелическая этика утверждает, что динамизм
искони присущ протестантизму и соответствует духу
Евангелия, а его первым и величайшим возвестителем
является будто бы сам Мартин Лютер. Поэтому критиче-
ское отношение к Лютеру и есть якобы истинное люте-
1 R. Niebuhr. An Interpretation of Christian Ethics. N. Y.f I960,
p. 13.
2 John A. T. Robinson. Honest to God. LM 1963, p. 8.
3 P. Tillich. Auf der Grenze. Stuttgart. 1962, S. 89.
4 Ibid., S. 94.
5 Ibid., S. 101.
e Ibid., S. 100.

ранство. В создании учения о динамизме современная
евангелическая теология усматривает одну из величай-
ших заслуг Лютера и причину его «немеркнущего» значе-
ния для современности. «Лютер был для своей эпохи
«современным» человеком, — пишет К. Швейцер в книге
«От Лютера до (современного промышленного мира»,—
потому что он был верующим реалистом, который возве-
щал Евангелие не в безвоздушном пространстве, а в окру-
жающем его мире с его фактическими проблемами... Лю-
тер, конечно, не хотел намертво связать свою основную
евангелическинэтическую позицию с социальными отно-
шениями своего или какого-либо времени. Если бы он
жил сегодня, то он по-новому применил бы... свою этиче-
скую концепцию к сегодняшнему положению и при этом
нашел бы новые решения (Lösungen) и новые лозунги
(Losungen). Поэтому мы следуем призыву всемирной
лютеранской конференции 1952 г. в Ганновере: «Не назад
к Лютеру, а вперед к Лютеру!» 1
Итак, Лютер — основоположник учения о динамиз-
ме. Но на самом деле Лютер никогда не сомневался в аб-
солютности как библейской морали, так и своей интерпре-
тации последней. Он лишь бессознательно приспосабливал
христианство к условиям своего времени, поэтому о нали-
чии у него «принципа динамизма» не может быть и речи.
Этот принцип — новейшее изобретение современного про-
тестантизма, предназначенное для того, чтобы приспосо-
бить христианство как к задачам сегодняшнего дня, так
и к динамике современной истории вообще.
Учение о динамизме протестантизма — исходный ме-
тодологический принцип для построения так называемой
«ситуационной этики», на позициях которой стоит боль-
шинство современных протестантских теологов. «Если мы
правильно поняли основные черты лютеранской этики, то
она по своему существу является тем, что сегодня назы-
вают ситуационной этикой (Situationsethik), — пишет
К. Швейцер. — Это означает: конкретная ситуация, в ко-
торой находится христианин, тоже имеет решающее зна-
чение догя его поведения» 2. Такую же характеристику со-
временной евангелической этики дает и редактор отдела
1 С. G. Schweitzer. Von Luther zur modernen Industriewelt. Eine
ethische Untersuchung. Berlin, 1957, S. 34.
* Ibid., S. 23.
95

этики в таком солидном издании, как многотомный сло-
варь «Религия в истории и в настоящее время», X. ван
Ойэон: «Говорят о ситуационной этике и о «заповеди часа»,
где посредничество истории принимает значительное уча-
стие в осуществлении решения» 1. Согласно «ситуацион-
ной этике», бог будто бы говорит с людьми не только с по-
мощью заповедей, но и конкретшой ситуацией, в которую
он ставит человека; поэтому требования исторпи, требо-
вания объективных обстоятельств следует также рассмат-
ривать (как нравственные требования бога. «Он (бог. —
В. Б.) обращается к нам во всех задачах времени, как в
задачах общественной, так и в задачах личной жизни.
Только в реальности требований жизяи мы встречаем на-
стоящего бога...»2 Само «священное писание» с его мо-
ралью в «ситуационной этике» оказывается только одним
из примеров «встречи с богом» людей вполне определен-
ной эпохи, отошедшей в прошлое. Многие протестантские
теологи считают, что в новой исторической обстановке
«христианин может... составить «новые 10 заповедей»»3.
Согласно «ситуалщонной этике», для того чтобы по-
ступать нравственно, т. е. в соответствии с волей бога,
необходимо как можно лучше знать людей и окружающую
среду, «создавать себе картину нашего общественного
положения и наших возможностей» 4. Для этого человеку
следует обращаться и к «светским наукам»: философии
и социологии.
Реверансы евангелической этики в адрес «светской
науки», признание ею «историчности человеческого суще-
ствования» — вынужденная дань современности. «Истори-
ческое мышление, кажется, разрушило любой абсолютный
масштаб» 5, — признается В. Панненберг. Принцип исто-
ризма стал одним из важнейших методологических прин-
ципов современной науки, азбукой современного научно-
го мышления. Евангелическая теология, имеющая дело и
с образованной публикой, вынуждена считаться с этим
1 «Die Religion in Geschichte und Gegenwart» (RGG) 3. Aufla-
ge, Bd. III, S. 714.
2 E. Fuchs. Christliche und marxistische Ethik, T. II. Leipzig
1959, S. 100.
3 P. Althaus. Grundriß der Ethik. Gütersloh, 1953, S. 38.
4 W. Schweitzer. Freiheit zum Leben, S. 88.
G W. Pannenberg. Zur Theologie des Rechtes. Zeitschrift für evan-
gelische Ethik, 1963, lieft 1, S. 2.
96

фактом, в противном случае она рискует оказаться в гла-
зах своей паствы безнадежно старомодной и провинциаль-
ной.
Однако всегда следует помнить о том, что «историзм»
евангелической этики имеет весьма мало общего с под-
линно научным историзмом: реальная история человече-
ского общества превращается здесь в фантастическую
«историю» отношений человека... с богом, что открывает
широкий простор для самых произвольных схем историче-
ского процесса, в том числе и для таких, которые по суще-
ству отрицают историческое развитие общества. Так,
например, Г. Тилике в соответствии с этим «принципом»
следующим образом период потру ет человеческую историю:
1) человек до грехопадения; 2) человек в нашем демони-
зированном, грешном мире; 3) человек после страшного
суда. По Тилике, десятисловие имеет «исторический» ха-
рактер, потому что оно, дескать, имеет значение только
для второго периода его схемы. Это не «воля бога» вообще,
а только «воля бога», «возмущенная павшим миром». «За-
кон бога внутри истории опасения имеет эпохальное зна-
чение... — пишет теолог, — он ограничен... совершенно
определенной фазой этой истории, а именно временным
положением (Interim) между грехопадением и судом...
Нет никакой нормы закона, которая была бы вневремен-
ной и равнодушной к различию времен» 1. Таким образом,
Тллике тоже «против» того, чтобы превратить «закон» в
вечную абстрактную истину. Но при ближайшем рассмот-
рении оказывается, что это только наукообразная форма
традациоиного христианского учения об абсолютности и
вечности библейской морали. Ведь «вторая стадия» схемы
Тилике включает в себя всю реальную человеческую
историю.
Современная евангелическая этика и в..форме «ситуа-
ционной этики» не хочет полностью отказаться от претен-
зий на обладание чем-то абсолютным в сфере морали.
Большинство ее представителей, правда, уже не распро-
страняет этих претензий на (конкретные правила морали,
как это делает ортодоксальное богословие. В той или иной
степени современная евангелическая этика признает из-
менчивость правил морали и в самом «грешном мире».
Здесь речь идет скорее о неизменности и абсолютности
1 И. Thielicke. Theologische Ethik, Bd. I. Tübingen, 1958, S. 248.
97

каких-то совершенно абстрактных «требований бога».
Требование бога «повсюду и в любое время идентично с
самим собой,— пишет П. Альтхауз.— Но одновременно
по своему содержанию оно совершенно конкретно как
требование моего определенного жизненного положения:
Здесь и Сегодня. Как и они, заповедь всегда новая и все-
гда другая... Ее нельзя придумать заранее, ее нужно
ждать, как и саму жизль» К
Основным методом обоснования абсолютности ««мораль-
ных требований б^а» в современной евангелической этике
является разделение сферы нравственности на две часта,
одна из которых и объявляется абсолютной. Пауль Тил-
лих, например, с этой целью вводит понятия «морэлта-
мы» и «мораль». «Морализмы», по Ттгллиху, представляют
собой «содержание морального императива» и определяют-
ся такими условными и изменчивыми величинами, как
традиции, соглашения, политические и религиозные авто-
ритеты, поэтому «морализмы» (конкретные правила пове-
дения) также условны и изменчивы. «Мораль» опреде-
ляется Тиллихом как «чистая форма существенного само-
утверждения человека». Она безусловна и абсолютна,
поскольку в ней, по Тиллиху, мы не зависим ни от каких
внешних изменч'ивых сил. «Основа для безусловного ха-
рактера морального императива лежит в том, что он про-
тивопоставляет нам как требование наше существенное
бытие (essentielles Sein),— пишет Тиллих.— Моральный
императив является не чуждым, возложенным на нас за-
коном, а законом нашего собственного бытия. Моральный
императив противопоставляет нас (в нашем существен-
ном бытии) нам самим (в нашем фактическом бытии).
Никакая заповедь, приходящая извне, не может быть
безусловной, дана ли она государством, личностью или
богом, поскольку бога представляют себе как извне дей-
ствующую силу, которая устанавливает закон для нашего
поведения. Некто чужой, который возлагает на нас зако-
ны, должен испытывать сопротивление, пусть его имя
и бог» 2.
В этом рассуждении Тиллиха мистифицируется сама
способность человека к нравственной оценке, которая
всегда осуществляется в форме таких категорий, как
1 Р. Althaus. Grundriß der lEthik, S. 19.
' P. Tillich. Auf der Grenze, S. 162.

Добро, долг, ответственность, со(весть, составляющих суЩ-
ность нравственности. Тиллих абсолютизирует их относи-
тельную самостоятельность, отрывает их от .конкретных
правил морали и агревращает в требования нашего «суще-
ственного бытия», а этим самым и в требования бога, по-
скольку наше «существенное бытие», согласно евангели-
ческой этике, «божественно» и является даже единствен-
ным «местопребыванием» бога.
На самом же деле в человеке нет никакой скрытой бо-
жественной сущности. В своей действительности сущность
человека есть совокупность всех общественных отноше-
ний. И нравственная сущность человека, его способность
к моральной оценке является результатом духовного
развития человечества, отражавшего его практическую
трудовую деятельность и его материальные общественные
отношения во всей их сложности и в ;их историческом
развитии, т. е. нечто ставшее, а не изначально данное.
Практически эта способность никогда не существует как
«чистая форма». Вне связи с конкретными правилами
морали формы моральной оценки лишены какого бы то
ни было смысла. В реальной действительности они всегда
существуют только в* связи с этими правилами, выступа-
ющими как выражение вполне определенных интересов
всего общества или же тех или иных социальных групп,
и, следовательно, тоже изменчивы и конкретны.
Таким образом, сама жизнь, реальные моральные
запросы современного человека подорвали многовековой
миф христианства относительно вечности и абсолютности
христианской морали. Мы убедились также в теоретиче-
ской несостоятельности попыток сохранения этого мифа
в модернизированных формах 1.
1 Анализ современной евангелической этики имеет большое
значение для практики атеистического воспитания и в нашей
стране. На верующих не может не произвести сильное впечатле-
ние тот факт, что идеологи современного протестантизма, второ-
го по количеству верующих направления в христианстве, фактиче-
ски уже не настаивают на учении о божественном происхождении,
вечности и неизменности основных правил морали. Вместе с тем
это показывает неправомерность ряда обобщающих формулировок
относительно основных особенностей всей современной христиан-
ской этики. Ни в коем случае не следует приписывать всему хри-
стианству такие взгляды, от которых давно отказались предста-
вители одного из трех его основных направлений. Подлинно на-
учный атеизм должен учитывать все существенные изменения,
происходящие в современной религиозной идеологии.
99

2. «Христианская мораль» и «христианское
поведение» в современном мире
Злоключения евангелической этики на этом не закан-
чиваются, а только начинаются. Результаты сравнитель-
но-исторических исследований, данные этнографии, кото-
рые получают все более широкое распространение, застав-
ляют евангелическую этику признать еще один крайне
неприятный для нее факт: неоригинальность конкретных
правил поведения, провозглашаемых в Библии. Теперь
уже нет не только абсолютной, неизменной, богоустанов-
ленной морали, но нет спещифичеоки христианских пра-
вил поведения даже в определенный исторический период.
«Нравственное познание вне Библии имеет аналогии ко
всем отдельным библейским заповедям» \ — шнпет
П. Альтхауз. Что касается так называемой «второй скри-
жали» декалога (4—10-я заповеди), то евангелическая эти-
ка не отрицает того, что подобные правила можно найти
во всем мире и без «божьего откровения». В. Швейцер
прямо признает, что были и другие моральные авторите-
ты, которые могли бы поставить себя рядом с Иисусом из
Назарета, поскольку его рассматривают только как учите-
ля морали. «Это имеет силу даже тогда, когда в качестве
особенного в христианстве рассматривают заповедь люб-
ви» 2,—- пишет он. 'По его мнению, нет никаких оснований
думать, что эта заповедь неизвестна людям, не верящим
в Христа. Все это приводит его к выводу о том, что не
следует рассматривать Библию, включая и Новый завет, в
первую очередь исключительно как учебник морали.
«В центре новозаветного благовестия находится не мораль,
а крест и воскресение Христа»3,— пишет В. Швейцер.
Только в связи с этим событием, в котором, согласно
евангелической этике, выражена любовь бога к нам и обе-
щание грядущего «царства божьего», заповедь любви и при-
обретает специфически христианскую окраску. Христиан-
ская любовь к ближнему в евангелической этике рассматри-
вается как следствие любви к человеку Иисуса Христа.
Таким же способом евангелическая этика «возвращает»
в собственность христианства и десятисловие. Особенны-
ми, присущими только христианству она считает три пер-
1 Р. Althaus. Gnindriß der Ethik, S. 35.
2 W. Schweitzer. Freiheit zum Leben, S. 9.
3 Ibid., S. 10.
100

ше заповеди, которые не являются правилами морали, И
прежде всего первую: «Я господь, бог твой, который вы-
вел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не
будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исход
20 : 2, 3). Современный протестантизм интерпретирует эту
заповедь следующим образам: бог обещает здесь человеку
свою помощь и покровительство, свидетельствует свою
любовь к нему. Это же он считает и основным смыслом
Евангелия. Отсюда делается вывод о том, что Евангелие
имеется уже в Ветхом завете. И хотя «вторая скрижаль»
относятся к «человеческому закону» (1ех), связь с Еван-
гелием превращает ее в «закон божий» (nomos). «Осо-
бенным в 10 заповедях является не то, что принадлежит
к лексу, а связь между Евангелием и законом» !, — пишет
В. Швейцер. Эта связь заключается будто бы в том, что
«творец и вседержитель мира» признает себя сторонником
определенных основных правил взаимной жизни людей,
и это превращает их снова в «его заповеди», в «его закон»,
в «закон божий». «То, что вообще имеются такие правила
и законы совместной жизни... является злаком любви
божьей к нам, — утверждает тот же В. Швейцер. — В ко-
нечном счете они приходят от Него» 2.
Евангелическая этика не только «возвращает» богу
библейские правила морали, она считает его и силой, фор-
мирующей человеческое поведение в современном мире.
Только с «божьей помощью» мы будто бы и способны от-
вергать одни и признавать другие правила поведения,
«только так мы не только можем, но и должны сказать
«да» отмене рабства, отмене пытки... новому положению
женщины в обществе и демократической ответственности
всех граждан...» 3.
Как свидетельствуют Библия и история христианства,
когда-то «живительному слову божьему» соответствовали
прямо противоположные взишяды и практика. Впрочем,
с этим не спорит и сам Швейцер. Так, он считает варвар-
ские представления о семье, красочно расписанные в Вет-
хом завете, соответствовавшими в свое время «божьей
воле». Почему же все-таки сегодня мы должны отказаться
от множества моральных представлений, считавшихся в
свое время «христианскими», и признать какие-то новые?
1 W. Schweitzer. Freiheit zum Leben, S. 55.
2 Ibid., S. 50.
3 Ibid., S. 57.
101

Что может послужить вам здесь критерием? Согласно
евангелической этике, только соответствие или несоответ-
ствие этих правил любви к богу и ближнему. Но кто в
состоянии определить, что соответствует и что не соответ-
ствует этим неуловимым велич'инам? Единственным науч-
ным критерием морали является соответствие или несоот-
ветствие ее правил объективным законам, определяющим
прогрессивное развитие общества. Отрицание этого в еван-
гелической этике сводит ее «историзм» в понимании мо-
рали к субъективизму и релятивизму, а на практике от-
крывает широкий простор для всякого рода демагогии.
Во всех этих рассуждениях, имеющих целью спасти
бога и христианство хотя бы в сфере морали, бог превра-
щается из автора «единственно истинных», «вечных» пра-
вил поведения, по которым, согласно традиционному хри-
стианству, разыгрывается йоги по крайней мере должен
разыгрываться жизненный спектакль, в зрителя, «одобря-
ющего» или «осуждающего» правила поведения, создавае-
мые самими людьми и изменяющиеся вместе с изменением
условий их жизни. При этом актеры никогда точно не
знают, что он одобряет, а что нет, и, следовательно, ниче-
го не могут изменить в связи с этим.
Современное евангелическое богооловие признает даже
большее, чем неоригинальность библейских моральных
заповедей. Оно констатирует также отсутствие собственно
«христианских» поступков, -что, впрочем, непосредственно
вытекает из первого: если христианство не обладает моно-
полией ни на одно из конкретных правил поведения, то
оно, следовательно, не имеет ее и в сфере поступков, соот-
ветствующих этим правилам. «Акт «христианского пове-
дения» не является определенным, — говорит Тилике, —
его вполне можно спутать с актами, которые основаны на
совершенно иной мотивации» !. И действительно, в прак-
тике поведения католическая моральная теология и еван-
гелическая этика, а часто и «светская метафизика нравов»
могут вносить удивительно сходные -предложения. Поэто-
му, согласно Тилике, специфика евангелической этики не
может состоять ни в «определенных программах улучше-
ния мира», ни в «идеалах добродетели».
Но имеет ли в таком случае какой-либо омысл понятие
«христианского поведения»? По существу этот вопрос
1 Н. Thielicke. Theologische Ethik, Bd. I, S. 17.
102

совладает с вопросом о праве евангелической этики на
существование. Ведь этический вопрос, по словам круп-
нейшего протестантского теолога современности Карла
Барта, — это вопрос о том, «чем моглю бы быть доброе
человеческое поведение» !. Евангелическая этика вынуж-
дена искать специфику «доброго христианского поведе-
ния» исключительно в его мотивации. «Послушание по
отношению к заповедям, — пишет Тилтгке, — осущест-
вляется в плоскости мотива таким образом, что всякое
действие должно возникать из того факта, что я боюсь и
люблю бога, и так, чтобы всякое действие, возникающее
вне этого факта, было обесценено как ищущее похвалы
стремление к счастью или как лицемерие» 2.
Отсюда следует, что истинно добрым поведением может
быть только поведение, мотивированное верой в бога, а
точнее, в доброту бога. По словам К. Барта, только бог —
источник всего доброго, поэтому, когда евангелическая
этика «спрашивает о поступках и доброте человека», она
по существу «опрашивает о поступках и доброте бога».
Другой влиятельнейший евангелический теолог, Эмиль
Бруннер, считает «центром, даже единственным содержа-
нием библейской вести» то, «что только бог добр, что хо-
рошо только то, что делает бог» 3. Стремление делать доб-
ро без бога —■ это грех, потому что оно, дескать, свидетель-
ствует о неверии в бога и его доброту, о самонадеянности
и высокомерии человека. Единственное, что еасу остается
«делать»,— это верить в доброту бога. Понятие добра —
одно из важнейших этических понятий — теряет в еван-
гелической этике свой нравственный смысл, который оно
имеет только постольку, поскольку касается отношений
между людьми, и приобретает чисто догматический харак-
тер: превращается в высказывание о боге.
Мы видим, что евангелическую этику человек интере-
сует прежде всего как объект веры, а его поведение —
главным образом как проявление этой веры. В основе этой
позиции лежит знаменитый тезис Лютера — «justificatio
sola fide» («оправдание одной только верой»). Сам же
Лютер опирался на так называемое locus classicus (клас-
сическое место) из «Послания Павла к римлянам»: «Ибо
1 К. Barth. Die kirchliche Dogmatik, 2. Auflage, 1958, Bd. III/4.S. 1.
2 H. Thielicke. Theologische Ethik, Bd. I, S. 23.
3 H. Thielicke, H.-H. Schrey. Glaube und Handeln. Bremen, 1961,
S. 17.
103

мы признаем, что человек оправдывается верою незави-
симо от дел закона» (Римл. 3:28). Согласно Лютеру,
«добрые деда» сами по себе не имеют никакого значения
для оправдания человека леред богом, а следовательно,
и никакой нравственной ценности. И ото относптся не
только к церковным обрядам, продаже индульгенций и
институту монашества, но и ко всякой человеческой дея-
тельности вообще. Для Лютера, по его собственным сло-
вам, совсем неважно то, что служанка хорошо метет, важ-
но, чтобы она делала это с верой и любовью к богу.
Но оказывается, что человек может быть не только
субъектом добра, но и субъектом веры, так как вера в
современном протестантизме рассматривается исключи-
тельно как «дар божий». «Настроения боязни бога и любви
к нему не являются чем-то таким, что я мог бы выхватить
из самого себя... — пишет Тилике. — Насколько мало я са/м
могу его познать, настолько же мало я могу его и лю-
бить» К Этим самым человек окончательно вытесняется
из этики, а последняя превращается в догматику — в уче-
ние о боге. По мнению Г. Тилике, теологическая этика не
обладает предметной самостоятельностью, а ее обособле-
ние от догматики преследует лишь методическую цель.
«Разве не заключается всякое этическое сознание в по-
стоянном снятии этики, а именно в сведении этической
проблемы к догматической... — восклицает Тилике. — Раз-
ве не состоит, таким образом, решение этической пробле-
мы в разрушении этики?»2 Этим признанием евангели-
ческая теология обнаруживает несостоятельность своих
попыток преодолеть кризис христианства на пути этики.
Протестантизм мечется в заколдованном круге: от кризиса
догматики он хочет спастись в области этики, но оказы-
вается, что его этика сама превращается в догматику.
Итак, современная евангелическая этика вынуждена
отказаться от конкретных «христианских» правил поведе-
ния и признать, что специфика и сущность христианской
морали основаны на вере в бога и в богочеловека Иисуса
Христа. Но в то же время она модернизирует трактовку
(компрометирующих ее общих принципов поведения, с не-
обходимостью вытекающих из этой веры и определяющих
стиль жизни христианина: выбор одних и отказ от других
И. Thielicke. Theologische Ethik, Bd. I, S. 26.
Ibid., S. 33.
104

поступков, более высокую оценку одних и более низкую
других явлений. Это относится к требованиям смирения,
терпения, покорности, непротивления злу и т. д., нашед-
шим наиболее полное выражение в Нагорной проповеди.
Слишком большому числу людей современности становит-
ся понятным эксплуататорский смысл этих поучений,
слишком резко расходятся они и с практикой поведения
правящих классов. Поэтому евангелическая этика «инди-
видуализирует» и «эсхатологизирует» эти правила морали:
говорит об их значении в этом мире не в смысле всеобщего
масштаба поведения, а только в смысле внутреннего пере-
живания верующего в его личном общении с богом и их
полном осуществлении только в потустороннем «царстве
божьем».
Такая трактовка основных правил христианской мора-
ли свидетельствует о ее глубоком кризисе. Но поскольку
евангелическая этика не может отказаться от веры в
сверхъестественное, составляющей сущность религии, она
продолжает воспитывать человека в духе этих моральных
требований, неразрывно связанных с этой верой. Эти
правила морали накладывают отпечаток на реальное
поведение христианина в его отношениях с другими людь-
ми. Таким образом, в конечном счете и современная еван-
гелическая этика в завуалированной форме проводит
основные идеи христианской морали, делающие ее реак-
ционной силой. По своей социальной роли современная
евангелическая этика не отличается принципиально ни от
традиционного протестантизма, ни от католицизма, ни от
православия. Однако специфическая форма проявления
в современном протестантизме основных моральных пред-
ставлений христианства говорит о необходимости сосредо-
точить основное внимание в критике современной еванге-
лической этики не на тех или иных правилах библейской
морали, а на том, что составляет сущность христианской
морали.
3. Евангелическая этика и конкретные моральные
проблемы современности
Сведение этики к догматике наглядно демонстрирует
идейную нищету евангелической этики. Догматические
построения вряд ли удовлетворяют кого-либо, кроме их
105

авторов. До сих пор не потеряло своей остроты следующее
высказывание популярнейшего евангелического теолога
Дитриха Бонхёффера: «Академический вопрос этической
системы кажется самым ненужным из всех вопросов.
Основа этого не в этической индифферентности нашего
времени, а, напротив того, в небывалой до сих пор в евро-
пейской истории угнетенности изобилием конкретных эти-
ческих вопросов» К И на самом деле современная эпоха
характеризуется небывалой остротой моральных проблем.
Глубочайшие револкхционные изменения, происходящие в
современном мире, ломают многие традиционные мораль-
ные нормы и представления эксплуататорского общества,
во весь рост встают новые, ранее неведомые моральные
проблемы, настоятельно требующие решения.
Вопросы, волнующие современного человека, много-
образны и конкретны, как многообразна и конкретна вы-
двинувшая их жизнь. В теологических же сочинениях, по-
священных этике, его встречают отталкивающе-сухие,
безжизненные схемы, десятки и сотни страниц, заполнен-
ных схоластическими рассуждениями о «богошщобии»
человека, о существовании человека «между двумя мира-
ми» и т. д. Но он хочет знать, как ему жить в этом реаль-
ном мире, с его реальными проблемами, бесконечно дале-
кими от вымученных догматических проблем. Это и за-
ставляет современную евангелическую этику все чаще
обращаться к конкретным вопросам поведения человека в
самых различных областях жизни, занимать ту или иную
позицию по отношению к важнейшим событиям и процес-
сам нашего времени.
По свидетельству Г. Тилике, в вопросах, обращенных
к евангелической этике, речь идет «по большей части об
очень конкретной величине, выплывающей в актуальных
текущих событиях: так, спрашивают, например, о проте-
стантском отношении к ремилитаризации, к атомной вой-
не, к равноправию полов, к производственному партнер-
ству, к автоматизации, к свободному времени, к искусст-
венному оплодотворению, короче говоря, спрашивают тео-
логического совета по всем детальным вопросам полити-
ческой, хозяйственной и социальной жизни...» 2. Вопрос о
связи с конкретными проблемами современности поистине
1 D. Bonhoeffer. Ethik. München, 1949, S. 11.
2 «Glaube und Handeln», S. XIII.
106

стал для евангелической этики гамлетовским вопросом.
И надо сказать, что именно в области этих конкретных
вопросов сильнее всего обнаруживается ее беспомощность
и бесплодность.
Первое, что сразу бросается в глаза дри знакомстве с
евангелически-этической литературой, — это поразитель-
ный разнобой точек зрения различных протестантских
авторов относительно одних и тех же предельно конкрет-
ных моральных проблем современности. С такой картиной
мы сталкиваемся, например, при чтении двух сборников,
составленных Х.-Х. Шреем из отрывков работ крупней-
ших современных протестантских этиков: «Вера и поведе-
ние» и «Христианское формирование бытия». Автор пре-
дисловий к ним Г. Тилике не скрывает этого. «В этике
реформаторской теологии, — пишет он, — нет никакой
однозначной казуистики». Все это означает «не больше
не меньше, как то, что здесь нельзя получить никаких
однозначных справок относительно того, как вести себя
в том или другом конкретном случае точно «по-христиан-
ски»» 1. Ответ всегда будет зависеть только от того, к како-
му теологу или направлению мы случайно обратились.
Однако, (по Тилике, это обстоятельство не может служить
поводом для отчаяния. Нужда снова превращается в до-
бродетель. Данная ситуация, оказывается, свидетельст-
вует... о величайших преимуществах евангелической этики
и обусловлена не кризисом христианской морали, не клас-
совыми противоречиями, а вытекает будто бы из суще-
ства «истинного» христианства, с необходимостью следует
из протестантского учения о «грехе», «законе» и т. п.
Традиционно-протестантское учение о тотальной гре-
ховности человека в современном протестантизме играет
роль универсальной отмычки не только в интерпретации
социальных явлений, но и в решении затруднений в сфере
чисто теологических проблем. Свою собственную неспособ-
ность определенно ответить на моральные вопросы совре-
менного человека евангелическая этика вменяет в вину
самому человеку. Именно греховность, которая, согласно
Тилике, заключается в том, что «мы провозглашаем нашу
собственную волю, наше «своеволие»»2, «делает невоз-
1 И. Thielicke, H.-H. Schrey. Christliche Daseinsgestaltung. Bre-
men, 1961, S. IX.
2 Ibid., S. XII.
107

(можным непосредственное объективирование божьей во-
ли» \ познание истинных (т. е. соответствующих «божьей
воле») правил поведения. В «грешном мире», в котором
мы живем, по Тилике, «нет никаких однозначных зон доб-
ра и зла, скорее мир во всех своих областях лежит в двой-
ном свете, в сумерках. Двузначности этого полумрака в
плоскости этического соответствует то, что нет никаких
ясных, объективно обнаружимых сфер реализации для
Божьей воли» 2. Подлинная «воля бога» скрыта от нас
нашей собственной греховностью; мы никогда не знаем,
в чем она заключается, поэтому никакая определенная
точка зрения по тому или иному моральному вопросу не
«может без обиняков обозначаться как «христианская».
Отсюда, дескать, и проистекают разногласия протестант-
ских этиков по конкретным моральным, социальным и по-
литическим проблемам.
Невозможность общепринятых «христианских» правил
поведения Тилике стремится вывести и из учения о так
называемом «законе». Только что он «доказал» нам то, что
мы вообще не можем знать, что нам нужно делать. Теперь
же он дополняет это положение рассуждением о бесполез-
ности этого знания, так как оно будто бы не помогает
нашему оправданию перед богом: сковывает человеческую
свободу, превращает поведение человека «в послушание
слуги», в «службу букве», а самого человека — в «чело-
века закона», который лишь формально выполняет «бо-
жью волю».
Только «свободная» любовь к богу с точки зрения
евангеличеокой этики имеет значение в глазах бога, толь-
ко она являетоя искренним и бескорыстным выполнением
закона, поскольку «любящий находится в согласии с тем,
кого он любит». «Так как это поведение не предопределяет-
ся казуистически законами, — пишет Тилике,—а является
объективированием и выражением мотивирующей его люб-
ви, в его распоряжении имеется чрезвычайно широкое
пространство для развертывания свободы. Это имел в ви-
ду Августин в своем знаменитом положении: «Dilige et fac
quod vis!»—что означает: «Люби, а потом делай то, что
хочешь!» Таким образом, заповедь любви является концом
всякой казуистики, она предоставляет полномочия свободе.
1 И. Thielicke, H.-H, Schrey. Christliche Daseinsgestaltung, S. XVI.
2 Ibid., S. XIV.
108

Поэтому этика учит нас, строго говоря, не тому, что
мы должны делать, а тому, что нам можно (dürfen) де-
лать. Она вымеряет пространство свободе» !. Поскольку
свобода полностью противопоставляется должному и не-
обходимому, теоретически она не может означать ничего
иного, кроме полного произвола. То пространство, которое
«вымеряет» евангелическая этика, по существу охваты-
вает область всех мыслимых решений. Это делает бес-
смысленными какие бы то ни было моральные оценки, так
как любое поведение с этой точки зрения равноправно со
всеми другими его вариантами.
Важное место в современной евангелической этике за-
нимает учение о «решении». Сущность этого учения за-
ключается в следующем: подлинно нравственное решение
не может быть заранее предопределено никакими обще-
принятыми правилами поведения, оно всегда является
совершенно личным делом каждого данного индивида. По-
этому реформаторская этика, по словам Тилике, не имеет
и не должна иметь «законов в кодифицированной форме»,
или, другими словами, общепринятых конкретных правил
поведения, которые можно было назвать христианскими.
«Казуистическая» этика, к которой он относит не только
католическую моральную теологию, но и всякую этику,
предлагающую определенное решение конкретных мораль-
ных проблем, напоминает ему судью, который просто тюд-
©одит конкретный случай под общий закон. Евангеличе-
ской же этике присущ будто бы «более высокий риск
решения», так как она «находит» законы и принципы в
самом акте «спрашивания», в момент решения. Сразу
заметим, что общество, основанное на таких «принципах»,
просто не смогло бы существовать и превратилось бы в
дикий хаос. Какие же это принципы, если они не имеют
значения для (других людей, да и для меня самого в другой
момент моего бытия?
Учение о решении в «диалектической теологии»
К. Барта и Р. Бультмана «углубляется» тезисом о «сво-
бодном боге» и «свободном человеке», согласно которому
©оля бога абсолютно свободна, и поэтому ее нельзя вме-
стить в прокрустово ложе определенных правил поведе-
пия. Человеческое же существование, представляющее
собой отблеск божества, столь же неповторимо и невьь
1 «Christliche Daseinsgestaltung», S. XXI.
109

разимо, как и сам бог — «всегда скрытый», «всегда бу-
дущий». Поэтому этика не может будто бы заранее ска-
зать, что добро, а что зло. В этом вопросе «свободный че-
ловек имеет дело с волей, делом и словом свободного
бога» 1.
Конкретное моральное решение, по Барту, дело прак-
тики, а не теории. «Этика является теорией человеческого
поведения» 2, — говорит он. Поэтому в ней не может идти
речь о том, чтобы (вооружить человека программой, в осу-
ществлении которой он должен был бы усматривать зада-
чу своей жизни, или принципа<ми, интерпретируя и при-
меняя которые, а также упражняясь в которых он мог бы
затем сформировать свое поведение. «Этика, исходя из на-
ших предпосылок, может быть только евангелической,—
продолжает Барт.— Таким образом, ответ на тот вопрос
(о добре и зле в человеческом поведении.— В. Б.) ни при
каких обстоятельствах не может состоять в том, чтобы
человек держал перед самим собой или перед другими
повелевающее слово божье в форме отыскиваемого и со-
оружаемого им устава, содержание которого было бы
компендиумом заповеданных и запрещенных ему поступ-
ков, с тем чтобы, руководствуясь этим уставом, он нахо-
дил бы, что добро, а что зло» 3.
Эта точка зрения сводит на нет моральный авторитет
«священного писания», превращает его в документ, сви-
детельствующий о совершенно неповторимой конкретной
ситуации отдельных индивидов. Книги по этике современ-
ных еваигелических теологов, дающие те адги иные реше-
ния конкретных моральных проблем, также имеют в этом
отношении только личное значение для их авторов.
«Евангелтгческая этика не может указать, как послание
касается сердца каждого отдельного из нас в совсем кон-
кретных вопросах его жиз<ни... — пишет В. Швейцер. —
Она полагается на то, что у внимательного слушателя
слова сердце в нужный момент откроется» 4. «Императив
этики,— пишет об этой точке зрения X. ван Ойэн,— пол-
ностью включается в момент слушания благовестия»5.
Так «ситуационная этика» превращается в «этику момен-
1 «Glaube und Handeln», S. 67.
2 Ibidem.
8 Ibid.. S. 66.
4 W. Schweitzer. Freiheit zum Leben, S. 26.
P «Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. Ш, S, 714.
110

в этику абсолютного релятивизма и субъективизма,
что равнозначно отрицанию этики.
В подлинные замыслы бога и интересы ближнего, со-
гласно этому взгляду, можно проникнуть только в риске
личного решения в каждый данный момент нашего бытия.
При этом у нас нет никаких критериев для того, чтобы
проверить правильность нашего решения, и поэтому его
никовда нельзя отделить от чувства неуверенности.
Но можно ли «в таком случае быть «христианином»,
возможна ли при таких предпосылках «христианская
жизнь»? Последняя в евангелической этике становится
чем-то совершенно неопределенным. «Христианская
жизнь» — это постоянное движение от ничего к ничему.
«Христианином» не только нельзя быть постоянно, но им
невозможно и стать, им можно только быть или не быть
в каждый данный момент. «Христианская жизнь, — пи-
шет Бультман, — всеща является жизнью из потусторон-
него как будущего не в смысле осуществления идеи, но
всегда только в данный момент, в решении... И действие
решения никогда не принимает формы дела; оно никогда
не объективируется в деле, которое можно было назвать
христианским; этчэ его свойство уже исчезло вместе с мо-
ментом. Не вневременная вечность идеи определяет мо-
мент, а теперь подступающее ко мне требование, встре-
ча» !. Только в решении момента мы можем прийти на
помощь ближнему. Лишь здесь осуществляется христи-
анская любовь. Только «неказуистическое мышление» не
дает нам закоснеть в бездеятельной самоуспокоенности,
постоянно держит нашу совесть начеку, а чувство ответ-
ственности в состоянии полной готовности.
Это понимание евангелическая эгака считает своим ве-
личайшим преимуществом. Именно в учении об ответст-
венности К. Барт усматривает сущность и основную
задачу евангелической этики.
В основе всех выпадов евангелической этики против
общепринятых конкретных правил поведения лежит под-
мена вопроса о возмоокности принципиального решения
конкретных моральных проблем вопросом о личном жиз-
ненном решении. На том основании, что никакая этиче-
ская теория не может ответить на все без исключения
1 R. Bultmann. Glauben und Verstehen, Bd. II. Tübingen, 1961.
S. 138.
111

конкретные моральные вопросы каждого идцивида, еван-
гелическая теология вообще обесценивает этику, отказы-
вая ей и в способности принципиального решения кон-
кретных моральных проблем. Исходя из того что мелоч-
ная регламентация человеческого поведения, имеющая
место, например, в католической этике, снижает чувство
ответственности, сковывает свободу личности и этим са-
мым лишает мораль ее специфики, современный проте-
стантизм делает вывод о том, что всякая этическая систе-
ма, предлагающая общеобязательные конкретные правила
поведения, превращает мораль во внешний закон, разру-
шает то, что составляет особенность морали: чувство
долга, ответственности, совесть.
Это верно, что в функции этики как науки не входит
и не может входить задача предопределения каждого мо-
рального решения индивида. Научная этика не занимает-
ся мелочной регламентацией человеческого поведения, но
она может и должна предлагать принципиальные решения
конкретных моральных проблем, решения, соответствую-
щие требованиям объективных законов, определяющих
поступательный, прогрессивный ход общественного раз-
вития. Эти принципиальные, решения помогают индивиду
принимать верные моральные решения в тех или иных
конкретных случаях жизни. Научную этику можно было
бы в какой-то степени сравнить с шахматной теорией,
знание которой позволяет делать быстрые и точные ходы
в простых ситуациях и избегать элементарных ошибок,
а в сложных, запутанных позициях принимать правиль-
ные решения. При этом знание теории не исключает ни
свободы выбора, ни необходимости обдумывания конкрет-
ной ситуации, ни творческого вдохновения, ни риска. Од-
нако всем известно, что риск и «творчестшо», нарушающие
принципы шахматной теории, ведут к ошибкам и пораже-
нию. Знание общеобязательных правил поведения так же
не исключает ни необходимости обдумывания конкретной
ситуации, ни свободы выбора, зги риска, пи личного реше-
ния, ни чувства ответственности, как и знание шахматной
теории.
Негодование евангелической этики по поводу «казуи-
стики» имеет известный смысл по отношению к католиче-
ской этике, мелочно регламентирующей поведение чело-
века даже в самых интимных сторонах его жизни. Но в то
же самое время нужно помнить о том, что безудержный
112

субъективизм евангелической этики и столь же антигума-
нистический мелочный догматизм католической мораль-
ной теологии — одного поля ягода: плод извращенного ре-
лигиозными иллюзиями морального сознания. Не только
католическая казуистика делает бессмысленными основ-
ные этические категории, — к этому результату ведет и
протестантское отрицание общеобязательных правил пове-
дения. Какой смысл, например, имеет чувство ответствен-
ности, если человек не знает, что он должен делать и
за что он должен отвечать. Бессодержательная ответст-
венность перед богом, которую проповедует евангеличе-
ская этика, не только не повышает серьезности решения,
а, напротив того, подчиняет его случайным мотивам, де-
лает поведение человека непоследовательным, а посему
и ненадежным, постоянно держит человека в состоянии
неуверенности и страха. Отказ от общепринятых правил
поведения лишает содержания и смысла основные этиче-
ские категории и, следовательно, ведет к разрушению
этики.
В то же самое время следует помнить о том, что вся
безграничная область личных решений просто не может
быть предметом этики, так как жизненные ситуации от-
дельных индивидов относительно неповторимы. Она долж-
на выражать общность человеческих ситуаций. В еванге-
лической этике эта относительная неповторимость превра-
щается в абсолютную. «Люди не равны совсем, различны
и их ситуа'ции» \ — пишет В. Швейцер.
Непосредственные идейные истоки этой точки зрения
находятся в учении экзистенциализма о неповторимости,
непостижимости и невыразимости человеческого сущест-
вования, а также во фрейдистской психологии с ее тези-
сом о неконтролируемом потоке бессознательного как
определяющей основе человеческой психики. Отсюда и
вывод об отсутствии общности жизненно важных интере-
сов разных индивидов. Отсюда и версия о том, что мы
можем прийти на помощь ближнему только в решении
момента, что мы в каждый миг должны заново от начала
и до конца решать проблему относительно того, в чем со-
стоят его требования к нам.
Подобные предпосылки превращают этику из науки
в колдовство, в гадание на кофейной гуще. Такая «этика»
1 W. Schweitzer. Freiheit zum Leben, S. 69.
5-538 ИЗ

только препятствует проявлению подлинного гуманизма,
ибо заставляет проходить мимо глубочайших, важнейших
интересов окружающих нас людей, которые с большой
степенью точности поддаются научной фиксации, и по су-
ществу призывает нас потакать мимолетным побуждениям
и чувствам «ближнего», что наносит огромный вред как
нравственному характеру этого «ближнего», так и его дей-
ствительному счастью.
Социально-классовый смысл этой «этики» заключается
в отрицании значения общественного прогресса и социаль-
ной революции, так как с ее точки зрения никакие изме-
нения в общественной жизни не способны удовлетворить
таинственные, скрытые в глубочайших слоях личности
интересы этой последней.
Этика, возводящая в символ веры отказ от принципи-
ального решения конкретных моральных проблем, делает
человека еще более беспомощным перед их лицом и вы-
нуждает его вновь обращаться к изжившим себя, ском-
прометированным моральным системам, и прежде всего
к господствующей в капиталистическом обществе буржу-
азной морали. Только такой практический смысл может
иметь, к примеру, совет В. Швейцера относительно того,
что «и христианин не должен пренебрегать правилами и
законами совместной жизни, нашей «гражданской мо-
ралью», но должен свыкнуться с ними и способствовать
их постоянному осуществлению, поскольку это можно при-
вести в соответствие с волей бога» 1. Таким образом, еван-
гелическая этика фактически поддерживает те самые мо-
ральные предрассудки, против которых нередко выступает
с неподдельным пафосом.
В связи с этим нам представляются ошибочными неко-
торые характеристики социальной сущности евангеличе-
ской этики, имеющие место в печати ГДР. В статье
проф. Тео Янзена «Этика на службе западногерманского
империализма» проводится такая мысль: христианская
вера внутренне связана не столько с реакционными соци-
ально-политическими и этическими взглядами, сколько с
прогрессивными. Конечно, правильно то, что ни в коем
случае недопустимо приравнивать Тилике и ему подобных,
ставящих религию на службу империализму и милитариз-
му, к тем верующим и теологам, которые стоят на
1 W. Schweitzer. Freiheit zum Leben, S. 53.
114

гресстгвных социально-политических позициях. Но в то
же самое время никак нельзя признать соответствующим
истине утверждение автора статьи о том, что они приходят
к прогрессивным практическим выводам «на основе своего
религиозного мировоззрения» К
В книге Г. Гейдена, М. Клейна и А. Козинга «Филосо-
фия преступления» авторы стоят по существу на такой
точке зрения, согласно которой реакционную роль играет
только некое «ложное» христианство. Вместо критики
реакционной социально-политической роли христианства,
вытекающей из его мировоззренческой сущности, мы
встречаемся здесь с признанием существования «истин-
ного» христианства. «Тилике является агентом контрре-
волюции и врагом многих верующих христиан, которые,
опираясь на истинную веру, ведут активную борьбу за
мир» 2,— пишут авторы книги. Правильнее было бы ска-
зать, что прогрессивная социально-ползитическая позиция
этих христиан противоречит их религиозному мировоззре-
нию, которое ослабляет ее.
Нас не должно вводить в заблуждение то, что христи-
ане, занимающие эту прогрессивную позицию, склонны
отождествлять ее со своей христианской верой. В дейст-
вительности мы здесь имеем дело с противоречивостью со-
знания верующего. Прогрессивные моменты его миропо-
нимания, социально-политических и моральных взглядов
отнюдь не являются следствием извращенно-фантастиче-
ских религиозных представлений (а они и не могут быть
иными). Эти прогрессивные моменты — следствие верно-
го понимания реальных потребностей человека и общест-
ва, проявление стремления служить действительному
удовлетворению этих потребностей.
И если, например, такие либерально настроенные тео-
логи, как К. Барт и Р. Булътман, ссылаются на свою эти-
чеокую концепцию в обосновании своего отказа от обоже-
ствления буржуазного государства и буржуазной морали,
от поддержки антикоммунизма, то это еще не является
доказательством существования какого-то «истинного»,
«прогрессивного» христианства. Можно сказать, что суще-
ствуют прогрессивные христиане, но нет прогрессивного
1 «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», 1962, Heft 8, S. 997.
1 Г. Гейден [и др.]. Философия преступления. ИЛ., 1962,
стр. 227.
5* 115

христианства. Всякое христианство, поскольку оно нераз-
рывно связано с верой в сверхъестественное,— антинауч-
ное мировоззрение. Это относится и к богословской кон-
цепции Барта и Бультмана, которая используется реак-
ционерами типа Г. Тилике и Э. Бруннера для оправдания
любого произвола в политике, для пропаганды разнуздан-
ного антикоммунизма. Мы уже видели, что отрицание
объективных критериев нравственности, обесценение кон-
кретных правил морали, проповедуемое евангелической
этикой, приравнивает самую прогрессивную и самую реак-
ционную позиции, что выгодно только делу реакции.
Современная евангелическая этика с ее санкциониро-
ванием субъективизма и релятивизма, а отсюда и полного
произвола в вопросах морали, с ее кричащими противоре-
чиями в решении конкретных моральных проблем как в
зеркале отражает кризис буржуазной морали. Возводя
этот кризис в естественное состояние, она препятствует
его преодолению и усвоению научного, марксистского по-
нимания морали, мешает сознательному переходу на
сторону прогресса.
Таким образом, и этика, на которую евангелическая
теология возлагает столько надежд, не вывела протестан-
тизм из кризиса, она лишь еще раз продемонстрировала
его глубину и безысходность. Все это наводит на грустные
размышления представителей современной евангелической
этики. Рудольфа Бультмана, например, это заставляет
сомневаться в самом существовании евангелической этики.
«Нет ни христианской науки, ни христианской этики» !, —
пишет он. Ни один протестантский теолог не может найти
реального выхода из этого идейного тупика, найти тот
эликсир, который мог бы снова вернуть христианству его
былую силу и власть над людьми.
Все проекты сводятся к призывам вернуться к тому,
от чего евангелическая этика уже была вынуждена отка-
заться в силу объективных обстоятельств. По К. Швейце-
ру, евангелическая этика сделала себя слишком легковес-
ной своим монотонным отрицанием естественного права,
для всех людей обязательных правил поведения. И в то
же самое время К. Швейцер довольно убедительно пока-
1 R. Bultmann. Glauben und Verstehen, Bd. H, S. 137.
116

зывает, что евангелическая этика не способна предложить
что-нибудь приемлемое в этом смысле. В. фон Лёвених
призывает вообще отказаться от теологических построе-
ний в области этики и вернуться к «этике поведения».
Он приводит в качестве образца «христианского поведе-
ния» жизяь прогрессивного религиозного деятеля, извест-
ного ученого и философа, гуманиста Альберта Швейцера.
Однако, как мы уже видели выше, сама евангелическая
этика показала невозможность «христианской этики пове-
дения».
У Г. Тилике в связи с основными теоретическими по-
ложениями современной евангелической этики возникают
вполне резонны« вопросы: не оказываемся ли мы в не-
удержимом потоке субъективности? не выбиваем ли мы у
себя из-под ног всякую твердую почву? И здесь он вновь
чувствует потребность обратиться к авторитету «священ-
ного писания». Оказывается, что в акте «спрашивания»,
в риске личного решения мы «не изобретаем никаких
норм», а лишь «находим» их в рамках, данных этим доку-
ментом. Однако при этом мы не можем использовать
Библию как кодекс законов, брать из нее справки для
актуальности дня. Чем же в таком случае может нам по-
мочь «священное писание»? «Заповеди божьи,— отвечает
Тилике,— напоминают что-то вроде стрелки компаса: они
указывают нам путь, когда мы ищем его на сильно пере-
сеченной местности нашей жизни и нашей исторической
ситуации» 1. Это верно, что из указаний магнитной стрел-
ки я еще не могу полностью вывести мой путь: эти ука-
зания не освобождают меня от изучения местности. Это
весьма удачное сравнение морали со стрелкой компаса
целиком возвращает библейским заповедям права граж-
данства в современном мире вопреки предыдущим заявле-
ниям Тилике о недопустимости этого, которые теперь вы-
глядят просто как тактическая уловка. Ведь полномочия
самых конкретных правил морали по существу ограничи-
ваются ролью стрелки компаса. Как мы показали выше,
на большее не может и не должна претендовать никакая
разумная система морали. Невозможность строить свое
поведение в современном мире на библейской морали ос-
нована не на том, что ее роль сведена к роли стрелки
компаса, а на том, что она не может выполнить эту роль,
1 «Glaube und Handeln», S. XXI.
117

Если взять, к примеру, десятисловие, то его заповеди на-
столько абстрактны, что напоминают скорее не стрелку
компаса, а циферблат, «с помощью» которого можно с
одинаковым успехом двигаться в любом направлении.
Если же обратиться к Нагорной проповеди, то она ука-
зывает такое направление, которое вообще уводит из ре-
альпого мира в мир иллюзий.
Таким образом, евангелическая этика не может пред-
ложить миру никаких новых решений и в то же самое
время пе может открыто проповедовать сомнительную
мудрость Ветхого завета и не менее «ветхого» Нового за-
вета, но, поскольку она вынуждена говорить что-то более
или менее определенное, она вновь и вновь исподволь об-
ращается к этой мудрости.
Анализ ситуации в современной евангелической эти-
ке показывает тщетность всех попыток теоретического оп-
равдания христианства в современном мире. И если бы
существование христианства зависело только от теоре-
тических рассуждений, а не было бы обусловлено более
глубокими социальными причинами, современная еван-
гелическая этика могла бы послужить разве что надгроб-
ным камнем на его могиле.

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ H. A. БЕРДЯЕВА
И ЕЕ СОЦИАЛЬНАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ
И. Ф. БАЛАКИНА
В попытках приспособиться к развитию современного
мира церкви разных толков жадно ищут новых «теорети-
ческих обоснований» старых религиозных догм. Причем
зачастую аргументы приводятся от философии, разумеет-
ся религиозной, смыкающейся с теологией. Небезынтерес-
но в этой связи критически проанализировать религиоз-
ную философию Н. А. Бердяева, представляющую одну
из значительных попыток модернизация религии в со-
временную эпоху.
И. А. Бердяев (1874—1948 гг.), русский белоэмигрант,
считается до сих пор на Западе одним из признанных
идеологов антикоммунизма. Почитание и многообразное
признание его «заслуг» (перевод на многие языки его
работ, присуждение honoris causa ученых степеней, в том
числе доктора теологии Кембриджского университета),
широкая известность и многое другое не случайны.
Его многочисленные труды, направленные против со-
циалистической революции и строительства нового обще-
ства, очевидцем которых он был вплоть до 1922 г., ши-
роко рекламировались и переводились на многие языки.
Он одним из первых среди буржуазных идеологов почув-
ствовал угрозу существованию всему эксплуататорскому
обществу уже в самом факте нового общества, расценив
ее как «угрозу» всему человеческому обществу и его куль-
туре. Его «осознание кризиса»—одно из наиболее попу-
лярных и доступно выраженных.
Намного раньше других «властителей дум» он выска-
зал убеждение, что с коммунизмом можно бороться лишь
одним способом — путем возрождения христианства.
119

Перед человечеством два пути: либо погибнуть в эпоху
цивилизованного варварства, в эпоху господства техники
и машин, либо путем аскетизма, самоограничения удер-
жать массы в рамках прежней дисциплины труда и прий-
(ти к «новому средневековью».
Попыткам модернизации христианства посвящены его
наиболее значительные работы. Сквозь призму религии
с якобы внепартийных позиций он пытался разрешить
все сколько-нибудь значимые социальные проблемы XX в.,
претендовал на осознание кризиса нашего времени. Эта
деятельность Бердяева снискала большую популярность
среди части буржуазной интеллигенции на Западе. Его
называли Гегелем XX в., религиозным пророком, созда-
телем нового религиозного учения о человеке.
Первые выступления Н. Бердяева родились в пестром
русле «легального марксизма» в начале 900-х годов, за-
тем он переходит на позиции кадетов и становится одним
из авторов «Вех» — этой «энциклопедии либерального
ренегатства», по выражению Ленина. Система его фило-
софских взглядов — христианский экзистенциализм или
персонализм — окончательно складывается после социа-
листической революции, в эмиграции.
В центре религиозной философии Бердяева — субъек-
тивно-идеалистическое учение о человеке как центре ми-
ра, сочетающееся с объективно-идеалистической концеп-
цией творения бытия богом. Предпосылки персонализма
были сформулированы им еще в 1916 г. в книге «Смысл
творчества»: «Само сознание человека как центра мира,
в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над
всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии,
без которой нельзя дерзать, философствовать» К В основе
философии, по Бердяеву, лежит миф, поэтому философия
возможна лишь как религиозное учение. Утверждая при-
мат мифа перед наукой, рациональным мышлением,
Бердяев открыто выступает против научного познания
человеком духовной культуры. Даже враждебное религии
философское учение — «материализм есть тоже своеобраз-
ное мифотворчество, он живет мифом о материи и мате-
риальной природе» 2, утверждает Н. Бердяев.
1 Я. Бердяев. Смысл творчества. М., 1916, стр. 52.
2 Н. Бердяев. Философия свободного духа. Париж, 1921,
ИЗ.
стр. ИЗ.
120

Христианский персонализм H. Бердяева, его учение
о человеке, о заброшенности человека и его отчужден-
ности от мира перекликаются с идеями многих современ-
ных реакционных философов. На XIII Международном
философском конгрессе (Мехико, 1963 г.) в докладах
Г. Марселя и Р. Гартмана он был назван создателем со-
временного религиозного учения о человеке. Известно, что
Бердяев оказал большое влияние на французских пер-
соналистов Э. Мунье ! и др. В экзистенциалистской лите-
ратуре часто ссылаются на этого русского философа-
экзистенциалиста, подчеркивая также близость ему рели-
гиозных реформаторов К. Барта, П. Тиллиха, М. Бубера.
Наиболее близко учение Бердяева (о бытии и человеке)
идеям влиятельных философов — религиозных экзистен-
циалистов Г. Марселя и К. Ясперса2.
В антикоммунистической литературе религиозного тол-
ка широко распространены представления Бердяева о
кризисе христианства как основной причине кризиса со-
временного мира. Бердяевские идеи модернизации рели-
гии заимствуют теологи, ищущие пути устранения рели-
гиозной анемии мира (по выражению Пия XII), способы
поднятия престижа религии в современном мире3.
Работы Бердяева используются также антикоммуни-
стами всех толков — от католического священника Ф. Ле-
лотта, пастора А. Дондейна до фальсификаторов мар-
ксизма и истории русской общественной мысли типа
В. Зеньковского, Н. Лосского и др.
Религиозная философия Н. Бердяева продолжает оста-
ваться в центре идейной борьбы нашего времени. Этим
и определяется необходимость ее критики.
Следует также учитывать, что в эмиграции Бердяев
развил активную деятельность, выступив одним из орга-
низаторов специального издательства УМСА (Христиан-
ского союза молодых людей.— И. Б.) и журнала «Путь»
(1925—1939 гг.) для издания эмигрантской литературы
с целью «выработки усовершенствованного умственного
и духовного вооружения в современной борьбе» — борь-
бе против коммунистической идеологии. Согласно Бердяе-
ву, в борьбе двух типов идеологий капитализм оказался
1 Е. Mounier. Introduction aux existentialismes, Paris, 1948, p. 4.
* K. Grinley. Existentialist thought. Cardiff, 1955.
3 У. Benett. Christianity and Communism. N. Y., 1960; T. A. Cor-
bett. People or Masses. Washington, 1960.
121

идейно несостоятельным. Поэтому коммунизму, ставшему
реальной действительностью, нельзя противопоставить
старые индивидуалистические и либеральные принципы,
которые историей уже изжиты. Более того, Бердяев пи-
сал: «Коммунизму нельзя противопоставить никаких ре-
ставраций, нельзя противопоставить капиталистическое
общество л буржуазную цивилизацию XIX и XX веков» *.
Критикуя современный буржуазный образ жизни,
Бердяев задается вопросом: как смягчить наиболее острые
противоречия капитализма и разрешить их в рамках су-
ществующего строя? Отсюда поиски такого надклассового,
наднационального, надгосударственного основания, кото-
рое могло бы органически, внутренним образом объеди-
нить частные стремления общественных классов, госу-
дарств, народов, личностей.
Таким началом у него становится религия. Верхов-
ным принципом, спасающим человека и общество, Бер-
дяев объявляет религию, религиозный опыт субъекта,
уверяя, что речь идет не о деловито-умеренной религиоз-
ности буржуа, не о прагматическом подходе к религии
как одному из средств закабаления рабочего класса, а о
принципе, единственно спасительном для личности и об-
щества в современных условиях.
Согласно Бердяеву, человеку присущ религиозный
опыт, в котором происходит приобщение к вечности, так
что каждый может убежать от разлада с временной дей-
ствительностью путем мистического созерцания вечности.
«Человек по природе своей есть существо религиозное,
и душа человеческая не выносит пустоты в религиозном
отношении... Лишь сверхчеловеческий принцип конструи-
рует саму идею человека» 2. Поэтому Бердяев, хотя и
кичился полученным им воспитанием в духе вольтерьян-
ства, бунтарства, свободомыслия, становится воинствую-
щим религиозным пророком. Именно идеология религи-
озного типа, непосредственно смыкающаяся со сферой
общественной психологаи, позволяет, по его мнению,
найти эмоциональные доводы против коммунизма.
Из всех мировых религий наиболее универсальной
Бердяев считает христианство, но не историческое, кото-
1 Н. Бердяев. Правда и ложь коммунизма. «Путь», 1931, № 30,
стр. 5.
1 Ü. А. Бердяев. Русская религиозная психология и коммуни-
стический атеизм. Париж, 1931, стр. 38.
122

рое приспособилось к миру и «живет в нем», а иное,
модернизированное в соответствии с требованиями со-
циальной действительности.
Фокусом его системы становится рассмотрение взаи-
моотношений бога и человека, вечного и временного. Это
взаимоотношение помогает человеку уйти из «юдоли пе-
чали». Проблема взаимоотношения бога и человека в
христианстве не нова. Она была выдвинута Августи-
ном Блаженным (354—430 гг.), предложившим свое
репшние в канун окончательного распада Римской импе-
рии, когда встал вопрос о сохранении ее культурного
единства. Развалившейся Римской империи Августин
противополагает идею христианского всемирного града
божия, и эта христианская утопия торжественно про-
возглашается идеальной общественной организацией.
Бердяев в новых социальных условиях подходит к во-
просу иначе.
1. Отношение к проблеме экуменизма
Для разрешения острых противоречий современности
необходимо, по Бердяеву, создание универсального, инте-
грального «нового» христианства, которое, сбросив с себя
все устаревшее, ненужное, было бы в состоянии удов-
летворить все духовные запросы современного человече-
ства, и прежде всего дать ответ на социальные противо-
речия наших дней.
Поэтому его внимание привлекла проблема экуме-
низма — проблема сближения и воссоединения разрознен-
ных частей христианского мира.
Как известно, начало экуменического движения —
движения за объединение христиан во всем мире — от-
носится к Эдинбургской конференции 1910 г., вслед за
которой возникают международные объединения «Вера и
порядок» (направленное на установление единства в вере
и церковном строе, на преодоление теологических разно-
гласий) и «Жизнь и работа» (добивающееся сотрудни-
чества церквей на почве практического христианства,
в области социальных вопросов, миссионерства, отноше-
ний с молодежью).
После социалистической революции 1917 г., уже в
эмиграции, Бердяев стал одним из идеологов экумениче-
123

ского движения, пытавшимся теоретически обосновать
возможность и необходимость объединения всех хри-
стианских церквей, найти основу, на которой оно стало
бы возможным. Как деятеля экуменического движения
Бердяева характеризует работа в двух экуменических
организациях: Христианском союзе молодых людей
(УМСА) и Мировой студенческой христианской федера-
ции. На средства УМСА Бердяев в Париже организует
издание журнала «Путь» (1925—1939 гг.); по линии Ми-
ровой студенческой христианской федерации выступает в
ряде стран (Англия, Германия, Австрия, Швейцария, Гол-
ландия, Бельгия, Венгрия, Чехословакия, Польша, Лат-
вия, Эстония) с докладами, посвященными интерконфес-
сиональному объединению христиан.
В конце 20-х — начале 30-х годов Бердяев — инициа-
тор межконфессиональных собраний религиозных идео-
логов и западноевропейских интеллигентов, на которых
встречались православные, католики-модернисты и като-
лики-томисты, протестанты различных толков. Показа-
телен состав этих собраний: в них активно участвовали
Ж. Маритен, Г. Марсель, Э. Мунье, М. Бубер, О. Лабе-
тоньер, Бегнер, Лесерер, бывали видные французские
писатели А. Жид, Р. Мартен дю Гар и др. О цели этих
собраний Бердяев писал: «Все сознавали, что мы пред-
ставляем собой христианский оазис в безрелигиозной
пустыне, в мире, христианству враждебном. На этих со-
браниях выяснилось основное единство во Христе и вместе
различие типов религиозной мысли и характеров духов-
ности» 1.
Базой объединения различных направлений христиан-
ства, по мысли Бердяева, должна явиться выработанная
им концепция достоинства христианства и недостоинства
христиан, а также заповеди религии богочеловечества —
универсального христианства. Свободная критика истори-
ческого христианства и «священного писания» должна
быть подобна «Критике чистого разума» Канта, т. е. про-
извести переворот в понимании и распространении хри-
стианства. Поэтому Бердяев как критик христианства
выступает с позиций самого христианства, т. е. справа.
Задачу осовременивания религии Бердяев расчленял на
1 Я. Л. Бердяев. Самопознание (Опыт философской автобио-
графии). Париж, 1949, стр. 282.
124

несколько моментов: модернизацию понятия бога, созда-
ние новой теодицеи (богооправдания), развитие объек-
тивно-идеалистического учения о сущности бытия и,
наконец, учение о достоинстве христианства и недосто-
инстве христиан, т. е. собственно учение о церкви. В ко-
нечном счете все это связывается воедино в требовании
так осовременить христианскую церковь, чтобы она увела
трудящихся от классовой борьбы, противопоставить цер-
ковь как организацию классовым объединениям рабочих
и трудящихся.
В эпоху, когда, по словам Бердяева, даже простая
баба превратилась в нигилистку и атеистку, когда цер-
ковь потеряла немалую часть верующих и процесс отхода
самых широких народных масс от религии становится
все более широким и интенсивным, проповедовать хри-
стианство так, как это делали отцы церкви, бессмысленно.
Бердяев вынужден констатировать, что человечество
ведет упорный процесс с богом и «человек приходит к
атеизму по практически жизненным основаниям», убеж-
даясь в бессилии религиозных догм. Когда-то темные, не-
развитые массы можно было удержать в церкви путем
запугивания вечными адскими муками, цинично призна-
вался Бердяев. Но эти целесообразные педагогические
меры прошлого утратили свою силу и, став мишенью на-
смешек, играют противоположную роль. Методы педаго-
гики должны меняться, они не могут всегда оставаться
одними и теми же. Самым же серьезным препятствием
для веры в бога как всемогущего творца служит «подав-
ляющий факт необъятного зла <и неисчислимых страда-
ний». Это приводит к необходимости богооправдания пе-
ред лицом зла и страданий мира, т. е. теодицее. По мысли
Бердяева, разработка новой теодицеи — логически первый
шаг в выработке «нового» христианства.
2. Новая теодицея
Термин «теодицея» широко распространен со времени
Лейбница, употребившего его впервые. Но проблема тео-
дицеи в теологии и религиозной философии возникает
значительно раньше. Что такое теодицея? Как возникает
проблема богооправдания?
125

В ранних формах религии первобытнообщинного об-
щества нет нужды в богооправдании, потому что в них
нет понятия бога. Мир — результат действия многих ду-
хов, как добрых, так и злых, которые ограничивают друг
друга и сами ограничены естественным порядком. Нет
такой потребности и в политеистических религиях с их
множеством богов и строгой иерархией между нлми. Боги
сами постигаются как объекты судьбы или необходимости,
ими управляющей и контролирующей весь мир. На моно-
теистической стадии развития религиозных верований,
когда бог отождествляется с творцом, демиургом вселен-
ной, ответственным за все совершающееся в мире, выра-
стает проблема теодицеи. В христианстве бог наделяется
атрибутами абсолютного знания, полноты власти и без-
граничной способностью творить добро. Поэтому христи-
анский бог нравственно ответствен за зло, происходящее
в мире. Как примирить существование зла с премуд-
ростью, всемогуществом и благостью творца мира, перво-
причины всего существующего,— основной вопрос теоди-
цеи. Проблема, таким образом, поставлена в моральной
плоскости, причем следует помнить, что в качестве бога
здесь подразумевается вселенная, космос, природа.
На самом деле вопрос ложен, ибо нелепо оправдывать
или осуждать единое начало всего — материю, нелепо
ставить вопрос о нравственности или безнравственности
космоса, природных явлений, существующих в силу раз-
вития объективных закономерностей, вне и независимо
от сознания людей и их отношений друг к другу, т. е.
как нравственно безразличные силы. Моральной оценке
подлежат лишь деятельность и отношения людей, даже
если в них непосредственно и не проявляется моральное
качество. Предметом моральной оценки является вся со-
вокупность общественных взаимоотношений людей.
Если же первопричина всего существующего наде-
ляется указанными выше специфически человеческими
свойствами, то неизбежен вопрос теодицеи, ибо это вопрос
о том, как совместить существование абсолютно совер-
шенной первопричины — бога и порожденного им несо-
вершенного мира, не имеющего достаточного основания.
Обычно в теологии возникает дилемма такого сорта:
так как бог — причина всего, то причина зла также ко-
ренится в боге и бог есть или существо, положительно
произведшее зло, тогда он не благ, или существо, не
126

имевшее силы препятствовать возникновению зла, тогда
он не всемогущ. Эту дилемму богословы решают, наде-
ляя бога атрибутом правосудия. Бог и всеблаг, и всемо-
гущ, и правосуден. Поэтому, не производя зла и имея
силу ему воспрепятствовать, он допускает зло как сред-
ство наказания свободных людей, злоупотребивших сво-
бодой.
Но даже в рамках теологии эта ссылка на атрибут
правосудия бога ничего не доказывает, ибо вызывает два
основных и чрезвычайно серьезных возражения: зачем
бог наделяет человека свободой, предвидя, что человек
злоупотребит ею и впадет в грех, и как объяснить факт
наличия в мире безвинно страдающих? Эти моменты, по-
казывающие логическую несостоятельность теодицеи,
приводят Бердяева к выводу о неудовлетворительности
такой постановки вопроса, поскольку все теодицеи, при-
званные защищать, оправдывать бога, служат противно-
му. Бердяев критически оценивает все разновидности
теодицей, говоря, что обычно теодицеи являются одним
из источников атеистического сознания.
Особенно придирчиво рассматривает Бердяев теоди-
цею Августина — классический образец христианской тео-
дицеи, пытавшуюся объяснить зло с точки зрения еди-
ного мирового порядка. Носителем, созидателем такого
единого мирового плана является бог, который есть во
всем и по образу и подобию которого все создано.
По Августину, природный порядок как непосредствен-
ное выражение божественной мудрости обладает этиче-
ской ценностью. Все сотворенное богом суть благо. Все
вещи существуют, поскольку они причастны единству,
благу. Зло — недостаток, порча, лишь случайное и не-
существенное свойство вещей, извращение их природы;
благо же — их природа, натура, без чего они существо-
вать не могут. Августин аргументировал эту мысль так:
если отнять у вещей то, что в них дурного, останется
только неповрежденная природа, т. е. благое в них; если
же отнять все благие свойства, то вещи перестанут суще-
ствовать. Таким образом, Августин стремился упразднить
все временное и свести все существующее к акту веч-
ного божественного законодательства. Зло оказывается
как бы внешним по отношению к внутреннему строю
вселенной, оно не упраздняется, а упорядочивается, ибо
совершенство присуще только целому, единому, т. е. богу,
12?

а часть всегда несовершенна. Существование зла нужно
для того, чтобы подчеркнуть совершенство, гармонию це-
лого. Августин делал вывод, что зло самим своим суще-
ствованием свидетельствует о добре, а бог настолько
всеблаг и всемогущ, что извлекает добро из самого зла.
Более того, зло — необходимое условие эстетического
наслаждения миром: в мироздании, как в музыке, борьба
контрастов не нарушает гармонии целого, а является
существеннейшим и необходимым элементом целого.
Бог — абсолютное добро, высшее благо, и нечто обладает
благом лишь постольку, поскольку оно обращено к этому
высшему благу. Бог не является и виновником зла, хотя
он /и господствует над злом. Источником зла является
отклонение от всеединства мирового порядка, от бога,
например, направленность свободной человеческой воли
от вечного блага к временным, эгоистическое самоутверж-
дение человека как самостоятельного и независимого су-
щества и т. д.
Несмотря на приемлемое для Бердяева положение о
зле как о необходимом компоненте истории, Бердяев на-
зывает теодицею Августина жестокой и антигуманной,
потому что человек в этой теодицее служит лишь сред-
ством осуществления божественного порядка, который и
есть абсолютная цель. За это же критикует Бердяев и
Лейбница, по которому зло находится лишь в частях и
способствует установлению мировой гармонии.
В условиях империализма, в эпоху крайнего обостре-
ния социальных противоречий, на которые буржуа смот-
рит как на зло, способное принести ему гибель, неудобно
оправдывать наличие зла — противоречий в мире — гар-
монией целого. Этот ход мыслей отвергается Бердяевым
в тезисе о несостоятельности принципа идеалистического
монизма в объяснении мира, противоречий, зла.
Согласно Бердяеву, традиционная теология и идеали-
стическая философия, которые пытаются объяснить су-
ществование зла из замкнутой в себе системы бытия, не-
удовлетворительны. Их несостоятельность в объяснении
зла приводит Бердяева к мысли, что онтология — учение
о бытии — вообще невозможна, так как она была бы
оправданием зла. Монизм в объяснении мира, единое
мировое начало неприемлемы для него еще и потому, что
в какой-то мере подводят к мысли об эволюционном про-
цессе развития, существовании закономерностей в мире.
128

В невозможности объяснить наличие противоречий в
мире из идеи творца Бердяев видит крах эволюционно-
монистического понимания мирового процесса. Идея раз-
вития по восходящей линии, идея прогресса даже в из-
вращенной идеалистической форме «не лодходит» к совре-
менным условиям. Бердяев делает шаг назад по срав-
нению с классическим идеализмом, полностью отрицая
прогрессивное развитие. «Ошибочно видеть в мировом
целом, в мировом историческом процессе прогрессивное
воплощение, прямое выражение духа или прямое дейст-
вие бога» 1.
Бердяев много говорит о всеобщности противоречий,
горячо выступает против некоторых симптомов социаль-
ного зла, но, не умея понять места и значения противо-
речий в развитии, их сущности, делает вывод, что в силу
«ущемленности бытия злом», его разорванности и проти-
воречивости мир как целое объективно не существует —
он частичен. «Космос есть регулятивная идея. Космос
должен быть еще создан, он явится как преображение
мира» 2. Идея мира как целого, как космоса, мировой гар-
монии, согласно Бердяеву, носит этический характер и
прикрывает зло и неправду.
Отрицательное отношение к классическим формам
идеализма и традиционной теологии, опирающейся на
монистический принцип объяснения мира, определяет на-
правление бердяевской критики томизма. Попытка Фомы
Аквинского рационализировать христианскую догму рас-
сматривается Бердяевым как прибавление верхнего эта-
жа теологии, зараженной аристотелевскими категориями,
над идеализмом античного мира, а философия Аквината
осуждается как слишком натуралистическая. Отвлечен-
ный идеализм Фомы Аквинского, по мнению Бердяева,
искажает христианство, так как бог Аквината познается
по аналогии с предметным миром. По этому поводу Бердя-
ев саркастически замечает: «Он (бог. — И. Б.) есть как бы
высочайший природный предмет, наделенный всеми ка-
чествами в превосходной степени. Бог есть «сверхъ-
естественное», но «сверхъестественное» оказывается лишь
высочайшей степенью «естественного» («естествен-
1 //. А. Бердяев. Опыт эсхатологической метафизики. Париж,
1947, стр. 131.
2 Там же, стр. 133.
129

ное» занимает больше места, чем «сверхъестествен-
ное»)» К
Интересно сопоставить бердяевскую критику понятия
бога с определениями бога у современного неотомиста
И. Бохенского: «Существование бога надо признать. Та-
кое бытие не ограничено в своей сущности; поэтому оно
должно быть бесконечным чистым действием, обладать
полнотой бытия и, следовательно, полнотой добродетели,
красотой и всеми другими ценностями. И все же бога не
следует понимать как некое бесконечно увеличенное
сотворенное бытие. Он есть бытие по аналогии, то есть
в ином смысле, чем творение» 2.
Такой подход к пониманию бога, по мнению Бердяе-
ва, приводит к дурному антропоморфизму, к приписыва-
нию богу самых «нехороших» человеческих аффектов —
гнева, мести, ревности, обидчивости, жестокости. Дей-
ствие этих ныне уже «божественных» эмоций проявляет-
ся как желание со стороны бога унизить сотворенного
им человека, держать его в страхе и под угрозой террора.
Все это суммируется в понятии злого бога. В конечном
счете бог традиционной теологии и объективного идеа-
лизма — злой бог, так как ведет к установлению отноше-
ний между богом и человеком типа «господин и раб»,
«судья и подсудимый». Такой бог подавляет самостоя-
тельное развитие человеческой личности, исключает твор-
ческую активность человека. В ортодоксии остается нере-
шенной проблема соотношения личности и общества,
значения творческой активности человека. Бердяев торо-
пится предъявить томизму упреки, которые сформули-
рует любой интеллигент, стоящий даже на позиции не-
дифференцированной антитезы религии и философии.
В истории философии идея злого бога, согласно Бер-
дяеву, как бездвижного существа, статичной субстанции
приводит к метафизическому волюнтаризму Шопенгауэра
и Э. Гартмана с основным началом слепой, неразумной
воли, уже лишенной всякого нравственного содержания,
кроме свойства зла.
В рамках этих определений бога остается неясным,
как быть с человеком? Зачем творец создал человека,
1 Н. А. Бердяев. Из размышлений о теодицее. «Путь», 1927,
№ 7, стр. 56.
2 И. Бохенский. Современная европейская философия. Мм
1959, стр. 225.
130

если человек должен угаснуть и остается один бог? По-
чему произведение великого творца может быть ничтож-
ным, жалким?
Поэтому, по мнению Бердяева, источником стихийно
атеистического сознания широких масс, не знакомых с
естественнонаучным, философским и историческим опро-
вержением религии, является традиционная ложная чело-
веческая вера в бога. Вот уж поистине «соломоново» ре-
шение! Бердяев пытается доказать, что массы отвергают
не религию вообще, не бога, а всего лишь ложную идею
бога, суд же над богом — суд над человеческим искаже-
нием образа божья. И в этом одна из наиболее значитель-
ных фальсификаций.
Что же предлагает Бердяев взамен дискредитировав-
шего себя бога ортодоксальной теологии?
Задача создания новой теодицеи требует прежде все-
го иного понимания бога: «Поистине должно быть про-
изведено очищение наших богословских и метафизиче-
ских идей о боге, очищение бога от недостойных и при-
нижающих свойств, которые наводят на мысль о суще-
ствовании злого бога, создавшего человека и мир, чтобы
их унизить и заставить страдать, чтобы показать свою
силу и власть» \
Культ бога ни в коем случае не может быть уподоблен
культу успеха, грубой силе, в котором и выражается,
по мнению Бердяева, деляческий подход буржуа к рели-
гии. Образ бога должен быть очищен от всех антропо-
морфных атрибутов, а также свойств, заимствованных из
социального мира, этого «царства кесаря».
Из двух аспектов бога, даваемых «священным писа-
нием»,— бога как силы, власти, судьи и бога как любви,
жертвы, надежды — надо удержать, выдвинуть на пер-
вый план второй — духовный.
Обычно представители самых различных направлений
религии и богословия приписывают богу следующие при-
знаки: 1) бог — личное существо, обитающее во вселен-
ной и вне ее; 2) бог создал вселенную; 3) бог управляет
вселенной; 4) бог — воплощение в себе всех мыслимых
совершенств, абсолютно совершенное сущестю, он все-
могущ, всеблаг, всеведущ, всемилостив и вездесущ; 5) че-
ловек не может познать его до конца.
1 И. А. Бердяев. Из размышлений о теодицее. «Путь», 1927,
№ 7, стр. 60.
131

Богоискательство Бердяева состоит в отбрасывании
традиционных признаков, конкретизирующих образ бога,
говорящих о присутствии бога во вселенной, о боге —
создателе вселенной.
Идея бога, сформулированная ортодоксальным бого-
словием, непригодна в современных условиях, она вообще
непригодна для всех времен — вот основной богоискатель-
ский тезис Бердяева.
По мысли Бердяева, необходимость изменения пони-
мания бога, религии обусловлена изменением условий
жизни человека. Первоначально религия — это поклоне-
ние человека угрожающему ему миру, страх перед внеш-
ним миром. «Первоначальное значение священного — это
табу. Паническое — первоначально священное» 1. Старое
значение священного ныне утрачено. По мере развития
науки и техники, овладения человечеством стихийными
силами природы сознание освобождается от страха перед
внешним миром. Человек, ранее терзаемый демоно-
латрией, становится бесстрашным. В природе, во внеш-
нем мире не остается места для бога — понятие бога
должно измениться.
Если во внешнем мире нет более места для бога, то
основание священного надо искать во внутреннем мире
человека, построить его в сознании человека. «Отныне че-
ловек должен искать священное, искать бога в другом пла-
не, в мире духовном, в мире внутреннего существования,
не в объекте, а в субъекте, — утверждает Бердяев.—Иной,
лучший мир, находящийся за пределами этой жизни, нель-
зя мыслить натуралистически, нужно мыслить прежде
всего как изменение направленности сознания, его струк-
туры, как мир духа, который не есть иная природа» 2.
Бердяев пытается создать более абстрактную, фило-
софски окрашенную, гибкую идею бога, которая могла
бы отвечать следующим требованиям: во-первых, учиты-
вать расширение кругозора человека, рост его знаний,
потребностей, интенсификацию ритмов жизни; религиоз-
ный объект должен допускать изменение религиозного
субъекта; во-вторых, бог не управляет миром и не при-
сутствует в нем; в-третьих, понятие бога должно явиться
базой для объяснения и истолкования главным образом
1 Я. А. Бердяев. Опыт эсхатологической метафизики, стр. 134.
* Там же, стр. 165.
132

творческой активности человека; в-четвертых, основным
признаком бога должна явиться трагичность. Бог траги-
чен, ибо трагична жизнь человека. Бог Бердяева — бог,
чуждый какого-либо образа и контуров, удобное и порта-
тивное приспособление, выполняющее время от времени
обязанности врача по психическим и иным недомоганиям,
которого можно обременять любыми поручениями.
Но как совместить требования, выдвигаемые Бердяе-
вым, с понятием бога-творца, без чего идея бога теряет
смысл. Как же Бердяев выходит из этого затруднения?
Прежде всего отвергается возможность говорить о бо-
ге в терминах положительной теологии, которая не в
состояний рациональными средствами описать его. Бог —
тайна, при помощи логического аппарата его описать
нельзя. Положительная теология должна быть заменена
отрицательной.
Со времени неоплатонизма Плотина развивается от-
рицательная, или апофатическая, теология, которая строит
свои доказательства при помощи отрицательных опреде-
лений, отвечает на вопрос, чем бог не является, какими
качествами он не обладает. По Плотину, о боге, «об
едином ничего нельзя утверждать, нельзя к нему прило-
жить никакого признака в качестве сказуемого. Мы не
можем сказать: единое есть то-то. Можно сказать, что
единое не есть то-то. Оно по ту сторону всего мыслимого,
а потому непознаваемо и не может быть обозначено ни-
каким названием» х.
Освобождение от антропоморфных качеств, достигае-
мое при помощи отрицательной теологии, предполагает
простоту, устранение различий между предметом и ка-
чествами, сущностью и свойствами. Понятие бога ста-
новятся еще более неопределенным. Бог Бердяева — бог-
пустышка, в которую можно вложить любое содержание.
Поиски Бердяева весьма значительны. В них есть попыт-
ки учесть угасание религиозных верований в массах,
отход от привычных религиозных представлений, есть
принятие выводов исторической науки, в особенности вы-
водов критики о фактической несостоятельности и не-
верности множества библейских сказаний, есть попытка
выступления против разума, за иррационализм, за «оза-
1 Цит. по кн.: Г. Ар ним. История античной философии. СПб.,
1910, стр. 233.
133

рение», за откровенную мистику. Все эти моменты сказа-
лись на отношении Бердяева к историческому христиан-
ству, которое он подчас зло и метко критикует. Эту
критику Бердяевым идеологии христианской церкви ате-
исты должны знать и уметь использовать.
Но на негативной основе одну религию построить
нельзя. И бердяевская система критики дополняется по-
зитивной частью. Ею является учение о богочеловечестве.
3. Мистическое учение об абсолютной свободе
как творении мира богом
В самом деле, если логически развить тенденцию
субъективизма и релятивизма в рассуждениях Бердяева,
то необходимость идеи бога вообще исчезает, ее функцию
может выполнить любая установка сознания, как сказал
бы сам Бердяев, исходящая из субъекта, отвергающая
существование внешней действительности. Тогда каж-
дый человек в зависимости от социального окружения и
интеллектуальной среды, в которых он существует, соз-
даст свой особый мир. Абсолютный релятивизм приводит
к утрате духовного единства человечества. Теряется об-
щее духовное качество, т. е. религия, которая, по мнению
Бердяева, объединяет весь мир, все человечество. Это
подрывает исходные посылки философии Бердяева и не-
приемлемо для него в социальном плане, так как для
сохранения социального status quo надо дать массам
общую идеологическую пищу — религию.
Сознательно уклоняясь от тенденции абсолютного ре-
лятивизма, желая удержать понятие бога-творца, но в то
же время сделать это понятие весьма простым и гибким,
Бердяев создает своеобразное объективно-идеалистиче-
ское учение о сущности бытия и бога, в рам-
ках которого находят свое объяснение все проявления
творческой активности человека, а бог защищен от упре-
ков в том, что он себе оставляет блаженство, а людям
страдание.
Как обычно, Бердяев обращается к истории филосо-
фии, заимствуя основные положения своей теории сущ-
ности бытия у оригинального немецкого философа начала
XVII в. Якоба Беме и немецких средневековых мистиков.
Обращение к творчеству Беме (1575—1624 гг.) не слу-
134

чайно. Любой религиозный мыслитель должен ответить
на вопрос о возникновении мира и происхождении зла.
Бердяева привлекает в философии Беме его отправная
точка — иррациональное начало, рассматриваемое в ка-
честве сущности бытия.
По Бердяеву, в основе мира лежит Ungrund (безд-
на) — безосновная, ничем не обусловленная иррациональ-
ная стихия, предшествующая бытию. Ungrund выступает
как свобода, вечная воля, способная развиваться в любом
направлении. Из этого начала рождается бог, творящий
вселенную. Только благодаря динамике этого хаоса воз-
можен переход от единого к множественному, от вечности
к времени. Природа всегда вторична и производна. Сво-
бода, воля не есть природа. Бог рождается из Ungrund'a
всегда и везде, он есть и основа, и безосновность. «Сво-
бодная воля имеет в себе и любовь, и гнев, и добро, и
зло» !, т. е. это такое бескачественное начало, из лона
которого может возникнуть все существующее. Эта воля
лежит и в глубине божества, и до божества. Поэтому бог
не несет ответственности за все проявления этой свободы,
за зло, царящее в мире, за неурядицы в человеческой
жизни.
Это мистическое начало Ungrund «не есть обоснование
нравственной ответственности человека и не урегулиро-
вание отношений человека к богу, к ближнему, а объяс-
нение генезиса бытия и вместе с тем генезиса зла как
проблемы онтологической и космологической» 2.
Бердяев часто ссылается на Беме как на мистика, тво-
рившего на основе внутренних озарений и нашедшего
принцип познания мира из субъекта, а не из объекта.
Беме изображается как предшественник современного
волюнтаризма.
В действительности Бердяев фальсифицирует творче-
ство Беме. Как известно, Беме отождествлял природу и
бога, выступал как пантеист. Ленин, конспектируя «Лек-
ции о сущности религии» Фейербаха, записывает: «Якоб
Бёме = «материалистический теист»: он обожест-
вляет не только дух, но и материю. У него бог материа-
лен — в этом его мистицизм» 3.
1 Я. А. Бердяев. Из этюдов о Якобе Беме. «Путь», 1930, № 20,
стр. П4.
2 Там же, стр. 67.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 53.
135

В основе философии Беме лежит учение о качестве,
попытка раскрыть процесс превращения одного качества
в другое. В основе всего сущего лежит ничто, Ungrund,
которое есть одновременно и ничто, и все, хаотическая
масса, бескачественное начало, которое в процессе раз-
вития создает природу и общество. Главная задача
Беме — раскрыть развертывание многообразия и взаимопе-
реходов качественно определенных видов движения, обра-
зование качественно определенного мира. Переход бес-
форменной массы в качественно определенный мир есть
переход ничто в нечто, переход от единства к множе-
ственности. Беме мучит вопрос: предопределен ли зара-
нее процесс становления качественного мира, или никакого
божественного плана становления нет? Фактически речь
идет о принятии или непринятии положения протестант-
ской реформации XVI в. об абсолютном божественном
предопределении. Беме отрицает божественное предопре-
деление, выдвигая принцип формирования божественных
сил в процессе самого развития природы. Проступает
представление о самоформировании природы. В то же
время он признает противоречивость процесса развития,
кладя в основу движения борьбу двух отрицающих друг
друга начал как необходимое условие развития, к приме-
ру добро и зло — две стороны одного и того же.
Бердяев присоединяется к отрицанию Беме учения
о предопределении и в свою очередь резко критикует Лю-
тера, Цвингли, Кальвина. Неприятие Бердяевым абсолют-
ного предопределения вызвано не материалистическими
тенденциями его философии, как у Беме, а обусловлено
социальной направленностью его взглядов.
Волюнтаризм, объявляющий волю высшим принципом
бытия, отражает в современную эпоху экспансионист-
ские, милитаристские устремления реакционной импе-
риалистической буржуазии, не желающей считаться с
развитием социалистического лагеря, крахом колониаль-
ной системы, народно-освободительным движением наро-
дов за мир, за предотвращение новой мировой войны.
Поэтому в теории для буржуазной философии важно
определить исходное начало, обладающее такими потен-
циями, которые можно исходя из субъективных устрем-
лений развить в любом направлении. Таков социальный
заказ, предопределяющий в конечном счете сущность
самых запутанных мистико-волюнтаристских теорий. Это-
136

му и служит бердяевское положение об UngruncTe как
первооснове мира, хотя следует понять, что социальная
обусловленность не означает непременно осознанную
заинтересованность. Ungrund всего лишь символическое
указание на социальные источники.
Волюнтаристски истолкованное понятие Ungrund'a
служит Бердяеву для обоснования изменения направлен-
ности и структуры сознания. «Мы вращаемся в разных
мирах в зависимости от того, на что направлена наша
избирающая духовная воля... Мир религии создается иной
направленностью духа, иным избранием воли, фиксиро-
ванием сознания на том, от чего отвращено сознание
обыденное, и отметанием того, на чем обыденное созна-
ние сосредоточено» К
Первичная воля может производить перестановки в
объекте опыта, построить любой определяемый ею мир.
Если познание внешнего мира до некоторой степени при-
нудительный акт, так как невозможно уклониться от
признания внешнего мира и отрицать реальность стола,
за которым пишутся мистические произведения, то вера
есть акт свободы духа. Нельзя отрицать реальность стола
и стула, но можно отрицать реальность бога. Поэтому,
резюмирует Бердяев, «требование гарантий в вере и
доказательств есть непонимание ее природы, есть отри-
цание «вольного подвига веры» 2.
Учение Бердяева об Ungrund'e как об изначальной
свободе, иррациональной, ничем не детерминированной
стихии, безосновности представляет сочетание разнород-
ных тенденций, вызванных потребностями разных сторон
его учения. С одной стороны, стремление представить
мир как порождение воли субъекта определяет субъек-
тивно-идеалистическую направленность в трактовке бы-
тия, с другой — развитие религиозного типа идеологии,
религиозная проповедь требуют признания единого боже-
ственного начала, бога-творца, что определяет тенденции
объективного идеализма в учении Бердяева.
Туманность и мистичность бердяевского учения об
Ungrund'e настолько очевидны, что он сам говорит о нем
как о мифе. Откровенная несовместимость религиозных
построений с наукой и здравым смыслом не вызывает
1 Я. Л. Бердяев. Философия свободного духа, стр. 154.
2 Там же, стр. 159.
137

и тени смущения у Бердяева. Напротив, он пытается из
нее исходить и свою философию так и называет: миф
о человеке. Создание нового типа христианской апологе-
тики, по мнению Бердяева, возможно лишь при условии
утверждения мифа в качестве достоверной реальности.
Сама история человечества объявляется мифом.
4. Христианство — религия «трагическая»
Религиозно-философская конструкция Бердяева, осво-
бождение бога от антропоморфных свойств приводит к его
восприятию как трансцендентного существа. Такой бог
не отличается от представлений о надмировой божествен-
ной силе, скажем, у Гегеля. С обыденным, нефилософ-
ским сознанием такой бог никак не связан, яе доступен
для него, непонятен верующим.
В этой связи идейный «собрат» Бердяева С. Франк
как-то заметил, что бог — «лес противоречий», из кото-
рого нельзя выбраться. Русские мистики понимали, что,
чем менее остается места для религии в реальной жизни,
тем более субъективизируется верующим представление
о боге. В поэтической форме об этом образно говорит
немецкий поэт Р. М. Рильке: «Что с тобой будет, боже,
если я умру: Я — твоя кружка. Твое питье... Твое одея-
ние и твое дело, без меня ты потеряешь смысл. Без меня
у тебя нет родного дома, в котором тебя встречают теп-
лые слова; я — мягкая сандалия, которая тогда спадет
с твоей усталой ноги. Твой взор, который моя щека
приемлет, как мягкое ложе, будет долго искать меня и
ляжет наконец на чужие камни. Что с тобой будет, боже.
Мне жутко за тебя» 1.
Поэтому следующим этапом в рассуждениях Бердяе-
ва является постройка моста, связывающего бога с че-
ловеком, придающего богу... антропоморфные черты.
Этот своего рода педагогический антропоморфизм прово-
дится при помощи образа богочеловека, образа Иисуса
Христа. Вообще в наличии образа Христа Бердяев видит
преимущество христианства перед всеми другими рели-
гиями. В образе Иисуса Христа происходит пересечение
двух природ — божественной и человеческой; те качества,
1 «Путь», 1928, № 12, стр. 62.
138

которые раньше приписывались богу, переносятся на
человека, что приводит, по мнению Бердяева, к сознанию
безусловного значения личности, к возможности спасе-
ния в индивидуальной форме.
Бердяев противопоставляет христианство всем другим
религиям в плане понимания человека. Ни в одной из
дохристианских религий не было сознания безусловного
значения личности. Естественные религии древности бы-
ли обожествлением могущественных сил природы. «Для
греческого религиозного сознания мир был бессмыслен-
ным круговоротом играющих сил природы и не было ни-
какого разрешения этой игры, никакого исхода, никакой
надежды для человеческого лица» К
Греческая религия — это религия Диониса, в ней все
возрождается в стихийности и хаотичности природных
сил. Ограниченность античного индивида рамками его
отношений к полису, тесную связь личности с обществен-
ным целым Бердяев отождествляет с отсутствием идеала
человека, его самосознания.
Только христианство в образе Иисуса Христа как
единственной и неповторимой точки истории позволяет,
по мнению Бердяева, поставить вопрос о смысле инди-
видуальной судьбы, о назначении человека, освобожден-
ного от гипноза стихийных и хаотических сил. Впервые
был поставлен вопрос о смысле существования личпости
и тем самым о смысле истории. Со времени распростра-
нения христианства началась всемирная история. челове-
чества, открылась возможность положительяого учения
о человеке, монистической правды о земной судьбе че-
ловечества.
Бердяев игнорирует то обстоятельство, что уже в рам-
ках античного мира индивид получает широкие возмож-
ности для выявления своих творческих дарований, что
приводит к созданию идеала человека, хотя еще в огра-
ниченной, статической форме. И в этом заслуга антич-
ной мысли и античного художественного творчества.
Использование Бердяевым того несомненного факта,
что образ Иисуса Христа доступен сознанию любого ве-
рующего, связан с тем, что этот образ дидактичен по
своей сущности, так как бог, принявший земной, челове-
1 Я. Бердяев. Происхождение зла и смысл истории. «Вопро-
сы философии и психологии», 1908, кн. 4, стр. 323.
139

ческий облик и страдающий за грехи человечества, на-
талкивает верующего на мысль о неизбежности страда-
ний человека. Бердяев говорит, что, будучи религией
личного спасения путем веры и добрых дел, христиан-
ство в то же время и главным образом является рели-
гией страдания. Внутренний трагизм, свойственный вся-
кой жизни, присущ и богу. Бог разделил судьбу своего
творения, он жертвует собой для человека и для мира.
Богу свойственна тоска по своему другому — по челове-
ку. Наиболее важна в идее бога и миротворения идея
трагическая. Дохристианская идея рока означает пони-
мание мировой жизни как имманентно замкнутого круга.
Страдающему не к кому апеллировать, из этого фата-
лизма нет выхода, кроме эстетического примирения через
переживание красоты с безысходным страданием. Таков
смысл, например, образа царя Эдипа.
В религии богочеловечества страдание получает
смысл, освящается благодаря страданиям богочеловека.
Бердяев повторяет афоризм Ф. Достоевского: «Сознание
есть страдание». Благодаря трагичности бога открывает-
ся смысл бытия, соизмеримый с человеком, с постиже-
нием окружающего, ибо «внечеловеческое идеальное бы-
тие бессмысленно».
Утверждение Бердяева о христианстве как религии
страдания, признающей положительный смысл тех не-
счастий и страданий, которые переживает человечество
в своей земной судьбе, приводит к проповеди непротивле-
ния. Эта проповедь непротивления злу насилием находит
свое выражение в утверждении Бердяевым смирения в
качестве основного постулата нравственной жизни чело-
века, коренного выражения его свободы. Смирить свою
волю, примириться с окружающей неправдой — значит
проявить величайшую свободу, освободиться от власти
внешнего мира. «Нужно насильственное страдание пре-
вратить в страдание свободное» !. Поэтому христианство
пессимистично, оно никогда не обещало счастья и бла-
женства на земле. Здесь он чрезвычайно близко подошел
на свой лад к осознанию антигуманистической роли хри-
стианства в истории человеческого общества. В культе
страдания, в примирении с существующим по принципу
«чем хуже — тем лучше» — основной смысл поучений
христианства, которые Бердяев горячо приветствует.
1 В, А. Бердяев. О назначении человека. Париж, 1931, стр. 128.
140

В действительности христианская проповедь смире-
ния, кротости, всепрощения и долготерпения отвлекает
широкие массы от реальной жизненной борьбы за улуч-
шение условий существования и за перестройку социаль-
ной действительности на основе подлинных гуманистиче-
ских принципов. В сущности христианское непротивле-
ние — всегда зло. К чему приводит проповедь непро-
тивления, показали трагические противоречия в жизни
Л. Толстого, М. Ганди, Ф. Достоевского.
Бердяев сознает, что в современных условиях, когда
мифичность образа Иисуса Христа доказана наукой,
трудно преподносить этот образ как образ идеального
вождя со спасительным лозунгом «возьми крест свой и
иди за мной». Необходимо реагировать на достижения
исторической критики Библии, науки.
Бердяев требует создания нового типа христианской
апологетики, которая не игнорировала бы подобно офи-
циальному церковному богословию возникновение проблем,
вызванных развитием научной критики Библии. Для
верующего в связи с развитием исторической научной
критики встают такие вопросы: «Может ли моя вера, от
которой зависят мое спасение и вечная жизнь, зависеть
от исторических фактов, которые подлежат оспариванию?
Может ли моя вера сохраниться, есля историческое
исследование благодаря новым фактам и материалам
научно докажет, что фактов, о которых повествует «свя-
щенное писание», не было, что это не исторические собы-
тия, а мифы легенды, теологические учения, созданные
верующей христианской общиной?» 1
Оказывается, историческая критика Библии — своего
рода очищающий огонь и обогащающий христианство
опыт, так как освобождает «священное писание» от псев-
доконкретных подробностей образа Иисуса Христа. Можно
в конце концов согласиться со Спинозой в его борьбе
с антропоморфизмом, со злыми издевательствами Воль-
тера, с критикой Канта и с различными школами библей-
ской критики, с разоблачениями христианства Фейер-
бахом, но нельзя отрицать Иисуса Христа как универ-
сальный принцип, объясняющий все происходящее в
мире. Надо принять положение Кьеркегора о том, что
1 Я. А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного
и человеческого. Париж, 1952, стр. 29.
141

Христос приходил в мир, что он — современник. Гораздо
важнее, по мысли Бердяева, всеобщность христианства,
вытекающая из того, что «в евангелии религиозный
субъект, поставленный перед откровением религиозного
объекта, взят как самая элементарная и простая средняя
человеческая природа» К
Нивелирующее обращение христианства ко всем
слоям населения независимо от этнических и социальных
различий («...нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни
необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все
и во всем Христос» (Кол, III, II))—залог доступности
христианской истины для всякой человеческой природы,
как самой простой и элементарной, так и интеллектуаль-
но изощренной и усложненной.
Бердяев откровенно спекулирует на возможности мно-
гозначного толкования евангельских притч, сказаний об
Иисусе Христе, утверждая, что только христианство бла-
годаря вечно творящему образу Иисуса Христа дает воз-
можность оправдать творческий акт философа, ученого,
художника, моралиста и социального реформатора, при-
дать активности человека непреходящее значение. На са-
мом деле научный и духовный прогресс человечества
не нуждается ни в каком божественном оправдании; по-
ступательное развитие человечества и есть необходимость
его развития, его воплощения и тем самым его оправда-
ние. Все эти философские искания вылились в лицемер-
ную концепцию достоинства христианства и недостоин-
ства христиан.
5. «О достоинстве христианства и недостоинстве
христиан»
В попытках реформации христианства в новых со-
циальных условиях значительное место принадлежит
концепции достоинства христианства и недостоинства
христиан. Эта теория, восходящая к отцам церкви, Бла-
женному Августину, а затем в какой-то степени развитая
датским мистиком середины XIX в. Сереном Кьеркего-
ром, была разработана в России в период столыпинской
реакции группой мистически настроенных интеллигентов.
1 Я. А. Бердяев. Два понимания христианства. «Путь», 1932,
№ 36, стр, 24.
142

В 20-е годы ее обосновал и наиболее полно сформу-
лировал Бердяев в небольшой книжке, которая так и на-
зывалась — «О достоинстве христианства и недостоинстве
христиан».
Политическая направленность нового учения о церк-
ви, разработанного Бердяевым и иже с ним, прозрачна.
Оно преследовало цель «оживить религию, поднять спрос
на религию, сочинить религию, привить народу или по-
новому укрепить в народе религию» !.
В России в начале XX в. возникает светское либе-
рально-реформистское движение, нашедшее последовате-
лей «среди некоторой части молодого русского духовен-
ства», по словам Ленина, и стремившееся к модерниза-
ции религиозного мировоззрения и церкви. Русские
богоискатели и мистики вместе с иерархами церкви
организовывали в Петербурге, а затем в Москве и К!леве
религиозно-философские собрания, на которых обсужда-
лись «земные» проблемы «божественной организации»
церкви. К представителям «нового религиозного созна-
ния» причисляли себя С. Булгаков, Н. Бердяев, Д. Ме-
режковский, В. Эрн, 3. Гиппиус, В. Тарнавцев, А. Кар-
ташев и др. В работе петербургских собраний принимал
участие митрополит Сергий, который в 1944 г. стал па-
триархом русской православной церкви. Представители
разных теоретических течений, люди разных склонностей
и зачастую даже расходящихся социальных устремле-
ний — все они сходились на признании необходимости мо-
дернизации религии и церкви. «Если в первые века цер-
ковь организовалась так быстро, то это благодаря прими-
тивности всей общественной жизни... Если тогда для совле-
чения с себя «ветхого» человека достаточно было усилия
воли, то теперь, при чрезвычайно сложном переплетении
христианских и антихристианских начал во всем жизнен-
ном укладе, это уже становится делом не только воли,
но также ума и опыта. Нельзя не принять в расчет так-
же повысившейся технической культуры...» 2 — говори-
лось в докладе с характерным названием — «О старом и
новом религиозном сознании» на собрании Петербург-
ского религиозно-философского общества в 1908 г.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 90.
9 «Записка С.-Петербургского религиозно-философского обще-
ства», вып. 1—2. СПб., 1908, стр. 5.
143

Влить новое вино в старые мехи оказалось не так-то
просто, и в конечном счете вся затея окончилась прова-
лом. Но именно в те годы был найден тонкий и ловкий
ход: не изменяя существа христианства, была сделана
попытка отмежеваться от дискредитировавших себя в
глазах широких масс деяний церкви. Светские теологи
и даже иерархи русской православной церкви стали раз-
личать непогрешимые принципы христианства, непороч-
ную церковь и исторический путь христианства, стара-
лись отмежеваться от преступлений христианской церкви
против человечества. Был избран путь порочного проти-
вопоставления принципов, идей и их конкретных носи-
телей. К историческому христианству причисляли историю
католицизма, православия и протестантизма, инквизи-
цию, организацию погромов и травлю инакомыслящих
и т. д. «Все зрелище, весь вид церкви, все старые законы
ее нашептывают мне: «Ложь! Ложь! Ты пришел сюда ко
лжи, ты здесь стоишь перед ложью. Все здесь тобою ви-
димое ложь!» ]— исступленно нашептывал русский мис-
тик В. Розанов, ратуя в то же время за создание такой ре-
лигии, которая бы тонко вплеталась во все проявления
человеческой жизнедеятельности. Весь замысел модерни-
зации религии суммировался в лаконичной формуле досто-
инства христианства и недостоинства христиан.
Под влиянием В. Розанова Бердяев требует разли-
чать два понимания христианства — консервативное и
творческое. Консервативное, старое, историческое хри-
стианство предполагает верующего неизменным, пассив-
ным, косным. Оно отрицает изменяемость и активность
человека, не учитывает зависимость его сознания от вре-
мени, от социальных влияний, от социальной психологии
и идеологии. Идея вечного и неизменного порядка, про-
возглашаемая историческим христианством, привела к
тому, что творчество человека, его созидательная дея-
тельность представлялись как второстепенные, лишь до-
зволенные, лишенные высшего достоинства — цели. Кон-
сервативное христианство пыталось подчинить себе твор-
ческую жизнь человека в качестве высшей иерархической
власти (и это наблюдение верно, так как церковь боялась
исканий человеческого разума). Поэтому самое большое
1 «Записки С.-Петербургского религиозно-философского обще-
ства», вып. 1—2, стр. 32.
144

возражение против христианства — сами христиане, ука-
зывал Бердяев. «Грехи христиан, грехи исторических
церквей очень велики, и грехи эти влекут за собой спра-
ведливую кару. Измена заветам Христа, обращение хри-
стианской церкви в средство для поддержания господ-
ствующих классов не могли не вызвать по человеческой
слабости отпадение от христианства тех, которые принуж-
дены страдать от этой измены и от этого извращения
христианства» !, — писал Н. Бердяев.
Сама церковь, приноравливаясь к господствующим
классам, помогала им держать в узде народы, а церков-
ная иерархия в массе своей отличалась аморальным по-
ведением, властолюбием и нередко истолковывала истины
христианства по своему усмотрению. Богоискатель В. Эри
в брошюре «Пастырь нового типа» писал: «И крепостни-
чество, и беспардонный tric-trac System, и византийски-
татарское самодержавие, и подлая олигархия — словом,
всякая социальная низость находила себе ярых, крас-
норечивых апологетов в рядах официальных представите-
лей христианства... язык свой они добровольно связали
раболепным союзом с сильными и богатыми, а души
свои обессилили преклонением перед кумирами времен-
ных политических форм и преходящих социальных по-
рядков» 2.
Наиболее острой критике в концепции достоинства
христианства и недостоинства христиан подвергался сред-
невековый католицизм и теократический принцип устрой-
ства католической церкви, в результате которого церковь
стала похожей на государство и папам приписывалась
власть над миром. Вопиющие преступления католической
церкви против человечества — инквизиция, фанатическое
преследование инакомыслящих, травля передовых уче-
ных — решительно осуждаются в теории достоинства хри-
стианства и недостоинства христиан. Но это осуждение
носит чисто внешний, декларативный характер, так как
не сопровождается требованием уничтожения церкви.
Истории католицизма Бердяев противопоставляет
историю православной церкви, заведомо ее идеализи-
1 Я. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. УМСА
Press, Париж, 1955, стр. 139.
2 В. Эрн. Пастырь нового типа. Изд. 1907. Религиообществен-
ная библиотека, серия 1, № 7, стр. 9—10.
6-538 145

руя. «Православная же церковь не знала инквизиции, не
знала такого рода насилий в делах веры и совести, не-
свойствен ей был фанатизм. Насилия у нас происходили
главным образом от государственной власти» 1.
Намеренно игнорируется тот факт, что православие
всегда было верным помощником царизма, слугой правя-
щих классов, частью государственного аппарата, что в
России свобода совести отсутствовала и что именно пра-
вославие часто являлось инициатором преследований и
травли инакомыслящих. Даже современная русская пра-
вославная церковь вынуждена признать существование в
прошлом со стороны церкви «актов произвола и наси-
лия» 2. Но о грехах православия Бердяев не говорит, огра-
ничиваясь лишь упоминанием о них.
Уже позитивное отношение к истории русской пра-
вославной церкви размывает основной принцип рассма-
триваемой теории — противоречие между принципами
христианства и его конкретными проявлениями. Посте-
пенно в саму теорию достоинства христианства и недо-
стоинства христиан вводится оправдание того же самого
исторического христианства, которое, по видимости, гпев-
но осуждается. Начинают доказывать, что вся прошедшая
история христианства, собственно, и не могла быть иной.
Апеллируют к человеческой природе, которая-де обла-
дает способностью все искажать. Человек так устроен,
что принципы христианства постоянно искажаются. Хри-
стианские истины о любви и свободе человек вместить не
способен. Отсюда, к примеру, нетерпимость, фанатизм и
жестокость средневековой инквизиции. Вместо анализа
социальных отношений и па их основе критического раз-
бора догматов и деяний церкви защитники концепции
достоинства христианства и недостоинства христиан за-
няты разговорами о несовершенной человеческой приро-
де, за которыми стоит неприкрытое, изрядно полинявшее
чучело христианского первородного греха.
Затем в оправдание грехов исторического христиан-
ства ссылаются на то, что из всех мировых религий хри-
стианская религия самая трудная, самая неосуществи-
мая, противоречащая человеческой природе. Принципы
1 В. А. Бердяев. О достоинстве христианства и недостоинстве
христиан. Варшава, 1928, стр. 17.
* * ЖМП, 1958, № 6, стр. 78.
146

христианства, по замечанию Бердяева, требуют веры в
то, что вообще направляет человека по линии наиболь-
шего сопротивления реальной жизни.
Эти разглагольствования усугубляют разрыв, предопре-
деленный уже самим рассматриваемым принципом, меж-
ду идеалами, принципами, этическими нормами и их кон-
кретными проявлениями. В действительности этого разры-
ва, как правило, пе существует, ибо идеи и принципы,
этические нормы — исторически обусловленное отраже-
ние социального бытия людей. Они не существуют сами
по себе, вне общественно-практической деятельности
людей.
Если же поучают на манер Бердяева: противоречия
между догматами, вероучениями и повседневной практи-
кой христиан свидетельствуют не о недостоинстве хри-
стианства, а о несовершенстве, греховности самих хри-
стиан, то здесь тоже скрыт весьма практический принцип.
Это оправдание преступлений христианской церкви с по-
зиций самого христианства и своего рода практическая
максима, практическое руководство: веруйте тихо и не
требуйте, чтобы христианские идеалы были воплощены в
жизнь. В копечном счете противопоставление принципов
христианства и его конкретного «дурного» земного пути
вполне укладывается в русло христианской проповеди
покорности, пассивности, непротивления злу.
И наконец, ядром пресловутого достоинства христиан-
ства и недостоинства христиан является учение о церк-
ви как непогрешимой божественной организации. Выше
доказывалось, что о христианстве нельзя судить по исто-
рии церкви: в истории церковь выступала в качестве
организации наряду с государством, ей были присущи
иерархия, культ. Но это, оказывается, ее ложное понима-
ние. Церковь же должна пониматься как выражение веч-
ного, непогрешимого божественного порядка, как мисти-
ческое тело Христово. Роль церкви всегда значительна и
необходима, а ее основы непогрешимы.
Поэтому «осуждение христианства за ту земную
грязь, которая прилипла к церкви в ее историческом
пути, есть фарисейство. Да и вряд ли сами осуждающие
так уже чисты и совершенны» 1 — таков вывод Бердяева,
1 Я. Бердяев. О достоинстве христианства и недостоинстве
христиан. Варшава, 1928, стр. 21.
6* 147

оправдывающий церковь как идеальную общественную
организацию.
Учению о церкви в концепции достоинства христиан-
ства и недостоинства христиан отводится центральное
место. По аналогии с действием божественной силы дей-
ствие церкви не знает географических и этнографических
пределов, оно универсально и общенародно — всечеловеч-
но. Церковь возвышается над всеми социальными органи-
зациями, она вмещает в себя всечеловеческое общество
независимо от частных устремлений классов, социа-тьных
групп и отдельных лиц. Церковь мыслится в этой кон-
цепции как живой организм, как бы вырастающий из
глубины мировой жизни и возвышающийся над бурями
и противоречиями земной жизни. Правда, церковь от-
нюдь не является каким-то обязательным совершенством.
По евангельской притче, она есть сеть, заключающая в
себе множество рыб разного рода — добрых и злых;
поле, на котором плевелы растут рядом с пшеницей. Но
она не может быть осквернена пороками своих священ-
нослужителей. До личных качеств служителей алтаря
верующим нет дела. Все апостолы крестились — и Петр
и Иуда-предатель, и действие таинства всегда одинаково
действительно, потому что оно — выражение божествен-
ного миропорядка.
Учение о противоположности между церковью зем-
ной и церковью идеальной выступает как форма проти-
воположения вечного и временного, преходящего.
Бердяев требует, чтобы церковь покончила с постоян-
ным конформизмом по отношению к государственному
строю. Церковь должна покончить с освящением прехо-
дящих исторических явлений, институтов, должна быть
поставлена вне защиты классовых интересов и социаль-
ных несправедливостей. Наступает, по мнению Бердяева,
конец старого, бытового христианства, скомпрометиро-
ванного реакционной политической практикой. Бердяев
требует освободить церковь от социальной обыденности,
прекратить ее вмешательство в политические дела, чтобы
таким образом сосредоточить все внимание на формиро-
вании духовности человека, предоставить только ей идей-
ное воспитание человека. К этому лозунгу присоединяет-
ся Дм. Мережковский с требованием «новой» церкви.
«Церковь — не старая, историческая, всегда подчиняемая
государству или превращаемая в государство, а новая,
148

вечная, истинная вселенская церковь. Так же противопо-
ложна она государству, как абсолютная истина противо-
положна абсолютной лжи» 1.
Это требование определяет враждебность Бердяева вся-
кой строго определенной религиозной форме и организации
и его влечение к мистике. Бердяев ратует за растворение ре-
лигиозных форм в самой религиозной жизни. Понятие ре-
лигии чрезмерно расширяется, религия становится осо-
бым специфическим способом, истоком оформления всех
действий и мыслей человека. Это позволяет объединить
всех религиозно настроенных людей независимо от рели-
гиозных форм. «Христиане нового типа, нового чувства
жизни, творческие христиане всех вероисповеданий пере-
кликаются между собой, и между ними больше близости,
чем внутри каждого вероисповедания. Они должны соеди-
ниться» 2. Такова основа экуменического движения, этой
базы для объединения разных христианских церквей.
Под оболочкой интеллектуального бесстрастия, нето-
ропливых мистических поисков в писаниях Бердяева про-
слеживается очень четкая воинствующая, жестко прово-
димая цель: освобождение церкви от средневековой
громоздкости, отказ от юродства и шаманства православ-
ного культа, придание религии и церкви большей гиб-
кости и маневренности, создание такого типа религиоз-
ности, который пронизал бы всю жизнь человека. Стрем-
ление все подчинить религии — страшная и опасная
форма клерикализма, утонченного, внешне ненавязчивого,
но губительного, уводящего в холодный призрачный мир,
который на поверку оказывается царством буржуазной
действительности. Таков социальный смысл теологической
философии Н. А. Бердяева.
1 Д. С. Мережковский. О новом религиозном действии (От-
крытое письмо Н. А. Бердяеву). Поли. собр. соч., т. XI. Изд. 1911,
стр. 756.
2 И. А. Бердяев. Философия свободного духа, стр. 155.

НОВЫЕ ВЕЯНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ
ЭКЗЕГЕТИКЕ
Н. С. ГОРДИЕНКО (ЛЕНИНГРАД)
Православная церковь уделяет очень много внимания
поддержанию в верующих благоговейного отношения к
Библии как к «священному писанию», каждое положе-
ние которого якобы является «откровением господним» —
«божественной истиной», данной человеку свыше, а по-
тому не подлежащей сомнению. При этом от привержен-
цев православия требуется слепая вера в абсолютную
достоверность всего содержания Библии. «Мы веруем,—
говорится в таком общеправославном церковном доку-
менте, как Послание восточных патриархов англикан-
ской церкви (так называемое Православное исповеда-
ние), написанном в 1723 г., но и поныне не потерявшем
своей канонической силы,— что божественное и священ-
ное писание дано нам от бога; посему мы должны верить
ему беспрекословно, и притом не как-нлбудь по-своему,
но именно так, как изъяснила и предала оное католиче-
ская церковь» К
Верующих всегда предупреждали против самостоя-
тельного изучения и толкования Библии, ссылаясь на
то, что постигнуть «истинное содержание» этой книги
человеческий разум не в состоянии. Обосновывая право-
мерность такого предупреждения, известный дореволю-
ционный богослов проф. И. Айвазов писал в статье
«О слове божьем или источниках христианского вероуче-
ния»: «Если предоставить одному уму объяснение св.
писания, то получится столько же разнообразных тол-
кований, сколько есть отдельных человеческих умов» 2.
1 «Свет истины», 1912, № 7, стр. 4.
' «Миссионерское обозрение», 19tlx M 3^ стр. 609.
150

С данных позиций русская православная церковь <не
сошла и по настоящее время. «Человек,— заявил в своей
речи при вступлении на должность ректора Московской
духовной академии епископ Гермоген,—са<м собою, свои-
ми собственными силами не может ни понять учение от-
кровения в его истинном смысле, ни просветить других
светом боговедения» '. Ссылаясь на церковные каноны2,
православное духовенство требует от верующего, чтобы
при обнаружении в Библии непонятных мест или про-
тиворечивых высказываний он обращался <за разъясне-
ниями только к представителям церкви, которые якобы
только оодни и знают, откуда можно почерпнуть правиль-
ные ответы на любой недоуменный вопрос. Таким источ-
ником абсолютно достоверных и убедительных сведений
о «священном писании» поборники православия считают
богословские труды так называемых отцов церкви —
церковных деятелей IV—VIII вв., принимавших непо-
средственное участие в первых семи вселенских соборах.
«С благою целью,— пишет К. Константинов в статье
«О чтении слова божья»,— предохранить своих чад от
заблуждений, порождаемых суему1дрым толкованием сло-
ва божья, церковь предлагает им свое руководство к
разумению слова божья, заключающееся в творениях св.
отцов церкви»3. Эти творения, являющиеся составной
частью так называемого священного предания, призна-
ются православной церковью столь же авторитетными
для верующих, как и Библия, и объявляются единствен-
ным надежным ключом к правильному пониманию всех
положений данной книги. «В творениях отцов церкви,—
говорится, например, в программной статьендокладе В. Са-
рычева «Задачи русской духовной школы»,— дается руко-
водство к уяснению истин священного писания» 4.
Суть «святоотеческого» толкования Библии, составля-
ющего основу основ православной экзегетики, в самых
общих чертах может быть сведена к следующим положе-
1 ЖМП, 1947, № 12, стр. 16.
2 В частности, на 19-е правило VI (Трульского) собора, в ко-
тором говорится: «Аще будет исследуемо слово писания, то не
иначе да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители
церкви в своих писаниях, дабы при достатке умения в сем (тол-
ковании) не уклониться от подобающего» («Свет истины», 1912,
№ 7, стр. 5).
» ЖМП, 1959, № 8, стр. 75.
4 ЖМП. 1962, № 9, стр. 76-77.
151

ниям: «богодухновенна» каждая мысль, содержащаяся в
«священном -писании»; все изложенные в Библии собы-
тия, безусловно, истинны и должны рассматриваться как
подлинные факты исторического прошлого человечества;
в Библии нет никаких заимствований из других, более
древних источников, в том числе и из восточной мифоло-
гии и фольклора; библейская хронология построена на
данных Ветхого завета и поэтому не может быть пере-
смотрена, а тем более отвергнута; все чудеса, которые
приводятся в Библии, следует понимать буквально и не
подвергать сомнению; аллегорическое, символическое и
тому подобные толкования содержания Библии категори-
чески исключаются как не отвечающие духу и букве
«священного писания». Все эти принципы являются осно-
вополагающими для современных православных экзегетов,
ими они и сейчас руководствуются при изучении и истол-
ковании библейского текста.
В отличие от православных богословов, смотрящих на
Библию глазами церковных авторитетов IV—VIII вв. и
считающих аргументы «отцов церкви» не потерявшими
своей убедительности для современных верующих, запад-
ные теологи (сначала протестантские, а -затем и католи-
ческие) давно пришли к выводу о недостаточности «свя-
тоотеческой» аргументации в защиту «слова господня».
Стремясь нейтрализовать гибельные для релутацин «свя-
щенного писания» удары исторической библейской кри-
тики, возникшей еще в XVII в. \ они сочли необходимым
весьма основательно пересмотреть традиционное толкова-
ние многих мест Библии, пополнив его новыми выводами.
Такая модернизация протестантскими и католическими
экзегетами традиционных воззрений на Библию была все-
го лишь тактическим приемом. Она преследовала конк-
ретную цель: ценой уступок в частном сохранить в не-
прикосновенности главное — идею «богодухновенности»
Библии.
Следует отметить, что новая тактика западных теоло-
гов не находила в прошлом сколько-нибудь широкой
поддержки у православных экзегетов.
Правда, незадолго до революции некоторые правсслав-
1 Основные этапы развития исторической критики Библии
обстоятельно раскрыты И. А. Крывелевым во вступительной ста-
тье к книге «Происхождение Библии (Из истории библейской
критики). Ветхий завет». Изд-во «Наука», 1964.
152

ные богословы либерально-обновленческого толка реко-
мендовали официальным церковным кругам учесть опыт
западных экзегетов в защите «священного писания»: про-
явить большую гибкость в трактовке отдельных моментов
библейской истории, пополнить «святоотеческое» толко-
вание некоторых «темных мест» Библии новыми довода-
ми, полнее учитывающими последние достижения есте-
ственных и исторических наук. В частности, они предла-
гали не настаивать на достоверности абсолютно всех све-
дений, содержащихся в библейских книгах, не стремиться
всегда и всюду противопоставлять эти сведения дан-
ным науки, как это повсеместно практиковалось на стра-
ницах дореволюционной церковной печати, и т. п. Выра-
жая эту точку зрения, автор статьи «Библейское учение
о природе» писал: «Апологетика ничего не выиграет, если
она будет вести борьбу, напрасную и вредную, против
неоспоримых, очевидных успехов естествознания». При
этом противоречия между выводами науки и положения-
ми Библии он рекомендовал истолковывать как про-
стые недоразумения, которые якобы «возникают на
почве школьных ошибок и увлечений с той и другой
стороны (т. е. богословов и ученых) в объяснении част-
ностей» 1.
Еще категоричнее высказывался по данному вопросу
проф. В. И. Несмелов. В его статье «Вера и знание с точ-
ки зрения гносеологии» говорилось: «На христианскую
Библию, очевидно, вовсе не следует смотреть как на да-
рованную свыше и потому вечную энциклопедию положи-
тельных научных познаний о всех тех вещах и явлениях
мира и о всех тех исторических событиях, о которых го-
ворили священные писатели. Христианская Библия не
.энциклопедия научных познаний, а божественное откро-
вение совершенно неведомой и совершенно недоступной
для положительной науки конечной истины о мире и
человеке и божественное удостоверение исторического
явления этой вечной истины в лице и деле И.Христа. По-
этому решать на основании Библии »какие-нибудь науч-
ные вопросы — значит вместо безусловной ценности бо-
жественного откровения приписывать ее учениям услов-
ную ценность научных соображений и таким образом
посредством оной неправильной оценки неизбежно ста-
1 «Христианская жизнь», 1906, № 11, стр. 4.
153

вить ее учения в роковые доля них конфликты с эмпири-
чески ценными и логически доказанными теориями по-
ложительной науки» 1.
Приведенные выше рекомендации либерально настро-
енных богословов не были приняты руководством русской
православной церкви. «Святоотеческое» толкование Биб-
лии, взятое в его традиционном виде, продолжало оста-
ваться краеугольным камнем православной экзегетики,
которая считала доводы «отцов церкви» вполне достаточ-
ными для противодействия научно-атеистической крити-
ке «священного писания».
В послереволюционные годы с предложением о пере-
смотре некоторых положений ортодоксальной трактовки
Библии с учетом достижений западной библеистики вы-
ступили деятели обновленческой церкви. Так, например,
в проекте церковных реформ, предложенных собору
1923 г. Главным управлением Союза общин древнеапос-
тольской церкви, говорилось: «Необходимо учесть все
завоевания отрицательной критики в смысле филологи-
ческого, исторического расшифровывания евангельского
текста. От грубо-вербального понимания евангелия необ-
ходимо перейти к более духовному, соответствующему
фактической (а не религиозно-поэтической) истории хри-
стианства» 2. Но этот замысел обновленцев не был реали-
зован.
Что же касается идеологов современного православия,
то они неоднократно подчеркивали свою приверженность
«святоотеческой» трактовке Библии, заявляя при этом,
что они не считают доводы «отцов церкви» в защиту
«священного писания» устаревшими или недостаточны-
ми. «Святые отцы,— заявил, в частности, В. Сарычев в
уже упоминавшемся докладе «Задачи русской духовной
школы»,—положили в церковную сокровищницу все, что
нужно для богословия. При долмгаом использовании это-
го духовного богатства оно восполнит любой недостаток,
разрешит любое недоумение» 3. Подобное отношение сов-
ременных православных экзегетов к ортодоксальному
толкованию Библии органически вытекает ив их общей
1 «Православный собеседник», 1913, т. 1, стр. 250.
1 «Церковь и жизнь». Смоленск, 1923, № 1, стр. 27.
» ЖМП, 1962, № 9, стр. 72; см. также ЖМП, 1964, № 4,
стр. 67.
154

теологической (концепции, согласно которой православная
церковь объявляется наиболее верным хранителем древ-
них церковных традиций, самым ревностным поборником
«святоотеческого» богословствования.
Однако в последнее время в современном православии
заметно усилились модернистские тенденции, вызванные
его стремлением, с одной стороны, лучше приспособиться
к существованию в современных условиях, а с другой —
добиться «вероучительного единства» с западными хри-
стианскими церквами. С начала текущего десятилетия
православные богословы и церковные деятели все чаще
стали говорить о «динамизме» православия, о его стрем-
лении к «обновлению», о том, что «нельзя представлять
себе православие — ив том числе русскую православную
церковь — как живущую одними устарелыми предания-
ми» К «В противовес ошибочному мнению о том, что рус-
ская православная церковь является якобы церковью
мертвых традиций,— заявил ответственный сотрудник
Московской (патриархии на одной из официальных
встреч,— является очевидным, что современная русская
православная церковь, живущая в новых, никогда ранее
не наблюдавшихся условиях, является вечно обновляю-
щейся церковью, церковью, сохраняющей все богат-
ство прежней церкви, но вместе с тем существенно
новой» 2.
Новые тенденции начали оказывать известное влия-
ние — правда, пока еще незначительное — и на право-
славную экзегетику. Появился ряд симптомов, свидетель-
ствующих о том, что среди православных экзегетов
имеются сторонники «обновления» ортодоксального тол-
кования Библии, считающие желательным и возможным
перенять у западных теологов их методы защиты «свя-
щенного писания». Остановимся на некоторых из этих
симптомов.
Вонпервых, на страницах церковной печати стали по-
являться статьи, авторы которых допускают те или иные
отклонения от «святоотеческой» трактовки Библии. Так,
например, в статье иеромонаха Иоанна «О пути христи-
анском» высказывается следующая мысль, явно противо-
речащая экзегетическим установкам «отцов церкви»:
1 ЖМП, 1963, № 2, стр. 36.
2 ЖМП, 1964, № 3, стр. 48 (курсив наш.—
155

«Руководителем нашим является св. евангелие. Но вос-
приятие только буквального смысла этой великой книги
может привести к сектантству и начетничеству, та« как
при недостаточно углубленном лонимании некоторые ее
указания могут казаться противоречивыми и вызывать
недоумение» 1.
Во-вторых, «Журнал Московской патриархии» стал
публиковать положительные отзывы о трудах зарубеж-
ных (православных богословов, использующих в своих ра-
ботах приемы и выводы западной экзегетики. В качестве
примеров можно сослаться на отзывы о статьях румын-
ских авторов П. Савина «Библейская хронология»2 и
В. Прелипчану «Богодухновенность Св. Писания» 3, опуб-
ликованных в официальных изданиях Румынской (пат-
риархии.
В-третьих, в «Богословских трудах» — теоретическом
органе Московской патриархии — появилась пространная
одобрительная рецензия каидидата богословия Е. Карма-
нова на книгу католических профессоров Э. Гальбьяти и
А. Пьяцца «Трудные страницы Библии. Ветхий завет»,
вышедшую в 1956 г. в Милане пятым изданием и содер-
жащую выводы, существенно отличающиеся от тех, что
приняты в православной экзегетике. Появление такой ре-
цензии в официальном издании русской православной
церкви — факт, не имеющий прецедента в практике сов-
ременного православия и поэтому заслуживающий особо-
го рассмотрения.
Книга «Трудные страницы Библии», если судить no
рецензии, не является оригинальным трудом по экзеге-
тике, а имеет компилятивный характер. По словам авто-
ров книги, «в их намерение входило прокомментировать
наиболее трудные места Ветхого завета и дать читателю
новейшие сведения по экзегетике, собранные из различ-
ных, часто малодоступных изданий» 4. Действительно,
труд Э. Гальбьяти и А. Пьяцца содержит в себе целую
систему тщательно продуманных рекомендаций и прак-
тических советов относительно того, как лучше «согласо-
вать» основные положения «священного писания» с по-
1 ЖМП, 1959, № 7, стр. 41.
2 ЖМП, 1961, № 10, стр. 76—77.
3 ЖМП, 1964, № 1, стр. 79.
4 «Богословские труды», т. II, Изд. Московской патриархии,
1961, стр. 209.
156

следними данными науки, чтобы не позволить верующим
усомниться в «богодухновенности» Библии, а если такие
сомнения уже возникли по недосмотру «духовных пасты-
рей», то незамедлительно рассеять их.
Именно такая сугубо утилитарная направленность
данной книги и сделала ее объектом внимания православ-
ного богослова. «Предназначенная для широких кругов
читателей,— пишет о «Трудных страницах Библии» в са-
мом «начале своей рецензии Е. Карманов,— книга доста-
точно подробно излагает современное состояние библей-
ских проблем и те выводы, не всегда окончательные еще,
к которым пришли западные библеисты в результате все-
стороннего изучения библейского текста. В этом отноше-
нии книга представляет известный интерес и для русских
богословов» 1.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в
своей рецензии Е. Карманов рассматривает не все выво-
ды западаых экзегетов, а лишь те из них, которые суще-
ственно отличаются от «святоотеческой» точки зрения,
принятой в православной экзегетике. Так, например, он
почти ничего не говорит о главе IV, посвященной «пер-
вородному греху», мотивируя это тем, что она «не отли-
чается особой новизной материала»2. Об истолковании
авторами книги таких чудес Ветхого завета, как египет-
ские казни, переход через Чермное море и манна небесная,
рецензент пишет: «Приведенные объяснения не новее тех,
которые давал Г. Властов в своей «Священной летописи»,
поэтому мы опускаем их» 3.
Тот факт, что православный рецензент, выступающий
со страниц официального церковного издания, не подверг
критике ни одно положение книги католических теологов-
модернистов, может свидетельствовать лишь о том, что
ни он сам, ни редакция «Богословских трудов» не усмат-
ривают в этих положениях чего-то принципиально не
приемлемого для современного православия. А если к то-
му же учесть, что Е. Карманов не является рядовым бо-
гословом, а занимает весьма ответственный пост секре-
таря «Журнала Московской патриархии», т. е. относится
к числу лиц, активно участвующих в формировании
1 «Богословские труды», т. II, стр. 209 (курсив наш.—Лег.).
2 Там же, стр. 213.
s Там же, стр. 215.
157

общецерковного мнения, то станет ясно, что высказан-
ная им положительная оценка книги «Трудные страницы
Библии» и содержащихся в ней рекомендаций является
чем-то большим, чем его личная точка зрения. Даже если
допустить, что та.кую точку зрения, весьма заметно от-
личающуюся от ортодоксальных воззрений, ранее безраз-
дельно господствовавших в православной экзегетике, раз-
деляют сейчас лишь некоторые богословы, то и этого до-
статочно, чтобы сделать вывод о наличии новых веяний
в данной богословской «науке».
Рецензия Е. Карманова на труд католических теоло-
гов интересна еще в одном отношении. Она опубликована
в издании, рассчитанном на очень узкий круг читателей,
главным образом <на профессиональных богословов и
представителей церковной иерархии. Это повволило ре-
цензенту высказать свои симпатии к модернистским ме-
тодам истолкования Библии с большей откровенностью,
чем он мог бы сделать в «Журнале Московской патриар-
хии», предназначенном не только для церковных кругов,
но и для верующих, которым по-прежнему внушается,
что все положения Библии абсолютны и должны воспри-
ниматься так, как было раз и навсеща указано «святыми
отцами» первых семи вселенских соборов. Поэтому-то
Е. Карманов и заявил в своей рецензии, что считает кни-
гу «Трудные страницы Библии» интересной для богосло-
вов — именно для богословов, а не верующих.
Охарактеризованные выше отдельные проявления но-
вого, отличного от ортодоксальной точки зрения подхода
к предложенному западными теологами толкованию Биб-
лии еще не дают оснований для утверждения о наличии
в современном православии радикальных перемен в
трактовке трудных мест «священного писания». Пока это
всего лишь свидетельство наличия в православной экзе-
гетике едва выраженных «обновленческих» тенденций,
еще далеких от того, чтобы приобрести общецерковный
характер. И тем не менее кое-какие конкретные резуль-
таты эти тенденции уже дали.
К чцслу таких результатов в первую очередь можно
отнести достаточно ясно выраженный отказ современных
православных богословов от прежнего огульного осужде-
ния «историко-критического метода» истолкования Биб-
лии и их новое отношение к так называемой библейской
хронологии.
158

Как уже было отмечено выше, еще в XVII в. протес-
тантские экзегеты перестали довольствоваться «святооте-
ческим» подходом к изучению и истолкованию Библии,
заменив его так называемым методом историко-критиче-
ского исследования «священного писания». Католические
церковные круги долго игнорировали этот метод, и лишь
в начале XX в. ватиканская Библейская комиссия санк-
ционировала некоторые выводы исторической критики
Ветхого завета, рассчитывая таким путем приостановить
процесс развенчивания Библии как «слова господня»
в глазах верующих. Оценивая этот шаг Ватикана,
И. А. Крывелев справедливо отметил, что решение Биб-
лейской комиссии носило характер «вынужденной и весь-
ма запоздалой попытки модернизировать церковную тра-
дицию во избежание ее окончательного краха» 1.
Специфической особенностью историко-критического
подхода к Библии — в том его виде, как он принят и одоб-
рен официальными инстанциями протестантской и като-
лической церквей,— является то, что все внутренне про-
тиворечивые и явно нелепые по своему содержанию ме-
ста библейских книг, чаще всего порождающие сомнения
у верующих (по богословской терминологии — «трудные
места Библии»), истолковываются не по рецептуре «свя-
тых отцов», не посредством ссылок на древние церковные
авторитеты, а наукообразно, с апелляцией к последним
достижениям геологии, археологии, истории, астрономии,
биологии, лингвистики и других наук. Само собой разу-
меется, что данные всех этих наук, привлекаемые в за-
щиту Библии, -грубо и беспеременно фальсифицируются
экзегетами-модернистами. Но уже тот факт, что в своих
экзегетических исследованиях они ссылаются на научные
открытия последнего времени, создает иллюзию объектив-
ного подхода к проблеме изучения и истолкования «свя-
щенного писания». Все это приводит к тому, что доводам
в защиту Библии и ее важнейших положений придается
видимость научной аргументации — обстоятельной и со-
лидной, импонирующей той части верующих (главным об-
разом, интеллигенции), которую не удовлетворяет прими-
тивная «святоотеческая» трактовка библейских событий.
«Происхождение Библии», стр. 71.
159

Основные (принципы, которыми руководствуются при
изучении и истолковании Библии приверженцы «истори-
кснкритического метода» из числа официальных предста-
вителей протестантской и католической церквей, состоят
в следующем.
Во-первых, признается, что хотя Библия и является
«словом божьим», однако она не содержит в себе точной
и научно достоверной картины мира. «Священное писа-
ние», по мнению сторонников «историко-критического ме-
тода», дает лишь религиозную оценку вселенной как ме-
сту обитания и деятельности человека, находящегося в
постоянном общении с богом. Вот как выглядит этот
принцип в изложении рецензента из «Богословских тру-
дов»: «Вместо истории образования земной коры, эволю-
ционного развития жизни или подробного описания про-
исхождения человеческого организма Библия дает нам
только поэтические метафоры, отражающие более народ-
ные и восточные, нежели научные, представления». Вслед
за этим следует восторженное восклицание: «Зато какая
точность и глубина в суждениях о ценности вселенной, о
месте человека в ней!» 1
Во-вторых, Библия объявляется продуктом определен-
ной исторической эпохи — произведением хотя и написан-
ным по внушению свыше, но людьми, которые были деть-
ми своего века, представителями тех или иных слоев и
социальных групл современного им общества. Поэтому
знание тех обстоятельств, при которых создавались книги
«священного писания», рассматривается как непременное
условие правильного понимания и истолкования описан-
ных в Библии событий и содержащихся в ней выводов.
«Бог есть автор Библии,— характеризует этот принцип
Е. Карманов, излагая содержание книги «Трудные стра-
ницы Библии»,— но он привлек в качестве орудий для
составления ее людей различных эпох и различных об-
щественных кругов. Божественное слово прошло сквозь
фильтр человеческого разума и вылилось в различные че-
ловеческие литературные формы, характерные для опре-
деленного времени и определенной среды. Эти два фак-
тора — время и среда — оставили неизгладимый след в
богочеловеческой книге, и. чтение «последней требует раз-
витого исторического чувства. Знание среды, в которой
1 «Богословские труды», т. II, стр. 210.
160

создавалась Библия, абсолютно необходимо для правиль-
ного понимания священного писания» 1.
В-третьих, утверждается, что многие положения Биб-
лии, которым всегда придавалось значение абсолютных и
универсальных истин, якобы пригодных для всех времен
и народов, на самом деле имеют конкретный и отно-
сительный характер. Значительная часть библейских по-
учений, заявляют сторонники «историко-критического ме-
тода», адресовалась богом лишь определенному народу,
жившему в определенное время, а отнюдь не ко всему
человечеству я не на все времена. Поэтому они требуют
от исследователей и истолкователей Библии «рассматри-
вать ветхозаветные религиозные и моральные истины с
точки зрения тех, для кого они предназначались» 2.
В-четвертых, наличие в Библии многочисленных
погрешностей самого разнообразного характера привер-
женцы «историко-критического метода» объявляют следст-
вием того, что она создавалась в то время, когда общество
находилось на низком уровне общественного и культур-
ного развития. «Библия,— говорится в одном из докумен-
тов англиканской церкви,— содержит историю древних
народов с примитивной культурой, с додемократичеоким
государственным устройством и с донаучным взглядом
на вселенную»3. По мнению западных экзегетов-модер-
нистов, известную роль сыграло в данном случае и не-
совершенство языка, на котором писались библейские
книги Ветхого завета. Так, например, ясно выраженный
антропоморфизм ветхозаветных описаний бога они объяс-
няют тем, что «в те далекие времена в языке отсутствова-
ли термины для обозначения абстрактных понятий, соз-
данные в позднейшие времена усилиями философов, пси-
хологов и богословов» 4.
Не трудно заметить, что «историко-критический ме-
тод» изучения и истолкования «священного писания» в
своих основных принципах не только существенно отли-
чается от рассмотренного ранее «святоотеческого» подхо-
да к Библии, но и во многом противоречит ему. Поэтому
и нет ничего удивительного в том, что дореволюционные
1 «Богословские труды», т. II, стр. 210.
2 Там же, стр. 216.
3 ЖМП, 1959, № 3, стр. 74.
4 «Богословские труды», т. II, стр. 210.
161

православные богословы и церковные деятели, смотрев-
шие на Библию через призму патристической литерату-
ры, отнеслись к нему явно отрицательно.
Правда, известная часть этих богословов, представ-
лявшая либерально-обновленческое течение русской цер-
ковной жизни, не только одобрила некоторые выводы
западных экзегетов-модернистов, но даже стала использо-
вать их в своей апологетической деятельности. В частно-
сти, они высказались против буквального понимания
некоторых мест Библии \ поддержали идею «согласова-
ния» библейской картины сотворения человека с дарви-
новской теорией эволюции 2, объявили ложным «вульгар-
ное воззрение на Библию, которое считает Библию бого-
духновенною во всем ее составе —. от содержания до слов
и букв включительно» 3.
Однако церковные авторитеты того времени, выражав-
шие официальную точку зрения русского православия, не
поддержали историконкритического подхода к Библии,
усмотрев в нем покушение атеистической мысли на саму
идею «богодухяовенности» «священного писания». «Не
бери пауки в критику Библии» \— взывал к богословам
протоиерей И. Сергиев (Иоанн Кронштадтский), к мне-
нию которого тогда весьма и весьма прислушивались.
Мысль о возможности сопоставления библейских свиде-
тельств о тех или иных событиях прошлого с данными
истории, археологии и других наук квалифицировалась
церковниками как недопустимая уступка атеизму, как
святотатство, подлежащее решительному пресечению.
«Что предлагает священное писание,— заявлял в своей
статье «Наука и религия» московский митрополит Вла-
димир,— все это суть откровения, не нуждающегося ни в
каких доказательствах... Там, эде неверие делает священ-
ное писание предметом исследования по примеру и мето-
ду человеческих наук, там оказывается жалкая обезьяя-
ническая мудрость, бред и обман» 5.
В послереволюционные годы на страницах официаль-
ных изданий Московской патриархии до недавнего
1 См. «Отдых христианина», 1912, № 4, стр. 755—756.
а См. «Вера и жизнь», 1914, № 1, стр. 19—20; «Странник»,
1914, № 1, стр. 14—18; «Вера и разум», 1916, стр. 389.
» «Отдых христианина», 1913, № 1, стр. 30.
4 «Приходская жизнь», 1902, № 11, стр. 453.
5 «Церковные ведомости», 1912, № 30. Прибавления, стр. 1218.
162

времени не было прямых высказываний, в которых бы вы-
ражалось несогласие с отрицательным отношением к «ис-
торико-критическому методу» истолкования Библии. На-
против, постоянное подчеркивание верности «святооте-
ческому» богословствованию красноречиво свидетельство-
вало о том, что современные православные богословы
продолжают смотреть на «священное писание» глазами
«отцов» первых семи вселенских соборов.
Между тем историко-критический подход к Библии
стал приобретать себе сторонников не только на Западе,
но и среди бо«гословов православной ориентации. В част-
ности, весьма одобрительно отнеслись к нему в богослов-
ских кругах чехословацкой православной церкви. Чтобы
убедиться в этом, достаточно обратиться к статьям, опуб-
ликованным в официальном органе этой церкви журнале
«Православная мысль». Так, например, в статье Ф. Я. Яку-
бичека «О Ветхом завете» содержится прямой призыв
подходить к Библии с позиций «историко-критического
метода». «Не будем опасаться,— пишет автор статьи,—
признать, что Ветхий завет не содержит только дела веч-
ные и господни. Он прошел через человеческие руки, и
потому он имеет характер человеческий и исторический...
Все признают, что ценность Ветхого завета заключается
не в словах, которые можно критиковать, не в историче-
ских, естественных или астрономических данных, но
исключительно в его религиозном, нравственном значе-
нии... Писали их (библейские книги.—Я. Г.) различные
люди, в различной временной обстановке и при различ-
ном состоянии образования. В них отражается товдашнее
мировоззрение, взгляды географические и естественно-
научные, старые представления о мире, влияние древних
повестей и мифов» х. Ф. Я. Якубичек не только не рас-
сматривает историко-критический подход к изучению и
истолкованию Библии как ошибочный, но и объявляет его
единственно правильной точкой зрения, якобы пользую-
щейся поддержкой всех богословов, в том числе, разумеет-
ся, и православных. «В прежнее время,— говорится в его
статье,— такое критическое изучение приравнивалось к
безверью. В настоящее время (т. е. в середине 50-х годов
XX в.— Авт.) уже все богословские школы признают
правильность критического метода исследования, хотя
1 «Православная мысль». Прага, 1956, № 4, стр. 248.
163

относительно результатов этого исследования имеются
расхождения» 1.
Трудно допустить, что, делая столь категорический
вывод, чехословацкий экзегет не имел в виду и русских
православных богословов, хотя последние в то время и не
высказывались с такой определенностью. Правда, косвен-
ное одобрение историко-критического подхода к Библии
и его результатов и тогда высказывалось некоторыми пред-
ставителями русской богословской мысли. Так, например,
автор большого рукописного богословского труда «Наука
и религиозное миропонимание», написанного в 1955 г.,
весьма одобрительно отнесся к такому следствию истори-
ко-критического подхода к «священному писанию», как
предложение перестать искать в библейских книгах на-
учно достоверных сведений о мире. «Библия,— цитировал
он одного из дореволюционных сторонников «историко-
критического метода», полностью солидаризируясь с
ним,—не наука. В ней нет научных теорий, гипотез, в
ней нет и ответа на все научные вопросы в области аст-
рономии, истории и др. Безвозвратно прошло время и для
верующих христиан, когда Библия считалась руководст-
вом в естественнонаучных вопросах. В Библии мы долж-
ны искать только нравственного руководства и религиоз-
ного воспитания для своей души... Не тому она учит нас,
как движется небо, а тому, как нам взойти на небо». Но
это одобрение было выражено автором рукописи не на-
столько определенно, чтобы уже тогда можно было гово-
рить о наличии у православных богословов нового, пози-
тивното подхода к «историко-критическому методу».
Если же обратиться к рецензии Е. Карманова на кни-
гу «Трудные страницы Библии», то в ней одобрительное
отношение к историко-критическому подходу к «священ-
ному нисанию» высказано этим богословом прямо и не-
двусмысленно. Давая общую оценку труда католических
авторов, он пишет: «Эта книга свидетельствует о все боль-
шем (проникновении в католическую экзегешку историко-
критического метода изучения св. писания, метода, ко-
торый широко применялся в протестантском богословии
прошлого века и который вызывал понятную оппозицию
со стороны католиков и православных. Однако правиль-
1 «Православная мысль». Прага, 1956, № 4, стр. 250 (курсив
наш,— Авт.),
164

ное применение историко-критического метода, кропот-
ливое и всестороннее изучение библейского текста без
поапешных и малообоснованных выводов дают прекрас-
ные результаты. Книга профессоров Гальбьяти и Пьяада
убеждает в плодотворности и перспективности этого ме-
тода» 1.
Выюказаиная Е. Кармановьвм положительная оценка
историко-критического подхода ik изучению и истолкова-
нию «священного писания» не единичный факт. Аналогич-
ные мысли, хотя и облеченные в несколько иную форму,
были высказаны и на страницах «Журнала Москов-
ской патриархии» в статье «Церковный историк А. П. Ле-
бедев», посвященной памяти одного из дореволюционных
сторонников «историко-критического метода». Упомянув
о том, что в дореволюционное время А. П. Лебедев за его
приверженность «историмькритическому методу» бого-
словствования обвинялся в нарушении «чистоты право-
славия», автор статьи объявляет такое обвинение несо-
стоятельным и (полностью оправдывает как самого бого-
слова, так и применявшийся им метод. «Нет,— пишет
он,— никаких оснований сомневаться в чистоте правосла-
вия А. П. Лебедева. Ошибка критиков его сочинений в
том, что они не сумели «понять целей п задач критиче-
ского метода изложения церковной истории, которого он
придерживался» 2.
Приведенные выше высказывания свидетельствуют о
том, что если и не все современные православные бого-
словы (как это утверждает чехословацкий экзегет
А. Я. Якутбичек), то во всяком случае некоторые из них
рассматривают историко-критический подход к изуче-
нию и истолкованию Библии как вполне приемлемый для
православия, демонстрируя готовность пойти на извест-
ную модернизаций ортодоксальных воззрений по данному
вопросу.
Понимая, что такая перемена во взглядах (если ее не
облечь в надлежащую форму) может вызвать со стороны
коноервативно (настроенных верующих обвинение в изме-
не «святоотеческим» традициям, эти богословы старают-
ся найти такие мотивировки, которые оправдали бы их
действия в глазах паствы. Особенно много внимания уде-
1 «Богословские труды», т. II, стр. 216 (курсив наш.—Лег.).
2 ЖМП, 1964, № 1, стр. 69.
165

лял этим поискам Е. Карманов, посвятив значительную
часть своей рецензии на книгу Э. Гальбьяти и А. Пьяцца
довольно обстоятельному разбору той главы «Трудных
страниц Библии», в которой обосновывается право совре-
менных богословов периодически пересматривать тради-
ционные воззрения на «священное писание».
Основной смысл рассуждений, с помощью которых от-
стаивается этот тезис, сводится к следующему.
Вслед за авторами рецензируемой книги Б. Кармапов
старается уверить своих читателей в том, что пересмотр
западными экзегетами^модернистами традиционных тол-
кований некоторых «трудных мест Библии» якобы не
является отступлением от «святоотеческой» точки зрения
по данному вопросу. «Авторы,—пишет он,—примерами
из творений св. отцов доказывают законность новых
приемов экзегетики, устраняя возможные обвинения в
измене традиционному учению церкви и подозрения в оп-
портунизме самой церкви, меняющей свое учение приме-
нительно к обстоятельствам» 1.
Действительно, ссылаясь на патристическую литера-
туру, Э. Гальбьяти и А. Пьяцца утверждают, как это вид-
но из рецензии Е. Карманова, будто церковные деятели
первых семи вселенских соборов не считали свое толко-
вание Библии окончательным, не подлежащим дальней-
шему пересмотру и уточнению. Напротив, если верить
западным экзегетам, «отцы церкви» (в частности, Иоанн
Златоуст, Григорий Богослов и др.) якобы и сами весьма
радикально пересматривали сложившиеся до них воззре-
ния на Библию и последователям своим предписывали
поступать точно так же с их доводами в защиту «священ-
ного писания», если они со «временем почему-либо ока-
жутся недостаточными. «Свобода в богословских мнени-
ях,— повторяет Е. Карманов вслед за авторами книги
«Трудные страницы Библии»,— которой пользовались
Григорий Нисский, Григорий Богослов, Амвросий и Ав-
густин, существует и для современных ученых, с явным
преимуществом в том отношении, что новые открытия в
области древних литератур Востока позволяют делать
более обоснованные выводы» 2.
Таким образом, западные экзегеты модерпистского
1 «Богословские труды», т. II, стр. 213.
9 Таи же.
166

толка, которым всегда вменялось в вину отступление от
древних церковных традиций и пренебрежительное отно-
шение к заветам «отцов церкви», ныне представлены
Е. Кармановым в его отзыве о книге «Трудные страницы
Библии» как наиболее ревностные продолжатели «свято-
отеческих» традиций. А их деятельность ло обновлению
ортодоксальной трактовки Библии рецензентом из «Бого-
словских трудов» не только не осуждается, но и оцени-
вается весьма положительно: он без всяких оговорок при-
водит то место из книги Э. Гальбьяти и А. Пьяцца, где
говорится, что «подобный подход к толкованию библей-
ского текста имеет прецеденты в патриотической лите-
ратуре» '.
Налицо явное стремление отдельных православных
богослювов реабилитировать в глазах поборников право-
славия модернизацию западными теологами ортодоксаль-
ной трактовки Библии. И предпринято оно, как нам ка-
жется, неспроста. Похоже на то, что Е. Карманов и
разделяющие его точку зрения предвидят неизбежность
аналогичных действий и для православия в целом и на-
чали заранее подготавливать к ним в первую очередь цер-
ковные круги, чтобы те были во всеоружии к тому вре-
мени, как им придется по-новому истолковывать «труд-
ные места Библии» рядовым верующим.
Так в самых общих чертах обстоит дело с первым
практическим результатам новых веяний в современной
православной экзегетике.
Другим результатом является довольно существенный
сдвиг во взглядах современных православных богословов
(во всяком случае некоторых из них) на так называе-
мую библейскую хронологию, которой русская право-
славная церковь неизменно придерживалась на протяже-
нии всей истории своего существования.
Суть этого сдвига в следующем.
Чтобы придать библейскому рассказу о «сотворении
мира» богом видимость правдоподобия и тем самым
сильнее воздействовать на сознание и чувства верующих,
апологеты христианства в свое время определили даже
1 «Богословские труды», т. II, стр. 213.
167

«точную дату» этого «боготворческого акта». При помо-
щи сложнейших и хитроумнейших расчетов, проделан-
ных поборниками христианства с чисто иезуитской
изобретательностью, было составлено множество хроноло-
гических таблиц, высчитывающих со скрупулезной точ-
ностью время от «сотворения мира» до «рождества Хри-
стова». Поскольку таблицы составлялись на основании
хронологических данных, взятых из Библии, то они по-
лучили название библейской хронологии. Различаясь в
деталях, все хронологические таблицы сходятся в глав-
ном — они согласно утверждают, что мир якобы был «со-
творен» богом за пять-^песть тысяч лет до рождения
Иисуса Христа, т. е. всего лишь семь-восемь тысяч лет
нал ад.
Наука давно уже стала опровергать истинность «биб-
лейской хронологии». Опираясь на данные геологии, ар-
хеологии, истории и других наук, ученые убедительно
доказали, что ни время существования человечества,
ни тем более возраст Земли нельзя измерять тысячеле-
тиями—счет здесь должен идти на миллионы и мил-
лиарды.
В этих выводах науки христианские богословы и цер-
ковные деятели сразу же усмотрели серьезнейшую опас-
ность для авторитета Библии как «слова господня» и ис-
точника «самых достоверных» сведений о мире и челове-
ке. Они поняли, что отрицание истинности «библейской
хронологии» неизбежно повлечет за собой сомнение в
истинности других положений Библии, а затем и в «ис-
торической достоверности самого откровения» К Поэтому
апологеты христианства что называется грудью встали на
защиту «библейской хронологии», категорически отметая
все возражения науки по данному вопросу и всячески
дискредитируя в глазах верующих научные данные о
возрасте Земли и продолжительности истории человече-
ского общества.
В общем хоре защитников «библейской хронологии» в
полную силу звучал и голос православных богословов, в
том числе, разумеется, и русских. «Основы научной хро-
нологии,— заявил, в частности, автор фундаментальной
«Библейской истории»,—не представляют надлежащей
1 И. Спасский, Исследование библейской хронологии. Киев,
1857, стр. 6.
168

прочности для того, чтобы определять древность человека
сотнями тысяч и миллиона!ми лет, и, напротив, в боль-
шинстве подтверждают библейскую хронологию, что и
дает ей решительное преимущество» !.
Дореволюционные православные богословы шли даже
на то, что сознательно извращали в своих статьях дан-
ные науки о возрасте Земли, уверяя свою паству, будто
эти данные не противоречат основным вехам «библей-
ской хронологии». «Должно признать,— писал, например,
автор статьи «Древность человеческого рода»,— что по-
строят ли хронологию на основании Библии или на ос-
новании данных строго научных, одинаково должно прий-
ти к выводу, что человечество живет на Земле не более
10 тыс. лет» 2.
Между тем наука получала все более и более точные
данные о возрасте Земли, данные, не оставляющие камня
на камне от «библейской хронологии». Это обстоятельст-
во заставило поборников православия предпринять поис-
ки более гибких форм защиты хронологических указаний
«священного писания». Некоторые из представителей
русской богословской мысли выступили на страницах
церковной печати с предложением не отметать с порога
научных выводов о хронологических вехах истории Зем-
ли и человечества (как это обычно делалось в то время
подавляющим большинством православных экзегетов), а
попытаться как-то использовать их в интересах христи-
анства ради поднятия престижа Библии в глазах верую-
щей интеллигенции. «Не должно,— писал известный рус-
ский богослов С. Глаголев, обращаясь к духовенству в
своей статье «Геология и Библия»,—отрицать геологию
во имя Библии, надо стремиться согласить геологию с
Библией и, если окажется возможным, воспользоваться
геологией для экзегетических целей» 3. Аналогичные мыс-
ли были высказаны этим богословом и в статье «Библия
и астрономия» 4.
Вместе с тем сторонники либерально-обновленческого
точения, возникшего в русском православии незадолго до
революции, пря!мо обращались к ученым с призывом не
1 А. П. Лопухин. Библейская история при свете новейших
исследований и открытий, т. I. СПб., 1889, стр. 158.
2 «Странник», 1904, № 1, стр. 36.
3 «Вера и разум», 1905, № 1, стр. 9.
4 См. «Вера и разум», 1905, № 3.
169

подрывать своими выводами авторитет Библии, а поис-
кать совместно с богословами какое-то компромиссное
решение проблемы, которое оказалось бы одинаково при-
емлемым и для науки и для христианства. «Мы верим,—
говорилось, в частности, в статье А. Введенского «Апо-
логия веры»,— что настанет время... когда в данном во-
просе установится полное согласие между Библией и на-
укой. Наука откажется от миллионов (имеется в виду
исчисление возраста Земли.— Авт.), а Библия своим
божественным авторитетом оправдает ее новые хроноло-
гические даты» 1.
Однако даже такие в общем-то весьма ограниченные
и осторожные поиски какого-то компромиссного решения
данной проблемы не приобрели в дореволюционном рус-
ском богословии достаточного числа приверженцев, осо-
бенно среди церковного руководства. Большинство про-
должало (стоять на традиционной точке зрения, считая
«библейскую хронологию» абсолютно достоверной, не
нуждающейся в коррективах. «Внебиблейская хроноло-
гия,— заявлял в статье «Научная защита библейоко-ис-
торических повествований» один из представителей этого
большинства,— не дает каких-либо бесспорных точек от-
правления, исходя из которых мы имели бы основание
перестраивать хронологию, покоящуюся на данных Биб-
лии» 2.
Таким было положение дол в русском православном
богословии в дореволюционное время.
Что же касается современных православных богосло-
вов, то они до самого последнего времени ни разу не
высказали своего несогласия с традиционной точкой зре-
ния по данному вопросу. Правда, и в защиту «библейской
хронологии» они не привели ничего нового по сравнению
со своими предшественниками. Достаточно сказать, что
в послереволюционное время на страницах церковной
печати не появилось ни одной статьи, специально посвя-
щенной «библейской хронологии», тогда как до револю-
ции такие статьи и книги выходили десятками. Более то-
го, в работах отдельных богословов, написацных в совет-
ское время, можно заметить стремление не апеллировать
к «библейской хронологии». Так, например, автор уже
1 «Руководство для сельских пастырей». Киев, 1914, № 9,
стр. 232.
2 «Голос церкви», 1914, № 9, стр. 184«
170.

упоминавшегося нами большого рукописного труда «На-
ука и религиозное миропонимание», рассчитанного на
студентов и преподавателей духовных учебных заведе-
ний, в своих попытках развенчать научную картину ми-
ра, опровергнуть данные естествознания о вселенной, о
возникновении и развитии солнечной системы и т. п. ни
разу не сослался на «библейскую хронологию» как на
аргумент против материалистического учения о вечности
мира, хотя именно такие ссылки всегда были нормой
православного богословствования. И тем не менее всякий
раз, когда находился подходящий случай, в церковной
печати неизменно подчеркивалась приверженность сов-
ременного православия традиционному взгляду на «биб-
лейскую хронологию» как на нечто достоверное !.
Иначе отнеслись к «библейской хронологии» чехосло-
вацкие православные бопАУговы — они попросту игнори-
ровали ее. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться
к статье «О начале и койце света», опублиясооанной в
официальном церковном издании. Автор статьи прямо пи-
шет, что возраст Земли и продолжительность процесса
возпикновения жизни на ней исчисляются не тысячами, а
многими миллионами лет. Касаясь библейской легенды о
«сотворении мира», он, в частности, указывает: «День
божий, разумеется, это не 24 часа, но миллионы лет; про-
цесс возникновения жизни на Земле, разумеется, был
сложнее и многообразнее, чем это рассказано в священ-
ном писании» 2.
Еще реялителынее оимеокевалйсь от «библейской хро-
нологии» в богословских кругах румынской православной
церкви. В журнале богословских институтов Румынской
патриархии «Богословские исследования» (1960, № 7—8)
была опубликована статья священника П. Г. Саваша
«Библейская хронология», статья явно «неправославная»
по содержанию, так как в ней начисто отрицается то, что
на протяжении веков утверждалось всеми православными
церковными инстанциями. Автор статьи заявил без вся-
ких обиняков, будто нет никаких оснований считать «биб-
лейскую хронологию» чем-то органически связанным со
всей си1сте|мой хриспиа(некого ведоучения я потому обяза-
тельным для приверженцев православия. «Библейская
! ЖМП, 1954, № 4, стр. 44; 1955, № 1, стр. 20; 1956, № 11,
стр. 49.
1 «Православная мысль». Прага, 1957, № 3, стр. 197.
171

Х1ронология» объявлена им чисто условной конструкцией
вспомогательного характера, якобы созданной в свое вре-
мя исключительно ради удобства летосчисления и отнюдь
не претендующей на абсолютную достоверность.
Такая точка зрения на «библейскую хршолошю»
принципиально расходится со сложившейся в правосла-
вии традицией, и там не менее она не только не встре-
тила возражений со стороны русских православных бого-
словов, но и получила доступ на страницы официального
органа Московской патриархии: в одном из номеров
«Журнала Московской патриархии» i»a 1961 г. было опу-
бликовано реферативное изложение статьи П. Савина, сде-
ланное В. Владимировым.
Излагая содержание работы П. Савина, В. Владимиров
не подвергает критике ни одного положения статьи «Биб-
лейская х/ронология». Реферат составлен так, что читате-
лям почти невозможно разобрать, где русский богослов
излагает мысли своею румынского коллеги, а где выска-
зывает собственные суждения по данному вопросу. Такое
«слияние» референта с автором -реферируемой «статьи мо-
жет свидетельствовать лишь о согласии первого с точкой
зрения второго. Так оно в действительности и есть.
В заметке В. Владимирова основное внимание уделено
двум аспектам проблемы, поднятой П. Савиным в статье:
мотивировке необходимости отказа от «библейской хроно-
логии» и «подбору доводов, »доказывающих каноничность
такого шага.
Из заметки В. Владимирова видно, что П. Савин не
считал нужным скрывать истинные причины, заставившие
его настаивать на отказе от шрича'стности православия к
«библейской хронологии». Он прямо заявил, что подобный
отка'з необходим церкви для того, чтобы если и не пол-
ностью нейтрализовать влияние на ©ерующих научно-ате-
истической критики Библии, то хотя бы ослабить ее до
минимума. Ход его рассуждения таков: поскольку дата
«сотворения мира» (5508 г. до «рождества Христова»)
объявляется произвольной и не имеющей никакого обос-
нования в Библии, то «все дискуссии вокруг нее, все
атаки и вся критика, направленная через ее посредство
против божественного откровения и истин писания, бес-
предметны» 1.
1 ЖМП, 1961, № 10, стр. 76.
172

Учитывая тот фаигг, что верующие привыкли к «биб-
лейской хронологии» (как к важнейшему составному эле-
менту христианского вероучения и поэтому отказ от нее
может (породить у паствы сомнение в «богодухновеяности»
и абсолютной истинности «свящеяного (писания», П. Са-
вин не ограничивается подбором аргументов в «защиту
необходимости такого отказа. Он дает в своей статье ряд
практических советов православному духовенству относи-
тельно того, как лучше всего обставить саму процедуру
отказа, чтобы не насторожить верующих и не породить у
них сомнения в божественном происхождении Библии. Он
предлагает, в частности, больше говорить верующим «о
важности внутреннего содержания Библии, а не хроноло-
гических дат в ней» 1. По его (Мнению, такая тактика бу-
дет (способствовать выработке у верующих большей устой-
чивости по отношению к научно-атеистической критике
«священного писания». Православному духовенству не
рекомендуется акцентировать внимание слушателей и чи-
тателей на хронологических датах, содержащихся в Биб-
лии. «Верующего чэловека,— поучает своих коллег П. Са-
вин, — интересуют не годы, протекшие от сотворения
мира, но само сотворение мира, который для верующего
человека является делом рук божьих» 2.
В обоснованна вывода о канонической допустимости
отказа от «библейской хронологии» П. Савин приводит
дв-а довода.
iBo-inepiBbix, он уверяет своих читателей, будто дата «со-
творения ;мира» не имеет прямого отношения к Библии и
поэтому отказ от нее якобы не бросает тонн на само («свя-
щенное писание». «Вокруг цифры 5508,— читаем в замет-
ке В. Владимирова,— велось iMtfom споров и писалось
много комментариев. Но самой этой цифры, этого исчис-
ления не существует нигде в тексте Библии — ни в Вет-
xoiM завете, ни в Новом» 3.
Однако достаточно обратиться к работам православ-
ных богословов, занимавшихся обо»шованием «библейской
хронологии», и сразу же станет очевидной несостоятель-
ность этого утверждения. Ни один из этих богословов
не испытывал ни малейшего сомнения в том, что дата
1 ЖМП, 1961, № 10, стр. 76.
2 Там же, стр. 76—77.
8 Там же, стр. 76.
173

«сотворения мира» вычислена на основе хронологических
дат, содержащихся в Библии. «Под именем библейской
хронологии,— писал И. Опасский fi своем фундаменталь-
ном исследовании,— разумеется счисление (времени от со-
творения мира илл от Адама до Иисуоа Христа по кни-
гам священного писания... Метод исследования библейской
хронологии определяется хронологическими указаниями,
встречающимися в священном писании... Через снесение,
сличение л совокупление хронологических текстов, рас-
сеянных по разным книгам священного писания, можно
приходить к общему определению времени, протекшего от
начала рода человеческого до Иисуса Христа... Библей-
ская хронология са*ма по себе верйа, поелику содержит
показания лет, открытые богом, записанные богоугодными
людьми по «внушению духа святого» К «В Библии,— вто-
рил ему А. Лопухин,— достаточно данных для того, что-
бы определить с приблизительной точностью время суще-
ствования человека яа Земле или вообще древность чело-
веческого .рода»2. Столь оке определенно высказался по
даяяюму вопросу и автор статьи «Учение Библии о со-
творении мира и челювека»: «В Библии очень определен-
но (говорится о том, «коща Адам умер и сколько лет он
жил, равно сколько жили и когда умерли сыновья его и
дальнейшие потомки патриарха. Вот именно ва этих-то
годах жизни первых патриархов, на этих хронологических
данных и осяовано принятое летосчисление» 3.
Из приведенных выше высказываний видно, что доре-
волюционных православных богословов нимало не ему-
щалю то обстоятельство, что самой цифры 5508 нет в
тексте Библии. Им было вполне достаточно того, что эта
цифра выведена церковными историками на основании
хронологических данных «священного писания», и они
самым решительным образом отвергали малейшую попыт-
ку поставить под сомнение «богооткровенность» «библей-
ской хронологии». Кстати сказать, даты рождения Иисуса
Христа в Библии также нет — она вычислена на основа-
нии х)ронологигческих указаний «священного писания».
1 И. Спасский. Исследование библейской хронологии, стр. 1,
3, 7 (курсив наш.— Авт.).
2 А. П. Лопухин. Библейская история при свете новейших
исследований и открытий, т. I, стр. 151 (здесь и ниже курсив
наш.—Лег.).
8 «Пастырский собеседник», 1901, № 38, стр. 544.
174

Тем не менее эту дату христианские апологеты утвержда-
ют гаа авторитете Библии, точно так же как и «библей-
скую хронологию».
Если «библейская хронология» строилась на основе
данных, содержащихся в Ветхом завете, то чем же в та-
ком случае объясняется тот факт, что существует более
200 хронологических таблиц, отличающихся одна от дру-
гой .несколькими (родами и даже десятилетиями?
Д-ело в том, что при составлении этих таблиц церков-
ные историйки пользовались рашьти текстами Библии
(одни — еврейским, друше — греческим), а кроме того,
попранному восполняли те хронологичеюкие пробелы, ко-
торые встречаются в Ветхом (завете. Поелейнее обстоя-
тельство нисколько не беспокоило дореволюционных пра-
вославных экзегетов, которые считали расхождения между
различными таблица1ми несущественной деталью. «Допус-
кая некоторые предположения о возможности опущения
тех или других поколений в лестнице исторической жиз-
ни человечества,— писал А. Лопухин,— мы этим самым
отнюдь не ниспровергаем того несомненного факта, что
ядознь (человеческого рода на Земле имеет сравнительно
весьма ограниченную древнокяъ и историческая его жизнь
восходит не далее 5—6 тысяч лет до Р. Христова, как
это именно и признается на основании греческого лето-
счисления православной церковью» *.
Во-вторых, П. Савин утверждает, будто «библейская
хронололия» никогда не получала одобрения со стороны
«святых отцов» и официальных церковных инстанций, а
потому никогда ни одеой из поместных (православных цер-
квей не считалась строго обязательной. Дата «сотворения
мира», [излагает В. Владимиров мысли румынского бого-
слова, «никогда не была утверждена, одобрена или декре-
тирована какой-либо церковной властью, или каиадм-ишбо
вселенским собором (которым принадлежало исключи-
тельное право утверждать истины вероучении и церковной
дисциплины, имеющие силу и обязательные для всей
церкви), или хотя бы каким-либо поместным собором,
который таким образом дал бы этой цифре (5508.— Авт.)
в известной мере силу обращения в среде церкви... Фак-
том остается то, что эта цифра — 5508 лет сотворения
1 А. П. Лопухин. Библейская история при свете новейших ис-
следований и открытий, т. I, стр. 151.
175

мира — никогда не получала никакого утверждения со
стороны церкви» 1.
Верно, ли один таз вселенских «или поместных церков-
ных соборов не утверждал цифры 5508 в качестве офи-
циально признанной даты «сотворения мира». Однако
объяснялось это не тем, будто церковники считали пе-
риод между «сотворением мира» и «рождеством Христо-
вым» более продол!жителъным, чем следовало из хроноло-
гических указаний Библии, а кюясем другим. «Отцы цер-
кви» неоднократно ставили во»прос об утверждении офици-
альной даты «сотворения мира», но они никак не могли
договориться между собой о том, какой текст Библии —
еврейский или греческий — положить в основу составле-
ния «библейской хронологии» и какую из 200 хронологи-
ческих таблиц принять как наиболее достоверную. Одеа-
ко во всех случаях, когда (речь заходила о времени
«сотворения мира», «святые отцы» полностью сходились
на там, что мир был «сотворен» богом за пять-шесть ты-
сяч лет до «рождества Христова». iBot, в частности, что
писал об этом И. Спасский, ссылаясь на церковные ис-
точники: «Отцы церкви и писатели церковные до восьмого
века почти »се единоглакшо полагали рождение С1пас1гтел1я
на шестой тысяче лет от сотворения мира... В соборных
определениях мы не находим правила (канон), коим бы
определялось, сколько лет должно считать от сотворе-
ния мира до рождества Спасителя; но в деяниях пято-
шестого и седьмого (вселенских соборов можно примечать,
что вселенская церковь, в летоисчислениях следовала тек-
сту 70-ти, а не еврейскому. Так, отцы пято-шестого собо-
ра считали 5508 лет от сотворения до Р. Христова. Отцы
седьмого Вселенского собора явлейие в мир Спасителя от-
носили к 5501 году» 2.
Что же касается русской пра^восишвной церкви, то она
вслед 'за греческой церковью признала датой «сотворения
мира» цифру 5508. Именно эта дата употреблялась во
всех официальных церковных документах (лишь в не-
которых случаях приводилась цифра 5500). «Православ-
ная церковь учит,— писал автор статьи «Апология веры»,
касаясь вопроса об официальном признании даты «сотво-
рения мира»,— что от сотворения мира до рождества Хри-
стова прошло 5508 лет и от рождества Христова вплоть
Щ 1961, № 10, стр. 76.
9 И. Спасский. Исследование библейской хронологии, стр. 144.
17Ö

до наших дней — 1913, так что, согласно вычислению, на-
ша Земля существует 7421 год с несколькими месяцами
текущего 1914 года» 1. «Библейская хронология» настоль-
ко прочно вошла не только в церковный, но и в государ-
ственный обиход, что летосчисление в Россия до конца
1699 г. велось именно от «сотворения мира». Однако и
после перемены летосчисления русская православная цер-
ковь не отказалась от прежней даты «сотворения мира».
Так, например, в составленной священником Д. Соколо-
вым «Священной истории Ветхого завета», которая была
утверждена св. синодом в качестве учебного руководства,
прямо (говорится, что «сотворение мира» произошло в
5508 г. до «рождества Христова» 2.
Следовательно, нет никаких оснований для утверж-
дения, будто дата «сотворения мира» не была санкциони-
рована в прошлом церковной властью.
Таким образом, оба довода, приведенные П. Савллым
в обоснование правомерности отказа от «библейской хро-
нологии», Я1вляются несостоятельными, противоречащими
фактам це(ркошгой истории и потому уязвимыми для кри-
тики. Если бы В. Владимиров и редакция «Журнала Мос-
ковской патриархии» не разделяли воззрений румынского
богослова, им не составило бы большого труда опроверг-
нуть его аргументы (не »говоря уже о том, что они могли
бы попросту замолчать статью «Библейская хронология»
или ограничиться простым упоминанием о ней без рас-
крытия содержания). Между тем первый довольно обсто-
ятельно и без всяких критических замечаний прорефери-
ровал работу П. Савина, а вторая предоставила для этого
реферата страницы официального органа Московской пат-
риархии. Все это трудно охарактеризовать иначе как вы-
ражение солидарности с позицией автора статьи.
Одобрительное отношение к противоречащему церков-
ной традиции отказу от «библейской хронологии» выска-
зано не только В. Владимировым. Аналогичную позицию
занимает в данном »опросе и Е. Карманов. В своей ре-
цензии на «Трудные страницы Библии» он без всяких
оговорок приводит то место из (книги Э. Гальбьяти и
А. Пьяцца, оде западные теологи отказывают «библейской
хронологии» в признании. «Библейский текст,— пишет
1 «Руководство для сельских пастырей», 1914, № 9, стр. 228.
2 Д. Соколов. Священная история Ветхого завета. СПб., 1872,
стр. 3.
7-538 .177

он,— не может служить источником для определения дре-
вности человеческого рода, ибо генеалогия не является
хронологией. Распространенный счет лет от сотворения
мира не дан в Библии, а выведен искусственно путем
суммирования лет в генеалогии, которая от Авраама не
является полной л числа в ней — точными» К
Таковы в самых общих чертах проявления второго ре-
зультата новых тенденций, исподволь и осторожно про-
бивающих себе дорогу в современном православии.
Рассмотренные выше новые веяния в православной
экзегетике пока ие получили достаточно четкого оформ-
ления и не приобрели всеобщего характера. Сейчас еще
нельзя сказать с уверенностью, будут ли они поддержаны
высшими церковными инстанциями или так и останутся
плодом инициативы отдельных представителей богослов-
ской мысли. И тем не менее есть основания предаолагать,
что русские православные богословы постараются без из-
лишней огласки обновить многие положения ортодоксаль-
ной трактовки Библии, используя для этой цели некото-
рые выводы западной экзегетики.
В пользу такого предположения говорит, в частности,
тот факт, что Московская патриархия в последнее время
'взяла курс (На достижение взаимопонимания между всеми
христианскими церквами. «Русская православная цер-
ковь,— «заявил один из официальных представителей Мос-
ковской патриархии,— ищет и будет искать вероисповед-
ное единство с другими конфессиями, в чем она видит
главный смысл экуменического движения». Само собой
разумеется, что достижение такого единства немыслимо
без выработки единого для всех церквей подхода к про-
блеме толкования библейских книг, и тут уж православ-
ным богословам не избежать пересмотра некоторых эле-
ментов «святоотеческой» трактовки Библии.
Возможность подобного развития событий следует уже
сейчас учитывать при критике идеологии современного
православия: не ограничиваться критическим анализом
традационного догя (православных богословов «святоотече-
ского» толкования Библии, а непременно раскрывать не-
состоятельность и новейших доводов в защиту «священ-
ного писания».
1 «Богословские труды», т. II, стр. 213.

РАЗДЕЛ II
ВОПРОСЫ
НАУЧНО-АТБИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ

В ПОИСКАХ ДЕЙСТВЕННЫХ ФОРМ
АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
(Из опыта работы партийных и общественных
организаций Брестской области
по атеистическому воспитанию населения)
С. М. ШАБАШОВ (БРЕСТ)
Брестская область — одна из самых сложных в рели-
гиозном отношении областей Белоруссии. Среди населения
области, особенно сельского, сильно влияние религиозных
традиций, поддержанию которых в немалой мере способ-
ствует активная деятельность православного, католиче-
ского духовенства, а также проповедников различных
сект: бадггистов, пятидесятников, адвентистов. Это объ-
ясняется прежде всего историческими особенностями раз-
вития Брестщины, в частиоюти тем обстоятельством, что
она позже других областей Белоруссии вступила на путь
социалистических преобразований.
Вплоть до 1939 г. она находилась под экономическими
духовным гаетом буржуазно-помещичьей Польши, а за-
тем в течение трех с лишним лет подвергалась зверствам
немецко-фашистских оккупантов. Подавляющее большин-
ство жителей сел и хуторов оставалось неграмотным и
малютрамотным. Школ было мало (в 30-е годы на терри-
тории области всего было 12 средних и 36 семилетних
школ). До установления Советской власти имелось толь-
ко 16 больниц, причем и они использовались не полно-
стью, поскольку лечение было дорогим, не по карману
крестьянам. Зато «преуспевали «знахари, церкювники и слу-
жители прочих религиозных культов. В населенных пунк-
тах области действовало 416 православных церквей, 101
костел, более 70 религиозных сектантских обществ раз-
личного толка. Естественно, что среди забитого нуждой,
продавленного гнетом, в большинстве своем не/грамотного
населения были сильны религиозные настроения, которые
181

широко использовали в своих целях духовенство и сек-
тантские проповедники.
Повышению религиозности населения ©о многом спо-
собствовала временная оккупация области фашистскими
захватчиками и страшные бедствия войны. К 1945 г. на
территории области действовало уже 116 обществ ЕХБ я
адвентистов 7-то дня. Кроме того, сохранялось значитель-
ное 'количество пятидесятников различных толков, а так-
же иеговистов.
После освобождения Брестщины от немецко-фашист-
ских захватчиков и установления Советской власти в об-
ласти произошли коренные изменения. В 1964 г. выпуск
промышленной продукции увеличился в сравнении с
1940 г. почти в 10 раз. Раздробленные малоземельные
единоличные хозяйства уступили место крупным ме-
ханизированным коллективным хозяйствам. Только за пе-
риод с 1953 по 1963 г. производственные фонды колхозов
увеличились почти в 9 раз, а их денежные доходы воз-
росли с 13 до 80 с лишним миллионов рублей, стоимость
трудодня в денежном «выражении повысилась в 3 с ллш-
иим раза. Вместо десятков тысяч хуторов, .разбросанных
среди малопроходимых полесских болот, выросли благоус-
троенные колхозные и совхозные поселки. Почти в каж-
дом доме 'живились электричество, .радио, газеты я жур-
налы, книги.
Население области бесплатно обслуживается 670 ме-
дицинскими учреждениями, в том числе 151 больницей.
На территории области сработает более 1700 общеобразо-
вательных школ, в которых обучается свыше 239 тыс.
детей. Более 16 тыс. юношей и деяушек области учатся
в высших и средних специальных учебных заведениях и
свыше 20 тыс.— в вечерних и заочных общеобразователь-
ных школах. К услугам трудящихся предоставлены сотни
клубов, библиотек, красных уголков, киноустановок, му-
зеи и другие учреждения культуры.
Все указанные социально-эасономические преобразова-
ния и рост культурного уровня населения подорвали со-
циальные корни религии.
И тем не менее в области имеется еще много верую-
щих людей, особенно среди сельского населения. Спекули-
руя на жизненных невзгодах, на темноте и невежестше
малограмотных людей, духовенство и сектантские пропо*
ведаики продолжают удерживать их под своим влиянием.
182

Для того чтобы добиться подлого преодоления религиоз-
ных пережитков, нужна терпеливая, планомерная, опира-
ющаяся на научный анализ работа всех идеологических
учреждений.
Огромное значение при этом имеет правильный выбор
наиболее эффективных 'путей и средств идейного (воздей-
ствия на верующих, которые учитывали бы особенности
их религиозного сознания, причины их религиозности.
1. Повышение общеобразовательного уровня
верующих — важнейшее условие преодоления
религиозных пережитков
Одна из причин слабой эффективности атеистической
работы состоит в том, что она часто имеет характер пря-
молинейной, лобовой атаки на религиозные убеждения
и почти не затрагивает тех основ, на которых держится
религиозное мировоззрение. Известно, что неграмотность
и малограмотность, отсутствие элементарных научных
представлений о природе, обществе и человеке всегда слу-
жили и служат благоприятной поживой для религиозных
предрассудков.
Изучение состава верующих, предпринятое партийны-
ми работниками, пропагандистскими кадрами и атеиста-
ми Брестской области, показало, что среди сектантов 62%
составляют люди малограмотные и неграмотные и пополне-
ние сектантских обществ идет главным образом за счет
людей с низким образовательным уровнем. Это было од-
ной из причин неэффективности пропаганды научного
мировоззрения среди этой категории населения, поскольку
для восприятия ее требовалась элементарная грамотность
и общеобразовательная подготовка слушателей. Здесь мо-
гла помочь не атеистическая пропаганда, направленная
непосредственно против религиозных убеждений, а преж-
де всего ликвидация той почвы, на которой оди произ-
растали,— невежества и неграмотности.
Вот почему мы стали рассматривать как первоочеред-
ную задачу ликвидацию неграмотности, повышение обще-
образовательного уровня населения, в том числе и веру-
ющих. Партийные, советские и комсомольские органы
сосредоточили внимание прежде всего на вопросах органи-
зации обучения (взрослого населения.
183

В конце 1962 г. в области был повсеместно проведен
индивидуальный учет неграмотных и малограмотных в
возрасте от 16 до 49 лет.
Учитывая семейное положение, различную степень за-
нятости этих людей на производстве, а также то, что
большинство из них проживало в .мелких деревнях и на
хуторах, главным методом обучения был избран индиви-
дуально-групповой.
Из числа учителей и другой интеллигенции были по-*
добраны культармейцы, которые были проинструктирова-
ны в партийных комитетах, обеспечены учебными посо-
биями и закреплены за неграмотными и малограмотными.
По линии органов народного образования, Советов депу-
татов трудящихся и партийных организаций постоянно
осуществлялся контроль за ходом обучения.
Сейчас эта большая и сложная работа завершается.
В скором времени в области будет окончательно ликви-
дирована неграмотность — одно из наиболее тяжелых на-
следий прошлого, играющее немалую роль в сохранении
религиозности.
Практика показала, что между борьбой за ликвида-
цию неграмотности и малограмотности и преодолением ре-
лигиозных пережитков существует самая непосредствен-
ная связь. Среди неграмотных и малограмотных, которых
обучили и обучают культармейцы, мнопие оказались веру-
ющими. Некоторые из них, особенно сектанты, отчужден-
но относились к культармейцам, отказывались обучаться.
Но настойчивость культармейцев, как правило, побеждала.
Так, малограмотная колхозница А. К. Кирилюк (колхоз
имени Куйбышева Кобринокоач) района) долгие годы по-
сещала стригонегдкий (молитвенный дом и водила туда
свою дочь Веру. По поручению партийной организации ее
начал обучать грамоте директор Матиевичской восьмилет-
ней школы С. П. Климук. Немало пришлось ему потру-
диться, чтобы войти в доверие к верующей. Делу способст-
вовало то, что он помог ее дочери устроиться работать.
Скоро Вера перестала посещать молитвенный дом и вклю-
чилась в общественную жизнь. Возрос интерес к обуче-
нию и у матери. Прошло два года, и вот теперь уже Анна
Климовна Кирилюк стала грамотной, порвала с сектой,
активно трудится в колхозе и недавно по гражданскому
обычаю отпраздновала свадьбу своей дочери.
В Пинском районе учитель начальных классов Чухов-
184

ской средней школы И. А. Зенютич вот уже четвертый
год обучает двух ранее неграмотных сектанток Л. А. Ме-
лех и М. С. Ребковец. Обе они сейчас занимаются по про-
грамме четвертого класса; Мелех перестала посещать мо-
литвенный дом в д. Борки. Учительница этой же школы
М. Н. Ребковец обучила грамоте 46-летяюю сектантку
Шнаковскую Ольгу Кузьминичну, которая на первых по-
рах отказывалась от обучения, заявляя, что это дело са-
таны. Подобных примеров много.
С каждым годом в области возрастает сеть вечерних и
заочных общеобразовательных школ и число учащихся в
них.
Если © 1963/64 учебном году вечерним и заочным обу-
чением б общеобразовательных школах было охвачено
14 455 человек, то в текущем году обучается свыше
20 000, а на селе число обучающихся выросло более чем
вдвое. Партийные комитеты уделяют этой работе самое
серьезное внимание. В октябре 1964 г. этому вопросу был
ш>свящея очередной Пленум обкома партии. Мы считаем,
что (повышение общеобразовательного уровня населе-
ния— один из наиболее действенных факторов, преграж-
дающих распространение религиозных предрассудков и
сужающих сферу деятельности церковников и сектантских
прошив е дя итсов.
2. Школы минимума знаний о природе
и обществе — действенная форма пропаганды
научного мировоззрения
А. М. Горький как-то писал: «Нужно, чтобы человек
понял, что он творец и господин мира, что на нем лежит
ответственность эа все несчастья на земле и ему же при-
надлежит слава за все доброе, что есть в жизни». Эта
образная мысль очень верно, на наш взгляд, передает гу-
манистический характер атеистичеокой работы.
Но как добиться, чтобы верующий понял это?
Еще нередко можно встретить поверхностную, не ут-
руждающую себя доказательствами критику религиозных
воззрений. Стремясь заставить верующего без рассужде-
ний верить в то, что бога нет, а человек всемогущ, неко-
торые атеисты тем самым в известной степени упо-
добляются религиозным проповедникам, которые говорят
185

верующему: «Не рассуждая, верь, что есть всемогущий
бог».
Верующие, сознание которых в большинстве случаев
не обогащено научными знаниями об основных явлени-
ях «природы и общественной жизни, подобной «лобовой»
атеистической пропаганды не приемлют. Но даже и в том
случае, когда пропаганда атеистических знаний ведется
аргументированно, на высоком научном уровне, она не
всегда достигает цели. Опыт доказывает, что на атеисти-
ческие лекции, как правило, приходят люди наиболее
грамотные и активные, по преимуществу неверующие.
И если даже лекции читаются систематически, по циклу,
контингент слушателей не является постоянным, он бес-
прерывно меняется. В результате слушатели не получают
систематизироваиных научных знаний.
Иногда, проводя предварительную большую организа-
торскую -работу, удается (привлечь верующих на лекции.
Однако это приносит мало пользы, поскольку для верую-
щих, имеющих низкую общеобразовательную подготовку,
основные идеи и положения атеистической лекции оказы-
ваются недоступными, а стало быть, и неубедительными.
Значит, прежде чем раскрыть таким людям сущность
атеизма, надо дать им хотя бы элементарные научные
сведения о явлениях природы, об обществе, о человеке.
Большую помощь в эгскм отношении может оказать ин-
дивидуальная работа атеиста с верующим. Но для про-
ведения ее требуется огромная армия хорошо подготов-
ленных атеистов, способных опровергнуть религиозные
догмы, убедительно доказать верующему их научную не-
состоятельность. К сожалению, в деревнях, где имеются
лишь начальные школы, не всегда (можно найти подготов-
ленного агитатора-атеиста. Все это сильно затрудняет ор-
ганизацию индивидуальной работы. Между тем работа по
ликвидации малограмотности среди взрослого населения
показал«, что можно успешно вести занятия с группой
людей. Этот опыт было решено попользовать в атеистиче-
ской работе. Для этого парторганизациями нашей области
было проведено объединение людей с более или менее
одинаковым уровнем общеобразовательной подготовки в
специальные группы.
С чего начать занятия, как подвести слушателей к
атеистическому пониманию окружающей действительно-
сти? На помощь пришли указания В. И. Ленина о том,
186

что верующим .надо дать самый разнообразный материал
по атеистической пропаганде, знакомить их с фактами
из самых различных областей жчгзни, чтобы их заинтере-
совать, пробудить, их от религиозного сна, добиться со-
знательного отношения к религиозным вопросам. Чтобы
выполнить эти указания, требуется систематический
курс, целая система занятий с определенным континген-
том слушателей. Так в 1962 г. и вазиикла идея о соода-
нии атеистических школ для верующих и неверующих —
школ (минимума знаний о лрироде и обществе.
Работники областного Дома политпросвещения, в ча-
стности бывший консультант Дома, ныне слушатель Ака-
демии общественных наук Г. П. Андрекхк и заведующая
Домом политпросвещения Л. А. Лесовая, с помощью пре-
подавателей Брестского пединститута и ведущих лекто-
|ров-ателстов разработали проект программы и методиче-
ские советы по проведению занятий в школах миниму-
ма знаний о природе и обществе. Программа работы та-
ких школ рассчитана на 60—80 учебных часов, примерно
на два учебных года при условии, что занятия будут про-
ходить один раз в неделю по два часа. Кое-где практи-
куется проведение занятий два раза в месяц по воскре-
сеньям. В таком случае занятия длятся четыре часа.
Учебная программа состоит из двух разделов. В пер-
вый из лях включено 17 естественнонаучных и общест-
вонно-политических тем, на лзучеяие которых рекомен-
дуется 21—29 заиятий. Второй раздел содержит 8 атеис-
тических тем. Изучению их посвящается 9—15 занятий.
В теме «Наша Земля», например, слушатели знакомят-
ся с формой и размерами Земли, с географическими от-
крытиями и -круготегаыми (путешествиями, с возникнове-
нием океанов, морей и суши, с внутренним строением
Земли и процессами, происходящими в ее недрах, с при-
родой землетрясений и попытками церковников выдать
их за «знамение божье». Научные знания сопоставляются
с лредотавлелл'ями древних народов и библейскими леген-
дами о Земле.
В доступной форме сообщаются научные сведения по
темам: «Солнечная система и вселенная», «Наука о вну-
треннем строении вещества», «Что такое электричество?»,
«Молния и гром», «Возникновение и развитие жизни на
Згмле» и др. Отдельные занятия посвящаются темам:
«Как живут растения?», «Как развивался животный
187

мир?», «Образование и развитие почвы. От чего зависит
урожайность сельскохозяйственных культур и продуктив-
ность животноводства?», «Как произошел и развивался
человек?» и др. Следующие занятия отводятся темам:
«Существует ли душа? Что такое сон и сновидения?»,
«Медицина и религия» и др.
Материал распределяется по часам с учетом специфи-
ки работы слушателей. Та«, если слушателями являются
колхозники или рабочие совхозов, то для них более под-
робно излагаются темы, имеющие практическое значение
для роста сельскохозяйственного производства. В данном
случае теме «Образование и развитие почвы. От чего за-
висит урожайность сельскохозяйственных культур и про-
дуктивность животноводства?» посвящается не менее
шести часов.
В школах второго года обучения занятия начинаются
с темы «Что такое религия и как возникла вера в бога?»
Затем идут темы: «Как возникло христианство?», «Пра-
вославие», «Католицизм», «Что такое сектантство?», «Хри-
стианские праздники и обряды», «Коммунистическая и ре-
лигиозная мораль». Учеба завершается темой «Отноше-
ние Коммунистической партии и Советского государства
к религии и церню».
В 1962/63 учебном году в нашей области работало 34
такие школы, а в следующем — только на селе «их было
уже 71. Нынче число школ минимума знаний о природе
и обществе в области доведено до 158, в них обучается
3575 человек.
В этих школах занимаются верующие и неверующие,
малограмотные и имеющие лишь начальное образование.
Создаются эти школы в основном на базе средних
школ, что позволяет шщхжо применять средства нагляд-
ности. Занятия ведут преподаватели общеобразовательных
школ, специалисты сельского хозяйства л медицинские
работники.
Большое внимание уделяется популярности изложения
и наглядности. Пропагандист Колчук Е. А. из Малорит-
окой школы, например, при изучении электричества в
лабораторных условиях демонстрировал искусственные
молнию и гром. В этой же школе Середа Е. И., изучая
тему «Наука о внутреннем строении вещества», умело
подкреплял теоретические 'знания химическими опытами.
В Вельской и Подбельской школах минимума знаний
188

Каменецкого района большой интерес вызвало знаком-
ство с обычным микроскопом. Он открыл многим пожи-
лым колхозникам новый, доселе неведомый мир.
Положительный эффект дает применение на занятиях
альбомов, выставок, диафильмов и других наглядных по-
собий. Этим отличаются лекции многих пропагандистов
Ревятичской школы минимума знаний Березовского рай-
она, Кобринского быткомбината и др.
Использование кино в школе минимума знаний Белев-
ского отделения совхоза «Беловежокий» Каменецкого рай-
она лревратило занятия в своего рода шшулярный массо-
вый лекторий, который регулярно посещает большинство
-рабочих отделения.
Как известно, евангельские христиане-баптисты обыч-
но стремятся избегать посещений кино. А вот те из них,
которые занимаются в школах минимума знаний,
смотрят кинофильмы. Так, в одной из школ минимума
знаний в Ба/рановичах занималось 50 евангельских хри-
стиан-баитистов. Первое время на занятиях они вели себя
•настороженно, а затем вместе с другими слушателями по-
смотрели фильмы «XXII съезд КПСС», «Как человек соз-
дал бога» и др. А когда однажды на занятиях с лекцией
«Завоевание космоса ракетами» выступил московский лек-
тор т. Агеев, ему долго пришлось отвечать на вопросы.
Любознательность и активность слушателей-баптисто» —
отрадный результат работы школы минимума знаний.
Одна из главных задач в работе этих школ, особенно
на втором году обучения, заключается в том, чтобы за-
ронить в сознание слушателей сомнения в правильности
религиозных догм, целесообразности и разумности соблю-
дения религиозных обрядов. Достижению этой цели помо-
гает разоблачение тех противоречий, которыми изобилует
«священное писание».
Умело использовали это в своей .работе пропагандисты
школы минимума знаний в колхозе «Заря» Баранавичско-
го района Т. П. Мележ и А. М. Олехнович. Школу здесь
посещали 33 человека. В течение двух лет они полностью
изучили программный материал. Среди слушателей были
люди православной веры, а также несколько членов сек-
ты евангельских христиан-баштистою.
При раскрытии содержания темы пропагандисты
тт. Мележ и Олехнович обязательно указывали на различ-
ные толкования тех или иных вопросов наукой и реллги-
189

ей, на коренную противоположность научного и религиоз-
ного миропонимания. Они подчеркивали, что каждое по-
ложение науки подтверждено практической человеческой
деятельностью. Религия же, наоборот, требует все прини-
мать на веру, ничего не доказывая и не имея возможно-
сти доказать. Шаг за шагом пропагандисты раскрывали
слушателям тлаза на то, как утверждения религии сплошь
и рядом опровергаются практикой. Это поднимало у слу-
шателей интерес, вызывало высокую активность, пробуж-
дало критическое отношение к религии. Широко применя-
лись опыты. Пропагандисты, например, показали нагляд-
но, что делают священники для того, чтобы «святая» вода
не портилась, произвели «обновление» икон и .т. д. С боль-
шим интересом была просмотрена и обсуждена серия на-
учно-популярных учебных кинофильмов и диафильмов.
В ходе занятий по соответствующим темам демонстриро-
вались фильмы «Солнце», «Использование солнечной
энергии», «Оолиечные затмения», «Метеориты», «Молния
и гром», «Строение вещества», «Запуск искусственных
спутников Земли» и многие другие.
Ка»кша же эффективность работы школ минимума зяа-
ний? Все ли верующие слушатели стали убежденными
атеистами? Нет. Но вера у многих из них в религиозные
мифы поколебалась. Теперь эти люди рассуждают, крити-
чески относятся к религиозным догмам. У слушателей ок-
репла вера в силу науки, человеческого разума. Все они
выписывают и читают газеты, более активно стали участ-
вовать в общественном труде.
Центральная фигура в работе школ — пропагандист.
К сожалению, мы испытываем немало трудностей в под-
боре пропагандистов. Учебные заведения, которые гото-
вят кадры специалистов для отраслей народного хозяй-
ства, еще очень слабо вооружают своих выпускников
прочными знаниями по атеизму, не прививают им вкуса
к этой работе. Большего мы ждем и от киностудий. Пора
уже средствами кино обобщить опыт работы лучших
школ минимума знаний о природе и обществе, а также
полнее обеспечить их диафильмами и короткометражны-
ми фильмами по основным темам программы. Надо по-
думать о лучшем обеспечении этих школ наглядными по-
собиями, а также литературой.
Опыт работы многих школ минимума знаний показы-
вает, что найдена новая действенная форма пропаганды
190

естественнонаучных знаний. Ценжють ее состоит еще н в
том, что, ставя на первое место сообщение людям элемен-
тарных научных /знаний о явлениях природы и общества,
она создает благоприятные возможности для организации
индивидуальной работы с верующими, слушателями этих
школ. В ходе занятий пропагандист глубже узнает взгля-
ды верующего, имеет больше возможностей ближе позна-
комиться с ним.
Эти школы служат своего рода переходной формой к
индивидуальной работе с верующими.
Бывает, что атеисты узнают от посещающих школы
минимума знаний о том, что в некоторых семьях есть ве-
рующие люди, которые не бывают в кино, не читают га-
зет и книг, не слушают радио. В таких случаях учителя,
агитаторы, преподаватели идут в дома верующих или,
встречаясь на работе, ведут с ними разговоры на ну<жные
темы.
Неправильно мнение, что сектанты ничем не интере-
суются и не хотят ни о чем слушать, кроме религии. Наша
действительность настолько богата событиями, что даже са-
мый ярый фанатик не может проходить мимо них. Недавно,
нашгример, преавитер общины ЕХБ в д. Малешеве Отолин-
ского района Колбик заявил в частной беседе: «Если лю-
ди долетят до Луны, то Библию придется сдать в архив».
А пресвитер общины д. Речки Пинско<го района один из
первых в селе установил возле своего дома громоотвод.
Местные атеисты обратили внимание односельчан на то,
что пресвитер, не надеясь на «всемогущего бота», прибе-
гает в случае нужды к науке.
Есть немало случаев, когда сектанты сами, бее осо-
бого приглашения идут на естественнонаучные лекции,
если тема лекции и ее содержание не носят характера
прямолинейной атаки на их веру. Если материал возла-
гается в спокойном, доброжелательном для верующих то-
не, на первый план выдвигаются познавательные момен-
ты, тогда верующие нередко даже сами напрашиваются
на диспуты, задают вопросы.
Несколько лет назад в деревне Чернаяш Каменецкого
района активно действовала баптистская община. Хатрый,
пронырливый пресвитер общины Каретко цепко держал в
своих руках значительную группу верующих. Потребова-
лось немало времени, чтобы посеять среди сектантов со-
мнение в истинности е<го поучений.
191

В этой деревне успешно закончила работу ш#ола ми-
нимума знаний о природе и общестгае, рукоюодиц^ которой
учительница Подбельской школы А. А. Шевчук. Педаго-
гические коллективы Чернакююской начальной, Подбель-
ской восьмилетней и Дмитровичской средне^ школ сде-
лали все необходимое, чтобы дети сектантов не только
сами не попали под религиозное влияние родителей, но и
окаоали атеистическое воздействие на них. С верующи-
ми (велась терпеливая индивидуальная работа. Наконец
удалось оторвать от секты молодую колхозницу М. Заму-
шиикжую, которая выступила в районной газете и рас-
сказала о своей жизни в баптистской общине, о неблаго-
видных делах пресвитера. Ее публичное обращение к ве-
рующим вызвало большой резонанс в общине. Атеисты
активно этим воспользовались и усилили агитационно-про-
пагандистскую работу. Начался распад общины, и через
некоторое время она прекратила свою деятельность.
Определенных успехов добились в индивидуальной ра-
боте с верующими коммунисты — пропагандисты атеизма
в .ряде сел Пинского района. Например, в первичной парт-
организации колхоза «Дружба народов» выделены и утвер-
ждены коммунисты, ответственные за организацию атеи-
стической работы. Семьи верующих часто навещают аги-
таторы из числа учителей, колхозных активистов,
работников культпросветучреждений.
Так, успешно ведут индивидуальную работу с верую-
щими директора Городищеяской и Купятичекой школ
П. В. Сац, А. А. Офицерова, учителя А. И. Симонов,
К. П. Корженевич, Н. А. Пекун, Е. К. Кравец, заведую-
щая сельским клубом Н. Э. Шакалева и др. Эти товарищи
пользуются авторитетом в деревнях, и люди беседуют с
ними охотно и откровенно.
Долго, например, работала заведующая клубом т. Ша-
малеша с механизатором колхоза Федором Махновец, ко-
торый был активным баптистом. Постепенно т. Шакалева
приучила Федора читать литературу. Сначала это были
книги о трактчуре и сельскохозяйственных машинах, о
про<грессишяых методах труда, которые заинтересовали
Федора, ибо приносили ему прямую пользу в работе. За-
тем он постепенно начал читать художественную литера-
туру, посещать кино и наконец пехргаал с сектой. Победой
увенчалась работа не только т. Шакалевой. Лишь за
последние два года с баптизмом порвало восемь колхозни-
192

ков, среди них Любовь Джигило и ее брат Василий, Алек-
сей Иголка и др. Даже внуки пресвитера пятидесятников
Феодосия Пекуна, с детства воспитываемые в сектантском
духе, стали атеистами. Иван Пекуя служит теперь в Со-
ветской Армии. Его брат Федя учится в школе, выступает
в художественной самодеятельности, участвует во всех
школьных делах.
Заботясь о дальнейшей подготовке пропагандистов ате-
изма, (партийная организация колхоза организовала фи-
лиал отделения атеизма Пинского городского вечернего
университета марксизма-ленинизма. В нем занимается
37 человек лекторов и агитаторов.
Вопросы атеистической работы находят широкое
отражение в стенгазете «Безбожник» и «Атеистических
листках», выпускаемых в Купятичском, Высоковском,
Сушицком и Вульковском клубах.
В деревнях колхоза «Дружба народов» настала новая
жизнь. Многолюдными здесь бывают торжественные соб-
рания в дни революционных праздников, почвххвому люди
отдыхают, отмечают семейные торжества. Становятся тра-
диционными торжественная регистрация браков и но-
ворожденных, с почестями провожают престарелых кол-
хозников на пенсию, чествуют ветеранов и передовиков
колхозного производства.
И если раньше в этих местах активно действовали пя-
тидесятники, то сейчас обстановка изменилась. Община
пятидесятников фактически прекратила существование.
3. Чуткость и забота о человеке —
основа успеха атеистической работы
Хочется особо подчеркнуть, что любой метод атеисти-
ческой работы приносит наибольший успех при чутком и
внимательном отношении со стороны администрации, пар-
тийных и советских организаций к нуждам и запросам
населения.
Возьмем, к примеру, (колхоз «Советская Белоруссия»
Пружанакого района, где председателем работает чело-
век большой души коммунист Сергей Дмитриевич Анд-
рейченко.
Партийная организация и правление колхоза наряду
с постоянной заботой о росте общественного богатства
193

артели уделяют повседневное внимание удовлетворению
материально-бытовых и культурных запросов колхозни-
ков. Во всех селах имеются клубы, магазины/и бани, а
на центральной усадьбе — Дворец культуры к комбинат
бытового обслуживания. С помощью колхоза все школы
размещены в добротных помещениях, налажено горячее
иитанио детей. Колхоз в основном принял на себя заботу
о строительстве л ремонте жилых домов колхозников. Ни-
кто из колхозников никогда не слышит от руководящих
работников грубого слова, уже давно не было случая,
чтобы чья-то жалоба или заявление остались без ответа.
Поэтому из эгого колхоза не поступает никаких жалоб в
вышестоящие инстанции. Здесь и стар и млад акггивйо
трудятся и чувствуют себя как в хорошей и дружной
семье. Раньше в этом колхозе были сектанты, но они уже
давно перестали верить сказкам о небесном рае. Здесь в
каждом доме есть радио и свежие газеты. Из деревень
этого колхоза мало кто венчается в церкви и крестит
своих детей.
К сожалению, кое-где еще работа наших атеистов не
имеет успеха потому, что оо стороны хозяйственников не
проявляется необходимой чуткости и внимания к людям.
А в жизни случается, что (человек попадает в беду и не
встречает вовремя поддержки со стороны общественных
организаций, коллектива, товарищей. Эту моральную и да-
же материальную поддержку он находит порой у «бра-
тьев и сестер во Христе». Не устоит иной и попадает к
ним в сети.
В 1957 г. »а Кобринскую швейную фабрику после
окончания минского техникума поступила работать моло-
дая женщина Е. Ф. Иванова. Испытывая на первых по-
рах материальные затруднения и тяжело переживая
ненормальные отношения с мужем, она сразу же стала
посещать местный молитвенный дом баптистов. Воспитан-
ная в семье религиозных родителей, она искала утешения
и поддержки у «братьев и сестер». Для того чтобы удер-
жать ее под своим влиянием, в баптистской общине было
собрано для нее 30 руб.
Коммунисты п общестдаеннооть фабрики решили не
отдавать сектантам своего товарища. Началась долгая и
упорная борьба за человека. Инициатором этого выступил
директор фабрики коммунист Иван Антонович Косиной.
Ежеднешяо он находил время для беседы с Ивановой. Он
194

интересовался ее делами, настроением, поддерживал доб-
рым слюоюм. Общественные организации помогли ей полу-
чить ква1])Фиру, оказали материальную помощь. Ивановой
как специалисту давали различные общественные поруче-
ния и таким образом привлекали к участию в различных
мероприятиях, которые проводились на фабрике. Шаг за
шагом она постепенно втягивалась в жизнь коллектива,
находила подлинных друзей. Наконец в 1961 г. она сог-
ласилась выступить по радио и в печати с отречением от
баптистском веры, но через несколько дней прибежала к
директору с письмом, в котором упрекала его за то, что
он напустил на нее затмение и она чуть было не из-
менила господу богу. Но это колебание оказалось послед-
ним. Через некоторое время она решительно порвала с
сектой. В 1962 г. Иванова стала комсомолией, а в 1963 г.
была принята кандидатом в члены партии. Сейчас она
председатель общества изобретателей и рационализаторов,
пропагандист мрутнка по основам конкретной экономики.
Недавно директор фабрики вернул Елене Федоровне ее
(письмо, ойа засмеялась и разорвала его.
Так настойчиво л последовательно ведут работу на
Кобринской швейной фабрике и с другими верующими.
Усилиями всего коллектива сачь человек было вырвано
из общины евангельских христиан-баптистов. Все они
сейчас атеисты и активные производственники.
Большую заботу проявляют партийные и комсомоль-
ские организации, органы народного образования области
о детях, находящихся под религиозным воздействием ро-
дителей-сектантов. Преподаватели школ, где обучаются
дети сектантов, стремятся на уроках и во внеклассной
работе та« поставить атеистическое воспитание, чтобы ог-
радить детей от религиозного влияния.
И надо сказать, что за последние годы ib области поч-
ти не наблюдалось случаев, когда выпускники школ всту-
пали бы в религиозные общины сектантов. Об этом сви-
детельствует тот факт, что среди сектантов лишь 1% со-
ставляют люди в возрасте до 25 лет. Не случайно
пресвитер общества ЕХБ в д. Песчанке Березовского рай-
она Макаревич признался, что «сейчас для роста общества
настала засуха».
Хочется привести такой пример. В д. Ляхчицы Коб-
ринокого района есть начальная школа, которой в тече-
ние 15 лет заведовал М. Ф. Сахарук. В этой деревне,
195

а также в близлежащих селах с давних времен ^ейство-
вали пятидесятники и баптисты. Когда-то их влияние
было очеиь значительным. Но в результате те/ социаль-
ных и экономических преобразований, которые претерпе-
ла деревня в годы Советской власти, а также той разъ-
яснительной работы, которую прошел т. Сахарук и учи-
теля среди детей и родителей, влияние сектантов было
основательно подорвано. Характерно, что за 15 лет эту
начальную школу окончило 125 детей сектантов и никто
из них не воспринял веру своих отцов.
Для того чтобы влияние школы было решающим, в
борьбе за детей использовались все средства, целый комп-
лекс форм и методов работы.
Прежде всего в школе поддерживается идеальный по-
рядок и чистота. Учащиеся получают в школе бесплатные
обеды, приготавливаемые в основном из продуктов, до-
ставляемых с пришкольного участка, который обрабаты-
вается главным образом руками самих детей. Время пре-
бывания в школе — большая радость для ребят. Они по-
стоянно чувствуют здесь заботу и внимание со стороны
учителей. В школе все способствуют развитию их иници-
ативы, а учебно-воспитательный процесс открывает детям
верующих новый мир, гораздо более привлекательный,
чем тот мир религиозной фантазии, верить в который их
заставляют дома. Каждый случай, когда родители пытались
помешать учащимся выполнять требование школы: всту-
пать в пионерскую организацию, участвовать в самодея-
тельности и т. п., обязательно обсуждался с родителями.
Иногда приходилось обращаться к помощи сельского Совета
и общественности. Но всегда в конце концов победа была
на стороне школы. Учителя в д. Ляхчицы не только
вырывали детей из-под религиозного влияния родите-
лей, но и вели работу по перевоспитанию самих родите-
лей, опираясь на помощь учителей Корчицкой вось-
милетней школы, районного Совета атеистов и райкома
партии.
Долгие годы, например, велась работа с сектанткой
М. В. Никулиной, которая в итоге порвала с религиоз-
ной общиной и стала активной общественницей, депутатом
сельского Совета.
И еще один пример.
В Невельской восьмилетней школе Пинского района
училась Софья Гусю«, отец и мать которой были фаяа-
196

тично верующими пятидесятниками. В школе под влия-
нием учителей она тянулась к знаниям, к общественной
работе. А дома ей категорически запрещали читать про-
изведения художественной литературы и неотступно тре-
бовали молиться. Соне не разрешили вступить в пионеры.
Отец и мать категорически заявили: «Выгоним из дому,
если повяжешь красного идола». Но, несмотря на пресле-
дования родителей, чувствуя заботу и внимание учителей,
Соня хорошо училась, много читала, смотрела в школе ки-
нофильмы, участвовала в художественной самодеятельно-
сти, а когда ей исполнилось 14 лет, она вступила в ком-
сомол. Но как-то весной родители случайно заметили у
дочери комсомольский билет. Разъяренный отец с кри-
ком «Комсомол или бог!» вырвал билет у девочки из рук
и надорвал его. Проплакав всю ночь, комсомолка взяла
надорванный билет и апрельским вечером босая, в одном
платьишке навсегда ушла из дому. Ее приютила классная
учительница Людмила Алексеевна Власовец, a затем ди-
ре(ктор школы В. Г. Шпиталь с помощью райкома партии
устроил девочку в Телеханскую школу-интернат. Так
внимательное и чуткое отношение к девочке со стороны
учителей-коммунистов, общественных организаций помог-
ло ей выбрать правильный путь в жизни, свободный от
насилия со стороны «религиозных фанатиков.
4. Ключ к успеху — в подготовке кадров
атеистов
Одной из причин слабой действенности атеистической
пропаганды, ее узости, несистематичносга является ост-
рая нехватка на местах подготовленных кадров атеистов.
Вот почему обком, горкомы и райкомы партии после
июньского (1963 г.) Пленума ЦК КПСС и заседания иде-
ологичеакой комиссии Центрального Комитета в ноябре
1963 г. приняли ряд мер к улучшению подготовки кад-
ров атеистов.
Регулярно по 2 раза в год в области проводятся мно-
годневные семинары лекторов-атеистов и пропагандистов
школ минимума знаний о природе и обществе при област-
ном Доме политического просвещения, а также семинары
и курсы преподавателей школ при Областном институте
усовершенствовайия учителей.
197

В прошлом учебном году при областном Доме поли-
тического просвещения создана заочпая двухгодакгная
школа пропагандистов атеизма, а в вечерних университе-
тах марксизма-ленинизма при Брестском, Бараловнчскюм
•и Пинхжюм горкомах КПБ и при их филиалах в Кобрин-
ском и Пружанском районах — факультеты научного ате-
изма.
Хочется рассказать об одном областном семинаре ате-
истов, который был проведен в июне 1964 г. в совершенно
новой, необычной обстановке. Местом проведения семи-
оара была выбрана отдаленная деревня Рогозно Брест-
ского района, в которой проживают 87 семей баптистов.
40 участников семинара, ведущих атеистическую рабо-
ту среди сектантов, были размещены на квартиры в до-
мах сектантов (конечно, ло договоренности, за определен-
ную оплату). В течение недели участники семинара днем
занимались в клубе, а вечерами проводили беседы с веру-
ющими. Для участников семинара были прочитаны ква-
лифицированные лекции минскими и московскими
лекторами, а для населения организованы лекция о меж-
дународном положении, вечер, посвященный 20-летию
освобождения Белоруссии от фашистских захватчиков, с
хорошим концертом художестгаейной самодеятельности и
вечер вопросов и ответов на научно-атеистические темы.
Наши атеисты единодушно заявили, что такого интерес-
ного и полезного семинара никогда не было в прошлом.
Полностью были рассеяны сомнеиия некоторых скеп-
тиков о том, что у нас не получится контакта с населе-
нием, что верующие не пойдут на наши мероприятия.
После того как состоялось тактичное знакомство, преж-
де всего с хозяевами (квартир, начались беседы. Наши
медики рассказывали о медицине и, где было нужно,
оказывали медицинскую помощь. Участники семинара
приносили литературу на квартиры, организовывали гром-
кие читки. Иногда возникали споры по острым вопросам.
На массовые мероприятия атеисты шли вместе с верую-
щими хозяевами и членами их семей.
Самым интересным был вечер вопрошв и ответов. На
него пришли почти все жители деревни. Вечер проводи-
ли прямо на улице. В ответах на вопросы приняли уча-
стие лекторы из Минска и Москвы. С большим вниманием
колхозники слушали выступления атеистов. Правда, не
обошлось без попытки со стороны некоторых сектантов
198

опровергнуть отдельные факты, приведенные в выступле-
ниях. Пришлось дать слово их представителю. Основные
положения его выступления были в популярной и тактич-
ной форме опровергнуты атеистами. Позже сектанты
между собой говорили, что не надо было ввязываться в
спор с учеными людьми.
Присутствующие на вечере, в том числе и сектанты, с
интересом посмотрели фильм «Тучи над Бораком».
После вечера долго еще продолжались беседы, а кое-
где в семьях сектантов возникли опоры. В одной семье,
например, жена обрушилась с градом упреков на мужа,
который нетерпимо относится к неверующим детям. Ока-
залось, что у нее под влиянием взрослых детей давно за-
кралось сомнение в истинности баптистской веры, а об-
щение с нашими товарищами, вечер вопросов и ответов
явились той искрой, которая зажгла у нее ненависть к
сектантскому фанатизму, вызвала бурю упреков в адрес
мужа.
Семинар в Рогозно показал, что найдена новая очень
действенная форма подготовки пропагандистов атеизма.
В 1965 г. в области было проведено еще три таких семи-
нара атеистов, где обсуждались вопросы воспитательной
работы среди последователей православия, католицизма
и сектантства. Все они прошли успешно, с большой поль-
зой для их участников.
Руководствуясь Програм)М'Ой КПСС, партийные орга-
низации области стремятся к тому, чтобы быстрее воо-
ружить верующих системой научных «знаний о природе
и обществе, вырвать их из-под влияния религиозных пред-
рассудков, помочь им стать активными и сознательными
строителями коммунизма.

ОПЫТ СОЗДАНИЯ СИСТЕМЫ АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ В ЛИТОВСКОЙ ССР
П. П. МИШУТИС (ВИЛЬНЮС)
Буржуазная Литва была краем, где религиозность
людей была довольно велика. Католическая церковь, а
также православие, старообрядчество, иудаизм занимали
прочные позиции, держали под своим влиянием значи-
тельную часть населения.
В соответствии с конкордатом, заключенным в 1927 г.
между буржуазными правителями и Ватиканом, церкви
оказывалась всемерная поддержка. Будучи крупным зе-
мельным собственником, владея немалой долей различных
акций, духовенство повседневно оказывало большое влия-
ние на все стороны общественно-политической жизни бур-
жуазной Литвы.
Духовенство владело правом ведения метрикации ново-
рожденных, регистрации брака. В его руках находились
кладбища. В школах в обязательном порядке преподавал-
ся закон божий.
В Литве действовала обширная сеть костелов. Более
1,5 тысяч ксендзов и несколько тысяч других служите-
лей культа, 13 монашеских орденов и конгрегации вели
активную религиозную пропаганду, затемняя сознание
народных масс. В то же время большинству населения
было почти недоступно среднее и высшее, а многим и
начальное образование. На селе преобладала хуторская
система, способствовавшая замкнутости, культурной от-
сталости, живучести суеверий.
Те, кто пытался бороться с духовным засильем церк-
ви и строить свою жизнь независимо от ее установок,
подвергались травле со стороны духовенства и светских
властей.
200

Служители культа не только недружелюбно встретили
восстановление Советской власти, но многие из них
активно сопротивлялись социалистическим преобразова-
ниям, содействовали обострению классовой борьбы, высту-
пали как реакционная и антинародная сила.
Этим они себя основательно скомпрометировали в гла-
зах трудящихся.
Прогрессивная общественность, прежде всего комму-
нисты, еще в годы буржуазного господства вела небез-
успешную работу по просвещению народа, пропаганде
материалистического мировоззрения, привлечению на свою
сторону верующих трудящихся, раскрывала истинный ха-
рактер политики церкви.
Социалистические преобразования экономической и
общественной жизни, рост материального благосостояния
трудящихся, воспитательная работа партийных и общест-
венных организаций привела к значительному ослабле-
нию влияния костела. Все больше и больше людей стано-
вилось на свободный от религии путь, сознавая, что смысл
жизни не в вере в бога и надежде на царство небесное, а
в активном участии в труде и общественной жизни, в со-
здании радостной жизни для себя и своих детей здесь, на
земле.
Ускорению этого процесса массового отхода трудящих-
ся от религии во многом способствовали принятые пар-
тией меры по дальнейшему улучшению благосостояния
трудящихся, развитию промышленности и сельского хо-
зяйства, совершенствованию социалистической демокра-
тии, преодолению администрирования и других ошибок
прошлого.
Забота об улучшении культуры труда и быта совет-
ских людей, улучшение организации отдыха трудящихся
также сыграли немаловажную роль. Громадное значение
в преодолении религиозных пережитков среди населения
Советской Литвы имела культурная революция: развитие
широкой сети клубов, библиотек; ликвидация неграмотно-
сти; меры по преодолению малограмотности; рост сети
школ, учебных заведений. Ныне в Литве из 2900 тыс.
населения учится 765 тыс. человек.
Но процесс освобождения трудящихся из-под влияния
религии и церкви не является стихийным. Решающая
роль в этом процессе принадлежит идеологической работе,
атеистическому воспитанию, формированию материалисти-
201

ческого мировоззрения у широких масс населения. Строго
руководствуясь советскими законами, относясь с подоба-
ющим уважением к верующему человеку, атеистическая
общественность Литвы ведет повседневную идейную борь-
бу с религией, настойчиво работает над созданием систе-
мы атеистического воспитания, которая бы использовала
все средства идейного воздействия п охватывала широкие
слои населения.
1. Организационная структура системы
атеистического воспитания в республике
Вопросы атеистического воспитания занимают большое
место в идеологической работе партийных и обществен-
ных организаций республики. Состоявшийся в 1963 г.
Пленум ЦК Литвы обсудил состояние и меры по улучше-
нию научно-атеистической пропаганды в республике.
Это был большой, принципиальный и необходимый раз-
говор. Если раньше эта работа велась лишь эпизоди-
чески, главная тяжесть ее ложилась на небольшой кол-
лектив энтузиастов, то ныне обстановка в корне изме-
нилась. В 1962 г. атеистические лекции читало лишь
208 лекторов, работало только 11 советов, Домов и каби-
нетов научно-атеистирчеакюй пропаганды, немногочислен-
ные кружки и школы научного атеизма. Сейчас в лекци-
онной пропаганде участвует до 1 тыс. человек, атеисти-
ческие советы работают во всех 44 сельских районах,
5 городах, много атеистических советов и комиссий
действует на местах. Тысячи людей занимаются в круж-
ках и школах научного атеизма.
А самое главное — сегодня вопросы организации атеи-
стического воспитания становятся важнейшим участком
идеологической работы, рассматриваются повсеместно —
от первичной партийной организации до республиканских
учреждений.
К настоящему времени сложилась вполне оправдав-
шая себя организационная структура системы атеистиче-
ского вошиггания. Уже третий год работают Совет по ко-
ординации научно-атеястичешой пропаганды при ЦК КП
Литвы, общественные советы или комиссии при литов-
ском республиканском Совете профсоюзов, ЦК комсо-
мола, Министерстве культуры, Госкомитете радиовещания
202

и телевидения и других идеологических и научных учре-
ждениях, советы или комиссии горкомов и райкомов пар-
тии, советы или комиссии по организации атеистического
воспитания в крупных первичных партийных организа-
циях (в малочисленных выделены ответственные органи-
заторы этой работы). Хотя эти советы являются совеща-
тельными, работают на общественных началах, им предо-
ставлены большие полномочия.
Направление деятельности республиканского да и ме-
стных советов, работающих три идеологических отделах
партийных комитетов, определено Центральным Комите-
том КП Литвы. В их задачи входит:
а) организация изучения и обобщения опыта научно-
атеистической пропаганды, оказание всесторонней помо-
щи парторганизациям в создании стройной, продуманной
системы атеистического воспитания;
б) координация комплексного использования всех
средств идейного воздействия на трудящихся;
в) оказание помощи парторганизациям в изучении
причин живучести религиозных пережитков, степени и
характера религиозности трудящихся;
г) разработка конкретных рекомендаций, направлен-
ных на улучшение всей атеистической работы.
В составе республиканского совета 35 человек, в го-
родских и районных — от 7 до 15 человек. В их составы
входят авторитетные и компетентные представители идео-
логических, общественных организаций и учреждений,
ответственные работники Совета Министров, министерств
здравоохранения, просвещения, культуры, профсоюзов,
комсомола, а на местах — представители соответствующих
местных органов, отвечающие за этот участок работы.
Кроме того, в работе республиканского совета принимают
участие заслуженные, умудренные житейским опытом
ученые, учителя, работники культуры, некоторые быв-
шие служители культа, старые атеисты, партийные, со-
ветские работники, представители печати, издательств.
Когда собирается такой совет, он в состоянии глубоко и
всесторонне обсуждать любой вопрос, а в повседневной
жизни — добиваться через своих членов, чтобы атеисти-
ческая работа велась соответствующими учреждениями.
Республиканский совет собирается 5—6 раз в год для об-
суждения наиболее актуальных вопросов. На одном из
заседаний, например, состоялся оживленный обмен мне-
203

ниями о содержании и действенности лекций и других
массовых атеистических мероприятий, проводимых об-
ществом «Знание». Критические замечания и советы, вы-
сказанные в ходе обсуждения, помогли президиуму прав-
ления общества лучше разобраться в недостатках работы
и принять меры к их устранению.
Республиканский совет обобщил опыт внедрения в быт
новых традиций и обычаев, итоги работы двух сельских
атеистических советов, обсудил вопросы о содержании ате-
истических передач по республиканскому телевидению и
материалов, публикуемых в республиканской и районной
печати об участии медицинских работников в атеистиче-
ской пропаганде о формах и методах атеистической ра-
боты в современных условиях.
Члены атеистического совета не ограничиваются лишь
обсуждением проблем и «опросов на заседаниях, но и
немало делают для того, чтобы решения Пленума ЦК и
указания нашей партии претворялись в жизнь в первич-
ных организациях.
Группа членов совета совместно с Комитетом высшего
и среднего специального образования занялась, например,
изучением программы и содержания преподавания основ
научного атеизма в высшей школе. Это вопрос большой
важности. Ежегодно из стен вузов выходят сотни моло-
дых специалистов, которые потом работают на предприя-
тиях, в колхозах, совхозах, школах. От их участия в ате-
истической работе зависит многое. Между тем преподава-
ние основ научного атеизма в (вузах велось довольно
формально, преобладало изучение далекой истории в
ущерб современности. Студентам не прививались навыки
атеистической работы. Ряд мер, предпринятых по улуч-
шению преподавания курса основ научного атеизма, ощу-
тимо помогли преодолеть недостатки в его преподавании.
Студенты многих вузов сейчас выходят из стен институ-
тов с более глубокими знаниями и ведут большую работу
на селе, в школах.
Другая группа членов совета ознакомилась с состо-
янием выпуска атеистической литературы в республике.
При изучении этого вопроса было дано немало советов
издательствам, родилась и уже осуществляется идея вы-
пуска так называемой малой атеистической литерату-
ры — серии атеистических брошюр для массового чита-
теля.
204

В составе городских и районных советов атеистов ра-
ботает около 1 тыс. замечательных энтузиастов — органи-
заторов атеистической пропаганды. Интересную, содержа-
тельную и эффективную работу проводит шяуляйский
Совет атеистов, возглавляемый А. Шидлаускасом. Одно
из наиболее распространенных его мероприятий — это
атеистические «четверги». Раз в неделю в Доме культуры
г. Шяуляй проводятся различные вечера, беседы, встре-
чи, конференции на атеистические темы, которые прохо-
дят при большом стечении народа. Эти массовые меропри-
ятия атеистов вызывают большой интерес общественности
прежде всего потому, что здесь идет интересный и увлека-
тельный разговор о жизни и науке, о человеке, о труде,
показывается настоящее лицо религии. Здесь люди полу-
чают конкретные знания по определенной теме.
Совет атеистов Аникшчяйского района привлек к ате-
истической работе не только учителей, но и врачей, агро-
номов, зоотехников, всю сельскую интеллигенцию. Они
постоянно заботятся о том, чтобы улучшалось содержание,
повышалась эффективность атеистических мероприятий,
совершенствовались формы и методы атеистической про-
паганды, лучше сочетались массовые мероприятия с инди-
видуальной работой на местах, непосредственно в коллек-
тивах, на дому.
Во многих местах это уже достигнуто. В г. Паневежи-
се Совет атеистов действует с 1960 г. В его составе 17
человек, которые руководят работой секций: гражданских
обрядов, наглядных пособий, художественной самодеятель-
ности, печати, массовой пропаганды, индивидуальной ра-
боты. Ежегодно проводятся слеты активистов атеистиче-
ской пропаганды. В своей работе совет опирается на
41 кружок, объединяющий 1700 организаторов-атеистов.
Члены этих кружков решают три задачи: сами учатся, из-
готовляют наглядные пособия в помощь агитаторам-атеис-
там, проводят атеистические мероприятия для верую-
щих. Вопросы атеистической пропаганды регулярно об-
суждают бюро горкома, партийные организации. Большим
вниманием пользуются наряду с лекциями групповые бе-
седы, вечера вопросов и ответов, встречи с бывшими ве-
рующими, обсуждение атеистической литературы, ком-
ментарии проповедей ксендзов.
Колхоз имени Калинина Расейнского района располо-
жен в Шилуве — местечке, которое на всю Литву сла-
205

вилось «чудотворной» св. Марией — «заступницей» боль-
ных. Сюда приходили десятки тысяч паломников, набож-
ными были местные жители.
Первичная партийная организация колхоза и местный
Совет атеистов решили разобраться прежде всего в том,
кто. почему и в какой степени верит в бога. Многочислен-
ные беседы с колхозниками позволили выделить среди
них три основные группы: первая — это малограмотные
люди, но свободные от религии; вторая — сомневающиеся;
третья — активно верующие. Для первых организовали
школу, чтобы они могли участвовать в атеистической ра-
боте; для сомневающихся — беседы, лекции, встречи, дис-
путы. С ними работа шла легче. Они сами приходили к
атеистам, стремясь найти ответ на трудные для них воп-
росы. Что касается активно верующих, которые избегали
лекций, не ходили в клуб, библиотеку, к таким атеисты
пошли сами. Выяснилось, что среди этой категории ве-
рующих одни молча слушают атеиста, другие открыто вы-
ражают недовольство или просто избегают разговора на
религиозные темы. Проявляя большой такт и осторож-
ность, местные атеисты стремились беседовать главным
образом о вопросах жизни, быта, внутреннем и междуна-
родном положении, организовывали культпоходы, стара-
лись привлечь верующих на лекции и вечера.
Большой интерес у жителей села вызвали темати-
ческие вечера, вечера вопросов и ответов, на которых
атеисты разоблачали чудеса, якобы совершавшиеся в
Шилуве.
Все эти мероприятия серьезно подорвали доверие ве-
рующих к проповедям священников.
Убедившись в том, что вера людей в чудеса серьезно
пошатнулась, местные служители культа заявили, что де-
ва Мария, мол, не «защитница здоровья», а «королева ми-
ра», и рекомендовали верующим, чтобы те просили у нее
не здоровья, а мира: девушки — хорошего жениха, хлебо-
робы — урожая, ученики — успехов в учебе. Но подобные
ухищрения мало помогают. Верующих становится осе
меньше.
Если в 1958 г. во время религиозного праздника св.
Марии на работу не вышло 120 человек, то в 1964 г. в
этот день все работали. Ни один учащийся V—IX классов
не является верующим. Если атеистические книги в 1962 г.
читало лишь 340, то сейчас — 620 человек.
206

2. Роль конкретных исследований религиозности
населения в организации атеистической работы
Действенность, эффективность атеистической пропаган-
ды в очень большой мере зависят от конкретного и глубо-
кого знания религиозности населения, настроений и взгля-
дов ■верующих, субъективных и объективных причин их
приверженности к религиозным верованиям и традициям.
Без этого -знания невозможно целенаправленно и диффе-
ренцированно организовать атеистическую воспитатель-
ную работу среди верующих. Вот почему конкретно-соци-
ологические исследования религиозности в том или ином
районе, городе, селе, коллективе являются важным зве-
ном системы атеистического воспитания.
Еще в 1963 г. в отдельных районах республики было
организовано изучение состояния религиозных верований
среди населения и действенности идеологической работы.
Это был первый шаг к социологическим исследованиям.
Для того чтобы составить хотя бы общее представле-
ние о религиозности населения в тех или иных районах
республики или отдельных коллективах, анализировались
данные, характеризующие отправление населением рели-
гиозных обрядов, посещение костелов, молитвенных до-
мов, так называемых святых мест. Изучались данные о
посещаемости атеистических мероприятий, чтении атеис-
тической литературы.
Наиболее внешним признаком, позволяющим судить об
отношении населения к религии и церкви, является коли-
чество отправления религиозных обрядов.
В процессе изучения отношения населения к религии
и церкви были выя!влены некоторые особенности в состоя-
нии религиозности в (городе и сельакой местности. Эти
оообенности касались прежде 'всего темпгов снижения ре-
лигиозной обрядаости. Была выявлена зависимость этого
процесса от состояния атеистической пропаганды.
Изучение показало, что обряд крещения во многих
местах совершается над половиной всех зарегистрирован-
ных новорожденных, хоронят по церковному обряду не-
сколько более половины всех умерших, а бракосочетание
в костеле совершает лишь 7з всех вступающих в брак.
Причем количество крещений по сравнению с 1958 г. со-
кратилось на 23%, похорон по религиозному обряду —
на 19%, а венчаний —на 26%.
207

Данные, полученные в результате исследования, пока-
зали, что больше всего снизилось исполнение религиозных
обрядов молодежью, в частности обряда бракосочетания.
Это »свидетельствовало не только о том, что религиозные
организации с каждым (годом теряют свое влияние на мо-
лодежь, но и о несомненных успехах работы атеистов и
общественных организаций по внедрению в быт новой
гражданской обрядности.
Так, например, в г. Паневежисе, где атеистическая
работа ведется весьма активно и содержательно, процент
исполняющих религиозные обряды из года в год резко
снижается.
Если в 1959 г. было окрещено около 77% детей, то в
1964 г.—около 36%, похоронено по религиозному обряду
в 1959 г. 56%, в 1964 г. — около 36%.
Еще ярче видна тенденция к постепенному снижению
исполнения религиозных обрядов по г. Каунасу: если в
1963 г. крещение совершали 33,8%, то в 1964 г.—29%,
бракосочетание — соответственно 23,9 и 12%, церковные
похороны — соответственно 31,2 и 23%.
В городе ощутимее сказываются более высокие темпы
роста общей культуры, уровень организаторской и воспи-
тательной работы, условия, в которых живет и работает
городское население.
Особый интерес вызвали данные, характеризующие
отношение к религии среди рабочих и служащих про-
мышленных предприятий. Так, на комбинате «Дайле»
г. Каунаса была изучена выборочным порядком группа в
90 человек. Почти половина из них (49,9%) назвала себя
атеистами, 14 человек, или 15,5%, соблюдают религиоз-
ные обряды по традиции. Среди верующих 25 человек
имеют крайне поверхностные религиозные представления
и верят неглубоко и только 6 человек — 1 мужчина и
5 женщин (6,6%) —являются убежденными, глубоко ве-
рующими людьми.
Знакомство с верующими не только подтвердило наши
привычные представления о том, что пожилые, малогра-
мотные, не принимающие участие в общественной жизни
женщины составляют большинство среди верующих, но
и позволило точнее определить различные группы верую-
щих, отличающиеся друг от друга степенью религиозно-
сти. Оно покакало, в частности, возможность успешной
пропагандистской работы среди тех, чьи религиозные
208

представления и чувства не отличаются глубиной и под-
держиваются больше влиянием верующих родственников,
привычкой и т. п., чем сознательной убежденностью.
Для изучения состояния религиозности в сельской
местности были созданы группы в составе партийных ра-
ботников, представителей научных учреждений, печати,
работников культуры, учителей. Эти группы выезжали в
отдельные хозяйства Юрбаркского, Вилкавишского, Бир-
жайского районов. Здесь они длительное время жили, обща-
лись с людьми в процессе труда, отдыха, в домашней об-
становке. Тщательное знакомство с жизнью верующих по-
зволило многое узнать, увидеть, о многом переговорить,
помогло лучше понять, что волнует верующих, какими
интересами они живут. Наиболее эффективно поработа-
ли те бригады, которые в исследованиях опирались на
активистов из числа местной интеллигенции, партийных
работников, учителей, хорошо знающих местных жи-
телей.
В начале 1964 г. такие исследования проводились в
семи районах. Ими было охвачено около 300 семей. Это
дало более или менее полную картину состояния рели-
гиозности в отдельных районах и производственных кол-
лективах. Так, следует отметить, что изучение отношения
населения к религии и церкви тесно связывалось с иссле-
дованием жизни, быта, мировоззрения и культуры сель-
ских жителей. Например, в колхозе «Швитурис» Шакяй-
ского района было обследовано 89 семей, в которых
383 человека.
Колхоз «Швитурис» довольно крепкий экопомически,
и люди здесь живут зажиточно. Из 89 семей в 47 дети
учились и учатся в вузах и техникумах. 29 семей имеют
личные библиотеки, а в 33 пользуются общественными.
Члены обследованных семей выписывают 271 экземпляр
газет и журналов, 56 имеют радиоприемники, а остальные
радиоточки, 8 — телевизоры, 11 — легковые машины и
мотоциклы.
Из 89 семей —в 30 (или 34%) имеются верующие.
В этих семьях многие исполняют религиозные обряды:
одни — усердно, другие — по привычке. В 13 семьях отец
уже не верит, носителем религиозных традиций являет-
ся мать. В 19 родители еще верят в бога, дети уже нет.
Члены 15 семей считают себя колеблющимися, а 12 се-
мей уже полностью освободились от влияния религии.
8-538 209

Эти цифры показывают, что в большинстве колхозных
семей рост благосостояния, культуры, грамотности серьез-
но подорвал религиозные традиции, привел к росту ате-
истических настроений.
Это прежде всего сказывается на уменьшении от-
правления населением религиозных обрядов. Так, напри-
мер, в Ионишкисе крестят своих детей 35% населения,
совершают церковный обряд бракосочетания 20%, хоронят
с помощью духовенства 40%. Несколько лет назад про-
цент отправления религиозных обрядов достигал 70%.
Атеисты Аникшчяйского района в результате длитель-
ных наблюдений, опросов на местах установили, что по-
стоянно посещает костел лишь 34% населения, хотя ве-
рующих фактически значительно больше. В колхозе
«Венибе» из 150 человек регулярно посещает костел
лишь 38, а из 102 рабочих совхоза «Меркинес» Варенско-
го района таких оказалось 38.
В ряде районов наблюдается резкое снижение посеще-
ния костела учащейся молодежью. Так, например, опрос
учащихся Саснавской средней школы Капсукского райо-
на показал, что в 1960 г. из 306 учеников 89 посещали
костел, в 1963 г. из 314 учеников таких оказалось лишь
23. В основном это были ученики I—IV классов, которые
находятся под влиянием религиозных родителей.
Резкое сокращение количества посещающих костелы
отмечают и сами служители культов, которые повсемест-
но в проповедях жалуются на падение веры. Умень-
шилось посещение костелов даже в крупные религиозные
праздники. Это также вынуждены признать сами служи-
тели культа, которые до недавнего времени утверждали,
что литовцы никогда не перестанут верить в бога, ибо
этот народ «предан богу и костелу». Падение религиозно-
сти повсеместно сопровождается ростом посещаемости
библиотек, клубов, кино, общественных и атеистических
мероприятий. У литовского населения появились качест-
венно новые духовные запросы и потребности, удовлетво-
рить которые церковь не в состоянии.
Исследование показало также, что тенденция к паде-
нию религиозности, наблюдающаяся в ряде районов
сельской местности, еще не стала повсеместной. Еще мно-
го людей находится во власти религиозных пережитков.
В ряде мест до 30—40% населения систематически посе-
щают костелы, исполняют религиозные обряды.
210

Конечно, не все это делают из глубоких чувств. Фана-
тическая приверженность к религии встречается весьма
редко. Обычно сказывается влияние родителей, сила при-
вычки, отсталого общественного мнения.
Нужна терпеливая и длительная работа партийных и
общественных организаций для того, чтобы ликвидировать
все факторы, поддерживающие религиозные взгляды и
традиции среди населения.
Конкретно-социологические исследования, проведен-
ные в республике, дали большой материал, позволивший
сделать определенные практические выводы и обобщения.
Были вскрыты существенные недостатки в атеистической
работе партийных и общественных организаций, особенно
в сельской местности. В частности, оказалась совершенно
запущенной работа среди женщин. Стало ясно, что без
дифференцированной применительно к отдельным груп-
пам верующих атеистической пропаганды нельзя рассчи-
тывать на успех воспитательной работы.
Проводя исследование, наши атеисты отдают пред-
почтение не анкетам, а живой беседе с людьми. По на-
шему мнению, непосредственное общение с людьми, раз-
говор по душам с верующим гораздо более эффективен,
поскольку он не только дает необходимую информацию о
характере, причинах религиозности, но и нередко служит
началом индивидуальной работы, являющейся важней-
шим звеном всей системы атеистического воспитания. По-
этому мы добиваемся того, чтобы такая работа в каждом
коллективе велась силами местного актива повседневно
и квалифицированно.
Учитывая важность такого рода исследований в ор-
ганизации действенной воспитательной работы с верую-
щими, в республике создан центр координации и орга-
низации социологических исследований. В эту работу
включаются ученые, преподаватели, работники печати,
культуры. Появляются первые интересные обобщения,
выводы, статьи.
3. Массовые формы и содержание атеистической
пропаганды
Система атеистического воспитания включает в себя
широкое использование в борьбе с религией всех форм и
средств идейного воздействия на людей, как массовых,
так и индивидуальных.
8* 211

Усиление индивидуальной работы не означает недо-
оценки массовых атеистических мероприятий. Индиви-
дуально-групповая работа с верующими не исключает, а,
наоборот, предполагает ее сочетание с массовыми форма-
ми атеистической пропаганды.
С каждым годом в республике расширяется тематика,
улучшается содержание лекций, бесед, тематических ве-
черов, атеистических конференций, организуемых отде-
лениями общества «Знание».
Лишь за один 1964 г. прочитано около 30 тыс. лекций
на атеистические, философские и естественнонаучные те-
мы. Широкое распространение получили лектории, дни
атеиста не только в районных центрах, но и непосредст-
венно в колхозах, совхозах, на предприятиях. Характер-
но, что в эту работу стали активно включаться ученые,
работники вузов, врачи, учителя.
Так, например, преподаватели Каунасского медицин-
ского института, работники некоторых больниц взялись
вести атеистическую работу на отдельных участках горо-
да, по месту жительства. Преподаватели и студенты Шя-
уляйского педагогического института развернули атеис-
тическую пропаганду в окружающих сельских районах.
Это не только оживило атеистическую работу среди на-
селения, но и привело к повышению ее научного уровня.
Из года в год расширяется тематика, растут тиражи
выпускаемой в Литве атеистической литературы. Кроме
научной литературы для лекторов и пропагандистов вы-
пускается немало книг и брошюр для массового читателя,
верующих, в том числе серии: атеистическая «Библиоте-
ка учащегося», «Массовый атеизм», «Новинки науки —
всем», популярные книжки и брошюры, критикующие ре-
лигию и ее догмы.
Разнообразную работу ведет республиканское радио и
телевидение. Уже пятый год работает радиоклуб атеистов,
который два раза в месяц организует свои передачи. Сис-
тематически транслируются передачи «В мире наук»,
«Наука и техника», «В лаборатории природы» и др.
Все больше интересных материалов появляется на
страницах республиканской и местной печати. Если неко-
торое время назад в газетах часто встречались крикливые
заголовки, преобладал материал, критикующий отдельных
служителей культа, то сейчас центр тяжести перенесен на
аргументированную критику религиозной идеологии» на

серьезный разговор с читателем о мировоззренческих и
жизненных проблемах, волнующих современного человека.
Большое внимание читателей привлекают выступле-
ния тех, кто порвал с религией. Их бесхитростные рас-
сказы о своей жизни вызывают много живых откликов.
Огромный интерес во всей республике вызвала статья
«Исповедь», которую опубликовала Анастазия Викертене
в газете «Тиеса». Этот волнующий рассказ пожилой жен-
щины, которая всю жизнь несла тяжелый крест забитой
батрачки, ярко показал, какую реакционную роль играла
религия и церковь в жизни угнетенных масс трудящихся.
Значительную и разнообразную работу проводят Дома
культуры, библиотеки. Многочисленные примеры под-
тверждают тот факт, что многие ранее верующие начали
свой путь к атеизму с чтения научной и художественной
литературы, популярных книг, породивших первые сом-
нения в религиозных догмах. Секретарь партийной орга-
низации колхоза имени Кирова Молетского района отме-
чал, например, что работники местной библиотеки, и в
частности заведующая библиотекой С. Гуйгене, стали его
хорошими помощниками в атеистической работе среди
населения. В библиотеке есть список рекомендуемой для
чтения литературы; выставки: «Читатель, будь твердым
атеистом», «Прочитай, и узнаешь правду», «Почему я
не верю» (где собран материал из газет и журналов).
Верующая колхозница И — не из колхоза «Венибе»
обратилась к заведующей библиотекой т. Лукминайте с
просьбой дать книжку, но желательно такую, которая не
задевала бы бога. Библиотекарь дала ей книгу Э. Войнич
«Овод». Сейчас эта женщина уже постоянный читатель
библиотеки. Изменились ее взгляды и настроения. Ее
уже не пугает атеистическая литература.
Особо следует сказать о соотношении антиклерикаль-
ной и собственно научной пропаганды атеизма. Делая
упор на пропаганду научно-материалистического взгляда
на явления природы и общества, на критику религиозной
идеологии, нельзя совершенно отбрасывать антиклери-
кальную пропаганду. Все еще актуально раскрывать и
показывать истинное лицо некоторых служителей куль-
та. Это определяется религиозными традициями и особен-
ностями религиозной обстановки в современной Литве, в
частности активной деятельностью духовенства, стремят
щегося приспособить религию к новым условиям. Авторн-
2U

тет католических ксендзов у многих верующих еще ве-
лик. Они слепо верят им, забывая или не зная о том, на
чьей стороне стояло католическое духовенство до уста-
новления Советской власти в Литве, а также в годы Оте-
чественной войны. Известно, что во время фашистской
оккупации многие служители культа приветствовали реп-
рессии против советских активистов, а в первые после-
военные годы поддерживали буржуазных националистов в
убийствах из-за угла. Об этом забывать нельзя.
Атеисты колхоза имени Калинина Расейнского райо-
на собрали материал, неопровержимо доказывающий при-
частность служителей божьих к убийству националистами
сестер Ядвиги и Онуте Лукаускайте (бандиты изнасило-
вали и задушили их). Было показано, что в буржуазное
время ксендзы Катила и Юргайтис, обманывая верующих,
подделывая завещания умирающих, «прибрали» 6 домов,
кредитный банк, местный магазин, 50 га земли. Верую-
щие узнали о том, что ксендз Катила во время фашист-
ской оккупации указывал, кого приговорить к смерти, не
стесняясь даже забирать вещи убитых.
Нельзя забывать, что некоторые служители культа и
сегодня пытаются протащить чуждые советскому общест-
ву взгляды, всячески охаивают советскую действитель-
ность. Духовенство нередко играет на национальных чув-
ствах, разжигая националистические настроения. Неко-
торые идут дальше. Один из ксендзов г. Паневежиса
заявил, что нет ничего плохого в том, что дети вступают
в пионеры, юноши — в комсомол, что молодожены совер-
шают комсомольскую свадьбу; важно, чтобы как истин-
ные католики они не забывали и костела.
Советские законы создают и обеспечивают необходи-
мые нормальные условия для исполнения религиозных
обрядов. Духовенство полностью эти возможности исполь-
зует. Но среди служителей культа есть и такие, которые
пытаются нарушать законы, вторгаются в семью,
пытаются организованно обучать детей катехизису,
допускают выпады против атеистов и неверующих во
время проповедей. Критику подобных деяний и меры
по пресечению незаконных действий духовенства такие
служители культа нередко изображают как якобы гоне-
ние, ущемление прав, притеснение верующих. Особенно
много шумит об «ущемлении» веры, о «преследованиях
верующих» реакционная часть эмигрировавшего из Лит-
214

вы духовенства. Между тем, все католические общины
имеют свои приходы, костелы, ксендзов. В равном поло-
жении находятся и другие религиозные общины.
Во многих районах республики ведется работа по про-
паганде советского законодательства о культах. И верую-
щие и атеисты могут и должны знать, что разрешается по
закону, а что нет. В то же время партийные организации
тщательно следят, чтобы не допускалось администрирова-
ние, незаконное ущемление прав верующих. Рост массо-
вого атеизма среди литовского населения в результате
преобразования общественных отношений, подъема ма-
териального благосостояния, распространения культуры и
образования заставляет некоторых служителей католиче-
ского культа задумываться над судьбами религии и пра-
вильностью избранного ими жизненного пути. Эти раз-
думья и сомнения порой приводят некоторых ксендзов к
решительному шагу, к разрыву с профессией служителя
церкви, к приходу в ряды атеистов.
В последнее время в Литве семь ксендзов отошли от
религии и включились в атеистическую работу. Например,
исключительно важную работу проводят бывший профес-
сор духовной семинарии И. Рагаускас, автор известных
книг «Ступайте, месса окончена», «Я не хочу неба», быв-
ший ксендз И. Марконис, ныне директор атеистического
музея, и др.
В небольшой статье невозможно подробно рассказать
о всех звеньях системы атеистического воспитания, тем
более что не везде накоплен достаточный опыт, над мно-
гим еще предстоит долго и упорно работать. Однако на
некоторых из них хотелось бы остановиться, прежде всего
на опыте создания гражданской обрядности.
В противовес религиозным обрядам пшрокое распрост-
ранение в республике получили гражданские обряды
присвоения имени новорожденным, бракосочетания, по-
хорон. Почти везде соответственно переоборудованы и
благоустроены загсы, разработан гражданский ритуал
этих обрядов. В них наряду с новыми, советскими тради-
циями используются народные, национальные. Новые об-
ряды тепло встречены населением.
Во многих городах и селах один раз в месяц прово-
дится день новорожденного, когда в присутствии родите-
лей, родственников, представителей общественности про-
исходит церемония наречения имени.
215

В соответствии с пожеланиями трудящихся, изготов-
ляется памятная медаль новорожденному и изящный до-
кумент-адрес, цель которого напоминать родителям об их
долге, а будущему новому гражданину — о его ответст-
венности перед Родиной.
Торжественно проходит церемония бракосочетания.
Если в первые годы внедрения новых обрядов кое-где
чрезмерно увлекались искусственным восстановлением ста-
рых традиций (свадьба на подводах в лошадиных упряж-
ках и т. п.), в результате, чего бракосочетание превраща-
лось в спектакль, то сейчас упор делается на придание
ритуалу церемонии необходимой торжественности, под-
черкивающей ответственность и серьезность этого важного
шага в жизни.
Вошел в практику обмен обручальными кольцами,
ставшими символическим выражением прочных уз любви
и дружбы.
Внедрению этих обрядов немало способствовали сами
загсы, которые были благоустроены, оборудованы совре-
менной мебелью.
Опыт, накапливающийся в этом деле, систематически
обобщает республиканская Комиссия содействия внедре-
нию новых традиций и обрядов и методический кабипет
Министерства культуры республики.
Особо следует сказать об организации гражданских
похорон. С этой целью в каждом городе, районе обору-
дуются специальные помещения, обеспеченные соответ-
ствующим транспортом, оркестром, записями траурной
музыки и другими необходимыми принадлежностями тра-
урной церемонии.
Стала доброй традицией забота о местах захоронения
людей, о кладбищах. Весной и осенью общественность
проводит недели благоустройства кладбищ, дни памяти
усопших. Волнующие церемониалы на братских могилах
в память тех, кто погиб за народное дело, стали состав-
ной частью крупных праздников и массовых мероприя-
тий, особенно в дни Победы, Советской Армии, восстанов-
ления Советской власти в Литве.
Волнующими, например, были церемопип на военном
кладбище г. Вильнюса в дни слета мужских хоров, празд-
ника песни учащихся, в день 20-летия освобождения го-
рода от фашистских оккупантов и 25-летия Советской
Литвы. В лучах прожекторов под звуки торжественной
216

музыки застыли в почетном карауле взрослые и дети.
Звучали слова «Реквиема» Р. Рождественского, мелодия
песни Янониса «Не плачьте у могил». Были возложены
венки и цветы на могилах погибших в боях за Родину.
Подобные церемонии проходят сейчас во многих городах
и селах. Почти повсеместно стало традицией отмечать
осенью дни памяти всех усопших.
Духовенство за долгие годы сумело присвоить много
хороших, красивых народных традиций, обогатив ими
религиозные праздники. Сейчас все лучшее из того, что
веками создавалось народом, возвращается ему без рели-
гиозной шелухи и мистики. В то же время создаются
новые традиции празднования бытовых и революционных
праздников. Стали хорошей традицией ежегодные празд-
ники песни и танца, урожая, труда. В свое время в про-
тивовес религиозному празднику в местечке Вепряй Ук-
мергского района стали проводить дни хлебороба. Уже
давно перестало существовать это «святое место», а в
пуще, где раньше верующие ползали на коленях, ежегод-
но в один из летних дней веселятся сотни людей.
Прижились праздники дружбы в г. Тракай и Зарасай,
Жемайтийский фестиваль и фестиваль молодежи на го-
ре Рамбинас, собирающие тысячи людей. Они прослав-
ляют труд, его героев, жизнь, радость.
Все эти новые традиции прочно входят в быт людей,
вытесняют религиозные праздники и обряды, отвлекают
верующих от костела, подрывают самые глубокие быто-
вые корни религиозных пережитков.
В конкретном и дифференцированном подходе к ве-
рующим залог успеха атеистической работы. Поэтому со-
здание цельной системы атеистического воспитания пред-
полагает организацию содержательной и разнообразной
атеистической работы, учитывающей конкретные особен-
ности различных групп населения: степени образования,
культурного развития, характера религиозности тех или
иных социальных групп и причин поддерживающих ее
существование, семейно-бытовых условий жизни людей
и т. д.
В условиях Литвы все еще большое значение для пре-
одоления религиозности имеет работа по повышению об-
щеобразовательного и культурного уровня населения, по
улучшению культурного обслуживания населения, живу-
щего на хуторах.
217

Вот почему партийные и общественные организации
республики стремятся вести атеистическую работу диф-
ференцированно.
Воспитание детей и подростков в духе атеистического
мировоззрения — важная и ответственная задача. Огра-
дить молодое поколение от влияния религии — значит
отнять у церкви перспективу на будущее. Школа и об-
щественность республики многое делают для того, чтобы
оградить детей от тлетворного влияния религиозно на-
строенных родителей, а такие родители еще есть. Так,
например, учителя и атеистический кружок Ново-Рад-
вилишкской средней школы установили, что из 40 уча-
щихся, посещающих костел, 35 ходят туда по принужде-
нию родителей. Имеются, хотя и редкие, случаи избиения
детей родителями-фанатиками. Так, в колхозе имени Чер-
няховского Вилкавишского района мать А. Ясулайтене
запретила дочери вступать в комсомол, насильно заставля-
ла ее ходить в костел. Девушка протестовала против наси-
лия над ее совестью. Ссора приняла такие размеры, что
дочь Ангеле вынуждена была покинуть дом. Правление
и комсомольская организация колхоза помогли ей в уче-
бе и жизни. Сейчас она не только работает, но и учится
в вечернем техникуме.
Все эти факты говорят о большой важности активной
воспитательной работы среди верующих родителей. С этой
целью многие школы организуют лектории, конференции
на атеистические темы для родителей, педагогические
чтения, факультеты народных университетов и другие ме-
роприятия. Практикуются групповые и индивидуальные
беседы с верующими родителями.
Многие учащиеся старших классов проводят атеисти-
ческие беседы в своих семьях. В школах республики по-
лучили распространение атеистические кружки, объеди-
няющие энтузиастов этого дела. Участники кружков де-
лают много полезного не только для учеников, но и для
родителей: организуют литературные вечера, постановки,
выставки, выступления художественных бригад, вечера
вопросов и ответов. Эти кружки — хорошая школа, даю-
щая основы атеистических знаний, навыки атеистической
работы подрастающему поколению.
Как показал опыт, не менее важно постоянно вести
работу среди пожилых людей, ибо верующие старики,
дедушки и бабушки, нередко являются главным источни-
218

ком, откуда дети получают первые религиозные представ-
ления.
Многочисленные примеры говорят, что такая работа
небезрезультатна. Под воздействием атеистической рабо-
ты отошли от религии 70-летний Изидорюс Станкус,
50-летние Ионас Далубишжас и Она Вилимене и многие
другие, публично об этом заявившие.
Неплохой опыт в этом отношении накопили партий-
ные организации г. Каунаса, где живет около 6 тыс. пен-
сионеров, среди которых имеются члены партии, находя-
щиеся на учете в домоуправлениях. Коммунисты-пенсио-
неры ведут разнообразную работу по месту жительства,
помогают бороться за культуру быта, торговли, обслужи-
вания, за чистоту. Однако среди пенсионеров есть немало
таких, которые не могут по состоянию здоровья, уровню
образования, возрасту активно участвовать в обществен-
ной жизни. Они большей частью сидят дома, присматри-
вая за внучатами. Вот для них-то актив пенсионеров и
организует по районам собрания, лекции, вечера, культ-
походы в кино, театры, экскурсии, выступления художе-
ственной самодеятельности. Не забывают навещать и тех,
кто часто болеет, занят детьми.
Особое значение имеет атеистическая работа среди
женщин. Известно, например, что именно женщины со-
ставляют большинство верующих и причины их религиоз-
ности в известной степени связаны с особенностями поло-
жения женщины в семье, в быту.
Данные конкретно-социологических исследований по-
казали, что за годы Советской власти неузнаваемо изме-
нилась жизнь и мировоззрение литовских женщин, осо-
бенно в селе.
Приведем лишь некоторые данные.
В колхозе «Венибе» Аникшчяйского района из 150
опрошенных женщин большинство не только активно
трудятся, но и регулярно слушают радио, читают газеты,
выезжают с экскурсиями в музеи Вильнюса, Каунаса,
посещают колхозный Дом культуры. Многие отдают де-
тей в колхозный детский сад. В результате работы атеис-
тов распался местный женский хор при костеле, ибо все
его участницы перешли в клубный хор. А доярка Мин-
скайте Леона не только бросила ходить в костел, но ста-
ла активной общественницей и недавно была принята
кандидатом в члены КПСС.
219

Изучение жизни и быта сельских женщин показало
в то же время, что у многих из них уровень образования
невысок: из 150 135 имеют лишь начальное, 15 —вось-
милетнее образование; 38 женщин часто посещают ко-
стел, 37 из них ни разу не были в кино. Эта категория
женщин требует самого пристального внимания со сто-
роны партийных и общественных организаций, терпели-
вой воспитательной работы атеистов села.
В феврале 1965 г. состоялся республиканский съезд
женщин. Ему предшествовала кропотливая подготовка,
оживившая всю работу на местах. Прошли собрания и
конференции женщин в колхозах, совхозах, на предприя-
тиях, в научных и учебных заведениях, районах и горо-
дах. Избраны сотни новых женсоветов, выявились тысячи
новых активисток. На пленарных заседаниях и секциях
съезда по вопросам культуры быта, образования и вос-
питания детей, медицины и санитарии, организации дви-
жения за коммунистический труд говорилось о роли и
месте женщин в решении общих задач коммунистического
строительства. Большое внимание было уделено пробле-
мам коммунистического воспитания, борьбе с пережитка-
ми прошлого, в том числе и религиозными.
Итак, имея сложившуюся структуру руководства ате-
истической пропагандой, опыт в использовании форм и
методов, можно говорить об определенной системе атеи-
стического воспитания, которая складывается в республи-
ке. Атеисты Литвы, партийные и общественные организа-
ции настойчиво работают над совершенствованием отдель-
ных звеньев этой системы, над усилением действенности
всех форм, средств и методов пропаганды научного миро-
воззрения.

РАЗДЕЛ IIIопытКОНКРЕТНО-СОЦИАЛЬНЫХИССЛЕДОВАНИЙ
О ХАРАКТЕРЕ И ПРИЧИНАХ СОХРАНЕНИЯ
РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ У КРЕСТЬЯН
ЗАПАДНЫХ ОБЛАСТЕЙ БЕЛОРУССИИ
(На примере села Олыпаны Столинского района
Брестской области)
Л. В. МАНДРЫГИН, Н. И. МАКАРОВ
Олыпаны в прошлом были одним из типичных сел
Полесья. Жители Олыпан страдали от малоземелья, че-
респолосицы, песчаных и заболоченных земель, требовав-
ших при примитивных орудиях труда огромной затраты
энергии. Более половины населения Олыпан проживало
на хуторах. Эксплуатация помещиками и кулаками, мно-
жество налогов, отсутствие элементарной культуры быта,
массовая безграмотность и малограмотность, забитость и
бесправие крестьянства — вот те социально-экономиче-
ские условия, которые служили питательной почвой ре-
лигиозности олыпанцев.
До того как жители Олыпан вместе со всем населе-
нием Западной Белоруссии вступили на путь социализма,
им пришлось побывать под властью царского самодержа-
вия и панской Польши. Они пережили ужасы фашист-
ской оккупации.
Все это не могло не отразиться на сознании и психо-
логии олыпанцев, на их отношении к церкви, религии.
После изгнания фашистских оккупантов и установле-
ния Советской власти произошли коренные изменения в
экономике, культуре, быту и сознании олыпанцев.
В настоящее время Олыпаны — центральная усадьба
колхоза «40 лет Октября», организованного в 1948 г. и
ставшего одним из передовых и крепких хозяйств в рай-
оне и области. Всего в колхозе 1200 дворов!, из них в
с. Олыпанах находится 921. В Олыпанах имеется средняя
1 Все приведенные в статье цифровые данные относятся к
1963 г.
223

школа, Дом культуры, библиотека (3700 книг). Село в
последние годы почти полностью радиофицировано и
электрифицировано, есть медпункт, роддом, ветучасток,
сельпо, швейная мастерская, парикмахерская, баня. В се-
ле много молодежи, большой отряд учителей, медработ-
ников, специалистов сельского хозяйства.
Преобразование экономики и быта села, рост культу-
ры олыпанцев привели к заметному ослаблению рели-
гиозности массы населения за последние 6—7 лет. Начи-
ная с 1958 г. посещаемость православной церкви начала
быстро падать, а вместе с ней падали и доходы церков-
ников. В результате все три священника из православных
церквей, действующих в Ольшанах и соседних селах
Ремеле и Симогоци, оставили свои приходы. В настоя-
щее время православная церковь в Ольшанах не дей-
ствует.
Крушение старых традиций, привычных, освящаемых
церковью форм жизни и представлений произошло также
и потому, что исчезла прежняя замкнутость и изолиро-
ванность жителей Олыпан. Многие жители села стали
выезжать на заработки в различные, преимущественно
хлебородные, районы нашей страны. Это в большой сте-
пени расширяло общественные связи и кругозор, обо-
гащало впечатлениями, показывало несовместимость но-
вых форм жизни с религиозными взглядами и настрое-
ниями.
Вместе с тем религиозные пережитки в Ольшанах еще
достаточно распространены и вместе с другими старыми
традициями сохраняют свое влияние на значительную
часть колхозников. Сравнительно позднее вступление на
путь социалистических преобразований привело к извест-
ному отставанию процесса переделки сознания крестьян
от темпов экономической жизни. Несмотря на то что уро-
вень экономического развития колхоза «40 лет Октября»
и материальное благосостояние колхозников выше, чем
во многих колхозах Белоруссии, в быту и сознании значи-
тельной части колхозников сохраняется много пережит-
ков старины, различных религиозных обычаев и тради-
ций, о которых уже давно забыли на востоке Бело-
руссии. Это переплетение старого и нового, передового и
отживающего, атеизма и религиозности в сознании жи-
телей с. Олыпан делает его интересным объектом социо-
логического изучения. Интерес к исследованию в этом
224

селе был вызван также и тем, что в нем в силу специ-
фических условий (отдаленность села от железной доро-
ги, промышленных районов области) в наибольшей
степени сохранился сельский уклад жизни и привержен-
ность населения к религиозным обрядам. Число венчаю-
щихся в с. Олыпанах — около G0 %, крестящих новорож-
денных— 90%. В массовом порядке отмечаются праздни-
ки рождества и пасхи, праздники в честь богородицы и
некоторые праздники в честь святых. До сих пор часть
пожилых и старых соблюдают пост. В этом селе, кроме
того, действует самая крупная для сельской местности
Белоруссии баптистская община.
Цель исследований состояла в том, чтобы, во-первых,
выяснить, что представляет собой население села в ре-
лигиозном и атеистическом отношении; во-вторых, како-
вы причины сохранения религиозных пережитков в
настоящее время, что мешает полному преодолению рели-
гиозных пережитков и, в-третьих, какой комплекс меро-
приятий необходим для преодоления религиозности на-
селения в конкретных условиях с. Олыпан.
Задача исследования определила и выбор соответст-
вующих методов работы. Для того чтобы найти ответ на
поставленные вопросы, необходимо было изучить рели-
гиозные верования и взгляды крестьян в тесной связи с
различными сторонами их материальной и духовной жиз-
ни. Это потребовало внимательного ознакомления с ко-
ренными проблемами жизни колхоза и колхозников. Глав-
ное внимание было уделено анализу непосредственных
условий жизни и быта, которые в одних случаях создают
благоприятные возможности для преодоления религии,
а в других способствуют их живучести и даже оживле-
нию. Изучались также факторы, которые прямо или кос-
венно формируют личность колхозника, его психологию и
мировоззрение: уровень образования и культуры, мате-
риальная обеспеченность, условия труда и быта, орга-
низация труда и формы его оплаты, источники дохода,
отношение колхозника с коллективом, руководителями
и т. д.
Сочетание исторических, экономических, психологи-
ческих и этнографических приемов исследования с социо-
логическими позволило рассмотреть проблему живучести
религиозных пережитков у жителей села с различных
сторон.
225

Особенностью проведенного исследования было то, что
оно тесно сочеталось с практической помощью в налажи-
вании в селе атеистической работы. Участники экспеди-
ции установили тесный контакт с населением, с верую-
щими. Беседы шли не только о религии, но и о том, что
волнует жителей села. Все это помогало добиться во
многих случаях той степени доверия, без которой нельзя
рассчитывать на объективную и полную информацию.
Атеистические мероприятия кроме своего непосредст-
венного назначения служили своеобразным эксперимен-
том в естественных условиях. По количеству и составу
собиравшихся на лекции и беседы, по реакции аудито-
рии, по характеру письменных и устных вопросов можно
было судить о многих сторонах жизни села, о кругозоре,
интересах колхозников, об их отношении к религии. Со-
четание исследовательской работы с пропагандистской и
общественной деятельностью расширило общественные
связи исследователей, позволило более глубоко понять
основные проблемы, волнующие колхозников, а также
задачи и особенности идеологической работы среди на-
селения данного села.
1. Отношение к религии различных групп
сельского населения и характер религиозности
православных верующих
Отношение к религиозной вере, к церковным тради-
циям и обычаям неодинаково у различных групп жителей
с. Олыпан.
Основными носителями религиозных взглядов и хра-
нителями религиозных традиций являются пожилые и
среднего возраста женщины, малограмотные и зачастую
неграмотные. Они не стесняются открыто высказывать
свои религиозные убеждения, восхваляя православие и
его традиции.
Большинство взрослых пожилых мужчин в меньшей
степени подвержены влиянию религиозных пережитков,
но вместе с тем охотно поддерживают все религиозно-бы-
товые традиции. Для многих из них характерна своего ро-
да стыдливая религиозность и робкий, боязливый атеизм.
Стесняясь открыто высказывать и защищать свои рели-
гиозные взгляды, они в то же время не решаются также
226

публично говорить о своих сомнениях в религии, о воз-
никших атеистических настроениях. Это люди с проти-
воречивым мировоззрением. Во время споров они пред-
почитают быть в стороне. Немало среди этой категории
и убежденных атеистов.
Один из колхозников, Макаревич А. Н. (82 года),
вспоминает, что он «верил до 17 лет, пока по свету не
пошел. Вера моя пошатнулась, когда стал на железной
дороге работать. Я так думаю, что никаких чертей, бога—
ничего на свете нет. Человек по природе, как трава, как
дерево, каждому свой срок дан. Растет, растет, потом за-
сохнет, и ничего нет».
Среди мужчин среднего возраста, рядовых колхозни-
ков, следует выделить ту часть, которая в колхозе заня-
та на постоянных работах: трактористов, шоферов, рабо-
чих мастерских и строительных бригад. Это наиболее пе-
редовые люди в колхозе, для них характерна большая
активность. Они не стесняются открыто бросить реплику,
высказаться в атеистическом духе. У них нет традици-
онной робости перед авторитетом старших. Но к религи-
озным обычаям у них довольно спокойное отношение, они
не прочь в религиозный праздник вместе со всеми погу-
лять и даже пойти навстречу жене и родителям, желаю-
щим крестить ребенка. Они воспринимают религию как
бесполезную и безобидную старую традицию, на которую
не следует обращать особого внимания серьезному чело-
веку.
Сложно и противоречиво отношение к религии среди
молодежи. В с. Олыйанах проживают 431 юноша и де-
вушка от 16 до 25 лет. Причем девушек почти вдвое боль-
ше— 274. Та часть молодежи, которая получила 7—10-
летнее образование, побывала в других местах или про-
шла службу в армии, как правило, свободна от веры в
бога. Атеизм таких молодых людей носит более или менее
прочный характер, так как опирается на образование и
новую культуру. В то же время среди сельской моло-
дежи довольно немногочисленны те, которые бы стояли
на позициях воинствующего атеизма. У многих сильна
традиционная робость перед авторитетом религиозных
родителей, непонимание реакционной сущности рели-
гии.
Религиозные предрассудки бытуют в основном среди
части девушек и молодых женщин, находящихся в боль-
227

шей степени под влиянием своих родителей. Интересы
многих из них ограничены повседневными домашними
заботами, работой в колхозе, мечтами о замужестве,
о семейной жизни. Девушки, окончившие школу или оста-
вившие ее по семейным обстоятельствам, обычно мало
читают и все свое свободное время проводят, летом гуляя
на улице или танцуя в клубе, зимой — за вышивкой поло-
тенец. Требуя от детей посещения церкви, соблюдения
молитв и религиозных обрядов, набожные родители ви-
дят в этом гарантию нравственной жизни. Молодые жен-
щины, недавно вышедшие замуж, принуждаются к соблю-
дению обрядов родителями мужа. В определенной сте-
пени соблюдение молодежью религиозных традиций —
дань консервативному, обывательскому мнению, еще
довольно сильному в условиях села. Однако следует за-
метить, что с ростом образования, повышения духовных
запросов, под влиянием примера и рассказов людей, мно-
го поездивших по стране, среди этой части молодежи
растет критическое отношение к старым традициям. Мо-
лодые люди начинают по-новому задумываться о своем
месте в жизни, о своих жизненных перспективах. При
этом рост атеистических настроений, критического отно-
шения к религии — это лишь одна сторона в развитии их
личности, причем не главная, а второстепенная, обуслов-
ленная существенными изменениями в их сознании.
Единственной силой, которая могла бы в настоящее
время активно противостоять консервативному общест-
венному мнению, поддерживающему религиозные тради-
ции, и помочь формированию научно-атеистического
мировоззрения у жителей села, является интеллигенция,
в особенности сельские учителя. Некоторые из них стре-
мятся вести научно-атеистическую пропаганду, но ни по
размаху, ни по содержанию опа не охватывает всех слоев
населения села, нуждающихся в атеистическом влиянии.
Большинство верующих села по традиции причисляет
себя к православным. Естественно, что характер отноше-
ния к православию этой категории паселения представ-
ляет большой интерес для изучения тех форм, в которых
бытует религия в массе верующих.
Православных верующих в Ольшанах отличает то, что
они не носят крестов, не верят в «святые места», в «свя-
тые источники», в «порчу», «чудесное исцеление» и т. п.
Они не устраивают паломничеств, христианские празд-
228

ники справляют, как правило, тихо, без обычного пьяного
разгула.
Беседы с верующими различных групп крестьянского
населения села показали, что их религиозные воззрения
не являются цельными, глубокими. Они расплывчаты,
аморфны, зачастую противоречат ортодоксальной догма-
тике, порой сочетаясь со стихийно-атеистическими взгля-
дами и настроениями.
Религия занимает в их жизни сравнительно небольшое
место, не влияя на их поведение. Занятый нелегким
крестьянским трудом, деревенский житель меньше всего
склонен к пессимистическим раздумьям о бренности зем-
ного существования, о суетности жизни и т. п. и стре-
мится полагаться больше на самого себя и помощь лю-
дей, нежели на бога.
Типичны в этом отношении взгляды пожилой 67-лет-
ней женщины М. В. К-ч. Прожитая нелегкая, полная ли-
шений и невзгод жизнь не сделала ее глубоко религиоз-
ной. По ее мнению, живет она сейчас неплохо, вырасти-
ла детей, которые скрашивают ее старость на склоне лет.
Жалеет только, что помирать скоро. К смерти относится
без всякого страха, как к естественному завершению
жизни. Она не склонна принимать богословские догмы о
загробной жизни. «Как помру, то никуда не попаду —ни
в ад, ни в рай. Как помер, так и сгнил в земле, и все,
помер навек. В этой жизни вся жизнь человеческая,
пока живешь».
На вопрос, ходит ли она в церковь, Мария Васильев-
на ответила: «Если бы здоровье хорошее да деньги, то
ходила бы, а то сейчас надо жертвы на церковь, но я не
хочу докучать молодым своим насчет денег; молитвы я
все забыла, какие знала, а держусь веры потому, что
верят все из-под веку... Хочется иногда в церковь пойти,
потому что сидишь, сидишь дома, а в церковь пойдешь,
посидишь, поговоришь со знакомыми, с родней из других
сел, а потом и домой пойдешь».
Эти рассуждения со всей очевидностью обнаруживают
истинный характер отношения к религии этой женщины,
которое лишено всякого мистицизма, обусловлено тра-
дицией. Мотивы посещения церкви, богослужений не
потребность в молитве, боге, а естественная потребность
в общении со знакомыми, близкими, смена привычной
обстановки, потребность в отдыхе. Те же мотивы звуча-
229

ли и в рассуждениях другой женщины, которая, выражая
мнение собравшихся на беседу односельчан, сказала:
«Хорошо быть на людях. Молодежь идет в клуб, а нам
куда? Хоть в церкви отдохнуть, встретиться друг с дру-
гом, поговорить, пение послушать».
Религиозные взгляды у большинства людей, называю-
щих себя православными, очень неопределенны. Доводы
в защиту религии не идут дальше таких, например, как:
«Если бога нет, то откуда тогда все берется: гром, дождь,
буря?», «Если нет бога, почему тогда даже неверующие
поминают его словами «дай бог», «помоги господи»?»
и т. д.
Вот некоторые типичные высказывания о боге: «Есть
ли бог или нет, мы не ведаем. Но раз говорят, значит,
есть. Почему же, когда человеку трудно или заболевает,
то вспоминает бога?»; «Если бога нет, то кто же дает
дождь, откуда гроза?»
Например, 60-летняя неграмотная женщина так гово-
рила о боге и загробной жизни: «Есть ли бог или нет,
никто не знает. Бурю кто дает, не ведает никто... Не
были мы там, на том свете, и ничего не знаем».
Несмотря на то что сомнение в религии или своеоб-
разный религиозный агностицизм распространены доволь-
но широко среди населения Олыпан, в целом нельзя ска-
зать, что стихийный атеизм в мировоззрении олыпанцев
имеет постоянный характер. Непрочность стихийно-атеи-
стических убеждений дает о себе знать, например, во вре-
мя летних гроз. Неоднократно приходилось наблюдать,
как те же колхозники, которые во время бесед доволь-
но спокойно относились к религии и даже высказывали
атеистические мысли, при первых раскатах грома смол-
кали и порой шептали полузабытые слова молитв: «По-
милуй, господи, помилуй... Ты, небесный, высокий, ко-
ханый, помилуй мою душу...»
Страх олыпанцев перед грозой имеет реальное осно-
вание. Не бывает грозы, чтобы не было каких-либо жертв
в данном районе: то человека убьет молнией, то дом за-
горится. Большинство верующих пожилого и среднего
возраста утверждают, что это бог наказывает людей за
грехи.
Несмотря на это, православные верующие по прочно-
сти и силе религиозных убеждений значительно уступают
верующим действующей в селе сектантской общины.
230

2. Состояние и деятельность сектантской
общины
В 1927 г. в с. Олыпанах появилась община пятидесят-
ников. Как известно, пятидесятничество является одним
из самых активных фанатичных религиозных направле-
ний в сектантстве. В пятидесятничество шли самые заби-
тые, отчаявшиеся в жизни мелкобуржуазные и крестьян-
ские слои населения. В Ольшанах, как и в Полесье во-
обще, была благоприятная почва для возникновения таких
сект. Пятидесятничество было той «духовной сивухой»,
в которой полесский крестьянин пытался найти забве-
ние. Кроме того, в общине пятидесятников существовала
своеобразная спайка и взаимопомощь, которая тоже при-
влекала значительное число верующих. В ней не было
тех поборов за совершение религиозных треб и обрядов,
какие были в православной церкви. Все это создавало у
верующих иллюзию того, что в лице пятидесятничества
они нашли «истинную, справедливую» религию, способ-
ную не только обеспечить им загробное счастье, но и
облегчить земную жизнь. Вот почему количество пяти-
десятников, пользующихся относительной свободой веро-
исповедания и инертностью местных священников, стало
быстро расти. Их число особенно возросло в 1936—
1937 гг., когда в селе началась борьба между униатами
и православными. Численность пятидесятников, по рас-
сказам бывших верующих, достигла тогда 300 крещен-
ных. Некрещенных из семей пятидесятников, посещав-
ших собрания, было около 700 человек. В то время в
молитвенном доме вынуждены были перейти на «двух-
сменное» богослужение, поскольку он не мог одновре-
менно вместить всех желающих.
Богослужения сектантов носили чисто пятидесятниче-
ский характер с говорением на «иных языках», с «трясе-
нием» и т. п., сектантские проповедники настояли на том,
чтобы мужчины, члены сектантской общины, брили голо-
вы. Запрещались всякие украшения в одежде.
Деятельность пятидесятников значительно активизи-
ровалась в Отечественную войну, которую они связывали
с представлениями о скором конце света и близком при-
шествии Христа.
С установлением Советской власти на Полесье рост
общины не прекратился, напротив (особенно с 1954 по
231

1958 г.), наблюдался ее интенсивный рост. В эти годы в
общину вступило 64 человека, а всего с 1945 по 1962 г.—
свыше 100 человек. Это было связано прежде всего с
трудностями послевоенных лет, активной деятельностью
религиозных проповедников, запущенностью атеистиче-
ской пропаганды.
На 1 января 1963 г. в общине насчитывалось 322 че-
ловека и около 60 приближенных.
Из членов общины мужчин — 99, женщин — 223; по
социальному положению подавляющее большинство кол-
хозники (292), остальные домохозяйки (30). Кроме того,
под влиянием сектантов еще находится большое ко-
личество членов их семей, молодежи и детей. Молодежи
до 30 лет в общине 35 человек, верующих среднего воз-
раста от 30 до 50 лет — 155, старше 50 лет — 132. Не-
грамотных в общине 105, с 3—4-классным образова-
нием — 154, 5—6-классным — 63. На воскресных собра-
ниях и сейчас присутствует около 50 девушек от 16 до
25 лет и около 15 парней. Правда, часть молодежи вые-
хала на заработки, другие же, например доярки, часто не
могут быть на собраниях в связи с работой.
В настоящее время община пятидесятников в значи-
тельной степени переродилась в баптистскую. Этот инте-
ресный процесс приспособленческой эволюции секты на-
чался еще в 30-х годах, когда группа активистов-пятиде-
сятников стала тяготиться некоторыми ограничениями и
запретами (например, бритье головы) и попыталась со-
вершить раскол.
В советское время проповедники, стремясь предотвра-
тить распад общины, стали еще больше менять свою так-
тику: сначала перестали рекомендовать, а потом вообще
запретили, ссылаясь па Библию, «говорение на иных
языках» и типичные для пятидесятников экстатические
моления.
Процесс превращения пятидесятников в баптистов
происходит и сейчас, упадок экстатичности заметно от-
разился на религиозности баптистов. Если лет 10 назад
«штунды», по словам православных, так кричали, что
«страшно было», то теперь на собраниях во время молит-
вы относительно спокойная обстановка. В целом этот
процесс способствовал снижению религиозной активности
общины, из православных сейчас почти никто не всту-
пает в нее.
232

Однако до сих пор в общине сильны элементы пяти-
десятнического культа, общая молитва во время богослу-
жения приводит порой некоторых верующих в состоя-
ние религиозного экстаза.
По уровню религиозности сектанты значительно от-
личаются от православных. Многие из них хорошо знают
Библию, систематически ее читают. Широко распростра-
нены в семьях сектантов различного рода песенники и
религиозные произведения, например Д. Буньяна «Путе-
шествие пилигрима в небесную страну». Несколько лет
назад молодые баптисты пели религиозные песни на ули-
цах деревни, во время полевых работ и даже в красном
уголке животноводческих ферм. Среди детей баптистов
до недавнего времени встречались такие, которые отка-
зывались петь на уроках пения в школе и вступать в пио-
неры и в комсомол.
Религиозность внутри сектантов неодинакова. Фана-
тиков среди них меньшинство. Основная же часть не про-
являет особо ревностного отношения к богослужению, к
религиозным делам. Большинство верующих заняты по-
вседневным трудом в колхозе и дома, и у них мало остает-
ся времени для религии. Религиозность многих баптистов
в Олыпанах носит характер традиции, привычки.
Так, в семье Ч. ни жена, ни муж Библию не читают.
Жена, 50-летняя женщина, баптистка с 1948 г., расска-
зывает, что у нее «раньше больше чувства было, а те-
перь посижу послушаю, чем с бабами спорить и ругать-
ся». Причем слушает не столько проповеди, которые она,
по ее признанию, мало понимает, сколько песни, сектант-
ские гимны.
Находясь на собрании, многие баптисты не слушают
проповедей, некоторые дремлют, но оживляются и ис-
пытывают определенное эмоциональное удовлетворение
во время общего песнопения и молитвы. Особенно слаба
религиозность среди тех, кто по характеру своей работы
(доярки, пастухи) не всегда может присутствовать на
богослужении. Сами баптисты не скрывают того, что их
религиозность ослабевает. Баптистский активист А. в бе-
седе заявил: «Раньше собирались три дня в неделю: в
среду, в субботу, в воскресенье. Теперь — только в вос-
кресенье. Конечно, один раз в педелю — это, с одной сто-
роны, хорошо: люди не так уж устают, плоть отдыхает.
Но с духовной стороны это плохо: вера, дух слабеет».
233

В каком направлении развивается община? Начиная
с 1958 г. община стала таять, теряя своих последовате-
лей, особенно из числа молодых. Об этом процессе можно
судить прежде всего по баптистским семьям. Обследова-
ние ряда этих семей в Олыпанах показало, что многие из
них по существу перестали быть хранителями сектант-
ских традиций. Отходят от религии в первую очередь
дети баптистов, особенно сыновья. Характерна в этом
отношении семья пресвитера общины А. И. П. Всего в
семье семеро детей. Из них четыре сына и три дочери.
Старшему сыну 42 года, младшему—17 лет. Все четыре
сына неверующие, один из них коммунист. Три сына
отошли от веры в годы Советской власти, младший сын
вообще не посещал собрания.
В семье баптистского активиста Я. И. А. восемь де-
тей, из них три сына и пять дочерей. Старшему сыну
35 лет, младшему—17. Старший долгое время был чле-
ном общины, но после службы в армии порвал с рели-
гией. Из пяти дочерей только одна не ходила на собра-
ния, так как вышла замуж и уехала, другие сравнительно
недолго посещали молитвенные собрания. Сейчас посе-
щает только одна.
В семье баптиста Ч. примерно такая же картина. Две
дочки, молодые, жизнерадостные, веселые, работают
доярками. Одна из них на вопрос, ходит ли она на собра-
ния, лукаво улыбаясь, ответила: «Пока ходим». «Пока
ходим» — этот ответ выражает настроения многих деву-
шек, посещающих молитвенные собрания.
Мотивы и причины отхода верующих — как членов
секты, так и приближенных — от сектантской общины и
религии многообразны. Разложению общин, отходу ве-
рующих и членов их семей способствует прежде всего
общий рост культуры и расширение кругозора жителей
Олыпан. Сыновья баптистов порывают с общиной после
службы в армии, у многих слабеет и гаснет вера во вре-
мя длительных отъездов в другие районы страны на за-
работки.
Дочери баптистов чаще всего перестают ходить на
собрания, выйдя замуж за парней из небаптистских се-
мей. Из числа девушек в секте остаются те, кто не смог
по тем или иным причинам выйти замуж. Так, в семье
первого в Олыпанах баптиста Андрея Г. из шести доче-
рей только одна вышла замуж. Остальные незамужние,
234

причем старшей из них уже около 40 лет. Замужняя дочь
в общину ее ходит, остальные же общину посещают. Для
них собрания — это место, где можно встретиться, пого-
ворить, в заунывных баптистских гимнах выразить свою
тоску по простому человеческому счастью.
Диспропорция мужского и женского населения в селах
Западной Белоруссии, вызванная разрушением естествен-
ной ьоло-возрастной структуры села вследствие ухода
мужской части молодежи в армию, а затем в город на
стройки, в промышленность, на заработки в другие рай-
оны страны — все это обусловливает неустроенность лич-
ной поло-возрастной структуры села вследствие ухода
мужской части молодежи в армию, затем в город на
стройки, в промышленность, на заработки в другие рай-
логической обстановки для религиозных настроений. Эта
неустроенность усугубляется в свою очередь их религиоз-
ностью, а также влиянием верующих родителей, порой
запрещающих своим детям вступать в брак с неверую-
щими.
Внимательное изучение состояния олыпанской общи-
ны баптистов показывает, что, хотя общее количество ее
членов за советский период и выросло, резервы для
дальнейшего ее роста почти исчерпаны.
В последние годы почти прекратился рост общины за
счет православных. Основным источником пополнения
рядов осталась сектантская семья, но и в ней, как уже
указывалось, влияние баптистов значительно сузилось.
В настоящее время и этот резерв практически исчерпал
себя. Правда, некоторые православные, в связи с тем что
церковь в Олыпанах бездействует, иногда заглядывают в
баптистский дом и сочувственно относятся к самим бап-
тистам, но таких православных единицы. Подавляющее
большинство православных относится к баптистам иро-
нически, насмешливо. В их глазах баптисты — это люди,
прикрывающиеся святостью, на самом деле очень хитрые,
не упускающие возможности «урвать от жизни поболь-
ше». В Олыпанах бытует поговорка: «Православные го-
ворят: «Дай мне, господи», а баптисты говорят: «Покажи
мне, господи, и я сам возьму»». В этой поговорке метко
схвачена мелкобуржуазная природа баптизма, порождаю-
щая религиозно-хозяйственный индивидуализм многих
его последователей. Компрометации баптистской общины
способствует также то, что в последние годы участились
235

случаи исключения из нее за «нехристианский образ
жизни». Всего за последние 10 лет исключено из общи-
ны 42 человека по различным причинам: «за пьянку»,
«за вражду с соседями», «за злоречие», «за пассивность».
Таким образом, упадок влияния общины в селе, ее
количественное и качественное ослабление объясняются
множеством самых различных факторов, и прежде всего
расширением общественных связей верующих по самым
различным капалам. Коренные социально-экономические
и культурные преобразования в селе уничтожили былую
ограниченность отношений и отсталость жизни с. Олыпа-
ны. Это и стало основной причиной тех процессов, кото-
рые рано или поздно приведут баптистскую общину
к полному исчезновению. Однако, для того чтобы сек-
тантство исчезло из жизни ольшанцев, важно знать те
социально-психологические причины, которые затрудняют
процесс окончательного преодоления религиозных пере-
житков в Олыпанах.
3. О некоторых причинах сохранения религиозных
пережитков среди крестьян с. Олыпаны
Изучение условий жизни, настроений и взглядов жи-
телей с. Олыпан показывает, что религиозность среди на-
селения держится прежде всего в силу неграмотности,
низкого образовательного уровня, культурной отсталости
части людей. Достаточно сказать, что в селе еще много
неграмотных. Объясняется это главным образом тем,
что 2/з населения Олыпан родилось и выросло в усло-
виях царизма и панской Польши. Правда, при панской
Польше было установлено обязательное обучение, но, во-
первых, эта обязанность далеко не всеми выполнялась
и, во-вторых, во время войны и в первое время после вой-
ны многие из учащихся совсем забросили учебу и огра-
ничили свое образование двумя-тремя классами польской
школы. Учеба в школе считалась неприятной повинно-
стью, отвлекающей от крестьянской работы. У большин-
ства не было возможности, а порой и потребности полу-
чить образование, поэтому в условиях капиталистической
Польши мало кто из детей крестьян посещал школу или
заканчивал её. В этих условиях среди ольшанцев, особен-
но лиц старшего поколения, сложилось традиционно-
236

пренебрежительное, недоверчивое отношение к образова-
нию, остатки которого до недавнего времени давали о
себе знать.
Повышение общеобразовательного и культурного уров-
ня населения с. Олыпан, как и других сел Западной Бе-
лоруссии, ликвидация тяжелого наследия периода господ-
ства панской Польши и времени фашистской оккупации
имеют особо важное значение в преодолении религиоз-
ных пережитков, в создании необходимых предпосылок
для формирования научно-атеистических взглядов. В этом
направлении партийными и общественными организа-
циями Брестской области проделана уже значительная
работа К
Решению этой задачи способствует не только спе-
циальное обучение неграмотных и малограмотных в инди-
видуальном или групповом порядке силами местной
интеллигенции, но и всемерное развертывание научно-
просветительной лекционной пропаганды, культурно-вос-
питательной работы. Опыт показывает, что «чисто ате-
истические» лекции не имеют успеха и не пользуются
особой популярностью у жителей Олыпан. Гораздо
успешнее атеистическая пропаганда проходит в сочета-
нии с естественнонаучной, с беседами на научные, поли-
тические, морально-бытовые темы. Большими потенциаль-
ными возможностями в повышении образовательного,
культурного уровня, в расширении знаний и кругозора
обладает кино. Однако замечено, что жители Олыпан
редко посещают клуб частично в силу предрассудка, что
замужним и семейным ходить в клуб неудобно, частично
из-за материальных соображений. Замечено, что на бес-
платные кинофильмы собирается несколько сот человек,
в то время как на платные значительно меньше. Особен-
но много народу приходит на просмотр кинофильмов и
диафильмов, если они показываются на открытом возду-
хе. Как правило, сюда приходит немало баптистов, кото-
рые обычно избегают всех общественных и культурных
мероприятий, если они организуются в клубе, школе или
правлении колхоза.
Изучение показало, что жители Олыпан с большим
интересом относятся к живому пропагандистскому слову,
1 См. статью секретаря Брестского обкома КПБ С. М. Шаба-
шова «В поисках действенных форм атеистической работы», пуб-
ликуемую в настоящем сборнике.
237

охотно слушают лекторов и беседчиков, изредка приез-
жающих в село, задают массу вопросов. Причем вопросы,
связанные с религией, как правило, интересуют их мень-
ше всего. На первый план выступают насущные проб-
лемы общественной, колхозной жизни. Интерес к пробле-
мам общественно-экономической жизни колхоза не
случаен.
Важная проблема в колхозе — это проблема трудо-
устройства. В колхозе на каждого трудоспособного кол-
хозника приходится всего 2,63 га сельскохозяйственных
угодий, в том числе пашни — 0,63 га. При растущей
механизации всех сельскохозяйственных работ этой земли
явно не хватает для того, чтобы охватить производст-
венной деятельностью всех колхозников. По признанию
наиболее опытных бригадиров, для того чтобы обеспечить
рабочей силой все производственные процессы, требуется
сейчас не более 7з имеющихся рабочих рук. Это обстоя-
тельство вынуждает значительную часть самого активного
и трудоспособного населения ежегодно уезжать на за-
работки.
Приезжающие с заработков колхозники хвастаются
своими доходами, разлагающе действуют на других, не
выезжающих из колхоза людей. На этой почве падает
дисциплина, возникают конфликты колхозников с прав-
лением. Возможность получения большого заработка вне
общественного хозяйства приводит к развитию индиви-
дуалистических настроений, пренебрежительного отноше-
ния к общественным обязанностям. Тем самым создается
благоприятная почва для сектантства, которое всегда
питалось частнособственническими тенденциями.
Проблема трудоустройства части населения порождает
целый комплекс сложных проблем экономического, обще-
ственно-политического, морального и психологического
порядка. Невысокий жизненный уровень части колхозни-
ков, бытовые трудности и т. п. создают благоприятную
психологическую почву для деятельности религиозников.
В то же время эти условия создают значительные труд-
ности для организационной и идеологической работы
среди населения.
Все эти трудности, противоречия и недостатки, вы-
званные специфическими особенностями экономического
развития в западных областях Белоруссии, преломляясь
через непосредственные условия жизни людей, нередко
238

болезненно отражаются на их судьбах, затрудняют, а по-
рой даже способствуют оживлению религиозных взглядов.
Отсюда следует, что для полного преодоления рели-
гиозности в условиях с. Ольшан и других сел Западной
Белоруссии недостаточно одной просветительской, научно-
атеистической пропаганды. Необходимо проведение ком-
плекса мероприятий по развитию экономики, подъему
материального и культурного уровня сельского населения
и формированию коммунистических общественных отно-
шений, предполагающих прежде всего чуткое отношение
к заботам и нуждам каждого человека. Только при этом
условии зерна атеистической (и любой) пропаганды
дадут свои всходы и плоды.
В единстве хозяйственно-организаторской и идеологи-
ческой работы кроется успех решения основных задач
коммунистического воспитания масс и преодоления ре-
лигиозных и других пережитков прошлого.
Таким образом, изучение состояния и причин живу-
чести религиозности в условиях с. Ольшан показывает,
что объективной основой и определяющим условием
успешного преодоления религиозных пережитков в созна-
нии олыпанцев является разрешение ряда социально-
экономических противоречий и трудностей в жизни кол-
хоза и параллельно на основе этого разрешения раз-
вертывание культурно-просветительной и научно-атеисти-
ческой работы. Атеистическое воспитание в Олыпанах
только тогда достигнет цели, когда пропаганда, просвеще-
ние, идейное воздействие будут сочетаться с практиче-
скими усилиями, направленными на устранение объек-
тивных и субъективных, социальных и психологических
причин и условий, поддерживающих религиозные пере-
житки.

НЕКОТОРЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ
В СЕВЕРО-МОРАВСКОЙ ОБЛАСТИ
ЧЕХОСЛОВАКИИ
Э. КАДЛЕЦОВА (ЧЕХОСЛОВАКИЯ)
1. Организация и методы исследования
Уже ряд лет в Чехословакии не проводится регистра-
ция граждан согласно их принадлежности к церкви.
В анкетах переписи населения не фигурирует пункт ве-
роисповедания. Это — осуществление принципа, согласно
которому государство считает религиозность граждан их
личным делом. Сведения, которыми мы располагали до
проведения социологических исследований, не давали
правильной характеристики состояния религиозности на-
селения. В число верующих включались так называемые
метрические верующие, т. е. люди, которые давно вну-
тренне отошли от религии, но по каким-либо соображе-
ниям или же просто по безразличию не выписались из
церкви. С другой стороны, хотя и в виде исключепия,
некоторые глубоко верующие люди, вероисповедание ко-
торых не совпадало с христианством, или же те, которые
считались принадлежащими к сектам, не признаваемым
государством, фигурировали в этих списках как находя-
щиеся «вне вероисповедания».
Сегодня состояние религиозпости в нашей стране
можно определить по так называемым объективным при-
знакам религиозности, т. е. по тому, как изменяются по-
сещаемость церквей, отправление церковных обрядов,
взносы в церковную кассу и т. д. Но показатели так
называемой объективной религиозности могут в лучшем
случае зарегистрировать религиозность, связанную с ка-
кой-нибудь из церквей. В Чехословакии, однако, сущест-
вует большой процент людей, вера которых не относится
ни к какой церкви и по существу выходит уже за грани-
цы христианства. Единственным методом, при помощи
240

которого мы можем определить распространение рели-
гиозности и ее тип, является метод социологического или
же социально-психологического исследования.
Недавно в Чехословакии в рамках изучения проблем
культурной революции, развития общественного сознания
было проведено исследование состояния религиозности.
Это исследование осуществлялось по инициативе област-
ного комитета КП Северо-Моравской области. Подготов-
ка его началась осенью 1962 г., само же исследование
проводилось в мае — июне 1963 г.
Исследователи ставили перед собой несколько целей:
1. Установление состояния религиозности, ее объема,
типа и интенсивности, а также активности верующих.
2. Определение зависимости религиозности и типа ее
от возраста, пола, принадлежности к общественным клас-
сам и группам, образования, активного, сознательного
участия в общественном труде, общественно-политиче-
ских, культурных интересов и их направленности, при-
надлежности к рабочему коллективу, состояния здоровья
и семейных условий жизни людей.
3. Выяснение динамики религиозности по сравнению
с состоянием религиозности до февраля 1948 г.
4. Проверка метода и техники исследования в усло-
виях, когда отсутствуют специальные кадры социологов,
а также сотрудников в районах исследования, в условиях,
когда население не ознакомлено со смыслом и целью
этих исследований и нельзя предположить, как оно бу-
дет к ним относиться.
Целей, указанных во втором пункте, данное исследо-
вание не смогло решить в полном объеме. Результаты
исследования в ряде намеченных пунктов должны были
лишь подтвердить или опровергнуть рабочую гипотезу,
которая рассматривалась как основа для дальнейшего,
более подробного исследования всей -проблематики.
Теоретическое исследование опиралось на основные
положения исторического материализма. Без них нельзя
было бы определить ни предмет, ни метод исследова-
ния. Если мы задумываемся о состоянии религиозности,
то необходимо прежде всего исходить из определенной
научной концепции общества и религии. Эта концепция
в свое время была создана Марксом. Однако сама по себе
она является недостаточной для того, чтобы чисто дедук-
тивным путем сделать выводы о конкретном данном
9-538 241

состоянии. Для этого мы должны изучить саму действи-
тельность. Необходимо собрать эмпирические факты, об-
работать их и сделать из них соответствующие выводы.
Однако на вопрос, какие факты являются необходимыми,
на каких нужно прежде всего сосредоточить внимание,
какие отношения между ними исследовать, мы можем от-
ветить лишь путем глубокого анализа изучаемой проб-
лемы. Здесь мы снова должны исходить из требований
исторического материализма, который является теорети-
ческим исходным пунктом и методологическим руковод-
ством социологических исследований.
В период подготовки проводились частичные подгото-
вительные исследования с целью проверки анкеты, мето-
да и техники исследования. Они осуществлялись в Праге
в Средне-Чешской области и, наконец, в некоторых ме-
стах Остравской области, не принимавшихся в расчет для
основного исследования.
После уточнения и проверки метода и техники иссле-
дования началась подготовка участников его. Областной
комитет КП предоставил в распоряжение руководителей
этого исследования более 600 добровольцев из рядов
своего актива. Все эти сотрудники были тщательно про-
инструктированы. На протяжении всего процесса работы
они находились в связи с ведущими работниками, кото-
рые постоянно контролировали и координировали их
работу.
Основные сведения о коллективе жителей, в котором
проводилось исследование, были взяты из переписи на-
селения, домов и квартир, произведенной Государствен-
ным институтом статистики в 1961 г. На основе данных
о населении Северо-Моравской области: о его принад-
лежности к экономическим и промышленным отраслям,
месте жительства, величине населенного пункта и т. п.—
была составлена социологическая «модель» населения.
При соблюдении принципа случайного выбора в состав-
ленной «модели» спроектировались все группы в соответ-
ствии с классами, социальными слоями, полом, возрастом
и образованием в тех же пропорциях, что и в действитель-
ном расслоении населения. Всего исследование проводи-
лось в 54 населенных пунктах. Опросный лист получило
200 граждан (в возрасте свыше 20 лет) и 2500 молодых
людей (14—20 лет). Для каждого населенного пункта
(города, деревни) была разработана программа, в кото-
242

рой указывалось, сколько граждан и какого типа необ-
ходимо исследовать. Работающие на предприятиях и в
учреждениях выбирались на основании списков трудя-
щихся отдельных предприятий и учреждений, а члены
кооперативов — на основании списков членов кооперати-
вов. Крестьяне, ведущие частное хозяйство, домохозяйки
и пенсионеры выбирались на основании списков избира-
телей. Школьники, ученики ремесленных училищ и сту-
денты — на основании списков учащихся школ и училищ.
В выборе объектов исследования мы применяли метод
случайного механического выбора.
Смысл случайного выбора заключается в том, что если
он проводится правильным статистическим методом, то
гарантирует каждому гражданину одинаковую вероят-
ность стать составной частицей «модели».
Если объем основного коллектива был таков, что со-
ставление номинальных списков было технически невы-
годным, применялся метод двухступенчатого выбора.
Прежде всего выбирались определенные общественные
группы (например, ремесленные училища, классы школ
и т. п.), и только на следующей стадии выбирались кон-
кретные лица из этих групп. Если мы сталкивались в
первой стадии выбора с неравными большими группами
(например, коммунальные предприятия, избирательные
округа и т. п.), то применялся метод двухступенчатого
выбора на основании куммулятивных сумм. Тем самым
учитывалось не только количество общественных групп,
но и их величина. В противном случае работники не-
большого предприятия, например, имели бы больше шан-
сов попасть в «модель», чем работники более крупного
предприятия.
Избранных граждан просили заполнить анкеты. Пря-
мо на бланках перед вопросами помещалась информация
об организации и характере исследования, подчеркива-
лась его анонимность. Приводились технические указания
и содержалась просьба о правдивом и искреннем ответе.
Основной текст складывался из нескольких групп вопро-
сов, у каждой из них находились возможные варианты
ответов, которые обследуемый гражданин только зачер-
кивал. Первые вопросы касались основяых сведений
о человеке и месте жительства. Следующая группа воп-
росов относилась к самой значительной для формирова-
ния человеческой личности сфере деятельности — труду
9* 243

и рабочему месту. Несколько следующих вопросов затра-
гивали жилищные и экономические условия исследуемого
лица, состояние здоровья, семейные отношения и т. д.
Часть вопросов позволяла выяснить образ жизни и лич-
ные интересы человека, и лишь затем шла основная груп-
па вопросов, ставящая цель — выяснить отношение дан-
ного человека к религии.
Основной проблемой, от которой зависел успех или
неудача исследования, было получение правдивых отве-
тов от обследуемых лиц. Даже самым совершенным мето-
дом составленная «модель», самые сложные операции,
произведенные с окончательными цифрами, ничего не
дают, если основной факт, с которым мы работаем,— вы-
сказывание человека — не соответствует действительно-
сти. Поэтому пришлось приложить немало усилий для
того, чтобы добиться максимальной объективности ответа
со стороны обследуемых.
Прежде всего надо было исключить чуждые и случай-
ные влияния. Социологическое исследование должно по-
казывать состояние исследованного явления, систему его
связей и зависимостей по отношению к другим обще-
ственным явлениям в данном месте и в данное время.
С этой целью перед началом исследования и в течение его
необходимо было воспрепятствовать каким-либо меро-
приятиям, которые бы временно оказывали влияние на
исследуемое явление, и ограничить до минимума нару-
шающее воздействие самого исследования на среду, в ко-
торой оно проводится.
Очень важно было добиться, чтобы те, кто проводили
исследование, не могли оказывать (намеренно или не-
произвольно) влияния на содержание ответов обследуе-
мых людей. Для этого предварительно были везде исклю-
чены из числа лиц, участвовавших в исследовании, те,
которые могли бы быть по той или иной причине заин-
тересованы в результатах исследования или считали себя
таковыми.
Не менее важным было добиться, чтобы обследователь
был по отношению к объекту своего исследования в
таком положении, когда ему совершенно безразлично, ка-
кого он мнения о человеке и его взтлядах. Ведь могло
бы случиться, что обследуемый при опросе «шел навстре-
чу» предполагаемой точке зрения или желанию веду-
щего опрос.
244

Мы сознательно обращали внимание на то, чтобы
было исключено чувство фактической или предполагаемой
зависимости обследуемого от обследователя. Зависимость
понималась не только по линии формального подчине-
ния, но и по неформальной линии, т. е. по линии личного
авторитета и воздействия. Начальник предприятия или
член партийного или профсоюзного комитета не мог
прийти к сотруднику этой организации, учитель — к ро-
дителям своего ученика, а пропагандист-атеист — к лю-
дям в том месте, где он был известен своей активностью.
Разговор с избранным гражданином происходил всегда
в его собственной среде, где он чувствовал себя непри-
нужденно: на месте работы, в его квартире, на поле,
в парке и т. д. Мы не вызывали людей в кабинеты их
начальников, в бюро разных организаций или учрежде-
ний. Мы не хотели вызывать в человеке впечатление
чего-то необычного, звать его туда, где он бывает изредка
или вообще не бывает. Мы хотели добиться, чтобы беседа
была свободной и неофициальной.
Социологические исследования у нас долгие годы не
проводились, и люди с ними не знакомы. До тех пор пока
они не привыкли к их существованию и к их методам,
нужно было действовать очень осмотрительно, на каж-
дом шагу и в связи с каждым мероприятием исследова-
ния заранее давать людям ряд новых гарантий в том, что
наше исследование действительно служит лишь той цел ж,
о которой мы информируем. Таким образом, нашим прин-
ципом было подходить к гражданам с полным доверием,
но не требовать доверия с их стороны. Все участники
исследования обязаны были соблюдать абсолютную тай-
ну. Исследование религиозности требует большой дели-
катности. Религиозное убеждение и религиозная жизнь
людей являются их личным делом, о котором многие
граждане не любят говорить открыто. Кроме того, здесь
играет большую роль проблема личного престижа и проб-
лема опасений возможного конфликта. Обе вещи взаимно
связаны, хотя их и нельзя отождествлять. Все это при-
водит к тому, что определенные люди избегают ситуаций,
в которых они выступают как верующие. На этом осно-
вании исследование производилось анонимно, и обеспе-
чению анонимности уделялось главное внимание.
Обследователь обязан был в первую очередь инфор-
мировать обследуемое лицо о том, что его участи?
245

в исследовании является совершенно добровольным, объ-
яснить, какой смысл и значение с научной точки зрения
имеет такое исследование, указать на его необходимость
для правдивого познания социальной действительности.
Обследователь указывал также на то, как социологиче-
ское исследование связано с пониманием и сотрудниче-
ством граждан. Затем он просил выбранного человека
включиться в работу и заверял его, что это сотрудниче-
ство не потребует много времени. Он очень подробно
излагал принцип анонимности исследования и указывал
на все меры предосторожности, которые предпринимают-
ся для его обеспечения. В особенности подчеркивал, что
если гражданин решится сотрудничать и заполнит анке-
ту, то не надо отдавать ее какому-нибудь человеку, а
следует опустить ее в заклеенном конверте с напечатан-
ным адресом в любой почтовый ящик. Анкетер не дол-
жен брать анкету в руки и не должен находиться близко
от исследуемого, как только тот начал заполнять анкету.
Категорически запрещалось заводить с заполняющим
анкету человеком разговоры об устанавливаемых фактах
или же выносить какие-либо оценки, которые касались
бы взглядов или деятельности, о которых мы собирали
информацию. Если бы, например, анкетер в ходе разгово-
ра стал убеждать обследуемого в пагубности религии, то
результат показал бы не действительное отношение чело-
века к религии, а способ реакции последнего на аргумен-
ты обследователя.
Убеждаемый верующий заколебался бы, например,
под воздействием аргументации и влиянием более обра-
зованного и находчивого собеседника; возможно, что от-
ступил бы перед ним лишь внешне, чтобы прекратить
разговор и избежать необходимости дискутировать с чело-
веком, по отношению к которому он чувствует себя не-
уверенно. Однако после ухода анкетера он бы снова раз-
мышлял, советовался с другими верующими, которые по-
могли бы ему преодолеть сомнения. В анкете же, одна-
ко, был бы запечатлен преходящий момент воздействия
обследователя, который является случайным фактором по
отношению к обычным условиям, окружающим обследуе-
мого. Это означает, что такой гражданин не может
фигурировать как представитель целой группы других
людей, на которую обследователь не мог воздействовать.
Таким образом, если погнаться за двумя зайцами (объек-
246

тивной установкой данного состояния плюс переубежде-
ние верующих), то вся работа окажется напрасной. Еди-
новременное воздействие на религиозного человека в
плане переубеждения не принесло бы таких результатов,
которые соразмерны усилию, затраченному на все меро-
приятие, а познавательная ценность приобретенных све-
дений была бы ничтожна.
То, что мы сочли такой метод неправильным и вред-
ным при исследовании религиозности и поэтому прин-
ципиально отвергли его, еще не означает, что подобные
методы невозможны при ином типе исследования. Если
бы мы, например, исследовали вопрос, какие проблемы
и какие вопросы в особенности интересуют верующих
разных общественных групп, какие аргументы на них
действуют, а какие нет при индивидуальной атеистиче-
ской пропаганде, то было бы не только возможным, но и
необходимым дискутировать с верующими, так как по-
добный способ работы был бы важным средством добы-
вания нужной информации.
Таким образом, обследователь не имел права оказы-
вать влияние на обследуемого в том, что было связано
с содержанием анкеты. Это не является отступлением с
позиций партийности на позиции объективизма. При
установлении фактов (разумеется, не при их изложении)
не должна господствовать оценивающая точка зрения.
Подобно тому как мы заинтересовали участников ис-
следования, нам удалось также возбудить интерес и у
обследуемых граждан. Первоначальное удивление и осто-
рожность выражались в стереотипных вопросах: почему
выбор пал на меня, почему спрашиваете именно меня?
В ответ на это мы подробно рассказывали о методе и тех-
нике случайного выбора. Многие граждане не жалели
времени, чтобы познакомиться с каждой деталью всего
плана случайного выбора, который сотрудник имел с со-
бой. Следующая серия вопросов касалась обеспечения
анонимности.
После этого граждане обычно начинали с неожидан-
ным интересом расспрашивать об общих проблемах
социологического исследования: каков уровень достовер-
ности исследования; как это возможно, чтобы на основа-
нии ответов нескольких людей можно судить, что другие
люди думают и действуют так же; каково состояние
социологического исследования в других странах; как
247

принимают проводящих исследование другие граждане;
создается ли впечатление, что люди отвечают правдиво;
как обрабатываются анкеты; будут ли исследования про-
должаться и почему они не производились раньше и т. п.
В замечаниях граждан непроизвольно проявилось пони-
мание внутренней связи проводимых исследований с уг-
лублением социалистической демократии.
Доверие и готовность людей помочь проявились и в
том, что 60% обследуемых написали сверх требований
своими словами о своем личном отношении к религии,
хотя это не предусматривалось анкетой. Интересно, что
факты отрицательного отношения к религии, поскольку
мы с ними столкнулись, не были вызваны содержанием
исследования. Для участия или неучастия в исследовании
не было решающим, является ли гражданин, к которому
мы обратились, верующим или атеистом. Нельзя сказать,
чтобы работа с верующими была более затруднительной.
Наоборот, самыми активными были или явные атеисты,
или глубоко верующие люди.
Завершение исследования позволило положительно
ответить на один из основных вопросов, который мы себе
ставили: возможно ли в наших условиях исследование
подобного типа, приносит ли оно новые и надежные све-
дения? Положительный ответ на этот вопрос имеет цен-
ность не только для социологии. Он имеет и гораздо более
широкое значение, поскольку служит подтверждением
того, что граждане интересуются общественными делами,
говорит об их стремлении помочь всему, что приносит
пользу нашему обществу, даже если непосредственно для
них самих из этого не проистекает никакой пользы.
2. Состояние и степень распространения
религиозности среди населения
а) Общие показатели
Под распространением религиозности мы понимаем
установление процента верующих к общему числу жите-
лей. В нашем исследовании полностью верующим считал-
ся гражданин, который верит в существование бога и
одновременно делает для себя из этой веры практические
выводы: пытается установить контакт со сверхъестествен-
248

ным миром — молится в домашней обстановке или посе-
щает церкви или молитвенные дома (для удобства эта
группа обследованных в таблицах обозначается индек-
сом «В»).
Атеистом мы считали человека, который не верит в
существование сверхъестественного мира и сверхъесте-
ственных существ, а следовательно, и не пытается уста-
новить контакт с ними (обозначение «А»).
Наконец, в качестве не определившегося по отноше-
нию к религии — колеблющегося — выступал тот, кто в
некоторых аспектах уже утратил характер религиозного
человека, в других — сохранил мышление или навыки
религиозного характера. Например, таким будет человек,
который не верит в существование бога, но допускает,
что он мог бы быть. Он не размышляет о том, был ли
Христос богом во плоти, и вообще не допускает возмож-
ности загробной жизни, но изредка молится и в дни
больших праздников ходит в церковь (обозначение «С»),
Исследование показало, что между взрослым населе-
нием Северо-Моравской области (от 20 лет и выше)
имеется 30% атеистов, 30% полностью верующих, 40%
граждан, не определившихся в своем отношении к ре-
лигии.
Под типом религиозности в нашем исследовании пони-
мается степень ее связанности с традиционными орга-
низованными формами религии, с ее догматами и нор-
мами. Человек относился к тому или иному типу
религиозности на основании собственного свидетельства
о себе. Это свидетельство не проверялось ни наблюде-
нием, ни показаниями о нем других людей. Мы исходили
из ответов на 24 вопроса, относящихся к религиозной
вере и религиозной жизни.
Было установлено, что из всей группы полностью
верующих 29% являются верующими, религиозные убеж-
дения которых не совпадают ни с одним из существую-
щих в Чехословакии вероисповеданий. Для того чтобы
гражданин был включен в эту группу, достаточно было
двух условий (в таблицах этот тип обозначается «аль-
фа»).
48% верующих — лица, конформные с христианством,
признающие основные христианские догматы и выпол-
няющие необходимые обязанности члена той или другой
христианской церкви. Мы принимали во внимание раз-
249

личие, которое всегда существует между идеальной
нормой представителя определенного вероисповедания и
реально существующей практикой. Мы исходили из прак-
тики и считали, что даже нерегулярное, периодическое,
а порой в исключительных случаях исполнение некото-
рых обязанностей служит достаточным основанием для
включения в эту категорию. Показателей было 11 (обо-
значение «бета»).
Наконец, для 23% верующих христиан религия —
это основная ценность и главная жизненная ориентация.
Для включения в эту категорию требовался положитель-
ный ответ на 15 показателей (обозначение «гамма»).
Из общего числа опрошенных совершеннолетних жи-
телей Северо-Моравской области 58% оказались членами
тех или иных церквей, 42% не считали себя членами
церкви.
Распределение опрошенных по отдельным вероиспове-
даниям таково: 44% относится к римским католикам,
9% —к евангелическим церквам, 4%'—к чехословацкой
церкви, 1 % — к разным христианским вероисповеданиям.
Лица, исповедующие нехристианские религии, не были
обнаружены нашими исследователями.
б) Распределение религиозности в различных возрастных
группах населения '
Группа
А
В
С
Возраст (годы)
20-30
31
25
44
31-40
35
25
40
41-50
33
29
38
51-60
24
38
38
60 и выше
23
45
32
Самый высокий процент определившихся атеистов
имеется в поколении между 30—40 годами. На это по-
коление революция оказала влияние в возрасте, когда
человек наиболее восприимчив и когда он сознательно
1 Все данные в таблицах приводятся в процентах»
250

формирует Мировоззрение. Несколько меньше (но все же
несколько выше среднего уровня) атеистов имеется в по-
колении между 40—50 годами. Самое младшее совер-
шеннолетнее поколение менее определилось атеистиче-
ски, чем два предыдущих, однако его отклонение от
среднего уровня незначительно. Мало атеистов в поко-
лении 50—60-летних и у самых старших людей — свыше
60 лет. Обычно это люди, которые уже вышли из возраста
полной творческой активности, а этот переход сопровож-
дается большой склонностью к религии.
Кривая полной религиозности имеет восходящую
тенденцию с увеличением возраста. Она растет за счет
групп атеистов и не определившихся в религиозном от-
ношении. Далеко от средней величины находятся обе
самые старшие возрастные группы. Интересной является
картина, которую в начале кривой образуют два самых
младших поколения совершеннолетних. Их религиозность
является совершенно уравновешенной. Поколение от 30
до 40 лет имеет самые благоприятные показатели не
только с точки зрения распространения атеизма, но и с
точки зрения распространения религиозности. Однако и
самое младшее поколение имеет статистически одинаково
низкий процент верующих. Это значит, что хотя и не
удалось в желательной мере воспитать в нем цельное
атеистическое мировоззрение, но оно не примкнуло и к
религии.
Сравнительно высокий процент неопределившихся в
отношении к религии имеет самое младшее поколение
совершеннолетних. Это предостерегающий факт, так как
дело касается молодежи, которая выросла в условиях
строительства социализма. Несформированность мировоз-
зрения этого поколения является тем более серьезной,
что на нем в значительной мере лежит ответственность
за направление воспитания детей. В этом отношении
положение еще более ухудшается в связи с тем, что
бабушки и дедушки, которые помогают заботиться о де-
тях и часто забирают в свои руки уход за детьми, отно-
сятся к самым религиозным поколениям.
Самым интересным фактом выступает равновесие про-
цента мужчин и женщин в группе, которая не определи-
лась по отношению к религии. Численно это самая силь-
ная группа, и она в первую очередь требует особого вни-
мания к идеологической работе. Тот факт, что в этой
251

в) Распространение религиозности в соответствии
с полом
Группа
А
В
С
Мужчины
36
25
39
Женщины
23
37
40
группе представлен больший процент мужчин, чем это
первоначально предполагалось, имеет непосредственное
практическое значение.
В обеих крайних группах атеистов и верующих про-
цент мужчин и женщин находится в обратном отношении.
Религиозность женщин является явно более высокой.
Разница между обеими графами 12%. Такая значитель-
ная разница, по мнению церковных социологов религии,—
признак потери престижа религии в данном обществе.
В определенном смысле эту картину уточняет и ис-
правляет внутреннее расслоение верующих в соответ-
ствии с типом религиозности:
Тип
Альфа
Бета
Гамма
Мужчины
25
52
23
Женщины
32
45
23
Между верующими мужчинами и женщинами имеется
одинаково большое число тех, которые видят в религии
основную жизненную цель. Однако явно более высокий
процент между верующими мужчинами составляют хри-
стиане, которые связаны с церковным обществом.
Религиозность повышается среди женщин, которые
остаются замкнутыми в домашнем хозяйстве и связь ко-
торых с обществом осуществляется при посредстве мужа.
Женщины составляют большинство работников в сель-
252

ском хозяйстве. Наконец, процент женщин, имеющих
образование, является в среднем более низким, чем у
мужчин.
Причины более высокой религиозности женщин за-
ключаются в первую очередь в общественных условиях
их жизни, а не в биологически-психологических факто-
рах. Это убедительно показывает процент религиозных
женщин в разных группах в соответствии с их участием
в общественном производственном процессе:
Группа
А + С
В
Домохозяйки
55
45
Пенсионеры
41
59
Женщины,
работающие
вне сельского
хозяйства
п
29
Женщины,
работающие
в сельском
хозяйстве
24
76
г) Распространение религиозности в соответствии с семейным
положением
Группа
А
В
С
Холостые
25
25
50
Женатые
32
31
37
Овдовевшие
18
41
41
Разведенные
23
27
50
В группах холостых и разведенных доминируют люди
с неопределившимся отношением к религии. У холостых
процент атеистов и верующих одинаково высок и нахо-
дится на 5% ниже общей средней величины. У разве-
денных в обеих крайних группах разница склоняется в
пользу процента религиозных. Это указывает на явную
необоснованность иллюзии о том, что религия укрепляет
семью и препятствует росту разводов (естественно, мы
не можем сделать и обратный вывод в пользу атеизма).
Наоборот, разрушение семьи и потери надежд в личной
эмоциональной жизни, видимо, являются моментом, ко-
торый для многих делает религию более привлекательной.
253

У женатых и замужних мы наблюдаем более опреде-
ленную сформированность мировоззрения и стабильность
в обоих направлениях. Процент верующих и процент
атеистов поднимается над средней величиной с незначи-
тельной разницей в пользу атеистов. Зато среди женатых
и замужних процент людей, не определившихся в рели-
гиозном отношении, относительно самый низкий.
Значительное изменение в отношении к религии про-
исходит у овдовевших людей. Потеря жизненного партне-
ра, видимо, приводит к сильной склонности к религиоз-
ной вере. Процент атеистов остается низким по отно-
шению к общественной средней величине, а верующие
составляют между овдовевшими 41%, т. е. на 11% больше,
чем средняя величина. Здесь сказывается и более высо-
кая средняя продолжительность жизни вдовцов и вдов,
преобладание женщин в этой категории.
д) Распространение религиозности в соответствии
с количеством детей
Группа
А
В
С
Количество детей
Нет
27
28
45
Один
34
25
41
Два
34
30
36
Три
31
28
41
Четыре
27
47
26
Пять
17
54
29
Больше
пяти
9
61
30
Группа бездетных граждан своим отношением к рели-
гии сходна с группой неженатых, что понятно, так как
до известной меры эти группы совпадают. Здесь значи-
тельно преобладают люди с неопределившимся отноше-
нием к религии и почти одинаков процент атеистов и
верующих. Из незначительного преобладания верующих
нельзя делать никаких обоснованных выводов.
Процент атеистов среди граждан, имеющих троих
детей, находится в соответствии со средней величиной.
Атеисты среди граждан с четырьмя детьми представ-
лены в той же мере, что и среди бездетных. Однако раз-
ница заключается в том, что эти родители, поскольку
254

они не являются атеистами, склоняются не к неопреде-
лившимся типам, а к верующим. Как указывает таблица,
начиная с третьего ребенка, падает процент атеистов
среди родителей и резко возрастает процент верующих.
е) Распространение религиозности в соответствии
со степенью урбанизации
Группа
А
В
С
Населенный пункт с количеством жителей
до 2 000
20
41
39
2 000—10 000
°6
34
.40
10000—60 000
40
22
38
50 000 и более
46
13
41
Как видно из таблицы, граждане с неопределившимся
отношением к религии размещены практически равно-
мерно в разных по величине населенных пунктах. Их
процент колеблется везде около общественной средней
величины. Из отношения обеих крайних групп атеистов
и верующих можно сделать вывод, что, чем больше число
жителей населенного пункта, тем больше атеистов и
меньше верующих. Граница количественного значения на-
ходится около величины 10 тыс. Самым неблагоприятным
является положение в селах до 2 тыс. жителей, где 41%
верующих и 39% не определившихся в отношении рели-
гии людей составляют в совокупности большинство, ко-
торое еще в значительной степени определяет обществен-
ное мнение. В населенных пунктах до 2 тыс. жителей
проживает 33% всех граждан области, в населенных
пунктах от 2 тыс. до 10 тыс. жителей — 25%. Это значит,
что 58% граждан живут в коллективах, где престиж
религии подорван лишь слегка и где атеисты составляют
меньшинство.
Значительно отличается от этого положение в более
крупных городах, где понижение интереса к религии у
большинства граждан практически изолировало верую-
щих. Религия не имеет в глазах общественности того
престижа, который мог бы быть определенным проти-
вовесом официальной отрицательной оценке. Отсюда
255

вытекает и довольно выразительное ощущение неполно-
ценности, которым проникаются верующие в такой среде.
Все это имеет большое значение для ориентировки в дей-
ствиях, направленных на устранение церковного влияния
в обществе. Не менее важной для этого вопроса является
характеристика типа религиозности внутри группы ве-
рующих:
Тип
Альфа
Бета
Гамма
Населенный пункт с количеством жителей
до 2 000
27
48
25
2 000-10 000
22
53
25
10 000-50 000
37
42
21
50 000 и более
67
26
7
Из таблицы следует, что наибольшее влияние рели-
гия имеет не в маленьких деревнях, а в населенных пунк-
тах от 2000 до 10 000 жителей. Именно здесь церковное
сообщество является самым сильным и, видимо, наиболее
способным преодолевать давление действительности, ко-
торое его постоянно разрушает.
ж) Распространение религиозности по отношению
к передвижению жителей
Группа
А
В
С
Переселились
за последние
5 лет
41
17
41
Персеилились в
1949-1957 гг.
45
17
39
Переселились в
1945—1948 гг.
42
20
38
Коренные
жители
21
39
39
Эта таблица подтверждает влияние традиционного со-
седского коллектива на сохранение религиозности. Как
в предшествующей таблице, так и здесь средняя группа
неопределившихся в отношении религии людей расчле-
256

нена и расположена почти равномерно около средней ве-
личины с отклонениями плюс минус 2%.
Обе крайние группы — верующие и атеисты — своей
долей доказывают влияние стабильной оседлости и окру-
жения традиционным соседским коллективом на сохране-
ние религиозности. Среди коренных жителей имеется
лишь 21% атеистов, зато 39%' полностью верующих
людей.
Переселенцы послевоенных лет испытывают к рели-
гии меньший интерес, чем коренные жители. Следует
принять во внимание и то, что переселение практически
происходит в одном направлении — из меньших населен-
ных пунктов в более крупные, т. е. в движении нахо-
дится главным образом население, не занимающееся
сельским хозяйством (исключение составляют переселен-
цы первых послевоенных лет, у которых также показа-
тель религиозности незначительно передвинут в пользу
верующих). Кроме того, переселяются главным образом
люди в наиболее активном в трудовом отношении воз-
расте; после переселения, как правило, прерывается
контакт с коллективом бывших единоверцев.
Последнее также отражается на типе религиозности,
которая различна у коренных жителей и у переселенцев.
В то время как 77% верующих, проживающих стабильно
в определенном месте, связано с группой единоверцев
как содержанием веры, так и ее проявлением и лишь
23%' стоит вне церковной организации, у переселенцев
действительными членами церковного сообщества являет-
ся лишь 48% верующих, а 52% находится вне его:
Теп
Альфа
Бета
Гамма
Переселенцы
48
41
11
Коренные
жители
23
49
28
В группах атеистов и верующих самые благоприятные
показатели имеются у интеллигенции и служащих. Это
две социальные группы, в которых процент атеистов пре-
257

з)
Группа
А
В
С
Распространение религиозности внутри отдельных
социальных групп
Рабочие
24
30
46
Служа-
щие
40
21
39
Интелли-
генция
51
15
34
Домо-
хозяйки
21
45
34
Пенсио-
неры
29
38
33
Крестьяне
7
73
20
вышает общественную среднюю величину. Рабочие нахо-
дятся на «лестнице» верующих на третьем месте. Одна-
ко по проценту атеистов их обгоняют даже пенсионеры.
Здесь в значительной мере сказалось влияние специфи-
ческой структуры рабочих в области. Размах промыш-
ленного производства привлек сюда большое количество
людей, которые работают в Остраве временно или даже
постоянно, но набираются из очень религиозной деревен-
ской среды.
Прилив новых работников происходит из Словакии, а
также из собственного сельскохозяйственного «тыла» об-
ласти. Рабочие продолжают жить в среде, из которой они
происходят, или же ездят домой по воскресеньям. Кон-
такт с первоначальной средой не прерван. Правда, у них
происходит постепенное приспособление, слияние с новой
средой, освоение новых навыков и способа мышления,
типичных для промышленных рабочих, однако этот про-
цесс требует времени. Данное явление нуждается в тща-
тельном и подробном изучении.
Самый низкий процент атеистов среди домохозяек и
крестьян. В последней группе имеется, кроме того, еще
значительная разница между членами кооперативов и
крестьянами, занимающимися частным хозяйством. У ча-
стников, поскольку речь идет об их отношении к рели-
гии, можно наблюдать различия в типах и интенсивности
веры; последовательный атеизм в этой среде практически
неизвестен (среди членов кооперативов имеется 8%
атеистов, среди единоличников — 0%, среди членов коо-
перативов имеется 68% верующих, среди частников —
94%').
Отклонение процента атеистов ниже средней вели-
чины не дополняется у рабочих обратным отклонением
258

по направлению к полной религиозности. Но здесь до-
вольно высок процент граждан, не определившихся в
своем отношении к. религии. Рабочие являются един-
ственной общественной группой, в которой этот тип пре-
вышает общественную среднюю величину.
Вызывает удивление довольно высокий процент атеис-
тов среди пенсионеров. Это происходит в первую очередь
за счет неопределившейся группы, где пенсионеры нахо-
дятся ниже общественной средней величины. Как и ожи-
далось, верующие среди пенсионеров представлены до-
вольно сильно.
и) Распространение религиозности по отношению
к образованию
Группа
А
В
с
Образование
низшее
24
35
42
среднее
35
31
34
среднее
специальное
43
20
36
высшее
62
6
32
Как показывает таблица, с ростом образования рас-
тет доля атеистов, понижается доля верующих и неоп-
ределившихся граждан. Этот вывод, хотя он и не
является новым, не выступает как само собой разумею-
щийся.
Очень низок процент верующих среди людей с выс-
шим образованием, что является подтверждением того,
что рост образования ведет к исчезновению религии.
Кроме приведенных показателей хотелось бы позна-
комить читателей с данными о связи между религиоз-
ностью и некоторыми субъективными воззрениями об-
следуемых граждан, их оценками своей личной жизни,
экономического положения и т. д.
Во время анкетного обследования перед гражданами
был поставлен вопрос: «Уверены ли вы, что мир будет
сохранен?»
259

Ответы были следующие:
Группа
А
В
С
«Да»
36
22
41
сВидимо»
27
34
39
«Нет»
13
53
34
Связь между опасением в сохранении мира и рели-
гиозной верой здесь выступает очень наглядно: большин-
ство верующих высказывало сомнение в возможности
сохранения мира и предотвращения военного конфликта.
Опрашиваемым гражданам предлагалось оценить свое
материальное положение. В соответствии с полученными
оценками экономического положения семьи была состав-
лена следующая таблица:
Группа
А
В
С
Положение семьи
хорошее
35
24
41
в общем
обеспеченное
со со со
затрудни-
тельное
10
50
39
Очень убедительно в таблице выражена связь между
религиозностью и трудным экономическим положением
семьи. Но отношение между повышением жизненного
уровня и понижением религиозности не является непо-
средственным: его опосредствует ряд факторов.
В следующей таблице выясняется связь между удов-
летворенностью работой и отношением к религии:
Группа
А
В
С
Работой
доволен
32
26
42
Работой
недоволен
18
47
35
В общем
доволен
33
30
37
Не думает
об этом
6
53
41
260

Большую дифференцированность в крайние группы в
отношении к религии можно наблюдать у граждан, ко-
торые недовольны своей работой. Неудовлетворенность в
этой основпой сфере человеческого существования спо-
собствует развитию потребности в религиозных иллюзиях.
Еще более выразительную картину являет группа граж-
дан, которые равнодушны к своей работе, не думают о
ней. В этой группе лишь 6% атеистов, но зато 53% рели-
гиозных людей.
Атеисты преобладают в группе людей, которые удов-
летворены своей работой или хотя бы считают себя в об-
щем довольными.
Какие выводы следуют из анализа состояния религи-
озности в разных социальных группах?
Во-первых, исследование показало, что религия до се-
годняшнего дня имеет в массах относительно широкую
базу и остается идеологией, влияние которой мы не мо-
жем игнорировать. Однако происходит значительное сни-
жение интереса к ней, падение ее престижа в обществен-
ной жизни. Религия удерживает свои позиции в тех
общественных группах и в тех областях действительно-
сти, которые или доживают свой век, или до сих пор ра-
дикально не преобразились до такой степени, чтобы от-
вечать потребностям сегодняшнего дня. Те слои населе-
ния, которые представляют собой активное творческое
ядро общества, деятельность которых связана с прогрес-
сивными формами производства и жизненные условия ко-
торых этому отвечают, теряют интерес к религии.
Верующие преобладают среди граждан старших воз-
растных групп, атеисты — среди граждан, находящихся в
творчески активном возрасте; верующие преобладают сре-
ди женщин, атеисты — среди мужчин; верующих больше
в небольших населенных пунктах, атеистов — в больших
городах; верующие больше представлены в сельскохозяй-
ственном производстве, атеисты — в промышленности;
среди верующих крайне мало интеллигенции и людей с
высшим образованием, что является признаком глубокого
кризиса религии. Те слои общества, в которых религия
сохраняет свои позиции, находятся еще перед «своей ре-
волюцией». Общество проектирует коренное преобразова-
ние способа труда и жизни этих групп. Это будет озна-
чать создание таких условий жизни, в которых религия
теряет всякую базу.
261

Во-вторых, внутри основной массы верующих про-
изошло внутреннее охлаждение к религии. Значительная
доля верующих стала равнодушной к основному содер-
жанию христианства и потеряла какую-либо связь с цер-
ковным обществом. Сохранение внецерковных форм веры
в Чехословакии объясняется, с одной стороны, предшест-
вующим историческим развитием, а с другой — распадом
христианства в современном обществе, индивидуализа-
цией веры, субъективизацией религиозных представле-
ний. Хотя вера, которая не совпадает с церковным уче-
нием, может быть у отдельных лиц очень сильной и глу-
боко укоренившейся, все же, как правило, наблюдается,
что в конкретных условиях современного общества инди-
видуальная вера не способна сильно сопротивляться дав-
лению реальной жизни, которая ее окружает и ослабляет.
3. Изменение религиозности
а) Некоторые итоги сравнительного анализа
двух исследований
Первое исследование религиозности этого типа в по-
слевоенной Чехословакии производилось в 1946—1947 гг.
Институтом исследования общественного мнения в Пра-
ге. Из этого исследования в нашей анкете было исполь-
зовано 10 вопросов, чтобы можно было установить, про-
изошли ли за истекший период изменения во взглядах
и позиции населения, и если да, то в каком направлении.
Хотя основной коллектив обследуемых граждан в обоих
исследованиях не был тождественным (нынешнее иссле-
дование охватило лишь пятую часть граждан, которые
были обследованы в прошлый раз), все же при неболь-
шом уточнении сравнение возможно.
Приведем в качестве примера ответы на заданные
основные вопросы (в %):
Верите Вы в бога?
Годы
1946
1963
Верит
64
34
Допускает его
существование
16
10
Не верит
12
37
Не задумывается
над этим
8
16
262

Верите ли Вы, что Христос был богом во плоти?
Годы
1946
1963
Верит
33
24
Допускает эту
возможность
18
10
Не верит
37
40
Не задумывается
над этим
11
23
Ходите ли Вы в церковь?
Годы
1946
1963
Регулярно
20
13
Иногда
43
21
Лишь в дни боль-
ших праздников
14
15 •
Никогда
24
50
Молитесь ли Вы вне храма?
Годы
1946
1963
Регулярно
28
15
Иногда
28
16
В особых случаях
14
11
Никогда
29
54
Нуждается ли ребенок, по Вашему мнению, в рели-
гиозном воспитании?
Годы
1946
1963
«Да»
77
31
«Нет»
13
47
Не знает
10
18
263

Чувствуете ли Вы антипатию к представителям ка-
кой-либо веры?
Годы
1946
1963
К римско-
католиче-
ской
7.4
3,8
К еванге-
лической
1,3
0,07
К еврей-
ской
15,9
1.6
К сектам
3,3
К ате-
истам
8,2
1,7
К не-
сколь-
ким
3,2
Ни к
кому
67,2
86,1
Какие выводы вытекают из сравнений исследований?
Во-первых, на основании всех исследуемых призна-
ков, включающих как религиозное сознание, так и рели-
гиозное поведение, можно сказать, что произошло резкое
снижение религиозности. Она уменьшилась от Уг (в слу-
чае веры в бога) до lU (в случае веры в Христа). Еще
большее снижение произошло среди приверженцев рели-
гиозного воспитания детей. В то время как в 1946 г. зна-
чительная часть граждан, которые были равнодушны к
религии и даже не верили в бога, считали религиозное
воспитание детей полезным, в 1963 г. процент людей, вы-
сказывающихся за религиозное воспитание детей, прак-
тически покрывается процентом полностью верующих
граждан.
Во-вторых, анализ показывает рост атеизма. Если мы
понимаем под атеистом гражданина, который дал на все
вопросы, касающиеся религиозности, отрицательный от-
вет, то мы обнаруживаем, что к этому определившемуся
типу принадлежит 30% совершеннолетних жителей.
16 лет назад таких граждан было меньше чем 12%. Точ-
ный процент атеистов при первом исследовании неизве-
стен, результаты были обработаны лишь в соответствии с
отдельными показателями. Здесь нужно обратить внима-
ние на то, что понятие «атеист» мы не имеем права тол-
ковать расширительно, например предполагать, что все
атеисты являются одновременно сознательными маркси-
стами.
В-третьих, выявляется относительная стабильность
конформных церковных форм веры по сравнению с верой
неконформной. Интересным результатом исследования
является тот факт, что церковная вера удерживается
упорнее, чем вера неконформная. Как уже было сказа-
но, снижение веры в бога (основной показатель некон-
264

формной веры) гораздо большее, чем снижение веры в
Христа (основной показатель конформно-христианской
веры). Видимо, крепко организованное ядро всего комп-
лекса верующих проявляет большую устойчивость.
В-четвертых, оба исследования подтвердили связь
идеологической и практической сторон религии и домини-
рующую роль практической религиозной жизни. Практи-
чески все, кто верит в бога, посещают регулярно или
время от времени церковь, хотя в дни больших праздни-
ков приходит и большинство тех, которые лишь допус-
кают возможность существования бога. Посещаемость
церкви является важным показателем, однако она может
быть (как каждое общественное проявление набожности)
более мотивирована другими побуждениями, чем внут-
ренней потребностью общаться с богом. Поэтому для на-
ших целей более значителен факт частной молитвы дома,
которая не вызвана и не заторможена внешними факто-
рами и является выражением чисто внутренней потребно-
сти религиозной жизни. И здесь мы видим, что с молит-
вой к богу обращаются, хотя бы в особых случаях, не
только все, кто в него верит, но и значительная часть лю-
дей, которая лишь допускает, что он может существовать.
Таким образом, в определенных жизненных ситуациях
обращаются к богу и те, кто вовсе не убежден твердо в
его существовании. Для религиозного акта достаточна
мысль о возможности его существования. Здесь помимо
прочего наглядно выступает факт, что религия не являет-
ся делом теоретических размышлений и концепций миро-
воззрения, из которых вытекает определенный тип дей-
ствий, а, наоборот, представляет собой иллюзорный спо-
соб решения жизненных проблем. Вера имеет утилитар-
ный характер, ее обоснование является прагматическим.
Наконец, анализ свидетельствует о значительном ро-
сте терпимости как отдельных вероисповеданий между
собой, так и во взаимной критике атеистов и верую-
щих. Видимо, в этом явлении отражается изменение по-
зиции церкви, утрата ею господствующих позиций в об-
щественной и политической жизни. В связи с тем что
религия была вытеснена на край общественной жизни и
не имеет возможности активно вмешиваться в нее, люди
перестали априорно оценивать друг друга как членов оп-
ределенных религиозных групп и определяющими во
взаимных отношениях стали другие связи.
265

б) Постоянство вероисповеданий по отношению
к предшествующему поколению
На основании сравнения церковной принадлежности
обследуемых граждан с церковной принадлежностью их
родителей (и тот и другой материал взят из ответов, дан-
ных в исследовании 1963 г.) мы имеем следующие ре-
зультаты (в %):
I поколение
II поколение
Римско-
католическая
церковь
70
44
Евангеличе-
ская церковь
10
9
Чехословац-
кая церковь
6
4
Без веро-
исповедания
0,33
42
Мы принимали во внимание лишь те семьи, когда оба
родителя относились к одному вероисповеданию. Из таб-
лицы ясно, что 41% граждан покинули церковное сооб-
щество своих родителей; 63% граждан, родители которых
были католиками, ныне сами заявляют о себе, что они ка-
толики; 84% граждан, родители которых принадлежали
к евангелической церкви, сегодня сами заявляют о себе,
что они принадлежат к этой церкви. Наконец, среди тех,
чьи родители были членами чехословацкой церкви, только
66% относят себя к этой церкви.
На сто евангеликов во втором поколении, таким обра-
зом, приходится лишь 75 католиков, верных церкви. Раз-
ложение церковного сообщества происходит в римско-ка-
толической церкви быстрее и более последовательно. Лю-
ди, которые разошлись с религией, как правило, пере-
стают себя считать членами церкви. Разложение еванге-
лических коллективов происходит медленнее, но все же
в большей мере, чем это показывают вышеприведенные
цифры. До определенной степени происходит еще диффе-
ренциация внутри коллективов, и многие люди, вера ко-
торых в религию сильно нарушилась или вообще прекра-
тилась, считаются и впредь членами церкви.
в) Процесс секуляризации внутри отдельных
вероисповеданий
Принадлежность к церкви отнюдь не совпадает с ре-
лигиозностью. Как известно, существует определенная
часть граждан, которые были записаны в отдельных церк-
266

вах и сегодня считаются членами церкви, но при этом их
принадлежность к церкви является чисто формальной.
С другой стороны, не каждый, кто находится вне церков-
ного сообщества, является атеистом.
Из граждан, которые сами себя считают членами церк-
вей, имеется реально:
Группа
А
В
С
Римско-
католическая
церковь
8
55
37
Евангеличе-
ская церковь
7
52
41
Чехословацкая
церковь
20
21
59
Без веро-
исповедания
62
2
36
Из наблюдаемых вероисповеданий самый низкий про-
цент верующих имеется в чехословацкой церкви. 21%
полностью верующих — ото необыкновенно низкая циф-
ра, которая сигнализирует крайний упадок религиозно-
сти среди верующих этой церкви. 20% принадлежат к
церкви совершенно формально, они являются определив-
шимися атеистами. Рааница в количественных показате-
лях между католиками и евангеликами несущественна.
Для сравнения с предшествующим поколением при-
ведем еще следующую таблицу, которая показывает .ре-
лигиозность детей по отношению к вероисповеданию
и церковной принадлежности родителей (обоих):
Группа
А
В
С
Римско-като-
лическая
церковь
28
34
38
Евангеличе-
ская церковь
18
39
43
Чехословац-
кая церковь
40
9
51
Степень религиозности гра.ждан, происходящих из се-
мей чехословацкого вероисповедания, еще более углуб-
ляет картину распада церкви, явственную уже из пред-
шествующей таблицы. 9% верующих во втором поколе-
нии — это цифра, которую не нужно комментировать.
267

Значительное различие имеется, однако, в положении
протестантов и католиков. 18% неверующих детей в
евангелических семьях, правда, означает значительный
упадок набожности, но совсем не такой, как это наблю-
дается в других вероисповеданиях. Относительная устой-
чивость протестантов проявляется здесь так же убеди-
тельно, как в показателях отхода от церкви.
г) Процесс ослабления религиозной
и церковной жизни граждан
Мы наблюдали нарушение связей верующих с отдель-
ными сторонами религиозной и церковной жизни с точки
зрения ослабления религиозной жизни. Были сопоставле-
ны категорически отрицательные ответы у группы пол-
ностью верующих граждан. Кривая этих ответов является
одновременно показателем процесса ослабления религиоз-
ной веры.
Так, из людей полностью религиозных 53% не чита-
ют Библии, религиозных статей, книг и журналов, 31%
перестали обсуждать жизненно важные поступки с точки
зрения религии, 14% не проявляют открыто свою рели-
гиозную веру, 10% перестали совершать таинства, 8%
не имеют супруга той же веры, 4%, несмотря на то что
верят в бога, не верят в загробную жизнь, 4% не заклю-
чили церковного брака, 3% не считают религиозное
воспитание нужным для детей, 2% перестали считать
себя членами какой-либо церкви, 1% не верит, что Хрис-
тос был богом во плоти, 1 % не дал крестить своих детей.
Из приведенных цифр явствует, что самой стабильной
составной частью религиозного сознания наших граждан
является вера в Христа. Это адро, от соблюдения кото-
рого зависит сохранение или падение общей религиоз-
ности. С этой верой связано все остальное.
С другой стороны, первый признак ослабления рели-
гиозности — недостаточная забота об усилении и углуб-
лении веры, потеря интереса к идеологическим и теоре-
тическим вопросам религии. Сюда относится не только
чтение статей религиозного содержания, но и чтение
Библии, »молитв, жития святых и т. п.
Следующим, еще более В1а!жным признаком отхода от
релитии является такое состояние, когда религия пере-
стает быть компасом в практике человека, когда она те-
268

ряет свой характер смерила ценностей и когда жизнь ве-
рующего человека определяется и управляется не рели-
гиозными, а иными принципами.
Эти два момента, которые проявляются в очень ши-
роких массах верующих (более чем 1/2 в первом случае и
почти 7з во втором), несмотря на юс значительность,
осознаются верующими (как признак ослабления их ре-
лигиозной жизни. Однако момент, когда они начинают
чувствовать свою веру чем-то затруднительным или не-
выгодным в глазах других людей, имеет уже характер
непроизвольного перехода на критическую точку зрения
нерелигиозных сограждан. Верующий не отождествляет
себя с ними, однако уступает им, предпочитая спокойную
позицию конформизма своей миссии сторонника религии.
4. Обоснованность результатов социологического
исследования
а) Достоверность
Достоверность исследования зависит от нескольких
условий.
Во-первых, от правильного составления «модели» и
соблюдения всех принципов случайного выбора. В нашем
исследовании контроль заключается в том, что конечные
данные должны показать деление населения на группы,
предписанные в показателях выбора, в таких же пропор-
циях, как это имеется в действительном расслоении на-
селения. Результат статистической обработки возвращен-
ных анкет показал, что «модель» является характер-
ной с небольшими отклонениями в границах допустимой
терпимости.
Во-вторых, &? процента возвращенных анкет. С его
понижением срюсавтея и точность исследования вплоть
до той границы, $бвда она перестает быть репрезентатив-
ной и может нмедь лишь иллюстративную ценность. Ана-
лиз ответов, таким образом, своим значением и познава-
тельной ценностью приближается скорее к разбору пи-
сем, которые приходят в ра1зличные редакции, на радио,
предприятия и т. д. Преобладают смиссы людей с опре-
делившимися взглядами, сознательных в том смысле, что
они готовы охотно помогать общественным институтам

и организациям или продемонстрировать свою веру.
В стороне остается очень много граждан, которые по сво-
ей инициативе никогда не высказывают открыто своих
взглядов, но которые в силу своей многочисленности каж-
дое серьезное исследование должны принимать во вни-
мание.
В первых предварительных исследованиях процент
возвращения анкет был незначительным — 23—27 % •
В результате улучшения техники социологического ис-
следования нам удалось достичь 70% возвращения анкет,
в основном (заполненных взрослыми людьми, и почти пол-
ного возвращения анкет, заполненных молодежью, что
является для достоверности результатов вполне доста-
точным.
В-третьих, основным условием, от которого зависит
действительный успех или неудача исследования, являет-
ся получение правдивых ответов. Этого условия мы доби-
лись в нашем исследовании в результате отстранения
случайных влияний, устранения влияния лиц, проводя-
щих исследования, категорического соблюдения принци-
пов анонимности в исследовании.
б) Границы познавательной ценности ответов,
полученных методом анкетирования
То, что можно узнать и извлечь из ответов, приобре-
тенных анкетным методам, и из связей между ними, мы
попытались привести при анализе результатов. Однако
необходимо понимать, что существуют границы ценности
анкет: что мажет и чего не может анкета сказать.
Прежде всего это вообще границы самого анкетного
исследования. Объем анкеты нельзя произвольно расши-
рять. Из этого вытекают некоторые ограничения:
а) необходимо было выбирать дашь определенные
данные, которые мы считаем в данной связи самыми зна-
чительными, но которые бывают обычно лишь частичны-
ми или фрагментарными (сюда относятся, например, про-
блематика развития личности, факторы, которые оказы-
вали влияние на человека, его жизнь и убеждения, фор-
мируя последние, проблематика мировоззрения, посколь-
ку оно не основано на религии, и т. д.);
б) иногда мы не могли поставить вопрос из сферы,
которую считали значительной, чтобы прямо или косвен-
270

но не оказать влияния па характер данных, которые мы
хотели получить в результате исследования (например,
по вышеприведенным основаниям мы не спрашивали о
политической принадлежности и взглядах человека, хотя
для целей исследования этот вопрос был бы крайне ин-
тересным) ;
в) некоторые вопросы охватывают слишком широкую
область действительности, в которой человек живет. Это
касается прежде всего всех вопросов, обращенных к сти-
лю жизни и интересам личности. Каждый из этих вопро-
сов требует расчленения и уточнения, по крайней мере
такого, как это имеет место в проблематике, касающейся
религиозности. Но в тех связях и в том объеме, в каких
они приведены в нашей анкете, они не могут запечатлеть
действительность, как таковую, и служат лишь опреде-
ленным намеком на жизненную ситуацию человека, ре-
лигиозность которого подвергается исследованию. Так,
например, ответ на вопрос: «Имеете ли затруднения со
вдоровьем?» — естественно, не может нарисовать нам кар-
тину состояния здоровья населения, или же вопрос «До-
вольны ли Вы семейной жизнью?» не может сам по
себе ничего сказать о современных проблемах семьи и
брака;
г) самый искренний ответ является лишь суждением
человека о себе, и ничем больше. Он не может содержать
больше, чем человек сам о себе или о данной вещи знает.
Действительность (запечатлена не непосредственно, а
ежвозь призму сознания тою, кому мы ставим вопросы.
Таким образом, цена ответа различна: иногда приводится
точный объективный факт (например, возраст, пол), ижь
цда лишь субъективное определение или впечатление
(например, количество свободною времени), иногда дает-
ся скорее оценка действительности, чем сама действитель-
ность (жилищные условия, положение в семье).
Это, однако, не означает, что подобные сведения не
имеют ценности или что эта ценность низка. В опреде-
ленных связях и границах оли могут иметь для нас даэке
большее значение, чем объективный факт. Например,
если наю интересует в евши с религиозностью вопрос, до
какой степени чувствует себя гражданин удовлетворен-
ным, выводит ли его что-то из состояния душевного спо-
койствия, уравновешенности, то в этом случае его субъ-
ективная оценка жизни в семье или жилищных условий
271

является более значительной, чем ек^и нам известно, что
у него (квартира такой-то категории и что жена, которой
он доверяет, не имеет такую же репутацию у соседей.
Поэтому с каждым ответом нужно обращаться как со
сведением, познавательная ценность которого зависит не
только от серьезности и откровенности отвечающего граж-
данина, но и от содержания вопроса.
Бывают ответы, которые имеют лишь опорное значе-
ние. Но имеются ответы, которые служат основным, чрез-
вычайным и ничем не заменимым источником познания
исследуемого явления. Если, например, мы можем уста-
новить (наблюдением и подсчетом верующих во всех ко-
стелах и молельнях), падает или растет число людей, по-
сещающих богослужения, то другие факты, имеющие для
изучения религиозности такое же или даже большее зна-
чение, можно получить, лишь непосредственно обращаясь
к людям с вопросом об их взглядах. Но, несмотря на то
что для исследования человеческого сознания метод анкет
имеет очень важное значение, он все же имеет свои не-
преодолимые границы и в своей собственной области:
человек может сказать самое большее то, что он думает,
с точностью, с которой он способен изъясниться в зави-
симости от своего интеллектуального уровня. Достичь
большего можно было бы только социально-психологиче-
ским исследованием.

РАЗДЕЛ IVПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ АТЕИЗМА И РЕЛИГИИ
О ДОКУМЕНТЕ, ВПЕРВЫЕ ВКЛЮЧЕННОМ
В СОЧИНЕНИЯ В. И. ЛЕНИНА
(На материалах 54-го тома Полного собрания
сочинений)
м. м. иерсиц
В 54-м томе Полного собрания сочинений В. И. Ле-
нина опубликован следующий документ, написанный
18 мая 1921 г.:
«Поручить Ярославскому и Бухарину переделать в
направлении таком, чтобы не выпячивать вопроса о борь-
бе с религией (например, выкинуть § 7) и допустить, с
рядам особо ограничительных условий, оставление в пар-
тии верующих, но заведомо честных и преданных ком-
мунистов.
Борьбу с религией поставить научнее.
(§ 10 долой).
Утвердить в Политбюро.
Начать кампанию после серьезной подготовки» !.
Публикуемый документ был написан В. И. Лениным
на двух небольших листочках бумаги и приложен к со-
ставленному Ем. Ярославским проекту постановления
Пленума ЦК РКП (б) по вопрооу об отношении к нару-
шениям п. 13 программы и постановке антирелигиозной
пропаганды и по существу являлся ленинским проектом
резолюции Пленума по данному вопросу. Предложение
В. И. Ленина было единодушно принято членами Плену-
ма и полностью вошло в его резолюцию, сформулирован-
ную следующим образом: «7. а) поручить комиссии из
т. т. Ярославского, Бухарина, Шляпникова, Михайлова,
Киселева переделать проект резолюции в направлении
таком, чтобы не выпячивать вопроса о борьбе с религией
(напр., выпустить п. 7) и допустить с рядом особо огра-
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 54, стр. 440.
10* 275

ничительных условий оставление в партии верующих, но
заведомо честных и преданных коммунистов. Борьбу с
религией поставить научнее.
Пункт 10 выпустить.
Результаты работ комиссии должны быть представ-
лены на утверждение Политбюро.
Кампанию начать после серьезной подготовки» !.
Не трудно заметить, что в резолюции Пленума с са-
мыми незначительными изменениями повторяется ленин-
ское предложение. Пленум лишь расширил состав комис-
сии, пополнив ее тремя своими членами. Окончательный
вариант постановления должен был разрабатываться при
участии двух секретарей ЦК — Е. М. Ярославского (авто-
ра первого варианта) и В. М. Михайлова2.
Публикуемый документ содержит следующие важней-
шие требования. Первое — «не выпячивать вопроса о
борьбе с религией»—имеет важнейшее принципиальное
значение и восходит к ленинской же программной статье
«Социализм и религия», в которой В. И. Ленин требовал
не «выдвигать религиозный вопрос на первое место, от-
нюдь ему не принадлежащее». В. И. Ленин далее указы-
вает, что выпячивание религиозного вопроса на первое
место может лишь привести к раздроблению сил «дейст-
вительно революционной, экономической и политической
борьбы ради третьестепенных мнений или бредней, быст-
ро теряющих всякое политическое значение, быстро вы-
брасываемых в кладовую для хлама самым ходом эконо-
мического развития» 3.
Приведенные слова Ленина опубликованы в декабре
1905 г. Устарели ли они в 1921 г.? Конечно, нет, как не
могут устареть никогда. Именно поэтому выставив ука-
занное положение, В. И. Ленин в то же время специаль-
но отметил необходимость изъятия из проекта пункта 7,
по смыслу которого религиозный вопрос и выдвигался на
не принадлежащее ему место. Пункт этот гласил: «По-
ставить этот вопрос (т. е. вопрос о религии и об отноше-
нии к ней.—М. П.) перед всеми ячейками и комитетами
партии. Агит. проп. отделу разработать предварительно
1 Центральный партийный архив Института марксизма-лени-
низма при ЦК КПСС (в дальнейшем — ЦП А), ф. 17, оп. 2, ед.
хр. 65, л. 1-2.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, стр. 640, 659.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
276

и разослать тезисы доклада. Протоколы собраний, как и
вообще все материалы, относящиеся к этому, обязательно
собрать на местах, прислать в ЦК и разработать для до-
клада XI съезда РКП» !. Против этого пункта в машино-
писном экземпляре проекта постановления В. И. Ленин
написал: «Долой». Это ленинское предложение объясняет-
ся обстановкой того времени. Шел 1921 год. Только что
победоносно закончилась гражданская война. В стране
была разруха. Перед партией стояла важнейшая, всемир-
но-историческая задача — добиться в области хозяйствен-
ного и культурного строительства таких же решительных
побед, какие были достигнуты на фронтах гражданской
войны. Решение этой жизненной задачи требовало моби-
лизации внимания и сил всей партии, всех ее организа-
ций. Естественно, что в таких условиях загрузка партий-
ных организаций даже такой важной работой, как изуче-
ние религиозного вопроса и подготовка доклада о нем
на XI съезде партии, была нецелесообразна.
Второе требование, выдвинутое в публикуемом доку-
менте, гласит: «Допустить, с рядом особо ограничитель-
ных условий, оставление в партии верующих, но заведо-
мо честных и преданных коммунистов».
Такая постановка вытекала из основ диалектико-ма-
териалистического отношения к религии. Еще в 1909 г.
В. И. Ленин подчеркивал, что «марксист должен быть
материалистом, т. е. врагом религии, но материалистом
диалектическим, т. е. ставящим дело борьбы с религией
не абстрактно, не на почву отвлеченной, чисто теоретиче-
ской, всегда себе равной проповеди, а конкретно, на поч-
ву классовой борьбы, идущей на деле и воспитывающей
массы больше всего и лучше всего» 2. В силу этого во-
прос о привлечении в ряды партии верующих рабочих
разрешался в то время в положительном смысле. «Мы,—
писал в связи с этим В. И. Ленин,— должны не только
допускать, но сугубо привлекать всех рабочих, сохраняю-
щих веру в бога, в с.-д. партию, мы безусловно против
малейшего оскорбления их религаовных убеждений, но
мы привлекаем их для воспитания в духе нашей програм-
мы, а не для активной борьбы с ней» 3.
1 ЦПА, ф. 89, оп. 4, ед. хр. 127, л. 3.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 421.
* Там же, стр, 422 (курсив мой.— М. П.).
277

Обстановка 1921 г. как небо от земли отличалась от
обстановки 1909 г., когда писались приведенные слова.
Есть глубокое различие и в постановке вопроса о пре-
бывании верующих рабочих в партии в 1909 г. и без ма-
лого через четыре года после победы Октября — в 1921 г.
Если в первом случае говорится не только о допущении,
но и о привлечении рабочих, сохранивших веру, в пар-
тию, то в 1921 г. речь уисе идет не о привлечении, а лишь
об оставлении в партии верующих рабочих, вступивших
в партию до 1921 г., причем лишь при соблюдении ряда
особо ограничительных условий. К вопросу об ограничи-
тельных условиях мы еще вернемся. Здесь же отметим,
что при всем различии в обоих случаях имеет место и об-
щее. Прежде всего общим является пронизывающий оба
документа дух подлинной терпимости, понимание того,
что не всякий рабочий, преданный делу коммунизма, спо-
собен еще до вступления в партию распрощаться со все-
ми своими религиозными предрассудками. В обоих доку-
ментах специально указывается, что пребывание в партии
не мшкет и не должно быть использовано такими рабочи-
ми для борьбы против партийной программы, что партия
должна сделать все от нее зависящее, чтобы помочь им
освободиться от религиозных взглядов.
Возвращаясь «к вопросу об ограничительных условиях,
которые имел в виду В. И. Ленин, необходимо сказать,
что здесь на первом месте стоит заведомая честность и
преданность делу коммунизма верующих членов партии.
Но этого мало. Из сказанного выше видно, что в прош-
лом, говоря о верующих членах партии, В. И. Ленин
имел в виду прежде всего рабочих и в какой-то мере кре-
стьян. В публикуемом документе дело обстоит точно
так же.
В ходе Октябрьской революции и в годы только что
закончившейся гра>вданской войны в партию вступило
немало рабочих и крестьян — борцов за победу пролетар-
ской революции, своей «ровью доказавших преданность
коммунизму, но еще не порвавших целиком с религиоз-
ными предрассудками. Именно этих членов партии имел
в виду В. И. Лени«. О справедливости сказанного свиде-
тельствует окончательный текст постановления «О по-
становке антирелигиозной пропаганды и о нарушении
пункта 13 программы», подписанный ЦК РКП и опуб-
ликованный в «Известиях Центрального Комитета Рос-
278

спйекой Коммунистической партии (большевиков) » № 33,
октябрь 1921 г.
Сопоставление первоначального проекта постановле-
ния с его окончательной редакцией, утвержденной ЦК,
показывает, что первые четыре пункта обоих документов
полностью совпадают. Различия, существующие между
ними, являются результатом небольшой чисто стилисти-
ческой правки. Первый пункт обоих документов катего-
рически воспрещает принимать в партию каких бы то ни
было представителей духовенства всех религий и испо-
веданий. В утвер!Ж|денном тексте прямо оказано: «Не при-
нимать в партию, даже в кандидаты, тех, кто выполняет
какие-либо обязанности священнослужителей любого из
культов, как бы незначительны ни были эти обязанности.
Перед членами партии, исполняющими такие обязанно-
сти в настоящее время, поставить ультимативное требо-
вание прекратить связь с церковью какого бы то ни было
вероисповедания и исключить их из партии, если они
этой связи не прекратят».
Очевидно, что ленинский документ не относится к чле-
нам партии, выполняющим обязанности священнослужи-
телей. Таковым в ультимативной форме предлагалось
либо прекратить связь с церковью, либо выйти из партии.
Второй пункт требует от всех интеллигентных членов
партии, из какой бы среды они ни вышли, не только
обязательного признания пункта 13 программы партии,
но танже активного проведения его в жизнь путем «уча-
стия в культурно-просветительной деятельности, направ-
ленной против религии».
Следовательно, и к интеллигентным членам партии
публикуемый документ отношения не имеет. Остаются
лишь члены партии рабочие и трудящиеся крестьяне.
Именно их имел в виду В. И. Ленин, когда составлял свое
предложение об оставлении в партии при особых ограни-
чительных условиях честных и преданных коммунистов.
Изложенное положение публикуемого документа на-
шло свое отражение в .пятом пункте цитированного по-
становления ЦК РКП (б). Пункт этот гласит: «Допускать
в отдельных случаях, в виде исключения, участие в пар-
тии верующих, если они своей революционной борьбой
или работой в пользу революции, защитой ее в опасней-
шие моменты доказали свою преданность коммунизму,
по отношению к ним вести особую работу их перевоши-
279

тания и выработки стройного, научного марксистского
мировоззрения, которое одно только может вытравить
религиозность».
Цитированный пункт с полной ясностью свидетельст-
вует об отсутствии каких бы то пи было элементов или
следов примиренческого отношения к религии. Указывая
на оставление в рядах партии в особых, исключительных
случаях доказавших свою честность и преданность делу
коммунизма рабочих и трудящихся крестьян, документ
этот не только не дает им никакого права бороться про-
тив программных положений партии о религии, но пред-
полагает их систематическое воспитание в духе научного
атеизма.
Требование более научной постановки борьбы с рели-
гией определялось тем, что в силу контрреволюционной,
антисоветской позиции, занятой религиозными организа-
циями страны, и прежде всего наиболее многочисленной
из них —-. православной церковью, борьба с религией сво-
дилась в то время главным образом к разоблачению реак-
ционной политической роли церкви. В силу этого фило~
софская, естественнонаучная историческая критика рели-
гии отошла на второй план. Осуществляя это ленинское
требование, комиссия по переработке постановления Пле-
нума ЦК усилила соответствующие пункты первоначаль-
ного проекта. Так, например, пункт 7, заменивший пункт
8 проекта, наряду с указанием «дать директивы всем пар-
тийным организациям и всем органам печати не выпя-
чивать этого (религиозного.— М. П.) вопроса на первое
место» содержал требование «согласовать политику в дан-
ном вопросе со всей нашей экономической политикой,
сущность которой заключается в восстановлении действи-
тельного соглашения между пролетариатом и мелкобур-
жуазными массами крестьянства, еще до сих пор проник-
нутыми религиозными предрассудками». Это соответство-
вало не только первому требованию ленинской редакции
постановления Пленума ЦК от 18 мая 1921 г., но всей ли-
нии партии в период перехода к новой экономической по-
литике.
Указанный пункт содержал также установку на уг-
лубление научного содержания антирелигиозной пропа-
ганды. Всякое атеистическое выступление по требованию
цитируемого пункта 7 дол-жно быть самьш тщательным
образом подготовлено. Диспуты, которые в это время за-
280

нимали весьма значительное, неподобающее км место в
атеистической пропаганде, (необходимо было сократить,
с тем чтобы дать место серьезной научной культурно-про-
светительной работе, подводящей естественнонаучный
фундамент под историческое освещение вопроса о ре-
лигии.
Не трудно видеть, что это указание не потеряло свое-
го значения и сегодня, точно так же как указание о не-
обходимости связывать антирелигиозную борьбу «с во-
просом переустройства всего: быта и техники, экономи-
ческих условий хозяйства, электрификации, ведения луч-
шей системы севооборота, улучшения почвы и другими
мероприятиями, облегчающими тяжелый труд рабочего и
крестьянина».
В заключение необходимо остановиться на выяснении
значения ленинского требования об отказе от 10-го пунк-
та первоначального проекта. В нем говорилось о необхо-
димости партии вести самую решительную борьбу с по-
пытками «отдельных служителей культа создать новую
организацию церкви», приспособив ее к государственной
организации.
Наличие такого требования, конечно, не вызывалось
необходимостью. Более того, оно могло лишь нанести
вред, так как препятствовало бы естественному стремле-
нию некоторых групп внутри религиозных организаций
к нормализации отношений с государством диктатуры
пролетариата и усиливало бы позиции наиболее реакци-
онного духовенства.
Дальнейшая история взаимоотношений между Совет-
ским государством и религиозными организациями под-
твердила правильность ленинского подхода к делу.
Итак, предложение В. И. Ленина, занимающее всего
несколько строк текста, сыграло выдающуюся роль в ис-
тории атеизма в нашей стране и в наши дни является
руководящим для всех организаторов, теоретиков и прак-
тиков научно-атеистической пропаганды.

БРУНО БАУЭР - ИСТОРИК РАННЕГО
ХРИСТИАНСТВА
А. Г. ПЕТРОВА (МУРОМ)
Давно назрела необходимость ввести достижения
Б. Бауэра в области исследования истории раннего хри-
стианства в научный оборот. К сожалению, ни одна из
его работ по этой теме не переведена на русский язык,
хотя они сыграли значительную роль в развитии науки
и не потеряли своей значимости и по сей день. В ста-
тье, посвященной памяти Б. Бауэра, Ф. Энгельс писал:
«Официальные теологи, в том числе также и Ренан,
списывали у него и поэтому единодушно его замалчива-
ли. Между тем, он стоил больше, чем все они, вместе
взятые» К
Б. Бауэр, представляя целое направление в критике
Библии, многое сделал как для выяснения условий появ-
ления и причин победы христианства над религиозными
соперника!ми, так и его превращения из религии рабов в
религию рабовладельцев; «в разрешение этого вопроса
Бруно Бауэр внес гораздо больший вклад, чем кто-либо
другой» 2.
Историки Германской Демократической Республики
используют труды младогегельянцев, в том числе и
Б. Бауэра, в борьбе против современного клерикализма.
Недавно в Берлине изданы «Избранные тексты» 3 из про-
изведений Д. Штрауса, Б. Бауэра и А. Руге. Тексты
Б. Бауэра даны под следующими заголовками:
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 306.
2 Там же, стр. 307.
3 «Die Junghegelianer (David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Ar-
nold Rüge)». Ausgewählte Texte, VEB, Deutscher Verlag der Wissen-
schaften. Berlin, 1963.
282

— Бруно Бауэр против Давида Штрауса.
— Иисус Христос iKaiK продукт отчужденного самосоз-
нания.
— Трубный глас страшного суда над Гегелем.
— Диалектика — алгебра революции.
— Ложь, обман, подлость в знаке креста.
—» Религия — «несчастье мира».
— О «воспитании» бога. Религия — опиум народа.
— Библия как продукт страха и орудие умственной
тирании.
Из простого перечня подборки вицщо, что произведе-
ния Бауэра используются в борьбе против буржуазной
идеологии и религии, за торжество научного мировоз-
зрения.
Прогрессивные -западногерманские историки также об-
ращаются к Б. Бауэру. Так, в 1962 г. в Штутгарте в об-
работке К. Левита изданы «Тексты из произведений
Г. Гейне, А. Руте, М. Гесса, М. Штирнера, Б. Бауэра» *.
Отметим, что раздел текстов Б. Бауэра К. Левит начи-
нает выдержками из его работы «Россия и германство»
(1853 г.), где автор довольно высоко расценивает Рос-
сию, рассматривая ее как одну из великих держав мира.
По мнению К. Левита, значение работ Бауэра по критике
христианства в том, что эта критика «едва ли может быть
превзойдена с целью разрушения христианства и его тео-
логии» 2. Далее, К. Левит сравнивает то, что сделал в
этом отношении Бауэр, с критикой христианской религии
Фейербахом и Марксом.
Отношение буржуазных историков к Б. Бауэру со вре-
мени Энгельса почти не изменилось. Об этом хорошо гово-
рит X. Стойсслоф в предисловии к «Избранным текстам»:
«Б. Бауэр своей критикой христианской религии занял
особое «место в истории науки. В то время как Штраус по-
лучил признание и сами теологи от него не отделывались,
Бауэра часто просто игнорировали» 3.
Среди значительного числа книг и статей по истории
вопроса нами обнаружена только одна работа, посвящен-
ная Бауэру. Это докторская диссертация М. Кегеля на
1 «Die Hegeische Linke. Texte aus Werken von Heinrich Heine,
Arnold Rüge, Moses Hess, Max Stirner, Bruno Bauer». Stuttgart —
Bad Cannstatt, 1962.
2 Ibid., S. 27.
3 «Die Junghegelianer», S. 50.
283

тему «Переход Бруно Бауэра от правого гегельянства к
радикализму» 1.
Излагая эволюцию воззрений Бауэра, М. Кегель боль-
шое внимание уделяет его работам по истории христиан-
ства. Он подчеркивает, что хотя Бауэр и (признавал влия-
ние иудаизма на христианство, но все же главным его
достижением было доказательство того, что новая религия
явилась результатом развития греко-римского мира.
Ряд советских историков высоко оценивают роль
Б. Бауэра в исследовании истории христианства. Так,
Р. Ю. Виппер указал на то, что в своем сочинении о си-
ноптических евангелиях Бауэр определил образ Христа
как теологическую конструкцию2. С. И. Ковалев писал:
«Попытка Бауэра найти социально-классовые корни хри-
стианства и выяснить его историческое место говорит о
том, что ему удалось выйти за узкие рамки мифологиче-
ской школы» 3.
Однако специальных работ, посвященных анализу
трудов Б. Бауэра по истории раннего христианства, в со-
ветской науке нет, хотя известно, как высоко оценил
Ф. Энгельс труды Б. Бауэра, посвященные вопросам кри-
тики религии. Эти труды внесли большой вклад в разви-
тие научного освещения истории раннего христианства.
Задача настоящей статьи — показать, что его работы
должны использоваться атеистами, как ведущими работу
среди приверженцев христианской религии, так и в осо-
бенности теми, кто готовит кадры атеистов.
1. Спор с Д. Штраусом
Бруно Бауэр (1809—1882 гг.)—немецкий истори/к,
философ, публицист — выступил в 30-е годы XIX в.,
когда в условиях предреволюционной Германии началось
разложение гегелевской школы. Младогегельянцы, к ко-
торым принадлежал и Бауэр, были левым крылом, выра-
зителями наиболее радикальных идей; особенно далеко
1 М. Kegel. Bruno Bauer. Übergang von der Hegeischen Rechten
zum Radikalismus. Leipzig, 1908.
2 См. Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство. Изд-во
АН СССР, 1954, стр. 6.
3 С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения христиан-
ства. Изд-во «Наука», 1964, стр. 98.
284

они пошли в критике христианства, в то время идейного
оплота феодальной реакции. «Первый толчок дала книга
Штрауса «Жизнь Иисуса»»1 (1—2 тт. 1835—1836 гг.2).
Разобрав евангельокие противоречия и рассказы о чуде-
сах, Штраус пришел «к выводу, что в новозаветной лите-
ратуре мы имеем дело не с настоящей историей, а только
с изложением религиозной мысли того периода. Истори-
ческое существование Христа им ле отрицалось, но он
считал, что современники Христа приписали ему те чер-
ты, которые придавались Мессии ветхозаветными проро-
ками. Будучи недостаточно последовательным, он при-
знавал, что в основе Нового завета лежит подлинная
история, хотя и окутанная оболочкой мифа.
Таким образом, в работе «Жизнь Иисуса» отразилось
стремление «согласовать» «священное писание» со здра-
вым смыслом путем освобождения евангельских текстов
от явных ьымыслов.
Книга вызвала критику со стороны современников, и
особенно Б. Бауэра. Будучи в начале своей литературной
деятельности правогегельянцем и считая, что учение Ге-
геля представляет истинный союз веры и религии, теоло-
гии и философии, он именно с этих позиций выступил
против Штрауса, который критиковал некоторые идеи
Гегеля. В статьях основанного Бауэром журнала «Спе-
кулятивная теология»3, а также в «Критическом изложе-
нии религии Ветхого завета» (1—2 тт.) 4 доказывалось,
что вся предшествующая история религии, а особенно
история иудейской религии, была процессом соединения
абсолютного, т. е. божественного, духа с субъективным
человеческим духом. Этот процесс был завершен в Иисусе,
в образе которого произошло слияние божественного и че-
ловеческого духа. Отсюда все написанное в евангелия«
истинно и не (подлежит никакой критике.
С 1839 г. з мировоззрении Бауэра, тогда доцента тео-
логии в Боннском университете, начинается эволюция, в
результате которой он из крайне правого становится край-
не левым гегельянцем. Опубликование «Критики евангель-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 280.
2 D. F. Strauss. Das Leben Jesu. Tübingen, 1835, Vol. I—II.
3 «Zeitschrift für spéculative Theologie in gemeinschaft mit einen
vereine von gelehrten herausgegeben», Bd. 1—3. Berlin, 1836—1938.
4 B. Bauer. Kritische Darstellung der Religion des alten Testa-
ment. Berlin, 1838.
285

ской истории Иоанна» ! и «Критики синоптических еван-
гелий» 2 вызвало резкие нападки духовенства; за атеисти-
ческую направленность этих работ Бауэр был лишен права
преподавания в университете.
В 1841 г. в Бонн приехал Маркс, который вместе с
Бауэром стал редактировать «Рейнскую тазету». Именно
в 1841 г. Бауэр написал свое лучшее, пронизанное ради-
кальными идеями произведение «Трубный глас страшного
суда над Гегелем» 3.
В 1843 г. кни«га Бауэра «Открытое христианство»4
была уничтожена цензурой. Позднее Бауэр наяшсал «Кри-
тику посланий Павла»5 и «Апостольскую историю»6.
Маркс и Энгельс беспощадно .критиковали его за идеа-
лизм.
По Штраусу, первоначальный миф вовсе не является
индивидуальной и предумышленной фикцией, а есть про-
дукт общего сознания народа или религиозной партии. Он
не отрицал участия отдельного лица в создании еванге-
лий, но считал, что главными их творцами были массы —
члены первых христианских общин. Бауэр же, напротив,
утверждал, что массы не принимали никакого участия в
создании евангелий. Последние, по его мнению, резуль-
тат творчества отдельных критически мыслящих лично-
стей, т. е. отдельного самосознания (а значит, евангели-
ста), которое является творцом истории.
Энгельс следующим образом характеризовал отноше-
ния ме(жду Штраусом я Бауэром: «Спор между Штраусом
и Бауэром велся под видом философакой борьбы между
«самосознанием» и «субстанцией»»7. Это был спор в пре-
делах гегелевской философии: порочные идеалистические
посылки помешали и Штраусу и Бауэру до конца пра-
вильно определить процесс создания евангелий.
Однако теория возникновения христианского мифа,
предложенная Штраусом (миф —продукт эпохи), заслу-
1 В. Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes.
Bremen, 1840.
2 B. Bauer. Kritik der evangelischen Synoptiker. Leipzig, 1841.
3 Б. Бауэр. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М.,
1933.
4 В. Bauer. Das entdekte Christerbtum. Zürich, 1843.
5 В. Bauer. Kritik der Paulenischen Briefe. Berlin, 1852.
« B. Bauer. Die Apostelgeschichte. Berlin, 1851.
7 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 280.
28G

живает внимания историка. Христиане глубоко верили в
подлинность своей мифологии, и вследствие этого могли
возникнуть тысячи искренних рассказов хотя и не заклю-
чавших в себе ли атома исторической правды, но имевших
тем не менее большое общественное значение. Исследо-
ванием этого феномена и занимался Штраус.
2. Отрицание историчности Христа.
Критика Нового завета
Признавая заслугой Штрауса разрыв с правоверием,
Бауэр считал, что автор «Жизни Иисуса» не доказал глав-
ного: как же возникает само предание, а из него еванго
лие. Эту задачу пытался решить он сам. Указав, что пре-
дание не имеет ни рук для письма, ни способности сочи-
нять, оно не мыслит критически, не способно отобрать
нужный материал и отбросить то, что не относится к де-
лу \ и что «отдельный человек должен проделать эту ра-
боту» 2, Бауэр пришел к выводу, что евангелие — литера-
турное произведение, где сознание автора должно было
сыграть большую роль, а так как таких авторов было мно-
жество, то познание общей закономерности ооЗ'Нания край-
не важно. Но, подметив эту черту, т. е. роль отдельного
лица в создании евангелия (по Бауэру, самосознание) в
общем процессе познания христианства как исторического
явления, Бауэр превращает ее в абсолют, «оторванный от
материи, от природы, обожествленный» 3, и тем самым,
так (же как и Штраус с его «субстанцией», прокладывает
дорогу поповщине. До некоторой степени только Бауэр
приз-навал, что потребности христианской общины, к ко-
торой принадлежал писатель, отражались в его сознании,
а затем и в его произведении. Но главным для него было
Бее же сознание отдельного евангелиста, творящего не
только евангелия, но и весь мир.
Б. Бауэр подверг тщательному анализу как тексты,
так и содержание канонических евангелий. В «Кри-
тике евангельской истории Иоанна» он доказал, что автор
1 В. Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker
und Johannes. Leipzig, 1841.
1 B. Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker
und Johannes, Bd. I, S. XX.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322.
287

«Евангелия от Иоанна», находясь под влиянием филосо-
фии Филона, с предвзятой целью создал литературное
произведение, а не биографию исторического лица: ника-
ких достоверных биографических сведений из земной жиз-
ни Иисуса в этом евангелии не содержится. «Евангелие
от Иоанна» лишь свидетель определенной ступени разви-
тия самосознания христианской общины; синоптические
евангелия от Луки, Матфея, Марка являются подобными
же литературными произведениями. В чем же тогда цен-
ность евангелий? В отражении самосознания цервых хри-
стианских общин. Взгляды и чаяния членов этих общин
полнее всего отразились в образе Христа. Итак, самосоз-
нание первых христианских общин, лежащее в основе
евангелий и получившее свое воплощение в образе Христа,
было не объективным, а субъеистивяым фактором, и по-
этому за ним не стоит никакой исторической или «бооке-
ственной» личности. Христианский бог только отчужден-
ное (от себя) самосознание, но, будучи познано самим же
самосознанием, в данном случае Б. Бауэром, оно возвра-
щается к своему твор<цу и хозяину, т. е. к человеку, и бог
исчезает каж мираж. Та« с субъективно-идеалистических
позиций Бауэр отверг догматического и исторического
Христа канонических евангелий, а значит, и все «факты»,
связанные с ним.
В «Критике апостольской истории» Б. Бауэр и «Дея-
ния апостолов» считает литературным произведением: они
также не подтверждают историчности Христа и являются
плодом преднамеренного творчества их авторов.
«Послания апостола Павла» в противовес церковным
воззрениям н всем своим предшественникам, приписываю-
щим все или несколько посланий лично апостолу Павлу,
Бауэр считает произведением целой богословской школы,
стремившейся изложить в них принципы новой, утвер-
ждающейся религии.
Это предположение не лишено оснований, хотя, буду-
чи идеалистом, он не понял до конца, к чему сводились
и что выражали основные принципы утверждающейся
религии. Но уже то, что не евангелия, в которых отраже-
на христианская мифология, а именно «Послания апосто-
ла Павла» признаются им своего рода «установочным»
произведением христианства, заслуживает особого внима-
ния. Все «Послания апостола Павла» Бауэр относит ко
II в., замечая, что датировка их I в. свидетельствует о
288

стремлении авторов отнести в целях признания их требо-
ваний к более раннему времени ту борьбу, которая велась
в недрах христианских общин.
В определении времени возникновения посланий Бауэр
не прав. Многие позднейшие историки считают, что самые
ранние послания относятся к концу I в., более поздние —
к началу II в. н. э. Более ранняя датировка подтверждает-
ся тем, что Христос в них только начинает обретать чело-
вечеакие черты.
Проанализировав основные канонические произведе-
ния, Бауэр в противовес ортодоксальным теологам и
Штраусу заявил, что новозаветная литература как исто-
рический источник сведений о земной жизни и деятель-
ности Христа никакой ценности не представляет. Еван-
гельский Христос, по мысли Бауэра, принадлежит миру
религиозной фантазии, а не действительности. Ученый
писал: «На вопрос, так много занимавший наше время,
кто сей человек, является ли Иисус историческим Хри-
стом, мы ответили так, что показали, что все являющееся
до сих пор Христом, все то, что о нем говорится, принад-
лежит миру представления и, следовательно, не имеет
ничего общего с человеком, принадлежащим к действи-
тельному миру. Мы ответили на вопрос так, чтобы на-
всегда вычеркнуть его» !.
Этот вывод был большим шагом вперед в сравнении с
выводами предшествующей буржуазной литературы по
этому вопросу.
Энгельс высоко ценил заслуги Бауэра в критике Ново-
го завета. Установленную Вильке лингвистическим пу-
тем хронологическую последовательность и взаимную
зависимость евангелий друг от друга Баузр «... неопро-
вержимо доказал также на основании их содержания...»2.
Правильно определяя христианство как новую ступейь
религиозного сознания, он считал, что эта ступень пред-
определяется развитием самого же сознания, а это не так.
Правильно утверждая, что авторы канонической литера-
туры стояли на уровне своего времени, Бауэр ложно счи-
тал, что не новые сложившиеся отношения определяли
их сознание, а, наоборот, их сознание определяло новые
отношения.
1 В. Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker
und Johannes, Bd. III. S. 308.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 307.
289

Несмотря на ограниченность подхода Бауэра к еван-
гельской истории и ее главному персонажу Иисусу Хри-
сту, его выводы для своего времени сыграли большую
роль в борьбе с религией как оплотом феодальной реак-
ции. Они не потеряли своего значения и сейчас.
3. Христианство — итог развития
греко-римского мира и его культуры
Главная «заслуга Бауэра, как отмечал Энгельс, в инте-
ресующем социалистов вопросе происхождения христиан-
ства заключается в том, что он в основном доказал, что
«христианство не было ввезено извне, из Иудеи, и навя-
зано греко-римскому миру, но что оно — по крайней мере
в том виде, в каком оно стало мировой религией — являет-
ся характернейшим продуктом этого мира» ].
Исследованию христианства как продукта греко-рим-
ского мира, его политических условий, культуры и глав-
ным образом философии посвящены следующие работы
Бауэра: «Филон, Штраус и Ренан и первоначальное хри-
стианство» 2; «Христос и цезари. Происхождение христи-
анства из римского эллинизма» 3; «Первоевангелие и про-
тивники работы «Христос и цезари»»4.
Эти работы — главный предмет нашего исследования
также и потому, что именно в период их написания Бауэр
находился под наибольшим влиянием идей Маркса. «Едва
ли можно отрицать, что более поздние работы Бруно о
древнем христианстве были написаны под некоторым
влиянием идей Маркса; в целом, однако, понимание дви-
жущих сил истории у Бруно остается по существу свое-
му идеалистическим» б.
В книге «Христос и цезари» прослеживаются условия
возникновения христианства и подвергаются критике ра-
боты тех историков, »которые не видели связей между об-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 474.
2 В. Bauer. Philo, Strauss und Renan und des Urchristentum.
Berlin, 1874.
3 B. Bauer. Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Chri-
stentums aus dem römischen Griechentum. Berlin, 1877.
4 B. Bauer. Das Urevangelium und die Gegner der Schrift «Chri-
stus und die Caesaren». Berlin, 1880.
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXIX, стр. 241.
290

становкой Римской империи I—II вв. и возникающим
христианством. Разделение истории на светскую и духов-
ную, особенно в работах Штрауса и Ренана, вело к тому,
что христианство выступало как явление/ чуждое греко-
римскому миру. Бруно Бауэр правильно утверждал, что
религиозную историю, и в данном случае историю хри-
стианства, нельзя отрывать от гражданской, напротив,
только путем синтетического рассмотрения можно дать
правильное освещение вопроса. И это ставит е«го на голову
выше его современников (Д. Штрауса, Ф. X. Баура,
Э. Ренана).
Итак, для Бауэра возникающее христианство — одно
из явлений многогранной жизни римского общества. Но
в центр общественной жизни Рима он ставит личность
императора и великие личности вообще. Великие лично-
сти, пишет од, возвышавшиеся при помощи меча и уме-
ния управлять государством, желают победить своих со-
перников не только мечом, но и пером. Они пишут свои
биографии, желая удивить своими подвигами не только
современников, но и потомков. Так Сулла, Август, Тибе-
рий, Веспасиан писали свои биографии. Юлий Цезарь и
Марк Аврелий оставили дневники. Даже Светоний и Та-
цит признавали, что мировая история сводилась к биогра-
фиям. Поскольку тогдашние литераторы уделяли много
внимания роли личности в гражданской истории, постоль-
ку в священной истории, по воззрению Бауэра, их взоры
были устремлены на личность Христа. Все же окружаю-
щие их слои населения, классы и деятели не получили
освещения. «Как в биографии небесного спасителя и
судьи... враги спасителя фарисеи, саддукеи и геродиане и
группы народа остаются необъясненными фигурами, так
ни собрания Светония, нл Тацита не могли дать нам кар-
тину общественных и народных классов своего времени и
их отношение к цезарской власти» !.
Сосредоточение внимания на великих личностях, со-
временниках возникающего христианства, обусловлено
исходной философской позицией Бауэра, согласно которой
именно в этот период достигло своего наивысшего расцве-
та Я, возведенное самосознанием на положение судьи и
владыки мира. Отвлекаясь от реальных обстоятельств
формирования Римской империи, Бауэр не видел, что сами
1 В. Bauer. Ghristus und die Cacsaren, S. 9—10.
291

«великие» личности возвышались только потому, что со-
циалыю-экономичс-ское развитие общества предопреде-
лило образование империи — открытой единоличной дик-
татуры рабовладельцев. Христианство в этих условиях
должно было стать дополнительной идеологической уздой,
способной удержать рабов и бедноту в повиновении.
Бауэр основное и решающее -место в подготовке хри-
стианства отводил философии, в которой, по его мнению,
самосознание обнаруживало свое содержание. Развитие
античной философской мысли, по Бауэру, шло в направ-
лении возвеличения духа над материей. Он не понимал
того, что данный процесс характерен для развития только
идеалистической философии, а не античной философии в
целом, где имела место острая борьба идеализма и мате-
риализма, где последний развивался по пути установ-
ления зависимости духа от материи и шел к атеизму
(эпикурейцы).
У Бауэра дух — господин мира, отсюда неизбежное
торжество христианства. «К этому, — добавляет Бауэр, —
присоединяются политические разочарования» 1. В изло-
жении существа «политических разочарований» немений
ученый довольно близко подходил к правильному освеще-
нию сути дела. Он указывал, что в это время рушились
демократии отдельных государств, а их конституции ис-
пользовались императорами в качестве орудия угнетения.
Под мечом римского завоевателя ускорился распад тради-
ционных форм жизни, уничтожалась независимость от-
дельных государств. С универсальной силой Рима могла
сравниться только единая духовная сила. «Спасение мира,
партикулярное существование которого было разрушено
Римом, могло исходить только от духовного царства, ко-
торое должно было быть, как и универсальная власть
цезарей, универсальным государством, которое должно
было иметь свой фундамент внутри, так как внешний мир
потерял свою ценность для отдельного человека и для
общин» 2.
И далее, нельзя было ожидать спасения от народных
богов, ибо они пали вместе с конституциями их отечеств.
Вместо богов отдельных народов появился универсальный
спаситель — император, защищавший провинции от гра-
1 В. Bauer. Christus und die Caesaren, S. 12.
2 Ibid., S. 62.
292

бежа и насилия сенаторского утправления. Правильно по-
нимая, что вместе с потерей независимости отдельных
народов рушились их религии, Бауэр не видел того, что
императорская сласть не спасала провинции от грабежа
и насилия. Энгельс писал: «Если при империи в интересах
государства старались по возможности положить предел
неистовой жажде к обогащению со стороны наместников
провинций, то вместо этого появились все сильнее дей-
ствующие и все туже завинчиваемые тиски налогов в
пользу государственной казны — высасывание средств,
которое действовало страшно разрушительно» 1.
Итак, к моменту возникновения христианства римские
боги и боги завоеванных народов пали; их должен был
заменить единый бот. До этого единый бог существовал
лишь в Палестине. Но чтобы стать средством морального
утешения всех, иудейский бог, согласно Бауэру, должен
был пережить свое перерождение, а закон Моисея — вый-
ти за пределы Палестины. «Без разрыва с партикулярным
еврейством нельзя было обойтись в процессе, который имел
своей целью моральный порядок мира и учреждение ду-
ховного мирового царства» 2. Этим процессом, указывал
Бауэр, руководил Филон (философ из Александрии, эл-
линизированный еврей).
Историческое значение работ Бауэра — в идее, что
еврейский монотеизм смог оказать влияние на греко-рим-
скую идеологию в момент возникновения христианства
только тогда, когда он перешагнул границы Палестины
и, выйдя на просторы греко-римского мира, преобразо-
вался в греко-римском духе. Отсюда утверждение, что ни
Палестина, ни Галилея не были родиной христианства.
Но тогда где и когда появилось христианство? Выводя
христианство из политических и идеологических условий
греко-римского мира, Бауэр логично признавал местом
его зарождения территорию этого мира — именно Египет
и Азию. «Так называемое учение о трех единствах нашло
дорогу из Академии Платона через Азию и Египет, через
посредство Филона в четвертое евангелие» 3.
Он доказывал, что основные греко-римские мотивы
(влияние Филона и Сенеки) легко обнаруживаются в ново-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 310.
2 В. Bauer. Philo, Strauss und Renan, S. 17.
3 В. Bauer. Christus und die Caesaren, S. 6.
293

заветной литературе даже в том виде, в каком она до-
шла до нас. А это ведет, с его точки зрения, к тому, что
периодом возникновения христианства следует считать
эпоху Флавиев — вторую половину I в. н. э. «Можно с
уверенностью принять то, что греко-римский круг, кото-
рый со времени Флавиев образовался в Риме, уже
многократно занимался применением сокровищ Сенеки в
символике своей общины и новые изречения мудро рас-
пространялись через еврейскую диаспору и ее связи так-
же на Грецию и Восток, при этом последние компилято-
ры не всегда знали свои первоисточники» 1.
Бауэр считал, что зарождение христианства («греко-
римокий круг») было связано с потерей независимости
еврейским народом и тем самым с укреплением власти
императора-покорителя; становление христианства он
относит ко времени Траяна (конец I и начало II в. н. э.).
Одна из тлав работы «Христос и цезари» так и называет-
ся: «Траян и первое появление христиан».
Обоснование такой датировки исходит из идеалистиче-
ского понимания Бауэром христианства как своего рода
идеологического «выражения возвысившегося Я, вошготив-
uiei ося в образ единого бога. Именно к периоду правле-
ния Траяна относится теоретическое философское обосно-
вание императорской власти философом Дионом Хрисо-
стомом и историком Плинием Младшим. Хотя теоретиче-
ское обоснование императорской власти отразилось на
христианстве и его литературе, на основании которой (осо-
бенно в «Посланиях апостола Павла») только и выводит
Свои рассуждения Бауэр, но не оно явилось определяющим
моментом в возникновении христианства и формировании
образа Христа. Политическая атмосфера, о которой говорит
Бауэр, характерна не для возникающего, а для формирую-
щегося христианства. Первая стадия — протест широких
народных масс против социальной несправедливости —
отражена в «Откровении Иоанна».
Новые находки в Египте2 опровергают положения
Бауэра о датировке новозаветной литературы. Предполо-
жение Энгельса о том, что «новые находки, в особенности
в Риме, на Востоке и прежде всего в Египте помогут в
1 В. Bauer. Christus und Caesaren, S. 55.
2 «Fragments of an unknown and other early a Christian papy-
ri», Ed. by H. Idris Bell and Т. С Skeat. L., 1935.
Об этом свидетельствуют и кумранские находки.
294

этом вопросе гораздо больше, чем какая угодно критика» \
оказалось гениальным предвидением.
Первые христиане. Кто зке, по мысли Бруно Бауэра,
были первыми христианами?
Энгельс указывал, что Бауэр, исследуя раннее христи-
анство, открыл в нем «ту существенную черту, что новая
философия религии переворачивает прежний порядок
вещей, вербуя своих последователей среди бедняков, не-
счастных, рабов и отверженных, и презирая богатых, мо-
гущественных, привилегированных — тем самым предпи-
сывается презрение «о всем мирским наслаждениям и
умерщвление плоти» 2.
В работе «Филон, Штраус и Ренан» Б. Бауэр указывал,
что, по учению Филона, благородными могут быть только
«чистые духом», хотя бы даже они родились в доме рабов
или в доме купленных рабов, а дурных, хотя и «благо-
родных» но рождению, нельзя считать благородными; это
шло в ногу со временем, которое характеризовалось неко-
торым смягчением рабства. Филон присоединяется к мечте
стоиков, согласно которой придет время, когда патриции,
гордящиеся своим происхождением, будут слугами, а ра-
бы — свободными. Путь (К вечной жизни на небесах откры-
вается только несчастным, лишающим себя жизненных
благ.
Анализ произведений Филона, и в частности «De
virtutibus» (193—197), показывает, что он объявлял из-
бранниками «царства божьего» не только «благородных
сердцем» представителей еврейской народности, но и чу-
жестранцев, у которых «больше свежих сил и более вы-
сокие душевные потребности», чем у евреев. Филон пола-
гал, что чужеземцы будут пользоваться прочным положе-
нием на небе, в то время как граждане, пренебрегающие
своими правами благородных, будут низвергнуты в тартар
и глубочайший мрак. В учении Филона о чужеродных
как избранных богом отразились как выход закона Мои-
сея за пределы Палестины и включение в него новых
космополитических моментов, так и образование Римской
империи.
Маркс говорил, что всякая настоящая философия яв-
ляется «винтэссенцией своей эпохи. Это положение в пол-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 474.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 308.
295

ной мере относится и к идеям Филона, объективно подго-
товившим почву для возникновения и победы более утон-
ченной классовой религии — христианства. Обещая «цар-
ство божье» рабам и происшедшим из дома рабов, на-
зывая их избранниками «царства божьего», Филон тем
самым должен был увлечь угнетенных в область поту-
сторонних мечтаний и увести их от насущных задач борь-
бы со своими угнетателями. Таков объективный смысл его
идей. Но, будучи облечены в философскую форму, эти
идеи были недоступны забитым массам рабов и бедноты.
Только тогда, когда они приобрели форму религиозных
верований, они стали понятны массам и сыграли свою
объективно-реакционную роль, парализовав революцион-
ные устремления рабов.
Бауэр не понимал, что философские идеи Филона и
стоиков не способствовали уничтожению «позорных пятен
рабства», а, наоборот, укрепляли рабство, помогая превра-
щать рабов по принуждению в рабов по убеждению.
На основании вышеизложенного можно было бы заклю-
чить, что Бауэр, исходя из учения философских предшест-
венников и самой христианской литературы, считал, что
первыми христианами были рабы, бедные и оскорблен-
ные. В действительности в вопросе о социальном составе
первоначальных христианских общин Бауэр остается ве-
рен своей общей идеалистической философской позиции.
Рассматривая христианство в качестве своеобразной сту-
пени развития самосознания к свободе и возвышению Я,
он считал, что пионерами этого движения не могли быть
массы, т. е. народ, что «христианство по отношению к
большим массам вначале было... только «теорией», как
и его предшественник (стоицизм.— А. П.) и все значитель-
ное на свете» К Отсюда община первых христиан — орга-
низация, в которой «собирались элементы духовной оппо-
зиции против римской милитаристской диктатуры и про-
тив связанных с нею государственных священнослужите-
лей» 2. Таким образом, он видел в христианских общинах
лишь «духовную оппозицию» императорскому Риму, т. е.
оппозицию тех, ikto обладает «самосознанием», кто спосо-
бен к законотворчеству,— именно критически мыслящих
личностей, но не массы. Взгляды Бауэра на социальный
1 В. Bauer. Christus und die Caesaren, S. 47.
2 Ibidem.
296

состав первоначальных христианских общин противоречат
исторической действительности и определялись «теорией»
деления общества на «активный дух» и «пассивную»,
«инертную» массу.
Только Энгельс дал правильное научное определение
социального состава первоначальных христианских об-
щин, указав, что они состояли «преимущественно из
«страждущих и обездоленных», принадлежавших к низ-
шим слоям народа» '.
Филон — идейный предшественник христианства.
Большая заслуга Бауэра, писал Энгельс, в том, что «он
впервые серьезно занялся исследованием не только ев-
рейских и греко-александрийских, но также чисто грече-
ских и греко-римских элементов, которые и проложили
для христианства путь к превращению его в мировую ре-
лигию» 2. Энгельс далее указывал, что главным образом
Б. Бауэру мы обязаны выяснением греко-римских идео-
логических корней христианства3. В работе «Филон,
Штраус и Ренан» Бауэр выясняет влияние на христиан-
ство Филона, в работе «Христос и цезари» — Сенеки.
Философию Филона и Сенеки, а вслед за нею и христиан-
ское учение Бауэр выводил как из факта образования
Римской империи, так и из предшествующего развития
философии и культуры античного мира. Положение Бауэ-
ра о необходимости и закономерности появления и этих
систем, и христианства заслуживает особого внимания. Оно
противостоит воззрениям его современников и историков
более позднего периода, рассматривающих христианство
либо как «светоч» среди мрака и упадка римского мира,
либо как «мрак» среди светлой греко-римской культуры.
Выведение христианства из учения его идейных пред-
шественников и из политического развития греко-римского
мира сочеталось у Бауэра с его идеалистической концеп-
цией, согласно которой развивающееся «самосознание»
двигалось в направлении новой ступени — христианства.
В этом порочность его методологии.
Вопросу о том, почему победило христианство, Бауэр
отвел наибольшее место. Он занимался этим вопросом до
конца жизни и пришел к выводу, что «александрийский
еврей Филон, который жил еще в 40-м году нашего лето-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. т. 22, стр. 482.
2 Там же, стр. 473.
8 См. там же, стр. 474.
297

счисления, правда, глубоким уже стариком, был настоя-
щим отцом христианства, а римский стоик Сенека был,
так сказать, его дядей» х.
Но Бауэр почти прошел мимо того факта, что новоза-
ветные писатели использовали учение Филона не в чистом,
а в вульгаризированном виде. На это обратил внимание
Энгельс, указав, что «христианство произошло из попу-
ляризированных филонов-ских представлений, а не непо-
средственно из произведений Филона». «Новый завет, —
пишет далее Энгельс, — почти полностью пренебрегает
главной частью этих произведений, а именно аллегориче-
ски-философским истолкованием ветхозаветных расска-
зов. На эту сторону вопроса Бауэр не обратил достаточ-
но внимания» 2.
Сначала Бауэр критикует работы Штрауса, рассматри-
вавшего Христа как воплощение древнеиудейского Мес-
сии, и Ренана, выводившего христианство из природных
условий Галилеи, где сам побывал, затем предоставляет
Филону «описать новые потребности и настроения, кото-
рые создали образ посредника между небом и землей» 3.
Уже одно это заявление ставит Бауэра на голову выше
не только Штрауса и Ренана, но и современных апологе-
тов христианства. Бауэр правильно считал, что учение
Филона было итогом предшествующего развития греко-
римской идеологии. Этого не поняли ни Штраус, ни Ре-
пан. Ссылкой на Филона Бауэр опровергает своих против-
ников, особенно Ренана с его галилейской идиллией. «Но
появится Филон, — писал Бауэр, — и в его душе откро-
ются моря и океаны, из которых поднимутся мистерии
древних веков и горы, на которых будет основано новое
«царство божье», возвышающееся над истощенными Ри-
мом и Грецией. И этот же александриец придет к нам,
окруженный «хором древних и пифийских ясновидцев»...
которых он представит нам как своих сотрудников. Герак-
лит с его тайной противоположностей, которая удивляет
мир и поднимается до единства, Платон с его миром идей,
стоики со своим логосом приближаются к нам как масте-
ра откровения, которое завершается в логосе, посреднике,
примирителе между небом и землей» 4.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 307.
а Там же, стр. 309.
3 В. Bauer. Philo, Strauss und Renan, S. 5.
4 Ibid., S. 6—7.
298

Действительно, философия Филона представляет собой
эклектическое вульгаризированное соединение греко-рим-
ской идеалистической философии пифагореизма, плато-
низма, стоицизма с иудейским богословием (Гераклит,
Платон, стоики). Сущность философского развития дрегв-
ней Греции, по Бауэру, сводилась к движению мысли к
монотеизму и отходу от власти природы, к познанию чело-
веческого духа. Философы, по его мнению, со времени
Анаксагора занимались вопросом о взаимоотношениях
духа и вселенной и приходили к мысли, будто дух все
больше возвышался над природой, а она все больше сни-
жалась «до бесформенной массы, получающей многообра-
зие видов своего проявления и всю свою особенность как
дар сверху». Учение Филона, во-первых, подвело своеоб-
разный итог развитию философии в направлении отделе-
ния духа от материи (применительно к идеалистической
философии.— Л. П.)у закрепленный в христианстве; во-
вторых, дало обоснование настроению людей, отчаявшихся
в этом мире, где были попраны права отдельной личности
властью императора. К политическому разочарованию
прибавилось моральное. В понимании идеалиста Бауэра
«античная личность» или «критически мыслящая лич-
ность» воплощена в мудреце. Чтобы спастись от отчаяния,
мудрецы часто уходили в созерцание самих себя. И эту
ситуацию использовал Филон. Взяв в качестве исходного
пункта положение греческих философов — мир для мудре-
ца — «чужбина», он заявил, что жизнь в этом мире являет-
ся только временным странствованием и подготовкой к
более высокой цели, т. е. к высшему, потустороннему
миру. «Вождем к этому миру Филон избрал логос, кото-
рый ему открыли Гераклит и стоики» !. Объявление зем-
ной жизни «временным странствованием» объективно
означало подготовку христианства, отвлекающего трудя-
щиеся массы от борьбы за лучшее земное настоящее во
имя призрачного небесного будущего. Кроме того, Филон
ока»зал огромное влияние на христианскую догматику сво-
им учением о едином боте. Аллегорически толкуя Ветхий
завет с его единым богом и придавая последнему универ-
сальное значение, он тем самым вывел этого бога за пре-
делы Палестины и соединил с греческой философией.
После такой обработки иудаизм утратил свой этнически-
1 В. Bauer. Philo, Sirauss und Renan, S. 13.
299

замкнутый, локальный характер. Учение Филона способ-
ствовало тому, что почитателями закона Моисея станови-
лись и чужеземцы. В сочпнепии «De vertutibus» Филон
не придает значения кровным связям, если они не сохра-
няют себя в самоуничижении и на службе невидимому
миру. Бауэр не понял того, что признание избранниками
бога не только евреев, но и всех, кто доказывал свою пре-
данность богу самоуничижением и служением невидимому
миру, явилось основным в идеологической подготовке хри-
стианства: христианство должно было не только проти-
востоять старым локальным культам, но и втянуть в ор-
биту своего влияния рабов, которые были чужаками в той
местности, где жили, и отвлечь их мысли от земли к небу.
И в этом отношении учение Филона отвечало потребно-
стям времени.
В философской системе Филона бог имеет ряд особен-
ностей, которые не имеют ничего общего с иудейским бо-
гам Ягве. Филон называет своего бога («De Abrahame»,
121): «Я есть существующий», или просто «Существую-
щее», или «Существующий», что ослабляло связь бога
с иудеями, придавало ему универсальность. «Тот, кто пола-
гается на «Существующего» и основывается на его покое
и безопасности, тот обращает внимание на смену не боль-
ше, чем на сон, и не обращает внимания на тех, кто хо-
чет извне изменять мир и только этим поддерживает свое
беспокойство» (курсив наш. — Авт.).
Из этого важнейшего положения филоновского учения
Бауэр не делает никаких социально-политических выво-
дов. В действительности уже в зародыше христианство
было направлено на отвлечение трудящихся от борьбы за
свои права на земле во имя достижения иллюзорного
блаженства на небе. В этом суть учения Филона.
Филон отделил своего «Существующего» от материи,
дал возможность рассматривать его как создателя духов-
ной бессмертной части души человека. «Этим, — пишет
Бауэр, — он пошатнул естественную уверенность иудей-
ства и одновременно с тем подготовил христианское умер-
щвление плоти...» !
Итак, хотя Бауэр детально проследил основную линию
соприкосновения воззрения Филона с христианством, но,
будучи буржуазным ученым, он не понял социальной
В. Bauer. Philo, Strauss und Renan, S. 88.
300

значимости этих воззрении. Для него важно, что отде-
ление духа от материи достигло своего апогея у Фило-
на и от него перешло в христианство, где и было закреп-
лено.
Своеобразным мостом, посредником между богом, или
«Существующим», и миром у Филона является логос. «Он
обладает, — пишет Бауэр, — лолным совершенством бога
и в то же время греховным миром материи» ]. Учение о
логосе, заимствованное из греческой философии, свя'зы-
вает учение Филона с христианством, особенно с четвер-
тым евангелием.
Бауэр удачно уловил основную направленность учения
Филона о логосе, состоящую в отвлечении людей от раз-
решения задач земной жизни путем увода их в область
мечтаний, в потусторонний мир. Учение Филона о движу-
щемся логосе явилось фантастическим отражением не
только нивелирующей силы римского владычества, но так-
же проповедью и теоретическим обоснованием порабоще-
ния и ограбления народов, космополитизма. Божествен-
ный логос Филона («De Somnis», II, 245) «течетиз горо-
да в город, из страны в страну, от народа к народу и от-
дает владения одних другим, владения всех — всем, так
что весь населенный мир превращается в один город.
Один город, одно государство, одна политика — вот во что
превратился ранее разорванный мир во время прохожде-
ния логоса ло его обломкам»2. Потеря независимости
толковалась как проявление божественного предопреде-
ления. Логос показывает народам, что не только государ-
ственность, которую они теряют, является преходящим
явлением, но и все мирские дела ничтожны. Внимание
народов должно быть направлено к «высокому пути», т. е.
к небу. Если мудрец в экстазе всходит в общение с богом,
то «слабая и неустойчивая .масса» сообщается с богом
только при помощи логоса. В качестве посредника между
смертными и творцом логос сходит на землю, продолжая
поддерживать отношения с богом. Отсюда Бауэр заклю-
чает: «Филон благодаря своему учению о логосе как о по-
среднике между богом и людьми, происходящем из боже-
ственного мышления, с его деятельностью в человеческом
обществе подготовил христианству формы, в которых оно
1 В. Bauer. Philo, Strauss und Renan, S. 7.
2 Ibid., S. 66.
301

могло найти себе вход как на запад, так и на восток» 1.
Исходя из учения Филона, Бауэр дает логосу такую ха-
рактеристику: логос является посредником между небом
и землей, становится стеной, защищая святых от воздей-
ствия смертных. Смертным, отягощенным заботами, он
служит утешителем, другом, советчиком, помощником,
лекарством для ран и страданий души. Логос поселяется
в душе человека, является голосом его совести и не дает
возникнуть в ней никакой нечистоте. Он, руководитель и
посредник священной общины, объединяет в себе весь че-
ловеческий род и все его противоречия'. Отсюда «связь
теории логоса четвертого евангелия с высказываниями
Филона очевидна». Филон указывал, что религия логоса
придет к концу; и подобное предсказание — о возврате
сына в лоно отца — «христианство заимствовало из про-
изведений Филона».
Ученые, занимавшиеся установлением связи между
филоновской философией и христианством, задавались
вопросом: имеет ли его логос облик или черты личности?
Для нас; писал Бауор, ответ состоит в том, что христиан-
ских продолжателей александрийца не удовлетворило его
понимание лотоса и что они обеспечили ему вечную лич-
ность при прохождении через смерть.
Здесь Бауэр в противоположность своим современни-
кам близко подошел к правильному пониманию отличий
логоса Филопа от христианского богочеловека, но до конца
это различие понять не смог. Христианство хотя и было
подготовлено учением Филона, но было качественно но-
вым явлением. И в этот вопрос Энгельс внес ясность, по-
казав 2, откуда христианство заимствовало образ Иисуса
Христа.
Положение Филона о «всемирном потоке» (некоторые
ангелы соединяются супружескими узами со смертными
женщинами) способствовало созданию образа Иисуса
Христа. Этому же служило и учение о мудрости, которая
рассматривалась как мыслительная сила, принявшая от
бога семя и затем в родовых муках родившая ему «люби-
мого, осязаемого сына, т. е. этот мир» 3.
Затем Бауэр разбирает учение Филона о душе и теле.
По Филону, плоть — темница души, склеп и мрачная пе-
1 В. Bauer. Philo, Strauss und Renan, S. 102.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 309.
3 В. Bauer. Philo, Strauss und Renan, S. 91.
302

щера, отвлекающая человека от познания «вечного».
Плоть не является жизненным началом. Она труп, кото-
рый «лишает человека доли в божественных и небесных
делах». Идея о греховности всего земного глубока: «Все-
му, что родилось, поскольку оно родилось, присуща от
рождения греховность, избавиться от нее своими силами
человек не может — освобождение приходит сверху и идет
наверх, чем заканчивается леренесение гераклитовското
мирового процесса в область морали» 1. Главным назна-
чением человека на земле, по Филону, является умерщвле-
ние плоти. Эта часть его учения вытекает из представле-
ния о противоположности бога и мира. Филон признает
бога носителем и создателем всяких благ, осыпающим
мир своими милостями. Но мир, с которым бог имеет дело,
является миром греха и испорченности. И потому для
божьих людей он является только чужбиной, где их пре-
бывание должно быть кратковременным, а их отечеством,
где они выступают гражданами, является небесная сфера.
Это положение, указывает Бауэр, получило отражение в
«Послании иудеям» (XI, 9—16) и в «Послании к филип-
пийцам» (III, 20). Противоположность между душой и
телом, чистота и бессмертие первой, греховность и смерт-
ность второго разработаны в первых восьми главах «По-
слания к римлянам». Филон в своем учении выступал
также против скопления сокровищ и призывал /к сокро-
вищу милосердия. Бауэр сравнивал положение Филона
о том, что «истинным сокровищем является не золото и
серебро, а благо бога», с Нагорной проповедью Христа
«Не собирайте себе сокровищ на земле» (Матф., VI, 19).
Таким образом, Бауэр, проследив точки соприкосно-
вения учения Филона и христианства, установил, что Фи-
лон воздействовал на возникающее христианство своим
учением о едином благе, или «Существующем», учением о
лотосе, о мудреце и мудрости, а также учением о противо-
положности души и тела.
4. Учение Сенеки — исток христианской этики
В работе «Христос и цезари» Бауэр исследует вопрос
о влиянии стоицизма, и прежде всего Сенеки, на христи-
анство. По его мнению, не правы те историки, которые
1 В. Bauer. Philo, Strauss und Renan, S. 77.
303

рассматривали христианство и его предшественника —
стоицизм — как нечто выходящее за пределы эпохи и
чуждое ей. Его глубокое знание Библии позволило ему
обнаружить не только идейное, но и стилистическое влия-
ние Сенеки. Ученый приводит многочисленные примеры
сходства между изречениями Сенеки и новозаветными
текстами. Например, в «Утешительном письме к Марции»
у Сенеки жизнь — мимолетное странствие по чужбине:
«Все вокруг нас блестит как случайное добро: дети, поче-
сти, красота, женщины являются не нашей собственно-
стью, а только одолженным добром». «Ловите без промед-
ления каждое блаженство — оно торопится уйти».
В «Первом послании к коринфянам» говорится:
«Я вам сказываю, братья, время уже коротко, так что
имеющие жен должны быть как не имеющие» (VII, 29).
Отсюда заключение: у Сенеки и в послании проводится
одна и та же мысль, одна и та же логическая конструк-
ция. Только у первого она оригинальна и обоснованна, а
во втором — не оригинальна, заимствована. Далее просле-
живается сходство мыслей Сенеки и того, что написано
в евангелиях о богатстве. «Богатство,— пишет Сенека
(Epistola, 7), —многим мешало заниматься философией,
бедность же для этой цели весьма удобна и покойна».
Евангельский призыв к богатым (Матф., XIX, 21) бросить
свое богатство и спешить спасать душу имеет своим источ-
ником, до Бауэру, вышеуказанное положение Сенеки.
Наибольшее влияние Сенеки обнаруживается в «По-
слании к филшгаийцам» по вопросу о самоусовершенство-
вании. Сенека (Ер., 6) пишет: «Я не обещаю, что во мне
не останется ничего нуждающегося в перемене, да почему
бы не иметь и многого такого, что следует поправить, до-
полнить или смягчить? Уже и то ясный признак совершен-
ствования, если замечаешь в себе недостатки, о которых
прежде не подозревал. Для многих больных много значит
уже осознание болезни». Автор «Послания к филиппий-
цам» (III, 10—12) говорит: «Чтобы познать его, и силу
воскресения его, и участие в страданиях его, сообразуясь
смерти его, чтобы достигнуть воскресения мертвых. Гово-
рю так не потому, чтобы я уже достиг или усовершенст-
вовался; но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг
меня Иисус Христос».
Бауэр указывал, что рецепт превращения скверного
человека в хорошего, даваемый Сенекой, заимствован у
304

стоиков, рассматривавших челорека как новое творение
из старого. Сенека противопоставляет чувственность разу-
му, автор Нового завета — естественного человека духов-
ному. Сенека пишет (Ер., 66): «О добре и зле чувствен-
ность судить не может... Только разум может быть судьей
добра и зла». «Первое послание к коринфянам» (II, 14—
15) гласит: «Естественный человек не принимает того,
что от духа божия... потому что о сем надобно судить ду-
ховно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто
не может».
Очень важно то, что Бауэр подметил и у Сенеки, и в
Новом завете протест против естественного, чувственного,
но истолковывал он это противопоставление идеалистиче-
ски. Бауэр указывал на словесное совпадение, при помощи
которого Сенека и автор «Посланий апостола Павла» вы-
бираются из затруднения при объяснении противоречия
между любовью бога к добрым и несчастной участью по-
следних па земле. Сенека писал: «Бог питает по отноше-
нию к добрым отеческое чувство и проверяет тех, которых
он сильно любит, при помощи страданий и бедствий: бог
испытывает добрых, закаляет их и подготавливает для
себя». В «Послании Павла к римлянам»: «Если бог лю-
бит, то он закаляет» (IX, 8); в «Послании к евреям»:
«Если бог любит, то он наказывает» (XII, 6—7).
Стоический мудрец, выводимый Сенекой, — это тот
оплот, о который разбиваются все беды, посылаемые бо-
гом на землю. Но мудрец Сенеки не является «борцом
против мирового хода вещей, он является мастером в
укрощении недугов» (Ер., 85). Эти же страдания испыты-
вает Павел в тюрьме, на земле, в море: «Больше, чем они,
был в трудах, много был в ранах, более в темницах, много
раз при смерти. От рук иудейских пять раз потерпел по
сорока без одного удара. Три раза был бит бичами (пал-
ками). Однажды камнями побивали, три раза был в ко-
раблекрушении, ночь и день во глубине (морской) про-
был. В труде и изнурении много проводил бессонных но-
чей, часто был в голоде и холоде, часто в помещении в
стуже и наготе» (I Коринф., XI, 23—38). Все это, указы-
вает Бауэр, находится в несомненной зависимости от
ужасных картин, нарисованных Сенекой. Учение Сенеки
о едином боге воздействовало на христианство только
через Филона, соединившего разноименного, но в то же
время единого бога стоиков, в том числе и Сенеки, с пла-
11-538 305

тоновским творцом мира, и поставило его посредником
между богом и людьми. Только в этой форме он был до-
ступен и понятен идеологам христианских общин — еван-
гелистам.
Сенека, чего не отмечает Бауэр, отразил в учении о
едином боге тот период в развитии римской религиозной
идеологии, (когда она искала единого бога и пыталась най-
ти его среди пестрой плеяды римских и чужеземных бо-
гов, стремясь перевести их атрибуты на одного римского
бога. Только у Филона все это множество богов Римской
империи слилось в едином боге и достигло наивысшей аб-
стракции. Дальнейшее же его превращение в человека
происходит только в христианстве, и то постепенно, что
мы прослеживаем, начиная от «Откровения Иоанна», че-
рез «Послания апостола Павла» к евангелиям. Христиан-
ский бог стал совершенно новой религиозной абстракцией,
отразившей новые особенности в развитии религиозного
миросозерцания.
Бауэр считал, что творцы Нового завета, отразившие
новую ступень в развитии религиозного сознания, стояли
на уровне своего времени. Возражая некоему автору из
«National Zeitung», утверждавшему, что создатели ново-
заветных произведений стояли на более низкой ступени
образования и науки, чем язычники, Бауэр утверждал,
что авторы «священного писания» возвели Я на такую
высоту, до которой не могли дотянуться «великие» мира
сего — императоры К
Сенека непосредственно воздействовал на возникающее
христианство своим учением о душе и теле. Последнее он
рассматривал как вместилище души, оболочку, данную ей
на время. День, в который оболочка будет снята, будет
«днем вечности». Сенека писал (Ер., 102): «Придет день,
и вырвут тебя и выведут на свет из твоего обиталища —
смрадного и душного тела». Человеческий дух есть частич-
ка божественного, значит, человеческое тело является ме-
стом пребывания бога, его вместилищем, от которого чело-
век все же стремится избавиться. Желание освободиться
от тела при помощи смерти звучит и в Новом завете:
«Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смер-
ти?» («Послание к римлянам», VII, 2—4).
1 В. Bauer. Urevangelium und die Gegner der Schrift «Christus
und die Caesaren», S. 48«
306

Бауэр указывал, что ответственность духовного за по-
ступки материального стоики, в том числе и Сенека, заим-
ствовали у Платона. «Основатель академии, который изо-
брел для вины смертных яркую картину падения духа
из высокого эфирного мира в чувственное посюстороннее
бытие, присоединил к этой картине жалобу о бремени те-
ла и вздыхал о бегстве из «тюрьмы этого тела»» х. Платон
учил тому, что души после смерти поднимаются вверх,
исходя из гераклитовской пневмы, тоже поднимающейся
вверх. Эту сторону учения Платона заимствовали Сенека
и Филон, а от них оно перешло в Новый завет: «Ибо вы
умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в боге, когда
же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с ним
во славе. Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, не-
чистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое
есть идолослужение» («Послание к колоссянам», III, 3—
5). А над ними, заключает Бауэр, стоит Гераклит со сво-
им объяснением мира динамическим движением вверх и
вниз. В этом движении Платон нашел объяснение соше-
ствию божественного к хаотической материи.
Таким образом, и в учении Сенеки о противоположно-
сти души и тела, оказавшем влияние на христианство,
Бауэр прослеживает единую нить, свидетельствующую о
развитии данного догмата, и в этом его большая заслуга
в объяснении истории происхождения христианства, кото-
рое представлено в его трудах как необходимый законо-
мерный продукт развития античной философии.
В «Утешительном письме к Марции» Сенека писал
о том, что «мир при переходе к своему обновлению погло-
тится огнем, все будет уничтожено своей собственной си-
лой, планета будет сталкиваться с планетой и все, что
теперь в порядке сияет, будет гореть в массе огня». Те же
краски, писал Бауэр, блестят в Новом завете в картине
последнего дня. Во втором послании Петра читаем: «Ожи-
дающим и желающим пришествия дня божия, в который
воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся сти-
хии растают. Впрочем мы по обетованию его ожидаем
нового неба и новой земли, на которых обитает правда»
(III, 12-13).
Но главный интерес для нас представляет вопрос о
рабах. Бауэр указал, что новозаветные писатели заимство-
1 В. Bauer. Christus und die Caesaren, S. 40—41.
11* 307

вали у Сенеки отношение к рабам. Особенно это сказалось
на «Посланиях апостола Павла». Уже учение стоиков
призывало господ к дружественному отношению к слугам,
закрепив бытовавшее более мягкое отношение к рабам;
фактически здесь имело место усиление обеих сторон
угнетения: прямого (эксплуатация отношения патроната
и колоната) и косвенного (приручение рабов путем изме-
нения к ним отношения, а также одурманивание их при
помощи новой религии — христианства). Бауэр же при-
чины изменения отношения рабовладельцев к рабам
усматривает лишь в развитии философии и политики.
В действительности они заключались в стремлениях рабо-
владельцев противостоять растущему сопротивлению ра-
бов. В сочинении «О благодеяниях» Сенека приводит мно-
гочисленные примеры великодушного отношения рабов к
своим хозяевам, особенно во время гражданских войн, в
обстановке всеобщей жестокости и одичания: «Доброде-
тель никому не заказана, и что раб также моокет быть
справедливым и великодушным». Положение Сенеки о том,
что рабы являются не только слугами, домашними това-
рищами, но и сорабами в службе высшего (Ер., 47), пре-
вратилось в христианстве в догму о единении рабов и хо-
зяев для равной службы Христу. Бауэр дал правильное
истолкование письма Сенеки о рабах, указав, что в своем
совете рабовладельцам по-человечеаки относиться к рабам
Сенека вовсе не желал столкнуть рабовладельцев с их
пьедестала: «Лучше будет, когда слуги будут почитать
тебя, чем бояться. Теперь скажет кто-нибудь, что я зову
рабов к освобождению и хочу низринуть с высоты их хо-
зяев, так как я сказал: пусть они лучше почитают своего
господина, чем боятся. Не будут ли они, скажут после
этого, почитать своих господ как каких-нибудь лиц, вве-
ренных их охране, или как тех, которые приходят пере-
дать свои благожелания людям властным. Кто способен
так говорить, забывает, что для господ не может быть
недостаточно того, что достаточно для бога, к которому
мы стремимся любовью и почитанием». Сенека настаивает
на том, чтобы раб почитал своего господина так, как по-
читают высшего. Поэтому, писал Бауэр, автор «Послания
Павла к Филимону», говоря об Онисиме (Доброттолезном),
возвращал раба его хозяину, от которого он убежал и был
приобретен Христом. Теперь Павел просит Филимона при-
нять этого раба, как его самого: «Прошу тебя о сыне моем
308

Онисиме, которого родил я в узах моих. Он был некогда
негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне, я возвращаю
его. Ты же прими его, как мое сердце. Я хотел при себе
удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах
за бла«говествование. Но без твоего согласия ничего не хо-
тел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно,
а добровольно» («Послание к Филимону», I, 10—14). Рас-
суждение автора послания является не чем иным, как
христианской апологетикой «против подобного упрека,
что якобы новый союз хотел в конце концов совершенно
упразднить невольничье положение рабов». То, что Бауэр
подметил идущую от предшественников и получившую
полное выражение в христианстве традицию превращения
рабов по принуждению в рабов по убеждению, делает его
работы по истории христианства особенно ценными. Это
показывает, как близко он иногда подходил к объективно-
му пониманию сути христианства. Именно за это его
высоко ценили Маркс и Энгельс и ставили в качестве
примера другим исследователям.
После обзора влияния Сенеки на новозаветную лите-
ратуру Бауэр дает ответ на вопрос: на самом ли деле
новозаветные авторы непосредственно пользовались про-
изведениями Сенеки и держали их перед глазами и встав-
ляли его изречения в свои труды? Действительно, авторы
христианских книг были знакомы с классической литера-
турой и из нее черпали материал для своих изречений.
Так, в «Послании Павла к Титу» характеристику критян
автор послания заимствовал у Эпименида («критяне все-
гда лживы, злые звери, утробы ленивые»). Автор «Посла-
ния к коринфянам» (XV, 10) вплел в свои поучения стих:
«Злое обращение губит хорошие нравы», принадлежащий
Менандру. Список заимствований из классиков Бауэр про-
должает и дальше. Но почему же Сенека, имевший огром-
ное влияние на авторов новозаветного канона, нигде ими
не упоминается? Согласно Бауэру, во-первых, латынь, на
которой писал Сенека, не использовалась в литературном
общении между Грецией, Александрией и Римом: эти
области связывались между собой при помощи греческого
языка; во-вторых, «Послания апостола Павла», где осо-
бенно ярко проявилось влияние Сенеки, представляют
собой только позднюю обработку более ранних греко-рим-
ских мотивов; в-третьих, представители первых христиан-
ских общин в Риме использовали изречения Сенеки в сво-
309

ей символике, и эти изречения попадали на Восток и в
Грецию вместе с остальным литературным материалом, и
те, кто пользовался ими, могли и не знать, кому они при-
надлежат. «Однако,— писал Бауэр,— совпадение стиля,
которое имеет место между основными положениями Се-
неки и новозаветными параллелями, остается все-таки
точным доказательством того, что авторы таких паралле-
лей, как, например, первый, которым мы начали этот раз-
дел (автор «Послания апостола Павла к коринфянам».—
А. П.), имел перед глазами сочинения римского мудреца» 1.
Чем же, по мнению Бауэра, отличаются подлинные
изречения Сенеки от новозаветных? В латинском варианте
содержание и форма развиваются оригинально и естест-
венно мотивированы, в то время как в Новом завете зара-
нее данный материал подгоняется к новому смыслу. Здесь,
как нам кажется, Бауэр прав, хотя он и не раскрыл, в чем
состоял новый смысл положений Сенеки в новозаветных
произведениях.
Итак, Б. Бауэр со всей научной добросовестностью ис-
следовал главнейшие точки соприкосновения учения Сене-
ки и христианства, особенно их моральных принципов.
И Сенека, и христианство утверждают, что жизнь на зем-
ле является только временным пребыванием по сравнению
с вечностью, которая якобы ждет человека в потусторон-
нем мире.
И Сенека, и христианство призывают презирать богат-
ство: первый — во имя постижения мудрости, второе —
ради спасения души. Оба объясняют тяжелую жизнь
добрых на земле испытанием itx воли богом. Мудрец Се-
неки, так же как и мудрец Филона, — это та скала, о ко-
торую разбиваются все жизненные невзгоды. Объективно
значение этих воззрений сводится к примирению, сгла-
живанию классовых противоречий. Идеологи рабовладель-
ческого общества этого периода, в том числе Сенека, стре-
мились выработать такие моральные устои, которые спо-
собны были сдерживать трудящиеся массы, и прежде
всего рабов, в их борьбе с угнетателями.
Бауэр ясно показал, что ни Сенека, ни христианство
не пытались упразднить институт рабства. И тот и другое
добивались только того, чтобы раб взглянул на своего по-
велителя-рабовладельца глазами любящего подчиненного,
ß. Bauer Christus und Hie Caesaren. S. 60—fil.
340

причем эта любовь должна быть равносильна его любви
к богу. Это положение Сенеки, заимствованное христиан-
ством, дает право утверждать, что возникновение христи-
анства было подготовлено. Однако нужен был скачок,
чтобы материал, накопленный предшественниками, в том
числе и философами, получил новое, доступное массам
освещение. Это сделали авторы новозаветной литературы.
Таким образом, в своем исследовании, опираясь на ана-
лиз новозаветной литературы, Бауэр выводит христианст-
во из идеологических и политических условий Римской
империи, игнорируя экономические и социальные предпо-
сылки, которые на самом деле являются определяющими
для процесса возникновения христианства. Поэтому он не
смог правильно определить ни причин его возникновения,
ни его сущности и характера. Это в свою очередь привело
к тому, что дату возникновения христианства он перено-
сил с начала второй половины I в., когда оно действитель-
но возникло, на его конец и даже на начало II в., коща
оно все больше и больше обнаруживало свою классовую
сущность. Следовательно, время возникновения христиан-
ства Бауэр связывал не с самим движением, а с периодом
теоретического обоснования императорской власти. Пра-
вильно в основном определяя место возникновения христи-
анства, Бауэр прежде всего имел в виду местопребывание
философских предшественников христианства (Рим и Еги-
пет). Для него решающее значение имело не христианское
движение, а христианская догматика. Конечно, христиан-
ство и его догматика тесно связаны друг с другом, но из
этого не следует, что место происхождения последней
определяет место происхождения христианства. Как раз
наоборот, место происхождения христианства (которое в
данном случае совпадает с указанным Бауэром) предопре-
деляет место происхождения догматики.

ЛИБЕРАЛЬНО-БУРЖУАЗНОЕ ТЕЧЕНИЕ
В БАПТИЗМЕ (1905-1917 гг.)
Г. С. ЛЯЛИНА
Вопросы возникновения, идейно-политического и ор-
ганизационного оформления различных течений в русском
баптизме до сих пор не нашли отражения в нашей науч-
ной литературе. Изучение этой проблемы тесно связано с
изучением влияния революционного движения (особенно
первой и второй буржуазно-демократических революций)
на идеологию и политическую деятельность баптизма в
условиях надвигающейся социалистической революции.
Последствия бурно развивающегося в стране империа-
лизма сказались и на религиозных общинах баптистов.
В них, хотя и в меньшей степени (в силу ряда условий),
шел процесс классовой поляризации. Командные посты за-
няли буржуазные элементы, значительно выросшие в
среде верующих в последнее десятилетие XIX —в нача-
ле XX в., особенно после революции 1905—1907 гг.
В те годы в среде правящих верхов баптизма возникли
две группировки во главе с Д. И. Мазаевым и В. Г. Пав-
ловым, объективно отражавшие настроения довольно ши-
роких влиятельных кругов верующих накануне первой
мировой войны. В своей деятельности они ориентирова-
лись на программы буржуазных политических партий
России.
Обе группировки, каждая со своих идейно-политиче-
ских позиций, повели борьбу за влияние на рядовых
верующих, стремясь сделать из них инертную массу, ли-
шенную каких бы то ни было признаков классового само-
сознания. В годы революционного подъема это была сво-
его рода борьба за укрепление сил буржуазного лагеря.
Центром ее стала баптистская периодическая печать.
Изучение процессов, происходящих в баптистской органи-
312

зации в первые два десятилетия нынешнего века, дает
возможность показать, какую реальную силу в идейно-
политическом отношении представлял баптизм после по-
беды Великой Октябрьской социалистической революции.
Кроме того, формы и методы воздействия на верующих,
выработанные в баптизме в те годы, до сих пор широко
используются в баптистской пропаганде.
Предлагаемая статья ставит своей задачей хотя бы в
общих чертах показать развитие и формирование одного
из течений баптизма, условно названпого нами либераль-
но-бурокуазным.
1. Влияние революции 1905—1907 гг. на идейно-
политическую позицию баптизма.
«Союз свободы, правды и миролюбия»
Баптизм накануне первой русской революции 1905—
1907 гг. представлял собой в социальном отношении до-
вольно однородное религиозное течение. Характеризуя в
докладе для II съезда РСДРП социально-политическое
лицо баптизма в России, В. Д. Бонч-Бруевич отмечал,
что баптисты вербуют «своих последователей по большей
части из рядов мелкой буржуазии городов, пригородов,
местечек, посадов, сел и деревень, из всей этой мещан-
ской и более или менее обеспеченной крестьянской
среды...» 1.
Годы, последовавшие за революцией 1905—1907 гг.,
были временем значительного роста баптистских общин.
Это объясняется прежде всего тем, что напуганный рево-
люционной борьбой народных масс, с одной стороны, и
черносотенными погромами, освященными православной
церковью, — с другой, мелкий буржуа охотно откликнулся
на пропаганду баптистских миссионеров и пошел в секту.
Баптизм его привлек видимостью демократизма в орга-
низации общин и отрицательным отношением к револю-
ционной борьбе. Здесь надо принять во внимание и то
обстоятельство, что указы о свободе исповедания веры
1905 и 1906 гг. при всей их ограниченности позволяли
баптистским миссионерам шире, чем прежде, развернуть
пропаганду своих идей.
В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1. М., 1959, стр. 169.
313

Что годы реакции и общего спада революционной
борьбы явились в истории баптизма периодом наибольше-
го количественного роста его последователей, отмечается
самими идеологами баптизма. В. В. Иванов в статье «По-
ложение баптистов», опубликованной журналом «Баптист»
в 1911 г., писал: «С 1905 г. в истории баптизма наступила
эпоха, которую можно назвать эпохой открытого штур-
ма» 1. Контингент баптистских общин рос за счет право-
славных, а также в значительной степени за счет усилив-
шегося с начала XX в. распада молоканства, наиболее
близкого из всего старого русского сектантства к баптизму
течения. Даже в тех случаях, когда молоканские руково-
дители удерживали свои кадры от перехода в баптизм,
это удавалось им ценой отступления от догматических и
организационных цачал молоканства и эволюции в сторону
баптизма. Наглядным примером этого явилось образова-
ние в молоканстве так называемого захаровского толка,
почти не отличавшегося от баптизма.
Быстрое распространение баптизма вызвало беспокой-
ство как со стороны православной церкви, так и со сто-
роны руководителей молоканства. В. В. Иванов в той же
статье писал, что православные миссионеры в борьбе с
баптизмом пытаются «призвать к себе на помощь моло-
кан... а молокане готовы соединиться с православными,
чтобы вести совместно духовную борьбу против бап-
тистов» 2.
Конечно, нет оснований считать, что подобные связи
могли быть длительными и устойчивыми, но само стрем-
ление к их созданию свидетельствует о действительно ши-
роком распространении баптизма в послереволюционные
годы.
В этой связи правила о религиозных собраниях, из-
данные 4 октября 1910 г. и ограничивающие действие
указов о свободе исповедания веры от 17 апреля 1905 и
17 октября 1906 г., следует рассматривать и -как акт за-
щиты царским самодержавием устоев православной церк-
ви от натиска баптистской пропаганды.
Весьма благоприятную и восприимчивую почву для
своей деятельности баптистские миссионеры нашли в
Сибири. По сообщениям журнала «Баптист» (1911 г.),
1 «Баптист». Одесса, 1911, № 9, стр. 69.
2 Там же, стр. 69—70.
314

за короткий срок вдоль всей сибирской магистрали, «на-
чиная от Омска и до Владивостока, в каждом городе и
на многих станциях» появились общины верующих1. Ос-
новные кадры сибирских общин составили крестьяне-
хуторяне, а в городах — торговцы.
Как показывают архивные материалы, после столы-
пинской аграрной реформы баптизм нашел себе последо-
вателей среди хуторян европейских губерний России.
Но хотя и после революции 1905 г. основной базой
баптизма остается мелкобуржуазная среда города и де-
ревни, его уже нельзя назвать более или менее однород-
ным религиозным течением по социальному составу ве-
рующих. К началу первой мировой войны в социальном
составе баптизма произошли значительные изменения.
В ходе классового расслоения среди участников баптист-
ских общин вырос слой капиталистических предпринима-
телей: хозяев заводов, владельцев торговых предариятии,
собственников земельных массивов. Баптисты-хуторяне
организуют многоотраслевое хозяйство, широко исполь-
зуя наемную рабочую силу. Представление о такого ро-
да хозяйстве дает хутор, принадлежащий Я. С. Куличен-
ко, поместившему в журнале «Баптист» (1911 г.) ряд
объявлений о найме рабочей силы. Из объявлений сле-
дует, что Куличенко — баптист, владелец хутора Неску-
бен Донской области —- заинтересован в найме работни-
ков для обслуживания мельницы, мастера, «могущего
устроить маслобойню для подсолнечных семян», что ему
же нужны кузнецы, портные, сапожники, очевидно для
организации соответствующих мастерских. Куличенко
неизменно предупреждает, что на работу он принимает
исключительно баптистов.
«Требуются верующие» — эта деталь присутствует во
всех объявлениях журнала «Баптист» о найме рабочей
силы: на чугунолитейный завод требуется литейщик
«из братьев», на кожевенный — верующий мастер по ко-
жевенному делу и т. д. Баптисты-предприниматели стре-
мятся создать такие производственные единицы, в кото-
рых бы рабочего связывала с хозяином общая вера. В ус-
ловиях отсутствия свободы совести этот факт приобретал
особенно большое значение: положение баптизма как
преследуемого вероучения порождало иллюзии единства
1 «Баптист», 1911, № 29, стр. 1 (обл.).
315

интересов предпринимателя и рабочего, что создавало до-
полнительные возможности для эксплуатации наемного
труда. По мере того как в среде баптистов все более ре-
шающую роль играл слой капиталистических предприни-
мателей, втягивавших рядовых верующих в свои произ-
водства, в секте все больше определялись новые отноше-
ния между верующими «братьями»: отношения хозяина
и рабочего, землевладельца и батрака, эксплуататора и
эксплуатируемого.
Постепенно шел процесс накопления и концентрации
капитала в руках отдельных представителей баптизма.
П. В. Павлов в статье «Богатство церкви», опубликован-
ной в марте 1914 г., т. е. накануне первой мировой вой-
ны, указывает, что в составе русских баптистских общин
есть лица, обладающие капиталом в несколько миллионов
рублей. Как пишет Павлов, «крупные представители ка-
питала находятся среди баптистов Северного Кавказа,
Закавказья и Сибири». «Пишущему эти строки,— продол-
жает Павлов,— лично известны общины, наставники ко-
торых могут сказать: «сегодня я говорил слово двум мил-
лионам рублей». Но как ни кажутся высокими эти циф-
ры, они, скорее, ниже действительности...» 1
Другой баптистский руководитель, В. В. Иванов, обес-
покоенный развитием противоречий между верхами и
низами секты, еще в 1911 т. пытался изыскать средства,
чтобы «искоренить нужду» среди рядовых баптистов, осо-
бенно в городских общинах 2.
Изменения, происходившие в социальном составе бап-
тизма, отразились и на развитии его идеологии.
Революция 1905 г. получила отклик не только в среде
баптистских руководителей, занявших по отношению к
ней резко враждебную позицию, но и в некоторой части ря-
довых верующих, проявивших сочувствие « революцион-
ным выступлениям. Так, по сообщению чиновника депар-
тамента духовных дел, в Одессе в 1905—1906 гг. «сектан-
ты открыто призывали народ к неповиновению властям и
революции». Тот же чиновник указывает на случай анти-
правительственного выступления сектантов в 1909 г. в
Подольской губернии 3. Однако подобные единичные при-
1 «Слово Истины». Одесса, 1914, № 29, стр. 345.
2 «Баптист», 1911, № 9, стр. 70.
3 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 161, л. 51, 52 об.
316

меры не могут решить вопроса о том, как конкретно ря-
довые массы верующих реагировали на революционную
борьбу трудящихся. Эта проблема требует специального
исследования и дополнительных изысканий. Сейчас мы
можем лишь сказать, что в целом низы баптизма оста-
лись в стороне от революционного движения. Один из
идеологов баптизма, Павлов, в реферате для Европейско-
го конгресса баптистов в Берлине (август 1908 г.) писал:
«Революция потрясла политические и религиозные устои
русского народа, но она же воочию доказала лживость
обвинений духовенства в политической неблагонадеж-
ности сектантов; почти все сектанты, за редкими исклю-
чениями, относились пассивно к террору с обеих сто-
рон» К Буржуазные элементы господствовали в баптист-
ской организации так же, как и в других сектах2. Им-то
и удалось с помощью авторитета руководителей отрезать
массы рядовых верующих от влияния на них революцион-
ной идеологии. Баптистские руководители «осуждали и
даже отлучали от общин» «тех из своих членов, которые
становились в ряды революционеров» 3. Но кроме таких
прямых и грубых методов воздействия их усилия были
направлены на изобретение утонченных средств идеоло-
гического влияния на верующих, чтобы парализовать их
классовое сознание.
Стремясь проводить буржуазную идеологию в баптист-
ские массы, руководители не были в то же время едины
в вопросах о методах распространения этой идеологии и
ее формах. В их среде возникли и к 1914 г. оформились
два течения, отличавшиеся некоторыми особенностями
своих идейно-политических воззрений.
Одно течение, представленное основоположниками
баптизма в России братьями Мазаевыми и близкими им
помещичье^буржуазными элементами, выражало интере-
сы крупных богачей, земельных собственников, пользо-
вавшихся в своих хозяйствах полукрепостничеокими ме-
тодами эксплуатации. Идеологом этого течения выступал
Д. И. Мазаев, владелец огромных поместий на Северном
Кавказе и юге Украины. Не ставя своей задачей специ-
1 «Баптист». Ростов-на-Дону, 1908, № И, стр. 38.
2 А. И. Клибанов. Сектантство в прошлом и настоящем.
Сб. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. IX. Изд-во АН
СССР, 1961, стр. 19.
3 ЦГИАЛ, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 332, л. 4 об.
317

альяое исследование взглядов мазаевской группы, отме-
тим лишь, что опа идеализировала «патриархальный» бап-
тизм, основанный на слепом подчинении низов секты ав-
торитету руководителей и на полной изоляции верующих
от политической жизни. Кредо этой группы можно выра-
зить словами «Баптиста»: «Христианская община (цер-
ковь) есть царство Иисуса; ее устройство определено бо-
гом и, следовательно, определено властью священной,
премудрой и совершенной в своем основании. Делать по-
этому в нем изменения означает не что иное, как презре-
ние к мудрости божьей и вмешательство в дело бога» 1.
В борьбе с мазаевской группой в верхах баптизма
»формировалось либеральночбуржуазное течение. Соци-
альную основу его составили выбившиеся в бурикуа за-
житочные элементы, ставшие владельцами средних и
небольших капиталистических предприятий и многоотра-
слевого хуторского хозяйства. Успех хозяйственной дея-
тельности этих буржуа целиком зависел от развития ка-
питалистических отношений в стране. Они были заинтере-
сованы в проведении некоторых реформ, провозглашении
политических свобод, и в первую очередь свободы совес-
ти. Во главе либералъно^буржуазного течения стояли
отец и сын Павловы, Н. В. Одинцов, позже М. Тимошен-
ко. Павловская группа была сторонницей более гибких ме-
тодов руководства общинами. Главное, что ее отличало от
мазаевцев,— стремление связать жизнь общин с политиче-
ской жизнью в стране и в зависимости от нее менять сред-
ства идеологического воздействия, с тем чтобы, играя на
интересе рядовых верующих к политическим событиям,
последовательно проводить в их среду буржуазные взгляды.
Политическое самоопределение нового буржуазно-ли-
берального течения в баптизме произошло в период рево-
люции 1905—1907 гг. Его представители вместе с руко-
водителями меннонитов попытались создать тогда на базе
сект христианско-политическую организацию «Союз сво-
боды, правды и миролюбия».
Участвуя в создании такой организации, буржуазные
элементы баптизма ставили своей задачей дать реакцион-
ное объяснение современной политической жизни, инте-
ресовавшей рядовых сектантов, привязать массу верую-
щих к политическим интересам буржуазии.
1 €Баптист>, 1908, № 5, стр. 21.
»18

В самый разгар революционной борьбы после выхода в
свет манифеста 17 октября инициативная группа во главе
с баптистом Н. В. Одинцовым и меннонитом П. М. Фри-
зеном (позже к ним присоединился И. С. Проханов) со-
бралась в Севастополе для выработки программы буду-
щей политической организации. 21 октября 1905 г. ими
была принята контрреволюционная «политическая плат-
форма «Союза свободы, правды и миролюбия», противни-
ков всякого насилия, сторонников постоянного прогрес-
са — гражданского, экономического и духовно^нравствен-
ного» 1.
Сравнение текста платформы с текстом принятой не-
сколькими днями раньше программы конституционно-де-
мократической партии говорит о совпадении политиче-
ских установок того и другого документа2. Основные
положения платформы Союза повторяют кадетскую про-
грамму. Например, в том и другом документе выдвигает-
ся требование провозглашения в России конституции, на
основании которой избираются народные представители
«всеобщею, равною, прямою и тайною подачей голосов
без различия вероисповедания, национальности и пола».
Собранию народных представителей та и другая програм-
ма отводит право законодательной инициативы. Прави-
тельство, или министры, ответственны перед народными
представителями. Два раздела кадетской программы —
«VI. Аграрное законодательство» и «VII. Рабочее зако-
нодательство» — в платформе Союза представлены под
одной рубрикой — «Улучшение народного быта».
Посмотрим, как изложен в платформе принципиальный
пункт аграрного законодательства кадетской программы.
У кадетов: «Увеличение площади землепользования насе-
ления, обрабатывающего землю личным трудом, как-то:
безземельных и малоземельных крестьян, а также и дру-
гих разрядов мелких хозяев-земледельцев, государствен-
ными, удельными, кабинетскими и монастырскими зем-
лями, а также путем отчуждения для* той же цели за
счет государства в потребных размерах частновладельче-
1 См. «Крымский вестник» № 263, 8 ноября 1905 г.
2 Сохранились два текста политической платформы: сокра-
щенный текст опубликован в газете «Крымский вестник» (№ 263,
8 ноября 1905 г.); полный текст находится в архиве Музея исто-
рии религии и атеизма (K-VIII, оп. 1, ед. хр. 3). Сравнение с
программой кадетов приведено по полному тексту.
319

ских земель с вознаграждением нынешних владельцев по
справедливой (нерыночной) оценке» 1.
В платформе Союза: «До законодательного решения
земельного вопроса народными представителями немед-
ленное предоставление в фактическое обладание земле-
робам такого количества земли и при таких условиях,
которые обеспечивали бы безбедное существование. Воз-
награждение частных землевладельцев припимает на себя
правительство. Крупное частное землевладение... должно
быть нормировано законом» 2.
Не останавливаясь подробно на всех разделах ука-
занных документов, скажем, что и остальные социально-
политические вопросы решаются платформой в рамках
кадетской программы.
Единство политических взглядов, выраженное в плат-
форме и программе, не осталось незамеченным печатью
того времени. «Крымский вестник», опубликовавший
платформу Союза, в специальной статье, ей посвященной,
писал: «Если мы оставим в стороне некоторые несуще-
ственные пункты этой платформы и остановимся только
на... основных чертах ее, то мы тотчас заметим если не
тождественность, то во всяком случае огромное сходство
этой платформы с программой конституционно-демокра-
тической партии» 3.
Указанное сходство двух документов дает основание
отнести оценку В. И. Ленина, данную им программе ка-
детов, и к платформе сектантского «Союза свободы, прав-
ды и миролюбия». В. И. Ленин писал: «Ее (программы
кадетов.—Лег.) идеал—очищенное от крепостничества,
упорядоченное буржуазное общество, в котором против
посягательств пролетариата должна быть охрана вроде...
верхней палаты, постоянной армии, невыборного чинов-
ничества, каторжных законов о печати и т. п... Она меч-
тает откупиться от революции. Она жаждет сделки со
старой властью. Она боится революционной самодеятель-
ности народа» 4.
На основе общности программных документов между
Союзом и кадетской партией были установлены органи-
1 «Крымский вестник» № 261, 5 ноября 1905 г., стр. 2.
2 Архив Музея истории религии и атеизма, K-VIII, оп. 1,
ед. хр. 3, л. 3.
3 «Крымский вестник» № 38, 17 февраля 1906 г., стр. 2.
4 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 13, стр. 144.
320

зационно-политические связи. Во время избирательной
кампании по выборам в I Государственную думу члены
бюро Союза вступили в контакт с деятелями партии ка-
детов, чтобы договориться о совместной «дружественной
деятельности в будущей Государственной думе». (Союз
предполагал выставить свои кандидатуры в Думу, но
позже отказался от первоначального решения в пользу
кадетских представителей.) В декабре 1905 г. совмест-
ное совещание Севастопольского комитета к.-д. партии
и Центрального бюро Союза приняло решение избрать
председателя севастопольского комитета партии почет-
ным членом Центрального бюро Союза, а руководитель
Союза меннонит Фризен в свою очередь стал почетным
членом кадетского комитета х.
В декабре же 1905 г., в период наивысшего подъема
революционной борьбы, «Союз свободы, правды и миро-
любия» выпустил предвыборное воззвание, авторами ко-
торого были Н. В. Одинцов, И. С. Проханов и П. М. Фри-
зен. Воззвание определило резко враждебное отношение
Союза к революции и революционным партиям. В нем го-
ворилось: «..создадим из себя одну неразрывную святую
и большую семью, связанную свободою, правдою и миро-
любием, но никак не раздорами, грабежами, поджогами,
кровопролитием, разгромами и проч. беспорядками, к ко-
торым призывают нас анархисты и революционеры» 2. Уже
тогда представители сектантства квалифицировали народ-
ную революцию как всеобщий «разгром», «грабеж», поль-
зуясь клеветническими штампами, к которым всегда при-
бегали представители эксплуататорских классов, боров-
шиеся с народными движениями.
Избирательная кампания показала очень тесные связи
членов Союза с кадетской партией. Но Союз был с самого
начала непрочным. Вошедшие в него представители мен-
нонитов — секты, в составе которой находилось множе-
ство владельцев огромных капиталистических латифундий
на юге России,— критически относились к политическим
идеалам кадетизма, считая и их чересчур «левыми».
Фризен и его единомышленники склонялись к программе
«Союза 17 октября». Когда в ходе избирательной кампа-
1 См. «Крымский вестник» № 298, 29 декабря 1905 г., стр. 3.
2 Архив Музея истории религии и атеизма, K-VIII, оп. 1,
ед. хр. 3, л. 1.
321

нии выявились успехи кандидатов кадетской партии, пред-
ставитель меннонитов Фризен вышел из состава комитета
к.-д. партии. Внутренние разногласия в Союзе быстро при-
вели к его самоликвидации. Последнее упоминание о нем
относится к 7 марта 1906 г.
«Союз свободы, правды и миролюбия» — первая мвж-
сектантская организация, на время объединившая пред-
ставителей крупных сектантских течений на политиче-
ской основе. Однако для этого объединения характерно
было не столько единство политических идеалов, сколь-
ко общий страх перед народной революцией и ненависть
к ней. Между сектами и внутри сект, объединившихся
было на платформе Союза, существовали противоречия, от-
ражавшие всю сложную картину политической обстанов-
ки в стране. Поэтому организационно-политическое объеди-
нение сектантства и не (могло не быть кратковременным.
После ликвидации «Союза свободы, правды и миролю-
бия» И. С. Проханов окончательно порвал с баптистской
организацией и увел с собой значительную часть верую-
щих. В 1908 г. на базе общин евангелистов, сильно
увеличившихся за счет баптистских, был создан «Всерос-
сийский евангельский союз». Руководимый И. С. Проха-
новым, он развивал политические установки, провоз-
глашенные платформой «Союза свободы, правды и ми-
ролюбия».
Но и в самом баптизме либерально-буржуазные идеи
Союза продолжали жить. Проводником их внутри баптист-
ской организации стала павловская группа. Стремясь
подчинить своему идейно-политическому влиянию и ру-
ководству рядовых верующих, она вступила в борьбу с
Д. И. Мазаевым и его сторонниками. Сравнительно четко
эта борьба прослеживается при изучении баптистской
печати в период 1907—1914 гг.
2. Идеологическое и организационное оформление
либерально-буржуазного течения.
Журналы «Баптист» и «Слово Истины»
С июня 1907 по 1909 г. включительно в Ростове-на-
Дону под руководством Д. И. Мазаева издавался цент-
ральный орган баптистской организации журнал «Ьап-
тист». И хотя в состав редмоллегии входил В. Г. Павлов,
322

в эти годы «Баптист» оставался органом мазаевской груп-
пы. В 1910 г. Павлову удалось захватить журнал и пере-
вести его издание в Одессу, которая к этому времени ста-
ла центром либерально-буржуазного направления в бап-
тизме. В течение двух лет (1910—1911 гг.) В. Г. Павлов
возглавлял редакцию. В авторский коллектив вошли
П. В. Павлов, Н. В. Одинцов, М. Д. Тимошенко и др. Все
они разделяли позицию В. Г. Павлова. К ним в эти годы
примкнул и В. В. Иванов.
Получив возможность издавать журнал, павловская
группа воспользовалась им для формирования и широкой
пропаганды своих социально-политических идеалов, к
которым она стремилась приспособить и религиозные
взгляды баптизма. Вместе с тем следует учитывать и то
обстоятельство, что «Баптист» и в эти годы оставался об-
шим органом секты и редакция вынуждена была считать-
ся с авторитетом Д.И. Мазаева и его последователей. Та-
кое положение не могло не отразиться на характере и
материале журнала.
В отпор «патриархально-консервативной» группе Ма-
заева, державшегося наиболее правых, близких к монар-
хическим взглядов и отвергавшего какое-либо участие
рядовых верующих œ политической жизни страны,
В. Г. Павлов и его соратники пропагандировали в жур-
нале соединение религиозных начал баптизма с поли-
тикой.
Возникшее в баптизме уже в эпоху империализма ли-
берально-буржуазное течение взяло на вооружение все
средства социальной и религиозной демагогии, использо-
вало политический опыт зарубежных баптистских орга-
низаций и выработало наиболее утонченные средства ре-
лигиозного воздействия на верующих.
Религиозным выражением выдвинутого кадетами ре-
акционного лозунга «мирного сотрудничества отдельных
классов и групп... вместо углубления классовой розни и
борьбы» 1 стала на страницах «Баптиста» проповедь
«братолюбия» независимо от классовой принадлежности.
Для пропаганды «братолюбия» была приспособлена еван-
гельская заповедь: «Люби ближнего своего, как самого
себя». «На основании этой заповедь,— читаем в програм-
1 «Вестник партии народной свободы». Пг., № 17—18, 1917,
стр. 42.
82Н

мной статье П. В. Павлова,— хозяева должны любить ра-
бочих, как себя, а рабочие взаимно работодателей» 1.
Будучи полностью солидарны с политикой правящих
кругов в отношении расправы с революционным движе-
нием, Павлов и его соратники осудили научный социа-
лизм и его учение о революционном преобразовании об-
щества и противопоставили ему некий «христианский
метод» как якобы единственно возможный рецепт избав-
ления человечества от социального неравенства. «Мы не
верим,— пишет Павлов,— в улучшение общественного
строя путем насильственного переворота. Метод христи-
анства в этом отношении не есть метод научных социа-
листов, которые имеют в виду взять в свои руки государ-
ственную власть, а потом реорганизовать общество
посредством прямого законодательства... Это метод револю-
ции — восстановление насильственным путем прав ми-
ра» 2. Вслед за кадетами идеологи либерально-буржуаз-
ного баптизма повторяют тезис о том, что «моральное
зло — корень всякой социальной несправедливости» 3. По-
скольку «научные социалисты» не видят главной причи-
ны несправедливости, рассуждали эти баптистские идео-
логи, они и бессильны предложить истинный способ уста-
новления справедливого общественного строя.
В противоположность революционерам П. В. Павлов
предлагает устранить классовую рознь с помощью еван-
гелия. «Наше отношение к рабочим классам,— пишет
он,— должно решить евангелие. Мы должны повторить
нашу весть об обновлении человечества посредством при-
нятия евангелия; мы должны говорить людям, что но-
вый век может наступить лишь через возрожденных лю-
дей... что все методы дать нам новых людей без еванге-
лия недостаточны; что мы владеем секретом и знаем
силу, которая переменит жизнь» 4.
Декларативное заявление о «могуществе» евангелия
Павлов сопровождает выдвижением конкретной задачи —
пропаганды евангелия на основах баптистского вероуче-
ния. Наряду с этим оговариваются и условия, необходи-
мые для пропаганды. Идеологи либерального баптизма
выдвигают требование провозглашения в России свободы
1 «Баптист», 1911, № 29, стр. 363.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
324

совести и отделения церкви от государства \ имея в виду,
что осуществление этого требования развяжет предприни-
мательскую инициативу баптистской буржуазии и осво-
бодит баптистских миссионеров от оков православного ду-
ховенства.
Таким образом, в противоположность революционерам
и для борьбы с ними павловская группа разрабатывает
свой метод воздействия на верующих трудящихся — про-
паганду баптистского мировоззрения, которое потом, за-
воевав умы населения, якобы автоматически приведет к
социальным преобразованиям общества.
Используя евангелие для целей контрреволюционной
пропаганды и рассматривая его как источник всех со-
циальных и этических идей, представители нового тече-
ния ставят вопрос о воспитании верующих в духе своих
реакционно-политических взглядов. Они ставят перед об-
щинами задачу быть главными проводниками этих взгля-
дов в народные массы. Общины должны быть надежно
защищены от проникновения в их среду чуждой баптиз-
му революционной социалистической идеологии. Выдви-
гается требование такой организации общины, которая
удовлетворяла бы задачам времени и могла бы ответить
верующим на все возникающие у них и волнующие обще-
ство вопросы современности. В отличие от Д. И. Мазаева,
который рассматривал общину как цитадель, недоступную
реорганизации, павловская группа выдвинула в качестве
необходимого условия воспитания верующего знакомство
его через наставника и баптистскую литературу с основ-
ными событиями современной жизни в России и за рубе-
жом, с выдающимися достижениями науки и культуры.
Верующий должен вовремя получать от своих баптист-
ских пастырей ответы на все вопросы, связанные с эко-
номическими и политическими проблемами жизни обще-
ства и государства. Выполнение поставленных условий
преследовало цель исключить со стороны верующего воз-
можность обращения за разъяспением интересующих его
вопросов к представителям передовых общественных
взглядов, к революционной литературе, к научным изда-
ниям и тем самым сократить до минимума источники
прогрессивного, а тем более революционного идеологиче-
ского воздействия на духовный мир верующего. Религи-
1 См. «Баптист», 1911, № 29, стр. 363.
325

озная проповедь призвана стать, таким образом, не толь-
ко средством «познания бога», но и прежде всего основ-
ным проводником буржуазного идеологического и полити-
ческого влияния на верующего.
Первым шагом к выполнению этой программы было
введение в 1910 г. в журнале «Баптист» (впервые в бап-
тистской печати) раздела «Мирские вести». В разъясне-
нии к новому разделу редакция писала: «Отныне она бу-
дет знакомить читателей с важнейшими событиями ми-
ра», «а иногда скажет о них и свое мнение мимоходом,
ибо ведь не на луне мы живем и не можем не интересо-
ваться событиями в мире или явлениями природы» К
В статье «Положение баптистов» впервые вопрос о
«духовном совершенствовании» ставится в прямую за-
висимость от решения социально-экономических проблем
и идейно-политического воспитания верующих. «Все на-
ши общины вообще и городские в отдельности,— пишет
автор,— должны серьезно и немедленно обратить внима-
ние на задачи совершенствования». «Духовное совершен-
ствование,— продолжает он,— теснейшим образом связа-
но с совершенствованием умственным и благосостоянием
материальным, ибо невежественный ум может затруд-
няться пониманием божественных истин, а материальная
необеспеченность, тяжелая забота о хлебе насущном ча-
сто препятствуют заботе о хлебе небесном» 2.
Редакция выдвигает тезис о необходимости распро-
странения евангельских принципов на «экономическую
жизнь» верующих.
Мы уже обращали внимание на курс баптистов —
владельцев заводов, торговцев, хуторян — укомплекто-
вать свои предприятия рабочей силой из числа их едино-
верцев, чтобы теснее связать эксплуатируемых с интере-
сами эксплуататоров.
Наряду с проповедями, обращенными к «бедным» и
призывающими «думать больше о духовном богатстве»,
«не завидовать богатым на земле: они несчастные лю-
ди» 3, мы сталкиваемся с программой, предложенной ре-
дакцией «Баптиста» в 1911 г., реализация которой якобы
могла привести к повышению благосостояния верующих
в общинах.
1 «Баптист», 1910, № 1, стр. 1 (обл.).
2 «Баптист», 1911, № 9, стр. 70.
1 «Баптист», 1911, № 1, стр. 1.
326

В основу программы положен очень популярный в то
время принцип «общественной организации труда...»,
когда «целая община или союз двух, трех или несколь-
ких общин имеют свою большую мастерскую, или завод,
или фабрику, или землю сообразно условиям местности,
где они живут... распределяя продукты своего труда
справедливо, сообразно вложенному труду и степени по-
требностей» 1.
По существу редакция предлагала создать на основе
религиозных общин кооперативные объединения, в кото-
рых будто бы можно осуществить принцип уравнительно-
го распределения, остановить процесс пролетаризации
крестьянства и городской мелкой буржуазии, примирить
классовые противоречия. Это была реакционная утопия.
Вообще всякая пропаганда возможности уравнительного
распределения при капитализме, по словам В. И. Ленина,
утопия2. С помощью утопической теории идеологи изу-
чаемого течения стремились вселить в сердца верующих
надежду на избавление от гнета капитала мирным путем
и вместе с тем укрепить устои религиозной общины.
Борьба, шедшая между мазаевской и павловской
группами за единоличное влияние на рядовых верующих,
продолжала обостряться. В 1912 г. журнал «Баптист»
вновь перешел к Д. И. Мазаеву. С этого времени павлов-
ская группа не принимала участия в его издании. В об-
ращении к читателям Д. И. Мазаев прямо указал на раз-
ногласия и споры, имеющие место среди руководства
баптистской секты. Он писал: «Я знаю, что мне в моем
труде придется встретиться с младенчеством святых, ко-
торым нужпо еще молоко, а не твердая пища и по от-
ношению к которым необходимо проявить братскую лю-
бовь и даже материнскую нежность, и знаю также, что
непременно придется встретиться и с профессиональны-
ми защитниками наследственной лжи, по отношению к
которым необходимо проявить всю христианскую стой-
кость — держать лицо свое как кремень и ни на час не
уступать и не покоряться» 3.
Группа Павлова, отмежевавшись от «Баптиста», в
1913 г. начала издавать в Одессе свой журнал «Слово
1 «Баптист», 1911, № 9, стр. 70.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, стр. 384.
3 «Баптист», 1912, № 1, стр. 2 (курсив наш.—Лег.).
327

Истины». Главным редактором его стал М. Д. Тимошен-
ко, постоянными авторами — В. Г. Павлов, П. В. Павлов,
Н. В. Одинцов и многие другие. Основание собственного
журнала означало, что вслед за идейно-политическим раз-
межеванием начиналось и организационное обособление
и оформление либерально-буржуазного течения в баптиз-
ме и укрепление его позиций. Новый журнал, редакция
которого теперь уже никак не была связана с мазаев-
ской группой, в течение 1913—1914 гг. наиболее полно
изложил политические идеалы либерально-буржуазного
баптизма.
Продолжая традиции «Баптиста» 1910—1911 гг., жур-
нал «Слово Истины» особое значение в предвоенные го-
ды придает пропаганде осуществления в России некоей
«религиозной реформации», которую он же называл
«революцией духа», что в тех условиях, когда Россия
вступила в полосу нарастания новой революции, звучало
как вызов идее социальной революции. «Весьма характер-
но,— указывает А. И. Клибанов,— что формула эта («ре-
волюция духа».— Авт.) была выработана и в дальнейшем
развивалась в сектантстве в противовес освободительной
революционной борьбе рабочего класса» 1.
Это была далеко идущая социально-политическая за-
явка, в которой голос павловского течения сливался с
голосами ряда представителей религиозно-идеалистиче-
ской философии вплоть до участия в этом хоре отдельных
представителей православной церкви. Речь шла о по-
пытке изменить направление исторических событий, най-
ти клапан для выхода революционной энергии масс, о
том, чтобы нацелить массы на преобразование религиоз-
ной жизни в стране как на якобы основную историческую
задачу времени и этим парализовать революционный по-
рыв народа. Трудящимся старались внушить мысль, что
именно решение религиозных проблем открывает пути
для решения проблем социальных. Идеологи «реформа-
ции» провозгласили для России начала XX в. в качестве
жизненных и актуальных формы исторического развития,
пройденные западноевропейскими народами в XVI —
XVII вв. Они спекулировали на далеком историческом
опыте европейских народных движений, чтобы сбить с
1 А. И. Клибанов. Сектантство в прошлом и настоящем. Сб.
«Вопросы истории религии и атеизма», вып. IX, стр. 20.
328

толку, оглушить и подчинить своему влиянию народные
массы, поднявшиеся на борьбу с царизмом и крепостни-
чеством. (Этой цели посвящен специальный раздел «Сло-
ва Истины» — «Мученики реформации».) Реакционная
проповедь «революции духа» явилась тем «вкладом», ко-
торый баптизм вносил в антинародпую политику русской
контрреволюционной буржуазии.
Вопросам реформации и ее значению редакция посвя-
тила статью «Христианство и декларация прав» *. Ее вы-
воды и система доказательств основаны на ряде выска-
зываний кадета П. Б. Струве и исследовании крупнейше-
го государствоведа, выразителя политических установок
немецкой буржуазии периода империализма Г. Еллинека
под названием «Декларация прав человека и граждани-
на». В статье с цитатами, приведенными из работ указан-
ных авторов, читателям внушается мысль, что идея
прав человека, идея свободы личности возникла в ответ
на запросы «религиозного христианского сознания» и ро-
диной ее является индепендентская Англия. «Под влия-
нием английских религиозных идей о правах личности»,
перенесенных «на девственную почву Америки», якобы
и сложилась американская Декларация прав человека и
гражданина2, легшая в основу конституции Соединен-
ных Штатов Америки. Справедливость государственного
строя зависит, по мнению автора, от полноценности тех
религиозных идей, которые лежат в основе законодатель-
ства. В этой связи в статье сравнивается французская
конституция и американская Декларация: «Французская
конституция, возникшая в чисто политической борьбе,
остается далеко позади американской... возникшей на
религиозной почве» 3. Отсюда автор делает вывод, что яко-
бы только религиозные идеи могут породить законодатель-
ство, вполне обеспечивающее свободу человеческой лично-
сти. «Таким образом, — говорит автор статьи, — что до
последнего времени считали последствием революции, на
самом деле было последствием реформации и вызванной
ею борьбы... Не справедливо ли будет сказать, что все
доброе и светлое в истории христианских народов, все
общественные идеалы имеют свое зерно и основание
1 См. «Слово Истины», 1914, № 22, стр. 255.
2 См. там же.
» Там же.
329

в св. писании, воспитывающем тысячи и миллионы людей
в атмосфере истины, добра, любви и совершенства» 1.
Итак, по ходу изложения материала читатель «Слова
Истины» должен прийти к выводу, что идеи индепендент-
ского движения в Англии легли в основу самого совершен-
ного, по мнению журнала, законодательства Америки.
Если же мы примем во внимание, что индепендентское
движение было колыбелью баптизма, то мысль автора ста-
новится совершенно ясной: возникновение «всего доброго
и светлого», «всех общественных идеалов в истории хри-
стианских народов» связано с евангелием, а единственны-
ми законными наследниками его являются баптисты.
На пути осуществления своих религиозных и социаль-
но-политических идеалов баптизм сталкивался с сильней-
шим препятствием в лице самодержавия и господствую-
щей церкви. Позиция идеологов либерально-буржуазного
течения в вопросе об отношении к самодержавию не была
последовательной. С одной стороны, Тимошенко, Павловы
и другие были сторонниками конституционного государст-
венного устройства (их идеал — буржуазная республика)
и поэтому, естественно, стояли в оппозиции к самодер-
жавию.
С другой стороны, размах рабочего и крестьянского
движения, угрожавший второй революцией, вынуждал
буржуазные элементы баптизма искать спасения под кры-
лом самодержавия и поддерживать его во всех вопросах,
однако кроме вопросов вероисповедных. Вот почему бап-
тизм даже в лице «левого» либерально-буржуазного тече-
ния не только не выступал против самодержавия, а, на-
оборот, всячески старался доказать ему свою предан-
ность. Это не мешало баптистским деятелям даже в вер-
ноподданнических заявлениях предаваться отвлеченным
конституционным мечтаниям. В 1913 г. в ответ на пресле-
дования баптистов журнал «Слово Истины» писал: «Бап-
тисты в стране, где царит самодержавие, во всем, кроме
своего исповедания, подчиняются охотно. Там, где консти-
туция или республика, баптисты являются верными сына-
ми родины» 2.
Полицейские чиновники и духовенство не прошли
мимо подобных высказываний. В годы первой мировой
войны, когда царизм душил всякое, даже совсем незначи-
1 «Слово Истины», 1914, № 22, стр. 255.
9 «Слово Истины», 1913, № 5, стр. 55.
330

тельное, проявление оппозиции, баптисты подверглись
суровым репрессиям. Черносотенно-церковные элементы
обвиняли баптистов в измене родине, в связи с Вильгель-
мом; этого было достаточно, чтобы власти закрыли жур-
налы баптистов, а многих проповедников сослали или
посадили в тюрьмы. Из руководителей баптизма в ссылке
и тюрьмах оказались главным образом последователи ли-
берально-буржуазного течения, а из баптистской печати
журнал «Слово Истины» был закрыт первым.
Политические взгляды либерально-буржуазного баптиз-
ма вызывали сочувствие кадетов. В донесении директору
департамента полиции начальник жандармского управле-
ния г. Одессы, отрицая какие-либо связи баптистов с со-
циал-демократами и эсерами, в то же время указывал,
«что левые общественные круги, и в частности члены пар-
тии народной свободы, постоянно отмечают свое сочувст-
вие баптистам...» 1.
Наличие политических течений в русском баптизме не
укрылось и от православных миссионеров. Один из них,
Л. Кунцевич, писал в 1911 г.: «...из своих близких наблю-
дений сектантства, сначала в качестве частного лица, я
увидел, что среди баптистов есть различные партии: есть
почти правая партия во главе Дея Мазаева, есть кадет-
ская партия Павлова и друг, партии» 2. «Сочувствие» ка-
детов баптистам подтверждают и материалы архива лиде-
ра кадетской партии П. Н. Милюкова, в котором сохрани-
лись письма И. С. Проханова, М. Д. Тимошенко, Павло-
вых, Балихина, Белоусова и др. Одни письма выражают
восхищение и полную поддержку деятельности П. Н. Ми-
люкова в Государственной думе, другие содержат жалобы
на репрессии в годы войны и просьбы о помощи 3.
3. Либерально-буржуазное течение в баптизме
накануне Октябрьской революции
Следующий этап в развитии либерально-буржуазного
течения в баптизме связан с победой Февральской бур-
жуазно-демократической революции.
1 Отдел рукописных фондов Института истории АН СССР,
сектор «Ц», разд. VI. д. 11 (ДПОО № 85), л. 35.
2 «Ревнитель», 1912, № 1, стр. 13.
3 ЦГАОР, ф. 579, оп. 1, кн. IV, ед. хр. 3685, 3730, 5266, 5305,
5480, 5917, 6488 и др.
331

Вернувшиеся из ссылки руководители баптизма уже в
мае 1917 г. возобновили в Москве издание журнала «Сло-
во Истины» 1. Главным редактором его (вновь стал
М. Д. Тимошенко, высланный в 1915 г. в Нарымский край.
Редакция журнала была полностью восстановлена в том
же составе, что и в 1913—1914 гг.
Либерально-буржуазное течение баптизма, подвергшее-
ся большим преследованиям со стороны царизма, чем
мазаевская группировка, сумело быстро оправиться после
Февральской революции, восстановить организационную
деятельность и к маю 1917 г. наладить регулярный выпуск
журнала. Заметим, что, несмотря на все усилия Мазаева,
ему так и не удалось возобновить издание «Баптиста».
Фактически с мая 1917 г. журнал «Слово Истины» стал
центральным органом секты и играл роль политического
организатора русского баптизма.
Быстрое возрождение либерально-буржуазного течения
объясняется главным образом тем, что задолго до Фев-
ральской революции оно успело выработать политическую
программу, которая в новых условиях оказалась как нель-
зя более кстати.
«Революция 27 февраля 1917 г., — писал В. И. Ле-
нин, — смела монархию и поставила у власти либераль-
ную буржуазию ...Кадеты заняли место монархии» 2. Пра-
вящей партией в стране стали кадеты, социально-полити-
ческие требования которых еще в 1905 г. положены были
в основу программы либерально-буржуазного течения в
баптизме.
В новых условиях политическая связь либерально-
буржуазного течения в баптизме с кадетами делала его
религиозным рупором либеральной буржуазии во главе с
партией «народной свободы», объединявшей теперь «всех
правых, всю контрреволюцию, всех помещиков и капита-
листов» 3. В результате победы Февральской революции
либерально-буржуазное течение стало господствовать в
русском баптизме.
Журнал «Слово Истины» восторженно откликнулся на
Февральскую революцию. В передовой статье майского но-
1 А не в 1922 г., как утверждается в статье Я. И. Жидкова
«Восемьдесят лет евангельско-баптистских изданий» (см. «Брат-
ский вестник», 1947, № 5, стр. 18).
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 32, стр. 384, 386.
s Там же, стр. 69.
332

мера читаем: «Нет, это не сон! Великая Россия действи-
тельно стряхнула с себя бремя векового засилья самодер-
жавия. Рухнуло здание угнетения души и духа, порва-
лись цепи злых, темных сил. И теперь уже все прошлое
кажется сном, таким кошмарным, кровавым, угарным и
бесконечным. Долго тянулась агония истлевшей реакции,
от зловония которой задыхалась вся наша страна» !.
С первых же дней своего существования журнал стал
в действительности орудием политической борьбы буржуа-
зии, стремясь помешать перерастанию буржуазной рево-
люции в социалистическую. «...Для баптистов и сродных
им организаций, отличающихся только названием, как-то:
евангельских христиан, пресвитериан и т. п., достигнуты
уже теперь выставленные лозунги: «Свобода, равенство,
братство»», — писал в мае 1917 г. П. В. Павлов в статье
«Политические требования баптистов» 2.
Анализ содержания «Слова Истины» показывает, что
лицо журнала определяли политические вопросы — им от-
водилось главное место. Даже статьи и рассказы «духовно-
нравственного» содержания призваны были объяснить и
религиозно обосновать взгляды редакции на то или иное
политическое событие.
«Мы ставим себе целью, — заявляет редакция в про-
граммной статье, — сделать наш журнал органом объеди-
нения... верующих... желающих содействовать осуществ-
лению евангельских идеалов и проведению их в политиче-
ско-общественной жизни русского народа, стоящего ныне
перед задачей преобразования всего уклада ее на новых
началах» 3. Баптистское руководство ясно давало понять,
что оно не прочь получить свою долю участия в новых
буржуазных органах политической власти. Как писал
П. В. Павлов, «мы ничего не имеем против нахождения у
власти последователей учения Христа и от всей души же-
лаем дальнейшего успеха нашему брату во Христе, бапти-
сту, английскому премьер-министру Ллойд-Джорджу» 4.
В статье П. Николаева «Огосударствление религии и ре-
лигиозная свобода» требование участия верующих в поли-
тической жизни и в управлении страной получило «теоре-
тическое» обоснование.
1 «Слово Истины», 1917, № 1, стр. 1—2.
2 Там же, стр. 3.
3 Там же, стр. 16 (курсив наш.— Авт.).
4 Там же, стр. 3.
333

Автор ставит в прямую зависимость завоевания «ис-
тинной духовной свободы», попиравшейся самодержавием,
от участия верующих в политической жизни. Политика,
по мнению автора, это необходимая часть «божьего», без
чего невозможна «истинная духовная свобода». Для «воз-
рожденного духа», продолжал Николаев, «нет слов «поли-
тика» и «религия», лишь обрезав крылья, можно умерить
его непокорный полет. Было бы кощунственно обманывать
совесть этикой условных понятий» К
Возвращаясь к тому времени, когда либерально-буржу-
азным кругам баптизма приходилось считаться с влияни-
ем группы Мазаева, Николаев извлекает из опыта прош-
лого политические уроки. Главная ошибка дореволюцион-
ного баптизма, утверждает Николаев, заключалась в
«самоограждении» религиозной общины от всякой «полити-
ки» 2. Это «самоограждение» является «изменой заветам
истины», передачей кесарю не только «кесарева», но и
«божьего». В нем заключается главная причина того, что,
как указывается в статье, «мнимая свобода вероисповеда-
ния», «дарованная» баптизму самодержавием, была куп-
лена «ценою истинной духовной свободы», которую верую-
щие так и не получили.
Редакция «Слова Истины» не ограничилась заявкой па
руководящее участие в политической жизни. Она опреде-
лила и позицию, с которой намерена вступить в борьбу.
В. И. Ленин отмечал, что в период от февраля к ок-
тябрю «глубокие разногласия касаются трех самых важ-
ных вопросов: о земле, о войне и об устройстве государ-
ства» 3.
Все эти три вопроса руководители баптизма, объединен-
ные вокруг журнала «Слово Истины», решали в полном
согласии с политической линией кадетского контррево-
люционного Временного правительства.
Проблемы, связанные с устройством государства, ста-
вил Павлов в статье «Политические требования бапти-
стов». Требования эти сводились к следующему: «1. Уч-
реждение демократической республики с одною палатою.
2. Свобода собраний, союзов, слова и печати. 3. Отделение
церкви от государства. 4. Государственная регистрация
1 «Слово Истины», 1917, № 1, стр. 4.
2 См. там же.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 32, стр. 43.
334

брака. 5. Отмена смертной казни навсегда. 6. Неприкосно-
венность личности и жилища» 1.
В качестве жизненного примера, обобщившего и вопло-
тившего политические требования баптистов, Павлов
приводил конституцию Соединенных Штатов Америки,
давний идеал либерально-буржуазного баптизма. Он на-
зывал ее копией устройства баптистских общин, где яко-
бы осуществлены уже «в полной мере все начала демо-
кратии» 2.
Политические требования баптистов базировались на
определенной социально-экономической программе, в цент-
ре которой — сохранение частной собственности на орудия
и средства производства. И так же как политическим идеа-
лом либерально-буржуазного баптизма была конституция
США, его социально-экономическим идеалом стал эконо-
мический образ жизни США с господством крупных моно-
полий. «Баптисты, — писал Павлов, — ничего не имеют
против капиталов их брата, американского миллиардера
Рокфеллера, ибо знают, что они приобретены для великих
целей... И распыленные, те же деньги никогда бы не сде-
лали столько добра» 3.
Апология монополистического капитала сопровожда-
лась у Павлова, как и у других руководителей баптизма,
объявлением идеологической войны социализму. В статье
«Христианское употребление денег» редакция «Слова Ис-
тины» пыталась «научно» опровергнуть возможность лик-
видации социального неравенства путем отмены частной
собственности на орудия и средства производства, воз-
можность упразднения эксплуатации человека человеком.
Жонглируя экономическими категориями, автор статьи
ставил целью доказать, что имущественное неравенство
не есть результат эксплуатации наемного труда, а якобы
имеет корни в самой природе людей, почему и не может
быть уничтожено никакой революцией, в том числе и со-
циалистической. Читателю внушается, будто программа
социалистического преобразования общества теоретически
несостоятельна, а социальное и имущественное неравенст-
во людей извечно как основанное на самой природе
людей. Призыв к действию, брошенный баптистам со
1 «Слово Истины», 1917, № 1, стр. 3.
2 Там же.
8 Там же.
835

страниц журнала «Слово Истины», на практике выражал-
ся в идеологическом походе против революционной тео-
рии пролетариата.
Весьма характерно отмалчивание журнала «Слово Ис-
тины» по вопросу о земле, как и по другим важнейшим
вопросам социально-экономических преобразований в
стране. Поскольку Временное правительство откладывало
начало этих преобразований до созыва Учредительного
собрания, срок которого переносился все дальше, руко-
водители баптизма опасались какими-либо поспешными
заявлениями попасть не «в тон» и тем самым создать
неловкость или затруднения для Временного правитель-
ства.
Чтобы успокоить трудящихся-баптистов, которых во-
просы земли, хлеба, войны волновали так же, как и всех
трудящихся страны независимо от их вероисповедания,
и не потерять их доверия, Павлов в статье о политических
требованиях баптистов отметил: «Социально-экономиче-
ские проблемы также близки сердцу баптистов, но разре-
шение их, согласно евангельскому учению, должно пройти
чрез предварительную стадию — революцию духа» 1. С по-
мощью такой формулы нетрудно было «до греческих ка-
ленд» откладывать социальные преобразования, а с дру-
гой стороны, придать актуальность и важное значение
пресловутой «революции духа».
Третий вопрос, определявший в период от февраля к
октябрю политическое лицо тех или иных организаций,
был вопрос о войне.
Кроме того что редакция журнала заняла непримири-
мую позицию по отношению к «дезертирству, самоволь-
ному отступлению и измене солдат», она выступила с
полной и конкретной оценкой военных действий. Квали-
фицируя войну как «борьбу между демократией и мили-
таризмом» и называя Ллойд-Джорджа олицетворением де-
мократии, редакция «Слова Истины» отмечала, что
Ллойд-Джордж «борется не только за свое отечество, но
и за наше, ибо если военный идеал будет преобладать
над цивилизацией, тогда померкнет слава свободы» 2. Итак,
война необходима для спасения цивилизации и спасения
завоеванной Россией свободы.
1 «Слово Истины», 1917, № 1, стр. 3.
2 «Слово Истины», 1917, № 2—3, стр. 47.
336

Сопоставим эту оценку военных действий g резолюци-
ей о наступлении, принятой на совещании членов Госу-
дарственной думы.
В резолюции Государственной думы утверждалось,
«что только в немедленном наступлении, в тесном обще-
нии с союзниками кроется залог... закрепления навсегда
завоеванных... свобод» !.
В. И. Ленин, вскрывая подлинный характер войны и
цели, которые преследуют в ней обе воюющие стороны,
отмечал: «...английские капиталисты больше награбили
(немецкие колонии в Африке, немецкие острова в Тихом
океане, Месопотамия, часть Сирии и пр.) и — в отли-
чие от немецких капиталистов — ровно ничего не поте-
ряли» 2. Для Англии и ее союзников, так же как и для
Германии, цель войны — грабеж, «раздел чужих земель —
вот что заставляет капиталистов кричать о войне до
победного конца» 3.
Кадеты, руководившие политикой Временного прави-
тельства, ставили вопрос о наступлении еще и как воп-
рос «политический, как вопрос перелома всей русской ре-
волюции» 4. Высказывания руководителей баптизма в под-
держку войны и военного наступления свидетельствуют о
полной солидарности руководителей баптизма с империа-
листической политикой Временного правительства. Таким
образом, отношение руководителей баптизма к вопросам
о государственном устройстве, социальных преобразовани-
ях, войне определяет их лицо как убежденных сторонни-
ков и защитников политических интересов контрреволю-
ционной буржуазии.
В ходе развития, политических событий от февраля к
октябрю буржуазные руководители баптизма все теснее
смыкали свои позиции с кадетской контрреволюцией.
Июньские события показали рост популярности боль-
шевиков в народных массах. Выступление В. И. Ленина
на I Всероссийском съезде Советов с изложением програм-
мы, принятой Апрельской конференцией, приковало к се-
бе внимание большинства делегатов, а его заявление о
том, что большевистская партия готова взять власть, вы-
звало смятение в кадетской и эсеро-меньшевистской среде.
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 32, стр. 297.
2 Там же, стр. 53.
3 Там же, стр. 48.
4 Там же, стр. 300—301.
12-538 337

Орган ЦК партии кадетов «Вестник партии народной сво-
боды», анализируя политическую обстановку в России до
июльских событий, вынужден был отметить неудержимый
рост влияния большевиков в народных массах, особенно
в армии и рабочей среде, и признать, что июльские собы-
тия явились результатом «первого периода» «роста боль-
шевизма» К
В связи с ростом влияния в народе большевистских
идей лидер партии народной свободы П. Н. Милюков в
выступлении на совещании бывших членов Государствен-
ной думы призвал русское общество к сплочению перед
опасностью большевизма.
Религиозным эквивалентом провозглашенной кадетами
тактики «сплочения общественных сил» стала широко
развернутая редакцией «Слова Истины» пропаганда клас-
сового мира, проповедь «братолюбия». Этой теме посвяще-
ны специальные номера журнала. Руководители баптиз-
ма хотели показать Временному правительству, что они
уже обладают средством примирения классов, указывая
на свои общины. «В баптистских общинах примирена те-
перешняя классовая рознь, бедные и богатые считают се-
бя братьями... для баптистов и сродных им организаций...
достигнуты уже теперь выставленные лозунги: «Свобода,
равенство и братство»» 2.
Широко развернутая баптистскими идеологами пропо-
ведь «братолюбия» объяснялась еще и тем, что острая
классовая борьба, сосредоточившаяся на вопросах мира,
хлеба, земли, решение которых отвечало насущным по-
требностям всех трудящихся независимо от их вероиспо-
ведания, захватила и рядовых членов баптистских общин.
Вопреки заявлениям руководителей о классовом мире в об-
щинах среди верующих, как читаем в журнале «Слово
Истины», «омирщение, половинчатость, подражание ми-
ру и уступки массе бывают в изобилии» 3.
Идеологи баптизма ставят на первый план в ряду ре-
лигиозных обязанностей верующего заповедь «братолю-
бия», приравнивая ее к покаянию и обращению. «...Брато-
любие стоит на равной ступени с покаянием и обраще-
нием, и не любящий брата... не увидит цасьстгаия небесного.
Эта новая заповедь является поэтому наиважнейшим зна-
1 «Вестник партии народной свободы», 1917, № 19, стр. 2.
2 «Слово Истины», 1917, № 1, стр. 3.
8 «Слово Истины», 1917, № 4, стр. 57.
338

ком принадлежности Иисусу Христу». Выполнение запо-
веди «братолюбия» означает в толковании идеологов бур-
жуазно-либерального баптизма «любовь ко всем братьям
без исключения» К Введенное в закон «братолюбие» и пре-
следовало цель — сыграть на религиозных предрассудках
народных масс и отстранить их от участия в классовой
борьбе.
Июльский расстрел демонстрации означал конец двое-
властия и переход контрреволюции к вооруженной борьбе
с большевизмом, к травле большевиков. В. И. Ленин, оце-
нивая обстановку в стране после июльских событий, пи-
сал: «Гнуснейшая клевета, подтасовки, грубая ложь и
утонченная работа запутывания читателя — все эти прие-
мы желтая и вообще буржуазная пресса пускает в ход с
необыкновенным усердием» 2
Свой вклад в травлю большевиков внесла и баптист-
ская печать. С июля 1917 г. она от отдельных враждебных
высказываний против большевиков и социализма пере-
ходит к широкому «разоблачению» социал-демократии,
убеждая верующих не (иметь с ней ничего общего. Не же-
лая выступать в роли откровенного зачинщика похода
против социал-демократов, редакция «Слова Истины» по-
шла на идеологическую диверсию. В 4-м номере журнала
она поместила обращение под названием «Неотложная
задача». «В редакцию «Слова Истины» за последнее вре-
мя поступило несколько запросов об отношепии верующих
к всевозможным общественным организациям и политиче-
ским партиям. Мы пока воздерживаемся от ответа и пред-
лагаем нашим читателям следующий вопрос: «Могут ли
верующие состоять членами партий социал-революционе-
ров и социал-демократов и др. политических организаций
и не противоречит ли все это духу и учению слова
божия?»»3 Вопрос, поставленный на обсуждение, заостря-
ет внимание читателя не на политических партиях вооб-
ще, а на партиях социал-демократов и социал-революцио-
неров и тем самым ставит вне критики все правые партии.
Из шести писем, опубликованных в ответ на это обра-
щение, только одно подписано неизвестным нам именем.
Все же остальные подписали давние и постоянные сотруд-
ники — издатели журнала. Так редакция под видом
1 «Слово Истины», 1917, № 2—3, стр. 19—20.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 32, стр. 424.
3 «Слово Истины», 1917, № 4, стр. 63.
12* 339

обсуждения доставленного ею вопроса сама же на него
отвечает. Само собой разумеется, что во всех ответах
подчеркивается полная противоположность интересов ве-
рующего лозунгам, выставленным социал-демократией, и
утверждается невозможность участия верующего в социа-
листических организациях. Баптисты «вступать... членами
в число социалистических партий (в каком виде они ны-
не существуют у нас на Руси) никоим образом не долж-
ны, как организации, своими целями и средствами проти-
воречащие и духу и учению Христа, а потому антихри-
стианские» 1.
По мере нарастания революционного кризиса и роста
популярности большевистских идей в трудящихся массах
буржуазные руководители баптизма все громче и настой-
чивее твердили о необходимости решительной борьбы с
большевизмом. Клеветнические заявления в адрес социал-
демократии сопровождались и критикой политики Вре-
менного правительства, неспособного добиться прекраще-
ния народных выступлений. В августе 1917 г. руководите-
ли баптизма поддержали требования реакционно-черносо-
тенных кругов установить военную диктатуру в стране.
С поддержкой этого требования на Московском госу-
дарственном совещании выступил от имени евангелистов
и баптистов И. С. Проханов2. Государственное совещание
показало, что руководители либерально-буржуазного те-
чения в баптизме к этому времени занимали прочное место
в рядах черносотенно-монархических элементов реакцион-
ной военщины и кадетов, составивших штаб российской
контрреволюции.
К моменту Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции либерально-буржуазное течение в баптизме за-
вершило политический круг своего развития. Пролетариат
встретил в его лице идеологически подготовленную, непри-
миримо враждебную, контрреволюционную силу, всемерно
стремившуюся использовать в своих классовых целях ре-
лигиозные предрассудки отсталых слоев трудящихся.
1 «Слово Истины», 1917, № 12, стр. 167.
* См. «Слово Истины», 1917, № 8, стр. 110.

РАЗДЕЛ VАТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ ЗА РУБЕЖОМ
XXI ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР КАТОЛИЧЕСКОЙ
ЦЕРКВИ
(Идеологические и социальные аспекты
«аджорнаменто» )
и. м. кичанова
Даже самые консервативные из институтов буржуаз-
ного общества ныне вынуждены считаться с неодолимы-
ми изменениями, происходящими в мире. К таким инсти-
тутам относится католическая церковь, в ходе истории
являющаяся оплотом устоев классово-антагонистических
формаций.
Руководители католической церкви ныне провозгласи-
ли курс на обновление «в духе времени» — «аджорнамен-
то» — готовность осуществить перемены в структуре, по-
литике и доктринах. Программу этих перемен вырабаты-
вает Вселенский собор, начавший свою работу в октябре
1962 г. Деятельность его после четырех сессий —1962,
1963, 1964 и 1965 гг.— завершена в декабре 1965 г.
Обновленческий курс, реформы церкви вызваны глубо-
ким кризисом католической церкви, который в свою оче-
редь обусловлен кризисом капиталистического общества.
Ход современного общественного развития безжалост-
но обнаруживает несоответствие устоев буржуазного об-
щества, его институтов и идеологии современным потреб-
ностям общественного развития. Утверждение социализма
в мире, распространение марксистских идей свидетельст-
вуют о том, что массы все более последовательно и осо-
знанно отдают предпочтение социалистическому общест-
венному строю. Успехи социализма обусловливают поиски
стратегами буржуазного мира все более новых, все более
«радикальных» форм социальной мимикрии. В основе
попыток изобразить капитализм в привлекательном для
масс виде лежит тезис об «изменении», «радикальном пе-
рерождении» самой природы капитализма. За «неокапита-
343

лизмом», стремящимся «откреститься» от своего кровно-
го родства с ненавистной массам капиталистической экс-
плуатацией, появляется новомодное обличье колониализ-
ма, выступающего в роли «благодетеля» экономически
слаборазвитых стран. Одновременно на сцену выступает
«новый курс» католической церкви — «аджорнаменто».
Церковь — организация, действующая среди широких
слоев масс. Будучи одним из институтов буржуазного
общества, она подвержена кризису именно в качестве та-
кого института. Массы, обнаруживая связь между цер-
ковью и ненавистными трудящимся порядками угнетения
и эксплуатации, отказывают в доверии апологету этих
порядков. От тех организаций, которые претендуют на
роль выразителей и защитников интересов и чаяний тру-
дящихся, массы требуют реальной защиты этих интересов.
Но чтобы стать действительной их защитницей, церкви
потребовалось бы изменить свою природу, отказаться от
своей роли, от своей социальной функции. Церковь, если
она намерена сохранить массовую базу, не может не счи-
таться с огромным сдвигом масс влево. Реальный сдвиг
влево широких слоев верующих трудящихся оказывает
влияние и на часть низшего духовенства. Яркое свиде-
тельство тому — переход на позиции действительной за-
щиты интересов трудящихся части священников-рабочих,
ставших сторонниками концепции классовой борьбы и ее
участниками 1. Таким образом, обнаруживается объектив-
ное противоречие между исторической социальной функ-
цией церкви и требованиями масс, настроенных антика-
питалистически, избирающих путь организованной борьбы
с капитализмом.
Кризис церкви как социального института с большой
полнотой отразился в работе XXI Вселенского собора.
Он включает в себя и кризис в собственно религиозном
аспекте. Современная действительность обнаруживает ар-
хаичность религиозных ритуалов и догматов, выявляет
несовместимость обскурантистских антинаучных идей с
современной цивилизацией, культурой. Вселенский собор
католической церкви отразил в своей деятельности обе
стороны кризиса церкви. В данной статье внимание сосре-
доточено на социальной его стороне.
1 С обращением священников-рабочих, адресованным III сес-
сии II Ватиканского собора, читатель может познакомиться в
журнале «Наука и религия», 1965, № 6.
344

Деятельность собора анализируется в плане тех уси-
лий, которые церковь предпринимает с целью завоевания
масс; под этим углом зрения и рассматриваются решения
собора (иногда, казалось бы, посвященные исключитель-
но ©нутрице.рковны'м делам). Ход обсуждений, полемика
на соборе, его решения подвергнуты рассмотрению в плане
борьбы церкви против атеистического мировоззрения.
Борьба в этом случае имеет специфический оттенок, по-
скольку поход против научного коммунистического миро-
воззрения выдается церковью за защиту некоего христи-
анского гуманизма, христианской цивилизации от якобы
угрожающего им атеистического коммунизма, который
изображается антигуманным. Церковь ныне особенно ак-
тивизирует попытки вбить клин между верующими тру-
дящимися и атеистами.
Избранный аспект рассмотрения проблемы представ-
ляется правомерным в свете тех практических актуаль-
ных задач, которые выдвигает современное коммунистиче-
ское и рабочее движение, — задач сплочения всех групп и
слоев трудящихся в борьбе против монополистического ка-
питала, в борьбе за мир и социальную справедливость.
Автор учитывал, что деятельность собора нашла освеще-
ние в советской научной и пропагандистской литературе.
1. Кризис церкви и его осмысление католическими
идеологами
Созыву собора предшествовал анализ самих причин,
вызывающих необходимость реформ. Это наложило серь-
езный отпечаток на его работу. Именно на этом этапе
выявилась расстановка сил в лагере идеологов католи-
цизма.
Кризис церкви осознается ее идеологами главным об-
разом в аспекте наиболее мучительном и драматичном для
нее — в плане утраты влияния церкви на массы. В ответ
на анкету, разосланную подготовительной комиссией со-
бора деятелям католицизма всех стран (с вопросами о
том, какие, по их мнению, реформы должны быть про-
ведены), были присланы тысячи писем. Они составили
16 томов. Эти высказывания, по свидетельству итальян-
ского публициста Фалькони, нельзя было бы привести
сколько-нибудь полно в католической печати из-за их ра-
дикального и критического содержания.
345

Активизация различных течений внутри церкви, борь-
ба между сторонниками и противниками перемен оказали
влияние на идеологическую продукцию католицизма и
внутрицерковную жизнь этого периода. Перед началом
собора по требованию курии был закрыт либеральный ка-
толический журнал «Адессо» за свои радикальные пози-
ции в отношении собора. Тогда же конгрегация «индек-
са» включила в список запрещенных книг работу иезуита
Рикардо Ломбарди «Собор, реформа в области милосер-
дия». Достиг накала спор о наследстве ученого палеонто-
лога и философа, члена ордена иезуитов Тейяра де Шарде-
на, взгляды которого за признание им правильности
эволюционного учения католическая церковь осудила.
В ответ виднейшие представители католической интелли-
генции создали Международный комитет по защите Тейя-
ра от преследования его трудов церковью. Знаменательно,
что перед самым собором был переиздан на итальянском
языке знаменитый памфлет Эммануэля Суарда «Агония
церкви».
Епископские конференции и дискуссии в католических
кругах, проходившие в 1961 и 1962 гг., характеризовались
чрезвычайно откровенными высказываниями о невозмож-
ности продолжать тот курс, который церковь проводила
многие столетия в сферах доктринальной, политической,
социальной и организационной. Этот курс убеждает ве-
рующих трудящихся в тесной связи церкви с отвергае-
мой массами системой социального угнетения.
На одной из таких дискуссий, организованной журна-
лом левокатолической ориентации «Католик энформансь-
он интернасьонель», кризис церкви был обрисован до-
статочно многосторонне. Изложенные в этом документе
точки зрения нашли затем на соборе выражение в дея-
тельности группы так называемых реформаторов. В этом
сборнике выступлений, изданном под заголовком «Собор
1962 г. для нашего мира», подвергнуты критическому ана-
лизу все стороны жизни церкви, вскрыты те ее слабости,
которые, по мнению участников дискуссии, приводят к
ослаблению ее влияния в массах. Авторы отдают себе
отчет в том, что тенденция развития современного обще-
ства не способствует процветанию церкви. «Чувство бога
готово притупиться и погаснуть у тех, кто долго прожил
в сфере атеистических научных изысканий, а также у
тех, которые в здоровой моральной атмосфере объедини-
346

лись в коллективный социализм, чтобы построить что-то
для своих будущих братьев» 1.
И если церковь хочет в этой неблагоприятной для нее
атмосфере, чтобы ее голос был услышан, а рекомендации
приняты, она должна продемонстрировать конструктивный
подход к современным проблемам, делами убедить массы
в своей готовности способствовать разрешению этих проб-
лем. В одной из статей этого сборника вопрос постав-
лен конкретно: «Каких знаков мир ожидает от церкви?»
По существу эта постановка вопроса означает: какие фак-
торы социальной жизни должна учесть церковь, что по-
буждает церковь подвергнуть пересмотру ее политику и
идеологию? Эти факторы, по мнению авторов сборника,
следующие:
1. Бедность. Церковь до сих пор не доказала своего
желания реально разрешить эту проблему, вызвав подо-
зрения (которые для многих существуют как уверен-
ность) в том, что церковь не стремится к осуществлению
перемен в обществе в интересах бедных его слоев. Более
того, как сетуют авторы, позиция церкви непонятна боль-
шинству людей, в частности потому, что церковь воздер-
живается от конкретных осуждений злоупотреблений ка-
питализма.
2. Проблемы мира. Все ждут от церкви, что она суме-
ет подготовить осуществление подлинного мира между на-
родами и осудит средства массового уничтожения. В этом
вопросе представители этой группы левого католицизма
настаивали на доказательствах практическими делами.
3. Формы социальной справедливости. Мир ждет от
церкви, что она позаботится не только о душах, но и о
реальном благе человека, о социальной справедливости.
Надо доказать непричастность церкви к колониализму.
Это поможет церкви утвердиться в бывших колониях.
4. И последнее — это «средства выражения» догматов
церкви. «Находясь лицом к лицу с привычками к ново-
му стилю и технической цивилизации, церковь отстает в
своих средствах выражения: в молитвах, литургии в це-
лом, ритуалах и догматах». Немедленное реформирование
в этой области может еще как-то исправить положение,
ныне весьма печальное, так как церковную службу боль-
шинство тех, кто ее слушает, просто не может понять.
1 «Concile 1962 pour le notre temps». Paris, 1962, p. 57.
347

Такова позиция «радикальных» реформаторов, тако-
вы «ориентиры» перемен, предложенные этой группой.
Попыткам выйти из затруднений, которые переживала
церковь, всегда предшествовало осмысление этих затруд-
нений. Для католической идеологии характерно изобра-
жение кризиса церкви как кризиса общества в целом, а
необходимость внутрицерковных перемен — как помощь
страждущему человечеству новыми средствами, доступны-
ми лишь церкви.
Объявляя о своем решении созвать Вселенский собор
и говоря о необходимости обновления, Иоанн XXIII так-
же ссылался на «серьезный кризис человеческого общест-
ва», одним из факторов которого является распростране-
ние иррелигиозности и неверия. Речь здесь идет о кон-
кретном явлении: во времена I Ватиканского собора
(1870 г.) к католической церкви принадлежало 25%' насе-
ления, а в эпоху II Ватиканского собора ее номинальны-
ми сторонниками числилось 18% населения мира.
В наиболее полной мере обоснование необходимости
перемен содержит энциклика «Пацем ин террис», отра-
жающая позицию и «линию» Иоанна XXIII, тот курс,
который наложил отпечаток на деятельность Вселенского
собора и жизнь «католического мира».
В энциклике «Пацем ин террис» помимо констатации
«заблуждений» и «кризиса» человеческого общества дает-
ся картина «симптомов», глубоких сдвигов, происшедших
в мире, очерчены те факторы, которые, с точки зрения
папы, приводят к переменам в жизни современного об-
щества. Эти факторы названы знамениями времени. «Зна-
мения времени» — это неотвратимые изменения, совер-
шившиеся в мире, факторы, определяющие жизнь со-
временного общества и побудившие к изменениям саму
церковь.
Прежде всего это увеличение роли масс в экономиче-
ской и социальной жизни общества. «Сегодня среди тру-
дящихся всех наций весьма остро выражено требование,
чтобы с ними обращались не как с бездушными предме-
тами, а как с людьми или личностями во всех областях
совместной жизни — в области экономической и социаль-
ной, в области культуры и в общественной и политиче-
ской жизни» К
1 «L'Osservatore Romano», 17.IV.1963.
348

Массы стали социально активными, признает доку-
мепт «святого престола». И это вопреки сотням лет актив-
ных стараний церкви привить массам пассивность и сми-
рение. Сегодня церковь имеет дело с трудящимися органи-
зованными, она стоит перед фактом развитого классового
сознания, оказывается лицом к лицу с массами, готовыми
отстаивать свои права, вступить в конфликт с церковью,
если церковь поддерживает реакцию. Как укрепить связи
с массами, не колебля фундамента и не меняя устоев
церкви,— вот забота, выраженная в энциклике.
Другое из названных в энциклике «знамений време-
ни» также связано с проблемой масс — вступление жен-
щины в общественную жизнь. «В женщине все яснее и
действеннее пробуждается сознание собственного досто-
инства, она требует, чтобы ее рассматривали как личность,
имеющую одинаковые права с мужчиной и в семье, и в
общественной жизни». Эта констатация нуждается в ко-
ротком добавлении: «Вопреки католицизму». Веками ка-
толицизм, как и любая другая религия, стремился привить
женщине убеждение в превосходстве мужчины, подавляя
в ней сознание ее достоинства. И здесь, в этой опорной для
церкви среде, католицизм теряет свои позиции. И здесь,
чтобы восстановить престиж церкви, надо, как это следу-
ет из оценки энциклики, искать новых путей, строить
новые мосты.
«Знамением времени» папа считал пробуждение к но-
вой жизни народов, находившихся до недавнего времени
в колониальной зависимости. Для церкви в этой пробле-
ме много «подводных рифов», сложных задач. Самая боль-
шая из них — как избегнуть участи всех белых колони-
заторов, изгоняемых из освобождающихся колоний, и
сохранить свои позиции среди населения молодых неза-
висимых стран.
В качестве важного «знамения времени» энциклика
отмечает также рост светского правосознания. Она трез-
во констатирует наличие конституций, основанных на
светском законодательстве и апеллирующих к светскому
сознанию. Традиционные претензии церкви на руководст-
во обществом, конечно, остаются, но изобретаются иные
методы влияния церкви на общественную жизнь. Как
справедливо отметил аббат Жан Булье \ светский харак-
1 «Какое будущее ожидает человечество?» Прага, 1964,
стр. 258.
349

тер международного права является ныне неоспоримым
фактом, и уже давно отказались от упоминания бога в
преамбулах договоров, что некогда было обязательным.
В энциклике содержится констатация того, что совер-
шенно бесспорным и всеми признанным фактом (также
«знамение времени») является все больше распространяю-
щееся среди людей убеждение в том, что в дальнейшем
споры между народами должны разрешаться не обраще-
нием к силе оружия, а посредством переговоров. Ватикан-
ская газета «Оссерваторе романо», крайне правая «Темпо»
и подобные им органы печати неоднократно выдвигали
многочисленные оговорки относительно позиций этой эн-
циклики, прозрачно высказывая ей свое неодобрение, про-
тивопоставляя друг другу «благочестивый» христианский
и «ядовитый светский» мир, намекая на то, что в энци-
клике отражена индивидуальная позиция главы церкви.
К специфике энциклики относится совершенно новый
для католицизма фактор — отказ от грубой хулы и пре-
дания анафеме коммунизма. Не выделены обычными за-
головками («знамения времени») те места в «Пацем ин
террис», где говорится о распространении материалисти-
ческих взглядов и социальных учений, которые были и
остаются для церкви непримиримо враждебными. Но ни
у кого нет сомнений в том, что важнейшим «знамением
времени» являются уопехя «коммунизма во всех областях
человеческой деятельности. И папа — противник марк-
сизма, стратег борьбы с коммунистическими идеями — го-
ворил о необходимости считаться с государствами, поли-
тическими системами, воплощающими эти идеи в жизнь.
Как писал в своей книге М. Гоццини («Собор открылся»),
объясняя отсутствие обычных проклятий, «вероятно... цер-
ковь признала необратимость исторического процесса по-
явления коммунизма».
Трезвые формулировки энциклики представляют кон-
статацию опасностей, грозящих церкви. Это скорее ори-
ентиры поисков с целью избегнуть катастрофы. Ориенти-
ры эти одновременно очерчивают и пути «вживания»
церкви в современный мир, намечают вехи этой политики
вживания.
Как свидетельствует энциклика, клерикальный анализ
факторов современного общественного развития не выхо-
дит за рамки этой главным образом прагматической по-
становки задачи, не ведет к выявлению того, что же в
350

действительности эти «знамения» отражают. Как отмечал
в своей книге французский исследователь-марксист Жан
Канапа !, глава церкви приближается к некоторым аспек-
там анализа, произведенного коммунистическими и рабо-
чими партиями в документах Московских совещаний 1957
и 1960 гг. Однако реальные причины указанных явлений
в энциклике не затронуты. Вскрыть глубинную основу яв-
лений означало бы увидеть, что действительные «знамения
времени» в этом случае являются симптомами перехода
общества к новой социальной эпохе, отвергающей те устои,
которые исторически освящала церковь.
Объективный анализ социальных процессов неизбежно
приводит к признанию правоты марксизма, к утвержде-
нию той исторической правды, которую «не решились»
увидеть клерикальные реформаторы.
Неспособность клерикальной доктрины проникнуть в
суть и причины социальных сдвигов обусловлена тем, что
церкви невозможно радикально разрешить проблему
«вживания» в современный мир, оставаясь защитницей
устоев классово-антагонистического общества. В рамках
буржуазного строя для церкви невозшюкно разрешить
это объективное противоречие и осуществить объективно
неосуществимый «баланс»: утвердиться в массах, которые
отвергают систему угнетения и эксплуатации, оставаясь
защитницей интересов господствующих классов.
Пункты программы обновления («схемы», по церков-
ной терминологии), как они представлены на соборе, чет-
ко очерчивают круг всех практических задач церкви и ее
теоретических проблем. Ход обсуждения этих проблем рас-
крывает картину драматических попыток осуществить
указанный «баланс», обнажает все те противоречия, кото-
рые раздирают католицизм и церковь.
В повестку дня XXI Вселенского собора были включе-
ны в качестве тем обсуждения все те вопросы, которые
исторически пыталась решить и не решила католическая
церковь в течение многих веков: богослужение; роль девы
Марии в католическом культе; место и значение в церкви
ее центрального административного аппарата (курии);
подготовка священнослужителей; юридические и фактиче-
ские права епископов; положение мирян; экуменизм —
движение за объединение христианских церквей. Все это
1 Ж. Канапа. Социальная доктрина церкви и марксизм. М.,
1964, стр. 387.
351

вопросы, решение которых должно обновить, реконструи-
ровать церковный механизм, обеспечить успех ее вжива-
ния в мир. 70 схем, разработанных подготовительными
комиссиями в качестве программы деятельности собора,
сведены были к 17. К III сессии благодаря перегруппи-
ровке и суммированию проблем их осталось 13. В это чис-
ло входит важнейшая для церкви схема — «Церковь и со-
временный мир», где сосредоточены главные проблемы
социальных отношений. Разрешение их должно «прими-
рить» церковь с миром. Они-то и составляют содержание
того, что носит такое условное, такое расплывчатое назва-
ние — «аджорнаменто».
2. Первая сессия собора. Размежевание сил,
направление «обновления»
Первая сессия собора, длившаяся cil октября по 8 но-
ября 1962 г., в значительной степени призвана была не
обмануть ожиданий верующих, которым было объявлено
о новом курсе церкви. На I сессии, не принявшей реше-
ния ни по одному из вопросов, были провозглашены
программные положения, касающиеся направления изме-
нений, как их понимал Иоанн XXIII; начаты дебаты по
проблемам перестройки внутренней структуры церкви,
богослужения и другим вопросам. Все это выявило и рас-
становку сил внутри церкви, обозначило если не платфор-
мы групп, то контуры сталкивающихся концепций по
принципиальным вопросам. I сессия в целом выявила то
направление и содержание, которые Иоанн XXIII предпо-
лагал дать «аджорнаменто».
Первая сессия собора начала свою работу с провоз-
глашения призывов к миру. Иоанн XXIII воспроизвел
«крик беспокойства со всех краев земли как невинных де-
тей, так и стариков, как отдельных людей, так и целого
человечества: мира» !. Эта тема прозвучала также и в об-
ращении к дипломатическому корпусу 12 октября, и на
приеме журналистов 13 октября. Мир и мирное сотрудни-
чество, мир и мирное сосуществование — вот к чему обя-
зывала эта декларация священнослужителеп католической
церкви юридически, а «христианнейших лидеров» — мо-
рально.
1 «L'Osservatore Romano», 12X1962.
352

Растерянность и недовольство, которые вызвала пози-
ция главы церкви по вопросу о мире в некоторых церков-
ных кругах, были усугублены заявлением Иоанна XXIII
о признании им границы по Одеру — Нейсе. Как свиде-
тельствовала пресса, довольно значительные круги запад-
ных политиков и католических лидеров встретили в шты-
ки курс на (поддержку принципов мирного сосущестовова-
ния. Кардинал Оттавиани и ряд высших представителей
курии не пожелали скрыть своей оппозиции. Буржуазная
печать писала о беспокойстве, с которым (высокопостав-
ленные должностные лица следили за шагами папы, ибо
эти шаги могли отрицательно сказаться на позициях За-
пада в «холодной войне».
Другой очень важной линией, провозглашенной главой
церкви, был призыв к деполитизации. Церковь, заявил
Иоанн XXIII, должна сосредоточить свое внимание на ре-
лигиозной жизни и на чисто пастырской деятельности.
Он, несомненно, исходил из того, что церковь уже доста-
точно скомпрометировала себя в глазах трудящихся
участием в политических дрязгах.
В книге известного итальянского клерикального деяте-
ля монсеньера Чиппико «Церковь перед ее двухтысячеле-
тием», изданной еще до открытия Вселенского собора, спе-
циально и подробно обосновывался этот курс. Чиппико
признавал, что прямое и непосредственное участие в по-
литике сильно повредило церкви в глазах верующих.
Чиппико осуждал тех священников, чьи проповеди
превращают некоторые приходские собрания в партийные
митинги. Такие священники, огорчался монсеньер, публи-
куют статьи, отягощенные раздражением и сарказмом, от-
равленные фанатизмом.
Чиппико вовсе не предлагал сделать вывод о том, что
церковникам не следует участвовать в политике. Нужны
лишь новые формы, не вызывающие возмущения граждан-
ского чувства верующих. Чиппико видел задачу собора
как раз в том, чтобы решительно модернизировать дея-
тельность всего пропагандистского аппарата церкви, ре-
формировать структуру конгрегации, обновить кадры и
еще более активно выступить против влияния коммуниз-
ма. Если учесть, что Чиппико — человек весьма близкий
к высшей иерархии Ватикана, его книгу вполне можно
рассматривать как компетентный комментарий к полити-
ке «деполитизации».
353

Курс Иоанна XXIII был провозглашен в духовной ат-
мосфере, которую в значительной мере продолжали опре-
делять концепции политического и идеологического клери-
кализма, распространяемые в тысячах изданий.
Дебаты на I сессии «о литургии», «об источниках от-
кровения», «о средствах социального общения», «о един-
стве христиан», «о церкви» шли отнюдь не только в кон-
кретном, так сказать, деловом аспекте, по линии принятия
или отрицания тех или иных отдельных пунктов предла-
гаемых изменений. I сессия посвящена была в значитель-
ной мере выявлению принципиальных позиций. Принци-
пиально непримиримыми оказались различные трактовки
самой сути проблем: о правах курии и епископов в церк-
ви, о роли папской власти и прерогативах собора, о взаи-
моотношении религии и светского знания, об абсолютном
характере и «сверхприродной основе догматов».
Постановка проблем, свидетельствующая о стремлении
наиболее дальновидных лидеров церкви укрепить ее поло-
жение, объявляется в буржуазной печати, как правило,
«радикализмом», «революцией». Их сторонники неизбежно
именуются «новаторами», «реформаторами», «обновлен-
цами». Позиция защиты неизменности принципов, как
правило, характеризуется терминами «консерватизм»,
«традиционализм».
Какие факторы определяют эти различные позиции?
Течения и группировки надо соотнести, конечно, с «коор-
динатами» специфически церковной жизни, с внутренней
логикой и историей развития церкви. Необходим учет
также и того, что церковь связана с явлениями социальной
жизни и непосредственно, как социальный институт, и
опосредованно, как специфически религиозная органи-
зация, унаследовавшая к современному этапу граждан-
ской истории весь идейный багаж ее собственного раз-
вития.
Современная католическая церковь связана горизон-
тально и вертикально, «вширь» (географически) и
«вглубь» (по линии социальной структуры) с весьма раз-
личными по характеру явлениями социальной жизни.
Естественно, что группы внутри церкви, в ее аппарате, в
католическом мире в целом неодинаково подготовлены к
переменам идейно, духовно, политически. Священнослу-
жители в разных районах мира придерживаются различ-
ных взглядов на одни и те же проблемы.
354

Все это весьма затрудняет, естественно, выработку не-
коей средней, приемлемой для всех линии, а ведь именно
об общеприемлемых решениях идет речь.
Выражают ли группировки на соборе расстановку сил
в так называемом католическом мире? Самая большая
группировка — это итальянцы. Среди итальянских еписко-
пов большинство тех, кто был посвящен в епископы
Пием XII. Состав епископов изменился незначительно.
Естественно, что многие из деятелей курии стойкие про-
тивники «аджорнаменто».
«Современники» и те, что «вне времени»,— так, по сви-
детельству газеты «Унита», предложил определить линию
раздела один левокатолический еженедельник. «Современ-
ники» понимают, что перемены неизбежны, и готовы доби-
ваться их с наименьшими потерями для церкви. Те, кто
«вне времени», либо закрывают глаза на эту неизбежность,
либо не желают приносить ей слишком большие жертвы.
И в то же время важно видеть то, что борьба на со-
боре — это борьба внутри церкви, на ее идейной плат-
форме и основе. Общим фундаментом для всех здесь яв-
ляется вражда к материалистическому мировоззрению,
свободомыслию, атеизму. В ходе дальнейшего рассмотре-
ния мы обратимся к анализу дебатов собора в этом ас-
пекте 1.
В ходе I сессии (на которой выступило 1800 человек и
500 выступлений направлено в письменной форме) собор-
ные отцы сделали почти 2 тыс. поправок и замечаний к
предложенным текстам схем. За цифрами здесь стоят
реальные столкновения мнений, позиций, принципов.
Значительной остроты дебаты достигли при обсужде-
нии реформы литургии. Необходимость реформы литургии
обосновывалась выступавшими на соборе деятелями церк-
ви с различных точек зрения. Епископ Ансель, предста-
витель группы епископов Голландии, Дании, Франции,
решительно выступавший за адаптацию литургии и ее
преобразование, выдвигал в качестве критерия знание
«местного психологического склада». Как следовало из
выступлений, эта адаптация особенно необходима в райо-
нах «дехристианизации», которая охватывает отнюдь не
только районы Азии и Африки: речь идет о странах с
1 Здесь и в дальнейшем автором использованы по преимуще-
ству информационные материалы пресс-центра собора.
355

традиционным влиянием католицизма, о широких слоях
самых различных групп населения.
Чтобы утвердиться среди народов в странах Азии и
Африки, церковь уже давно прибегает к отступлениям от
традиционного ритуала. Она вводит в богослужение мест-
ные языки, использует элементы местных культов (танцы,
песнопения). Речь сегодня идет о том, чтобы придать
этому курсу приспособления официальный статус.
Изменения в церковном ритуале, практикуемые мис-
сионерами в разных частях света, весьма разнообразны.
Облегчить саму процедуру литургии для верующего, сде-
лать ее более понятной, более приемлемой — одно из на-
правлений в попытках завоевания масс церковью. Однако
стремление к изменению литургии приводит к большому
разнообразию ее вариантов. Поэтому церковь оказывается
в трудном положении перед верующими. Она стремится
снять с себя ответственность, насколько это возможно, за
ныне существующее положение дела, передав решение
вопросов адаптации в епископскую компетенцию. Этим
продиктовано, в частности, и подчеркивание значения
принципа «децентрализации» и предоставления большей
самостоятельности местным церквам и епископам в орга-
низационных и догматических вопросах. Это одна из сто-
рон все той же борьбы за человека, за массы. Религиоз-
но-догматическая оболочка здесь является формой идеоло-
гического проникновения и утверждения в районах, где
народы изгнали белых колонизаторов.
Собственно, задачам идеологическо-пропагандистского
воздействия служило и реформирование литургии в «язы-
ковом аспекте». В ходе заседаний многократно подтверж-
далось, что латынь не способствует взаимному пониманию;
то и дело соборные отцы, даже кардиналы, переходили на
родной язык. Но предложение ввести богослужение на
местных языках в каждом случае наталкивалось на реши-
тельное «нет» определенной части прелатов.
Страх перед радикальной реформой в области литур-
гии обнаружила группа прелатов из Канады, Италии и
других стран. Представители этой группы яростно и орга-
низованно оспаривали целесообразность предоставления
мирянам больших прав, в частности возражали против
равного причащения мирян и священнослужителей хлебом
и вином. Один из аргументов выглядел следующим обра-
зом: верующие подумают, что католическая церковь дела-
356

ет уступку в этом вопросе протестантам. Дублинский ар-
хиепископ Мак Куайд решительно высказался даже про-
тив самой мысли об изменениях в литургии.
Споры, столкновения завершились передачей в комис-
сию текста схемы, поправок к ней и возражений для
(подготовки к обсуждению на следующей сессии. Это не без
основания оценивалось как свидетельство поражения тео-
логической комиссии (группы Оттавиани).
Такая же судьба постигла и схему «Об источниках от-
кровения». В ней речь шла о значении для католической
церкви теологии Ветхого и Нового заветов; о боговдох-
новенности, непогрешимости и литературном жанре св.
писания; об авторстве отдельных частей Библии; об ав-
торстве Ветхого завета; об исторической ценности еван-
гелия.
Все 5 частей, 29 пунктов этой схемы кардинал Отта-
виани (председатель теологической комиссии, готовив-
шей эту схему) вместе со своими сторонниками защищал
от малейшего проникновения модернистского духа. Глав-
ный аргумент группы Оттавиани: реформы в этой обла-
сти неизбежно повлекут за собой «эрозию» всей католиче-
ской догматики. Однако активность защитников схемы не
остановила кардинала Льенара, назвавшего схему сухой
схоластической формулой, неспособной помочь решению
задач церкви в условиях сегодняшнего дня.
При обсуждении этой проблемы вновь на первый план
выступил идеологический аспект. Упорствование в неже-
лании пересмотреть некоторые устарелые положения
может снова повторить «инцидент Галилея», заявил епис-
коп из Бельгии. Пожалуй, яснее и не скажешь. Наука
теснит религиозные догматы и саму идею божественно-
го. Недооценивать это опасно. Пора прибегнуть ко всем
возможным мерам, идейным фальсификациям, демагогии,
трюкам, чтобы попытаться спасти положение, пока не
поздно. Эта формула: «Берегитесь повторения «казуса
Галилея»» —(прозвучала на I и особенно на III сессии как
сигнал тревоги: «Наука наступает».
Кардиналы наносили удары по концепциям традицио-
налистов. Патриарх Антиохийскин Максим IV обратил
внимание на то, что упорствование в католической орто-
доксии оттолкнет «отделившихся братьев» — так ныне ка-
толические пропагандисты называют последователей дру-
гих течений в христианстве, которые подвергли трактовке
357

«в духе времени» ряд положений Библии для того, чтобы
уберечь от разрушающей критики основные догматы.
Таким образом, и этот проект был отправлен на до-
работку.
Следующим вопросом было обсуждение схемы о со-
временных средствах социального общения: о роли прес-
сы, радио, кинематографии и телевидения, подготовленной
специальным секретариатом (президент — архиепископ
Мартин У. О'Коннор, ректор американского колледжа в
Риме; последние 14 лет неизменный председатель специ-
альной комиссии, ведающей делами кино, радио, телевиде-
ния). Аспекты рассмотрения: применение доктрины церк-
ви к этим (возникшим относительно недавно) средствам
социального общения; трактовка их «апостолических
функций»; «дисциплинарный» смысл этих средств; специ-
фическая роль каждого из них.
Средства связи должны служить церкви в самом непо-
средственном смысле, заявил епископ из Канады. Все
апостолические документы должны доходить до епископа
с их помощью раньше, чем до остального мира и прессы.
Координация деятельности католической прессы, «утили-
таризация» ее, централизованность и эффективность —
такова постановка вопроса, как она дана в схеме.
Эта проблема вновь обнаружила расхождение мнений.
Испанский епископ Кордона потребовал откровенно при-
знать, что церковь намерена мобилизовать средства ин-
формации для обоснования запретительных мер. Церковь
должна запретить показывать «зло» (с точки зрения этого
епископа, «зло», в частности, это все то, что мешает фран-
кистскому режиму). По существу это означало требова-
ние неприкрыто объявить и оправдать новую идейную
инквизицию, прославить и «индекс запрещенных книг» и
«Силлабус». Эту точку зрения поддержал ряд представи-
телей стран Латинской Америки. Не обошлось без напа-
док на страны социалистической системы и Советский
Союз (проливались «крокодиловы слезы» по поводу
«контролируемой прессы в Литве»). Но прозвучали с не
меньшей силой и голоса «реалистов», опасавшихся пол-
ной идейной дискредитации церкви.
Архиепископ Сиены (Италия) принялся разъяснять
тот вред, который приносит церкви печатание «индекса за-
прещенных книг», и потребовал не издавать более «индек-
са». Выступление епископа вызвало удивление соборных
358

отцов, расценивших это как раскол в лагере «традициона-
листов», в который входило большинство итальянских
епископов. Выступление было сигналом к дискуссии
вокруг проблемы содержания информации. С точки зре-
ния «традиционалистов», информация должна носить тра-
диционно-морализующий характер. Отказ от догматиче-
ской строгости запретов, принуждений будет способство-
вать ослаблению идеологии католицизма.
Другие считали, что информация, которой оперируют
католические средства пропаганды, должна находиться в
известном соответствии с современной цивилизацией и
культурой. Опасно вступать в явные противоречия с со-
временной цивилизацией, навлекать на себя обвинения в
попытках осуществить грубый духовный диктат церкви —
таковы предостережения кардиналов Суэненса, Альфрин-
ка, епископов из Скандинавских стран. Они высказыва-
лись за новые методы ведения пропаганды, более тонкие,
современные.
Можно ли рассматривать спор «традиционалистов!» и
«новаторов» по этому вопросу как спор принципиальных
противников? И те и другие за духовный диктат церкви.
Но одних устраивают испытанные за два тысячелетия ме-
тоды духовной инквизиции (они не желаку видеть пере-
мен, новой расстановки сил в мире), а другие предлага-
ют эти методы усовершенствовать «в духе времени».
Переданная в комиссию на доработку схема уступила
место следующей проблеме «О единстве христиан» — схе-
ме об экуменизме. (Отдельные разделы этой схемы рас-
сматривают причины и картину разделения церквей, зада-
чи восстановления единства, «сверхприродный смысл»
этой акции, авторитет св. Петра и т. д.) Причина выдвиже-
ния этого «курса на сближение» — общее стремление со-
временного мира к атеизму и неверию, что вызывает страх
у представителей всех религиозных течений за сами осно-
вы веры вообще, веры в божественное, в сверхъестествен-
ное. Но опасность влияния на католическую ортодоксаль-
ную догматику концепций протестантизма и других
христианских учений о/казалась столь же сильной, как и
аргументы в пользу единства. Комиссия по единству хри-
стиан под руководством кардинала Беа работала в дни
сессии с величайшей нагрузкой.
Сторонники Оттавиани выступили с последовательной
защитой своих антиэкуменических положений.
359

Члены группы Беа (кардинал Льенар и другие прела-
ты) говорили о том, что хотя «блок» между различными
религиозными организациями невозможен, однако посте-
пенное достижение взаимопонимания возможно. Глухо, но
отчетливо прозвучал мотив: «Меа culpa» («Моя вина»);
этот лозунг должны признать представители различных
христианских течений, порвавших некогда друг с другом
(выступление епископа Коури).
При 36 «против» схема была передана в комиссию на
доработку. При этом, как отмечали журналисты, зача-
стую располагавшие неофициальной информацией, на-
блюдателям от христианских церквей настоятельно вну-
шалось, что глава церкви определенно намерен добиваться
уменьшения барьеров, разделяющих церкви. Знаменатель-
но (и существенно для характеристики различия в идео-
логическом климате I и остальных сессий собора), что в
наиболее конфликтных вопросах — о роли культа богома-
тери, о месте св. Петра в христианстве — на I сессии был
проявлен такт и некоторая сдержанность со стороны ли-
деров католической церкви как знак готовности «умень-
шить барьеры».
Характер борьбы групп на соборе и радикализм, про-
явленный Иоанном XXIII в деле реформирювания струк-
туры церкви, с особенной силой выявились при обсужде-
нии, начиная с 31-й генеральной конгрегации (т. е. пле-
нарного заседания), схемы «О церкви».
Центральной частью, гвоздем обсуждения оказалась
группа вопросов, касающихся внутреннего устройства
церкви, ее управления, механизма взаимоотношений ку-
рии и прав епископов — всех трех элементов, которые от-
ражают структуру управления церковью: папа — курия —
епископат. В этом трехчленном соотношении администра-
тивный аппарат церкви — курия — стремится оказаться
ведущей силой. Поэтому именно с реформой курии связы-
вают надежду на большую гибкость и эффективность в
претворении в жизнь «нового курса» церкви. Уже много
веков всевластие курии подвергается нападкам епископов.
Сейчас ее реформа — ключ к разрешению многих орга-
низационных и идеологических проблем церкви.
Децентрализация, провозглашенная Иоанном XXIII и
подтвержденная его наследником, оказалась, однако, зада-
чей трудноразрешимой. Значительно оперативнее реша-
лась задача интернационализации: известно, что за время
360

работы собора состав кардиналов и епископов был попол-
нен за счет представителей стран Африки, Японии и др.
Вопрос реформы курии тоже не был решен собором.
А это значит, что на I сессии не было выяснено, в каком
направлении будут осуществляться те резолюции, которые
примет собор. Отметим, что нерешенность проблем, со-
держащихся в схеме «О церкви» на I сессии собора, во
многом развязала руки «традиционалистам», активизиро-
вавшимся на II и III сессиях.
Практически не решен был и другой чрезвычайно важ-
ный вопрос — предоставление автономии епископам. Та-
кая автономия была бы мощным рычагом для осуществ-
ления «нового курса» церкви, если этот курс был бы при-
нят. Епископы требовали не только увеличения своих прав
на местах, но и создания представительного органа при
папе — нечто вроде парламента. Такой орган ослаблял бы
курию и уменьшал ее права, сделал бы оперативным ре-
шение вопросов внутрицерковной жизни и политики.
Представляет интерес то обстоятельство, что именно
в вопросах внутрицерковной жизни обозначилась теку-
честь групп «традиционалистов» и «реформаторов». Пос-
ледние, в частности, раскололись на сторонников и
противников абсолютной власти папы. Признанный «рефор-
матор» кардинал Фрингс выступил в защиту католиче-
ского традиционализма в этом вопросе, в то же время от
имени всех немецких епископов он выразил по существу
солидарность с критической «новаторской» позицией бель-
гийца де Шмедта.
Завершение сессии не положило предел развертыва-
нию дальнейших драматических событий, столкновениям
групп. Противоречия и споры были перенесены из храма
св. Петра непосредственно в «католический мир». Тот
факт, что церковь пришла в состояние брожепия, отме-
чают и сторонники и противники Иоанна XXIII.
Дальновидный глава католицизма Иоанн XXIII стре-
мился использовать огромный сдвиг масс влево «во славу
церкви» для ее упрочения и укрепления.
Но эта политика, называвшаяся в печати «броском
вперед», «динамизмом», определялась и по-другому: «сда-
ча позиций марксизму» и т. п. При этом имелось в виду
отсутствие анафем в адрес коммунизма и провозглашение
курса главным образом на пастырскую деятельность
церкви.
361

Популярности Иоанна XXIII, интересу и вниманию
курсу «аджорнаменто» церкви способствовало то, что он
провозгласил новые принципы взаимоотношений с нека-
толйками, сняв запреты с общения с представителями
чуждых церкви идеологий («ложных учений», по терми-
нологии, содержащейся в «Пацем ин террис»). Объек-
тивно, этот курс Иоанна XXIII снимал запреты, сущест-
вовавшие для католических масс, в вопросах участия в
совместных действиях с коммунистами. Именно в этом
вопросе в наибольшей мере сказалась та огромная роль,
которую стали играть массы, выступающие ныне реши-
тельно и энергично за единство действий.
Закрытие I сессии собора знаменовало начало актив-
ной борьбы противников предпринятого Иоанном XXIII
«аджорнаменто». Эта борьба определила во многом как
атмосферу, так и решения II и III сессий собора, состояв-
шихся после смерти Иоанна XXIII и избрания папой
кардинала Монтини — Павла VI. Одним из главных ее
моментов было выступление против положения Иоан-
на XXIII о взаимоотношениях с представителями «лож-
ных учений», об отношении к самим этим учениям.
Именно в русле этой борьбы традиционалистские силы
церкви готовились осуществить после смерти Иоанна
XXIII «контрповорот вправо», как охарактеризовал этот
процесс Пальмиро Тольятти.
3. Решения Собора и тенденции «обновления»
Принятие решений относится по времени ко II, III
и IV сессиям собора (II сессия проходила с 29 сентября по
14 декабря 1963 г.; III сессия —с 14 октября по 21 нояб-
ря 1964 г.; IV — с 8 сентября по 11 декабря 1965 г.), к
тому этапу деятельности собора, который начался с из-
брания папой Павла VI. Этот этап определяется, с одной
стороны, энцикликой Иоанна XXIII «Пацем ин террис»,
изданной Иоанном XXIII незадолго до смерти, т. е. ха-
рактеризуется идеологическим усилением тенденций об-
новленчества, обоснованию которых эта энциклика по-
священа. С другой же стороны, этот этап отличается ак-
тивизацией деятельности противников Иоанна XXIII.
Выступления буржуазной печати (подчас и католиче-
ской) также дают представление о масштабах недоволь-
362

ства энцикликой и порожденных курсом Иоанна XXIII
настроений церковных кругов капиталистических стран,
прежде всего так называемых католических стран.
На первый план выступают воинствующий клерика-
лизм, свойственный указанным кругам, и их откровенный
антикоммунизм.
Правая газета «Темпо» 14 мая 1963 г. в статье «От
Пия IX до Иоанна XXIII» писала: «Если церковь скла-
дывает оружие перед коммунизмом, то и государство
должно сделать это» х.
В газетах и журналах запестрели заголовки: «Дьявол
в Соборе святого Петра» и другие в этом духе. Подобная
кампания была реакцией на победу коммунистов в апрель-
ских выборах 1963 г., завоевание ими дополнительного
миллиона голосов. Одну из причин успеха коммунистов
на выборах реакционная печать, в частности, усматривала
в позиции Иоанна XXIII и в том обстоятельстве, что впер-
вые в ходе предвыборной кампании не появилось публич-
ных обращений итальянских епископов, запрещающих го-
лосовать за коммунистов.
На этом размежевании сил внутри лагеря католиче-
ских идеологов и пропагандистов стоит остановиться по-
дробнее. В баталиях, развернувшихся вокруг «пастырства
Иоанна XXIII», часто употреблялись термины «револю-
ция», «революционное реформаторство». Речь же в дей-
ствительности идет о реализме Иоанна XXIII, действовав-
шего сугубо в интересах церкви.
Консервативные католические политики и социологи
в полемике со сторонниками Иоанна XXIII проявили
«неумение» понять смысл действительных фактов, собы-
тий социальной жизни, обнаружили ограниченность, столь
характерную для мышления большинства идеологов от-
живающего строя. В противном случае легко было понять
смысл реализма Иоанна XXIII, убедившегося в провале
кампании запретов католикам контактироваться с комму-
нистами (эту кампанию он сам санкционировал в 1959 г.).
Скажем кстати, что активная антикоммунистическая кам-
пания в ходе III сессии собора (призывы итальянских
епископов не голосовать за коммунистов на муниципаль-
ных выборах 23 ноября 1964 г.) провалилась столь же
основательно.
«Il Tempe», 14. V. 1963.
363

Они не увидели «дальнего прицела» в деятельности
Иоанпа XXIII, видевшего масштабы полевения масс, глу-
бину сдвига влево. Его реализм в оценке мощи противни-
ка диктовал ему новую стратегию взамен той, которая
обнаружила неэффективность.
Для понимания действительного смысла стратегии,
которую избрали церковные идеологи и политики из ла-
геря «реформаторов», представляется ценным обратить-
ся к ленинской оценке тактикц правящих групп в тех
случаях, когда эти группы убедились в неэффективности
применения силы, принуждения. Ленин указывал, что
царизм в эпоху своего кризиса вынужден был считаться
с развитием новых общественных сил и поэтому шел на
уступки, использовал различные маневры, а также реаль-
ные институты (земство) для привлечения известной ча-
сти общества с целью как-то укрепить социальную базу
внутри этого общества 1. Имеет принципиальное методо-
логическое значение характеристика «механики» этой
тактики. Она не была итогом научного понимания сущ-
ности социально-экономических процессов; в общем и це-
лом «коллективный опыт и коллективный разум» застав-
ляли правящие классы следовать этой тактике. Специ-
фика стратегии и тактики правящих кругов католической
церкви состоит в том, что она не является единой, она
«поляризована» в лице различных групп. Поляризация
проявляется прежде всего в оценке роли «уступок» со-
временности. Сторонники Иоанна XXIII рассматривают
их необходимыми для укрепления позиций церкви, а сто-
ронники Оттавиани считают их опасными и ненужными.
Нельзя не отметить, что внешние перипетии полеми-
ки иногда заставляют наблюдателей забывать то обстоя-
тельство, что обе группы ведут полемику на общей плат-
форме католической доктрины, во имя утверждения влия-
ния церкви на массы и руководствуются принципиально
одинаковым непримиримым отношением к идеям атеиз-
ма и коммунистическому мировоззрению.
Именно эти глубинные факторы накладывают отпеча-
ток и на решения, которые наконец были приняты II и
III сессиями, а также и на политику Павла VI.
Немало статей и книг посвящено «загадочности», «ос-
торожности», «компромиесности» нового паны, чертам, ко-
1 См, Bf И, Ленин. Поли. собр. соч., т. 5, етр. 30.
3Ç4

торые объясняют «психологическим складом». И нередко
при этом забывают, что выработка политического курса
Павлом VI происходит в условиях небывалого усиления
расхождения мнений внутри церкви. Склонные подмечать
и фиксировать отдельные факты, органы буржуазной пе-
чати не скупятся на описания и сравнительные характе-
ристики двух руководителей церкви. Вот некоторые вы-
держки из статей:
«Если правление Иоанна XXIII можно охарактеризо-
вать как скачок вперед, то теперь... этот скачок уступил
место переоценке ценностей, духовному отступлению, ста-
дии размышления, недоверия и горечи» («Воче републи-
кано»). «Иоанн XXIII был склонен к терпимости, к опти-
мизму в оценке современного мира. Для Павла VI харак-
терна суровая и резкая позиция, он указывает на ошибки,
падения...» («Авенире д'Италия»).
Оценку позиции Павла VI основывают на фактах по-
литического характера. Отмечается большая сдержанность
нового главы церкви в вопросах, связанных с диалогом
между католиками и некатоликами, указывается, что
ныне усилились голоса католических экстремистов («от-
делившиеся братья должны вернуться в лоно католи-
цизма»).
К фактам, из которых исходят при оценке пессимизма
и оптимизма нового папы, относят награждение им выс-
шим ватиканским орденом Конрада Аденауэра.
Таким образом, курс нового главы церкви, подвергаю-
щийся воздействию разнонаправленных сил, действитель-
но не выглядит столь последовательным, как курс его
предшественника, что в свою очередь явно активизирова-
ло усилия обеих спорящих групп, делая атмосферу II, III
и IV сессий насыщенной острыми конфликтами.
Принятию решений на II сессии собора предшествова-
ли дискуссии по схемам: о церкви, экуменизме, культе
девы Марии, восточных церквах, религиозной свободе.
В теологические дебаты II сессии то и дело врывалась
политика. 1 ноября 1963 г. итальянские епископы — уча-
стники собора опубликовали заявление, осуждающее ком-
мунизм и содержащее выпады, которые выглядели неу-
местными в свете деклараций о деполитизации и курса
энциклики «Пацем ин террис». Бели учесть, что епископы
Италии тесно связаны с курией и церковными кадрами
«на местах» (среди священнослужителей католической
365

церкви итальянцы составляют внушительную часть), то
станет понятен смысл этой акции, которая явилась попыт-
кой создать определенный политический климат на со-
боре. Завершением этого выступления было опубликова-
ние за день до закрытия сессии петиции 200 соборных
отцов (из 46 стран), содержащей предложение издать на
III сессии документ от имени собора, осуждающий ком-
мунизм. Нельзя не отметить здесь же, что III сессия та-
кого документа не издала, а анафемы, прозвучавшие на
II сессии (равно как запреты итальянских епископов на
III сессии), не повлияли на симпатии итальянских тру-
дящихся: комйартия на выборах 22 ноября 1964 г. по-
лучила 26% голосов избирателей.
Однако подобный климат не помешал ряду соборных
отцов указать на то, что марксизм обладает влиянием в
массах, а противоядием такому влиянию может служить
увеличение внимания церкви к достоинству бедняков
(приобрело широкую известность в этом плане выступле-
ние французского епископа Буайона).
Стремление влиятельных деятелей церкви отойти от
«Пацем ин террис» почувствовали представители стран
Азии и Африки. Архиепископ из Конакри, подчеркивая
значение соответствующих тезисов «Пацем ин террис»,
заявил, что, «поскольку политический империализм зака-
тился, не следует открывать путь духовному империа-
лизму».
Папа Павел VI предпринял значительные усилия, что-
бы развеять подобные настроения в среде священнослу-
жителей стран Азии и Африки. К таким попыткам отно-
сится возведение в сан кардиналов группы священнослу-
жителей из этих стран (их число пополнилось после
III сессии собора), а также приобщение к лику «мучени-
ков» 23 африканских монахов (церемония эта на III сес-
сии носила подчеркнуто пышный, демонстративно-рек-
ламный характер).
Атмосфера усиления конфликтов и борьбы мнений
в большой мере обусловила то обстоятельство, что сес-
сия приняла только два решения — утвердила декреты
«о литургии» и «о средствах социального общения».
В конституции «о литургии» была учтена значитель-
ная часть поправок, предложенных «реформаторами» на
I сессии собора. Признано допустимым частичное исполь-
зование местных языков в ходе богослужения, а также в
366

проповеди, разрешено использование в мессе танцев, пе-
сен и обычаев местного населения в той мере, в какой
они не противоречат духу католицизма. Мессу по суще-
ству рекомендовано назначать в часы, наиболее удобные
для посещения верующими. Из литургии были исключе-
ны слова, где иудеи обвинялись в убийстве Христа,—
факт, комментировавшийся печатью как шаг в развитии
тенденций экуменизма.
Специально говорилось об активном участии верую-
щих в богослужении. Предусмотрено также, что во время
мессы священник будет стоять лицом к пастве, а не
спиной, как до сих пор. Однако в конце 1964 г. ни в од-
ной церкви Италии нам не довелось наблюдать мессы по
новой конституции, хотя конституция должна была войти
в силу с середины марта 1964 г. В таком вопросе, как
реформа канонов, церковь оперативности не проявляет.
Решение, касающееся средств массового или социаль-
ного общения, было направлено на то, чтобы примирить
с церковью тех, кого возмущает активная и навязчивая
роль цензора и соглядатая, извечно присущая церкви.
В этой схеме церковь признает права светского сознания,
декларирует признание человеком права на свободу ин-
формации, так сказать, в рамках буржуазного государ-
ства.
Принятая схема многозначительна. Церковь, призна-
вая право на информацию, признает также и за искусст-
вом возможность и право изображать зло и страдание. Ко-
нечно, здесь легко усмотреть противоречие, даже опро-
вержение, известного «Силлабуса» (1864 г.) — списка
«опасных заблуждений», где говорится: «Если предоста-
вить всем широкую возможность высказывать различные
мнения и выносить различные суждения, причем даже
публично, то это приведет к быстрому падению нравов
и обычаев народов и распространит среди них величай-
шее бедствие равнодушия».
Декларация о свободе информации не означает, что
отменены положения канона, предусматривающего стро-
жайший контроль над мыслями, пресловутый индекс за-
прещенных книг. По существу, как следует из текста схе-
мы, церковь стремится утвердить свое «право» регулиро-
вать свободу информации, если каналы используются «во
вред», «во зло» религиозной морали, общественному по-
рядку. В государстве церковь должна служить регулято-
367

ром «качества» информации. При этом аморальным, обще-
ственно вредным объявляется все то, что так или ина-
че связано с утверждением прогрессивных тенденций в
общественном развитии и идеологии. Знаменательно, что
в международном католическом университете социальных
наук «Про део» (где готовятся кадры журналистов для
печати буржуазных стран, и не только католических)
критерии того, какая должна быть информация, вати-
канские деятели определяют совместно с представителями
большого бизнеса. В руководящий совет этого влиятель-
ного в сфере социальной жизни ряда европейских стран
входят главы таких концернов, как ФИАТ, «Монтекати-
ни», «Эдиссон», «Мишлэн», «Анидаль».
Новый документ церкви придает более современную
форму ее традиционным притязаниям — влиять на духов-
ную жизнь общества. Это шаг на пути обновления идео-
логических и пропагандистских методов воздействия церк-
ви на верующих.
Против схемы проголосовало 146 соборных отцов; чис-
ло тех, кто предпочел бы не маскировать притязаний
церкви на власть, таким образом, немало.
Целый месяц из двух с небольшим заняли дебаты по
схеме «о церкви», завершением которых было утвержде-
ние ее на III сессии. Главное место в дебатах заняли
разделы о структуре церкви и о роли мирян в церкви.
Представляется правомерным здесь же охарактеризо-
вать решения, принятые III сессией собора (конститу-
ция «о церкви», декрет «об экуменизме» и декрет о вос-
точных церквах), в интересующем нас аспекте — в плане
социального значения той роли, которую эти решения
призваны играть в деле модернизации идеологического
вооружения церкви. Принятие этих документов базирова-
лось на обсуждении их в ходе двух предыдущих сессий.
III сессия носила в большей мере процедурный характер,
нежели была обсуждением по существу этих документов.
Раздел о структуре церкви в схеме «о церкви» вклю-
чал в себя самые сложные вопросы: о централизации и
децентрализации власти, о правах епископов, взаимоот-
ношении епископов, курии и папы. Сколь бы «внутрицер-
ковными» ни выглядели эти задачи реформирования цер-
ковной структуры, на деле они имеют прямое отношение
ко всем светским делам. Речь в данном случае идет о
создании рычага, механизма, с помощью которого цер-
368

ковь намеревается осуществить вживание в современный
мир. От маневренности, гибкости этого механизма зави-
сит во многом и успех самого вживания. Естественно,
ломка, связанная с модернизацией косных, тысячелетнего
возраста структур, оказывается процессом сложным, кон-
фликтным, противоречивым.
В окончательном варианте документа «о церкви», при-
нятом собором, утверждается, что епископы являются
преемниками апостолов, продолжают миссию апостолов,
наследуют их власть. Юридические права епископов оха-
рактеризованы с учетом требований «реформаторов» от-
носительно автономии. Более того, в схеме содержится
утверждение, что сама природа церкви характеризуется
коллегиальностью епископата. (Надо отметить, что более
150 епископов голосовало против последнего пункта.)
Формулировки схемы сохраняют выдвинутый I Ватикан-
ским собором догмат о непогрешимости папы. В то же
время специальный пункт утверждает непогрешимость
епископата, совместно с папой осуществляющего соборное
начало в церкви. Сама же верховная власть епископата в
церкви не является действительной без папы. Таким об-
разом, в положении «первого среди равных» оказываются
самые глубокие корни «петринизма», папизма, что опре-
деляет в известной мере декларативный характер приви-
легий епископов.
Относительно мирян говорится, что они утверждаются
в качестве активного начала в церкви и приобретают ряд
дополнительных юрисдикции; вопрос же о диаконате не
нашел однозначного полного решения в документе. Из за-
путанных и сложных формулировок вырисовывается та-
кое положение курии в церкви, которое можно было бы
охарактеризовать как некоторое элиминирование ее гос-
подствующего положения и прав.
В рамках той же проблемы обсуждалось положение в
церкви мирян, их роль и права. На II сессии в этом во-
просе был достигнут известный «сдвиг» в том смысле,
что официально было приглашено на собор 13 деятелей
«светского апостолата». Все они представляют круги ру-
ководителей светских отрядов церкви. Эти деятели в сво-
ей повседневной практике осуществляют указания рим-
ской курии.
Светскому апостолату, мирянам и мирянкам ныне
вменяется в обязанность более активная, чем ранее, дея-
13-538 369

тельность на благо католицизма, во исполнение директив
курии. «Вы находитесь в центре интересов церкви и ее
священной канцелярии, руководство церкви обратилось к
вам, к вашей активности с надеждами» К
В целой серии выступлений папы перед лидерами
«католического действия» была развернута программа ак-
тивизации этих органов церкви. Газета «Пополо», сооб-
щая о приеме папой руководителей «католического дей-
ствия», дала подзаголовок: «Папа призывает верующих
быть живой частью церкви» 2, особо указав на то обстоя-
тельство, что мирянам-активистам предоставлены возмож-
ности во все большей мере принимать участие не только
в пропаганде церковного учения, не только в воспитатель-
ной работе, но также и во внутрицерковных делах, им
предоставлено «почетное место» в церкви. И здесь тот же
мотив: утвердить влияние церкви в массах.
К проблеме мирян относится и не менее острая проб-
лема женщин-мирянок. Предложение, внесенное на II сес-
сии кардиналом Малино Суэненсом, состоящее в пригла-
шении женщин-монахинь и активисток-мирянок на собор,
было утверждено лишь на III сессии. На соборе присут-
ствовало 16 католических дам (6 из них мирянки) в ка-
честве наблюдателей, не имея права голоса. Они были
окружены протокольной почтительностью и в то же вре-
мя достаточно откровенным недружелюбием значительной
части соборных отцов, шокированных столь грубым на-
рушением священных канонов.
Надо подчеркнуть, что забота об активизации, о при-
влечении к активной жизни церкви мирян была отраже-
на в текстах всех схем очень последовательно. Обсужде-
ние схем проходило под знаком «прояснения» богослов-
ских постулатов для лучшего восприятия их рядовым
верующим.
Вопрос об епископах разрешался в значительной мере
в свете предоставления им более свободных прав и опе-
ративных действий с целью увеличения эффективности
их деятельности по завоеванию умов и душ. Однако ку-
рия не намерена складывать оружие; не случайно ряд
компетентных органов печати подчеркивает в коммента-
риях итогов сессии тот факт, что курия отмобилизовы-
1 dl Popolo», 12.III.1963.
2 Там же.
370

вается для дальнейшей борьбы, а также то, что значи-
тельная власть в руководстве самим собором сосредото-
чена в руках курии.
Проблема экуменизма также обсуждалась на II сес-
сии в течение всего времени ее работы, с тем чтобы
принять окончательную форму и быть утвержденной на
III сессии. На ход обсуждения налагал отпечаток дух
католического экстремизма, который «явно нарастал в
ходе II сессии, о чем говорилось выше. Настаивание на
неприемлемом для «отделившихся братьев» догмате о
папской непогрешимости, конституирование его по су-
ществу в документе «о церкви» не способствовало эку-
меническому сближению.
На последнем рабочем заседании II сессии собора
кардинал Руффини заявил, что дело может идти лишь о
возвращении «отделившихся братьев» в лоно церкви. Эта
разноголосица могла бы показаться удивительной, ведь
одна из «важнейших задач экуменизма — общий фронт
борьбы против материализма и атеизма. В качестве усло-
вия этого, однако, католическая церковь недвусмысленно
настаивала на лидерстве.
Две проблемы обострили обсуждение схемы «об эку-
менизме» до самой крайней степени, вызвав беспреце-
дентные акции. Речь идет об идейном и политическом
примирении с иудаизмом, о пункте, касающемся вины
иудеев в «убийстве Христа», а также пункте о свободе
вероисповеданий.
Кардинал Беа, руководитель Комиссии по достиже-
нию единства христиан, предложил официально осудить
антисемитизм и нацизм, учитывая, что то и другое ос-
новывается на пункте христианского учения о виновно-
сти евреев. Эта статья вызвала «дипломатический» страх
у прелатов, представляющих страны Ближнего Востока,
опасавшихся осложнений с арабскими властями. Но не в
меньшей мере активное противодействие оказали пред-
ставители курии доктринам экуменизма. Рассмотрение
предложения Беа происходило в весьма сложной для
церкви политической и идеологической атмосфере, подо-
гретой IB значительной мере пьесой Хоххута «Наместник».
Эта атмосфера определялась обостренным вниманием об-
щественности к злодеяниям немецкого фашизма в отно-
шении еврейского населения, относительно которых
католическая церисовь в лице Пия XII заняла весьма крас-
13* 371

норечиво-«нейтральную» позицию (обо всем этом рас-
сказывается в уиомянутой пьесе). Но даже самое осто-
рожное и относительное отмежевание от линии Пия XII
оказалось для значительной части соборных отцов делом
неприемлемым.
Другой раздел — «о религиозной свободе» — оказался
не менее чреват взрывами. В этом разделе (под совер-
шенно очевидным напором католического духовенства
стран, где католицизм не является господствующей ре-
лигией) был поставлен вопрос о санкции католического
духовенства, в частности, на строительство храмов пред-
ставителями других вероисповеданий. Речь шла также
о разрешении смешанных браков, к примеру протестант-
ско-католических, которые, как известно, подвергаются
дискриминации в так называемых католических странах.
Таким образом, схема об экуменизме в окончательном
своем виде выглядит весьма расплывчатой и обтекаемой.
Она содержит скорее пожелания, рекомендации и туман-
ные намеки, чем конкретную программу. По существу
же документ представляет собой парафраз энциклики
«Экклезиам суам», изданной после II сессии собора. И эта
важная с точки зрения развития исторических тенденций
церкви и ее современной жизни схема несет печать ком-
промиссности, половинчатости, незавершенности.
В значительной мере эти черты свойственны также и
декрету «о восточных церквах» — одному из самых спе-
цифических церковных документов.
На сессиях собора обоими папами было проявлено
стремление отвести от современного католицизма обвине-
ние в латинизации древних христианских обрядов. По
существу декрет «о восточных церквах» выразил цопытку
церкви укрепить единство всех ее отрядов и ветвей.
Таким образом, два года работы сессий, заседаний,
деятельности комиссий, где дорабатывались документы,
имели своим итогом утверждение документов, по видимо-
сти, внутрицерковного характера и смысла. На деле же
все это время велось обсуждение главной проблемы: ка-
кие меры предпринять, какие средства использовать для
того, чтобы завоевать массы. Открытие собора и начало
его деятельности сопровождались обещаниями отклик-
нуться на нужды паствы, обратиться к делам и заботам
верующих. Решения же собора показали, насколько цер-
ковь далека от реальных забот людей. Даже поездка Пав-
372

ла VI в Иерусалим — событие, привлекшее внимание к
церкви,— не предотвратила разочарования работой собо-
ра, вызванного той судьбой, которая постигла курс, про-
возглашенный Иоанном XXIII. Именно поэтому такой
настойчивый характер носила реклама Ватиканом спе-
цифической проблематики III сессии собора как актуаль-
ной. В значительной мере это было вызвано пессимисти-
ческими настроениями в отношении собора, распростра-
нившимися среди тех, кто рассчитывал увидеть в «аджор-
наменто» стремление помочь человеку современного мира
решить проблемы сегодняшнего дня.
4. Проблема масс и «диалога с миром»
в схеме XIII
На своей III сессии Вселенский собор католической
церкви обсуждал в числе других также и схему «Церковь
и современный мир», готовил декларацию о новом под-
ходе к миру, в котором живет церковь, к миру светскому,
думающему о земных делах и заботах. Схема XIII долж-
на была предложить программу нового диалога с массами.
Выработка широковещательной программы должна была
завершить работу Вселенского собора, служить ее итогом.
Схема «Церковь и современный мир», таким образом,
важнейший элемент «аджорнаменто», вживания в со-
временный мир, приспособления к новым условиям. Од-
нако правомерен вопрос: почему понадобилось рассмот-
рение специальной схемы? Ведь перед III сессией вышла
энциклика папы Павла VI «Экклезиам суам», явившаяся
пастырским посланием, посвященным делам церкви и
мира. Незадолго до смерти папы Иоанна XXIII увидели
свет энциклики «Матер эт магистра», «Пацем ин террис»,
посвященные проблемам современности.
Отличие XIII схемы от указанных документов прежде
всего юрид1ГЧ€Окое. Энциклика — это документ по преиму-
ществу церковный, обращение же собора предназначено
для мира в целом. Декларация собора (ход которого осве-
щают 2500 корреспондентов) будет доведена до макси-
мально большой аудитории католиков, «отделившихся
братьев», инаковерующих, атеистов. Более того, колле-
гиальный характер соборного обращения должен подчерк-
нуть, что речь идет не только о мнении папы (ншогре-
373

шимом, коль (жоро он обращается с кафедры), но и о мне-
нии церкви «в целом, что должно придать документам в
глазах мира особую внушительность и авторитет. Подчер-
кивается, что схема будет не поучать, а предлагать кон-
кретные лекарства от главных социальных и духовных
недугов и затруднений нашей эпохи.
Структура схемы, как она представлена собору, со-
держит 4 главы: призвание всего человечества; церковь
на службе богу и людям; христианский способ (стиль)
жизни в современном мире; главные задачи христиан в
современной жизни.
Речь шла и о диалоге с гуманистическим атеизмом и
марксизмом, т. е. по вопросам, о которых в ходе III сес-
сии говорилось более обстоятельно, чем на прежних.
Энциклика «Экклезиам суам» (апрель, 1964 г.), где был
поставлен этот вопрос, во многом определяла ход об-
суждения.
Но что подразумевает церковь, когда говорит об этом
«современном мире»? То же, что Августин и другие отцы
церкви, говоря о «земном граде»? Каково назначение в
мире «призвания» человека (по терминологии схемы)?
По поводу назначения человека в мире, как и в оп-
ределении современного мира, были высказаны самые
крайние точки зрения. Многие рассматривают человека
только с точки зрения его временного существования, с
точки зрения повседневности; для них конечные цели
спасения являются чем-то внешним по отношению к их
конструкции «земного града» земной жизни, другим же
из числа христиан свойственно отвергать светлую дея-
тельность. В таких выражениях обозначаются точки зре-
ния в документе. Церковь намерена предложить некую
«среднюю», компромиссную линию, создать «баланс» меж-
ду точками зрения, определив место человека в мире.
Одни участники собора считали, что концепция мира
должна быть приемлемой для современного человека, но
по содержанию своему — соответствовать церковной док-
трине. Другие же — группа традиционалистов — отстаи-
вали незыблемость, неизменность богословской трактовки
назначения человека, «спасения», искупления первород-
ного греха, концепцию о ведущей роли сверхприродного
начала, эсхатологического смысла истории. Большое вы-
ступление, посвященное обоснованию этой позиции, при-
надлежало генералу ордена бенедиктинцев.
374

Мнение значительной части соборных отцов состояло
в том, чтобы уточнить содержание понятия «современ-
ный мир».
Архиепископ Реймский Франсуа Марти призвал к
пониманию специфики положения церкви в современной
жизни. Церковь еще способна, по его мнению, «быть за-
кваской», но времена, когда церковь «поглощала» обще-
ство, когда понятия «общество» и «церковь» были равно-
значны, ушли вместе с эпохой средневековья. Сейчас,
заявил он, важно продемонстрировать внимание к самым
актуальным проблемам современности.
Обращает на себя внимание, что выступавшие на собо-
ре католические деятели в пылу полемики, сами того
не желая, признавали, что рост авторитета социализма
объясняется реальностью его социальных программ, успе-
хами в борьбе с бедностью.
Конструктивность в борьбе с влиянием атеизма оп-
ределяется пе только молитвами, сильным противоядием
является установление социальной справедливости — та-
кова была позиция, высказанная апостолическим адми-
нистратором Любляны.
Популярность гуманистических концепций современ-
ного атеизма — вот тема, повторяющаяся не только в вы-
ступлениях на самом соборе, но на пресс-конференциях,
посвященных самым больным, самым актуальным пробле-
мам современности — бедности и сегрегации. То, что го-
ворилось о путях «лечения», «облегчения» этих тягчай-
ших зол современности, представляло собой пересказ
положений, содержащихся на этот счет в энцикликах
«Матер эт магистра» и «Пацем ин террис».
Спецификой обсуждения проблемы на соборе было
резкое усиление «обличительной» критики капитализма.
Чем более раскрывали соборные отцы в своих выступле-
ниях на пресс-конференциях картину вопиющей нищеты
масс, тем более фальшивыми и неубедительными выгля-
дели предлагавшиеся ими средства «лечения», которые
были не чем иным, как модернизированными приемами
укрепления механизма капиталистического угнетения.
И даже сами факты субъективной симпатии к угнетен-
ным (а такая сиаяпатия во многих случаях была, без-
условно, искренней) только Я1рче подчеркивали объектив-
ное положение: действительное изменение положения
трудящихся возможно только в результате устранения
375

системы господства и угнетения, в итоге борьбы против
этой системы. Именно в данной сфере отразился с пол-
нотой кризис церкви: играть перед массами роль защит-
ницы интересов трудящихся, оставаясь в действитель-
ности оплотом устоев капитализма, церкви становится
все труднее и труднее.
В этих условиях церковные идеологи пытаются при-
бегнуть к уже неоднократно применявшемуся в прош-
лом приему — к «очищению» церкви. В современной об-
становке этот лозунг «бедной церкви», обращение к еван-
гельской чистоте моральной проповеди, к отказу от мир-
ской скверны — еще одай аспект «деполитизации».
Призывы к «бедной церкви» ныне с особенной настоя-
тельностью обосновываются «теоретическими» обраще-
ниями к ранним историческим этапам христианства. Про-
пагандисты современного католицизма подчеркивают сей-
час в раннем христианстве не столько «христианские
добродетели», не фанатизм, не слепую веру, не дух жерт-
венности, не мученичество, но факторы и элементы чисто
социального характера — равенство, взаимопомощь, осуж-
дение богатства. Идеализация раннего христианства яв-
ляется одним из теоретических тезисов, служащих обосно-
ванием нового курса церкви. Церковь сама должна быть
бедной — этот тезис звучал рефреном почти на каждом
заседании III сессии. И здесь недвусмыслен подтекст
(в выступлении епископа Буайона прозвучавший откро-
венно): церковь проигрывает в сравнении с марксизмом,
который действительно «заботится о достоинстве бедня-
ков» — так стыдливо именуется последовательная борьба
коммунистов за экономические интересы и политические
права масс.
Под напором жизни церковь вынуждена была на
III сессии собора вырабатывать программу отношений с
современной цивилизацией, как с той ее частью, которая
ориентирована на церковь, так и с той, которая высво-
бождается или уже высвободилась из-под влияния рели-
гии. Были предприняты шаги к тому, чтобы выработать
программу отношения к индифферентизму, атеистиче-
скому гуманизму, коммунизму.
Ныне католические пропагандисты настоятельно про-
поведуют о «превосходстве» гуманизма христианского над
светским.
На самом же деле современный гуманизм все более
376

утверждает себя как гуманизм атеистический. В понима-
нии миллионов людей добрые дела не нуждаются в санк-
ции веры. Говоря словами епископа фон Стренга, «мир
теперь уже не тот, каким был в эпоху Христа, он яв-
ляется порождением цивилизации, выросшей за послед-
ние четыре столетия. Впервые в истории Вселенский со-
бор собирается в век атеизма».
Сторонники церковного традиционализма вопреки ду-
ху времени, требованиям верующих и голосам трезвых
деятелей церкви не только не желают вступать в диалог
с массами неверующих, но требуют нового крестового по-
хода против атеизма, материализма, коммунизма. Епископ
из Аргентины Болатти, осудив собор за «умалчивание о
заблуждениях коммунизма», вступил в явную полемику
с позицией Иоанна XXIII, который предлагал вести борь-
бу с идейным противником в плане идеологии, не допу-
ская того, чтобы церковь вновь оказалась скомпромети-
рованной столь же грубыми, сколь и неэффективными
анафемами, запретами, проклятиями в адрес коммунизма.
Сторонник курса Иоанна XXIII кардинал Мейер по-
ставил на обсуждение проблему о «необходимости диало-
га с современным гуманизмом, часто выступающим как
атеистический». Такая постановка вопроса вовсе не сверх-
радикальный жест, она «навязывается» церкви п собору
самой жизнью. Еще в 1957 г. на конференции католиче-
ских деятелей культуры обсуждение вопроса повестки
дня «интегральный гуманизм» переключилось в несколь-
ко «иную плоскость»: может ли гуманизм существовать
вне христианства?
Путь запрещения католикам знакомиться с марксиз-
мом уже больше неэффективен. Отношение церкви к
марксизму известно всем, оценка материализма в теоре-
тическом и практическом плане как величайшей опас-
ности для религии также известна. Надо, провозгласил
кардинал Альфринк, использовать путь «диалога с инди-
видуумами» из числа атеистов и марксистов с целью их
обращения.
Уже нельзя более замалчивать тот факт, что влияние
и притягательность марксизма — в его гуманности, в
реальности его программы освобождения трудящихся. На
III сессии испанский епископ Герра указал па недопусти-
мость недооценки того, что марксизм является важным
фактором современной реальности. И в полемике с марк-
377

сизмом католики должны учитывать, что марксисты не
стоят на позиции грубого отбрасывания религиозных убе-
ждений. Это было одно из тех выступлений, где в форме
весьма туманной и более чем осторожной проввучало по-
нимание того, что марксистский атеизм на современном
его этапе не соответствует той карикатуре на него, кото-
рую пускают в обиход, что марксизм привлекателен для
масс благодаря реальности осуществления его программы.
Весьма знаменательно, что и противники, и сторон-
ники диалога с (Массами апеллировали к одному и тому
же документу — энциклике Павла VI «Экклезиам суам»,
изданной незадолго до открытия III сессии ].
Выдвинутые в ней положения являются обоснованием
невозможности диалога с коммунистами, коммунизм
осуждается в выражениях, от которых счел нужным от-
казаться Иоанн XXIII. Энциклика осуждает «атеистиче-
ский коммунизм отнюдь не только как идейный фактор,
но как учепие, которое ставит своей задачей освободить
человека от устарелых, лживых понятий о жизни и мире,
чтобы заменить их научными, соответствующими про-
грессу». Из сферы идеологического спора энциклика пе-
реходит в плоскость политики. Более того, церковь осуж-
дает не только и не просто идеологические системы, но и
их воплощение в социальных и политических режимах.
Диалог оказывается, с одной стороны, «почти до непре-
одолимости затрудненным», но, с другой стороны, он
возможен как частный случай в отношении... индивиду-
умов.
Довольно многим соборным отцам свойственно было
понимание, что «диалог» должен быть не отвлеченным
рассуждением, а должен носить конкретный характер.
Об этом, в частности, свидетельствовала дискуссия «О
диалоге в свете энциклики «Экклезиам суам»» (ее орга-
низовал папский социальный институт «Про део»). На
дискуссию приглашены были католические теоретики, про-
тестантские и православные наблюдатели на соборе. Толь-
ко практическое сравнение реального содержания идей,
ценностей и программ может служить плодотворной
основой для «диалога». Но именно этого и боятся нынеш-
ние лидеры церкви.
1 Более детальный анализ энциклики содержится в статье
автора «Земной взгляд на божественное». «Новый мир», 1965,
№ 2.
378

Верующий человек неизбежно сравнивает в наши д<ни
реальное содсфжание социальной программы церкви с
той программой, которую выдвигают силы, строящие зем-
ное, человеческое счастье. И все более весомым аргумен-
том в опоре о гуманизме, аргументом, привлекательным
для верующих масс, становится тот реальный гуманизм,
который осуществляется в ходе социалистического строи-
тельства.
Опыт повседневной борьбы трудящихся за осуществ-
ление насущных требований убеждает их в том, что од-
ним из условий успеха этой борьбы является единство
всех групп и слоев трудящихся масс: коммунистов, чле-
нов социал-демократических организаций, христианских
профсоюзов, верующих и атеистов.
В лосле'днее время активизировались попытки некото-
рых реакционных церковников воздвигнуть препятствия
на пути сотрудничества верующих трудящихся с комму-
нистами в виде создания водоразделов по религиозному
принципу. Такие попытки позволяют увидеть подлинный
смысл позиции деятелей церковных организаций в со-
циальных вопросах, обнаружить действительную их ори-
ентацию на самые реакционные социальные силы и ин-
ституты буржуазного общества.
Ныне создан специальный орган, который будет за-
ниматься проблемой «диалога». Весной 1965 г. организо-
ван секретариат по делам неверующих, главой которого
назначен кардинал Кениг. Нельзя не поставить в связь
с деятельностью этого секретариата появление в иезуит-
ском журнале «Чивильта каттолика» 1 статьи, где содер-
жится клевета на Советский Союз, искажение реальной
картины отношений государства и церкви, (положения ве-
рующих в нашей стране. Статья эта по тону и духу
воскрешает худшие времена «холодной войны», антиком-
мунистический экстремиз»м Пия XII.
Социалистические преобразования в Советском Союзе
и других странах социалистического лагеря, борьба за
политическое, экономическое и духовное освобождение,
проводимая компартиями в капиталистических странах,—
все это оказывает влияние на трудящихся, заставляет их
задуматься над тем, какую роль в капиталистическом об-
ществе играют религия и церковь, просвещает и револю-
1 «La civilta cattolica», 1965, N 8.
379

ционизирует массы трудящихся. Итоги сравнения реаль-
ного гуманизма марксистов и так называемого христиан-
ского гуманизма в пользу марксистского реального гума-
низма.
Верующие трудящиеся в ежедневном общении с това-
рищами-коммунистами знакомятся с основами и принци-
пами научного мировоззрения. Коммунисты избирают те
конкретные пути сотрудничества, те формы диалога, ко-
торые диктует им конкретная социальная действитель-
ность.
Коммунисты не выделяют в качестве главной, един-
ственной характеристики трудящегося человека его при-
надлежность к религии. Желание, готовность и способ-
ность участвовать в борьбе за мир, социальный про-
гресс — вот что является главным. Этот тезис марксизма,
сформулированный и развитый Лениным в его работах
«Классы и партии в их отношении к религии и церкви»,
«Социализм и религия», был и остается в силе.
Политика «протянутой руки», единства действий ком-
мунистов и католиков отнюдь не является конъюнктурным
моментом или тактическим приемом. Это принципиальный
союз, включающий в себя и идеологические разногласия.
Несомненно для всех, как это отметил в своей записке
товарищ Тольятти, что в католических массах произошел
сдвиг влево. И хотя в центре католицизма наблюдается
контрповорот вправо, в низах сохраняются тенденции
сдвига влево.
* *
*
Глубочайшие социальные изменения, происходящие в
современном обществе, приводят к тому, что массы, от-
вергающие капитализм как негодный общественный
строй, отвергают и продукты этого негодного обществен-
ного строя — освящающие и поддерживающие капитализм
институты.
«Аджорнаменто», каким оно вырисовывается в ходе
сессий собора, отнюдь не основывается на действительном
понимании причин кризиса церкви, не предполагает дей-
ствительного учета насущных потребностей, выдвигаемых
общественным развитием. Для «аджорнаменто», такого,
каким оно выглядит ныне, характерны попытки достиже-
ния некоего компромисса, «баланса» по богословским
380

догматическим и социальным вопросам. Таким образом,
налицо попытка оттянуть кульминацию кризиса. Ибо кри-
зис церкви — это кризис института, поддерживающего и
освящающего эксплуататорский строй, отражение кризиса
эксплуататорского строя; это серьезнейший симптом кри-
зиса религии в целом, идеалы которой меркнут перед со-
циалистическими идеалами, которые реально осуществ-
ляют массы, строящие новое, бесклассовое общество.
Перспективы борьбы широких трудящихся масс за
социализм обязывают последователей марксизма с са-
мым пристальным, серьезным вниманием обратиться к
процессам, происходящим в среде верующих трудящихся,
к проблеме диалога верующих я атеистов, к тем уси-
лиям, которые прилагает церковь для завоевания масс еа
сторону конформизма.

НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ОТНОШЕНИИ
ЕВАНГЕЛИЧЕСКОЙ И КАТОЛИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ
К СОВРЕМЕННОМУ ЕСТЕСТВОЗНАНИЮ
ОЛОФ КЛОР (ГДР)
Для марксистской фииюсофии отношение м-еокду хрис-
тианской теологией я естествознанием не я?вляетс»я нере-
шенной проблемой, и тем оамым как будто исследование
может быть излишним. Но теолот по-прежнему занима-
ются -этой проблематикой, и ло-пре(жнему у многих веру-
ющих людей имеется в этом отношении много неясностей.
Поэтому необходимо, чтобы и маря^сйстокая философия не
проходила мимо этого. Нужно внимательно следить »а
публикациями и дискуссиями и выступать против попыток
вдримиреяия естествознания и х'ристианокой веры.
В сферах общественной жизни, которые ранее находи-
лись под влиянием христианской церкви, ныне происхо-
дит глубокий процесс секуляризации и отхода масс от
церкви и религии.
Этот процесс имеет различные причины. Во-первых,
прогресс естествознания в XIX и XX вв., новые достиже-
ния естественных наук вскрыли резкое противоречие меж-
ду верой и знанием, между библейским учением и со-
временным научным представлением о мире. Во-вторых,
в XX в. приобрело огромное значение научное мировоз-
зрение диалектического материализма. Его идеи завоевы-
вают все большее число людей. Наступление марксист-
ской философии все сильнее оттесняет религиозные
представления. Этот процесс имеет своим источником,
с одной стороны, неспособность капиталистических госу-
дарств и связанных с ними христианских церквей разре-
шить социальные, политические и духовные проблемы
современности и, с другой — рост силы и могущества со-
циалистических стран, в которых научное мировоззрение
стало господствующей идеологией.
382

Христианские церкви находятся уже неоколыко десяти-
летий в »той новой «ситуации и пытаются (приспособиться
к ней, ■чтобы сохранить свое влияние на вецтующих. Они
стараются 'задержать натиск кхшремвнного естествознания
на религиозное учение и догматику с помощью новых
тактических вариантов. Однако теологи не могут найти
никакого действительного выхода из этого положения, так
как вера и знание по своей сути исключают друг друга.
И сегодня богословы предлагают только кажущиеся ре-
шения этого конфликта.
Каковы же эти «решения» и как они разрабатываются
ныне христианскими теологами?
Еще в XIX в. мы встречаем в теологии Шлейермахера
и Кьеркегора попытку избежать конфликта с естествозна-
нием. Но в целом это столетие было наполнено резкой
оппозицией против современного естествознания, которая
во второй половине XIX в. особенно выразилась в борьбе
против дарвиновского учения о происхождении видов.
Выступление теологов и представителей церкви имело
своим следствием то, что большинство естествоиспытате-
лей открыто или тайно отвернулось от церквей и их дог-
матических учений.
С начала XX в. проявились, однако, новые тенденция
в игозиции христианоких церквей по отношению к естест-
венным наукам. Боли евангеличе»окие теюлоги (пытаются
найти далеко (идущие решения, то (католиче^окая теология
сдерживается в узких границах «строгими мерами со сто-
роны Ватикана (например, антЕГмодернистской присягой).
И сегодня мы наблюдаем это различие ме<жду обеими
крупными (христианомтми церквами.
По мере упадка (политической мощи церквей, по мере
роста влияния естественнонаучного образа мыслей и ши-
рокого распространения идей социализма по всему миру
попытки ревизии прежних позиций христианских церквей
все более учащаются и занимают большое место в совре-
менной теологии. Наша цель состоит не столько в том,
чтобы подвергнуть критическому анализу прежние теоло-
гические воззрения, сколько в том, чтобы выявить новые
тенденции и проследить их дальнейшее развитие.
Необходимо четко выявить наиболее важные различия
между евангелической и католической точками зрения,
которые особенно четко определились после второй миро-
вой войны.
383

1. Современная евангелическая теология
и естествознание
Современная евангелияч'е'окая теология существенно от-
л'итаетъя от так назьЕваеадоуй естественной теологии XIX в.
Она (гари всех «равдичиях) связана с именами и произве-
дениями Карла Барта, Рудольфа Бультмана, Пауля Тил-
лиха, Фридриха Гогартеоа и Дитриха Бонхеффера 1. Без
знания лх основных теологических воззрений нельзя уяс-
нить себе отношение евангеяичеокой теологии к совре-
менному естесгашнанию. Еще шире ©зглзяды лешщигско-
го теолога Эмиля Фукса, который поэтому заслуживает
упоминания.
В центре евангелического понимания современности
не стоит уже представление о мире, разделенном на посю-
сторонний и потусторонний мир, на сферу естественного
и сверхъестественного. Для современного христианства
характерна все большая его антропологизация. В конеч-
ном счете вера трактуется как «бытие для других». Чело-
век должен видеть бога только в человеке, а не считать
его метафизическим, наивысшим, самым всемогущим и
лучшим существом. В этом смысле говорят (в противопо-
ложность другим религиям) о безрелигиозном, светском
христианстве, о вере, которая не знает трансцендентного
в потустороннем, а целиком концентрируется на человеке.
Высказывается также взгляд, что христианин уже не
«верит в бога», а «в своем существовании указывает на
бога». «Встреча» и «решение» находятся, таким образом,
в центре религиозного учения современной евангеличе-
ской теологии.
Попытки критики этого нового направления с по-
мощью старых аргументов не могут быть успешными. Не-
обходимо изучить эти новые теологические концепции и
критически исследовать их последствия для проблематики
«естествознание и вера». Антропологизация христианской
веры недвусмысленно смещает акценты в направлении
этики (например, вопросы о смысле жизни, долге, стра-
дании, смерти, индивидууме и коллективе и т. п.). Именно
1 К. Barth. Kirchliche Dogmatik, 8 Bd. Zürich, 1950; R. Bultman.
Glauben und Verstehen, 2 Bd. Tübingen, 1952/54; P. Tillich. Systema-
tische Theologie. Stuttgart, 1956; F. Gogarten. Der Mensch zwischen
Gott und Welt. Heidelberg, 1952; D. Bonhoeffer. Widerstand und Er-
gebung. München, 1955.
384

в этой области находит наиболее острое выражение еван-
гелический конфликт науки и религии.
Естественнонаучная аргументация в пользу веры у
теологов почти исчезает, так же «ак уменьшились их на-
падки на естествознание вообще и на отдельные его
результаты.
Главными положениями, определяющими отношение
евангелической теологии к современному естествознанию,
являются следующие:
а) все утверждения естествознания можно без ограни-
чения подтверждать;
б) христианин отнюдь не должен отрицать большое
значение естественных наук и техники для человеческого
общества;
1в) христианская вера ле должна вмешиваться в дела
естествознания;
<г) никоим образом не следует ишользовать естествен-
ные науки для обоснования веры.
Было бы ошибочно рассматривать эти положения толь-
ко с отрицательной точки эремия, так как для теологов
действительно ©ажио избежать конфликта с естествозна-
нием. Можно приветствовать тот факт, что препятствия,
которые веками создавались теологами и церковью на
пути лрогресса естествознания, теперь в значительной ме-
ре отпадают и всякое вмешательство теологии в дела ес-
тествознания преисращаетйя. Этим, однако, проблема не
снимается даже при той трактовке этого вопроса, кото-
рую дает Эмиль Фукс (ГДР), ирстэяающий, "что «все на-
учное мышление является, как таковое, атеистическим» К
Он полагает также, что у христиан нет причин оспари-
вать представление диалектического материализма о мире.
Возникает вопрос: куда же девается бог в этой теоло-
гии? Ответ, который дает богослов, трудно понять чело-
веку, привыкшему к научному мышлению: «Бог не может
быть постигнут разумом». Мы находимся в действитель-
ности, пишет Фукс, которую выявляют наш опыт и науч-
ные исследования и которая не имеет никакой связи с
вечным.
Вера в первую очередь — это активное действие не
человека, а бога. К такому выводу приходит Фукс. Чело-
век должен быть охвачен милостью бога и должен
1 Е. Fuchs. Die Christenheit am Scheideweg. Berlin, 1963, S. 40.
385

отдаться духу Иисуса и жить в его смысле. «Он (Иисус—
Авт.) живет не в церкви, а в каждом человеке этого мира
и во всех событиях этого мира. Служить ему, подчинять-
ся его истине, его духу и при всей слабости быть пропо-
ведниками и исполнителями его любви — в этом заклю-
чается наш долг перед всеми людьми» х.
С (Этих шазиций развивается тезис о двух совершенно
различных плоскостях науки и веры. Вера — это нечто
«совершенно иное», чем наука, и поэтому никоим образом
не арашшма с ней. Так (как обе независимы друг от дру-
га, то они не вступают в конфликт друг с другом, не про-
тивостоят яруг другу и не »дополняют друг друга, пра-
вильное соотношение >меж\ду ними — это скорее мирное
параллельное сосуществование. Доказывая вшмоишость
параллельного сосуществования науки и веры, теолош ча-
сто ссылаются на таких знаменитых еютествоиопытателей,
как Платок, Эйнштейн и Гейз-евберг. Мы вдесь не будем
разъяснять, насколько неоправданна такая «ссылка.
Теперь возникает вопрос: представляет ли этот путь
подлшшое решение традиционного конфликта меж|ду нау-
кой и христианской верой?
Научное мышление имеет лрйнципиальйо иную струк-
туру, чем христианская вера. Научное «мышление должно
исходить ив фактов. Его тезисы доказуемы, ето истинность
может быть проверена практикой. Ни одного положения
без научного доказательства — таково непременное тре-
бование каждой науки.
Этому образу (мыслей диаметрально (противоположна
христианская вера; вера в откровение никогда не исходит
из фактов, но всегда является только уверенностью, ибо
истина откровения и по христианскому мнению не может
быть доказательно продемонстрирована. Вера всегда ирра-
циональна, она не может быть общественно обязательна,
а толЫко индивидуально «доверительна». Подлинная уве-
ренность в вере исключена, потому что не может быть
объективных критериев "истинности веры. «Уверенность в
вере» «всегда субъе(ктивна. Это причина того, что имеется
столько «христианств», сколько верующих индивидуумов.
Но это не означает, что христианин не может использо-
вать свой разум в отношении светских положений, как
©сякий другой человек. Образованный в естественных нау-
Е. Fuchs. Die Christenheit am Scheideweg, S. ИЗ.
386

ках верующий должен удовлетвориться параллельным су-
ществованием научного мышления и иррационализма. Это
состояние не удовлетворяет его, однако, тоща, ковда он
начинает «размышлять» над иррациональной сферой.
Последовательное мышление в конечном счете исклю-
чает веру. Непоследовательность, т. е. мнение, что суще-
ствуют сферы, которые в принципе не подчинены науч-
ному пониманию, допускает веру. Поэтому только при
поверхностном теоретическом анализе можно признавать
одновременно науку и веру.
Теологическое |учение о двух измерениях, точное раз-
граничение науки и !веры, практически нео^ще'ствимо.
Это имеет свою причину в том, что религиозная вера, ко-
торая полностью оторвалась бы от действительного мира,
не имела бы вообще связи с человеческой жизнью, тем
самым потеряла бы всякое влияние на человека и стала
бы практически бесполезной и ненужной абстракцией.
Но в Новом завете речь постоянно идет об очень ре-
альных вещах, 1кото(рые теология не может просто обойти.
Теологи и в еще большей степени священники вынужде-
ны заниматься реальным миром, природой и человече-
ским бытием. А таковые исследуются наукой. Тем самым
имманентно присутствует столкновение (противоположных
принципов, а именно (веры и науки, поскольку они каса-
ются одного и того (же объекта.
Современная евангелическая теология ло этой причине
в противоположность католической почти не занимается
конкретными вопросами. (В книгах евангеличеших теоло-
гов почти не встречаются подробные сведения №з области
биологии или физики. Отсутствуют также теологические
«специалисты» по отдельным областям науки. Мы нахо-
дим только случайные (высказывания в общей форме.
При этом методе удается, правда «внешне, и'збегать кон-
фликтов, но если уточнять высказываемые общие заме-
чания, то быстро выявляется антагонизм между верой и
наукой. Хотя теология утверждает, что христианская вера
не хочет давать объяснения «светским» процессам, но все
же, е'сли она не хочет впасть в абсолютный, исключитель-
но эмоциональный субъективизм, она должна заниматься
человеком и природой, в которой человек живет. Этот
субъективизм, связанный с абстрактностью (которая ти-
пична для теологии), почти не касается рядового христи-
анина. Вели человек в своей реальной жизни не встре-
387

чаетоя с христианским учением, то он считает веру из-
лишней, отходит от церкви или становится формальным
традиционным христианином, который еще подчиняется
церкви, но которого уже нельзя считать верующим в под-
линном смысле слова.
Конфликт с естествознанием практически проявляет-
ся, например, при решении следующего вопроса: суще-
ствует ли природа с ее законами сама по себе, или за ней
стоит законодатель и управляющий миром?
Для теологии при этом возникает следующая пробле-
ма: если бог существует без постоянной связи с природой,
то возникает деизм, который ставит бога только в начале
всего существующего. Этот бог бескровен, поэтому деизм
отрицается и теологией. Выход остается только в том,
чтобы представлять бога в постоянной евши с природой.
Так, Нейберг утверждает: «Правильным мнением... веру-
ющего может быть только такое, по которому бог всегда
остается творчески связанным со своим становящимся
миром». Мы «высказываем убеждение, что за всяким ста-
новлением стоит последний разум, пусть скрытая, но от-
четливо проявляющаяся творческая воля, которая поль-
зуется формой развития... Там, где есть порядок, там
должен действовать разум» 1.
В брошюре «Атеизм как вопрос к церкви» говорится:
«В библейском свидетельстве глубоко обосновано то, что
исторические процессы в сфере внешнего порядка и свет-
ских дел должны оцениваться не как факты вечного бла-
га, но как события божественного создания и сохранения
в этом преходящем мире».
Но если бог 'постоянно держит мир в овоей руке, то он
должен был бы оказать влияние на него. Но это невоз-
можно без нарушения законов природы.
Так как соучастие сверхъестественного существа по
положениям науки исключается, то мы приходим к выво-
ду, что теология примысливает творческое действие бога
в природных процессах, не определяя его функцию. Число
подобных примеров можно сколько угодно увеличивать.
Следовательно, в теолопгче'ский ход мыслей непременно
включаются противоречия.
Пока теология ограничивается общими рассуждениями,
она «разрешает» все проблемы легко, но, как только она
А. Neuberg. Entwicklung und Schöpfung. Berlin, 1955, S. 69, 72.
388

переходит к конкретным положениям, она неизбежно всту-
пает в противоречие с естествознанием, а татсже со свои-
ми собственными догматами. Либо бог имеет реальную
функцию: создание материи, законов, человека, управле-
ние метром и т. д., тчхпда это означает вмешательство в
законы природы. Это вмешательство нематериального су-
щества в материальные процессы означало бы чудо и
должно отрицаться с точжи зрения естествознания. Либо
бог не вмешивается в мир, тогда он совершенно излишен
и лишен власти, т. е. не может иичего означать для че-
ловека. Это тоже дилемма. Два противоположных прин-
ципа мышления по отношению к одному и тому же объ-
екту невозможны.
Церковь постоянно «подчеркивает мнимые границы на-
уки. Наука не может постигнуть всю действительность, а
только лишь часть ее. Там, где наука встречает свою есте-
ственную границу, там начинается сфера веры. Поэтому
естествознание должно всегда знать овои границы.
Такие мнения о границах науки чисто спекулятивны,
потому что подобные границы недоказуемы. Нет сферы
действительности, «которая была бы недоступна научному
исследованию.
В последнее время множится числю голосов, утверж-
дающих, что между официальными современными еванге-
лическими теологами и рядовыми христианами уже нет
согласия в вопросах веры, что теологи и верующие верят
•во что-то .принципиально различное.
В связи с этим возникает сложный ©опрос: дол;жна
ли полемика против христианской трактовки естествозна-
ния обращаться только против теологов или же она
должна направляться против взглядов массы христиан?
В первом случае мы упускали бы из виду взгляды веру-
ющих. Если мы будем делать второе, то теологи возразят
нам, что мы отстали на 100 лет от развития, и обвинят
нас в незнании христианской веры. Поэтому следует де-
лать и то и другое: ^сперва опровергнуть современные те-
ологические тезисы, а затем заняться разбором отношения
верующих к естественным наукам. Трудность, однако,
состоит в том, что эти взгляды верующих еще разнород-
нее* чем взгляды теологов. Она усугубляется тем, что
самой церкви недостаточно известно, во что действитель-
но верят рядовые христиане из различных слоев насе-
ления.
389

Теолог Ганс А'смуссен в статье, оиублико(ванной под
заглавием «Чтобы пропасть не увеличилась», писал: «Об-
щина и специальная теология живут сегодня в напряжен-
ных отношениях. Это открытая тайна». Под «общиной»
он .понимает тех, кто усердно ходит в церковь и кого
постоянно отталкивают высказывания теологов-специали-
стЮв. Он имеет в виду также «священнослужителей, ко-
торые с трудом мотут перекинуть мост между .своими про-
поведями и специальной теолоогей и поэтому по сравне-
нию со специальной теологией идут своими путями... Бес-
спорно, что обе стороны по-ра1эному интерпретируют одни
и те же слова. Обе шворят с удалением: слово божье, но
обе явно подразумевают под этим выражением разные ве-
щи». Об отношении к естествознанию говорится: «С этим
различием связано то, что мы совершенно различно оце-
ниваем значимость достижений естественных наук. В сфе-
ре специальной теология вряд ли можно выявить волю к
постаношяее (границ естественнонаучного познания. Это мы-
слится в хороших «кантианских традициях. Теологию при-
хода, напротив, нельзя сохранить, если принимать естест-
вознание всерьез. Мы должны были бы поговорить о том,
действительно ли христианской линии не соответствует
непризнание чудес, и о том, что остается открытым воп-
рос, имеет ли мир начало л /конец. Теология прихода дол-
жна была бы объяснить, оде она берет право ставить гра-
ницы научному пойнанию и в каком смысле она это де-
лает. Специальная теология должна была бы объяснить,
накжолько при столь широком признании положения есте-
ство'знания не подвергается ограничению всемогущество
бо<га».
Примером последнего конфликта является дискуссия
между управителем епископства Берлин — Бранденбург
Гюнтером Якобом и священнослужителем Теофилом
Флюгге из Рефельде, возле Штраусберга, о происхожде-
нии человека. Якоб предостерегал от попыток легко от-
махнуться от учения естествознания об антропогенезе.
По его мнению, Библия не должна в этом вопросе рас-
сматриваться как учебник естествознания или как исто-
рическое сообщение о происхождении первого человека.
На это приходский священник ответил листовкой «Цер-
ковь и обезьяны», в которой говорится: «Мы полагаем,
что в задачи генерального суперинтендента не входит...
обучать нас истории обезьян. Нам нужны генеральные
390

суперинтенденты, которые стоят за Библию и укрепляют
веру прихода».
Очевидно, в этом уязвимые места церкви. Несомнен-
но, что современная теология ведет к крайне абстрактной
вере, которая не может удовлетворить (простых верую-
щих.
Путь к субъективизации веры, (который очень явно
выступает в современной евангелической теология, являет-
ся одновременно ра'злкэжением единства веры. Итак, мы
видим, что прогресс естествознания вынудил евангеличе-
скую теологию — сознательно или несознательно — к от-
ступлению, из которого уже нет возврата к старым поои-
циям, из (которого вообще нет настоящего выхода.
2. Новые стремления католицизма
Слабость позиции католической церкви в конфликте
с естественными науками выражается как в оппозици-
онных течениях внутри католицизма, так и в столь же
частных официальных запретах и регламентациях в свя-
зи с проблемами науки.
Церковь не может и не хочет отказаться от подчине-
ния науки вере, но она точно так же уже не мо(жет от-
крыто выступать против науки. Поэтому ей остается
только признавать естественные науки на словах, а на
деле фальсифицировать их, а также замалчивать опасные
для веры вопросы естествознания.
•В 1957 г. в Мюнхене был создан специальный католи-
ческий институт, занимающийся проблемой отношения
естествознания и веры. Задача этого института — обосно-
вать мнимую правомочность этих обеих областей. Папский
прелат, профессор, доктор Михаэль Шмаус подчеркнул в
своем выступлении в Связи с открытием этого института:
«Теологи отказалась от некоторых позиций, которые они
прежде считали необходимым отстаивать во имя веры язо
всех сил» ].
Действительно, католические теологи все больше от-
ходят от слишком явно бессмысленных положений. Так,
например, рассказ Библии о сотворении мира сегодня уже
не трактуется буквально, (как действительное изложение
1 «Naturwissenschaft und Theologie», Heft I. München, 1957, S. 15.
391

естественного процесса, а понимается символически. Не-
которые утверждения католичеюких теологов XIX в.,
слишком сильно противоречащие естествознанию, отбро-
шены. Бели мы, однако, (внимательно изучим официаль-
ную современную католическую теологию, то окажется,
что она в отношении всех вопросов естествознания, ко-
торые затрагивают догмы веры, настаивает на точке зре-
ния, которая и сегодня противоречит данным естествен-
ных наук.
Главными противоречащими друг 'другу точками зре-
ния являются следующие:
Католическая теология
а) Вселенная имела начало и
создана богом из ничего.
б) Бог не только создатель, но
и постоянный хранитель и
управитель мира.
в) Бог создал жизнь на земле.
Божественный принцип жиз-
ни управляет жизненными
процессами и эволюцией жя-
вотных и растений.
г) Человек создан богом. Мож-
но только обсуждать, разви-
валось ли человеческое тело
естественным способом. Ду-
ша во всяком случае созда-
на богом и еще сегодня у
каждого отдельного челове-
ка создается богом при акте
зачатия.
д) Бог может, хотя и необъяс-
нимым способом, вмешивать-
ся в развитие природы и
творить чудеса.
Естествознание и научная
философия
а) Вселенная вечна по законам
сохранения материи и поэто-
му не могла быть создана
из ничего.
б) Мир движется и развивает-
ся по своим имманентным
законам.
в) Жизнь возникла естествен-
ным физико-химическим
способом. Биологические за-
кономерности наследственно-
сти, мутации естественного
отбора и приспособления яв-
ляются определяющими для
эволюции организма.
г) Человек развился естествен-
ным путем в процессе дли-
тельного развития из жи-
вотного мира. Это касается
как физических признаков,
так и умственных способно-
стей.
д) Закономерности природы ни-
где не нарушаются. Чудеса
исключаются.
ГГснгтрежнему католическая теология выступает дротив
естествознания, 1когда его иоложелия затрагивают теоло-
гически важные проблемы. Поэтому фраза Шмауса: «Те-
392

ология не считает себя полномочной указывать границы
естествознанию на его пути к познанию» — -является дема-
гогической. Ибо <в действительности догмы веры оат>ани-
чивали науку везде, где возникали важные в отношении
мировоззрения вопросы.
В последние годы в некоторых католических кругах,
связанных с наукой, усилилась оппозиция против тео-
логического насилия над естествознанием. Это направле-
ние пытается признать правомсУчность естественных наук
и представляет собой осщооременяо новую форму прими-
рения науки и веры. Оно сплачивается вокруг произве-
дений католического иезуитского патера, теолога и пале-
онтолога из Франции Пьера Тейяра де Шардена.
Пьер Тейяр де Шарден родился в 1881 г., в 1899 г.
иступил в орден иезуитов. Затем он изучал теологию и
философию в Англии (посвящение в сан в 1911 г.).
В 1922 г. он лолучил степень доктора естественных наук
и профессуру на кафедре геологии в Католическом ин-
ституте в Париже. Во время пребывания в Париже он
отважно высказывал перед широкими кругами «еретиче-
ские» мнения, в особенности по вопросам учения о проис-
хождении видов. Поэтому ему не удалось надолго задер-
жаться в Париже. Руководители иезуитского ордена из-
гнали его на неопределенное время из Парижа, обязав
заниматься только естественными науками.
Весной 1926 г. он поехал на Дальний Восток, где ра-
ботал полтора десятилетия, занимаясь проблемами геоло-
гии и палеонтологии. Лишь после второй мировой войны
он смог в 1946 г. вернуться в Париж. Он надеялся, что
ему, 65-летнему старику, удастся остаться там. Но эти его
надежды не сбылись. Ему была обещана кафедра в Кол-
леж де Франс. В 1948 г. он поехал в Рим, чтобы полу-
чить разрешение выставить свою кандидатуру на эту ка-
федру. Одновременно Тейяр де Шарден хотел добиться
разрешения для опубликования своей (книги, которая в
1940 г. была представлена для одобрения генералу — гла-
ве иезуитского ордена. Это разрешение ему не было дано,
и он так и не получил его до самой смерти. Одновремен-
но Тейяру де Шардену было «предложено» отказаться от
намерения выставить свою кандидатуру на кафедру. Но
его влияние во Франции быстро росло. «Верный» иезуит-
ский патер был слишком опасен, его нужно было ввиду
растущего влияния удалить из Парижа. В 1951 г.
393

руководители ордена «посоветовали» 70-летнему патеру,
находившемуся тогда в научной командировке, не возвра-
щаться в Париж, а оставаться в Нью-Йорке и заняться
исключительно естественными науками. Таким образом,
Тейяр и остаток своей жизни вновь (провел в изгнании.
(Впрочем, интересно, что в большинстве книг и ста-
тей о нем его изгнание и запрет на публикацию его книг
обходятся короткими упоминаниями или усердно замал-
чиваются. В 1950 г. Тейяр был избран во Французскую
академию наук. С 1951 г. он работал как (палеонтолог в
Нью-Йорке в Антропологическом институте, созданном на
средства Фонда Грина.
В 1955 г. знаменитый иезуитский натер и палеонтолог
Пьер Тейяр де Шарден скончался в Нью-Йорке.
До 1955 г. ни одного произведения Тейяра о мировоз-
зренческих проблемах не было напечатано. При поддерж-
ке представительного Международного (отнюдь не ка-
толического) научного комитета (среди них Арамбург, де
Брогаги, Фаг, Хаксли, фон Кенит<свальд, Робинсон, Симп-
сон, Тойнби) в ноябре 1955 г. было опубликовано первое
произведение. Через несколько недель было распродано
17 тыс. экземпляров. Конечно, это произведение вышло
без разрешения церкви. Наоборот, иезуитский орден ста-
рался помешать его опубликованию.
После смерти Тейяра не прекращались дискуссии во
Франции, а также в Бельгии, Италии, Австрии, Польше
и Западной Германии. С тех пор вышел целый поток га-
зетных и (журнальных статей, а также книг и брошюр о
Тейяре. За «последние восемь лет только «за» и «против»
Тейяра появилось свыше 100 самостоятельных публика-
ций.
Учение Тейяра, с восторгом встреченное одной сторо-
ной и преследуемое как ересь и заклейменное как теоло-
гический обман другой стороной, стало оказывать влияние
на католическую мысль лишь после его (смерти. Это влия-
ние приняло такие размеры в католическом мире, что Ва-
тикан наконец оказался вынужденным публично вме-
шаться. «Священный официум» — высшая инстанция Ва-
тикана по делам веры — в «монитуме» от 30/VI 1962 г.
официально осудил учение патера Тейяра де Шардена.
«Монитум» призвал все ответственные за дела веры
церковные власти, всех епископов, настоятелей орденов,
директоров семинарий и ректоров университетов защи-
394

щать души, в особенности молодежи, от опасностей, тая-
щихся в лрошведениях патера Тейяра де Шардена. По-
добный «монитум» означает, без сомнения, запрет 'миро-
воззренческих (произведений Тейяра для католиков.
Если ознакомиться с основными (взглядами Тейяра,
то станет ионятным, почему католическая цержУвь усмат-
ривает в его воззрениях реальную опасность. Основные
разногласия Тейяра де Шардена с католической церковью
заключаются в следующем.
1. Тейяр признает эволюционную теорию естествовна-
ния со всеми ее последствиями. Папа Пий XII в 1950 г.
категорически назвал учение о происхождении видов не-
верной »гипотезой. Тейяр, который, как естествоиспыта-
тель, исходит из фактов и для которого факты неопровер-
жимы, писал по этому поводу: «Кое^цде в мире имеются
еще некоторые головы, Оставшиеся недоверчивыми или
скептическими в отношении эволюции. Они знают при-
роду и естествоиспытателей только по книгам и полага-
ют, что борьба вокруг теории развития асе еще продол-
жается, как во времена Дарвина. И поскольку биология
продолжает дискутировать о методах, которыми могли об-
разоваться виды, они полагают, что она может, не со-
вершая самоубийства, сомневаться в факте и действитель-
ности «подобного развития. Ситуация между тем совер-
шенно изменилась» К
Тейяр идет значительно дальше. Исходя юз биологи-
ческой теории происхождения видов, он устанавливает
общий мировоззренческий принцип развития: мир раз-
вивается от низшего к высшему, от первичных зачатков до
человека по определенным /законам. «Сегодня положитель-
ное значение вещей совпадает с изучением их разви-
тия» 2.
Подобные взгляды лряимо запрещены энцикликой «Ни-
mani Generis»: «Некоторые неразумно допускают так на-
зываемую теорию развития, которая еще не доказана да-
же в области естествознания, для происхождения всех
вещей и требуют ее. Они восхваляют монистический и пан-
теистический взгляд, что вселенная подвержена постоян-
ному развитию. Друзья коммунизма с радостью исполь-
1 P. Teilhard de Chardin. Der Mensch im Kosmos. München.
S. 122.
2 Ibid., S. 21.
395

зуют этот взгляд, чтобы действеннее отстаивать и распро-
странять свой диалектический материализм. Причем они
выбрасывают из сердца ©сякую мысль о боге».
Защита антинаучных догм веры и антикоммунизм едут
здесь (рука об руку: церковь знает, почему она резко опол-
чилась против Тейяра де Шардеяа, «тайного пособника»
коммунизма.
2. Мир развивается у Тейяра между «альфой» и «оме-
гой». В пункте альфа находится возникновение мира. Но
Тейяр усердно обходит прямое «сотворение мира из ни-
чего», сотворение мира богом теряется в абстрактной аль-
фе, в бесконечном »времени вселенной.
Эта позиция полностью противоречит положениям
Пия XII и его речи «Доказательства бога в свете совре-
менного естествознания» (1951 г.).
3. Жесткое (католическое учение о ступенях бытия как
ступенях творения отбрасывается в пользу диалекти-
ческой теории изменения и развития. Эта теория при-
знает диалектическое превращение количества в каче-
ство. «В каждой области величина, когда она достаточно
выросла, внезапно изменяет свюй вид, овое состояние или
свою природу: кривая изменяет свое направление, плос-
кость вытягивается в точку, твердое тело распадается,
жидкое кипит, яйцо разбивается, над собранными факта-
ми (возникает идея... критические пункты, изменения сос-
тояния, ступени, все виды внезапного скачка, течения,
развития — вот отныне единственный путь для науки, и
притом правильный: представить себе «первый миг» и уяс-
нить его» К
В смысле превращения количества в качество »путем
увеличивающегося усложнения Тейяр представляет себе
и развитие жизни. В соответствии с законом «планомер-
ного усложнения» из маленьких молекул возникли боль-
шие, а из последних — первые клетки. Таким образом,
жизнь возникла из предварительных ступеней, которые
лежат вне живой материи, путем образования «существен-
но нового типа корпускулярной группировки». Тейяр уже
в 1938 г. (!) считал, что непосредственный процесс воз-
никновения жизни можно будет когда-нибудь наблюдать в
лаборатории.
Такие положения католика решительно отличаются
P. Teilhard de Chardin. Der Mensch im Kosmos, S. 56..
396

от спекуляций официальных апологетов католической дог-
матики.
4. Человеческая душа возникает, по мнению Тейяра,
в процессе эволюции, естественным агутем. Нигде у него
не говорится о том, что человеческая душа создается ботчхм
из ничего, как этого требует католическая догма.
5. Адам и Ева для Тейяра не являются объектааш на-
учного рассмотрения. «Человечество в принципе появи-
лось таким же путем, как любая из других разновидно-
стей». Вопрос, были ли Адам и Ева первыми людьми, не
может «претендовать -на научное (значение, так как пале-
онтология может трактовать виды только в форме групп» 1.
Таким образом, для Тейяра не существует также пер-
вородного греха. Это в свою очередь дает ему возмож-
ность проявить оптимизм в отношении будущего челове-
чества на земле. Оптимизм Тейяра де Шардена отнюдь не
соответствует взглядам католической церкви.
6. Явные противоречия между материей и духом —
«богом», ме<жду естественным и сверхъестественным по-
рядком, о которых учит церковь, стираются, ибо Тейяр
защищает единство мира. Материя и дух для него не две
вещи, а два состояния и аспекта одного и того же косми-
ческого вещества. Один бог в природе, один одновремен-
по с природой становящийся бог — это, конечно, не хри-
стианский бог, так как он позволяет снять требуемую
трансцендентность.
Система Тейяра приближается к пантеизму.
Естественнонаучная эволюционная основная концеп-
ция Тейяра открыто противоречит католическому учению.
Нежреодолимое противоречие между официальной католи-
ческой теологией и пантеистическим мировоззрением
Тейяра сохраняется и тогда, когда он пытается найти
лазейку для творческой деятельности бога, признавая, что
спиритуалистическому мыслителю ничто не мешает «под
вуалью феномена революционного преобразования под-
ставить любое «творческо'е творение или особое вмеша-
тельство» 2. Это высказывание не снимает, однако, того
обстоятельства, что Тейяр рассматривает развитие как
процесс, закономерно протекающий без вмешательства бо-
га. Бог .является здесь только излишним дополнением.
1 P. Teilhard de Chardin. Die Entstehung des Menschen. Mün-
chen. 1961, S. 69.
2 P. Teilhard de Chardin. Der Mensch im Kosmos, S. 155.
397

Само собой разумеется, христианин Тейяр не может
себе представить человечество и его будущее без религии.
Его идеалом является тесная связь науки и религии. Ре-
лигия кажется ему неизбежной, потому что человек, что-
бы дальше работать и дальше искать, должен быть убеж-
ден, что вселенная имеет смысл.
Эта религия Тейяра имеет очень .мало общего с хрис-
тианством: «Ее подлинной функцией является, однако,
»поддержка и ускорение прогресса жизни» !. О своем боге
«омега» Тейяр мало что может сказать: «Я не чувствую,
©однако, особой уверенности в его существовании. Верить
не »значит видеть. Я бреду... в тени веры... в этих услови-
ях я решаюсь идти до конца агути... к горизонту, который
все больше покрывается туманом».
Тейяр явно запутывается в лишенных опоры спекуля-
циях и идеалистической мистике, чтобы предоставить хри-
стианству место в эволюции -йселенной. Можно согласить-
ся с А. Портманчш, который говорит, «'что здесь пророк
вынул перо из руки исследователя» 2.
Вновь становится ясным, что Тейяр, не знающий ис-
торического материализма, яе способен вне бога найти
смысл человеческого существования.
Идеи Тейяра, несомненно, нашли отклик во француз-
ском католицизме. Трудно предвидеть влияние, которое
тейярдизм окажет на католиков в других странах, в пер-
вую очередь в Бельгии, Италии, Австрии, Западной Гер-
мании, Польше.
Не случайно, что именно во Франции резонанс идей
Тейяра особенно велик. Революционные и свободолюбивые
традиции этой страны уже в течение десятилетий посто-
янно вели к оппозиционным движениям внутри католиче-
ской церкви.
Следует напомнить о кризисе в начале века, о движе-
нии модернистов под руководством Луази. После первой
мировой войны возникли оппозиционные течения, кото-
рые связаны с именем католического поэта Шарля Пегю,
критика Леона Блуа и кружка вокруг Марка Санье. Еще
не забыт м<ятеж Жоржа Бернаяа против священников,
точно так же как и резкая социальная критика Эмману-
1 P. Teilhard de Chardin. Construire la terre, Cahiers I. Paris,
1958. p. 97.
2 A. Portmann. Der Pfeil des Humanen. Freiburp. München i960.
S. 4в.

эля Мунье и его группы, объединенной вокруг журнала
«Esprit».
После второй мировой войны «прогрессивный католи-
цизм» создал целый ряд оппозиционных течений, таких,
как группа «прогрессивных христиан!», движение птротеста
среди «рабочих-священников» и т. д.
Несомненно, эти и другие оашо*зиционные течения (ко-
торые отнюдь не все имеют одинаковый характер) раз-
рыхлили почву для быстрого распространения взглядов
Тейяра.
Основные черты оппозиции, проявившиеся в работах
Тейяра, неизбежно ведут к стремлению к полному при-
знанию науки; к полемике против отсталости официаль-
ного католицизма; к вытеснению веры из науки в сферу
субъективного переживания; к полемике против полити-
чески реакционной позиции церкви; к готовности диску-
тировать и договариваться с инакомыслящими (в том
числе с марксистами).
Эти черты явно заметны у французского католическо-
го нейрофизиолога Поля Шошара (члена почетного ко-
митета Общества друзей Пьера Тейяра де Шардена) в етх>
книге «Научный материализм и христианская вера».
Он выступает за «друоке'ские (встречи между верующи-
ми и неверующими» и подчеркивает, что все люди долж-
ны жить в «дружбе и взаимопонимании». Он вынужден
признать, что поведение неверующих часто является го-
раздо более христианским, чем наше, и что в рядах като-
лической церкви существует «беоплодный и нервноболь-
ной антикоммунизм».
Шшпар выступает против смешения науки и религии,
против неправильного отношения церкви к религии. «Она
не должна отклонять науку, искажать или преуменьшать
ее значение, чтобы подавить ее насильственным введени-
ем дополнительного духовника» !.
Шошар, как и Тейяр де Шарден, защищает религиоз-
но окрашенный пантеизм, который в значительной мере
является не чем иным, как плохо скрытым атеизмом.
Нет сомнения, что хотя и медленно, но католическая
церковь придет к признанию положений естествознания.
1 Р. Chauchard. Wissenschaftlicher Materialismus und christlicher
Glaube. Köln, 1959, S. 193.
399

МЕЖДУНАРОДНЫЙ КОЛЛОКВИУМ
ПО СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ В ИЕНЕ
Ю. А. ЛЕВАДА
Кафедра научного атеизма Университета имени Фрид-
риха Шиллера в г. Иене (ГДР) в конце июня 1965 г.
организовала совещание (коллоквиум) по проблемам со-
циологических исследований религии и атеизма в социали-
стических странах. На совещание собрались социологи-
марксисты из Германской Демократической Республики,
Чехословакии, Польши, Венгрии, Болгарии, Югославии,
СССР. Круг участников был сравнительно небольшим—
всего человек 30, причем, как правило, это были люди,
непосредственно работающие над теоретическими вопроса-
ми и конкретными исследованиями в области социологии
религии. Такой состав участников позволил вести обсуж-
дение научных проблем на высоком, действительно про-
фессиональном уровне и, несмотря на краткость времени,
остававшегося для дискуссии (преобладали доклады), по-
ставить целый ряд важных теоретических и методологи-
ческих проблем, которые подлежат творческому обсуж-
дению в среде социологов и религиоведов-марксистов.
Едва ли не наиболее существенный итог работы колло-
квиума состоит в том, что теперь уже нет никакой необ-
ходимости как-то оправдывать или обосновывать необхо-
димость широких, серьезно разработанных и опирающих-
ся на современную методику социологического анализа
исследований процессов изменения, упадка, вытеснения
религиозности в социалистических странах. Реальная за-
дача теперь в обсуждении теоретических проблем и кри-
териев таких исследований, сопоставлении «различных ме-
тодов анализа этих процессов, особенностей их развития
в различных исторических условиях.
400

Всего на коллоквиуме было заслушано около 20 до-
кладов и сообщений, охватывавших три группы проблем:
1) теоретические основы марксистской социологии рели-
гии; 2) методология и методика социологических исследо-
ваний 'религиозности; 3) особенности процессов секуля-
ризации и отмирания религии при социализме.
Во вступительном докладе О. Клора (Иена) «Тео-
ретические основы и задачи марксистской социологии ре-
лигии и атеизма» подчеркивалось, что основой научной со-
циологии религии служит теория исторического материа-
лизма, в частности марксистские положения о религии
как социальном явлении и как форме общественного со-
знания. К современным задачам марксистских религиозно-
социологических исследований докладчик относит изуче-
ние специфики религии и церковной деятельности в усло-
виях современного капитализма и социализма, выяснение
факторов, влияющих на изменение форм религиозности,
определение интенсивности воздействия религии на обще-
ственную жизнь. По мнению О. Клора, предметом социо-
логических исследований должно быть как идейное (вера
в бога, ее конкретные формы), так и институциональное
(принадлежность к церкви, участие в церковной жизни
и пр.) содержание религии. В докладе подчеркивалось
значение социологического изучения процесса отхода от
религии и его результатов. (В дальнейшем обсуждении,
однако, высказывавшаяся в этой евши мысль о существо-
вании «социологии атеизма» как особой дисциплины или
области исследований встретила некоторые возражения;
в выступлениях участников коллоквиума отмечалось, что
изучение преодоления религиозных иллюзий следует со-
поставлять с процессом утверждения научного мировоз-
зрения, социалистического гуманизма, новой морали.)
В докладе Й. К л юг л я (Иена) был дан анализ сов-
ременного состояния и методологических основ буржуаз-
ной социологии религии. Основное внимание докладчик
уделил эмпирическим направлениям, обстоятельно про-
следив те тенденции секуляризации капиталистического
общества, изменения религиозности различных его слоев,
которые весьма наглядно выявили исследования в различ-
ных странах. Интересный фактический материал для та-
ких обобщений дал и недавний V Европейский коллокви-
ум по социологии протестантизма (Стокгольм, апрель
1965 г.), на котором присутствовали и социологи-маркси-
14-538 401

сты из ГДР. Второй важный момент доклада Й. Клюгля
составила критика теоретических основ (а точнее, показ
отсутствия сколько-нибудь целостной теоретической ос-
новы) буржуазной социологии религии.
Одно из ее направлений было критически проанали-
зировано в докладе В. Павичевича (Белград) «Со-
циологизм и социология религии». Рассмотрев основные
положения дюркгеймовской концепции религии, доклад-
чик отметил неосновательность чрезмерно широких, «уни-
версалистских» претензий сторонников этой концепции.
По мнению проф. Павичевича, не все стороны религиоз-
ной жизни могут получить социологическое объяснение.
Последний тезис послужил предметом дискуссии, в ходе
которой были высказаны замечания о том, что ограничен-
ность взглядов Дюркгейма прежде всего состоит в вуль-
гаризации и обеднении им самого содержания социальных
отношений. В конечном счете исторические и психологи-
ческие факторы, влияющие на религиозность людей, так-
же имеют социальную природу; другой вопрос — необхо-
димость учитывать разнопорядковость этих факторов.
В докладе Ю. Левады (Москва) «Религия как пред-
мет социологического исследования» рассматривался во-
прос о специфике социологического подхода к религии по
сравнению с теоретико-познавательным, историческим,
структурным. По мнению докладчика, марксистская со-
циология религии интересуется прежде всего социальным
значением религиозных комплексов, их местом в систе-
ме идеологического регулирования общественной жизни.
Характеризуя современный процесс вытеснения религии
из «официальных» сфер общественной жизни в «неофи-
циальные», бытовые, докладчик отметил значение вопро-
са об идеологическом содержании ритуальных отноше-
ний, а также вопроса о структуре массовой религиоз-
ности.
Многие проблемы этого круга под иным углом »ре-
ния получили освещение и в докладе Д. Угриновича
(Москва) «Некоторые методологические вопросы марк-
систской социологии религии». Им рассматривались задачи
социально-психологического изучения религии, особен-
ности обыденного и теоретического религиозного созна-
ния. Докладчик высказал мнение, что о религиозном
содержании того или иного элемента культа — традиции,
обрядового действия — можно судить, лишь учитывая его
402

связь с религиозным сознанием, т. е. прежде всего с пред-
ставлением о сверхъестественном мире. Известно, однако,
что в исследовании массовой религиозности сплошь и ря-
дом приходится решать вопрос о принадлежности или
непринадлежности к культовой сфере отношений людей,
которые сами не знают или почти не знают мифологиче-
ского и теологического их толкования. Этот вопрос, есте-
ственно, возник и на (коллоквиуме. Отвечая на него, до-
кладчик заметил, что речь должна идти о религиозных
идеях в общественном сознании, а не обязательно в соз-
нании отдельных людей. Необходимо отметить, что, как и
следовало ожидать, проблема критериев религиозности
так или иначе затрагивалась и в ряде последующих до-
кладов, посвященных анализу данных конкретных иссле-
дований.
Из числа других теоретических вопросов, возникших
при обсуждении докладов на коллоквиуме, следует отме-
тить вопрос об отчуждении, в частности о его трактовке
применительно к условиям социалистического общества.
Известная недоговоренность в его освещении в междуна-
родной марксистской литературе дает повод для необо-
снованных затруднений и порой для преувеличения зна-
чения самой проблемы.
За последние годы научными учреждениями социали-
стических стран накоплен интересный опыт конкретных
социологических исследований различных сторон рели-
гиозной жизни и процессов преодоления религии. Доло-
женные на коллоквиуме материалы таких исследований
дают богатую пищу для сравнений и теоретического
анализа.
Большой интерес вызвал доклад Э. Кадлецовой
(Прага) о результатах социологического исследования
религиозности населения в Северной Чехии. Богатые ма-
териалы этого исследования (основанного на широком вы-
борочном опросе) дают основание судить о структуре ре-
лигиозного сознания различных социальных, возрастных,
половых групп населения, а также о тенденциях измене-
ния религиозности за годы социалистического строитель-
ства. Весьма показательны при этом сравнения данных
нынешнего опроса с данными изучения общественного
мнения в Чехословакии в 1947 г. Рассматривая итоги ис-
следования, докладчик, в частности, высказал мысль о
том, что в ЧССР религия уже потеряла свои интегрирую-
14* 403

щие общественные функции, однако еще сохраняет ком-
пенсаторные функции (утешение и пр.).
С обширными сообщениями о методах и результатах
широкого исследования религиозности населения Болга-
рии выступили Ж. Ошавков пТ. Стойчев (София).
В исследовании был применен стохастический репрезен-
тативный метод, позволивший судить с достаточной точ-
ностью о показателях религиозности всего населения
страны на основании изучения определенного числа слу-
чайно выбранных людей (в данном случае около 46 тыс.
человек). Анализ позволил выявить степень религиозно-
сти различных групп населения, показал основные тен-
денции процесса массового разрыва с религией после
1945 г. (Основные итоги исследования известны советско-
му читателю по обширной статье Ж. Ошавкова, опубли-
кованной в сборнике «Опыт и методика конкретных со-
циологических исследований». М., «Мысль», 1965.) Вни-
мание участников коллоквиума привлекла методика об-
следования, использовавшаяся болгарскими социологами:
косвенный опрос в сочетании с краткой анонимной анке-
той. По мнению докладчиков, именно косвенный опрос
(т. е. выяснение сведений об изучаемых лицах через од-
носельчан, через местных работников) обеспечивает на-
дежность результатов.
О некоторых результатах религиозно-социологических
исследований в ГДР сообщили В. M азу л а (Иена) и
Г. Люттер (Магдебург). Анализ состояния религиоз-
ности в трех крупных городах страны (доклад В. Мазу-
ла) показал, что около 50% населения не связано с рели-
гиозными общинами, не более 10% крестит детей, 15—
20% религиозно оформляют браки, но обрядовые похоро-
ны составляют около половины общего их количества.
Интересны данные по годам, показывающие, например,
что в (городе А неконфессионалъное население составляло
в 1925 т. 10,8%, в 1946-19,15, в 1950-22,8%, в 1963 —
50,0%. Из всех групп городского населения наименьший
процент церковной принадлежности среди рабочих
(47,2%') и служащих (45,4%), наибольший — среди кре-
стьян (77,8%), кустарей (75,2%), частных торговцев
(75,6%), среди интеллигенции —50,5%. Процент церков-
ности среди женщин (54,9%) выше, чем среди мужчин
(44,0%). В то же время обнаруживается значительный
разрыв между показателями церковной принадлежности
404

и религиозной веры. Так, если из населения 14—18 лет
принадлежит к церковным общинам 52,1%, то в сущест-
вование бога верят лишь 9,2%, а в зависимость человече-
ской жизни от бога — всего 4,9% (для лиц старше 60 лет
соответствующие показатели: 35,3, 23,5, 23,6%). В докла-
де Г. Люттера было подвергнуто анализу влияпие город-
ской культуры, экономических связей и перемещения
населения на изменение религиозности в сельских мест-
ностях ГДР.
Особый доклад (В. Берг, Иена) был посвящен отноше-
нию технической интеллигенции ГДР к религии и церкви.
Итоги социологических исследований отдельных про-
цессов и явлений религиозной жизни нашли свое отра-
жение в докладах ученых различных стран. Некоторые
особенности изучения отхода от религии в Словакии рас-
сматривались в докладе П. Прушака и Б. Кваснич-
ки (Братислава). К. Юденко (Варшава) рассказал о
задачах и ходе исследования отношения учащихся стар-
ших классов к религии. В докладе И. К о н и а (Дебре-
цен) анализировались формирование и исторические из-
менения конфессиональной карты Венгрии. Докладчик
дал интересные объяснения сложившегося в различных
областях страны соотношения католического, евангели-
ческого и нехристианских вероисповеданий. И. Варга
(Будапешт) сообщил данные об отношении венгерской
молодежи (к религии и атеизму.
Развернувшиеся в СССР конкретные социологические
исследования процессов преодоления религии нашли от-
ражение в двух докладах советских ученых. Н. П. Крас-
ников (Ленинград) рассказал об исследованиях, прово-
димых научными сотрудниками Музея истории религии и
атеизма, и использовании полученных сведений в науч-
но-атеистической пропаганде. В докладе А. Ф. Окуло-
в а (Москва) была изложена работа Института научного
атеизма в области конкретных исследований.
На заключительном заседании коллоквиума состоялся
оживленный обмен мнениями по вопросам дальнейшего
развития сотрудничества социологов социалистических
стран, занимающихся проблемами религии и атеизма.
Участники коллоквиума высказали мнение о желатель-
ности регулярных, проводимых каждые полтора-два года
международных рабочих совещаний по этим проблемам.
Была согласована основная тема следующего совещания,
405

намеченного на осень 1966 г.,— «Структура религиозно-
сти»; в дальнейшем будет обсуждена тема «Мораль и ре-
лигия». После дополнительных консультаций будет выяс-
нено место его проведения (назывались в предваритель-
ном порядке Москва, Варшава, Прага). Представители
научных учреждений Польши, Венгрии, Болгарии, ГДР и
Чехословакии договорились о совместном сравнительном
изучении отношения учащейся молодежи этих стран к
религии (в октябре 1965 г. в Праге состоялось специаль-
ное совещание по этому вопросу). Было принято решение
о регулярном обмене результатами и методическими мате-
риалами социальных исследований, а также выходящей
литературой. На основе этих материалов в Иене будет
периодически выпускаться информационный бюллетень
«Международные исследования». Материалы состоявше-
гося коллоквиума предполагается опубликовать в ГДР.
Все иностранные участники совещания высказали
свое удовлетворение очень хорошей его организацией, что
явилось результатом напряженной работы небольшого кол-
лектива сотрудников кафедры научного атеизма, возглав-
ляемой проф. О. Клором.

ИДЕОЛОГИЯ И ПОЛИТИКА СОВРЕМЕННОГО
КЛЕРИКАЛИЗМА
ЯРОСЛАВ ЧЕЛКА (ЧЕХОСЛОВАКИЯ)
Современный клерикализм как политическое течение,
проповедующее первенствующую роль религии и церкви
в жизни общества, возник в конце прошлого столетия.
Тесно связанные с буржуазным миром, руководящие кру-
ги католической церкви, а также и других церквей стре-
мились и стремятся к тому, чтобы клерикализм в различ-
ных его формах приобрел влияние в обществе в целях
проведения политики в интересах правящих, эксплуата-
торских классов и самой церкви. Перед первой мировой
войной и в период между двумя мировыми войнами, хотя
клерикализм и достиг в ряде стран определенных резуль-
татов, ему не удалось стать ведущей политической силой.
После второй мировой войны ситуация значительно из-
менилась. Под действием различных факторов клерика-
лизм стал одной из влиятельнейших сил современного ка-
питалистического мира. Во многих европейских странах
у власти находятся клерикалы или одни, или в коалиции
с другими партиями (ФРГ, Италия, Австрия, Бельгия
и т. д.). Немалое влияние имеют клерикалы в странах
Латинской Америки. Они развивают активную деятель-
ность для приобретения позиций в Азии и особенно в
Африке.
Клерикализм стал, как это подчеркивается и в Про-
грамме КПСС, одним из важнейших орудий современного
империализма. Это реальная действительность, с которой
необходимо считаться и которую следует принимать во
внимание международному революционному рабочему дви-
жению при разработке своей стратегии и тактики.
Клерикализм опирается на различные массовые орга-
низации и не в последнюю очередь —на церковные.
В эти организации входят и большие массы трудящихся.
407

Вследствие этого революционное рабочее движение долж-
но творчески и дифференцированно подходить к клери-
кальным организациям, должно также учитывать эконо-
мические, политические и культурные особенности от-
дельных стран и т. д. Это требует глубокого изучения
различных сторон идеологического и политического влия-
ния клерикализма в современном мире. В целях содейст-
вия в разработке этой проблематики сектор научного
атеизма Института философии Словацкой академии наук
подготовил созыв конференции на тему «Идеология и по-
литика современного клерикализма».
Конференция проходила 8—11 декабря 1964 г. в Доме
работников Словацкой академии наук в Смоленицах.
В ней приняло участие около 50 ученых и политических
деятелей Чехословакии и 12 представителей из других
стран (Венгрии, ГДР, Польши, Советского Союза, Гвате-
малы, Португалии). На конференции были прочитаны
три основных доклада.
Ян Боднариз Института философии САН (Брати-
слава) сделал доклад на тему «Современная философия
религии и философия человека». В докладе отмечалось,
что в религиозной философии XX в. происходят значи-
тельные изменения как в развитии религиозно-философ-
ской проблематики и в средствах философского оправда-
ния религиозных догм, так и в распространении и про-
паганде религиозной веры. Указанные изменения про-
исходят под влиянием следующих факторов: развития
современной науки, изменений в социальной структуре
общества, нарастания антагонистических противоречий и
усиленного стремления к их разрешению, ориентации
идеалистических философских течений на проблематику
конкретной жизни (философия жизни, философия экзис-
тенциализма и философия человека), растущего влияния
и популярности марксистской философии, а также в ре-
зультате бесчеловечного отношения и обезличивания че-
ловеческой личности в условиях одностороннего развития
промышленной цивилизации и современной техники в
промышленно развитых капиталистических странах, уг-
розы термоядерной войны и т. д.
В докладе указаны три новые черты современной ре-
лигиозной философии:
1. Оправдание рационалистического принципа, для
которого характерны поиски общих черт и внутренней
408

связи в развитии религиозной философии и современного
рационализма в области философии и науки.
2. Подчеркивание проблематики человеческой лично-
сти в развитии гуманистических принципов. Это выра-
жается в стремлении религиозной философии к защите
человеческого достоинства, в провозглашении моральной
ответственности человека, в ее отрицательном отношении
к бесчеловечному отношению и обезличиванию человече-
ской личности, а также в критике материалистической
философии с позиций христианского гуманизма (стремле-
ние доказать, что в современную эпоху только религиоз-
ная философия способна защищать моральные, человече-
ские и общечеловеческие ценности и бороться против
скепсиса современного человека).
3. Объединение усилий по созданию мировой религи-
озной философии, которая по основным идейным вопро-
сам объединяла бы сторонников различных религиозных
течений, особенно в вопросах борьбы с атеизмом, материа-
лизмом, в вопросе моральных ценностей и идеалов, в об-
ласти социальной философии и т. д.
Эти новые тенденции в религиозной философии нельзя
игнорировать и недооценивать. Марксистская философия
может успешно бороться с ними с позиций научного со-
циалистического гуманизма, идейной платформой которо-
го является марксистское учение о сущности и ценности
человека. В этой связи перед марксистской философией
встает задача разработки проблемы человека. Марксист-
ская философия человека должна вооружить этику со-
циалистического гуманизма разработкой следующих по-
нятий: моральная ответственность, конфликтность жиз-
ненных ситуаций, человечность и общечеловечность, от-
чуждение, свобода и т. д. Обязанность марксистов состоит
в том, чтобы бороться с вульгаризаторскими тенденциями
рассматривать марксизм как законченную систему, в ко-
торой принципы превращаются в догмы, а философия ста-
новится религией. Марксизм может бороться с религиоз-
ным гуманизмом с позиций научного гуманизма, в кото-
ром специфичность и индивидуальность человеческого
существования проявляются в творческой деятельности
по преобразованию мира по проектам, созданным наукой.
Наука и гуманизм имеют смысл только в том случае,
когда целью деятельности отдельных людей и общества
в целом являются улучшение условий жизни людей,
409

рост ценности человеческой личности, ее свободы и досто-
инства.
M. M. Ш е й н м а н из Института истории Академии
наук СССР сделал доклад «Современный клерикализм»,
посвященный проблемам политики современного клери-
кализма. В докладе была дана характеристика клерика-
лизма как движения, которое стремится к подчинению об-
щества руководству церкви, показаны новые тенденции
клерикализма в разных областях социальной и полити-
ческой жизни. Докладчик подчеркнул, что современный
клерикализм опирается на политические и государствен-
ные учреждения капиталистических стран и его соци-
альной программой остается реформа буржуазной систе-
мы (при ее сохранении) и борьба с коммунизмом.
При анализе вселенских (экуменистических) устрем-
лений M. M. Шейнман высказал мнение, что экуменизм
рассматривается многими буржуазными и церковными
деятелями как путь ik созданию общего идеологического
фронта в противовес коммунизму, что является реакцион-
ным явлением.
Процесс приспособления церкви и новые тенденции в
клерикализме вызваны объективными причинами. Боль-
шую роль здесь играет давление верующих масс снизу.
История показывает, что церковь никогда не находилась
во главе событий, а плелась в хвосте. Поэтому процесс
приспособления церкви нельзя переоценивать, как и не-
дооценивать. В своем докладе M. M. Шейнман подчерк-
нул необходимость более глубокого изучения различных
стороя деятельности клерикализма в современном мире.
Ладислав Про к упек из Института философии
Чехословацкой академии наук (Прага) сделал доклад, по-
священный проблемам современного протестантизма. До-
кладчик проанализировал основные идеологические и по-
литические направления современного протестантизма.
Главное содержание современного протестантизма, по
его мнению, состоит в истолковании проблем мира, че-
ловека и его бытия с религиозных позиций, а также в
стремлении теологов к подчинению себе мира и человека.
Однако теории, с помощью которых протестантизм обос-
новывает свою позицию, в наше время являются очень
недолговечными. Когда-то они переживали столетия, а в
современный период живут лишь десятилетия. Они долж-
ны постоянно изменяться и приспосабливаться.
410

В следующем разделе своего доклада Л. Прокупек
проанализировал некоторые вопросы, связанные с поло-
жением протестантизма в Западной Германии и в Гер-
манской Демократической Республике, а также позиции
известного чехословацкого теолога Л. Громадки.
Помимо приведенных докладов на конференции было
сделано много содокладов и обстоятельных дискуссион-
ных сообщений.
Иозеф Келлер из Института философии и социо-
логии Польской академии наук (Варшава) сообщил о не-
которых новых явлениях в социально-политической док-
трине католической церкви.
Бранко Бощняк, доцент философского факульте-
та в Загребе, посвятил свое выступление вопросу взаимо-
отношения социализма и религии.
Задор Тордал из Института философии Академии
наук Венгрии (Будапешт) проанализировал точку зре-
ния марксистских философов на различные течения ре-
лигиозной философии вообще, и в особенности на учение
Тейяра де Шардена.
Милан Кангра (философский факультет в За-
гребе) на основе тезиса Маркса о Фейербахе развил идею
о творческой деятельности человека как творца истории.
Он подчеркнул, что переоценку детерминированности че-
ловека при решении этой проблематики используют фи-
деисты в борьбе против марксизма.
Хосе Мануэл Фортуни из редакции журнала
«Проблемы мира и социализма» ознакомил участников
конференции с положением в Гватемале и подробно рас-
сказал о деятельности церкви в этой стране, особенно
среди индейского населения.
Антонио Баррос из редакции того же журнала
«Проблемы .мира и социализма» сообщил об обстановке в
Португалии, о положении церкви в этой стране и о путях
создания единого фронта всех демократических сил про-
тив фашистского салазаровского режима.
Ярослав Граничка из Института философии Че-
хословацкой академии наук (Прага) проанализировал в
своем содокладе вселенские устремления католической
церкви и связанные с этим тенденции в деятельности по-
следних пап.
Витезслав Гардовский из Военной академии
имени А. Запотоцкого (Брно) сделал сообщение о режиме
411

христианской демократии как модели капиталистического
государства.
Эрика Кадледова ознакомила участников конфе-
ренции с результатами социологического исследования
религиозности в районе Остравы.
И. П. Ц а м е р я н из Института философии Академии
наук СССР проинформировал собравшихся о состоянии
научной работы в области критики религии в СССР.
Маттеус Клейн из Института философии Герман-
ской академии наук (Берлин) рассказал об основных тен-
денциях развития евангелической церкви в ГДР.
Иван Варга из редакции журнала «Вилагошшаг»
(Будапешт) посвятил свое сообщение проблемам диалога
марксистов с верующими.
Л. Н. Великович из Института научного атеизма
Академии общественных наук при ЦК КПСС (Москва)
рассказал о деятельности этого института и о необходи-
мости и возможностях международного сотрудничества
научных работников, занимающихся проблемами теории
религии л атеизма.
Богумир Квасничка из Института философии
Словацкой академии наук (Братислава) посвятил свое
сообщение некоторым вопросам политической и идеоло-
гической деятельности церкви в ЧССР.
Помимо приведенных докладов, содокладов и сообще-
ний состоялось много дискуссий по отдельным вопросам
во время личных встреч участников конференции. В этом
смысле конференция, которая была первой подобной встре-
чей марксистов, занимающихся вопросами теории рели-
гии и атеизма, бесспорно сыграла положительную роль.
В целом участники конференции объективно и по-де-
ловому сообщили о результатах своей работы в области
изучения сущности «и роли клерикализма в современном
мире. Конференция подчеркнула необходимость дальней-
шего, еще более интенсивного и глубокого критического,
подлинно творческого изучения многосторонних явлений,
связанных с деятельностью современного клерикализма.
Дальнейшее серьезное изучение в этом направлении, не-
сомненно, будет содействовать как обогащению марксист-
ской науки о религии, церковных и клерикальных инсти-
тутах, так и практике революционного рабочего движе-
ния, которое последовательно борется за решение жгучих
проблем нашей эпохи в духе подлинной гуманности.

РАЗДЕЛ VIКРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
О МОДЕРНИЗАЦИИ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ
(Освещение современного православия
в атеистической литературе)
За последние годы в нашей научной и популярной литера-
туре стали полнее и' глубже освещаться принципиальные проб-
лемы научного атеизма. Появилось немало интересных работ по
истории религия и атеизма, по философским вопросам атеизма,
состоянию религиозности в различных районах нашей страны,
причинам сохранения религиозных пережитков. Вышел в свет ряд
учебных пособий для лекторов, пропагандистов, студентов высших
учебных заведений.
Отрадным является то, что сейчас значительная часть работ
посвящается исследованию современной религиозной идеологии.
Внимание атеистов все больше привлекают религиозные направ-
ления, которые получили наибольшее распространение в нашей
стране. К ним в первую очередь относится православие. Поло-
жительным фактом является также и то, что все больше выходит
книг и брошюр, содержащих обстоятельный анализ сущности и
особенностей модернизации современной православной идеологии.
Так, модернизация в православной концепции морали раскры-
вается в книгах П. К. Курочкина «Православие и гуманизм»,
С. Ф. Анисимова «Нравственный прогресс и религия», в сборнике
«Нравственность и религия», вышедшем в издательстве «Наука»
под редакцией М. П. Тапочки, Н. И. Губанова, П. А. Каширина,
Ю. А. Левады. Отношение современного православия к науке об-
стоятельно раскрыто в монографии «Успехи современной науки
H религия», выпущенной Издательством АН СССР, в работах
Э. Л. Кольмана «Православие о вере и знании», И. А. Крывелева
«Современное богословие и наука», в популярном учебнике «Бе-
седы о религии и знании», изданном Политиздатом под редакцией
Ю. П. Францева. Предпринята во многом удачная попытка в по-
пулярной формо показать современную православную идеологию
в целом в таких книгах, как «Современное православие и его
идеология», подготовленной коллективом авторов в составе
Н. С. Гордиенко, В. И. Носовича, Л. Р. Харахоркина, «Катехизис
без прикрас», «Путь к духовной свободе» А. А. Осипова и др. Со-
вершенно правильно указывается, что приспособление церкви в
СССР к новым условиям своего существования, а отсюда и рели-
гиозный модернизм — это факт, не вызывающий никаких сомне-
ний. На большом фактическом материале в нашей литературе
показываются основные аспекты этой модернизации.
415

Одпако в общих оценках данного явления наблюдаются раз-
личные точки зрения. Так, С. Билипец в работе «Тьма и ее слу-
ги» считает, что «идеология... у русской православной церкви
остается неизменной, такой же, какой она была до революции» х.
Этой же точки зрения придерживаются Г. М. Лифшиц в моногра-
фии «Религия и церковь в прошлом и настоящем», В. Колобков
в брошюре «Наследие вековой тьмы», Ф. М. Придувалов в статье,
специально посвященной выяснению сущности модернизации в
современном православии.
В статье Ф. М. Придувалова «Приспособленческие тенденции
в идеологии современного православия в СССР», опубликованной
в интересной и обстоятельной книге «Критика религиозной идео-
логии», оспаривается утверждение о том, что в условиях социа-
листического общества изменяется религиозная идеология. «Эти
утверждения,— подчеркивает автор,— в корне неверны. Религиоз-
ная идеология в своей основе остается той же, что и прежде, про-
являя в этом отрюшении ярко выраженный консерватизм» *. Ко-
нечно, православная идеология не перестала быть религиозной
идеологией. Она, как и прежде, дает иллюзорное, фантастическое
отражение действительности, является системой представлений,
от начала до конца противоположной научно-материалистическо-
му взгляду на мир. И в этом отношении Придувалов безусловно
прав.
Но данный вывод не дает ответа на вопрос о том. что же
представляет собой приспособление православной церкви к но-
вым историческим условиям. Является ли приспособление необхо-
димым процессом, обусловленным историческими условиями, или
же оно всецело определяется субъективными моментами, в част-
ности волевыми решениями священнослужителей. Если принять
первое предположение, то тогда надо согласиться и с тем, что в
пределах существующей религиозной идеологии происходят
определенные изменения, обусловленные тенденциями приспособ-
ления.
Второе предположение исключает всякие изменения в рели-
гиозной идеологии и сводит приспособление к приспособленчеству.
Непоследовательность этого предположения состоит еще и в том,
что, отвергая любые изменения в современной православной иде-
ологии, авторы подобных выводов тем не менее вынуждены гово-
рить и писать о тех или иных конкретных изменениях в идеоло-
гии современного православия. В самом деле, если православная
церковь в СССР сейчас объявила социализм реализацией «божест-
венного откровения», пересмотрела свои социальные воззрения,
провозгласила тезис о близости коммунистических и христиан-
ских идей, то это означает, что ряд очень важных моментов пра-
вославной идеологии являются далеко не такими, какими они
были до революции, когда церковь в России представляла собой
инструмент эксплуататорских классов в борьбе с народными
массами. Но повторяем, эти изменения происходят в пределах
религиозной идеологии, не меняя в целом ее антинаучной сущ-
ности.
1 С. Билинец. Тьма и ее слуги. Киев, 1960, стр. 70.
2 «Критика религиозпой идеологии». Изд-во ВПШ и АОН при
ЦК КПСС, 1901, стр. 9.
416

Необходимо добавить к этому, что вообще во всех существу-
ющих идеологических формах не могут не фиксироваться посто-
янно изменяющиеся условия жизни. И религиозная идеология не
представляет собой никакого исключения.
Ф. Энгельс подчеркивал, что всякая идеология, раз возник-
нув, развивается в связи со всей совокупностью существующих
представлений, подвергая их дальнейшей переработке. Никейский
собор приспособил христианство к роли государственной религии.
Кальвинизм придал христианству республиканский, демократиче-
ский вид, переодев его в новый идеологический костюм.
Но все эти изменения происходили и происходят внутри хри-
стианской идеологии, являясь исторически определенным этапом
в развитии религии. Однако ни один из этих этапов не вы-
ходил и не может выйти за пределы религиозного образа мыш-
ления. Именно в этом отношении мы и можем говорить о том,
что изменяется и что остается неизменным в религиозной
идеологии.
Изучение этих процессов имеет большое практическое зна-
чение. Выступления ряда пропагандистов атеизма против таких
социальных, политических воззрений православной церкви, от ко-
торых последняя не только давно отказалась, но и сама осуждает
их, строятся на представлении об абсолютной неизменности рели-
гиозной идеологии. Эти пропагандисты полагают, что нововведения
в сфере православного вероучения ничего не меняют и, следо-
вательно, критику православия можно вести без учета его мо-
дернизма. Подобная точка зрения порождает сомнения у верую-
щих в правильности атеистических выводов. Кроме того, это дает
повод духовенству обвинять нашу атеистическую пропаганду в не-
объективности.
Следует иметь в виду, что видные православные иерархи
сами говорят о том, что им сейчас пришлось отказаться от тех
сторон вероучения, которые пришли в очевидные противоречия
с представлениями верующих об обществе, об окружающем мире,
акцентировать внимание на других сторонах, созвучных взглядам
современного человека. Как указывается в «Курсе гомилетики»,
читаемом в духовных академиях, церковь должна учитывать
изменение условий жизни: «В каждом поколении могли явить-
ся и действительно являлись свои особые задачи — потребность
приспособления единой христианской истипы к новым усло-
виям и защита этой истины от новых возражений ее против-
ников».
Правда, в высказываниях иерархов можно встретить и резкое
осуждение стремлений к модернизации. Некоторые из них призы-
вают к строгому сохранению традиционных воззрений. Но за эти-
ми, казалось бы, противоречивыми суждениями нельзя не видеть
общего признания необходимости учета процессов, происходящих
в нашей стране. В целом идеологи современного православия осу-
ждают не сами стремления к пересмотру традиционных воззре-
ний или к сохранению традиций, они выступают против крайно-
стей в этом вопросе.
Особенно активно подобные проблемы обсуждаются на стра-
ницах «Вестника русского западноевропейского патриаршего эк-
зархата». В статье «Экклесиологические препятствия» известный
апологет православия В. Лосский именует всех богословов, после-
417

довательно и во всем придерживающихся традиционных формул,
«экклесиологическими монофизитами», а чрезмерно смелых модер-
нистов — «экклесиологическими несторианами». Первые, по его
мнению, не хотят видеть зависимости церкви от места и време-
ни деятельности, смешивают существенное с несущественным, не-
изменное с изменяемым, отрывают церковь от жизни, стремятся
ее мумифицировать. Они пытаются даже таким вопросам, как
«старый стиль», придать характер неизменных догматов. Вторые,
наоборот, слишком увлекаются приспособлением христианства к
философским, художественным, социальным воззрениям сегодняш-
него дня, ставят его в прямую зависимость от исторических усло-
вий. Именно поэтому, продолжает В. Лосский, и «экклесиологиче-
ские моыофизиты», и «экклесиологические несториане» не правы;
они порождают различные недоразумения по поводу современной
православной идеологии. В действительности же если обратиться
к православной церкви в СССР, говорит он, то следует признать,
что изменились «только внешние формы и условия жизни церкви,
только ее отношение к внешнему миру, меняющееся с веками в
зависимости от обстановки, в которой она призвана жить и осу-
ществлять свои задачи» К Во всем остальном, по мнепию В. Лос-
ского, идеология русской православной церкви остается неизмен-
ной.
Нельзя не признать, что данный вывод В. Лосского отражает
фактическое положение дел в приспособлении православной иде-
ологии к условиям социалистической действительности. Церковь
приспосабливает те стороны религиозной идеологии, которые, по
ее мнению, наиболее соответствуют новым социальным условиям.
Но православные идеологи не забывают о пределах возможного
компромисса с жизнью. Если уступить слишком много, то это
будет означать, по их мнению, превращение религии в одну из
многих философских доктрин. В таком случае может рухнуть
важнейшее представление о церкви как внеисторическом явле-
ний, независимом от мира и законов его жизни. Это разрушило
бы не только православную экклесиологию, но и доверие к ней
многих верующих, придерживающихся прежних, давно сложив-
шихся представлений о том, что «церковь не от мира сего».
Эту особенность русской православной церкви, ее умение при-
способиться к условиям социалистической действительности от-
мечают даже те из зарубежных религиозных деятелей, которые
настроены не только враждебно к нашему государству и народу,
но и не пропускают случая упрекнуть православных священно-
служителей за «недостаточную твердость» в борьбе с материали-
стическим мировоззрением. Широко известный своими демаго-
гическими проповедями епископ Иоанн Сан-Францисский в бро-
шюре «Русская церковь в СССР» пишет: «...приспособилась и к
жизни в СССР церковная иерархия. И не только в оппортуни-
стическом смысле приспособилась (на что за рубежом главным
образом указывается), но и в хорошем, органическом смысле»2.
Это, по его мнению, означает, что русская православная цер-
1 «Massager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe
occeidentale>. Paris, 1950, N 1, p. 28.
2 Иоанн Сан-Францисский. Русская церковь в СССР. Нью-
Йорк, 1956, стр. 12.
418

ковь учитывает происходящие процессы, изменение сознания
верующих и тем самым «силою неотмирной... единит, укреп-
ляет в истине и отводит от материализма множество душ» К
Церковь в СССР пересмотрела свои социальные воззрения и
сделала все необходимое для формирования новых представлений
в сознании верующих о соотношении религии и коммунизма, о
роли евангелия в утверждении справедливых общественных по-
рядков. Церковь немало потрудилась для обоснования ничего не
имеющего с действительностью положения о близости христиан-
ских и коммунистических идей.
Все это объясняется тем, что верующие советские люди, ос-
вободившись от эксплуатации и эксплуататорской идеологии, став
в своем большинстве участниками экономических и социальных
преобразований, не могут согласиться со старой социальной док-
триной христианства, с прежней открытой враждебностью церкви
к научному и техническому прогрессу, с открыто противонарод-
ной интерпретацией евангельских нравственных поучений.
Поэтому церковь вначале робко, а потом все более решительно
стала согласовывать различные аспекты христианской идеологии
с изменившимся сознанием верующих, с их новыми представле-
ниями о реальном мире.
Приспособление православной церкви, а отсюда и религиоз-
ный модернизм стали очевидным фактом. Это приспособление
затрагивает большой круг проблем, в том числе вероучение,
культ, социальную, нравственную доктрину и т. п. При этом
нельзя не видеть, что современный религиозный модернизм яв-
ляется в настоящее время одним из наиболее действенных средств
сохранения верований среди довольно значительной части совет-
ских людей. Именно модернизация мешает верующим понять, в
чем состоит непреходящий вред религии в деле духовного раз-
вития человека, в чем ее коренная противоположность научно-
материалистическому мировоззрению.
Остановимся прежде всего на указанных выше работах, в
которых рассматривается противоположность научного и религи-
озного мировоззрения, вскрываются богословские приемы и спо-
собы доказательства непротиворечивости веры и знания.
Авторы этих книг убедительно показывают, что идеологи со-
временного православия отказались от борьбы с научным миро-
воззрением старыми, традиционными методами. Более того, они
сейчас вопреки историческим фактам убеждают верующих, что
православная церковь в отличие от католической никогда не пре-
следовала ученых, не боролась с наукой. Наоборот, они объявляют
церковь главной наследницей научных и культурных достижений
русского народа. Авторы не ограничиваются разоблачением этих
богословских аргументов о непротиворечивости веры и знания,
показывают их логическую и историческую несостоятельность.
Так, попытки идеологов православия свести объективный харак-
тер конфликта между верой и знанием к субъективным моментам
познания всесторонне раскрываются в книгах на основе показа
противоположности научного и религиозного мировоззрения. Авто-
ры подчеркивают, что этот конфликт имеет непреходящее значе-
ние и может быть разрешен в результате полного преодоления
1 Иоанн Сан-Францисский. Русская церковь в СССР, стр. 4.
419

религии. Что же касается использования богословами «теории
двойственной истины», действительной или мнимой религиозно-
сти тех или иных крупных естествоиспытателей для подтвержде-
ния своих заявлений о возможности мирного сосуществования
науки и религии, то они также всесторонне анализируются в
атеистической литературе последнего времени. Авторы показали,
что разграничение «сфер влияния» между наукой и религией
есть не что иное, как определенная попытка обосновать необ-
ходимость религии, ее непреходящее значение. Этой же цели
служит попытка идеологов православия причислить к верующим
таких ученых, как Ч. Дарвин, И. П. Павлов и многих других,
атеистические воззрения которых общеизвестны.
Однако нашим исследователям вряд ли стоит ограничивать
критический анализ богословских аргументов о совместимости
науки и религии только этой стороной дела. Идеологи правосла-
вия в числе верующих называют не только тех крупных ученых,
которые не имели никакого отношения к религии и в недалеком
прошлом преследовались церковью, но и тех, кто наряду с выда-
ющимися научными открытиями оставил различные теологические
сочинения. Знаменитый английский физик И. Ньютон на старости
лет занимался толкованием «Откровения Иоанна Богослова», вы-
дающийся французский математик Б. Паскаль удивил современ-
ников своими работами о бессмертии души. Богословы замалчива-
ют тот факт, что теологические сочинения и Ньютона, и Паскаля
не имеют никакого научного значения и представляют, по словам
Ф. Энгельса, не большую ценность, чем попытка «совершения раз-
ных чудес» или «духовыстукивания» и «духовыведения».
Действительное же отношение любого ученого к религии
зависит не от того, занимался ли он теологическими вопросами
или нет, а от характера его научных открытий, от теоретических
обобщений и мировоззренческих выводов из этих открытий.
Сколько бы ни говорили богословы о религиозности И. П. Павло-
ва, они не могут заявить о том, что его вывод об отсутствии
у человека внематериального «дара божьего» — души — соответст-
вует принципам религии. Доказав, что никакая духовная жизнь
невозможна без наличия нервной системы, сделав вывод, что ре-
лигиозное представление о «принципах души» не только противо-
речит физиологии, но и вредно вообще, поскольку мешает прове-
дению научных исследовании, ученый тем самым отверг основную
христианскую идею о бессмертии души и загробном воздаянии.
Именно эту самую важную сторону дела современные бого-
словы старательно обходят. Одновременно они замалчивают и дру-
гую сторону этого вопроса, относящуюся к характеру веровании
ученых. Ведь Г. Галилей, И. Ньютон, А. Эйнштейн, М. Планк и
многие другие отвергали идею личного бога, отождествляя пос-
леднего с природой. А это уже пантеизм, далеко не тождествен-
ный- христианским представлениям о триедином боге. Церковь
всегда считала подобные представления кощунственными, проти-
воречащими христианству.
Не менее важно в критике идеологии современного право-
славия отметить также и то, что логический арсенал рассужде-
ний современных богословов не ограничивается постулированием
непротиворечивости веры и знания и подбором различного рода
аргументов в пользу этой непротиворечивости. Богословы в дан-
420

ном случав идут дальше, утверждая, что всякая объективная нау-
ка подтверждает как истинность религии в целом, так и ее дог-
маты. Данными археологии, сравнительного языкознания, физики,
истории, палеонтологии, этнографии и т. п. они пытаются под-
твердпть основные библейские рассказы о творении мира, чело-
века, о бессмертии души и загробной жизни. Критический анализ
подобного рода аргументов имеет особое значение в практике ате-
истической работы, поскольку эти аргументы в настоящее время
все чаще и чаще используются для защиты религии.
В этой связи очень важно показать несостоятельность новых
теологических приемов в обосновании истинности тех или иных
библейских рассказов, фактов из жизни и деятельности Христа,
так называемой разумности догматики. Следует подвергнуть кри-
тическому анализу саму логику богословских доказательств,
которую богословы в силу ее очевидной противоречивости
объявляют «не переводимой на язык нашей опычной формальной
логики», но позволяющей «уразуметь нечто превосходящее разу-
мение».
Сейчас, как правило, наши исследователи не допускают до-
вольно распространенной в прошлом ошибки, когда приспособле-
ние православия к современности рассматривалось исключительно
в плане нововведений. Конечно, пытаясь приспособить христиан-
ство к современности, его идеологи предлагают отказаться от наи-
более скомпрометированных религиозных представлений и акцен-
тируют внимание на тех моментах, которые могут быть так
или иначе согласованы с требованиями жизни. Однако централь-
ное место в современной православной экзегетике, экклесиологии
и т. п. отводится не введению новых понятий, а скорее новому
истолкованию так называемых истин веры, объявляемых вечны-
ми И неизменными. Современное православие, отрицательно от-
носясь к догматическим нововведениям, ничего не имеет против
приспособления тех или иных рассказов к духу времени, к здра-
вому смыслу. Этим и объясняется появление в православной эк-
зегетике отдельных попыток символического истолкования тех или
иных мест «священного писания». Но православные богословы
никогда не забывают о возможных пределах подобной символи-
зации. Они хорошо понимают, что уступить здесь слишком мно-
го — значит поставить под сомнение богодухновенность Библии,
после чего станет невозможно отстаивать библейский иррациона-
лизм и мистицизм. Тем более что как в прошлом, так и сейчас
символическое толкование Библии нередко ставило священнослу-
жителей в затруднительное положение. Поэтому православные бо-
гословы так модернизируют христианскую идеологию, чтобы но-
вовведения не поставили под сомнение саму суть христианского
вероучения. Нововведения и традиция в современном правосла-
вии — это не две самостоятельные тенденции. Это лишь два прие-
ма защиты религии от критики, различных по форме, но иден-
тичных по своей сущности.
Всесторонне и аргументированно в нашей литературе раскры-
вается антигуманистическая сущность православной нравственной
доктрины. Авторы подчеркивают, что церковь, не оставляя в сто-
роне ни одной проблемы сегодняшнего дня, интересующей и вол-
нующей верующих, особое внимание уделяет пропаганде и защи-
те христианской нравственности. Это объясняется целым рядом
421

причин, в числе которых одно из первых мест занимает возрас-
тающая роль нравственных начал в жизни советских людей. Учи-
тывая эти общие тенденции, духовенство стремится вновь и вновь
утвердить представление, что религия является основой нравст-
венности.
В нашей литературе дается убедительная критика этого ис-
ходного богословского положения. Но этим не ограничивается
задача критики христианской морали. Необходимо раскрыть саму
сущность моральных принципов, пропагандируемых церковника-
ми, что и делается в некоторых работах. В частности, на основе
анализа содержания и назначения таких христианских поучений,
как: «Мы — великие грешники перед богом и заслуживаем одного
только наказания», «Небо — наша истинная отчизна», «Нашу ду-
шу должен посетить страх» и ряд других, авторы приходят к пра-
вильному выводу, что последние представляют заботу не о по-
вышении нравственного уровня советских людей, как об этом не
перестают утверждать священнослужители, а о повышении рели-
гиозности, укреплении позиций церкви.
Однако критика христианской нравственной доктрины в на-
стоящее время не может ограничиваться показом несостоятельно-
сти богословских утверждений о приоритете церкви в вопросах
морали, раскрытием содержания самих моральных принципов,
пропагандируемых церковью, или выяснением их антигуманисти-
ческой сущности. Очень важно развенчать новые приемы, ис-
пользуемые в настоящее время священнослужителями для согла-
сования библейских противоречий по этому вопросу, выяснить мо-
дернистские тенденции в современном нравственном богословии.
Общеизвестно, как много приходится изощряться богословам,
чтобы доказать, что библейская оценка женщины не содержит ни-
чего оскорбительного. Но хорошо известно, что на протяжении
многих столетий слова из послания апостола Павла Бфесянам
(«Жена да убоится своего мужа») и первого послания к Тимофею
(«Жена да учится в безмолвии...») широко использовались для
повсеместного унижения достоинства женщины. Теперь времена
изменились. Женщина в СССР стала равноправной с мужчиной
во всех сферах жизни советского общества. Поэтому библейские
афоризмы сейчас компрометируют «священное писание». В этих
условиях богословы, ни на йоту не отказываясь от признания
«богодухновенности» Библии, стремятся придать ветхозаветным и
особенно новозаветным формулам новый смысл, вложить в эти
формулы соответствующее современности содержание. В одной из
статей, опубликованных в «Журнале Московской патриархии»,
иеромонах Иоанн пытается для подобных целей использовать се-
мантику. Он пишет: «Слово «бояться» употребляется в св. писа-
нии в смысле благоволения, как определение некоей степени люб-
ви» К Но оказывается, семантика не подтверждает выводов иеро-
монаха. Достаточно только сопоставить русский перевод Нового
завета с греческим оригиналом и с аналогичными переводами на
другие языки, как становится очевидной беспочвенность подоб-
ных утверждений. Фраза «жена да убоится своего мужа» являет-
ся дословным переводом с греческого « ^о^у\ iva cpoß-^xat тоо av8pa»f
где глагол «cpoß^xai» оаначает только боязнь, опасение, но никак
■ ЖМП, 1959, № 9, стр. 70.
422

не благоволение. Латинское слово «timeat», использованное для
перевода с греческого этого поучения, во всех католических тек-
стах Библии также выражает боязнь, опасение. Показ несостоя-
тельности подобного переосмысления библейских текстов является
важным И убедительным средством критики церковного модер-
низма в области нравственности.
Важно также раскрыть и то, что, тщательно дозируя и взве-
шивая любое новое толкование библейских нравственных поуче-
ний, богословы тем не менее не всегда сводят концы с концами.
Особенно трудно им приходится при согласовании и примирении
прямо противоположных по своему содержанию ветхозаветных и
новозаветных заповедей, при объяснении самого факта существо-
вания гуманных нравственных концепций в дохристианскую
эпоху или возникновения самой совершенной нравственности про-
летариата, атеистической по своей сущности. Отвергнуть досто-
инства пролетарской морали стало невозможно, но и признать
эти достоинства означало бы, что без религии вполне можно до-
стичь нравственного совершенства. Подобных малосогласующихся
с основными положениями христианства выводов в православном
богословии довольно много.
Интересны разделы книги «Современное православие и его
идеология», где рассматриваются приемы фальсификации право-
славными богословами отечественной истории. К сожалению, ав-
торский коллектив ограничился анализом только этой стороны
дела. Между тем для читателя не меньший интерес представ-
ляют проблемы отношения современного православия к общест-
венной жизни, особенности его социальных воззрений. Тем более
что в нашей литературе все еще бытует точка зрения о безраз-
личии православия к общественной проблематике.
Следует отметить, что давно прошли те времена, когда цер-
ковь говорила о своем индифферентном отношении к политиче-
ским и социальным вопросам. К тому же она никогда и не была
в этом случае индифферентной. Она всегда активно участвовала
в утверждении и сохранении самодержавия, феодальных и капи-
талистических порядков. В условиях социалистической действитель-
ности, когда все люди, в том числе и верующие, становятся уча-
стниками общественных преобразований, духовенству невыгодно
обходить общественную проблематику. «В эпоху быстрых соци-
альных перемен,— пишет один из православных богословов,— Цер-
ковь не может безразлично относиться к этим переменам» \ Бо-
лее того, ряд крупных церковных иерархов заговорили о том, что
былые призывы духовенства к отрешению от жгучих социальных
проблем являются не чем иным, как извращением истинного хри-
стианства. Христианское учение, по их мнению, должно дать от-
вет на все самые острые социальные проблемы сегодняшнего
дня, повседневно утверждать принципы свободы, равенства, спра-
ведливости.
Соверщенно очевидно, что православная церковь в настояшее
время занимается перестройкой своих социальных воззрений, объ-
являя социалистические общественные отношения реализацией
божественных заповедей. Священнослужители могут сейчас ска-
зать, что равноправие советских граждан есть не что иное, как
« ЖМП, 1952, № 5, стр. 77.
423

приближение к идеальному понятию, проповедуемому православ-
ной церковью: перед богом все равны. Церковь в СССР неустанно
подчеркивает свою прогрессивную роль в деле сохранения и
упрочения мира, в осуждении позорной колониальной системы,
частной собственности и эксплуатации человека человеком. При
этом как нечто само собой разумеющееся она объявляет подоб-
ную позицию соответствующей объективному содержанию ре-
лигии.
Все эти приемы идеологов христианства не выходят за рамки
обычного религиозного модернизма. Правда, в отличие от ряда
католических и протестантских церквей капиталистических стран
русская православная церковь не выдвигает программ социально-
го совершенствования общества. Но она уделяет много внимания
выискиванию точек соприкосновения между преобразующейся об-
щественной жизнью в нашей стране и различными евангельскими
высказываниями. Иными словами, церковь пытается сблизить
теорию и практику коммунизма с реализацией одной из цент-
ральных христианских идей — «царства божьего».
Однако, говоря об отсутствии противоречий между коммуни-
стической и христианской социальными доктринами, богословы
не собираются сдавать своих мировоззренческих позиций в оцен-
ке конкретных общественных явлений. В частности, они пастой-
чиво внушают верующий, что совершенствование условий общест-
венной жизни определяется отнюдь не человеком. Последний
может только продолжить божественное дело и тем самым успеш-
но решить любые социальные проблемы под облагораживающим
воздействием религии. Отсюда и всю современную цивилизацию
богословы объявляют христианской, а все, что противоречит ей,
относят к дохристианским или внехристианским наслоениям.
Авторский коллектив на целом ряде фактов фальсификации
богословами отечественной истории показал несостоятельность их
выводов о христианстве как первопричине общественного прогрес-
са. В книге раскрыта неприглядная роль церквей, монастырей,
духовенства в годы борьбы русского народа с монголо-татарским
игом, в период польской интервенции и т. п. Эти примеры уже
сами по себе опровергают усердно пропагандируемое идеологами
христианства представление о том, что церковь всегда выражала
интересы народа. Не отрицая положительной роли церквей, пред-
ставителей духовенства и особенно верующих в те или иные пе-
риоды истории нашей страны, авторы убедительными фактами
доказывают, что отдельные эпизоды положительной деятельности
не меняют существа дела. В целом церковь не только не делила
с народом его горестей и бед, но всегда оправдывала их авторите-
том религии, требованиями веры.
По нашему мнению, вряд ли целесообразно ставить на этом
точку. К отечественной истории богословы обращаются не ради
самой истории. Их главная цель состоит в том, чтобы путем
подбора разрозненных и искаженных исторических фактов дока-
зать, что религия в настоящее время играет все ту же прогрес-
сивную роль, какую она якобы играла в прошлом, и тем са-
мым посеять иллюзию о единстве своей политики с объективным
содержанием религии. Кстати, именно эта тактика нередко вво-
дит в заблуждение и верующих, и неверующих. Именно поэтому
неправомерно оставлять вне критического анализа саму цель иде-
424

ологов современного православия, поскольку она лежит в основе
всех их исторических экскурсов.
Исследование социальной доктрины современного православия
представляет особый интерес также и потому, что здесь особенно
ярко прослеживается сущность религиозного модернизма. Автори-
тет церкви, а следовательно, и религии сейчас определяется не
столько особенностями вероучения, сколько позицией в решении
наиболее актуальных проблем современности. Не только право-
славие, но и подавляющее большинство христианских объедине-
ний в нашей стране и за рубежом расширяют, насколько ока-
зывается возможным, круг социальных проблем, по которым соот-
ветственно представлениям верующих высказывают свои оценки.
Если никто сейчас не может игнорировать тех огромных побед,
которые одержаны социализмом, то и церковь не могла не
осознать новой действительности. Этим и объясняется ее изме-
нившееся отношение к социальным проблемам современности,
всецело определяемое требованиями века.
Рассматривая основные приемы модернизации православной
идеологии, авторский коллектив совершенно правильно подчерки-
вает тот факт, что это не меняет самой сущности религии. Как
и прежде, православие остается мировоззрением, в основе которо-
го лежит иллюзорное, фантастическое отражение действительно-
сти, от начала до конца чуждое науке. Отказавшись от грубых
приемов борьбы с наукой, православие вовсе не перестало быть
противником научных идей нашего времени, все тем же средст-
вом одурманивания и духовного порабощения личности. Этим и
объясняется приверженность идеологов православия к христиан-
ским догматам, фиксирующим в концентрированном виде извра-
щенное понимание действительности.
Что же касается тех элементов православной идеологии, ко-
торые на протяжении всей истории христианства подвергались
пересмотру под влиянием изменившихся общественно-историче-
ских условий, то и сейчас они приспосабливаются и подгоняют-
ся под уровень современных представлений верующих. К ним, по
словам самих же богословов, относятся социальные, нравствен-
ные, эстетические, этические и другие проблемы, так интерпре-
тируемые, чтобы в привлекательном свете предстало перед чело-
веком все то же реакционное содержание религии.
Отмечая серьезную работу, проделанную советскими атеиста-
ми по критике идеологии современного православия, мы тем не
менее должны согласиться и с тем, что еще далеко не все ас-
пекты религиозной модернизации получили достаточно полное и
всестороннее освещение в нашей атеистической литературе. У нас
нет практически работ, рассматривающих новые аргументы бого-
словов и священнослужителей в отождествлении социальных про-
блем сегодняшнего дня с евангельскими поучениями, отсутствуют
исследования, касающиеся процессов модернизации православной
догматики, экклесиологии, экзегетики, церковных канонов.
Все это ставит задачу углубления исследований современной
православной идеологии. Такие всесторонние исследования ока-
жут важную помощь пропагандистам атеизма в их практической
деятельности.
М. П. Новиков
425

Ю. П. Францев. У ИСТОКОВ РЕЛИГИИ И СВОБОДО-
МЫСЛИЯ. Изд-во АН СССР, М.—Л., 1959, стр. 574.
Книга Ю. П. Францева «У истоков религии и свободомыс-
лия», вышедшая в 1959 г., представляет собой весьма заметное
явление в нашей научной литературе по вопросу о происхожде-
нии и истории религиозных явлений вообще и христианства в
частности.
Книга Ю. П. Францева опирается на марксистско-ленинскую
методологию истории и является серьезным научным исследова-
нием, в котором по-новому поставлены некоторые вопросы исто-
рии религии. Книга делится на четыре части: 1) «Материалисты
прошлого о происхождении религии»; 2) «Из истории древней-
ших религиозных верований»; 3) «Из истории христианской ми-
фологии» и 4) «Зачатки материалистической мысли».
«Эта книга,— говорит автор,— посвящена исследованию мате-
риалистических традиций в разрешении проблем происхождения
религии, анализу сущности древнейших религиозных верований
и их связи с мифами и обрядами» (стр. 3). Верный этой своей
основной задаче, автор предпосылает одной из основных частей
своей работы — «Из истории древнейших религиозных верова-
ний» — небольшой раздел «Материалисты прошлого о происхож-
дении религии», в котором дает характеристику мыслителей, на-
чиная с античной древности вплоть до марксизма, подходивших
о материалистически-научной точки зрения к верованиям и рели-
гии как к факту историческому, т. е. к такому явлению общест-
венной жизни человечества, которое появляется лишь на опре-
деленной ступени человеческого сознания.
Обращают на себя внимание в этом разделе параграфы, по-
священные материалистам Англии XVII в. (стр. 29—47), дающие
четкое изложение взглядов на религию таких мыслителей, как
Толанд, Пристли и др. Очень жаль, что, давая характеристику
материалистическим тенденциям в освещении проблемы проис-
хождения религии в средние века и называя в связи с этим имя
Аверроэса, «великого комментатора» Аристотеля, автор как-то
обошел течение так называемого латинского аверроизма с его
чрезвычайно смелыми выпадами против основных догматов ка-
толицизма в сочинениях главы этого направления Сигера Бра-
бантского.
Очень ценным в этой первой части является материал о рус-
ских революционных демократах XIX в. и их мыслях о проис-
хождении религии (стр. 78—91). Завершается эта часть работы
параграфом «Марксизм-ленинизм и происхождение религии», ко-
торый является исходным пунктом и основой всего последую-
щего исторического исследования.
Вторая часть подводит итоги обширного этнографического
материала по вопросу о происхождении и развитии религиозных
представлений, материала, собранного и русскими дореволюцион-
ными учеными, и советскими этнографами. Но автор не останав-
ливается только на описании религиозных обычаев, бытующих
еще и в наше время у некоторых народов, чем, к сожалению,
часто и ограничиваются этнографы, но пытается создать синте-
тически обобщающее построение, выходящее за пределы собствен-
426

но этнографии и относящееся уже к той научной дисциплине,
которую зарубежные исследователи предпочитают называть этно-
логией — наукой о закономерностях в развитии основных обще-
ственных институтов — хозяйства, семьи, права и государства
и т. д., в том числе и религии.
Резюме этой второй части своей работы автор дает в гла-
ве III — «Дискуссия в буржуазной науке о первоначальных фор-
мах религии», которая содержит ряд оригинальных выводов.
В ней изложены взгляды так называемых преанимистов об осо-
бенности первобытного мышления, которое исходит первоначально
от индивидуальных и конкретных вещей и лишь на высокой
ступени своего развития возвышается до отвлеченных понятий.
Автор придает поэтому большое значение фетишизму, в котором
нерасчлененность вещи и ее якобы особых сил и свойств вначале
(почитание чувственно-сверхчувственных вещей) вызывает в
дальнейшем развитии мышления мысль об особой силе, не свя-
занной с вещью. Этот весьма плодотворный взгляд проводится
автором и дальше, когда он рассматривает более завершенные
религии, например фетишизм в религии Древнего Египта.
Третья часть книги — «Из истории христианской мифоло-
гии» — особенно важна и актуальна. Эта часть начинается главой
«Обряд и миф», имеющей важное теоретическое значение. Здесь
изложена теория о том, что религиозный миф возникает из
обряда, в центре которого стоят действия с предметами, наделяе-
мыми сверхъестественными свойствами (стр. 293). Магические
действия, колдовские обряды, «нужные» первобытному челове-
ку в его борьбе с мощными силами природы, вызывают фанта-
зию, превращающую обряд в некое исторически совершившееся
событие, подтверждающее магическую силу обряда, и, так ска-
зать, исторически обосновывающую действенность обряда. Сами
по себе мифы, не связанные с обрядами, являются проявлением
творческой поэтической фантазии человека, но эта поэтическая
деятельность, свойственная человеку, превращает обряд, а через
него я религиозное действие в священную драму (в христианст-
ве, например, в литургию) как основную часть культа и интел-
лектуальное содержание заложенных в таком мифотворчестве ре-
лигиозных представлений. В своем желании предоставить религии
решающее значение в первобытном сознании буржуазные иссле-
дователи часто готовы видеть в мифотворчестве, в фольклори-
стике, сказках и заговорах религиозное содержание, но именно
здесь они принципиально ошибаются, как правильно указывает
автор (стр. 330). Не в «мифологическом» следует искать черты
«религиозного», а, наоборот, обрядово-магическое содержание пер-
вобытного сознания находит в мифологическом творчестве свою
опору и закрепление, и с этим трудно не согласиться.
Конечно, объяснять христианскую мифологию прямо из об-
рядов, свойственных первобытному мышлению, нельзя. Дело го-
раздо сложнее. Христианская религия как завершенная система
мифотворчества, в классовом обществе осложняемая этическим
содержанием, есть сложное явление, впитавшее в себя работу
многих поколений цивилизованных народов, и поэтому прямо
выводить мифы евангелия из первобытных мифов, связанных с
обрядами, нельзя. Но в конечном счете все же неразрывная
связь христианской мифологии с культом несомненна, хотя про-
427

исхождение простейших зерен мифа в связи с обрядами отно-
сится не к самой этой мифологии, а к предшествующим мифам,
которые были христианством усвоены и переработаны (стр. 339).
Возникшее в лоне классового общества христианство было не
только фантастическим отражением бессилия человека перед си-
лами природы, хотя это оно и впитало в себя, но главным об-
разом отражением бессилия человека перед самим классовым об-
ществом. Проследить переход от верований, которые порожда-
лись бессилием человека в борьбе с природой, к религиозным
представлениям, возникшим в результате бессилия эксплуатируе-
мых в борьбе с эксплуататорами,— такова задача историка-мар-
ксиста, обеспечивающая объективное научное историческое ис-
следование христианства, которое вместе с тем явится теорети-
ческим «преодолением» христианства.
Критическое отношение к христианской мифологии сущест-
вовало давно. Уже в античном мире выступали с разоблачением
этих мифов такие мыслители, как Цельс. В дальнейшей истории,
особенно у передовой буржуазии XVII—XVIII вв., эта критика
приобретает иной раз даже грубое выражение. Автор дает ха-
рактеристики «исторической» и «мифологической» школ кри-
тики христианских источников (стр. 348—350), современному те-
чению « демифологизации», стремящемуся отбросить «временную
оболочку», т. е. мифы евангелия, как дань времени и среде,
в которой оно возникло, и сохранить «вечное зерно», «абсолют-
ную ценность» евангелия и т. д., и попыткам нынешних филосо-
фов-экзистенциалистов, со свойственной им казуистикой «спаса-
ющих» евангельскую истину, ибо последняя есть якобы «транс-
формация внутренней жизни личности». По этому поводу можно
сказать, что нет такого затруднения, против которого современ-
ная идеалистическая философия с ее изощренной казуистикой
не придумала бы выхода.
В этой третьей части своей работы автор на основе развитых
им ранее положений рассматривает затем основные мифы
христианства: формирование мифа о страдальце-боге (глава III),
мифы о чудесном рождении богов и представлений о богочело-
веке (глава IV). В главе I этой части показывается развитие
мифотворчества в христианской литературе от самых ранних
произведений ее (Апокалипсис) до непосредственных предшест-
венников евангелий. Автор придает при этом большое значение
религиозным представлениям в Древнем Египте, доказывая воз-
можность важных заимствований христианством из представле-
ний древнеегипетских религиозных мифов, подчеркивает тесную
связь четвертого евангелия, в котором говорится о логосе, с
Александрийской неоплатонической философией (Филон). Это
один из наиболее интересных разделов книги, результат размыш-
лений автора над относительно недавно найденными в Египте
английским ученым Робертсом фрагментами четвертого евангелия.
Завершается книга частью IV — «Зачатки материалистической
мысли». Если, говорит автор, религиозная идеология возникла
как пустоцвет на живом и могучем дереве человеческого позна-
ния, то совершенно ясно, что в противовес ей должна была по-
явиться и критическая материалистическая мысль, пусть в нача-
ле только в зародыше (стр. 499). Автор показывает, что такие
зародыши можно проследить в самом первобытном мышлении.
428

Практические знания с их теоретическим обоснованием — нау-
кой все время усиливают эту материалистическую, враждеб-
ную религии основу человеческих знаний. Уже в Древнем Егип-
те возпикает конфликт между «верой отцов» и знанием, о чем
говорят такие египетские материалы, как «Песнь арфиста» пли
«Беседы разочарованного» и ряд других египетских источников
философского характера, показывающих, что научная мысль раз-
вивается наряду с религиозной.
Все основные положения автора основываются на большом
и чрезвычайно интересном материале. Рецензируемая книга пред-
ставляет значительный интерес как для научных работников, так
и для пропагандистов атеизма.
Академик С. Д. Скаакин
Л. И. Климович. ИСЛАМ. Изд. 2-е. Изд-во «Наука», 1965.
За последние три года в нашей печати появилось несколь-
ко интересных публикаций, авторы которых сосредоточивают
внимание на отдельных проблемах ислама или же ограничивают
рассмотрение общих вопросов узкими географическими рамками.
Книга Л. И. Климовича отличается от этих работ прежде всего
тем, что дает целостное представление об исламе как религиоз-
ной идеологии, складывающейся под влиянием определенных
исторических условий. Она подытоживает результаты изучения
отдельных проблем ислама в СССР и за рубежом.
Книга состоит из краткого введения, посвященного в основ-
ном истории изучения ислама, и пяти глав. Все главы связаны
между собой единым проблемно-историческим принципом по-
строения, который позволяет развернуть перед читателем кар-
тину формирования и эволюции ислама, его догматики, ритуала,
течений, направлений и сект и их современного состояния.
Первая глава — «Возникновение ислама» — содержит большой
фактический материал о социально-экономических условиях за-
рождения и формирования идеологии ислама, о некоторых харак-
терных чертах первоначального ислама.
Вторая глава работы — «Коран, его догматы и учения» — по-
священа подробному анализу основ мусульманского вероучения.
Разбирая.содержание Корана, подчеркивая отсутствие единства
стиля и хронологической последовательности в изложении,
Л. И. Климович убедительно обосновывает несостоятельность
мусульманского догмата о «несотворенлости» и «предвечности»
Корана.
Очень интересен в этой главе раздел, посвященный критике
новых толкований Корана в капиталистических странах.
Третья глава работы знакомит читателя с различными на-
правлениями, течениями и сектами в исламе. Она дает много
интересного не только с точки зрения нового фактического ма-
териала о деятельности мусульманских сект средневековья и
новейшего времени, но и с точки зрения марксистской оценки
их реакционной, антинародной направленности.
Обращаясь к суфизму — мистическому течению, эклектиче-
скому по характеру, известному только в исламе. Л. И. Климо-
429

вич дает содержательный очерк, раскрывающий всю сложность
я противоречивость этого интересного явления. Если учесть, что
в Средней Азии, Казахстане, на Кавказе и в других областях
нашей страны до сих пор сохраняются пережитки суфизма, то
становится ясным, какое злачение имеет этот очерк для про-
пагандистов-атеистов.
В четвертой главе, не отступая от принятого им принципа
изложения того или иного явления в его историческом разви-
тии, автор рассматривает содержание и формы сложной мусуль-
манской обрядности, показывая в противовес утверждениям
защитников ислама, что в основе большинства обрядов ислама
нет ничего народного и даже специфически мусульманского.
Во второе издание книги Л. И. Климовича включена новая
глава — «Ислам и женщина», имеющая большое теоретическое
и практическое значение. Автор не раз обращался к этой теме,
но данная глава, включая основные положения, изложенные им
в предыдущих работах, содержит самые свежие данные о борьбе
женщин стран Азии и Африки против неравноправного и при-
ниженного положения, против варварских обычаев старины,
унижающих женщину, мешающих ей участвовать в общественной
жизни.
Книга Л. И. Климовича по охвату материала, критическому
использованию большого числа источников на европейских и во-
сточных языках является одной из наиболее содержательных книг
по исламу. Достоинство работы — в ее стремлении соединить про-
стоту в изложении с подлинно научным подходом ко всем за-
трагиваемым проблемам. Книга является ценным пособием для
пропагандистов-атеистов, но в не меньшей степени она полезна
для научных работников — историков, философов, востоковедов.
Т. А. Чистякова
ЖУРНАЛ ВЕНГЕРСКИХ АТЕИСТОВ
«Вилагопппаг», что в переводе на русский язык означает
«Свет»,—так назвали венгерские атеисты свой ежемесячный жур-
нал. Журнал этот сравнительно молодой (издается всего шестой
год), но уже завоевал у читателя авторитет и уважение. При-
чина этого — в высоком идейном и художественном уровне жур-
нала, в тесной связи печатаемых материалов с жизнью.
Сотрудники журнала тоже молоды, однако не новички в ате-
изме и журналистике. В основном это опытные люди, имеющие
хорошую марксистскую подготовку. Такими же качествами ха-
рактеризуется авторский актив, состоящий из ученых, педагогов,
врачей, партийных работников, историков, философов, людей раз-
личных других профессий. Широкий актив квалифицированных
авторов и позволяет редакции делать журнал интересным, содер-
жательным, помогающим пропагандистам в их сложной работе по
атеистическому воспитанию населения.
Даже внешний вид журнала привлекает читателя своей све-
жестью, аккуратным оформлением.
В короткой информационной статье невозможно сделать по-
дробный обзор всех вышедших номеров журнала. Остановимся
490

лишь на некоторых особенностях условий работы журнала и ее
основных принципах.
К специфичности условий следует отпести прежде всего высо-
кую религиозность населения Венгрии в недалеком прошлом.
Церковь, особенно католическая, играла здесь значительную роль
в общественной жизни. Бе аппарат был неотделим от хортист-
ского режима. Религия связывала человека буквально на каждом
шагу — от школьной скамьи и до самой смерти. Люди воспиты-
вались в таком духе, что понятие о верующем и порядочном че-
ловеке совпадало.
Следы этого воспитания не исчезли сразу с победой нового
строя. И сегодня еще атеистам Венгрии противостоит довольно
большой и хорошо подготовленный отряд пропагандистов и апо-
логетов религии: это сотни католических, протестантских и дру-
гих священников и теологов, имеющих в своем распоряжении
церковные журналы и газеты. В настоящее время они предпри-
нимают меры к модернизации своего вероучения, стараются
сделать его менее уязвимым, приспособить к новым условиям.
Журнал «Вилагошшаг» стремится тесно связать критику ре-
лигии с борьбой за решение коренных задач трудящихся страны,
успешно строящих социализм. О принципах работы журнала и
его задачах хорошо сказал в одной из своих статей ее редактор
Йожеф Лукач.
Первая проблема, которую должны учитывать атеисты на со-
временном этапе своей работы, отмечает Й. Лукач, связана с
глубоким кризисом религии. Статистика показывает, что за по-
следние 30 лет население мира увеличилось больше, чем на
700 млн. человек, между тем число католиков возросло за этот
же период всего на 100 млн. Постоянно падает число верующих
и других вероисповеданий, особенно в городах.
Реакционные деятели церквей считают, как известно, самым
«тяжелым явлением» современности «атеистический коммунизм».
Отсюда актуальные проблемы современности — опасность ядер-
ной войны, национально-освободительное движение, необходи-
мость ликвидации голода и нищеты — они пытаются отодвинуть
на задний план.
Политика церквей мешает трудящимся объединить их усилия
в борьбе за свободу и мир, за безопасность народов. Вместе с
тем авторитет церквей, выступивших против коммунизма, резко
падает в глазах верующих.
Католические и другие деятели церкви, видя симптомы кри-
зиса религии, ищут пути выхода из него. Однако представители
церковного реформизма сталкиваются с тенденциями консерва-
тизма и ортодоксии.
Более демократические представители духовенства пытаются
спасти религию другими путями. Они выступают за политиче-
ское сотрудничество с рабочими организациями, а в социалисти-
ческих странах — и с коммунистами. Естественно, что не может
быть и речи о каком-то стремлении теологов к социализму. Од-
нако они хорошо понимают, что и капитализм себя скомпромети-
ровал в глазах широких масс трудящихся.
Вторую проблему Й. Лукач связывает с задачами единства
действий коммунистов с прогрессивно настроенной частью рели-
гиозных деятелей, которое не должно, однако, затушевывать необ-
431

ходимость борьбы против религиозной идеологии. Он критикует
ложное мнение отдельных товарищей, считающих, что было бы
лучше, если бы церковь по-прежнему выступала против ком-
мунизма единым фронтом. Согласно этой «концепции», выража-
ющейся в формуле «чем хуже, тем лучше», с религиозной идео-
логией в таком случае легче было бы бороться. Эта «теория»,
указывает Й. Лукач, безответственна, опасна. Оыа не учитывает
настоящих интересов общественного прогресса, игнорирует тот
факт, что «в наше время социалистические отношения оказывают
свое растущее влияние и на несоциалистическую идеологию и
политику».
Задача заключается в том, чтобы, борясь против консерватив-
ных тенденций церкви и разоблачая ее антикоммунистические
устремления, расширить практическое активное сотрудничество
верующих и неверующих на основе социалистического демокра-
тизма.
Идеологическая борьба против религии должна сочетаться с
активным сотрудничеством с верующими, которые в ходе еже-
дневной практики борьбы за строительство социализма все боль-
ше осознают себя хозяевами своей судьбы и на этой основе
перестанут нуждаться в религиозном утешении. Процесс отхода
верующих от религии, что является господствующей тенденцией,
не простой, прямолинейный акт. Происходит процесс постепен-
ного падения веры в сверхъестественное.
И наконец, третья проблема современной марксистской кри-
тики религии — диалог с верующими. Главной предпосылкой та-
кого диалога должно быть практическое сотрудничество с ними в
вопросах, представляющих общий интерес для коммунистов и ве-
рующих. Без такого единства действий дискуссии с верующими
о религии останутся гласом вопиющего в пустыне.
Наряду с большими успехами в атеистической пропаганде в
Венгрии, как отмечает редактор журнала «Вилагошшаг», появи-
лись две характерные ошибки. Одна из них заключалась в упро-
щенческом просветительстве, при котором, как правило, недос-
таточно учитывались общественные интересы верующих и не-#
верующих, вторая —в недооценке мировоззренческих споров, что'
в свою очередь суживало возможности активного сотрудничества
верующих и неверующих.
В связи с поставленной проблемой Й. Лукач обращает внима-
ние атеистов Венгрии на следующий момент: в вопросах атеисти-
ческой пропаганды следует остерегаться максимализма «все или
ничего».
Нельзя ожидать, что в процессе дискуссий религия немед-
ленно будет побеждена. Задача состоит в том, чтобы прежде
всего помочь сближению верующих и неверующих. Кроме того, в
дискуссиях не должно быть нетерпимости, наставлений и не-
нужных поучений.
Марксизм непримирим с религией. Однако следует иметь в
виду, что в постановке некоторых вопросов, в чаяниях христиан,
стремящихся к прогрессу, отражены реальные человеческие про-
блемы (например, стремление к гармоническому человеческому
общежитию и др.). Поэтому, когда мы спорим с искренними и
доброжелательными верующими, мы выступаем не против таких
их стремлений и чаяний. Этот спор ведется ради реального осу-
432

ществления этих стремлений. Без воспитания чувств, вытекаю-
щих из научного мировоззрения, атеисты не смогут успешно бо-
роться против иллюзий, порожденных религией.
Таковы те проблемы, которые изложил в своем выступлении
редактор журнала «Вилагошшаг» Й. Лукач. Следует сказать, что
журнал старательно их решает. На его страницах помещен ряд
ярких материалов, отражающих современный кризис религиоз-
ной идеологии, показывающих пример тактичного диалога с ле-
выми силами, призывающих к единству действий верующих в
неверующих в борьбе за общие задачи, которые стоят перед тру-
дящимися страны.
Сошлемся для примера хотя бы на содержательную статью
одного из активных авторов журнала Й. Поора под названием
«Протестантизм, мировоззрение и социализм», помещенную в по-
следнем номере за 1963 г. Автор с большим тактом раскрывает
несостоятельность идеи ряда теологов левого направления в хри-
стианстве И. Кадара, Л. Пакодзи, И. Яноши и других, пытаю-
щихся в неправильном свете представить марксизм-ленинизм, в
отрыве от его философии и атеизма, и на этом основании «сбли-
зить» христианство и коммунизм.
По мнению ряда теологов, отмечает Й. Поор, «марксистская
мировоззренческая критика религии возникла из политической
критики религии и представляет собой чисто случайное явление
в марксизме». В таком же отрыве от марксизма изображают не-
которые теологи и его философскую основу — диалектический и
исторический материализм. Такое неправильное толкование мар-
ксизма ведет многих современных защитников религии к выводам
о существующей якобы возможности «совместить» религиозное и
марксистско-ленинское мировоззрение.
Затронутые в статье И. Поора проблемы вызвали живой от-
клик в кругах протестантизма. Их журнал (Теологиаи семле»)
вступил в спор с ее автором. Журнал принял этот спор и повел
дальнейший принципиальный разговор, в котором доказал за-
блуждения религиозных деятелей, пытающихся примирить хри-
стианство с марксизмом.
Ведя тактичный диалог с трудящимися-верующими, а также
левыми силами в христианстве, журнал разоблачает реакционную
деятельность правых сил, стоящих на позициях защиты империа-
лизма, много пишет о церкви за рубежом (в Польше, Италии,
Австрии, Западной Германии и других странах). Кстати сказать,
за рубежом во многих странах редакция имеет довольно большой
актив, с которым поддерживает постоянные связи.
Из материалов, касающихся зарубежной церкви, хотелось бы
отметить прежде всего статью И. Вамоша «Признание греха и
что от этого осталось». Речь идет о протестантской церкви в За-
падной Германии: о том, как ее руководители изменили своему
послевоенному «покаянию» и снова сделали церковь, как и в
период фашизма, послушным орудием в руках реваншистов и
милитаристов; о том, как епископ Дибелиус призывает верующих
ГДР подрывать свое государство — первое немецкое государство
рабочих и крестьян; о том, как руководство этой церкви пытает-
ся расправиться с теми, кто, исходя из своих религиозных убе-
ждений, поддерживает общественный прогресс, выступает в за-
щиту мира и свободы трудящихся.
15-W8 433

Особое место занимают ыа страницах журнала вопросы кри-
тики религиозной идеологии, ее непримиримости с наукой и че-
ловеческой практикой. Редакция поместила десятки квалифициро-
ванных статей, рассказывающих читателям о происхождении и
строении мира, о новейших достижениях науки в разных обла-
стях человеческого знания. Вот заголовки статей, которые сами
за себя говорят: «Астрономия и религиозная картина мира»
(А. Тэрэк), «Пространство и время в современном естествозна-
нии» (Ф. Каронхази), «Как чувствует живая материя» (В. Холли-
чер) и др.
В одном из прошлогодних номеров журнала О. Сейкель с
большим интересом рассказал читателям о клинической смерти и
успехах медицинской науки по возвращению людей к жизни.
Автор противопоставил религиозному представлению о смерти,
согласно которому смерть наступает якобы в момент ухода души
из тела человека, научное представление, показал на конкрет-
ных примерах, каких успехов добилась за последнее время наука
в борьбе за продление жизни человека. Такими же содержатель-
ными и интересными являются также статья Д. Ланьи «Раз-
вивается ли живой мир и теперь?», в которой разоблачается
религиозный миф о сотворении мира и всего живого богом, о
закономерностях во вселенной («Существует ли порядок во все-
ленной?»), и другие статьи и корреспонденции, помещенные
под рубрикой «Наука и религия».
Журнал много внимания уделяет проблемам внутреннего
мира человека. Его статьи, посвященные социалистическому гу-
манизму («Свобода личности и настоящий гуманизм»), миру
чувств человека («Атеизм и мир чувств»), его мечтаниям («Меч-
та, вера, развитие чувств и религиозность») и т. д., написанные
видными специалистами в области психологии, вызвали большой
отклик у читателей.
Особенно хотелось бы остановиться подробнее на одной из
статей этого цикла, посвященной религиозному утешению («Страх
перед смертью и христианское утешение»), напечатанной в 10-м
номере журнала за 1964 г. в порядке дискуссии. Автор этой ста-
тьи — М. Мурани. Многие верующие, говорится в статье, счита-
ют, что только религия может облегчить страх перед смертью и
что именно в этом состоит ее главное содержание. Отсюда сле-
дует, что даже тогда, когда исчезнут общественные и психиче-
ские корни религии, она будет жить дальше, поскольку страх
перед смертью является вечным. Автор статьи опровергает по-
добные рассуждения. Он показывает, что смерть человека в хри-
стианском понимании неотделима от греха, она следствие греха,
а не естественная необходимость (церковь долгое время питала
антипатию к науке, которая боролась против различных форм
смерти своими средствами).
Критикуя религиозные взгляды, М. Мурани показывает, что
взгляды христианства на смерть являются продуктом тех
исторических общественных отношений, при которых действи-
тельность является на деле юдолью скорби для большинства лю-
дей и когда из этой юдоли скорби не видно выхода. Поэтому,
чем меньшую ценность в глазах человека имеет действительная
жизнь, тем легче его утешить, что ценой потери этой жизни он
заслуживает себе лучшую в потустороннем мире.
434

В статье говорится далее, что, согласно религиозным пред-
ставлениям, человек сам является греховным существом, поэтому
й причины всех бед церковь предлагает искать в греховной при-
роде человека, а не в общественных отношениях.
Верующим предлагалось покорно смириться с невзгодами:
предпосылкой «хорошей смерти» по церковЕюму учению должно
было явиться примирение со страданиями в обществе. Вместо зем-
ного неравенства церковь обещала «равноправие» после смерти.
При капитализме человек нуждается в религиозном утеше-
нии. Однако, подчеркивает автор, коммунизм делает ненужным
религиозное утешение. Спор на тему о страхе смерти и религиоз-
ном утешении продолжается в журнале.
Из сказанного видно, насколько разнообразными являются
материалы журнала «Вилагошшаг» по своему содержанию, какой
широкий круг проблем предлагает его коллектив своему чита-
телю. Такими же разнообразными являются материалы и по
жанрам. Здесь можно встретить не только научные и пропаган-
дистские статьи, интервью, но и интересный рассказ, очерк,
стихотворение, помогающие формировать у читателя научное ми-
ропонимание. Редакция, в частности, умело использует высокогу-
манные произведения классиков венгерской литературы и искус-
ства Ш. Петефи, И. Мадача, М. Верешмарти, Г. Гардони, Э. Ади,
Я. Аттила и др.
Журнал с большим вниманием относится и к опыту своих
зарубежных коллег, перепечатывая ряд материалов, посвященных
критике религиозной идеологии, из журналов, издающихся в
СССР и других социалистических странах. В частности, на его
страницах напечатан ряд статей советских авторов: Ю. А. Лева-
ды о Тейяре де Шардене. Ф. Н. Олещука «Ленин и научная
критика религии», акад. А. И. Опарина и др
Журнал широко знакомит своих читателей с литературой,
издающейся по вопросам научного атеизма как в Венгрии, так
и за ее рубежами.
В заключение хотелось бы пожелать нашим венгерским кол-
легам новых успехов в их благородной работе и выразить уве-
ренность, что наши связи будут и в будущем успешно разви-
ваться, как развивается и крепнет дружба советского и венгер-
ского народов.
Э. Кери, В. Лендьел
ВОПРОСЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В НАУЧНЫХ ЖУРНАЛАХ
ПОЛЬШИ
Важным моментом в развитии религиоведения в Польше было
основание в конце 1957 г. журнала «Euhemer». Przeglgd Religioz-
nawczy («Евгемер». Религиоведческое обозрение). Ответственный
редактор журнала А. Н. Новицкий.
С 1957 по 1964 г. издано 43 номера этого журнала. В нем
печатают свои работы специалисты разных научных дисциплин,
исследующих проблемы истории и теории религии. Таким" обра-
зом, с момента своего возникновения «Евгемер» стал периоди-
ческим изданием, в котором публикуются новые исследования
польских ученых, занимающихся религией.
15« 435

Главное место в журнале занимает история религии и срав-
нительный анализ религиозных явлений. Авторами статей, опуб-
ликованных в этом разделе журнала, являются такие специали-
сты, как известный индолог проф. Э. Слушкевич, который зани
мался общественными функциями Manavadharmaéasty (1962, № 3),
историк-германист С. Печарчик, который исследует старосканди-
навские культы (1962, № 2). средневековый религиозный синкре-
тизм в Скандинавии (1964, № 1, 2, 4). Об абиссинской магип
писал в журнале проф. С. Стрельцин (1960, № 2), о развитии
религиозных верований в Японии — В. Катанский (1961, № 2),
табачинская (1961, № 1). Мифам Полинезии была посвящена
статья Г. Маргуля (1961. № 3). Несколько работ, напечатанных
в «Евгемере», посвящено истории п современности ислама.
В журнале с материалами о философии мусульманской теологии
выступила А. Крозек (1959. № 6; 1960, № 3; 1962. № 4: 1963,
№ 3). Э. Шиманский на материалах из нескольких стран Аравии
написал статьи о социальных функциях ислама (1958, № 6;
1962, № 2; 1963, № 1), кроме того, он же занимался изучепием
истоков Корана (1964, № 3).
О древних религиях Ближнего и Среднего Востока в жур-
налах были опубликованы статьи В. Тылоха. В частности, он
опубликовал исследования в Расс-Шамра. Угарит и Кумран (1959,
№ 5; 1960, № 1, 3; 1964, № 6). Кроме того, он проанализировал
некоторые тексты Ветхого завета (1962, № 5. 6; 1964, № 4).
Несколько статей, опубликованных в журнале, посвящено
исследованиям религиозных верований и обрядов древнего клас-
сического мира, а также религии первобытных обществ. Здесь
нужно особенно отметить статьи В. Шафранского о значении
новооткрытых наскальных рисунков в Альпах для исследования
древнеелавянских верований!. Г. Маргулъ ознакомил читателей
журнала с самыми поздними синкретическими религиозными те-
чениями— бахаизмом и каодаизмом (1959. № 5; 1960. № 4).
Второй круг вопросов, представленный в «Евгемере». отно-
сится к общей теории и методологии религиоведения. Прежде
всего нужно сказать о материалах трех научных сессий, религио-
ведческих и информационных сообщениях, об обсуждениях, про-
водившихся редколлегией совместно со специалистами разных гу-
манитарных наук. Особое значение имеют материалы научной
сессии, посвященной значению работ Ленина для создания мар-
кспстской теории религии. Эта сессия проходила в Варшаве в
1960 г. В работе этой сессии принимали участие ученые Чехо-
словакии, Германской Демократической Республики, Венгрии.
Из работ, касающихся общей теории религии и методологии
релтпттоведеяия, нужпо отметить статьи 3. Понятовского о струк-
туре религии, религиоведения как науке и его отношениях к
другим наукам*.
1 cNowoodkryte alpejskie ryty skalne a studia nad pradziejami
wierzen w Polsce», 1964, N 4 (здесь и далее указываются назва-
ние статьи и номео журнала)
1 «Lenin a religioznawstwo», 1960. N 5—6: «О klasyfikacji i gene-
zie Trojc Swiçtych», 1961, N 2; «Zakres i nauki pomoenieze reli-
crioznawstwa>, 1959, N 5; Reîiçioznawstwo a cybernetyka. 1963, N 2;
«rSprzecznoéci wewnçtrzne religii». 19вЗ, N 4
436

Методологические проблемы религиоведения постоянно под-
нимаются в той части журнала, которая посвящена характе-
ристике достижений историков и теоретиков религии. В этом
разделе журнала систематически п каждом номере приводится
критический анализ произведений польских и зарубежных рели-
гиоведов и целых течений.
Нельзя в этом кратком сообщении охарактеризовать все
статьи и их научное значение; стоит, однако, указать на неко-
торые работы Маргуля. в которых представлены известные
религиоведы Запада (1958, № 4. fi; 1959, № 3; 1961, № 1; 1963,
№ 3, 6: 1964, № 1); статьи Новачика, занимающегося эволюцио-
нистами и традициями марксистской науки о религии (1960. № 2;
1961. Хо 6; 1962. № 4, 5; 1963, № 4, 5; 1964, № 4, 6); Пронюка -
о представителях психоаналитического направления (1962. № 1,
6); статьи Юденко, который характеризовал достижения и тра-
диции польского религиоведения в социалистической и этногра-
фической науке (1959, № 5; 1961, № 3; 1964. № 3). статьи Шмид-
та о психологии религии (1959, № 4; 1961, № 2; 1962, № 2; 1964,
№ 6). Здесь нужно также отметить работы, посвященные истории
исследования проблем религии в России и Советском Союзе,
М. И. Шахновича (Ленинград) о Богораз-Тане (1964, № 2) и
X. Сиенко о Штернберге (1965, № 4).
Подготавливаются к публикации статьи о Зеленине и То-
кареве. Все эти статьи критически анализируют достижения уче-
ных и целых научных направлений; цель их — указать на то, что
в них ценное и что может быть полезным для дальнейшего усо-
вершенствования методов исследования в области религии.
Много места занимают в журнале материалы о традициях
ппогрессивной философии, а также вопросы истории атеизма в
Польше и за рубежом. Этим проблемам посвящен ряд статей
А. Новицкого, а также специальные номера «Философские тет-
ради Евгемера». издание которых началось в 1960 г.
Специальный раздел «Бвгемера» посвящен материалам эмпи-
рических, полевых исследований по проблемам социологии рели-
гии. Здесь можно указать на некоторые работы Э. Цюпака, в ко-
торых он поднимает вопросы религии в деревнях Польши, функ-
ции католических общин !. Он же представил итоги собственных
наблюдении над таким явлением, как паломничество в Чен-
стохове (святое место, почитаемое католической церковью в
Польше) *.
В этом же отделе журнала помещен ряд статей, написанных
на материалах анкетных исследований, которые проводились сре-
ди рабочих Силезии (1959. № 6), учителей (1961, № 6), молодежи
средних школ (1962. № 4). Интересные вопросы поднимает в
журнале Л. Швенгруб, которая изучает существующие в Польше
малые религиозные группы — филиттонов и мормонов (1958.
№ 2; 1962, № 3). Ст. Мантужевский рассказывает о недавно воз-
1 «Wiçf spoleczna w wiejskiej parafii katoîickiej», 1959, N 3:
«Wiejska parafia katolicka», 1959, N 6, 1960. N 1, 3, 4; «Proboszcz-
wiejski i grupa parafialna», 1961, N 2; «Dzialalnose ideologiczna
proboszcza wiejskiego», 1961, N 3.
2 «Socjologia cudu i pielgrzymki w Polsce». 1964. N12: «Soc-
joiogia pielgrzvmki», 1964. N 3. 6
437

никшей в Польше секте «Столица Божья и Барашкова» (1961.
№ 4).
Вопросам католицизма и вообще христианства отведено в
«Евгемере» сравнительно мало места, так как этим проблемам
посвящены номера другого журнала— «Studia z dzieiôw koScio
ta katolickiego» («Исследования по истории католической церк-
ви»). Однако нужно сказать, что в «Евгемере» был опубликован
ряд статей по католической этике (1960, № 4: 1П61. № 1, 2). о
католической концепции естественного права (1964, № 3) и очер-
ки о современных процессах в христианстве (1963, № 4, 5).
Автором этих статей является проф. И. Келлер. Социальной док-
триной католической церкви занимается Г. Ярошевский К В ряде
очерков был освещен вопрос об отношении католической церкви
к кино и радиовещанию (1961. № 3, 6; 1962, № 4, 5, 6). Кроме
того, в журнале был опубликован ряд информационных статей
об отношениях между государством и церковью в ряде стран.
За девять лет своего существования «Евгемер» собрал вокруг
себя широкий авторский коллектив и установил сотрудничество с
рядом научных центров, с представителями разных научных спе-
циальностей в стране и за рубежом.
«Исследования по истории католической церкви» издает
Польское религиоведческое общество. Главным редактором этого
журнала является проф. В. Лукашевич.
Статьи, опубликованные в «Исследованиях», посвящены во-
просам истории церкви в Польше и за рубежом. Пли этом особое
внимание уделяется материалам истории церкви XIX—XX вв.
Один из номеров «Исследований» был целиком посвящен во-
просам собора католической перкви. Винтер (Берлин) предста-
вил общую статью о соборе; Веруш-Ковальский анализировал в
своей статье основную проблематику собора: И. Келлер информи-
ровал читателей о дискуссии, развернувшейся на соборе по во-
просу о власти епископов в церкви. В этом номере «Исследова-
ний» опубликована статья Юркевича о I Ватиканском соборе.
Все издания Польского религиоведческого общества тес-
но сотрудничают с сектором религиоведения Института филосо-
фии и сопиологии Польской академии наук, о чем свидетельст-
вует тот факт, что два последних номера «Исследований» цели-
ком подготовлены к печати коллективом сотрудников сектора, а
редактором этих номеров является руководитель сектора религио-
ведения проф. И. Келлер. Один из этих номеров (№ 7—8, двой-
ного объема) посвящен анализу католической общественной
доктрины. В птом номере опубликованы статьи И. Келлера «Ха-
рактер и содержание католической общественной доктрины». Яро-
шевского «Вопрос «депролетаризации» пролетариата в католиче-
ской общественной доктрине». А. Каси «Возникновение и раз-
витие социального католипизма», К. Енлжейчака «Муньеровская
конттепция персоналистической революции» и т. д.
Следующий (№ 9) номер «Исследований» посвяшен вопросу
воспитательной деятельности католической церкви в Польше до-
ворпного периода (1918—1939 гг.). В этом номере в числе других
1 «Wspôlczesna doktryna spoleczno-polityczna koécioîa katoHckie-
go», 1958. N 1: «Probiemy stratyfikacji spofecznej t konfliktôw klaso-
wych w filozofii spolecznej KoSciola», 1960. N 4.
438

опубликованы статьи о польском законодательстве относительно
школьного воспитания; о воспитательной деятельности организа-
ции «Католическое действие»; об атеистической деятельности и др.
Вопросы религиоведения и истории церкви освещаются не
только в изданиях Польского религиоведческого общества. До-
вольно много места посвящает им еженедельник «Аргументы» —
журнал, пропагандирующий светскую культуру в нашей стране.
Начиная с 1962 г. редакция этого журнала выпускает теорети-
ческое издание «Тетради аргументов» («Zeszyty Argymentöw»).
«Тетради аргументов» являются полемическим журналом, пропа-
гандирующим марксистскую философию, марксистский гуманизм
и социалистическую культуру. На страницах этого журнала ве-
дется полемика с католической философией и другими направ
лениями идеалистической философии.
«Тетради», редактором которых является г. Ярошевский, за-
нимаются только современной проблематикой и помещают статьи
ученых разных научных специальностей, в которых исследуются
изменения в современном католицизме. Следует, в частности,
указать на статьи Ярошевского, в которых поднимаются вопро-
сы об эволюции общественной доктрины католицизма; статьи
Ст. Марковича о политических воззрениях Ватикана и полити-
ческой позиции польских епископов; Я. Гурановского — о поли-
тической идеологии современного католицизма. Социология рели-
гии представлена в ряде статей Я. Малановского, К. Юденко и
Э. Цюпака.
В «Тетрадях» печатали свои труды ученые из братских
стран, в том числе Ю. А. Левада из Москвы, Э. Кадлецова из
Праги. Хорошо поставлен в журнале отдел информации и хро-
ники.
Труды о религиоведении печатает выходящий 4 раза в год
журнал «Studia Filozoficzne — орган Института философии и со-
циологии. В 1964 г. этот журнал напечатал статью И. Келлера
о принципе собственности в католической общественной доктри-
не и, кроме того, ряд рецензий. Журнал поместил также несколь-
ко статей и рецензий, относящихся к религиоведению. В 1963 и
И. Келлер опубликовал статью «Спор о новом видении мира», в
которой охарактеризовал дискуссию в связи с Тейяром де Шар-
деном (1963, № 3—4). Также печатаются статьи по истории рели-
гии и церкви (1963, № 4; 1964, № 4).
Этот краткий обзор религиоведческих публикации указывает
на ту научную работу, которая ведется в Польше в области ис-
тории религии и атеизма, критики современной католической
церкви и ее истории.
К. Юденко
НОВЫЕ КНИГИ О ВСЕЛЕНСКОМ СОБОРЕ КАТОЛИЧЕСКОЙ
ЦЕРКВИ
Проблемы, обсуждавшиеся на Вселенском соборе католиче-
ской церкви, еще не получили в советской печати достаточно
полного освещения. На русском языке очень мало литературы
439

о соборе. Поэтому ниже дается ряд аинотаций ua некоторые
книги как советских, так и зарубежных анторов.
М. П. Мчедлов. ПОД СВОДАМИ СОБОРА СВ. ПЕТРА.
Политиздат, 1964, 92 стр.
Брошюра М. П. Мчедлова — единственная пока в советской
литературе книга, посвященная Ватиканскому собору. Особенно
ценно то, что она написана человеком, побывавшим в качестве
журналиста на соборе. В книге рассказывается о 1 и II сессиях
Ватиканского собора. Она знакомит читателя с борьбой тенден
ций и направлений внутри самой католической церкви.
Автор дает обстоятельный анализ главных проблем, которы-
ми занимался собор: проблемы приспособления церковной дея-
тельности, языка богослужения к современности, внесения новых
моментов в литургию для того, чтобы сделать ее более понятной
для верующих; проблемы вовлечения верующих в активную
церковную деятельность (вопросы распространения и укрепле-
ния католицизма в странах Азии и Африки; проблемы отноше-
ния с другими церквами и религиями, проблемы светского
а постол а та). Автор подробно анализирует борьбу «обновленцев»
и «консерваторов». Брошюра содержит также сведения о неко-
торых событиях после II сессии собора.
Брошюра является ценным пособием для понимания поли-
тики и деятельности католической церкви и Ватикана в усло-
виях современного мира.
К. Фалькони. ВАТИКАНСКИЙ СОБОР И ПРИЧИНЫ ЕГО
СОЗЫВА. Пер. с итал. Ю. А. Фридмана и И. А. Энгельгардта.
Ред. и предисл. М. М. Шейнмана. М., «Прогресс», 1964, 184 стр.
Книга прогрессивного итальянского публициста Карло Фаль-
кони вышла еще до начала собора и рассказывает о его под-
готовке и проблемах, стоящих перед католической церковью
в настоящее время. Так как к моменту выхода книги на рус-
ском языке состоялись уже две сессии собора, часть устаревшего
материала была сокращена при переводе. Книге предпослано
предисловие M. M. Шейнмана, в котором критически освещаются
основные вопросы, рассматривавшиеся на соборе, прежде всего
проблемы «аджорнаменто» — приспособления церкви к современ-
ным условиям.
Книга Фалькони содержит богатый материал по истории все-
ленских соборов, и в особенности по истории подготовки II Ва-
тиканского собора. Фалькони анализирует трудное положение,
в котором оказалась католическая церковь после I Ватиканского
собора, борьбу «обновленческих» тенденций в католицизме с «тра-
диционными» направлениями. Он отмечает, что в католических
кругах все более осознают необходимость отказа от традиций
«Константиновекой» эры, т. е. от концепций соединения власти
светской и духовной в политике, от традиций схоластики и ме-
тафизической концепции человека, раскалывающей его на дух
и материю, в философии, латыни и римского права в культуре
и обществе, а также от экономических и социологических теорий,
берущих за образец капиталистические страны Западной Европы
Необходимость отхода от «западных» образцов объясняется все
440

возрастающей ролью стран Африки и Азии в современном мире
я стремлением католицизма сохранить и усилить там свои по-
зиции.
Наиболее интересны в книге главы 4, 5, 6, в которых рас-
сматривается круг вопросов и проблем, стоящих перед собором:
реформы в области вероучения н культа, проблема роли и прав
епископата, право критики в пределах церкви, роль католиков-
мирян, проблемы миссионерства и многие другие. Данные авто-
ра о ходе развернувшейся до собора борьбы групп, стоящих за
теми или иными требованиями, представляют очень большой
интерес.
Особое внимание уделяет Фалькони попыткам Иоанна XXIII
сблизиться с другими христианскими вероисповеданиями, а также
деятельности организованного им Секретариата по вопросам
единства христиан во главе с кардиналом Беа. В приложениях
наиболее интересны материалы, показывающие структуру Вати-
канского собора, проблемы, которыми занимались подготовитель-
ные комиссии.
К. Ринн. ПИСЬМА ИЗ ВАТИКАНА. II Ватиканский собор
(первая сессия): основание и дебаты. Нью-Йорк, 1963, 289 стр.
X. Rynne. Letters from Vatican City. Vatican Council II (First
session): background and debates. New York, 1963, 289 p.
Письма Ксавье Ринна о Ватиканском соборе вызвали сенса-
цию в мировой прессе при их появлении. Псевдоним этого хоро-
шо осведомленного журналиста до сих пор не раскрыт.
Автор, который в своих заметках резко критикует курию и,
видимо, является сторонником реформ в церкви, рассматривает
собор в первую очередь как событие чисто религиозное. Он
одобряет методы Иоанна XXIII, ведущие к успеху «аджорна-
менто» (приспособление к условиям современности). Автор ана-
лизирует подготовку к собору и дебаты на соборе, посвященные
следующим проблемам: литургии, источникам откровения, сред-
ствам социального общения, христианскому единству, учению о
церкви. Особо он отмечает роль восточных (униатских) церквей,
опыт и обычай которых должны, по его мнспию, помочь като-
лической церкви распространить влияние христианства на широ-
кие массы в странах Азии и Африки. Автор считает, что методы
папы Иоанна XXIII вызвали настоящую революцию, особенно в
вопросах об отношении к другим христианским церквам.
В приложении даны вступительная и заключительная речь
папы Иоанна XXIII на I сессии Ватиканского собора.
А. Венже. II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР, первая сессия.
Париж, 1963, 348 стр.
A. Venger. Vatican II, première session. Paris, Éd. du Centu-
rion, 1963, 348 p.
Книга принадлежит перу главного редактора французского
католического журнала «Круа» А. Венже. В первой части автор
дает подробную хронику работы I сессии Ватиканского собора.
Как профессор восточной теологии в Лионе, он особенно инте-
ресуется отношениями с другими церквами, и в первую очередь
16-538 441

отношением, с православием. Этому вопросу посвящена главным
образом вторая часть книги. Автор тщательно анализирует реак-
цию православных церквей Востока на ход собора, и в первую
очередь отклики русской православной церкви, а также сообще-
ния советской прессы (в приложении).
В книге рассмотрены проблемы взаимоотношений папы и
собора, литургической реформы, проблемы источников открове-
ния, средств социального общения, единства христиан, проблемы
церкви в целом.
А. Венже разделяет работу собора на три основных направ-
ления: 1) внутренняя реформа церкви, главным образом рефор-
ма пасторской деятельности церкви (проблема литургии); 2) от-
ношение католической церкви с другими христианскими церквами
и 3) миссионерские усилия католической церкви в мире.
Автор приводит много документов и выдержек из прессы,
которые придают особую ценность его книге.
Д. Белотти. СОБОР И МИРЯНЕ. Милан, 1963, 182 стр.
D. Belotti. Il concilio e i laici. Milano, 1963, 182 p.
Джузеппе Белотти — правый итальянский католический дея-
тель, депутат парламента от христианско-демократической партии
(в момент выхода книги), один из активистов католического дей-
ствия, журналист и исследователь.
Автор встревожен распространением коммунизма и «угро-
зой», которую тот представляет для «свободного мира».
Он не скупится на разные характеристики драматических
аспектов условий человеческого существования в современном
мире, осуждает как крайности секуляризма, так и клерикализ-
ма. Автор считает, что церковный собор не должен заниматься
проблемами чисто национальными и политическими, а главным
образом духовными и внутрицерковными. Основной проблемой,
которую нужно решить собору, является, по мнению автора,
проблема епископата, т. е. усиление роли последнего в церкви
(в противовес папской курии). Литургические проблемы, проб-
лема диаконата и объединения христиан также находят себе
место на страницах книги. Особое внимание автор уделяет роли
мирян, их активному участию в делах церкви и выступает за
исправление кодекса канонического права в части, касающейся
функции мирян в церкви.
В приложении даны таблицы вселенских соборов и схема
организации работы II Ватиканского собора.
Н. Фаббретти. ИОАНН XXIII и СОБОР. Виченца, 1963,
171 стр.
N. Fabbretti. Giovanni XXIII e il concilio. Vicenza 1963, 171 p.
Книга рассказывает о деятельности Иоанна XXIII, в особен-
ности по созыву собора и разработке социального учения като-
лицизма. Автор пытается укрепить миф о «папе бедных», о
«кротком», «мягком» папе, который был доступен народу.
Автор старается доказать, что наступил конец духу «кре-
стовых походов» против инаковерующих. Он считает, что боль-
шую роль в окончании враждебного отношения к другим веро-
442

исповеданиям сыграло дипломатическое прошлое Иоанна XXIII,
который много лет был папским представителем в Болгарии и
Турции. В то же время автор показывает, что дух «социальных
реформ» был присущ и предшественникам Иоанна XXIII (начи-
ная со Льва XIII). Он уверен, что, несмотря на смерть Иоан-
на XXIII, с эпохи . его правления начинается эпоха -«соборной
церкви».
И.-К. Хампе. КОНЕЦ КОНТРРЕФОРМАЦИИ? Собор:
Документы и толкование. Штутгарт — Берлин, 1964.
I. Ch. Hampe. Ende der Gegenreformation? Das Konzil: Doku-
mente und Deutung. Stuttgart — Berlin, 1964.
Книга состоит из документов и статей как католических,
так и протестантских теологов. Она имеет два предисловия —
кардинала Депфнера и видного евангелического деятеля ФРГ
М. Нимеллера. Портреты на обложке Лютера и Иоанна XXIII,
по мысли авторов, должны подчеркнуть, что автор — сторонник
нового духа в церкви, что споры протестантов и католиков
изжили себя. После хроники II Ватиканского собора (с 1959 г.
до конца II сессии —4 декабря 1963 г.) следует шесть глав,
состоящих из отрывков статей и выступлений. В 1-й главе
оценивается деятельность Иоанна XXIII и Павла VI; 2-я глава
посвящена проблемам литургической реформы. Приводится не-
мецкий текст «Конституции о священной литургии». В 3-й глав«
главным образом рассматривается схема о церкви (текст ее тоже
опубликовал). Большой интерес представляют статьи теологов
(католических и протестантских) и выступления епископов на
соборе; 4-я глава знакомит с дебатами по экуменическим вопро-
сам,- в 5-й содержатся отклики протестантских наблюдателей
на II Ватиканском соборе. В 6-й главе приводятся отклики как
православных, так и протестантских церквей на собор, а также
Всемирного совета церквей.
Книга важна для ознакомления с историей первых двух
сессий Ватиканского собора.
Л. Егер. ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР, ЦЕРКОВЬ И ХРИСТИАН-
СТВО: НАСЛЕДИЕ И ЗАДАЧИ. Падерборн, 1964, 181 стр.
L. Jaeger. Das ökumenische Konzil die Kirche und die Chris-
tenheit: Erbe und Auftrag. Paderborn, 1964, 181 S.
Автор книги — один из видных иерархов католической церк-
ви в ФРГ, недавно возведенный папой Павлом VI в звание кар-
динала. Он принадлежит к группе « обновленцев». Книга, выхо-
дящая 4-м изданием, состоит из предисловия, введения и семи
глав.
Глава I посвящена первым восьми вселенским соборам и
их решениям о церкви, в первую очередь о папстве и его
примате. Главы II, III и IV рассматривают вселенские соборы —
от Латеранского до I Ватиканского. В V и VI главах изла-
гается вопрос о том, что такое Вселенский собор, и расска-
зывается о подготовительных работах ко II Ватиканскому
собору.
16* 443

В VII главе подробно анализируется современное состоя-
ние христианства, причем основное внимание уделяется проте-
стантизму и Всемирному совету церквей.
Книга отражает усилия части католической иерархии взять
на себя инициативу в деле создания единого религиозного фрон-
та, в первую очередь католиков и протестантов, такого «экуме-
низма», который бы воплотил па практике многовековые притя-
зания католической церкви на ведущую роль в церковной жизни
христианства.
«РЕЧИ НА СОБОРЕ». Изданы Г. Кюнгоми Ж. Конга-
ром. Эйнзидельн, 1964, 218 стр.
«Konzilsreden». Herausgeben von H. Küng und J. Congar. Ein-
sidelu, 1964, 218 S.
Книга содержит выступления ведущих представителей като-
лической церкви на II сессии Ватиканского собора (т. е. на
сессии, которой руководил уже папа Павел VI). Выступления
сгруппированы по четырем разделам: 1) самопонимание церкви,
2) обновление церкви, 3) единство всех христиан, 4) диалог с
миром. К сожалению, речи даны не в полном виде, а в виде
выдержек, извлечений и без указания дат, без указания, при
обсуждении какой схемы произносились речи. Тем не менее
книга представляет определенный интерес, так как позволяет на
основании собственных высказываний иерархов католической
церкви определить группировки и течения по ряду важных
вопросов.
Темой, вызвавшей большие споры, была «коллегиальность
управления» церковью и папская непогрешимость (I раздел).
Важными проблемами были также проблемы церковной иерархии
(введение диаконата), проблема епископских конференций
(II раздел). В III разделе представлены различные мнения в
среде католического епископата разных стран по вопросу об отно-
шении к другим христианским вероисповедалиям. В IV разделе
особенно привлекает внимание речь главы секретариата по
единству христиан кардинала Беа.
И, А. Энгельгардт

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ АТЕИСТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ, ИЗДАННОЙ В СССР В 1964 г.
1. Философия, атеизм, религия
Аветисьян А. А. Критика современной религиозной социальной
философии. Очерки по истории религии и атеизма. Киев, Изд-
во АН УССР, 1964, 103 с.
Архангельский Л. М. Добро, долг, совесть. «Вопросы философии»,
1964, № 6, с. 69—79.
Бурхард А. И. Философия и религия. В кн.: «Взаимодействие
форм общественного сознания». М., 1964, с. 281—309.
Великович Л. Религия и война. «Коммунист Вооруж. сил». М.,
1964, № 15, с. 15-20.
Великович Л, Я. Церковь и социальные проблемы современности.
М., «Наука», 1964, 219 с. (АН СССР. Ин-т философии).
Галиакбаров Р. Р. Мотив и цель преступлений, совершаемых на
почве религиозного изуверства. В кн.: «Вопросы государства
и права». Свердловск, 1964, с. 108—110.
Доля В. Е. Антигуманизм идеологии .современного православия.
«Научн. докл. высш. школы. Философ, науки». М., 1964, № 4,
с. 113—119.
Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Сб. 7. (Проблемы
атеизма и критика религиозной идеологии. АН СССР. Мини-
стерство культуры РСФСР. Музей истории религии и атеиз-
ма). М.—Л., «Наука», 1964, с. 384.
Содержание:
Научно-атеистическую работу на уровень новых задач!
с. 3—7.
Я. С. Гордиенко. Моральный кодекс строителя коммунизма
против христианской нравственности, с. 8—24.
B. Ф. Шишкин. Пропаганда русскими социал-демократами
пролетарской морали в конце XIX — начале XX в.,
с. 25-35.
C. Я. Савельев. Ем. Ярославский и преодоление анархист-
ских влияний в антирелигиозной работе в СССР, с. 36—
50.
С. Г. Рутенбург. Атеизм в творчестве советских художников,
с 51—69.
Л. И. Емелях. Антицерковные выступления крестьян в пе-
риод первой русской революции, с. 70—92.
Я. А. Казакова. Обличение духовенства в русской литерату-
ре XVI в., с. 93-106.
445

H. П. Красников. О приспособленчестве православного духо-
венства к современным условиям, с. 107—112.
Л. А. Сердобольская. Реакционная сущность идеологии со-
временного баптизма, с. 113—121.
М. И. Шахнович. Православная церковь против народного
искусства, с. 122—154.
Я. М. Притыкин. Современные православные «моралисты» и
историческая действительность, с. 155—168.
М. С. Вутинова. Миссионерство — оружие колониального по-
рабощения народов Океании, с. 169—201.
Я. м. Голъдберг. Критика религии в трудах Т. Купера,
с. 202—230.
С. Матушевский (Польша, Варшава). Изучение религии в
Польше, с. 231—236.
И. Тренчени-Вальдапфель (Венгрия, Будапешт). Бог Смин-
фей и ветхозаветные рассказы о чуме, с. 237—252.
И. Д. Амусин. «Учитель праведности» кумранской общины,
с. 253-277.
//. В. Носович и Р. Ф. Филиппова. Научно-атеистическая
пропаганда в краеведческих музеях, с. 278—286.
Я. А. Ельшина. «В тихой обители». Картина П. Ф. Яковлева,
с. 287-290.
В. А. Андрианова. «Война и религия». Картина Я. С. Нико-
лаева, с. 291—292.
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозно-обществен-
ных движений в России, с. 293—300.
М. А. Заборос. Советская историография крестовых походов
(30-е годы), с. 301—317.
М. А. Вихляев. Указатель литературы по вопросам религии
и атеизма, изданной в СССР на русском языке в 1960 г.,
с. 318—379.
Ермаков И. Коммунизм и религия. М., «Высшая школа», 1964,
164 с.
Кадыров А. Вопросы атеизма в программах Коммунистической
партия Советского Союза. «Известия Ленинабадского межрайон-
ного историко-краеведческого музея», вып. 1, 1964, с. 38—104.
Канапа Жан. Социальная доктрина церкви и марксизм. Перевод с
франц. С. Ф. Баланика и др. М.. «Прогресс», 1964, 415 с.
Коптилин В. В. Критика фальсификации политики КПСС в отно-
шении к религии и церкви в буржуазной литературе. «Уче-
ные записки» (Горьковский гос. ун-т). Серия ист., 1964, вып.
70, с. 96—112.
Крупская П. К. Из атеистического наследия (Сост. и авт. вступит,
статьи Г. С. Цовьянов). М., «Наука», 1964, 307 с. (АН СССР.
Научно-атеистич. б-ка. Ин-т истории).
Крывелев И. А. Маркс и Энгельс о религии. М., «Наука», 1964,
207 с. (АН СССР. Научно-попул. серия).
Крывелев И. А. О содержании понятия религии. М., «Наука», 1964,
10 с. (VII Международный конгресс антрополог, и этнограф,
наук. Москва, август 1964 г., доклады).
Левада Ю. А. Социология и религия. В кн.: «Марксистская и бур-
жуазная социология сегодня». М., 1964, с. 432—439.
446

Лобовик В. Атеизм — важная черта научного мировоззрения.
«Коммунист Украины». Киев, 1964, № 3, с. 36—45.
Михайлов М. и Милъко Ю. Преступления против личности и прав
граждан, совершаемые в среде религиозных групп. «Совет-
ская юстиция». М., 1964, № 10, с. 12—14.
Молчанов И< Г. Искусство и религия — различные формы общест-
венного сознания. «Известия ЛИ АзССР». Серия обществ,
наук. Баку, 1964, № 1, стр. 99—110.
Осипов А. А. «Евангелие» от «...иезуита». Размышления бывшего
богослова о книге иеромонаха Ф. Лелотта «Решение пробле-
мы жизни». Л., Лениздат, 1964, 278 с.
Рудинский Ф. М. Советское право и преодоление религиозных
предрассудков. «Советское государство и право». М., 1964,
№ 2, с. 47-55.
Теорию научного атеизма — на уровень современных требований.
«Вопросы философии». М., 1964, № 5, стр. 3—12.
Чайковская О. Тепло ему на свете? «Наука и религия». М., 1964,
№ 11, стр. 25—29. О психологических основах религиозности.
2. Искусство в борьбе атеизма и религии
Амбайнис О. В. Отражение взглядов народа на религию в латыш-
ском фольклоре. М., «Наука», 1964, 10 с. (VII Междунар. кон-
гресс антрополог, и этнограф, лаук. Москва, август 1964 г., до-
клады).
Довгалюк П. Н. Атеизм в украинской литературе. Очерки (Авто-
риз, перевод с укр.). М., «Наука», 1964, 264 с.
Кедровский А. Е. Богоборческие мотивы в философской лирике
Лермонтова. «Ученые записки» (Моск. гос. пед. ин-т), 1964,
№ 213. Вопросы истории рус. лит-ры и методика преподава-
ния ее в средней школе, с. 52—72.
Молчанов И. Г. Эстетическое чувство и религия. «Ученые запис-
ки» (Азерб. гос. ун-т). Баку, 1964. История и философия, № 4,
с. 9—15.
Розеншилъд К. К. Музыкальное искусство и религия. М. «Музы-
ка», 1964, 190 с.
Угринович Д. М. Религия и искусство. В кн.: «Взаимодействие
форм общественного сознания». М., 1964, с. 245—280.
Яковлев Е. Г. Эстетическое чувство и религиозное переживание.
М., «Советский художник», 1964, 94 с.
3. Мораль и религия
Карповский Е. А. Критика религиозно-нравственной проповеди со-
временного православия. «Ученые записки кафедры мар-
ксизма-ленинизма» (Костромской технолог, ин-т), 1964, вып. 1,
с. 303-318.
Кожаринова Р. К. Несовместимость религиозной морали с кодек-
сом коммунистической морали. «Ученые записки» (Астрахан.
гос. пел. ин-т), 1964, т. 10, с. 143—159.
Нравственность и религия (Сборник статей. Ред. коллегия:
447

M. П. Гапочка и др.). М, «Наука», 1964, 215 с. (АН СССР.
Ин-т философии).
Содержание:
Я. И. Губанов, П. А. Каширин. Моральный кодекс строите-
ля коммунизма и нравственные поучения религии,
с. 5—13.
Н. С. Гордиенко. Современное православие и вопрос о цели
и смысле жизни, с. 14—32.
Г. А. Андреев. О религиозном понимании добра и зла,
с. 33-58.
27. К. Курочкин. Культ страдания в современном правосла-
вии, с. 59—77.
Н. И. Губанов. Простые нормы морали и религия, с. 78—94.
27. А. Каширин. Труд и религия, с. 95—109.
В. Е. Доля. Марксистская этика и православное богословие
о свободе и необходимости, с. 110—126.
И. 27. Тинякова. Критика моральных поучений православия
о женщине, с. 127—143.
Ю. Г, Петраш. О моральных поучениях ислама, с. 144—162.
М. С. Беленький. Антигуманизм моральных доктрин Талму-
да, с. 163—174.
Л. В. Мандрыгин. Идея «утешения» в баптизме, с. 175—189.
Л. Н. В елико вин. Религиозная мораль на службе империа-
лизма, с. 190—214.
Прокофьев В. И. Кодекс коммунистической морали и религиозная
«нравственность». М., Воениздат, 1964, 113 с. (Научно-попул.
б-ка).
Филимонов 9. Г. Апология индивидуализма и духовной нищеты
(Критика морального учения евангельских христиан-баптис-
тов). «Вопросы философии». М., 1964, № 11, с. 103—112.
4. Наука против религии
Аверченко А. Оккультные науки. «Наука и жизнь». М., 1964, № 4,
с. 64-69.
Андреев Б. В. Иван Петрович Павлов и религия. М.—Л., «Наука»
(Ленингр. отд-ние), 1964, 98 с. (АН СССР, Научно-попул. се-
рия).
Анисимов С. Ф. Наука и религия о смысле жизни (Ответы на во-
просы). М., «Знание», 1964, 40 с. (Всесоюз. об-во «Знание»).
В помощь лектору.
Антомонов Ю. Г. и Казанцев В. С. Кибернетика — антирелигия.
М., «Сов. Россия», 1964, 205 с.
Бабосов Е. М. Современный католицизм и наука. Минск, «Бела-
русь», 1964, 320 с.
Васильев Л. Л. Таинственные явления человеческой психики.
Изд. 3-е, испр. и доп. М., Политиздат, 1964, 181 с.
Змеев Ю. Н. Наука и религия о Вселенной. Бстеств. науч. и фи-
лософ, анализ теории «тепловой смерти» Вселенной. Киев,
«Наукова думка», 1964, 69 с. (научно-попул. лит-ра).
Иванов И. Г. Естествознание и христианская идеология в СССР.
448

«Научн. докл. высш. школы. Философ, науки». М., 1964 № 3
с. 93—100.
Кузнецов Б. Г. Галилей. М., «Наука», 1964, 326 с.
Мельвиль Ю. К. Конфликт науки и религии в философии Ч. Пир-
са. «Вопросы философии». М., 1964, № 9, с. 88—98.
Ученые против религии (Сборник статей). М., «Моск. рабочий»,
1964, 175 с. Сост. А. А. Романов и Л. Н. Филиппов.
Шалаев Ю. М. Современное православие и наука (О богословских
попытках примирения религии и науки). М., «Мысль», 1964,
87 с. (Акад. общественных паук при ЦК КПСС. Кафедра фи-
лософии) .
Шалютин С. Кибернетика и религия. Под научн. ред. Э. Кольма-
на. М., «Знание», 1964, 64 с. (Новое в жизни науки, техники.
12-я серия. Естествознание и религия, 7).
5. Происхождение и ранние формы религии
Амусин И. Д. Новые отрывки Кумранского комментария на Нау-
ма. «Вестник древней истории». М., 1964, № 1, с. 35—47.
Еспер, Карл-Гейнц. Кто создал богов? Перевод с нем. Г. А. Га-
бинского. М., Политиздат, 1964, 78 с.
Ковалев С. üf. и Кубланов M. M. Находки в Иудейской пустыне
(Открытия в районе Мертвого моря и вопросы происхождения
христианства). Изд. 2-е, перераб. и доп. М., Политиздат, 1964,
111 с.
Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства
(Сост. и авт. вступит, статьи M. M. Кубланов). Под общ. ред.
В. В. Струве. М.—Л., «Наука» (Ленингр. отд-ние), 1964, 258 с.
(АН СССР. М-во культуры РСФСР. Музей истории религии и
атеизма).
Кошеленко Г. А. Из истории становления эстетических воззрений
раннего христианства. «Вестник древней истории». М., 1964,
№ 3, с. 38-53.
Кубланов М. М. Иисус Христос — бог, человек, миф? М., «Наука»,
1964. 167 с. (АН СССР. Научно-попул, серия).
Происхождение Библии. (Из истории библейской критики). Вет-
хий завет. (Сост., авт. вступит, статьи и примеч. И. А. Кры-
велев). М., «Наука», 1964, 587 с. (АН СССР. Ин-т истории.
Научно-атеистич. б-ка).
6. История религии
Гордиенко П. Православие и библейская хронология. «Наука и
религия». М., 1964, № 6, с. 18—21.
Документы обличают. Реакционная роль религии и церкви на тер-
ритории Белоруссии (сборник). Минск, «Беларусь», 1964,272с.
(Ин-т искусствоведения, этнографии и фольклора. Архивное
упр. при Совете Министров БССР. Центр, гос. ист. архив
БССР в г. Могилеве). Сост.: А. М. Комаров и др. Часть тек-
ста на белорус, языке.
Ельницкий Л. А. Элементы религии и духовная культура древ-
них этрусков. В кн.: Немировский А. И. Идеология и культу-
ра раннего Рима. Воронеж, Изд-во Воронежского ун-та, 1964,
с. 209.
449

Крывелев И. А. Археологические исследования последних де-
сятилетий и проблемы историчности библейских повествова-
ний. В кн.: «Тезисы докладов на заседаниях, посвященных
итогам полевых исследований 1963 г.» (Ин-т археологии. Ин-т
этнографии). М., 1964, с. 70—73.
M ако вельс кий А. О. История зороастризма. «Известия АН АзССР».
Серия обществ, наук. Баку, 1964, № 4, с. 79—86.
Мещерский Н. А. К истории текста славянской книги Еноха (Следы
памятников Кумрана в византийской и старославянской лите-
ратуре). «Византийский временник». М., 1964, т. 24 с. 91—108.
Никитин В, Духовная жизнь курдов. Религия. В кн.: Никитин В.
Курды. Пер. с франц. Вступит, статья и ред. И. О. Фаризова.
М.. «Прогресс», 1964, 432 с, см. с. 304—359.
Пенчко Н. Первый в России научный труд по истории религии и
его загадочная судьба. «Наука и жизнь». М., 1964, № 11,
с. 89—94 (О диссертации Д. Аничкова «Рассуждение из нату-
ральной богословии о начале и происшествии натурального
богопочитания», защищенной 25 августа 1769 г. в Моск. ун-те.).
Нигулевская Н. В. Арабы и христианство. В кн.: Пигулев-
ская И. В. Арабы у границ Византии и Ирака в IV—VI вв.
М.—Л., «Наука» (Ленинград, отд-ние), 1964, 330 с. (АН СССР.
Ин-т народов Азии. Ленинград, отд-ние), см. с. 264—283.
Плаксин Р. Ю. Церковная контрреволюция в дни Октября. «Во-
просы истории». М., 1964, № 11, с. 45—52.
Плетнева С, А. Обычай инициации в библейской легенде о Товии.
«Сов. этнография». М., 1964, № 5, с. 109—113.
Поршнев Б. Ф. Средневековое христианство как надстройка, ско-
вывавшая борьбу народных масс. В кн.: Поршнев Б. Ф. Фео-
дализм и народные массы. М., «Наука», 1964, 520 с. (Акад.
наук СССР. Ин-т истории), см. с. 380—411. См. также «Сово-
купное действие государства и церкви и совокупное антифео-
дальное движение эксплуатируемых масс», с. 412—420.
Рыбаков Б. А. Христианство и язычество. В кн.: Рыбаков Б. А.
Первые века русской истории. М., «Наука», 1964, 240 с, см.
с. 52—70.
Сергиенко M. E. Погребальные обряды. В кн.: Сергиенко M. E.
Жизнь древнего Рима. Очерки быта. М.—Л., «Наука» (Ле-
нингр. отд-ние), 1964, 336 с, см. с. 212—225.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., Политиздат,
1964, 559 с.
Шар веская Б. И. Общее и особенное в автохтонных религиях Афри-
ки южнее Сахары. М., «Наука», 1964,10 с. (VII Междунар. кон-
гресс антропол. и этногр. наук. Москва, авг. 1964 г., доклады).
Штаерман E. M. Из истории фамильного культа в древнем Риме.
М., «Наука», 1964 г., 8 с. (VII Междунар. конгресс антропол.
и этногр. наук. Москва, авг. 1964 г., доклады).
Православие
Грекулов Е. Ф. Православная инквизиция в России. М., «Наука»,
1964, 168 с. (АН СССР. Научно-попул. серия).
О сипов а Е. С. Церковь и Временное правительство. «Вопросы ис-
тории». М., 1964, № 6, с. 65—76.
450

Покровский В. В. Отношение Коммунистической партии к право-
славной религии и церкви в дооктябрьский период. «Сб. уче-
ных трудов» (Свердловский юрид. ин-т), 1964, вып. 2, с. 270—
330.
Католицизм
Винтер Э. Папство и царизм. Пер. с нем. Р. А. Крестьянинова и
С. М. Раскиной. Предисл. и ред. В. Г. Пашуто и M. M. Шейн-
мана. М., «Прогресс», 1964, 533 с.
Сектантство
Религиозное сектантство в Латвии 1920—1940 гг. Сборник доку-
ментов. Рига, Латгосиздат, 1964, 216 с. (Центр, гос. ист. архив
Латв. ССР).
Буддизм
Герасимова К. М. Обновленческое движение бурятского ламаист-
ского духовенства (1917—1930 гг.). Улан-Удэ, Бурят, кн. изд-
во, 1964, 179 с. (АН СССР. Сиб. отд-ние. Бурят, комплексный
научно-исслед. ин-т).
Поме рани Г. С. Дзэн и его наследие (По материалам совр. публи-
каций). «Народы Азии и Африки». М., 1964, № 4, с. 184—194.
7. История атеизма и свободомыслия
Богословский В, М. У истоков французского атеизма и материа-
лизма (Скептицизм французского Возрождения и его буржу-
азные фальсификаторы). М., «Мысль», 1964, 254 с.
Бурабаев м. С, Из истории борьбы марксизма против религиозно-
го мировоззрения и «мусульманского социализма» в Казах-
стане. «Известия АН КазССР». Серия обществ, наук. Алма-
Ата, 1964, № 2, с. 42-51.
Вопросы истории религии и атеизма (Сборник статей). Ред. кол-
легия: Н. А. Смирнов (отв. ред.) и др., т. 12. М., 1964, с. 317.
(АН СССР. Ин-т истории).
Содержание:
О научно-атеистической пропаганде (публикуемая впервые
статья В. Д. Бонч-Бруевича), с. 3—10.
Ю. Я. Коган. В. Д. Бонч-Бруевич и научно-атеистическая
работа АН СССР (1946—1955), с. 11-21.
С. Н. Худяков. Некоторые вопросы атеистической пропаган-
ды, с. 22—36.
Д. Д/. Коган. О преодолении религиозных пережитков у
старообрядцев, с. 37—43.
Б. И. Шар веская. О традиционных верованиях народов Аф-
рики южнее Сахары, с. 44—70.
Э. Винтер (ГДР). Иозефинизм и современность (К вопросу
о церковной реформе в Австрии), с. 71—78.
451

Г. Иаимбетов. Об использовании ислама в качестве идеоло-
гического оружия антикоммунизма, с. 79—85.
A. Л. Кислова. К истории возникновения американского
баптизма, с. 86—105.
B. Е. Ладоренко. К вопросу об изменении политической ори-
ентации русской православной церкви (1917—1945),
с. 106-123.
Е. Ф. Грекулов. Расходы, связанные с религией, в бюджете
крестьян царской России, с. 124—149.
В. IL Басилов. О происхождении культа невидимого града
Китежа (монастыря) у озера Светлояр, с. 150—169.
И. У. Будовниц. Юродивые древней Руси, с. 170—195.
Л. /У. Коган. Атеистические взгляды Н. А. Серно-Соловьеви-
ча, с. 196—213.
И. А. Табачников (Киев). Свободомыслие Г. С. Сковороды,
с. 214-243.
B. И. Корецкий. Вольнодумец XVIII в. Дмитрий Тверитинов,
с. 244—266.
А. И. Хоментовская. Лоренцо Балла против «Дара Констан-
тина», с. 267—288.
Л. Фейербах и царская цензура, с. 289—296.
C. О. Шмидт. К истории монастырской колонизации XVII в.
(«Повесть о начале Оранского монастыря»), с. 297—316.
Расправа императора Алексея Комнина с богомилами,
с. 317.
Голодно А. И. Из истории русского атеизма конца XVIII — нача-
ла XIX в. (Рукописная материалистическая и антиклерикаль-
ная литература в России). «Ученые записки» (Моск. гос. пед.
ин-т), 1964, № 192. Вопросы научн. атеизма и атеистического
воспитания, с. 73—99.
Голъдберг Н. М. и Ярошевский М. Г. Борьба Томаса Купера про-
тив идеализма и религии в США. «Вопросы философии». М.,
1964, № 7, с. 130-140.
Коган Л. А. Из истории русского народного свободомыслия в 60-е
годы XIX века. «Вопросы философии». М., 1964, № 6, с. 110—
117.
Коган Л. А. Идея равенства в русском народном свободомыслии
второй половины XVIII — начала XIX века. «Научн. докл.
высш. школы. Философ, науки». М., 1964, № 1, с. 94—101.
Луначарский А. Пасха. «Наука и религия». М., 1964, № 5, с. 44—
47. Статья публикуется впервые, написана А. В. Луначарским
в 1928 г.
Мееровский Б. В. О предмете истории атеизма. «Научн. докл.
высш. школы. Философ, науки». М., 1964, № 5, с. 83—88.
Назаренко И. Д. Общественно-политические, философские, эстети-
ческие и атеистические взгляды Т. Г. Шевченко. Изд. 2-е, доп.
Киев, «Дншро», 1964, 408 с.
Умаров X. У. Из истории антиклерикальных и антирелигиозных
выступлений прогрессивных деятелей Узбекистана конца
XIX —начала XX в. Научн. труды (Ташк. гос. ун-т), 1964,
вып. 243. «Философ, науки», кн. 5, с. 146—162.
Циколь Я. //. И. Дицген против религиозно-идеалистической эти-
452

ки. «Ученые записки» (Тамбовский гос. пед. ин-т), 1964, вып.
21. Вопросы марксистско-ленинской этики, сб. 3, с. 39—55.
Чистозвонов А. Я. Реформационное движение и классовая борьба
в Нидерландах в первой половине XVI века. М., «Наука»,
1964,400 с.
Чуковенкова М. П. Крупская и проблемы атеистического воспита-
ния. «Сов. педагогика». М., 1964, № 2, с. 28—35.
Шахнович М. Ленинские заметки в книге И. Дицгена. «Наука и
религия». М., 1964, № 4, с. 41—44.
8. Современная религия в капиталистических странах
Великович Л. В. Политическое и идеологическое приспособление
католической церкви. Второй Ватиканский собор и проблема
«аджорнаменто». «Вопросы философии». М., 1964, № 4, с. 134—
144.
Кичанова И. В погоне за XX веком (Современные проблемы като-
лической церкви). «Новый мир». М., 1964, № 6, с. 193—206.
Ковальский Н. После сессии Вселенского собора. «Мировая эко-
номика И междунар. отношения». М., 1964, № 4, с. 50—59.
Ковальский Н. А. Политика католической церкви в рабочем дви-
жении Латинской Америки. В кн.: «Освободительное движе-
ние в Латинской Америке». Сб. статей. М., «Наука», 1964,
428 с. (АН СССР. Ин-т Латин. Америки), см. с. 181—206.
Ковальский Н. А. Ватикан и мировая политика. Организация вне-
шнеполитической деятельности католич. клерикализма. М.,
«Междунар. отношения», 1964, 268 с. (АН СССР. Ин-т миро-
вой экономики и междунар. отнош.).
Левин С. Ф. Организация исмаилитской буржуазии в Пакистане.
«Краткие сообщения ин-та народов Азии» (АН СССР). М.,
1964, вып. 71. Из истории филос. и общественной мысли стран
Востока, с. 72—87.
Миль я с О. Новые течения в католицизме и политика чилийских
коммунистов. «Проблемы мира и социализма». Прага, 1964,
№ 3, с. 25-31.
Мчедлов М. Под сводами собора святого Петра (О Ватикане). М.,
Политиздат, 1964, 93 с.
Мчедлов М. Религиозное «обновленчество» под натиском жизни.
«Коммунист». М., 1964, № 15, с. 88—98.
Ружелите О. С. Отрицание свободы совести в буржуазных странах.
М., «Юридическая литература», 1964, с. 126.
Семенов С. И. Революционные процессы и роль христианской де-
мократии в латиноамериканских странах. В кн.: «Освободи-
тельное движение в Латинской Америке». Сб. статей. М., «На-
ука», 1964, 428 с. (АН СССР. Ин-т Латин. Америки), см.
с. 207—235.
Степанянц М. Т. Об одной реакционной концепции религиозного
социализма. «Вопросы философии». М., 1964, № 9, с. 78—87.
О пакистанском варианте «исламского социализма».
Степанянц М. Т. О некоторых сторонах идеологии и политики
«Джамаат-и ислам» в Пакистане. «Краткое сообщение Ин-та
народов Азии» (АН GCCP). М., 1964, вып. 71. Из истории фи-
лософской и общественно-политической мысли стран Востока,
с. 56-71.
453

Угринович Д. M. Социальные корни религиозности в современных
капиталистических странах (На матер. Франции и США).
«Научи, докл. высш. школы. Философ, науки». М., 1964, № 3,
с. 101-108.
Фалькони Карло. Ватиканский собор и причины его созыва. Пе-
ревод с итал. Ю. А. Фридмана и И. А. Энгельгардта. Ред. и
предисл. М. М. Шейнмана. М., «Прогресс», 1964, 184 с.
Федякин И. А. Католическая печать Италии. В кн.: «Зарубежная
печать». Сборник статей. М., Изд-во Моск. ун-та, 1964, с. 134—
193.
Шейнман М. М. Современный клерикализм. М., «Наука», 1964,
254 с.
9. Современная религия в СССР и в социалистических
странах
Антонова О. А. Реакционная сущность современного адвентизма.
«Вопросы истории». М., 1964, № 10, с. 108—116.
Арзамасов В. П. Подлинное лицо иеговизма (Иркутск), Вост.-Сиб.
кн. изд-во, 1964, 160 с.
Вдовиченко П. Реакционная сущность религиозного сектантства.
«Коммунист Белоруссии». Минск, 1964, № И, с. 56—59.
Деркевиц 3. Проповедники баптизма перестраиваются. «Комму-
нист Сов. Латвии». Рига, 1964, № 6, с. 70—75.
Карповский Е. А. Причины существования религиозных пережит-
ков в СССР и пути их преодоления. «Вопросы философии»,
1964, № 4. с. 145-156.
Крестьянинов В. Ф. О некоторых особенностях и путях прео-
доления религиозной идеологии сектантов-менонитов. «Уче-
ные записки» (Томский госуниверситет). 1964, № 52, с. 137—
149.
Крестьянинов В. Ф. Реакционная сущность идеологии современно-
го меннонитизма. «Ученые записки» (Томский госуниверси-
тет), 1964, № 52, с. 150-163.
Курочкин П. К. Модернизация идеологии современного правосла-
вия. «Полит, самообразование». М., 1964, № 6, с. 27—35.
Митрохин Л. П. Баптизм и современность. М., «Знание», 1964, 79 с.
(Всесоюз. об-во «Знание». В помощь лектору. Научно-метод.
совет по пропаганде научн. атеизма).
Митрохин Л. Н., Лягушина Э. Я. Некоторые черты современного
баптизма. «Вопросы философии», 1964, № 2, с. 62—73.
О некоторых особенностях современной религиозной идеологии
(Сборник статей). Под ред. И. Д. Панцхава. М., Изд-во Моск.
ун-та, 1964, 260 с.
Содержание:
В. И. Чашников. XXII съезд КПСС и вопросы научно-атеис-
тического воспитания трудящихся, с. 6—21.
П. А. Пашков. Несовместимость морального кодекса строи-
теля коммунизма и религии, с. 22—53.
М. Г. Писманик. Общечеловеческое в морали и религия,
С. От1~~ /О.
Р. Ф. Петренко. Отношение христианства к труду, с. 74—104.
454

E. M. Брисов. Борьба за мир и религия, с. 105—121.
Л. /7. Полякова. Несостоятельность попыток отождествления
идеологии раннего христианства с коммунизмом,
с. 143-157.
В. Е. Ладоренко. Приспособление современного православия
к новым общественно-историческим условиям, с. 158—
177.
М. В. Демин. «Христианский коммунизм» как отражение
кризиса современной религиозной идеологии, с. 178—
215.
В. К. Пухликов. Некоторые черты социальной и политиче-
ской доктрины католицизма в США, с. 216—237.
Я. Г. Фогелер. Реакционная идеология и политика клерика-
лизма в ФРГ.
Снесарев Г. П. Процесс отхода от религиозных традиций у сель-
ского населения Узбекистана (Опыт этнографического иссле-
дования). В кн.: «Тезисы докладов на заседаниях, посвящен-
ных итогам полевых исследований 1963 г.» (Ин-т археологии.
Ин-т этнография). Мм 1964, с. 67—70.
Танчер В. К., Дулу май Е. К. Опыт конкретного исследования ха-
рактера религиозных представлении. «Вопросы философии»,
1964, № 10, с. 114—122.
Хволовский Л. Бывшие люди. «Наука и религия». М., 1964, № 7,
с. 24—32. О деятельности истинно-православных христиан.
Чиперис А. М. Современное сектантство в Туркменской ССР (По
материалам обследования отдела философии и права Акаде-
мии наук Туркменской ССР). «Известия АН Туркм. ССР». Се-
рия обществ, наук. Ашхабад, 1964, № 5, с. 74—82.
Шахнович М. И. О пережитках религиозного мистицизма и их
преодолении. «Вопросы философии», 1964, № 2, с. 74—83.
Ширавов К. Обряды и праздники ислама и их вред. В кн.: «Сбор-
ник работ аспирантов кафедр гуманитарных наук» (Дагестан-
ский университет). Махачкала, 1964, с. 35—46.
10. Атеистическая пропаганда и атеистическое
воспитание
Абрамович А. Ф. К вопросу об атеистическом воспитании на уро-
ках литературы. «Ученые записки» (Моск. обл. пед. ин-т),
1964, т. 140, вып. 10. Методика рус. языка и лит-ры, с. 187—
196.
Андреев Г. Л., Сухов А. Д. и Филимонов Э. Г. Боевое оружие
атеистической пропаганды («Наука и религия», 1963, № 1—
12; 1964, № 1—6). «Вопросы философии». М., 1964, № 7,
с. 158—165.
Баркаускас А. Атеистическая пропаганда — составная часть ком-
мунистического воспитания. «Коммунист». Вильнюс, 1964,
№ 11, с. 7-11.
Боевой участок идеологической работы. «Коммунист Советской
Латвии». Рига, 1964, № 8, с. 51—57. «О борьбе с религиозны-
ми предрассудками».
Букина И. Н. и Букин В. Р. Религиозная психология и атеистиче-
455

ское воспитание. «Научн. докл. высш. школы. Философ, нау-
ки». М., 1964, № 1, с. 156—162.
«Вопросы формирования научно-атеистических взглядов». Сбор-
ник статей под ред. П. К. Курочкина. М., «Мысль», 1964, 108 с.
(Академия общественных наук при ЦК КПСС. Кафедра фило-
софии) .
Содержание:
Э. И. Лисавцев. Формирование научно-атеистических взгля-
дов в процессе общественно-трудовой и общественно-
политической деятельности, с. 6—44.
В. И. Лебедев, Роль движения за коммунистический труд в
формировании научно-атеистических взглядов тружени-
ков села, с. 45—77.
A. 3. Кузьмин. Формирование научно-атеистических взгля-
дов в школе, с. 78—108.
Вопросы научного атеизма и атеистического воспитания. Сбор-
ник статей. Ред. коллегия: В. С. Виргинский (отв. ред.) и др.
М., 1964, 204 с. (Моск. гос. пед. ин-т им. В. И. Ленина. «Уче-
ные записки» № 192).
Содержание:
Л/. В. Л а шина. Значение научно-атеистического воспитания
для формирования научного мировоззрения, с. 7—43.
B. С. Виргинский. Библейская проповедь вражды к труду и
знанию, с. 44—72.
A. И. Голодно. Из истории русского атеизма конца XVIII—
начала XIX вв., с. 73—99.
B. М. Касьянов. Учение И. П. Павлова — остров оружие в
борьбе с религией, с. 100—107.
A. Г. Гукасова. Об атеистической направленности в препо-
давании литературы, с. 108—133.
B. Г. Полунина. Атеистическое воспитание учащихся на уро-
ках истории древнего мира в пятых классах, с. 134—
155.
К. Е. Морозов. Об использовании истории математики в ате-
истическом воспитании, с. 156—203.
Ганиев Д. К постановке вопроса борьбы против религии и религи-
озных пережитков в ранее отсталых странах (На примере
Узбекистана). «Ученые записки кафедры философии» (Таш-
кентский гос. пед. ин-т), 1964, т. 46, вып. 3, с. 97—122.
Геродник Г. И. Дорогами новых традиций. М., Политиздат, 1964,
144 с.
Грачева А. Атеистическая пропаганда должна быть наступатель-
ной и разносторонней. «Коммунист Эстонии». Таллин, 1964,
№ 8, с. 54-60.
Заседание Идеологической комиссии при ЦК КПСС по вопросу о
состоянии и мерах по усилению атеистического воспитания в
стране. Москва, 25—26 ноября 1963 г. «Наука и религия». М.,
1964, № 1, стр. 3-64.
456

Иванов В. M. Жизнь рождает новые обряды. Минск, «Беларусь»,
1964, 187 с.
Капустин Н. С. Некоторые особенности религиозных пережитков
в Марийской АССР и их преодоление. «Труды» (Марийский
научно-исслед. ин-т языка, лит-ры и истории при Совете Ми-
нистров Марийской АССР). Йошкар-Ола, 1964, вып. 19. Воп-
росы истории, археологии и этнографии Марийской АССР,
с. 37—57.
Каширин А. А. и Храмков Л. В. Атеистическое воспитание в шко-
ле. «Ученые записки» (Куйбышевский гос. пед. ин-т), 1964,
вып. 44. Кафедра философии, с. 3—45.
ЦК КП Литвы. Постановления по идеологическим вопросам. Из-
ложения решений ЦК КП Литвы по идеол. вопросам 1963 г.
Вильнюс. Газ.-журн. изд., 1964, 87 с.
Крупская И. К. Вопросы атеистического воспитания. Сборник ста-
тей • и выступлений (Сост. и авт.' вступ. статьи, с. 5—37,
Л. С. Фрид и Э. М. Цимхес). Изд 2-е, доп. М., «Просвещение»,
1964, 215 с.
Кудряшов В. Вооружать человека атеистическими знаниями.
«Коммунист Белоруссии». Минск, 1964, № 10, с. 51—55.
Кузьмин П. Атеизм наступательный, воинствующий, непримири-
мый. «Партийная жизнь Казахстана». Алма-Ата, 1964, № 1,
с. 36—41.
Лисавцев Э. И. Трудовой коллектив и атеистическое воспитание.
М., «Знание», 1964,' 40 с. (Всесоюз. об-во «Знание». В помощь
лектору. Научно-метод. совет по пропаганде научн. атеизма).
Магомедов М. 3. Опыт атеистической пропаганды. Махачкала, Даг-
книгоиздат, 1964, 190 с. Обобщение опыта атеистической про-
паганды в республиках Северного Кавказа.
Маджидов Р. М. Пути преодоления религиозной обрядности. «Во-
просы философии», 1964, № 12, с. 109—116.
Милько Ю. Т. Научно-атеистическая пропаганда и уголовно-пра-
вовая борьба с преступлениями церковников и сектантов.
«Сов. гос-во и право». М., 1964, № 7, с. 65—75.
M у к вин Г. Индивидуальная работа с верующими. «Партийная
жизнь». М., 1964, № 13, с. 53—57.
О мероприятиях по усилению атеистического воспитания населе-
ния. «Партийная жизнь». М., 1964, № 2, стр. 22—26.
Плоткина Д. П. Формирование научно-атеистического мировоззре-
ния школьников (На материале курса истории). «Ученые за-
писки» (Моск. обл. пед. ин-т), 1964, т. 141. Труды кафедры
политэкономии (вып. 3) и философии (вып. 7), с. 197—223.
Плоткина Д. и Скибицкий М. Вопросы атеизма в преподавании
обществоведения. «Полит, самообразование». М., 1964, № 12,
с. 104-111.
Пулатов Г. П. XXII съезд КПСС и некоторые вопросы научно-
атеистической пропаганды. Сборник научно-исследователь-
ских работ (Ташкентский текстильный ин-т), 1964, вып. 16,
с. 3-10.
Светлов П. Роль Советов в научно-атеистическом воспитании.
«Коммунист Татарии». Казань, 1964, № 9, с. 29—34.
Соловьева М. Г. Атеистическое воспитание на уроках географии
в старших классах. «География в школе». Мм 1964, № 4,
с. 22—28.
457

Степанов В. И. Новые праздники и обряды —в народный быт
(Стенограмма лекции, прочит, на Всесоюз. совещании-семина-
ре по советским праздникам и граждан, ритуалам в мае
1964 г.). М., 1964, 24 с. (Об-во «Знание» РСФСР).
Танчер В. К. Новый этап в развитии научно-атеистической рабо-
ты партии. «Научн. докл. высшей школы. Философ, науки».
М., 1964, № 1, с. 20-28.
Фадеев Ю. В. Некоторые вопросы атеистического воспитания тру-
дящихся (1921—1923 годы). В кн.: «Вопросы марксистско-ле-
нинской теории». Изд-во Ростовского ун-та, 1964, с. 198, см.
с. 61-85.
Шабаш о в С. Использовать все формы антирелигиозной работы.
«Коммунист Белоруссии». Минск, 1964, № 1, с. 49—53.
И. Учебные пособия и справочники
«Беседы о религии и знании». Попул. учебник. М., Политиздат,
1964, 367 с. Авт.: А. В. Белов, В. А. Мезенцев, Л. Н. Митро-
хин, В. Е. Чертихин.
Бокарев П. И. и Минаев П. Е. В помощь атеисту. Метод, сборник.
Тамбов, кн. изд-во, 1964, 70 с. (Тамб. обл. ин-т усовершенст-
вования учителей. Тамб. обл. отделение общества «Знание»).
Денисенко и. П. Медицина и религия (конспект лекций). М.,
Ин-т сан. просвещения, 1964, 40 с. (В помощь лектору).
Календарь атеиста. М., Политиздат, 1964, 295 с. Сост.: Л. Т. Пик-
чук и Л. А. Филиппов.
Карлы Д. И. и Чиперис Л. М. Основы научного атеизма (Научно-
метод. пособие для студентов). Ашхабад, 1964, 148 с. (Туркм.
гос. ун-т им. А. М. Горького).
Клыкова С. М. Вопросы научного атеизма (Рекоменд. аннотир.
указатель литературы 1960—1963 гг.). Научн. ред. канд. ист.
наук В. И. Шевченко. М., 1964, 49 с. (Об-во «Знание» РСФСР).
В помощь лектору (Научно-метод. совет по пропаганде научн.
атеизма).
^Краткий научно-атеистический словарь». Ред. коллегия: И. П. Ца-
мерян (глав, ред.) и др. М., «Наука», 1964, 642 с. (АН СССР.
Ин-т философии).
Основы научного атеизма. Учебное пособие. 3-е переработ, изд.
Ред. коллегия: И. П. Цамерян (руковод. автор, коллектива),
Ф. И. Долгих, П. Ф. Колоницкий, М. М. Шейнман. М., Полит-
издат, 1964, 398 с. (АН СССР. Ин-т философии).
«Ответы верующим» (Попул. справочник). Под общ. ред. В. А. Ме-
зенцева. М., Политиздат, 1964. Авт.: Алексеев В. П., Бе-
лов А. В., Гаркавенко Ф. И. и др. Вып. 1, изд. 2-е, 383 с.
«Распространение религий мира». В кн.: «Атлас народов мира».
М., 1964, 184 с.
«Религия арабов». В кн.: «Страны Аравии». Справочник (Ред.
коллегия: Д. Р. Вобликов (отв. ред.) и др.). М., «Наука»,
1964, 365 с, см. с. 27—41.
«Словарь атеиста». М., Политиздат, 1964, 271 с. Авт.: Василе-
нок С. И., Гаркавенко Ф. И., Зыбковец В. Ф. и др.
Составитель мл. научный сотрудник
Института научного атеизма
Р. Ф. Петренко

Наши авторы
Окулов А. Ф.
Угрннович Д. М.
Горбачев Н. А.
Борискин В. М.
Балакнна И. Ф.
Гордиенко Н. С.
Лялина Г. С.
Петрова А. Г.
Кичанова И. М.
Клор О.
Кадлецова Э.
— доктор философских наук, профессор, ди-
ректор Института научиого атеизма Акаде-
мии общественных наук при ЦК КПСС.
— доктор философских наук, доцент, заве-
дующий кафедрой диалектического и исто-
рического материализма гумалитарных фа-
культетов Московского государственного уни-
верситета.
— кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры философии Саратов-
ского государственного педагогического ин-
ститута.
— старший преподаватель кафедры филосо-
фии Мордовского государственного универ-
ситета.
— кандидат философских наук, младший
научный сотрудник Института философии
АН СССР.
— кандидат философских лаук, доцент ка-
федры философии Ленинградского санитар-
но-гигиенического медицинского института.
— младший научный сотрудник Института
научного атеизма Академии общественных
наук при ЦК КПСС.
— кандидат исторических наук, старший
преподаватель кафедры всеобщей истории
Муромского педагогического института.
— кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института научного ате-
изма Академии общественных наук при
ЦК КПСС.
— доктор, профессор, руководитель кафедры
научного атеизма университета имени Фрид-
риха Шиллера г. Иены (ГДР).
— кандидат философских наук, руководи-
тель группы по проблемам атеизма Инсти-
тута социологии Академии наук Чехослова-
кии.
459

Левада Ю. А.
Челка Я.
Новиков М. П.
Сказкин С. Д.
Лендьел В. М.
Кери Э.
Юденко К.
Энгельгардт И. А.
Чистякова Т. А.
Петренко Р. Ф.
Макаров Н. И.
Мандрыгин Л. В.
Шабашов С. М.
Мишутис П. П.
Персиц M. M.
— доктор философских наук, старший науч-
ный сотрудник Института философии АН
СССР.
— кандидат философских паук, директор
Института политико-просветительной работы
Словакии.
— кандидат философских наук, доцент ка-
федры научного атеизма Московского госу-
дарственного университета.
— академик.
— кандидат философских наук, заведующий
отделом пропаганды и агитации Закарпат-
ского обкома КП Украины.
— аспирант кафедры философии Академии
общественных наук при ЦК КПСС.
— магистр, научный сотрудник Института
философии и социологии Академии наук
Польской Народной Республики.
— старший редактор Фундаментальной биб-
лиотеки общественных наук АН СССР.
— аспирантка Ленинградского музея исто-
рии религии и атеизма.
— младший научный сотрудник Института
научного атеизма Академии общественных
наук при ЦК КПСС.
— старший преподаватель кафедры филосо-
фии Воронежского сельскохозяйствешгого
института.
— кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры философии Воронеж-
ского сельскохозяйственного института.
— секретарь Брестского обкома КП Бело-
руссии.
— заведующий отделом пропаганды и агита-
ции ЦК КП Литвы.
— кандидат исторических наук, старший на-
учный сотрудник Института научного атеиз-
ма Академии общественных наук при
ЦК КПСС.

SOMMAIRE
Au nom de la rédaction 3
Section I
PHILOSOPHIE, ATHEISME, RELIGION
A. F. Oculov. Pour la profonde élaboration scientifique
des problèmes d'athéisme 7
D. M. Ugrinovitsch. Du spécifique et de la structure de
la conscience religieuse 36
N. A. Gorbatschev (Saratov). Sur la question du sujet de
la théorie d'athéisme scientifique 68
V. M. Boriskine (Saransk). La crise de la éthique evan-
gelique 88
/. F. Balakina. La philosophie religieuse de N. A. Ber-
djaev et sa orientation sociale 119
N. S. Gordienko (Leningrad). Des tendances nouvelles
dans l'éxsegetique orthodoxale 150
Section II
QUESTIONS DE L'ÉDUCATION SCIENTIFIQUE-
ATHÊISTIQUE
S. M. Chabachov (Brest). Récherches des formes effec-
tives du travail athéistique 181
P. P. Mychutis (Vilnus). Essai de création d'un système
d'éducation athéistique dans la République socialiste
Soviétique de Lituanie 200
Section III
ESSAI DES RECHERCHES SOCIOLOGIQUES
CONCRÈTES
L. Mandrygine, N. Makarou. Du caractère et des causes
de la conservation des croyances religieuses chez les
paysans en Biélorussie-Ouest .... . . 223
461

E. Kadletzova (Tchécoslovaquie). Certains résultats des
récherches sociologiques dans le domaine des croyan-
ces religieuses de la Nord-Moravie région de Tché-
coslovaquie 240
Section IV
PROBLÈMES DE L'HISTOIRE D'ATHÉISME
ET DE LA RELIGION
M. M. Percitz. D'un document inclu pour la première fois
dans les œuvres de V. I. Lénine (sur la base des
matériaux de 54 vol. des œuvres complètes) . . 275
A. G. Petrova (Murome). Bruno Bauer — historien du
christianisme primitif 282
G. S. Lialina. Le courant liberal bourgois du Baptisme
01905—»1917) 312
Section V
ATHÉISME ET RELIGION A L'ÉTRANGER
/. M. Kitchanova. XXI Concile œcuménique de l'Eglise
catholique (Les aspects historiques et sociaux d'«ag-
giornamento») 343
O. Clore (RDA). Les tendances nouvelles dans les rap-
ports entre la théologie évangelique et catholique et
les sciences naturelles 382
Y. A. Levada. Le colloque international sur la sociologie
en Jena 400
/. Tchelka (Tchécoslovaquie). Ideologie et politique du
cléricalisme contemporain 407
Section VI
CRITIQUE ET BIBLIOGRAPHIE
M. N. Novicove. Sur la modernisation de l'idéologie re-
ligieuse (D'après l'orthodoxie contemporaine dans la
littérature athéistique) 415
S. D. S cas ki ne.— Y. P. Franzev. Les origines de la reli-
gion et de l'indépendance d'ésprit 426
462

T. A. Tchistjacova (Leningrad).—L. I. Klimovitch. cL'Is-
lam» 429
E. Keri, V. Liendjel. La revue des atheistes hongrois 430
K. Judenko. Les questions d'étude de la religion dans les
révues scientifiques polonaises 435
/. A. Engelgardt. Des livres nouveaux sur le Concile
œcuménique de l'église catholique 439
Bibliographie courte de la littérature athéistique, pub-
liée en URSS en 1964, par Petrenko R. F 445
Nos auteurs 459

I NHALT
Vom Redaktionskollegium .
I. Abschnitt
PHILOSOPHIE, ATHEISMUS, RELIGION
A. F. Okulow. Für eine tiefe wissenschaftliche Bearbei-
tung der gegenwärtigen Probleme des Atheismus 7
D. M. Ugrinowitsch. Über die Spezifik und Struktur des
religiösen Bewußtseins 36
N. A. Gorbatschew (Saratow). Zur Frage über den Ge-
genstand der Theorie des wissenschaftlichen Atheis-
mus 68
W. M. Boriskin (Saransk). Die Krise der evangelischen
Ethik 88
/. F. Balakina. Die religiöse Philosophie von Berdjajew
und ihre soziale Richtung 119
N. S. Gordijenko (Leningrad). Neue Strömungen in der
orthodoxen Exegetik 150
II. Abschnitt
FRAGEN DER WISSENSCHAFTLICH-ATHEISTISCHEN
ERZIEHUNG
S. M. Schabaschow (Brest). Auf der Suche nach wirksa-
men Formen der atheistischen Arbeit 181
P. P. Mischutis (Wilnjus). Erfahrungen bei der Schaf-
fung eines Systems der atheistischen Erziehung in
der Litauischen SSR 200
III. Abschnitt
ERFAHRUNGEN IN DER KONKRETEN
SOZIOLOGISCHEN FORSCHUNGEN
L. Mandrygin, N. Makarow. Über den Charakter und Ur-
sachen der Erhaltung des religiösen Glaubens bei
den Bauern West-Belorußlands 223
464

E. Kadlezova (CSSR). Einige Resultate der soziologi-
schen Erforschung der Religiosität im nord-mähri-
schen Gebiet der Tschechoslowakei 240
IV. Abschnitt
PROBLEME DER GESCHICHTE DES ATHEISMUS
UND DER RELIGION
M. M. Persiz. Über ein Dokument, das zum erstenmal in
den Werken W. I. Lenins aufgenommen wurde (Nach
Materialien des 54. Bandes der vollständigen Aus-
gabe seiner Werke) 275
A. G. Petrowa (Murom). Bruno Bauer—ein Historiker
des Urchristentums 282
G. S. Ljalina. Die liberal — bürgerliche Strömung des
Baptismus (1905—1917) 312
V. Abschnitt
ATHEISMUS UND RELIGION IM AUSLAND
/. A4. Kitschanowa. XXI. ökumenisches Konzil der katho-
lischen Kirche. (Ideologische und soziale Aspekte
des cAggiornamento») 343
O. Klohr (DDR). Neue Tendenzen in den Beziehungen
der evangelischen und katholischen Theologie zur
modernen Naturwissenschaft 382
/. A. Lewada. Internationales Kolloquium der Soziologie
in Jena 400
J. Tschelka (CSSR). Ideologie und Politik des modernen
Klerikalismus 407
VI. Abschnitt
KRITIK UND BIBLIOGRAPHIE
M. P. Nowikow. Über die Modernisierung der religiösen
Ideologie. (Untersuchungen der modernen orthodoxen
Religion in der atheistischen Literatur) . ... 415
S. D. Skaskin.— J. P. Franzew. cAm Geburtsort der Re-
ligion und des Freidenkertums» 426
465

Т. А. Tschistgakova (Leningrad). L. I. KHmowitsch «Der
Islam) 429
E. Keri, W. Lendjel. Eine Zeitschrift der ungarischen
Atheisten 430
K. Judenko. Fragen der Religionskunde in wissenschaft-
lichen Zeitschriften Polens 435
/. A. Engelhardt. Neue Bücher über das ökumenische
Konzil der katholischen Kirche 439
Bibliographie der atheistischen Literatur, die in der
UdSSR 1964 erschienen. Verfasser: R. F. Petrenko 445
Unsere Autoren 459

CONTENTS
On behalf of editorial board 3
Section I
PHILOSOPHA ATHEISM, RELIGION
A. F. Okulov. For the thorough Scientific development
of the problems of the modem atheism 7
D. M. Ugrinovich. The Spécifie Features and structure
of the religious conscieousness 36
N. A. Gorbachev (Saratov). Concerning the subject of
the theory of scientific atheism 68
V. M. Boriskin (Saransk). The crisis of evangelical
ethics 88
/. F. Balakina. N. A. Byerdyaev's religious philosophy
and its social message 119
N. S. Gordienko (Leningrad). New tendencies in the
Orthodox exegetics 150
Section II
PROBLEMS OF SCIENTIFICALLY ATHEISTIC
EDUCATION
S. M. Shabashov (Brest). Searching for the efficient me-
thods of atheistic Propaganda 181
P. P. Mishutis (Vilnius). On the expérience of organising
the System of atheistic éducation in the Lithuanien
Republic . . 200
Section III
THE EXPERIENCE OF THE CONCRETE
SOCIOLOGICAL RESEARCH
L. Mandrygin, N. Makarov. On the nature and causes of
the préservation of the religious beliefs of West
Byelorussian peasants 223
467

E. Kadletsova (Czechoslovakia). Some of the results of
ihe sociological study of the religiousness in the
Norih Moravia Region of Czechoslovakia . . . 240
Section IV
THE PROBLEMS OF THE HISTORY OF ATHEISM
AND RELIGION
M. M. Persils. About the document for the first time in-
cluded into V. I. Lenin's collected works (On the ba-
sis of the materials of Volume 54 of the Lenin's
Collected Works) 275
A. G. Petrova (Murom). Bruno Bauer — a historian of
the early christianity 282
G. S. Lyalina. Liberal bourgeois trend in baptism
(1905—1917) 312
Section V
ATHEISM AND RELIGION ABROAD
/. M. Kichanova. The XXI Oecumenical Council of the
Roman Catholic Church. The Ideological and social
aspects of «aggiornamento» 343
O. Klor (GDR). The new tendencies in the attitude of
evangelical and catholic theology to modem natural
sciences 382
Y. A. Levada. The international colloqium on social
science in Iena 400
Y. Chelka. (Czechoslovakia). The ideology and policy of
modem clericalism 407
Section VI
CRITICISM AND BIBGIOGRAPHY
M. P .Novikov. The modernisation of religious ideology
(The approach to modem orthodox religion in athe-
istic literature) 415
S. D. Skazkin. «At the sources of religion and free thin-
king», by Y. P. Frantsev 426
T. A. Thistjakova (Leningrad). «Islam» by L. I. Kli-
movich 429
468

E. Keri, V. Lendiel. Hungarian Atheists' Magazine . . 430
K. Yudenko. The treatment of religious problems in Po-
lish scientific magazines 435
/. A. Engelgardt. New books devoted to the Oecumencial
Council of the Roman Catholic Church 439
The short bibliography of the atheistic literature publi-
shed in the Soviet Union in 1964. Compiled by
R. F. Petrenko 44S
Our Authors 459

СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 3
Раздел I
ФИЛОСОФИЯ, АТЕИЗМ, РЕЛИГИЯ
A. Ф. Окулов. За глубокую научную разработку со-
временных проблем атеизма 7
Д. М. Угринович. О специфике и структуре религиоз-
ного сознания 36
Н. А. Горбачев (Саратов). К вопросу о предмете тео-
рии научного атеизма 68
B. М. Борискин (Саранск). Кризис евангелической
этики 88
И. Ф. Балакипа. Религиозная философия Н. А. Бер-
дяева и ее социальная направленность ... 119
Н. С. Гордиенко (Ленинград). Новые веяния в право-
славной экзегетике 150
Раздел II
ВОПРОСЫ НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ
С. М. Шабашов (Брест). В поисках действенных форм
атеистической работы 181
Я. П. Мишутис (Вильнюс). Опыт создания системы
атеистического воспитания в Литовской ССР . . 200
Раздел III
ОПЫТ КОНКРЕТНО-СОЦИАЛЬНЫХ
ИССЛЕДОВАНИЙ
J1. В. Мандрыгин, Н. И. Макаров. О характере и при-
чинах сохранения религиозных верований у кре-
стьян западных областей Белоруссии .... 223
470

Э. Кадлецова (Чехословакия). Некоторые результаты
социологического исследования религиозности в
Северо-Моравской области Чехословакии . . . 240
Раздел IV
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ АТЕИЗМА
И РЕЛИГИИ
M. M. Персиц. О документе, впервые включенном в Со-
чинения В. И. Ленина (На материалах 54-го тома
Полного собрания сочинений) 275
А. Г. Петрова (Муром). Бруно Бауэр — историк ран-
него христианства 282
Г. С. Лялина. Либерально-буржуазное течение в бап-
тизме (1905—1917 гг.) 312
Раздел V
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ ЗА РУБЕЖОМ
И. М. Кичанова. XXI Вселенский собор католической
церкви (Идеологические и социальные аспекты
«аджорнаменто») 343
О. Клор (ГДР). Новые тенденции в отношении еван-
гелической и католической теологии к современ-
ному естествознанию 382
Ю. А. Левада. Международный коллоквиум по социо-
логии религии в Иене . 400
Я. Челка (Чехословакия). Идеология и политика со-
временного клерикализма 407
Раздел VI
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
М. П. Новиков. О модернизации религиозной идео-
логии (Освещение современного православия в
атеистической литературе) 415
С. Д. Скаакин.— Ю. П. Францев. «У истоков религии
и свободомыслия» 426
Т. А. Чистякова (Ленинград).—Л. И. Климович. «Ис-
лам» : : : : : 429
471

Э. Кериу В. Лендьел. Журнал венгерских атеистов 430
К. Юденко. Вопросы религиоведения в научных жур-
налах Польши 435
И. А. Энгелъгардт. Новые книги о Вселенском соборе
_ католической церкви 439
Краткая библиография атеистической литературы, из-
данной в СССР в 1964 г. Составитель Р. Ф. Пет-
ренко 445
Наши авторы 459
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА. Вып. 1
Ред. коллегия: А. Ф. Окулов votb. ред.) и др.
М., «Мысль», 1966.
472 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС
Ин-т научного атеизма).
2
Редактор Л. В. Блинников
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор Р. А. Володин
Технический редактор M. H. Мартынова
Корректоры Г. И. Замани, Л. Ф. Кирилина
Сдано в набор 12 ноября 1965 г. Подписано в печать 26 марта
1966 г. Формат бумаги 84Х1087з2, jsft 1. Бумажных листов
7,375. Печатных листов 24,78. Учетно-издательских листов
25,09. Тираж 25 000 экз. А01842. Цена 1 р. 79 к.
Заказ JMq 538
Подписное издание
Издательство «Мысль»
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15
Московская типография Ni 20. Главполиграфпрома
Комитета по печати при Совете Министров СССР
Москва, 1-й Рижский пер., 2