Раздел I. Философия, атеизм, религия
М. М. Григорьян. К характеристике религиозно-философской концепции славянофильства
Раздел II. Из опыта атеистической работы
Раздел III. Церковь и религия за рубежом
Раздел IV. Выдающиеся советские деятели научного атеизма
Раздел V. История религии и атеизма
Раздел VI. Научные сообщения
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в СССР в 1968 г. Составитель Л. А. Ворожцова
Наши авторы
Содержание
Text
                    АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 10
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
МОСКВА 1970


2 В 74 ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА: А. Ф. Окулов (ответственный редактор), Л. Н. Великович, В. И. Гараджа, А. И. Клибанов, Л. И. Климович, П. К. Курочкин (заместитель ответственного редактора), Э. Я. Лисавцев, М. П. Новиков, А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов (ученый секретарь), М. М. Шейнман, И. П. Цамерян В научно-организационной работе над сборником участвовали И. А. Малахова, И. Ю. Николаева 1—5-8 П. и.
АТЕИЗМ ФРИДРИХА ЭНГЕЛЬСА (К 150-летию со дня рождения) И. А. КРЫВЕЛЕВ Идейное наследие основоположников научного комму- низма К. Маркса и Ф. Энгельса невозможно механически разделить между ними. Они никогда не расходились в сколько-нибудь существенных теоретических или такти- ческих вопросах революционного движения, в решении философских проблем, в оценке тех или иных явлений идеологии pi политики. Оценивая значение трудов Энгель- са в создании и развитии марксизма, В. И. Ленин писал: «Для правильной оценки взглядов Маркса безусловно не- обходимо знакомство с произведениями его ближайшего единомышленника и сотрудника Фридриха Энгельса. Нельзя понять марксизм и нельзя цельно изложить его, не считаясь со всеми сочинениями Энгельса» *. Большое количество произведений Маркса и Энгельса было написано ими совместно. Тем не менее по ряду во- просов можно все же выделить отдельные элементы вкла- да, сделанного каждым в отдельности. В частности, по вопросам, связанным с теорией марксистского атеизма, есть ряд принадлежащих именно Энгельсу цельных про- изведений, а также отдельных, довольно значительных по размерам и исключительно важных по содержанию фраг- ментов в работах на более общие темы. Анализ произве- дений и отдельных высказываний Энгельса по вопросам религии и атеизма имеет чрезвычайно важное значение для теории и практики борьбы против религии. 1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 26, стр. 93. 1* 3
Формирование атеистических убеждений Критика религии сыграла важную роль в формиро- вании философско-материалистического мировоззрения молодого Энгельса. Он рос в удушливо-ханжеской пиети- стской атмосфере Вупперталя, где кальвинистские нор- мы мышления и поведения считались обязательными для человека того круга, к которому принадлежала семья родителей Энгельса. Эта атмосфера вызывала у юноши настроения внутренней оппозиции и протеста, побуждав- шие его углубляться в изучение философской и богослов- ской литературы, которая могла бы пролить свет на дей- ствительное значение религиозных «ценностей» кальви- низма и пиетизма. Путь Энгельса к материализму и атеизму был последо- вательным. В 16 лет он еще веровал в истинность хри- стианства, а переписка, которую он через два года вел со своими приятелями братьями Греберами, свидетельст- вует уже о весьма критическом отношении к догматам христианства и к религии вообще. Еще не будучи в то время атеистом и материалистом, Энгельс заявляет: «Те- перь я пришел к тому, что божественным можно считать лишь то учение, которое может выдержать критику ра- зума» *. Полный боевого задора юноша вызывает на бой «всю ортодоксальную теологию» и утверждает, что за «целых 1800 лет старая христианская наука не сумела выставить никаких возражений против рационализма и от- разила лишь немногие из его атак...» 2. Но сам он в тот период выступал именно под флагом «рационализма», не столько противопоставляя его религии, сколько пытаясь совместить с ней. Молодой Энгельс констатирует наличие в Библии огромного количества противоречий и неувязок и с помощью либеральных богословов, в частности Штрау- са, пытается дать им такое истолкование, которое не опровергало бы христианство в его основе. Но постепенно благодаря тщательному изучению сочинений Штрауса у Энгельса начинают выкристаллизовываться все более радикальные выводы. «...Штраус, — пишет он в одном из очередных писем к Греберам, — чудесный малый и гений, 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 302. 2 Там же, стр. 307. 4
а остроумен он, как никто. Он лишил ваши взгляды * вся- кой почвы; их исторический фундамент безвозвратно по- гиб, а за ним последует и догматический» 2. Но, несмотря на то что кроме Штрауса симпатии Эн- гельса привлекают и некоторые богословы апологетиче- ского направления (Неандер, и в особенности Шлейер- махер), критика религии приводит молодого Энгельса непосредственно к философии Гегеля. Уже в конце 1839 г. он сообщал, что стоит «теперь на прямом пути к гегельян- ству», а позднее, что «гегелевская идея бога стала уже моей идеей». При этом «гегелевскую идею бога» он трак- товал не в мистическом плане и пояснял тут же, что, при- няв ее, он вступил «в ряды «современных пантеистов»»3. Революционизирующее действие на его мировоззрение оказала гегелевская диалектика. Важной вехой на пути молодого Энгельса к материа- лизму и атеизму явилось знакомство со знаменитым тру- дом Л. Фейербаха «Сущность христианства». Появление этой книги в 1841 г. знаменовало торжество материализма и в младогегельянстве. Уже в преклонном возрасте Эн- гельс вспоминал о том воодушевлении, с которым был встречен выход этой книги прогрессивными кругами интеллигенции, о ее «освободительном действии», о том, «с каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое воз- зрение и как сильно повлияло оно на него...» 4. В момент появления книги Фейербаха Энгельс прохо- дил военную службу в Берлине. Он имел возможность систематически посещать лекции в университете. Боль- шое значение для формирования его взглядов по вопро- сам, связанным с религией, оказали лекции по истории религии и церкви, в частности читавшиеся профессором Ф. Бенари по истории христианства и Нового завета. С другой стороны, на Энгельса оказали также определен- ное влияние лекции представителя немецкого классиче- ского идеализма Ф. Шеллинга, который к этому времени полностью перешел на позиции христианской ортодоксии и проповедовал с университетской кафедры теорию 1 Гроберы — Фридрих и Вильгельм — готовились в то время стать лютеранскими пасторами и в переписке с Энгельсом от- стаивали позиции протестантской теологии. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 325. я Там же, стр. 333. 4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 281. 5
божественного откровения в ее замшело-церковной форме. Философ-идеалист предстал перед молодым Энгельсом во всем своем обличий поборника мистицизма и мракобесия. Несколько опубликованных тогда Энгельсом памфлетов, направленных против Шеллинга, обнаруживают всю силу того презрения и гнева, которое было вызвано у него про- поведями именитого философа, ставшего теперь отъявлен- ным реакционером. Они написаны с большой саркастиче- ской силой и сразу после своего появления получили ши- рокую известность. Формирование мировоззрения Энгельса шло, конечно, не в чисто теоретической сфере философских дискуссий и академических размышлений, а в обстановке кипучей общественной жизни. Проживая с 1842 г. в Англии, где он вел коммерческие дела своего отца, Энгельс приоб- щается к революционному рабочему движению, дающему ему много нового материала для осмысления тех общест- венно-политических впечатлений и переживаний, которые волновали его еще на родине. С переходом от револю- ционного демократизма к социализму и коммунизму со- вершался процесс эволюции Энгельса к диалектическому и историческому материализму, а также и к тому после- довательному атеизму, который зиждется на этом миро- воззрении. Атеизм здесь уже терял свое самодовлеющее значение, становился одной из сторон всеобъемлющего научного мировоззрения диалектического и исторического материализма, а борьба против религии оказывалась од- ним из элементов и одной из сторон всемирно-историче- ской борьбы рабочего класса за материальное и духовное освобождение человечества. В те же годы аналогичные стадии в своем философ- ском и общественно-политическом развитии проходил и К. Маркс. Впервые Энгельс встретился с ним лично в 1842 г., но лишь вторая их встреча в 1844 г. положила начало дружбе и сотрудничеству, продолжавшимся всю жизнь. С самого начала обнаружилось то полное единство взглядов п убеждений по всем основным вопросам жизни и науки, которое характеризовало взаимоотношения Маркса и Энгельса. Интересно, что приход каждого из основоположников марксизма к научному мировоззрению совершился фактически одновременно — в 1844 г. — и именно к этому периоду относится знаменитая характе- ристика Марксом религии как опиума народа. В это время 6
она уже выражала п взгляды Энгельса по данному во- просу. В дальнейшем взгляды Энгельса по отдельным кон- кретным вопросам, связанным с религией, не могли не претерпевать некоторых изменений как в свете тех новых фактов, которые накоплялись этнографией и другими историческими науками, так и под влиянием внутренней логики самого мышления великого ученого, до конца сво- ей жизни проявлявшего живейший интерес к вопросам религии и атеизма. Тем не менее его исходные принци- пиальные положения оставались неизменными и лишь с новой силой подтверждались в ходе развития науки и классовой борьбы. Это основные принципы марксистского научного атеизма, развитые и конкретизированные В. И. Лениным, являющиеся и в настоящее время надеж- ными ориентирами в борьбе против всех видов мистики и поповщины. Философская принципиальность Энгельс дал формулировку «великого основного вопро- са всей, в особенности новейшей, философии», определив его как «вопрос об отношении мышления к бытию» К Распределение философских школ по двум основным ла- герям — материалистическому и идеалистическому — про- исходит по характеру решения основного вопроса филосо- фии — прежде всего в его онтологическом, а затем и в гносеологическом планах. Заслуживает особого внимания то обстоятельство, что вся проблема рассматривается Энгельсом в непосредственной связи с вопросом о содер- жании и происхождении религиозных представлений. В сознании человека «весьма отдаленного времени», т. е. по существу доклассового общества, мышление, отделен- ное от бытия, принимает значение «души, обитающей в ...теле и покидающей его при смерти»2. Не применяя здесь термина «анимизм», Энгельс имеет в виду именно анимистические представления первобытного человека. В дальнейшем развитии общественной мысли взаимо- отношение этих двух идеологических рядов — философ- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282. '2 Там же. 7
ского идеализма и религии — становилось то более слож- ным, то, наоборот, более непосредственным. В конце кон- цов, «этот вопрос... вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?» Энгельс подчеркивает, что философы-идеалисты при всей усложненности и рафинированности их терминологии, приемов мышления и методов изложения в конечном счете все же стоят на позициях креационизма: утверждая, что «дух существовал прежде природы», они тем самым в ко- нечном счете признают сотворение мира. При этом, гово- рил Энгельс, у философов «сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в хри- стианстве» *; в качестве примера приводится освещение проблемы происхождения мира Гегелем. Следует подчеркнуть актуальное значение этой уста- новки Энгельса в наши дни. Дело в том, что в отдельных работах по атеизму высказывалось мнение, что проблема бытия бога и сотворения им мира утратила свое значение для идеологической борьбы и даже для атеизма в его теоретическом и пропагандистском значениях 2. Обосновы- ваются такие взгляды примерно следующим образом: про- тивник в настоящее время в своей пропаганде все больше переходит к приемам «этпзацин» религии, перенося сюда центр тяжести своей проповеди; проблема бытия бога по- этому якобы теряет свою актуальность, так что по суще- ству споры выглядят в значительной мере схоластиче- скими. Учение о бытии божьем действительно настолько ском- прометировано теперь в сознании широких народных масс, что проповедникам религии удобно держать его в тени вмес'те с рядом других вопросов вероисповедного поряд- ка — о троичности божества, непорочном зачатии, вос- кресении и телесном вознесении Иисуса Христа; на место этих догматов некоторые из них стараются на первый план выдвигать требования нравственного поведения. Разоблачая лицемерный и реакционный характер ре- лигиозной этики, советские ученые ведут активную борьбу по этому вопросу, противопоставляя освящаемым рели- гией нормам морали коммунистическую нравственность. Но совершенно нет оснований вытеснять или «снимать» 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 283. * См. Л. Атшнский. Искателю истины. — «Паука и религия», 1965, № 3, стр. 2. Ь
этическими проблемами мировоззренческие вопросы, помо- гая тем самым идеологическому противнику укрывать своп наиболее уязвимые места. Это соображение относится, так сказать, к области стратегии и тактики идеологической борьбы. Но и по су- ществу самих теоретических основ нашего мировоззрения следует сказать, что приведенная выше установка Энгель- са имеет важнейшее принципиальное значение. Отказать- ся в теории и практике атеистической борьбы от ясной позиции в вопросе о боге, от опровержения этого цент- рального пункта религиозного мировоззрения — значит снять тот вопрос, который охарактеризован Энгельсом как основной вопрос философии. Марксист на такую позицию становиться не может. Энгельс особое внимание уделял значению естествен- ных наук в обосновании материалистического и атеисти- ческого мировоззрений. При этом он подходил к вопросу исторически, показывая, как постепенно естествознание освобождалось и освобождало общественное сознание от оков теологии. Этот процесс начался с бессмертного открытия Копер- ника: «Отсюда начинает свое летосчисление освобожде- ние естествознания от теологии, хотя выяснение между ними отдельных взаимных претензий затянулось до на- ших дней и в иных головах далеко еще не завершилось даже и теперь». Дальнейшее развитие наук «усилива- лось, если можно так выразиться, пропорционально квад- рату расстояния (во времени) от своего исходного пунк- та» К И все же вплоть до первой половины XVIII в. есте- ствознание «еще глубоко увязает в теологии»2. В то время открытия естествознания еще не давали возможности проследить диалектическую взаимосвязь яв- лений природы, последние рассматривались каждое само по себе и в себе. Это была неизбежная и прогрессив- ная стадия в развитии науки: прежде чем выяснить воз- никновение и развитие различных явлений, их взаимные отношения, надо было установить, что они представляют каждое в отдельности. Короче говоря, это был метафизи- ческий период в развитии наук о природе, когда на вопро- сы о возникновении тех или иных явлений и предметов 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 347. - Там же, стр. 349. 9
«естествознание слишком часто отвечало только тем, что объявляло ответственным за все это творца всех ве- щей» *. По-нному стала складываться обстановка в борь- бе естествознания и религии лишь с конца XVIII в. Важнейшее значение в ходе превращения естествозна- ния из метафизического в диалектическое Энгельс при- давал кантолапласовской космогонической гипотезе. Но особо в этой связи он отмечал «три великих открытия» естествознания XIX в.: открытие клетки как «топ еди- ницы, из размножения и дифференциации которой раз- вивается все тело растения и животного»; открытие пре- вращаемости энергии; дарвиновскую теорию эволюции растительных и животных видов2. Вместе со всеми «про- чими громадными успехами естествознания» эти открытия дали возможность получить общую дпалектнко-материалн- стнческую картину мира, противостоящую в качестве истинной всем построениям мифологии и теологии. Здание было увенчано открытием законов общественного разви- тия, показавших беспочвенность и несостоятельность ре- лигиозных учений о промысле божнем, якобы управляю- щем судьбами людей. В итоге оказалось, что для творца и вседержителя не остается места. Дальнейшее развитие науки открывает перспективы все большего усиления власти человека над природой. «А чем в большей мере это станет фактом, тем в большей мере люди снова будут не только чувствовать, но и сознавать свое единство с природой и тем невозмож- ней станет то бессмысленное и противоестественное пред- ставление о какой-то противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом, которое распространилось в Европе со времени упадка классиче- ской древности и получило наивысшее развитие в хри- стианстве» 3. Энгельс, таким образом, сопоставляет раз- витие науки с процессом избавления человечества от ре- лигиозных иллюзий, от этих «ложных представлений о природе, о существе самого человека, о духах, волшеб- ных силах и т. д.» 4. Он утверждает, что «история наук есть история постепенного устранения этой бессмыслицы или 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 350. 2 См. К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 304. 8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 496. 4 /Г. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419. 10
замены ее новой, но все же менее нелепой бессмысли- цей» !. Отсюда не следует, что все естествоиспытатели делают последовательные мировоззренческие выводы из данных науки, из тех или иных новых ее открытий. Многие из них, будучи подвержены классовым предубеждениям сво- ей социальной среды, пытаются теми или иными спосо- бами отстаивать религиозные представления, опровергае- мые их же научной деятельностью. Но они вынуждены вести себя так, как во время Иенской кампании воевали генералы армии Фридриха-Вильгельма III: они сдают одну крепость за другой... Дошло до того, что физик Джон Тиндаль «отсылает его (бога. — И. К.) в мир эмоций». Он допускает его существование лишь на том основании, что «должен же быть кто-нибудь, кто знает обо всех этих вещах (о природе) больше, чем Джон Тиндаль!»2. Осно вание более чем шаткое. Энгельс высмеивал попытки обоснования религии «эмоциональной потребностью» человека. Для выяснения истины она не доказывает ровно ничего, здесь решающее слово принадлежит знанию, и его выводы должны прини- маться независимо от того, соответствуют ли они эмоци- ональной потребности человека или противоречат ей. Не все естествоиспытатели, пытающиеся защищать религию, ограничиваются изъяснением своей эмоциональ- ной потребности. Есть и такие, отмечал Энгельс, которые идут на заведомый обман, на извращение научных фактов и теорий, — «даже геологи, подобно Бакленду и Мантел- лу, извращали данные своей науки, дабы они не слишком сильно били по мифам Книги бытия» 3. Особый, в доста- точной мере курьезный, но поучительный пример пред- ставляет собой спиритическое поветрие, охватившее во второй половине прошлого века некоторые круги естество- испытателей, среди которых оказались даже отдельные выдающиеся ученые. Мода на «духовыстукпвание и духовпдение» пришла из Америки в Англию и затем перекинулась в другие страны Европы, захватив также Германию и Россию. Крупнейший биолог А. Р. Уоллес, физики У. Крукс и И. К. Цельиер, химик А.М.Бутлеров вступали в сношения 1 Н. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419. - К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 515. 8 /Г. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 302. 11
с душами умерших, организовывали общение с «ми- ром четвертого измерения», производили и демонстриро- вали эксперименты, «неопровержимо» свидетельствующие о реальности потустороннего мира. Они поддерживали распространявшиеся разными шарлатанами басни вроде гого, что госпожа Гаппн, «одна из дороднейших дам Лондона», была в бессознательном состоянии перенесена спиритической силой по воздуху на три мили... Энгельс ядовито издевался над махинациями и легковернем спири- тов, но при этом ставил вопрос: каковы могут быть при- чины того, что такое легковерие обнаруживается учеными, которые в сфере своей науки придерживаются норм стро- гого и точного логического мышления? Энгельс отвечал на этот вопрос «старым положением диалектики», гласящим, что крайности сходятся. В дан- ном случае такими крайностями являются, с одной сто- роны, «безудержное теоретизирование натурфилософов», а с другой — «самая плоская эмпирия, презирающая вся- кую теорию и относящаяся с недоверием ко всякому мыш- лению» !. Спириты исходят, казалось бы, из точно наблю- даемых эмпирических фактов, описываемых «безусловно заслуживающими доверия» свидетелями или фиксируе- мых непосредственно самими участниками сеансов в об- становке, как они уверяют, абсолютно исключающей воз- можность обмана. Свидетели, в конце концов, оказываются жуликами, вызывающие изумление факты — подтасован- ными, но до тех пор, пока это не становится достоянием гласности, остается известный простор для теоретизиро- вания насчет реальности оккультного мира и его явлений, для выводов о крушении материализма и атеизма. Не имея определенных научно-философских убежде- ний, повинуясь только чистой эмпирии, ученый может стать жертвой любого педоразумения, будь то обман со стороны, собственная ошибка, самообман, в основе кото- рого лежит «эмоциональная потребность». «Презрение к диалектике не остается безнаказанным» 2, — говорил Эн- гельс, имея в виду вообще пренебрежение теоретическим мышлением. Оно наказывается тем, что «некоторые из самых трезвых эмпириков становятся жертвой самого дикого из всех суеверий — современного спиритизма» 3. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 381. 2 Там же, стр. 382. 3 Там же. 12
Во всех случаях, когда рассматривается вопрос об от- ношении открытий современного естествознания к атеи- стическому мировоззрению и о позиции некоторых естест- воиспытателей в отношении к религии, приведенные выше высказывания Энгельса звучат злободневно. Актуальность энгельсовского наследия по вопросу об отношении естествознания и религии особенно подчерки- вается тем обстоятельством, что иногда и среди советских ученых можно слышать рассуждения, в той или иной форме и степени повторяющие те теории, против которых приходилось бороться Энгельсу. Выпады против «плоского противопоставления» науки и религии, утверждения о том, что они не противоречат друг другу, так как нахо- дятся якобы в разных плоскостях, намеки на ненужность апелляции к научной истине в атеистической пропаган- де — все это направлено против линии Энгельса на острое и прямое противопоставление естествознания и науки в целом фидеизму и теологии. Нельзя не отметить в этой связи и наблюдавшееся недавно в нашей литературе увлечение телепатией, пря- мую аналогию которому составляет «духовыстукивание» времен Энгельса. В лекционной пропаганде и на страни- цах печати подымались на щит весьма сомнительные «факты», свидетельствующие о чрезмерном увлечении явлениями телепатии и телекинеза. Материалистическая воинствующая непримиримость Энгельса к любым проявлениям мистицизма и суеверия является и теперь образцом философской принципиаль- ности марксиста-атеиста. Что такое религия? Раскрывая содержание понятия религии, мы руковод- ствуемся знаменитой формулой Энгельса: «...всякая рели- гия является не чем иным, как фантастическим отраже- нием в головах людей тех внешних сил, которые господ- ствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» 1. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328. В том переводе, который дан в первом издании Собрания сочинений Маркса и Энгельса, вместо слова «неземных» фигурирует слово «сверхъ- 13
Определение, данное Энгельсом, представляет собой образец глубоко содержательного раскрытия рассматри- ваемого понятия. Можно сказать, что каждое его слово несет важную смысловую функцию и дает основание к серьезным научным размышлениям. Если религия является отражением каких-то реальных явлении в головах люден, то это значит, что она рассмат- ривается прежде всего как идеология, совокупность ка- ких-то взглядов и представлении, в своей совокупности образующих мировоззрение пли по меньшей мере эрзац такового. Это не значит, что Энгельс не учитывал наличия в религии других элементов и признаков: культа, церков- ных учреждений, освящаемой религией морали, эмоцио- нальных переживаний, связанных с религиозными веро- ваниями и с выполнением обрядов. Как явствует из содержания других его работ, Энгельс рассматривал эти явления в их взаимной связи и в тесном соотношении с самим религиозным отражением. Давая определение рели- гии, он сосредоточил внимание на идеологической стороне дела, что свидетельствует о том, что он придавал именно ей важнейшее значение для характеристики понятия ре- лигии. Религиозные верования и эмоции Энгельс рассматри- вал в некоем совокупном единстве. В «Анти-Дюринге», где содержится приведенное выше определение религии, Энгельс дальше говорит о ней как о «непосредственной, т. е. эмоциональпой, форме отношения людей к господ- ствующим над ними чуждым силам» *. Эта «форма отно- шения» не сводится к беспредметным эмоциям, она выли- вается в совокупность каких-то представлений и в свою очередь этими представлениями порождается и стимули- руется. Эмоциональная сторона сознаппя человека играет в религии большую роль. Речь здесь идет, однако, лишь о тех эмоциях, которые имеют своим объектом «сверхзем- ной» пли сверхъестественный мир. Как и всякое явление сознания, религия есть отраже- ние бытия, реального мира. Это значит, что ложны все естественных». Еслп придерживаться буквальной точности пере- вода, то здесь должно было фигурировать слово «сверхземных» (Überirdische), но по смыслу больше подходит перевод, данный в первом издании. Впрочем, оп не противоречит переводу второго издания, а лишь точнее передает смысл данного текста. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 329. 14
богословские или близкие к ним теории, находящие источ- ники религиозной веры и религиозных представлении либо в самом сверхъестественном мире, сообщающем о себе людям в порядке божественного откровения, либо во врожденных человеку идеях, источник которых опять-таки близок к тому же миру сверхъестественного. В данном случае важнейшее значение имеет то обсто- ятельство, что Энгельс говорил об отражении в религии не бытия в целом, а только тех его элементов и сторон, которые «господствуют над человеком в его повседневной жизни», угнетают его, тяготеют над его сознанием, уродуя и деформируя его. Здесь речь идет о гнете, испытываемом человеком, и об отражении в его сознании непонятных ему, чуждых и враждебных сил. «В начале истории» это прежде всего силы природы, но вскоре к ним присоеди- няются и враждебные человеку социальные силы. Такое отражение принципиально отличается от адек- ватного, «нормального» отражения бытия в сознании че- ловека. Если стихийно-материалистическое осмысление общественной практики (прежде всего трудовой), а также искусство, возникшая впоследствии наука, а затем п фи- лософия отражают бытие во всей его сложности и полноте, если они дают поэтому в принципе объективное отражение действительности, то религия дает искаженное фантасти- ческое воспроизведение. Отсюда следует, что, когда общественный человек в реальной жизни освободится от гнета, исчезнет и религии. «...Когда общество, взяв во владение всю совокупность средств производства и планомерно управляя ими, осво- бодит этим путем себя и всех своих членов от того раб- ства, в котором ныне их держат ими же самими произве- денные, но противостоящие им, в качестве непреодолимой чуждой силы, средства производства, когда, следовательно, человек будет не только предполагать, но и располагать, — лишь тогда исчезнет последняя чуждая сила, которая до сих нор еще отражается в религии, а вместе с тем исчез- нет и само религиозное отражение, по той простой при- чине, что тогда уже нечего будет отражать» !. Данное Энгельсом определение религии содержит не только отнесение к ближайшему роду («фантастическое отражение... п т. д.»), но н указание впдообразующего 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 330. 15
отличия: такое отражение, в котором земные силы при- нимают форму сверхъестественных. Этот элемент опреде- ления характеризует специфичность религиозной формы сознания, именно он дает возможность отличать ее от всех других. Тем более представляется странным то обстоятель- ство, что в нашей печати в последние годы предпринима- лись попытки доказать необходимость отказа от этого специфического признака религии. В некоторых работах утверждалось, что вера в сверхъестественное не должна рассматриваться как специфический признак, определяю- щий само понятие религии. Ф. Энгельсу приходилось иметь дело с неправомерным расширением объема понятия религии, практиковавшимся многими теоретиками. Для Фейербаха всякая взаимная связь двух людей есть религия. В основе такого опреде- ления лежит чисто этимологическое толкование значения этого слова на латинском языке, где оно, вероятно, про- изошло от глагола «religare», означающего «связывать». Энгельс расценивал такие «этимологические фокусы» как «последнюю лазейку идеалистической философии», заин- тересованной в том, чтобы не исчезло из употребления дорогое для идеалистических воспоминаний словечко «религия». Механизм таких фокусов состоит в том, что «словам приписывается не то значение, какое они полу- чили путем исторического развития их действительного употребления, а то, какое они должны были бы иметь в силу своего происхождения». В итоге «в сан «религии» возводятся половая любовь и отношения между полами» *, как это сделал Фейербах. Исходя из таких позиций не представляет никакого труда объявить и атеизм своего рода религией, что делали во времена Энгельса «париж- ские реформисты направления Луи Блана», а теперь делают многие буржуазные идеологи в отношении марк- сизма-ленинизма в целом. Фейербаховская трактовка понятия религии опреде- лялась его стремлением не упразднить религию, а усо- вершенствовать ее. Стоит лишь удалить из религии все, связанное с богом и сверхъестественной фантастикой, как останется вполне подходящий материал для сочинения новой религии, притом «истинной». Энгельс рассматривал попытку построить «религию без бога» по аналогии с воз- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 293. lü
можностью илп, точнее, невозможностью создания «алхи- мии без своего философского камня» !. По существу это значит лишить данное явление его действительного со- держания и считать, что после этого оно все же останется таким, каким было раньше. В русской социал-демократии богостроители пропаган- дировали аналогичную точку зрения, считая, что религия может и не быть связана с верой в сверхъестественное и что ее, с другой стороны, совсем нетрудно связать с чем- нибудь другим, например с марксизмом, социализмом, революцией. Известно также, какой резкий отпор дал этим построениям В. И. Ленин. Для выяснения проблемы специфичности религии от- носительно других форм общественного сознания пред- ставляет большой интерес постановка Энгельсом вопроса о соотношении религии и философского идеализма. Един- ство этих идеологических явлений заключается в том, что вопрос об отношении духа и материи они решают однопо- рядковым образом — в пользу приоритета и примата духа. Анимизм является наиболее грубой и примитивной фор- мой идеализма. По Энгельсу, именно из анимизма как первоначальной формы идеализма развивалась впослед- ствии идеалистическая философия. «Уже с того весьма отдаленного времени, — писал он, — когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения есть деятельность не их тела, а какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидаю- щей его при смерти, — уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру» 2. По «религиозной» линии от этого пункта пошло учение о бессмертии души, ибо, «раз признав существова- ние души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела» 3. По линии философской здесь возникла возмож- ность спекуляций о нематериальной идее, стоящей выше земного презренного мира и являющейся разными путями в разных направлениях идеализма демиургом этого мира. Конечно, подобные спекулятивные построения могли воз- никнуть лишь на достаточно высокой ступени развития 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 293. 2 Там же, стр. 282. 8 Там же. 2 Зак. 1173 17
культуры, когда формы общественного сознания диффе- ренцировались настолько, что выделилась философия в качестве специфической области общественной мысли со своей проблематикой и с собственной методикой решения этих проблем. При несомненном родстве анимизма и философского идеализма нельзя не видеть определенного различия ме- жду ними. Анимизм имеет дело с представлениями, кото- рые никак не могут быть освобождены от их вещного и плотского содержания; поэтому ни один религиозный образ духа, души, демона, ангела, бога, как бы ни стара- лись богословы более пли менее утонченного толка осво- бодить его от телесной «нагрузки», не свободен от нее. В идеалистической же философии фигурирует понятие идеи, конструируемое без участия чувственного воображе- ния, идеи, рассматриваемой как нечто совершенно бес- плотное. Встречающиеся иногда в советской литературе попытки отождествления религиозного анимизма с фило- софским идеализмом неправильны по существу и факти- чески приукрашивают религию, ставя ее на одну доску с философией, которая, будь она даже идеалистической, все же представляет собой иную форму общественного созна- ния, чем религия. Некоторые проблемы истории религии Когда Энгельс говорил об апимизме и о его возникно- вении по причине незнания человеком строения своего тела, и в частности указывал при этом на непонимание значения сновидений, он имел в виду происхождение не религии, как таковой, а лишь представления о духе и лич- ном бессмертии. В свое время это было в нашей литера- туре источником недоразумения, по которому Энгельсу приписывалась анимистическая теория происхождения религии в ее тэйлоровской форме. На самом деле у Эн- гельса нет прямых указаний о той конкретной форме, в которой возникли первоначально религиозные представле- ния. Он высказался лишь о «возникновении первых бо- гов», подчеркнув то значение, которое имело при этом олицетворение сил природы. Имманентная линия развития представлений о богах шла, ио Энгельсу, таким образом, что они «в ходе даль- 18
неншего развития религии принимали все более и более облик внемпровых сил, пока в результате процесса абст- рагирования — я чуть было не сказал: процесса дистилля- ции, — совершенно естественного в ходе умственного раз- вития, в головах людей не возникло, наконец, из многих более пли менее ограниченных и ограничивающих друг друга богов представление о едином, исключительном боге монотеистических религий» К Указав здесь на то, как раз- вивались религиозные представления в силу «особенно- стей самого хода умственного развития», Энгельс в других своих произведениях связывал это развитие с социаль- ными причинами и условиями. Будучи явлением общественного сознания, религия на- ходится и развивается в зависимости от общественного бытия людей. Но Энгельс предостерегает от упрощенного и вульгарнзованного понимания этой зависимости. Срав- нивая в этом отношении религию с государством, с право- выми отношениями и взглядами, он относит ее к тем идеологическим областям, «которые еще выше парят в воздухе» 2, т. е. обладают еще большей относительной са- мостоятельностью. Было бы, писал Энгельс, «педантизмом, если бы кто-нибудь попытался найти для всех этих пер- вобытных бессмыслиц экономические причины» 3. Обладая некоторой относительной логикой собственного развития, религия черпает свои идеи не только из непосредственных впечатлений бытия, но и из того запаса представлений и верований, который накапливался постепенно в ней самой на предыдущих этапах ее развития. «...Раз возникнув, ре- лигия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех во- обще областях идеологии традиция является великой кон- сервативной силой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следо- вательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения» 4. На начальной ступени истории религиозных представ- лений в них отражаются «прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетво- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282—283. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419. 8 Там же. * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315—316. 2* 19
рения» 1. Энгельс опирался на тот огромный материал, ко- торый собран сравнительной мифологией у разных наро- дов, прежде всего у индоевропейских; он упоминал в этой связи об индусах, персах, греках, римлянах, германцах и, «насколько хватает материала», также кельтов, литовцев и славян. Преимущественное отражение сил природы в религиозных представлениях и верованиях продолжается до тех пор, пока в жизни общества не начинают играть особо важную роль силы социального гнета — «силы, ко- торые противостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью» 2. Здесь начинается новая, важнейшая страница в истории религиозных представлений. Боги и духи, существовавшие до сих пор в качестве олицетворенных сил природы, приобретают теперь «также и общественные атрибуты» — новые специальности и функции. Они становятся олицетворениями различных общественных сил и явлений, покровителями различных родов человеческой деятельности. Такое совмещение «профессий» выражало двойственный характер образов богов во всех религиях древности. В дальнейшем, отмечал Энгельс, когда возник образ единого бога, на него перенеслась «вся совокупность при- родных и общественных атрибутов множества богов» 3. Но взаимоотношения множества богов нельзя представлять в виде некоей идиллической картины постепенно прогрес- сирующего совмещения их атрибутов. На протяжении всей истории шла борьба между богами (речь идет о борьбе между религиями), в основе которой лежали вза- имоотношения между теми племенами и народами, чьими покровителями и небесными вождями были соответст- вующие боги. Изменение в экономическом, и особенно в военно-политическом, положении того или иного народа неизбежно вело и к изменению положения его бога или богов в совокупном пантеоне или, точнее, в совокупности пантеонов окружающих народов. Ярким примером может служить судьба богов и ре- лигий различных народов Римской империи. «Вместе с 1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328. 8 Там же, стр. 328—329. 8 Там же, стр. 329. 20
политическими и социальными особенностями пародов Римская империя обрекла на гибель и их особую рели- гию» *. Религия выросла из социально-политических усло- вий этих народов, а когда эти условия были разрушены нивелирующим влиянием Рима, то рушились и связанные с ними религии. «Национальные боги могли терпеть рядом с собой других национальных богов у других народов, — п в древности это было общим правилом, — но отнюдь не над собой... Как только национальные божества не могут уже более охранять независимость и самостоятельность своей нации, они сами ломают себе шею» 2. Большой научный интерес представляют работы Эн- гельса по вопросам происхождения христианства. К этой проблеме Энгельс относился с особым интересом, о чем свидетельствуют кроме ряда отдельных замечаний, посвя- щенных ей в его переписке и в произведениях на общие темы, и несколько специальных работ о происхождении христианства 3. Кроме того конкретно-исторического зна- чения, которое имеет данная проблема, встает и вопрос о том, иод влиянием каких реальных сил и факторов в действительности возникло христианство, основание ко- торого приписывается его проповедниками самому богу. Состояние современной исторической науки, и прежде всего исторических источников, не могло не оказать влия- ния на ту картину происхождения христианства, которая сложилась у Энгельса и нашла отражение в его произве- дениях. Энгельс не упустил из виду того обстоятельства, что открытие новых источников может привести к пере- смотру некоторых установившихся взглядов по отдельным конкретно-историческим вопросам, связанным с возникно- вением христианства. Тем не менее для своего времени он считал данный вопрос достаточно ясным и в свете до- ступных ему источников дал глубокое и поистине блестя- щее его освещение. В исследовании вопроса о происхождении христианства Энгельс в некоторой мере опирается на исследования тю- бннгенской богословской школы; особое же значение он придавал «другому направлению», которое было «пред- ставлено только одним человеком» — Бруно Бауэром. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 312. 2 Там же. 8 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 306—314; т. 21, стр. 7—13; т. 22, стр. 407—492. 21
И еслп тюбпнгенская школа при всех ее прогрессивно- научных устремлениях оставалась богословской и потому старалась «спасти то, что еще можно», то Бауэр был сво- боден от такого стремления и мог позволить себе без оглядки критиковать все, что представлялось ему заслу- живающим внимания. Правда, считал Энгельс, в некото- рых вопросах, связанных с критикой христнанско-церков- ной традиции, «Бауэр, как и все, кто борется с закорене- лыми предрассудками, во многом далеко хватил через край» !. Действительная истина, по Энгельсу, лежит ме- жду построениями тюбингепцев и теорией Бауэра; в от- ношении ее раскрытия он возлагал надежды на открытие новых исторических источников. Немногим меньше столетия прошло с тех пор, как Эн- гельс написал это. Науке удалось обогатиться большим количеством новых находок, среди которых по своему зна- чению выделяются хенобоскионские рукописи и докумен- ты с берегов Мертвого моря. Ни одно из открытий не внесло в науку ничего такого, что заставляло бы пере- смотреть принципиальную схему возникновения христиан- ства, начертанную в работах Энгельса. Теоретические исследования как зарубежных, так и советских историков христианства, в частности работы сторонников мифоло- гической школы, также не поколебали основ этой схемы. На вопросе о мифологической или исторической трак- товке личности Христа следует, хотя бы кратко, остано- виться особо. Энгельс не занимал здесь определенной по- зиции; ссылаясь на Бауэра, он ограничился следующим заявлением: «И ... при этом из всего содержания еван- гелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, — так что можно объявить сомнительным даже историческое суще- ствование Иисуса Христа» 2. Позднейшие исследования сторонников мифологической школы не оставили здесь сомнений. Поучительно, однако, то, что Энгельс не сосре- доточивал на нем свое внимание, а, сказав о «сомнитель- ности» исторического существования Христа, тут же пере- ходил к более важному вопросу — «откуда происходят представления и идеи, которые в христианстве сложились в своего рода систему, и каким образом они достигли 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 474. а /Г. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 307, 22
мирового господства?» 1. Это и есть подлинно марксист- ский подход к анализу проблем истории идеологии. Во все времена идеологи, проповедники, основатели новых религиозных и иных учений могли выдвигать но- вые идеи или старые в новой форме. Но они становились силой, лишь проникая в массы, а успех или неудача та- кого проникновения обусловливались не только и даже не столько личными особенностями проповедника, его талан- том и способностями, сколько состоянием исторических условий. Все зависело от того, в какой мере идеологиче- ская атмосфера в соответствующих социальных слоях бла- гоприятствовала тому, что люди воспринимали новое уче- ние как отвечающее их запросам, удовлетворяющее их сокровенным чаяниям; идеологическая же атмосфера оп- ределялась социально-исторической обстановкой, экономи- ческим и политическим положением классов, составляю- щих данное общество, ходом классовой борьбы. В случае с христианством все сложилось так, что полностью благо- приятствовало успеху последнего и обеспечило ему не только распространение в массах, но и превращение в мировую религию. В выяснении причин этого Энгельс не считал возмож- ным опираться на Бауэра, поскольку «здесь ему (Бауэру. — И. К.) препятствует идеализм немецкого философа», кото- рый «мешает ему ясно видеть и четко формулировать». И Энгельс излагает «поннмаппе этого вопроса, основан- ное не только на работах Бауэра, но и на собственных исследованиях» 2. Такое «понимание» представляет собой глубокий марксистский анализ тех исторических условий, которые обеспечивали христианству распространение сре- ди народных масс Римской империи, притом настолько широкое, что господствующие классы сочли в дальнейшем принять эту религию на идеологическое и политическое вооружение. В последние годы некоторыми советскими авторами был вновь поставлен вопрос о месте возникновения хри- стианства. Одно за другим появляются высказывания в пользу того, что таким местом была Палестина, а не рай- он еврейской диаспоры, как до сих пор было почти общепризнанным в советской литературе. В спорах по 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 307. - Там же, стр. 309, 310. 23
данному вопросу фигурируют и относящиеся сюда выска- зывания Энгельса. Энгельс определенно, хотя и мимоходом, высказался по этому вопросу: «Оно (христианство. — И. К.) возникло в Палестине, каким образом — нам совершенно неизвест- но...» i Какие выводы следуют из того факта, что Энгельс стоял на позициях палестинского происхождения хри- стианства? В данном конкретно-историческом вопросе, как и в вопросе об историчности или мифичности Христа, нужно руководствоваться известными науке фактами, в частности теми, которые еще не были известны при жизни Энгельса 2. Следующий вопрос затрагивает значение разных ново- заветных книг для реконструкции истории возникновения христианства. Неоднократно Энгельс указывал, что со- ставить себе представление, «как выглядело христианство в своем первоначальном виде», можно лишь на осно- вании Апокалипсиса. Анализ Энгельсом Апокалипсиса, приведенная им расшифровка числа 666, убедительное обоснование датировки Апокалипсиса второй половиной 68 г. — все это является надежным материалом для осве- щения проблемы. Между тем в советской литературе по истории первоначального христианства обычно больше всего внимания уделяется анализу более поздних произ- ведений Нового завета. Конечно, для характеристики хрис- тианства II в. они являются весьма ценными источника- ми, но «в своем первобытном виде христианство как в зер- кале» отражено именно в Апокалипсисе. Поэтому, гово- рил Энгельс, «для установления, чем действительно было первоначальное христианство, она (книга Откровения.— И. К.), по моему мнению, гораздо важнее всех остальных 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 8—9. - Советский историк А. П. Каждан, разделяющий палестин- скую теорию происхождения христианства и отстаивающий историчность Христа, утверждает, что внепалестпнекая теория «основана прежде всего на неправильном переводе одной фразы Ф. Энгельса»; ошибка заключается в том, что сказано: «Христиан- ство... создано в Малой Азии» вместо правильного: «Христианство в Малой Азии» («Наука и религия», 1966, № 2, стр. 9). Это не- верно хотя бы потому, что в обоих изданиях сочинений Маркса и Энгельса перевод данпого места правилен (см. т. 22, стр. 489), а ошибочную формулировку, которая вкралась в изданный в 1955 г. сборник, ни один историк христианства, стоящий на пози- циях внепалестннской теории, не использовал для обоснования своей позиции. 24
книг Нового завета» *. Всестороннее исследование Апока- липсиса как первоисточника по истории самой первой ста- дии развития христианства — в значительной мере еще дело будущего. Энгельс неоднократно характеризовал первоначальное христианство как «революционное течение». Его привер- женцы вербовались преимущественно из социальных ни- зов различных народов, составляющих население Римской империи. Это был разнородный контингент — рабы, люм- пен-пролетариат, разорявшееся и терявшее землю кресть- янство. Интересы разных групп были различны и даже противоречивы. «Для всех этих элементов абсолютно не существовало какого-либо общего пути к освобождению» 2. На почве реальной классовой борьбы они терпели одно поражение за другим, чему в немалой степени способство- вала именно разобщенность и противоречивость их инте- ресов. Столь же безуспешными были попытки народных масс завоеванных Римом провинций освободиться от двойного гнета — «нивелирующего железного кулака» Римской империи и своих собственных единоплеменных эксплуататоров. Если не было выхода для страждущих и обремененных в действительной жизни, то он нашелся в мире религиозных иллюзий. «...Вот появилось христиан- ство, оно всерьез приняло воздаяние и кару в потусторон- нем мире, создало небо и ад, и был найден выход, кото- рый вел страждущих и обездоленных из нашей земной юдоли в вечный рай» 3. Христианство посулило угнетенным массам скорое из- бавление от всех бед, причем оно не требовало революци- онных выступлений и восстаний: нужно было только дождаться пришествия небесного спасителя, который про- изведет на земле и во Вселенной переворот в пользу алчущих и жаждущих. Это произойдет очень скоро, и в ожидании таковых событий уверовавшие должны гото- виться к ним: каяться в ранее совершенных грехах, вести добродетельный образ жизни, непоколебимо веровать в грядущее избавление и во имя этой веры стойко перено- сить все преследования со стороны сильных мира сего, не оказывая им никакого сопротивления. Революционность 1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 475. " Там же, стр. 482. 3 Там же, стр. 483. 25
первоначального христианства оказывается, таким обра- зом, весьма условной: это потусторонняя, а не земная революционность. В ней нашли свое выражение соответ- ствующие настроения и чаяния народных масс, но в ней же они нашли и разрядку, нейтрализацию. Первоначальное христианство, особенно в его «апока- липтической» форме, выражало настроения отчаяния и протеста, царившие в народных массах того времени. Но совершенно очевидно также и то, что оно переводило эти настроения в русло, совершенно безопасное для господ- ствующих классов и практически не только бесполезное, а даже вредное для интересов угнетенных. И если у Энгель- са брать не произвольно выхваченные фразы, а весь смысл данной им характеристики первоначального христианства в целом, то станет ясным, что он рассматривал революци- онность последнего как типичную для всякого религиоз- ного протеста против жизненных неустройств, т. е. при- зрачную и направляющую устремления народных масс по пути фантастики и религиозных иллюзий. Необходимость объективной научной оценки роли и значения социального протеста, выраженного в первона- чальном христианстве, приобрела особую актуальность в последнее время в связи с тем, что имеются некоторые теоретики, которые рассматривают первоначальное хри- стианство как одно из доказательств ограниченности и узости формулы Маркса «религия есть опиум народа». К их числу относится Роже Гароди, на взглядах которого по этому вопросу следует остановиться особо. Свою концепцию Р. Гароди выразил в ряде книг и статей, а в наиболее концентрированной форме высказал в зальцбургском диалоге с теологами и представителями католической церкви. Его высказывания но данному во- просу озаглавлены так: «Критика религии Марксом и Энгельсом» *. По содержанию же их следовало бы озагла- вить: «Оправдание религии оппортунистом Гароди». Гароди опирается на тот факт, что в настоящее время происходят довольно существенные изменения как в рели- гиозной идеологии, так и в социально-политической уста- новке церквей, в частности католической. В этой связи он напоминает о II Ватиканском соборе, об энцикликах 1 «Christentum und Marxismus heute». Wien — Frankfurt — Zürich, 1ШЮ, S. 87. 26
«Пацем ин террис» и «Экклезнам суам», оТейяре де Шар- дене, о «ревизионистах в теологии» Тнллихе, Бультмане, Робинсоне. Перед лицом такого «далеко идущего процес- са» изменения самой религии не может, как утверждает Гароди, оставаться неизменным марксистское учение о ней: «Размышления об изменениях, происходящих в настоящее время в христианском сознании, с необходимостью ведут сегодня марксизм к пересмотру его позиции в отношении религии в духе времени» !. И пересматривать данную позицию Гароди предлагает отнюдь не в частностях и не по отдельным деталям, а в принципе и в основе. Гароди за исходный пункт такого размышления берет основное положение марксистского религиеведения о ре- лигии как опиуме народа. Обычно-де этот тезис «рассмат- ривается как суть марксистского понимания религии», но Гароди не склонен к такой его оценке, его пугает опас- ность впасть в метафизику, претендующую на то, чтобы дать «дефиницию, пригодную всегда и всюду». Для того или иного исторического периода, в определенных геогра- фических рамках, куда ни шло, можно скрепя сердце при- знать религию опиумом, но в целом согласиться с такой ее характеристикой он не считает возможным. Маркс сформулировал свой тезис, говорит Гароди, в 1843 г., когда «еще не был марксистом»2. Своп исследо- вания в области религии Маркс и Энгельс тогда еще «толь- ко начали», а обо всей этой эпохе Энгельс сказал: «Мы тогда все были фейербахианцами» 3. В дальнейшем, отойдя от Фейербаха, ни Маркс, ни Энгельс в своих работах не повторяли свою характеристику религии как опиума и, следовательно, как предоставляет Гароди догадываться, отошли от нее. Уже в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, по мнению Гароди, стояли на других позициях, ибо, кри- тикуя фейербаховскую неисторическую трактовку чело- века, они тем самым отвергали и его взгляды по по- воду религии, исповедываемой этим неисторпческим человеком. И в дальнейшем Маркс и Энгельс «больше не говорят о религии в духе фейербаховской антрополо- гии» 4; для разных, мол, эпох должны даваться разные 1 «Christentum und Marxismus heute», S. 84. ' Там же. a Там же. * Там же, стр. 88. 27
характеристики этого явления, а фейербаховская «сущ- ность религии» вообще должна быть марксизмом отбро- шена и вместе с ней следует отбросить, по меньшей мере, в качестве всеобщей характеристику религии как опиума народа. Впрочем, уже в марксовом тексте 1843 г. Гароди усматривает корректив, вносимый Марксом в применен- ную им формулу. Говорится о религиозном убожестве как выражении действительного убожества, но здесь же рели- гия рассматривается и как «протест против этого действи- тельного убожества». Налицо, утверждает Гароди, «первая попытка лучше понять противоречивость религиозного феномена» *. Стало быть, даже когда «Маркс еще не был марксистом», он не придавал решающего значения своей характеристике религии как опиума, а уже в дальнейшем, если верить Гароди, и вовсе ее отбросил... Действительно Энгельс сказал, что, когда появилась книга Фейербаха «Сущность христианства», «все мы ста- ли сразу фейербахианцами» 2. Это было в 1841 г. Вряд ли Гароди будет оспаривать тот факт, что «фейербахианство» Маркса и Энгельса было весьма кратковременным. Есть ли основания делать из него «эпоху», распространять та- ковую во времени до 1844 г. включительно (хотя «Введе- ние к «К критике гегелевской философии права»» было написано в 1843 г., но опубликовано Марксом в 1844 г.) и подводить под рубрику фейербахианства все относящиеся к тому времени и не нравящиеся ему высказывания клас- сиков марксизма?! Достаточно поставить этот вопрос, что- бы стал ясен отрицательный ответ на него. Критика Марксом фейербаховской трактовки чело- века как абстрактной, всегда себе равной сущпости ни в малейшей мере не касается характеристики религии в це- лом. Если стать на позицию Гароди, то надо отвергать все понятия и категории марксистского обществоведения, вы- водящие за рамки отдельных исторических периодов или, например, общественных формаций. Можно ведь подхо- дить таким же образом и ко всем другим общественным явлениям, притом в области не только идеологических, но и материальных отношений людей, тогда потеряют вся- 1 «Christentum und Marxismus heute», S. 88. 15 /f. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 281. 28
кий смысл общие определения чуть ли не всех категорий науки об обществе, будь то производительные силы, про- изводственные отношения, классы и т. д. Придется, в частности, отказаться и от характеристики государства как орудия классового господства: ведь в разных форма- циях и классы, и методы их господства, и типы и формы государства различны. Приходится напомнить в данной связи, что существует не только особенное, но и общее и что анализ каждого понятия под этим углом зрения необходим и в примене- нии к общественно-идеологическим явлениям. Действи- тельно, религия на каждой ступени исторического разви- тия характеризуется известными особенностями. Но суще- ствуют и некоторые общие признаки того понятия, которое обозначается данным термином, в противном случае не было бы самого этого понятия. Именно наличие общих признаков, характеризующих религию как общественное явление в целом, дает возможность оперировать данным понятием в общефилософских исследованиях, вскрываю- щих закономерности общественного процесса. Маркс отверг фейербахову неисторическую трактовку человека как некоей абстракции, он рассматривал его как конкретно-историческое явление, как «совокупность обще- ственных отношений» определенной исторической сту- пени. Но такое решение проблемы вовсе не исключает при- знания явлений, закономерностей, свойств, которые могут быть присущи человеку и обществу в целом или длитель- ным историческим эпохам, охватывающим несколько обще- ственных формаций. Следовательно, усматривать в мар- ксовой критике фейербахианства отрицание социальных явлений общеисторического масштаба или длительности нескольких формаций нот никаких оснований. А именно таким явлением, существующим в течение почти всей предыстории человеческого рода — ив первобытном обще- стве, и в антагонистических формациях, — следует при- знать религию. И явление это характеризуется рядом признаков, присущих ему на всех ступенях его истори- ческого бытия. Самым существенным из них является то, что религия удваивает мир в сознании человека, копструпруя в нем не только естественный, но и сверхъестественный элемент. Ориентируя человека (разных ступеней исторического развития!) на мир сверхъестественного, она внушает 29
ему ложное, фаптастическое, мппмое «знание», засоряет его сознание призраками, толкает на ложный путь его практику и в производственной, и в социально-политиче- ской сферах. Это особенно сказывается в истории классо- вой борьбы, где реакционная роль религии обнаружи- вается с полной силой. И ничего не меняют в такой оцен- ке классиками исторической роли религии слова Маркса о том, что она, религия, является не только выражением убожества, но и протестом против убожества. Это пассив- ный протест, крик отчаяния, «вздох угнетенной твари», не побуждающий ее к действиям, не стимулирующий ее решимости бороться. Именно такова мысль Маркса, ибо буквально через три строчки после слов о протесте сле- дует заявление о том, что «упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действи- тельного счастья» *. Уж не потому ли надо добиваться «упразднения» религии, что она является протестом про- тив убожества?! Относя формулу «религия есть опиум народа» за счет фейербахианства молодого Маркса, Гароди умалчивает о том, что Фейербах вовсе не собирался упразднять рели- гию вообще, наоборот, он стремился сохранить ее, правда, совсем в другом варианте, чем исторически сложившиеся религиозные системы. Трактовка религии как опиума народа никак не подходила к тому ее пониманию, которое пропагандировал Фейербах. С такой трактовкой Маркса был полностью согласен В. И. Ленин, о чем Гароди сообщает, но в несколько странной форме. Он говорит о служебной роли православ- ной церкви в отношении самодержавия и крепостничества в России и именно в этом контексте сообщает, что «Ленин был совершенно прав, когда он применял здесь (курсив мой.— Я. К.) формулу «религия есть опиум народа». Он имел в виду религию только в рамках капитализма...» 2. Стоит, однако, обратиться к тексту ленинского заявления, чтобы увидеть в утверждении Гароди беззастенчивую фальсификацию. Ленин ведь признавал марксову характе- ристику религии как опиума народа краеугольным камнем «всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии» 3. 1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415. 2 «Christentum und Marxismus heute», S. 91. 8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416. 30
Никакого ограничения ее рамками капитализма, никакого ее приурочения к русским условиям, где действовала пра- вославная церковь, — кстати сказать, другие церкви в этом отношении мало чем от нее отличались, — ленинские вы- сказывания не содержат. Обоснование своего толкования тезиса о религии как «опиуме народа» Гароди пытается найти в историче- ских работах Энгельса. Он берет, например, его произве- дения, посвященные анализу раннего христианства, и на- ходит в них характеристику последнего как «выражения протеста». Так как этот протест не мог оперировать ре- альной «исторической мощью», то он «превратился в ил- люзорную надежду на потусторонний мир» }. Апокалипти- ческое начало христианства постепенно выдыхалось, а со времени Константина оно стало играть «полностью другую роль», став инструментом господства имущих классов. И здесь у Гароди не обходится без извращенного толко- вания идейного наследства классиков марксизма. Энгельс в своих работах подчеркивал, что в христианстве настрое- ния революционной классовой ненависти угнетенных на- шли свое выражение и разрядку, так что с самого начала апокалиптический дух вновь возникшей религии направ- лял общественную энергию социальных низов не на ре- альную борьбу против существующего строя, а на ожида- ние светопреставления и расчета с угнетателями при помощи сверхъестественных сил. В произведениях Энгель- са эта важнейшая сторона показана с полной ясностью, но Гароди предпочитает не замечать ее. Подобным же образом Гароди использует те работы Энгельса, в которых идет речь о роли христианства в средние века. Еретические движения, Ян Гус и табо- ритские войны, Реформация, восстание Томаса Мюнцера, роль кальвинизма в ранних буржуазных революциях дают Гароди основание для заключения: «Религиозные идео- логии во многих... случаях играли революционную роль» 2. А если так, то, конечно, религия во всех подобных слу- чаях вовсе не была опиумом. Так Гароди пытается ис- пользовать идейное наследство Энгельса в своей борьбе против марксистско-ленинского учения о реакционной сущности и роли религии. 1 «Christentum und Marxismus heute», S. 89 *' Там же. 31
По существу он и здесь пользуется неблаговидпымп средствами. Анализ соответствующих работ Энгельса по- казывает, что весь их смысл вопиет против того толкова- ния, который дает им Гароди. Достаточно напомнить, на- пример, что, по Энгельсу, теолого-философскне доктрины Мюнцера «были направлены против всех основных догма- тов не только католицизма, но и христианства вообще», и что Мюнцер «в христианской форме... проповедовал пан- теизм... местами соприкасающийся даже с атеизмом» 4. Что же касается других прогрессивных народных движе- ний средневековья, облекавшихся в религиозную форму, то Энгельс подчеркивал революционное значение их со- циального содержания, а не той идеологической формы, в которой они протекали. То, что такая форма была ре- лигиозной, составляло не силу, а слабость этих движений, отражавшую их историческую незрелость и часто стано- вившуюся причиной их поражения. Утверждая, что религия играет реакционную роль только в эпоху капитализма, неустанно выискивая все возможности для контакта и диалогов с представителями церкви, Гароди фактически проповедует идею совмести- мости с религией и марксизма как идеологии, и комму- низма как общественной формации и образа жизни. Для обоснования данного положения одним из основных аргу- ментов служит многократно используемая ссылка на про- исходящие изменения в религиозной идеологии и в поли- тике церквей. Как и в ряде других вопросов, Гароди выхо- дит здесь за пределы того, что соответствует марксизму как философскому мировоззрению и политической идео- логии. Конечно, если отказаться от понятия религии в общем его смысле и от тех признаков, которые составляют со- держание этого понятия, то можно при желании скон- струировать любую религию. В частности, можно сочи- нить вполне очищенную, революционную и даже научную религию, можно тешить себя надеждами, что прогрес- сивные элементы духовенства разных церквей пойдут навстречу новому богостроительству. Но если исходить из общественной и исторической реальности, то нельзя не видеть того действительного содержания, которое вло- жила история человечества в такое общественное явле- 1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370. 32
ние, как религия. Никакая модернизация, никакие под- чистки, изменения, улучшения не могут коснуться суще- ства религии как антинаучного мировоззрения, связан- ного с ложной в своей основе идеей двойственности мира, с некритической верой в реальность сверхъестественного. Ибо если модернизация дойдет до того, что будет покон- чено с этой исходной позицией религиозного мировоззре- ния, то последнее перестанет быть религиозным и рели- гия вообще исчезнет из духовного обихода человечества. Плохую, однако, услугу этому процессу оказывают те атеисты, которые отказываются от раскрытия реакционной сущности религии и ищут пути компромисса между науч- ным и религиозным мировоззрениями. Проблема преодоления религии Последовательно атеистический характер мировоззре- ния Энгельса определял его взгляды и по вопросу о бу- дущности религии: в сознании людей коммунистического общества для религиозной идеологии места не будет. Ка- ковы пути преодоления религии, какими причинами оно будет обусловлено? Мелкобуржуазный радикал Дюринг собирался в своем «государстве будущего» запретить всякую религию. Такое же требование выдвигали и французские эмигранты-блан- кисты. Энгельс высмеял и опроверг эти проекты. «...Пре- вратить людей в атеистов, — писал он, — par ordre du mufti» 1 (по велению муфтия) — утопическая затея. Религия коренится в сознании людей, где порождается существенными причинами, без исчезновения которых не может исчезнуть и их идеологическое следствие. Можно запретить существование и функционирование церковных учреждений, отправление религиозных культов, но этим не будут устранены причины существования религиозной идеологии. Наоборот, перечисленные выше запреты в со- стоянии только укрепить эту идеологию, увенчать орео- лом мученичества и тем самым продлить ее существова- ние; они, следовательно, не только пе нужны, но вредны. «Единственная услуга, которую в наше время можно еще оказать богу,—это провозгласить атеизм принудительным К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514. 33
символом веры и перещеголять протпвоцерковные законы Бисмарка о культуркампфе — запрещением религии вообще» !. Преодоление религии достигается лишь устранением тех причин, которые ее порождают и поддерживают, — ее социальных корней, как впоследствии назвал их В. И. Ленин. А это в свою очередь будет достигнуто тогда, «когда общество, взяв во владение всю совокупность средств производства и планомерно управляя ими, осво- бодит этим путем себя и всех своих членов от того раб- ства, в котором ныне их держат ими же самими произве- денные, но противостоящие им, в качестве непреодолимой чуждой силы, средства производства, когда, следовательно, человек будет не только предполагать, но и располагать» 2. Тогда религия умрет «естественной смертью» 3. Означает ли это, что атеистам остается лишь пассивно ждать такого «естественного» хода событий? Нет, ни в коем случае, ибо для его реализации «необходимо прежде всего общественное действие» 4. Генеральная линия борь- бы против религии подчиняется, таким образом, тому «общественному действию», которое направлено к ниспро- вержению старого и построению нового общественного по- рядка. А одной из сторон борьбы за общую цель является атеистическая пропаганда среди широких масс, и прежде всего в рядах рабочего класса. Энгельс высоко оценил атеистическую сознательность западноевропейских рабочих своего времени. О немецких и французских рабочих он говорил, что в большинстве они уже «попросту покончили с богом». Он не придавал, однако, своей констатации категорического значения, ибо тут же добавлял: «Если же нет, то что может быть проще, чем позаботиться о массовом распространении среди рабо- чих превосходной французской материалистической лите- ратуры прошлого века...» 5 Энгельс, таким образом, имел в виду и необходимость пропагандистской борьбы против религии. Рекомендация Энгельса в отношении распространения сочинений французских просветителей была впоследствии 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514. - К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 330. 3 Там жо. 4 Там же. 5 /Г. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 18, стр. 514. 34
повторена В. И. Лениным. Она не потеряла своей актуаль- ности и в настоящее время. Но дело, конечно, не сводится к этой частной рекомендации. Основные идеи, составляю- щие атеистическое наследие Энгельса, как и вообще осно- воположников и классиков марксизма, дают важнейшие методологические указания к развитию атеистической теории, к совершенствованию методики и практики про- паганды, к решению благородной задачи освобождения сознания люден от духовного гнета.
РАЗДЕЛ I ФИЛОСОФИЯ; АТЕИЗМ, РЕЛИГИЯ
ИСТИНА ИЛИ ДОГМАТ? ЗНАНИЕ ИЛИ ВЕРА И СУЕВЕРИЕ? (О правильном понимании взглядов Ф. Энгельса и В. И. Ленина) АКАДЕМИК Б. М. КЕДРОВ В печати была опубликована статья 10. Шрейдера «Наука — источник знаний и суеверий»1. В ней содер- жится доказательство «не вполне традиционного тезиса», как это признает автор, говоря, что наука не только рас- сеивает суеверия, но и способствует иногда им. В таком утверждении, конечно, при правильном его толковании, не было бы ничего необычного, парадоксального, если бы... если бы автор не выдвинул некоторых положений, с ко- торыми никак нельзя согласиться. Например, если бы он наряду с действительными суевериями и догматами не назвал бы такие вещи, которые ни в коем случае нельзя считать ни суевериями, ни догматами. Вообще в статье Ю. Шрейдера высказаны отдельные интересные мысли, иногда правильные, иногда спорные. Но речь сейчас пойдет не о них, а о тех принципиально неверных положениях, которые надо обязательно выпра- вить. И я невольно чувствую, что должен это сделать, по- скольку, правда по другому поводу, автор сослался в по- зитивном плане на одну из моих статей. Учитывая это, хочется помочь ему разобраться в некоторых философских вопросах, в которых он, о чем свидетельствует его статья, очевидно, не сумел правильно сориентироваться, не бу- дучи специалистом в данной области, подобно тому, как и я, если бы взялся писать о математической лингвистике, мог наделать много ошибок, ибо я в ней не специа- лист в отличие от 10. Шрейдера. Поэтому, вторгаясь не в свою область, надо быть особенно осмотрительным и в 1 См. «Новый мир», 1969, № 10, стр. 207—226. 39
терминологии, и по существу дела. А если ошибки допу- щены, их надо исправить. Итак, цель моей статьи — помочь автору сделать это, а также предупредить читателя против неясности, кото- рую может породить чтение его статьи. Добавлю: Ю. Шрейдер рекомендует внимательно проследить логику рассуждении В. И. Ленина в его труде «Материализм и эмпириокритицизм». Такая рекомендация говорит как будто о том, что Ю. Шрейдер, очевидно, внимательно изу- чил названный труд и сам старался проследить ход (ло- гику) ленинских рассуждений. На поверку оказывается, что это не так. В доказательство придется неоднократно ссылаться на книгу В. И. Ленина, подчеркивая серьезные расхождения у 10. Шрейдера с высказанными в ней фун- даментальными положениями. Что есть догмат? Начну с того, что такое догмат, а значит, что следует относить к числу догматов, а что нельзя обозначать этим термином. Ю. Шрейдер пишет, что догматы «не доказаны, но принимаются на веру», что они «априорны, не прове- ряются и не доказываются в рамках данной теории». И продолжает: «Догмат — это априорное положение, в ко- торое мы именно верим, хотя и не рассчитываем найти никаких доказательств». Всякий догмат, по Ю. Шрейдеру, бездоказателен х. И еще: «В основах методологии науки также имеются свои догматы — положения, в которые уче- ный верит, но для которых ему и в голову не приходит искать доказательства». Сначала автор в качестве примера религиозного дог- мата приводит положение о непогрешимости римского папы. «Вряд ли самый ревностный католик сочтет нуж- ным доказывать истинность этого догмата». А затем как продолжение приведенного примера автор называет три догмата науки, в которые, дескать, ученый верит, но даже не думает искать им доказательства. Первыми двумя та- кими догматами у него оказываются материалистическое 1 Хочется сопоставить с этими определениями замечание Ленина при чтении гегелевских «Лекции по истории философии» (по поводу скептиков): «Догматики выставляют бездоказательные предположения» (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 275). 40
решение основного вопроса всякой философии с обеих его сторон, и к ним в качестве третьего догмата присоеди- няется признание мира «логичным». Итак, на одну доску поставлены и в этом смысле при- равнены слепая вера в непогрешимость папы и фунда- ментальные положения материалистической философии, краеугольный камень всей ее гносеологии. Весьма симптоматично, что почти в точности те же самые «догматы», которые усмотрел у науки и у материа- лизма Ю. Шрейдер, перечислены в популярном учебном пособии по методам социологического исследования, на- писанном В. Гудом и П. Хэттомх. Гуд и Хэтт, пишет В. А. Ядов, «указывают, что всякая наука опирается на серию постулатов, которые якобы принимаются на веру и не могут быть доказаны. Согласно Гуду и Хэтту, име- ется четыре таких «вненаучных» постулата (дальше у Ядова следуют цитаты из их книги. — Б. К.). «Мир существует» — всякий, кто знаком с сочинениями Локка, Беркли, Юма и Канта, знает, что «все попытки до- казать существование мира потерпели крах... но все же наука принимает это элементарное положение как истин- ное». «Мы можем познать мир». Это положение, говорят ав- торы, не более доказуемо, чем предыдущее. «Оно дол- жно быть истинным, потому что мы хотим, чтобы оно было истиной...» «Мы познаем мир с помощью наших органов чувств». Этот постулат также недоказуем. «Но если бы он был ложным, наука не могла бы существовать». «Явления причинно связаны» — и это положение при- нимается как недоказанное, но необходимое для сущест- вования позитивной науки»»2. Первый постулат Гуда и Хэтта в точности совпадает с первым «догматом» науки, по Ю. Шрейдеру. Второй их постулат звучит у Ю. Шрейдера несколько иначе, но по существу тождественно: «...ученый верит в то, что до- бывает объективную истину», т. е. в то, что он спосо- бен познать мир. Третий постулат Гуда и Хэтта особо 1 W. Good, P. Halt. Methods in Social Research. New York, 1952, p. 20. - В. А. Ядов. Методология и процедуры социологических исследований. Тарту, 1968, стр. 33—34. 41
не выделен 10. Шрейдером, а последний звучит у пего как то, что «мир признается «логичным»». Это означает, по Ю. Шрейдеру, что «ученые в сущности признают, что наш мир обладает достаточно сильной внутренней орга- низацией причинных связей, благодаря которой вообще возможно постижение и описание существенных законо- мерностей природы». Как видим, в таком понимании «логичность» мира (по Ю. Шрейдеру) совпадает с при- знанием причинной связи (зависимости) явлений (по Гуду и Хэтту). Конечно, у Ю. Шрейдера словесные формулировки иные, нежели у названных американских буржуазных со- циологов, но их смысл тот же, и даже последовательность выдвижения постулатов-«догматов» одна и та же. Возни- кает вопрос: случайно ли это совпадение? Не заимство- вана ли аргументация трех «догматов» науки и материа- лизма из какого-либо источника, подобного учебному по- собию Гуда и Хэтта? Если же 10. Шрейдер пришел своим путем к тем же взглядам, что Гуд и Хэтт, то это свиде- тельствует о том, что его исходные положения и сам спо- соб рассуждения столь же несостоятельны, как и у аме- риканских авторов. Выводы, сделанные 10. Шрейдером, в корне неправильны и заслуживают самой серьезной критики. Нетрудно опровергнуть обвинение материализма в дог- матизме: ведь это неоднократно было сделано и Ф. Энгель- сом и В. И. Лепнным. Одно из свидетельств Ленина гла- сит: «Махисты презрительно пожимают плечами по по- воду «устарелых» взглядов «догматиков» — материалистов, которые держатся за опровергнутое будто бы «новейшей наукой» и «новейшим позитивизмом» понятие материи» 1. Но материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях и отражаемая нашим сознанием. Как гово- рил Ленин далее, вопрос о том, принять или отвергнуть попятие материи, есть вопрос о доверни человека к пока- заниям его органов чувств. Махисты третировали мате- риалистов за то, что они принимали это понятие, т. е. признавали объективную реальность. Махисты заявляли, что это и есть «догматика». Ленин же опроверг махистов, показал вздорность их позиций, их «критики» в адрес ма- териалистов, их обвинений материалистов в том, что они, 1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 18, стр. 131. 42
дескать, «догматики». И таких мест в книге Ленина много, не заметить их просто невозможно '. А 10. Шрейдер, предлагая внимательно прослеживать логику рассуждений В. И. Ленина в его труде «Материа- лизм и эмпириокритицизм», не обратил внимания на то, как Ленин опровергает махистское обвинение материали- стов в принятии догматов. Вряд ли это имело место, если бы Ю. Шрейдер действительно вдумался в ход ленинских рассуждений и доказательств. Тогда он, наверное, не на- писал бы следующих слов: «Прежде всего таким догматом (в который ученый просто верит. — Б. К.) является объ- ективность существования мира и закономерностей, кото- рым этот мир подчиняется». Обратите внимание: догматом здесь названо даже не то, что мир признается объективно существующим, а сама объективность его существования, т. е. сам факт, что мир существует объективно. Выходит, что, взглянув на небо и землю, на Луну и звезды, на всю окружающую природу, существующую вне и независимо от человека, мы должны бы каждый раз, указывая на тот или другой ее объект, добавлять: «Вот это — догмат!» Но даже если признать, что Ю. Шрейдер хотел назвать догматом признание объективности существования мира, то и в данном случае обозначение этого центрального по- ложения философского материализма догматом является не просто опрометчивым, а глубоко неверным. Рассмотрим, что представляют собой догматы церкви, подобные положению о непогрешимости папы или поло- жению о чудотворной способности бога-творца. Поставим вопрос: почему они принимаются на веру? Потому, что они представляют собой голословные утверждения, кото- рые вообще иначе, как на веру, ни при каких условиях принять нельзя, ибо не было и нет ни одного проверенного и строго доказанного факта, который мог бы свидетельст- вовать об истинности, о верности этих положений. То, что считалось ранее чудесным и сверхъестественным, в про- цессе развития науки получало естественное, материали- стическое объяснение. В итоге ничего, кроме веры, 1 То же самое имеется и в «Философских тетрадях». Здесь Ленин обращал внимание, например, на то, что Ноэль — «идеа- лист и мелкий» (по характеристике Ленина) обвиняет мате- риалистов в догматизме обывателей и ученых, чуждых философии. На полях конспекта Ленин записал: «материалисты = „догма- тики"» (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 294). 43
не может заставить человека принять эти положения. Здесь перед нами действительные догматы. О таких именно догматах писал Маркс в работе «Во- семнадцатое брюмера Луи Бонапарта»; он ссылался на «господ демократов», в головах которых дата очередных выборов французского президента стала «навязчивой идеей, догматом, подобно дню второго пришествия Христа и наступления тысячелетнего царства у хилиастов. Сла- бость всегда спасалась верой в чудеса...»1—резюмирует Маркс. И хотя здесь речь идет не о научном знании, а о политической жизни, Маркс удивительно метко подчерк- нул суть всякого догмата: реальное знание и реальное действие подменяются в нем воображаемыми посредством заклинания, при утрате всякого чувства реальности. Понятие догмата однопорядково с верой в чудеса. Вот почему научное знание, разрушая веру в чудеса, разру- шает тем самым и веру в догматы. «...Чем больше мы по- знаем неизменные законы природы, тем все более неве- роятными становятся для нас чудеса...» 2 — писал Дарвин. Следовательно, подлинная, т. е. передовая, прогрессивная наука делает невозможной слепую веру в чудеса, в рели- гиозные сказки, не могущие быть проверенными на прак- тике и подтвержденными ею. А именно такая слепая вера лежит в основе всякого действительного догмата. Что же касается признания объективности внешнего мира, то здесь все обстоит как раз наоборот: не было уста- новлено ни одного факта (если бы один факт такого рода был установлен, то это означало бы реальное чудо), когда внешний мир исчезал бы бесследно в целом или хотя бы в малейшей своей доле, пока субъект от него отвернулся и не воспринимает его своими органами чувств. Вся чело- веческая практика доказала, что если я вижу перед собой палку, а потом закрою глаза, то от этого палка не исчез- нет, что она будет существовать, находиться там же, где я ее только что видел. Если же палка исчезнет в тот мо- мент, когда я вновь открою глаза, то я буду твердо убеж- ден, что ее кто-то взял с этого места, но она все же где-то существует вне и независимо от меня и что я ее могу найти, если буду искать. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 123. 2 Ч. Дарвин. Воспоминания о развитии моего ума п харак- тера (Автобиография). Дневник работы и жизни. М., 1957, стр. 99. 44
Жизнь на земле стала бы невозможной, если не было бы выработано твердого убеждения, глубочайшей уверен- ности в объективном, т. е. внешнем и независимом от человека, существовании мира вещей, в результате всей практической деятельности людей. Попробуйте предста- вить любое действие человека без этого убеждения и вы увидите, что оно невозможно. Вот почему Ленин писал: «Тот самый опыт (не в махистском, а в человеческом смысле слова), который создал в нас непреклонное убеж- дение, что существуют независимо от нас другие люди, а не простые комплексы моих ощущений высокого, низ- кого, желтого, твердого и т. д., — этот самый опыт создает наше убеждение в том, что вещи, мир, среда существуют независимо от нас... «Наивное» убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания» !. Значит, материализм сознательно обобщает то, что до- казала человеческая практика, доказал опыт всех поколе- ний людей. Причем это было доказано настолько убеди- тельно, что сегодня не требуется никаких новых доказа- тельств, а если бы мы и попытались найти новые доказательства, то они свелись бы только к повторению того, что давно стало общеизвестным и твердо установ- ленным. Значит, в противоположность религиозным догматам, которые не могут быть ни проверены, ни доказаны хотя бы в одном-единственном случае, а потому могут прини- маться только на веру, человеческая практика, наука и материализм опираются на такие положения, которые не нуждаются в дополнительных доказательствах, поскольку до сих пор неизвестно ни одного случая, когда бы эти по- ложения не были подтверждены опытом, самой жизнью. И вот Ю. Шрейдер соединяет оба взаимопротивопо- ложных вида утверждений — религиозный догмат и мате- риалистическое обобщение всей исторической практики человечества — как однозначные в смысле их догматиче- ского характера и называет их общим термином «догматы». Он относит их к таким положениям, которые прини- маются в равном смысле только на веру, без всяких дока- зательств, ибо по сути дела те и другие догматы, по его мнению, носят бездоказательный характер. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 65—66. 45
Называя материализм «наивным реализмом», махист Р. Вилли писал: «В качестве догмы наивный реализм был бы не чем иным, как верой в вещи-в-себе, существующие вне человека... в их чувственно-осязательном виде» 1. Вилли написал это 65 лет назад, и, право, не стоило бы по- вторять то же самое, но только другими словами сегодня, когда для подобных заявлений не появилось никаких но- вых данных. И тем более этого не следовало делать, когда острота борьбы между материализмом и идеализмом не только не ослабла в последние годы, а значительно воз- росла. Если Ю. Шрейдер вдумчиво прочтет «Материализм и эмпириокритицизм», он, несомненно, обратит внимание на следующее место, подчеркнутое Лениным: «Нет ни одного имманента, который бы с пеной у рта не накидывался на «метафизику» естествознания, на «материализм» есте- ствоиспытателей именно за это признание естествоиспы- тателями объективной реальности материн (и ее частиц), времени, пространства, закономерности природы и т. д. и т. н.» 2. Сколько справедливого возмущения в этих сло- вах, направленных Лениным против клеветы на материа- лизм со стороны идеалистов, которые называли материа- листов «догматиками» и «метафизиками». Вряд ли можно, прочтя эти слова Ленина, спокойно заявлять, что призна- ние объективности существования мира есть догмат. Что есть суеверие? Суеверие — это убеждение, основанное не на знании, а на отсутствии знания, не на разуме и даже не на рассудке, а на предрассудке. В таких случаях те или иные явления природы или события общественной жизни толкуются не- правильно: случайные совпадения принимаются за необ- ходимые, закономерные связи явлений и событий. Суеверия основаны на систематическом нарушении требования формальной логики. Вот почему, противопо- ставляя знание суеверию, Д. И. Менделеев писал: «Суеве- рие есть уверенность, на знании не основанная. Наука бо- рется с суевериями, как свет с потемками» 3. Великий рус- 1 Цит. по: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 71. * В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 369. 8 Д. И. Менделеев. Соч., т. XXIV. Л. — М., 1954, стр. 236, 46
ский критик В. Г. Белинский считал, что суеверие прохо- дит с успехом цивилизации, поскольку ее успех нераз- дельно связан с успехом научного знания. Приведенные высказывания писателей и ученых по данному вопросу свидетельствуют о том, что издавна са- мым решительным образом противопоставлялись суеверие и знание как совершенно непримиримые и несовместимые между собой два вида отношения человека к действитель- ному миру. Их непримиримость и несовместимость высту- пят еще резче, если раскрыть связь между суевериями вообще и религией, которая ведь сама есть тоже особый вид суеверия. Недаром Маркс и Энгельс ставили в один ряд «суеверие и идолопоклонство» ', а Фейербах указывал на то, что «со всякой религией... связано суеверие...» 2. Если так, то надо очень осторожно подходить к прове- дению параллелей и аналогий между наукой и знанием, с одной стороны, религией и суевериями — с другой. Здесь каждый шаг, каждое утверждение следует обосновывать тщательно продуманными аргументами и не спешить с выводами и обобщениями. Увы, именно этой осторожно- сти, продуманности и аргументированности недостает статье Ю. Шрейдера. Напротив, ее автор явно торопится сделать такие выводы, которые роднят науку с религией, знание — с суеверием. Об этом говорит и само заглавие его статьи. И с первых же ее строк навязчиво проводится мысль, что у науки и религии имеется нечто общее в са- мом глубоком смысле. По мнению автора, «слова «наука утверждает, что...» играют в наше время ту же роль, что в средние века «церковь утверждает, что...». Эта роль даже еще значительней, потому что сфера действия авторитета церкви, при всей своей широте, была достаточно четко очерчена, а наука готова давать рекомендации в любой области — от конкретных технических рекомендаций до поверки алгеброй гармонии». Но ведь основа, на которой строились претензии церк- ви утверждать нечто, диаметрально противоположна той основе, на которой наука строит свои утверждения. У церк- ви это полное пренебрежение к научному знанию и за- мена его суеверием, догматом, изречениями своих автори- тетов. У науки, напротив, это строго объективное знание, 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142. - Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. IL М., 1955, стр. 730. 47
хотя и не полное, не исчерпывающее, но именно знание. С точки зрения поверхностного подхода, который не уг- лубляется в суть дела, а ограничивается лишь внешним сопоставлением формально сходных ситуации, получается, что наука сегодня поступает в сущности точно так же, как поступала церковь в средние века. Для этого достаточно сопоставить два выражения (что и делает 10. Шрейдер): «церковь утверждает, что...» и «наука утверждает, что...» Между тем если не оставаться на почве лишь формаль- ного сопоставления, а проникнуть в более глубокие связи, присущие науке и церкви, то обнаружится полное отсут- ствие какого-либо основания для проведения той парал- лели, которую так легко провел между ними Ю. Шрейдер. В самом деле, на чем основаны некоторые неправиль- ные концепции и выводы, которые делаются иногда уче- ными? Целиком на неверном способе рассуждений, на попытке дать результатам науки такое толкование, кото- рое по сути дела коренным образом расходится с содержа- нием и всем духом самой науки. Одним из таких особенно часто наблюдаемых выводов может служить преувеличение смысла достигнутого зна- ния, распространение его за пределы, в которых оно только и имеет реальное значение. Как крайний случай подобного преувеличения выступает абсолютизация до- стигнутого знания, превращение относительной истины в истину абсолютную, распространяемую на всю область знания. Так в свое время возник механицизм, стремив- шийся «сводить» все явления природы и даже общества к механике. Ю. Шрейдер прав, когда пишет по аналогичному по- воду: «Экстраполяция, перенесение добытых данных на более общую ситуацию тем сложнее, чем более точен ис- ходный результат, на который мы опираемся. Однако, кроме точного знания, добываемого наукой путем экспе- риментов и строгих логических выводов, нам во многих случаях с необходимостью приходится опираться на экс- траполяцию этого знания». Развивая дальше свою мысль, автор приходит к вы- воду, что наука способна порождать суеверия. Но под суевериями в данном случае он понимает неправильное оперирование полученными знаниями, следовательно, огра- ниченность мышления самих ученых пли тех, кто опери- рует результатами их исследований. «Типичное суеве- 48
рие — это убеждеиттоеть в пепогрешпмостп пауки, в пе- преложпости научных истин». «...Это вера по всемогуще- ство науки, в способность науки решить все проблемы: научные, технические, социальные и философские». В основе подобного преувеличения смысла и значения достижении и возможностей современной науки лежит убежденность в том, что в принципе человеческое мышле- ние суверенно и ничем принципиально пе ограпичено в своих способностях познавать мир, овладевать им. Однако реальные границы достигнутого наукой в каждый данный момент не всегда правильно оцениваются, и это зависит, очевидно, не от науки самой по себе, а от неудовлетвори- тельного способа рассуждении и вообще от неправильного метода мышления людей, которые рассуждают о науке, но не способны оценить то, что она дала сейчас. Проходит некоторое время, умы людей, встревоженные новыми от- крытиями, приходят постепенно в норму, реальные гра- ницы возможностей науки выясняются, и все становится на свое место. Так было с механицизмом; так произошло в наше время с кибернетикой после того, как из ее бес- спорно громадных достижений некоторые вздумали делать несоразмерные выводы. Но спрашивается, как можно ставить все это на одну доску с суевериями средневековой церкви, с ее дцким мракобесием? Как можно преувеличение реальпого зна- ния, лежащего в основе «суеверий науки» (по терминоло- гии 10. Шрейдера), отождествлять с чудовищным отри- цанием всякого знания, всякой науки религиозными об- скурантами? Ведь нет ничего общего между схоластом, наперед не желающим брать что-либо из опыта, из живой действительности, из реальной жизни, и человеком, кото- рый хотя и склонен временами увлекаться достигнутым знанием, но исходит в конце концов из того, что дает ему наука? Конечно, можно сказать, что общее у того и другого все же есть: неправильное мышление, которое в обоих случаях можно выразить одной и той же формулой: «S утверждает, что...», где под S с равным, дескать, пра- вом можно поставить и «церковь», и «науку». Но приго- ден ли подобный способ рассуждения? Не является ли он проявлением того неверного подхода, вследствие которого то, что правильно в определенной области, неправомерно распространяется за ее пределы? 3 Зак. 1173 49
Если же раскрыть истинный смысл приведенной выше формулы, то немедленно станет очевидно, что недопу- стимо под S ставить и церковь, и науку, так как основании для утверждений, выдвигаемых той и другой, диамет- рально противоположны. Вместо подведения их под об- щую формальную схему следовало бы выяснить природу утверждений, выдвигаемых и церковью, и наукой. Во всяком случае ясно, что если церковь целиком по- винна в том, что она навязывала свои догматы и суеверия невежественным людям, то наука никак не повинна в том, что некоторые чрезмерно ревностные поклонники делают из ее результатов ложные выводы. Известно, что всякую истину можно превратить в бессмыслицу, если «продол- жить» ее дальше, чем та область, в которой она оказы- вается действительной. В работе «Детская болезнь «ле- визны» в коммунизме» Ленин говорил: «Самое верное средство дискредитировать новую политическую (и не только политическую) идею и повредить ей состоит в том, чтобы, во имя защиты ее, довести ее до абсурда. Ибо вся- кую истину, если ее сделать «чрезмерной» (как говорил Дицген-отец), если ее преувеличить, если ее распростра- нить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указан- ных условиях, превращается в абсурд» 1. Этим оказывается медвежья услуга новой истине. Но смешно обвинять в этой ошибке саму истину, которую не- умные люди или ее враги доводят до абсурда: виновата здесь не истина, а те, кто не умеют правильно ею опери- ровать. Категорически возражая против смешения истины с ложью, Ленин писал: «Но плохо то, когда из бесспор- ной истины путем упрощения и аляповатого примене- ния ее начинают делать нелепые выводы» 2. И он преду- преждал, что самые великие истины можно опошлить3. Ю. Шрейдер приходит к тому же смешению истины и за- блуждения, против которого предупреждал Ленин и кото- рое в данном случае выступает у Ю. Шрейдера в форме знака равенства между наукой и религией, между зна- нием и суеверием. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 46. * В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 409. 3 См. В. IL Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 402. 50
Разве догматизм и вера в догматы совместимы с марксизмом? Достаточно серьезно прочесть книгу «Материализм и эмпириокритицизм», чтобы убедиться в том, что, прини- мая безоговорочно принципы материализма как твердо доказанные человеческой практикой, Ленин горячо, убеж- денно и страстно боролся против всякой догматики, про- тив омертвления и абсолютизации человеческих знаний. Он говорил но поводу различения между абсолютной и относительной истинами, которое проводит марксистская диалектика, что оно направлено на то, чтобы «помешать превращению науки в догму в худшем смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое...» !. Ленин вслед за Энгельсом выступал против «закосте- нелости понятий у многих современных естествоиспытате- лей» 2, признавал ограниченность старого атомистически- механического понимания природы, «невозможность при- знать его пределом наших знаний, закостенелость многих понятий у писателей, держащихся этого понимания» 3 — словом, против малейшей догматизации науки. Вместе с тем он решительно выступал против того, чтобы вместе с отбрасыванием этой действительной догматизации отбра- сывались основы материализма. «Новая физика свихну- лась в идеализм, главным образом, именно потому, что физики не знали диалектики, — писал Ленин. — Они бо- ролись с метафизическим... материализмом, с его одно- сторонней «механичностью», — и при этом выплескивали из ванны вместе с водой и ребенка. Отрицая неизменность известных до тех пор элементов и свойств материн, они скатывались к отрицанию материи, то есть объективной реальности физического мира» 4. Сошлюсь на некоторые другие ленинские работы, в ко- торых со всей силой подчеркнута несовместимость истин- ного, творческого марксизма с какой-либо догматикой. Так, в «Предисловии к русскому переводу книги «Письма И. Ф. Беккера, И. Дицгена, Ф. Энгельса, К. Маркса и др. к Ф. А. Зорге и др.»» (1907 г.) Ленин приводит обвине- ние, выдвинутое Марксом и Энгельсом против некоторых 1 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 138. 2 Там же, стр. 41. я Там же, стр. 328—329. 4 Там же, стр. 276—277. 3* 51
английских и американских социалистов, в том, что «они превратили марксизм в догму, в «окаменелую (starre) ортодоксию», что они видят в нем «символ веры, а не руководство для действия»...» К Эта же мысль подчеркнута Лениным в брошюре «Письма о тактике» (1917 г.). Пер- вое письмо начинается с ссылки на Маркса и Энгельса, которые, отвергая догматизм, издевались «над заучива- нием и простым повторением «формул», способных в луч- шем случае лишь намечать общие задачи, необходимо ви- доизмепяемые конкретной экономической и политической обстановкой каждой особой полосы исторического про- цесса». Ленин категорически отвергал всякий намек на допустимость догматического подхода, который заставляет повторять «бессмысленно заученную формулу вместо изу- чения своеобразия новой, живой действительности» 2. В статье «О нашей революции» (1923 г.) Ленин за- клеймил догматизм (называя его педантством) всех рос- сийских мелкобуржуазных демократов, «как и всех героев II Интернационала» вообще. «Они все называют себя марксистами, но понимают марксизм до невозможной сте- пени педантски. Решающего в марксизме они совершенно не поняли: именно, его революционной диалектики» 3, — констатирует Ленин. Совершенно очевидно, что нельзя согласиться с заяв- лением Ю. Шрейдера о том, будто основные положения материализма принимаются как догматы. Трудно найти более ошибочное утверждение, которое Ю. Шрейдер не сумел и даже не постарался доказать, а выдвипул именно как догмат, ибо доказать это абсолютно невозможно: все факты свидетельствуют о противном. Между тем Ю. Шрейдер признает, что в сфере науки ученому трудно быть солипсистом, так как «он просто не может допустить мысли, что мир — это не более чем его собственная фантазия, выдумка, ощущение, иначе все поиски научной истины теряют смысл». Конечно, это об- стоятельство играет известную роль, но главным и решаю- щим являются доказательства, выдвигаемые человеческой практикой в пользу объективного существования внеш- него мира со всеми его вещами. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 15, стр. 233. 2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 31, стр. 132, 133. 3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 378. 52
Разумеется, среди философов и естествоиспытателей встречаются догматики. Они готовы догматически воспри- нимать общедоказанные истины материализма, не вдумы- ваясь в то, как и чем они были доказаны, а затем столь же догматически, начетнически преподносить их своим читателям и слушателям. В этом случае истины материа- лизма действительно не доказываются, а утверждаются либо путем их словесного декретирования, либо путем приведения цитат из авторитетных источников: раз та- кой-то сказал то-то или то-то, значит, это истина. Однако наличие догматиков не означает, что сами соот- ветствующие истины должны рассматриваться как дог- маты. Нет, это значит только, что против догматизма в преподавании и в изучении философии надо вести реши- тельную борьбу, не позволяя превращать в догму, в меха- ническое заучивание все то, что должно служить руковод- ством к действию. В своем труде «Анти-Дюринг» Ф. Энгельс показал, как надо бороться с действительным догматизмом как в фило- софии, так и в естествознании. Ленин прямо ссылается на это рассуждение Энгельса 1. Дюринг заявлял, что единст- венное бытие при его охвате единой мыслью становится единым. Заявил он это категорично, безапелляционно, од- нако без каких-либо аргументов и доказательств, если не считать за таковые голословные утверждения. Как отве- тил Энгельс на этот догматизм влюбленного в самого себя «гения»? «Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» 2. Было бы странно при рассмотрении данного вопроса ставить в один ряд двух людей: Дюринга, который дей- ствительно разводил вокруг себя догматически высказы- ваемые «истины» в последней инстанции, не заботясь об их аргументации и проверке на практике, и Энгельса, ко- торый отверг всякий догматизм и указал на единственно надежное противоядие против догматизма и догматов — на необходимость обратиться к реальной истории филосо- фии и естествознания, которая на протяжении многих ве- ков доказала, что мир един и его единство обусловлено его 1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 179. 8 К, Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 43. 53
материальностью, т. е. тем, что все вещи и явления реаль- ного мира образованы материей и представляют собой ее действия и проявления, ее движение. Философы, которые считают, что можно преподносить философские положения посредством «пары фраз», мыс- лят догматически независимо от того, считают ли они себя материалистами или нет. Они — догматики. Но от того, что Дюринг полагал, что можно парой фокуснических фраз «доказать» единство мира, положение марксистской философии о единстве мира не становится догматом. Тогда и законы природы — тоже догматы? Для того чтобы еще яснее стала суть вопроса, приведу известный из истории науки и техники пример. Многолет- няя практика убедила людей в невозможности построить вечный двигатель (perpetuum mobile), производящий не- прерывно движение из ничего. Сначала проекты таких вечных двигателей проверялись, но затем Французская академия наук в XVIII в. вынесла решение: не принимать никаких заявок на изобретение такого рода двигателей, так как все равно они окажутся ошибочными. В сере- дине XIX в. был открыт закон сохранения и превращения энергии, который объяснил, почему не удавалось создать perpetuum mobile. Дело в том, что сама идея создания такого двигателя противоречила фундаментальному за- кону природы, гласившему, что движение (энергия) не может ни твориться из ничего, ни превращаться в ничто. Этот закон явился обобщением громадного множества фак- тических данных, причем не только отрицательных ре- зультатов создания вечного двигателя, но и главным образом положительных результатов, полученных при изучении работы парового двигателя (паровой машины), различных электрических, магнитных, химических и дру- гих явлений. Все это было резюмировано в физическом законе, который гласит, что энергия (движение) сохра- няется количественно и претерпевает качественные пре- вращения по своей форме. Теперь представьте себе изобретателя, который не за- хотел считаться с человеческой практикой и с ее теорети- ческим резюмированием в законе сохранения и превраще- ния энергии. Он придумал очередной проект вечного дви- 54
гателя и требует овеществить его проект, т. е. построить модель для опытной проверки. Эксперты говорят, что ра- ботать его модель не будет, так как в ее основе допущена физическая ошибка — противоречие с законом сохранения и превращения энергии. В ответ па это изобретатель вы- двигает против экспертов обвинение в догматизме, в том, что свой закон они принимают за непогрешимую догму и не хотят проверить на опыте предложенный новый ва- риант вечного двигателя. Закон сохранения и превращения энергии принимается теперь без проверки в каждом отдельном случае потому, что он проверен множество раз и в силу этого приобрел аксиоматический характер: так как не было ни единого случая его «нарушения», то его абсолютность и всеобщ- ность не вызывают никаких сомнений. Следовательно, дан- ный закон приобрел аксиоматический характер (термоди- намика его принимает в качестве своего первого прин- ципа). Он приобрел как бы априорный характер, но только по отношению к новому опыту. Так же, только в еще большей степени, обстоит дело и в случае признания объективного существования мира. Человек, который усомнится в правильности такого при- знания, будет выглядеть более комичным, нежели выгля- дит сегодня изобретатель нового perpetuum mobile. В. И. Ленин писал о генезисе фигур силлогизма, что человеческая практика, множество раз повторяясь, закре- пилась наконец в сознании людей в виде определенных фигур силлогизма, которые именно вследствие их бесчис- ленного повторения приобрели аксиоматический характер. Обычно при этом нередко упускается из виду их эмпири- ческое происхождение, по сути дела, их сугубо апосте- риорная, но отнюдь не априорная природа. Априоризм здесь оказывается только видимостью, и лишь человек, оперирующий формальным, но не содержательным, не диа- лектическим методом, может отождествить аксиоматнзм с априоризмом. К. Маркс в «Капитале» показал, что после того, как ученый при изучении предмета освоился с материалом, он может изложить результат своего исследования согласно внутренней логике этого предмета; при этом может пока- заться, что он имеет дело с априорной конструкцией, а не с итогом длительного труда, опирающегося на обширную 55
фактическую оспову, на самое глубокое опытное доказа- тельство. Ленин в «Философских тетрадях» по поводу гегелев- ских рассуждений о фигурах силлогизма заметил: «Очень хорошо! Самые обычные логические „фигуры" — (все сие в § о „первой фигуре заключения") суть школьно разма- занные, sit venia verbo, самые обычные отношения вещей» 1. И далее у него сопоставляются «КАТЕГОРИИ ЛО- ГИКИ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРАКТИКА»: «ТУТ ЕСТЬ ОЧЕНЬ ГЛУ- БОКОЕ СОДЕРЖАНИЕ, ЧИСТО МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ. НАДО ПЕРЕВЕРНУТЬ: ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА МИЛЛИАРДЫ РАЗ ДОЛЖНА БЫЛА ПРИВОДИТЬ СОЗНАНИЕ ЧЕ- ЛОВЕКА К ПОВТОРЕНИЮ РАЗНЫХ ЛОГИЧЕСКИХ ФИГУР, ДАБЫ ЭТИ ФИГУРЫ МОГЛИ ПОЛУЧИТЬ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОМ. ЭТО NOTA BENE» 2. Приведем самый тривиальный пример. Допустим, из- вестно, что предмет А находится в ящике В, а этот ящик стоит в комнате С. Отсюда путем умозаключения можно сделать вывод, что предмет А находится в комнате С, и искать его было бы странно в каком-то другом месте. В на- стоящее время это азбучная истина, о которой Эйлер, шутя, сказал так: деньги — в кошельке, кошелек — в кар- мане, значит, деньги — в кармапе. Однако сколько должно было пройти времени, чтобы люди наконец смогли такие простые отношения вещей выразить в виде первой фигуры силлогизма (Barbara) и начать рассматривать ее как не- что аксиоматическое. Напомним классический пример фигуры Barbara: все люди смертны. Сократ человек. Вывод: Сократ смертен. Большая посылка этого силлогизма может считаться ги- потетичной: пока жив хотя бы один человек, нельзя ут- верждать, что все люди смертны. Но если не будет на свете людей (все люди умрут), кто сможет оценить пол- ную индукцию при построении этого силлогизма? Ведь опыт никогда не является завершенным, до конца исчер- пывающим, полным. Но можно ли на этом основании заяв- лять, что приведенный силлогизм построен на догмате, который принят на веру и проверять который никому не придет в голову? Конечно же, нет! Смертность всех людей устанавливается не на основании копстатацин, что все они 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 159. 2 Там же, стр. 172. 5Ü
уже умерли, а на анализе смертной природы человека, на основании того, что не было зарегистрировано за всю ис- торию человечества ни одного факта, когда бы люди могли вечно жить. Это тоже своего рода закон, выведенный от- нюдь не a priori из каких-то логических соображений, а рожденный путем обобщения самой человеческой прак- тики, опыта и наблюдений над людьми и данных науки (биологии, физиологии, антропологии, медицины и др.). Если бы Ю. Шрейдер был последовательным, он дол- жен был отнести к числу догматов все без исключения за- коны природы, поскольку они установлены, проверены и доказаны, и все случаи индуктивного обобщения, при ко- торых нельзя достичь полной индукции. Но спрашивается: что же тогда окажется не догматом? Кроме того, разве приведенные выше случаи не опро- вергают утверждения 10. Шрейдера о том, будто вопрос об истинности аксиом или о вере в их истинность не стоит вообще? Ведь стоит этот вопрос! Аксиома всегда рассмат- ривается или принимается как некая самоочевидная ис- тина, а потому не требующая доказательств то ли потому, что она уже их получила в течение предшествующей исто- рии человеческой практики, то ли потому, что ее истин- ность подтверждена истинностью выведенных из нее или с помощью ее следствий. Во всяком случае можно дать однозначный и совер- шенно категоричный ответ на вопрос: разве то, что уже доказано и по этой причине не нуждается в новых дока- зательствах, есть догмат? Нет и еще раз нет и нет! Оправданы ли сопоставления с религией? 10. Шрейдер смешивает различные утверждения — ре- лигиозные, фантастические, с одной стороны, и научные, материалистические — с другой, объединяя их в одну ка- тегорию догматов; тем самым он не делает существен- ного различия между явным вымыслом, истинность кото- рого ничем не может быть доказана, и обобщением результатов человеческого познания и практической дея- тельности, верность которого (обобщения) доведена до степени самоочевидной истины. Такое же смешение позволяли себе противники мате- риализма не раз, желая не только унизить материализм, 57
низвести его на уровень слепой, наивной веры, подобной вере темных людей в бога, но и скомпрометировать его мнимой общностью с... религией! Я далек от мысли, что 10. Шрейдер мог руководиться такими соображениями. Но знать, что говорили по данному поводу наши идейные противники и что отвечал им Ленин, безусловно, нужно, коль скоро автор решил публично выступить но этому вопросу, да к тому же еще рекомендовал внимательно прослеживать логику ленинских рассуждений. «Вещь в себе», т. е. объективно, вне и независимо от нас существующая вещь, — это настоящая bete noire (черный зверь, страшилище, предмет ненависти), сточки зрения махистов. «Нет таких «крепких» слов,— пишет Ленин, — которых бы они не посылали по ее адресу, нет таких насмешек, которыми бы они не осыпали ее» '. И среди этих насмешек и «крепких» слов объявление ма- терии «святой», т. е. отнесение данного понятия к раз- ряду тех, которые порождены слепой верой и религиоз- ным фанатизмом, занимает у махистов не последнее ме- сто. Так, слова физика Августа Риги о том, что новая электронная теория «ставит электричество на место ма- терин», махист Валентинов иронически квалифицирует как «оскорбление св. материи»2. В глазах махиста мате- рия для материалиста так же свята и представляет та- кой же догмат, как с точки зрения церкви непогрешимость наместника св. Петра и как незыблемы церковные догматы, наносить оскорбления которым не полагается. Махисты считали, что признание вещей в себе, т. е. вещей вне нашего сознания, — это «какой-то фетиш, «идол», абсолют, источник «метафизики», двойник рели- гии («святая материя», как говорит Базаров)»3. С точки зрения субъективного идеализма «допущение внешних объектов» порождает веру в фетиши и идолы. И Ленин приводит слова основателя этого философского направ- ления епископа Беркли: «Существование материи, или ве- щей, не воспринимаемых, было не только главной опорой атеистов и фаталистов, но на том же самом принципе дер- жится идолопоклонничество во всех его разнообразных формах» 4. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 97. 2 См. там же, стр. 273. 4 Там же, стр. М. 4 Цнт. там же, стр. 10. 58
Именно это и выдают махисты за догматизм материа- листов. Так, В. Чернов пытался противопоставить Маркса Энгельсу и обвинял Энгельса в «наивно-догматическом материализме», в «грубейшей материалистической догма- тике». «Г-н В. Чернов объявляет «достаточным» приме- ром, — пишет по этому поводу Ленин, — рассуждение Энгельса против кантовской вещи в себе и против фило- софской линии Юма» *. Если бы Ю. Шрейдер действительно внимательно сле- дил за ходом (логикой) рассуждений Ленина, вдумался в нх смысл, вряд ли бы он так опрометчиво соединил рели- гиозные догматы н то, что он назвал догматами науки. Вряд ли потому, что первые не доказываются, а прини- маются лишь на веру, так как их вообще нельзя доказать, а вторые не доказываются снова в каждом отдельном слу- чае потому, что они были уже неопровержимо доказаны много раз и просто не нуждаются в еще одном доказатель- стве. То и другое считать одинаково за догматы может либо противник материализма, либо человек, не сведущий в философии, но взявшийся писать о ней. Отбросив вопрос о различии между подлинным догма- том (церковно-религиозным) и общепринятым положе- нием материализма, автор объединил тем самым и то и другое на том основании, что и то и другое должно приниматься якобы только на веру, т. е. без всякой ар- гументации, без всяких рассуждений, без всяких дока- зательств. В первом случае это бесспорно: любая религия и лю- бое ее выражение, именуемое теологией, теософией, фи- деизмом, томизмом, равно как и все ее более утонченные, рафинированные учения, которым придана философская форма, т. е. любые течения идеалистической философии, всегда в своей основе имеют принятый на веру догмат. Таким догматом является религиозный догмат о боге- творце и вседержителе или идеалистический догмат о пер- вичности духа, принимающий в своей крайней форме, доходящей до абсурда, вид догмата субъективного идеа- лизма, гласящего, что существую только «я» и «мои» ощу- щения, и отрицающего объективную реальность внешнего мира и его вещей. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 98. 59
Во втором же случае, когда речь идет о материализме и его основных посылках, на веру в указанном выше смысле не принимается абсолютно ничего. В материали- стическом мировоззрении нет места для веры. Вера как слепое принятие чего-то недоступного человеческому по- знанию, разуму, воздействующего на него непосредст- венно подобно откровению, полностью изгоняется из науч- ного, материалистического обихода. То, что иногда называют «верой» («вера» в реальность мира, «вера» в то, что наши понятия отражают этот мир), не есть вера в том же смысле, в каком это слово употреб- ляется религией, а есть твердая, пепоколебимая уверен- ность в истинности того или иного положения, доказан- ного наукой и человеческой практикой, есть полное дове- рие чувствам человека, дающим правильную информацию о внешнем мире, что также целиком основано на тех до- казательствах, которые дают наука и практика. Именно в таком смысле употреблял, например, И. И. Мечников слово «вера», когда писал, что «если справедливо, как это часто утверждают, что нельзя жить без веры, то послед- няя не может быть иной, как верой во всемогущество знания» '. Как нередко бывает в разговорной речи, для обозначе- ния уверенности и доверия употребляется слово «вера» — вера в реальность внешнего мира, вера в то, что чувства человека дают ему правильную картину мира, — какое в совершенно другом смысле употребляется для обозначения религиозных верований. Слово одно, а смысл различен и даже диаметрально противоположен в обоих случаях. И таким смешением совершенно различных вещей, назы- ваемых одним и тем же словом, всегда пользовались неко- торые идеалисты для того, чтобы унизить материализм, поставить его на одну доску с религией. Вот почему нельзя на основании внешнего, чисто этимологического подхода, не проводя смыслового, содер- жательного анализа, поступать так, как поступил Ю. Шрейдер: он поставил в объединительных скобках религию и материализм, а за скобки вынес слово «догмат» в качестве общего множителя. Подобное смешение поня- тий может лишь дезориентировать читателя. 1 И. И. Мечников. Этюды о природе человека. М., 1961, стр. 245. GO
Почему идеалисты цепляются за слово «вера»? Если обратиться к ленинским работам («Материа- лизму и эмпириокритицизму», «Философским тетрадям», к отдельным статьям, среди которых особый интерес пред- ставляют две статьи — «Об отношении рабочей партии к религии» и «О значепии воинствующего материализма»), то не останется ни малейшего сомнения в том, как Ленин ставил и решал такого рода вопросы. В. И. Ленин убедительно доказал, что махизм, как и весь идеализм вообще, «есть только утонченная, рафини- рованная форма фидеизма, который стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает не- уклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе малейшее шатание философской мысли. Объективная, классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к прислужничеству фидеистам в их борьбе против материа- лизма вообще и против исторического материализма в ча- стности» 1. Такими словами заканчивается книга «Материализм и эмпириокритицизм». Вся эта книга не в бровь, а в глаз бьет махистов как прислужников религии и открытого идеализма. «Философия естествоиспытателя Маха отно- сится к естествознанию, как поцелуй христианина Иуды относился к Христу, — писал Ленин. — Мах точно так же предает естествознание фидеизму, переходя по существу дела на сторону философского идеализма. Отречение Маха от естественноисторнческого материализма есть во всех отношениях реакционное явление...» 2 От своего имени и всего махизма выступил с публич- ным ответом Ленину А. А. Богданов, которого критиковал Ленин за измену марксистской философии. Не будучи в состоянии ответить на сокрушительную ленинскую критику махизма по существу, Богданов прибег к недо- стойной уловке — к софистическим выкрутасам с целью приписать Ленину тот самый фидеизм, против которого направлено острие ленинской книги. С этой целью в 1910 г. Богданов опубликовал пасквиль- ную статью под заглавием «Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»)». В ней 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 380. * Там же, стр. 3G9—370. 61
он попытался посредством многочисленных подтасовок изобразить позицию Ленина как поддержку поры против науки. Чудовищно, но факт, что такая попытка была предпринята махистами в лице Богданова. Разумеется, она потерпела полное фиаско, так как была построена на том, чтобы позицию материализма (ленинскую в том числе) изобразить как совпадающую в принципе с тон, на кото- рую опирается религиозное мышление. Богданов начинает с того, что цитирует примечание Ленипа, сделанное в самом начале книги: «Фидеизм есть учение, ставящее веру на место знания или вообще отво- дящее известное значение вере» *. Вслед за тем, произ- вольно перетолковывая смысл ленинских высказываний и грубо искажая суть ленинской критики махизма вообще и взглядов самого Богданова в особенности, Богданов пытается «доказать», будто Ленин проводит линию фи- деизма, ставит веру на место знания. Этот факт должен настораживать каждого, кто присту- пает к рассмотрению вопроса о соотношении веры и зна- ния, религии и науки: ведь не случайно Богданов с целью опорочить ленинскую критику махизма сделал попытку, как говорится, переложить обвинение в солидарности с фидеизмом, в наличии «психологии веры» с больной (ма- хистской) головы на здоровую (диалектико-матерналисти- ческую). Конечно, это выглядело более чем комично. Тем не менее показательно, в каком направлении махисты строили свои «возражения» и старались изо всех сил хотя бы немного ослабить удар, нанесенный им ленинской книгой. Вот почему любое сопоставление знания и веры, осу- ществленное хотя бы посредством признания, что и наука, и религия принимают догматы, требует критического раз- бора. Нельзя допустить, чтобы те или нпые «аргументы» были позаимствованы из арсенала махистской философии и чтобы, вольно или невольно, было повторено то, что пи- сал Богданов против Ленина, стремясь изобразить ленин- скую позицию как совпадающую с фидеистической. Здесь надо помнить предупреждение, сделанное по другому по- воду Лениным: «Коготок увяз — всей птичке пропасть» 2. В данном случае признание, что материализм в чем-то 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 10. Примечание. 2 Там же, стр. 367. 62
созвучен с религиозной верой, с догматами церкви — объективно служит укреплению позиции сторонников фидеизма. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» неодно- кратно упоминаются два имени — позитивист Абель Рей II диалектический материалист Иосиф Дицген. При чтении их работ Ленин отмечал, что идеалисты использовали слово «вера» для того, чтобы поставить материализм ниже религии. Так, А. Рей в книге «Современная философия» приводит рассуждения прагматистов, направленные про- тив науки II научных истин: «Научные истины! Но ведь это истины только по названию. Это тоже верования, и к тому же верования низшего порядка, верования, которые могут быть использованы только для материального дей- ствия; они имеют лишь ценность технического орудия. Вера ради веры, религиозный догмат, метафизическая или моральная идеология гораздо выше их. Во всяком случае им нечего стесняться перед наукой, потому что ее привилегированное положение рухнуло. И действительно, большинство прагматистов спешит восстановить в его правах, в противовес научному опыту, моральный опыт, опыт метафизический и в особенности опыт религиозный... ...Для метафизиков это настоящая находка. Наряду с реставрацией религии прагматизм способствует рестав- рации метафизики» К В книге И. Дицгена «Мелкие философские работы» Ленин отметил места, которые касаются уже всего идеа- лизма, а пе одной какой-либо из его школ. Дицген цити- рует слова некоего боннского доктора и профессора фило- софии Юргена Бона Мейера, который писал: «и принци- пиально неверующий все снова и снова будет приходить к философски доказанной истине, что все наше знание в конце концов все же покоится на какой-нибудь вере. Са- мое существование чувственного мира даже материалист 1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 476—477. Подчер- кивания здесь н далее принадлежат Ленину, читавшему книгу А. Рея. Критику прагматизма, в том числе того, что прагматизм «преблагополучпо выводит... бога в целях практических, только для практики», см. в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 363. Примечание). 03
принимает на пору. Непосредственного знания о чувствен- ном мире он не имеет; непосредственно он знает только то представление о нем, которое имеется в его воображе- нии. Он верит, что этому его представлению соответствует представляемое нечто, что представляемый мир именно таков, каким он себе его представляет, он верит, следова- тельно, в чувственный внешний мир на основании доводов своего духа» К А дальше Дицгеп уже от себя говорит: «Вера Мейера доказана «философски», тем не менее он знает лишь, что он ничего не знает, и что все есть вера. Он скромен в зна- нии и науке, но совершенно нескромен в вере и рели- гии2. Вера и наука постоянно перепутываются у него — обе, очевидно, не имеют для него серьезного значения. Итак, «философски доказано», что «всему нашему зна- нию настал копец». Чтобы благосклонный читатель мог понять это, мы позволим себе сообщить, что цех филосо- фов педавно устроил общее собрание и торжественно по- становил изъять из обращения слово наука, а на ее место поставить веру. Всякое знание называется теперь верой. Знания больше не существует... Одпако, — продолжает свою критику Дицген, — госпо- дин профессор сам себя исправляет и говорит дословно следующее: вера в чувственный мир есть вера в собствен- ный дух. Итак, — все, и дух и природа, опять покоятся на вере. Он неправ только в том, что желает подчинить также и нас, материалистов, решению своего цеха. Для нас это решение не имеет никакой обязательной силы. Мы остаем- ся при старой терминологии, сохраняем за собой знание и предоставляем веру попам и докторам философии» 3. В конце Дицген вновь приводит слова критикуемого им доктора и профессора философии, а Ленин подчерки- вает и ставит на полях «NB»: «Идеалистическая вера в бога, — говорит Ю. Б. Мейер, разумеется, не есть знание и никогда не станет таковым; но пе менее ясно, что мате- риалистическое неверпе в свою очередь не есть знание, а 1 См. В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 398. *' Против итого моста Ленин записал на польх: «sehr gut!» (там же, стр. 399). а См. там же, стр. 399. G4
лишь материалистическая вера, так же неспособная когда- либо превратиться в знание» !. Позиция воинствующего материалиста Иосифа Диц- гена здесь изложена предельно ясно, и с ней полностью солидаризируется Ленин. Говоря о том, что Маркс и Эн- гельс были последовательно партийными в философии, Ленин писал: «И эту величайшую и самую ценную тради- цию своих учителей вполне оценил и перенял И. Дицген, каковы бы ни были его частные ошибки в изложении диа- лектического материализма» 2. В. И. Ленин в «Философских тетрадях» резко проти- вопоставлял разум (знание) и веру как полярно-враждеб- ные, непримиримые противоположности. Он писал: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере: Гегель воз- вышает знание, уверяя, что знание есть знание бога. Ма- териалист возвышает знание материи, природы, отсылая бога и защищающую его философскую сволочь в помой- ную яму» 3. В «Материализме и эмпириокритицизме» также под- черкивается, что у Канта «вещь в себе» отнесена «к об- ласти «потустороннего» (Jenseits), недоступной знанию, но открываемой вере» 4. Таким образом, у религии и материализма нет ника- ких общих скобок, понятие догмата не является общим множителем, а понятие веры вообще неприменимо к ха- рактеристике материалистического мировоззрения. На международных философских конгрессах в Цюрихе (1954 г.) и Венеции (1958 г.) некоторые теологи говорили советским делегатам : «Ваш русский народ как был, так и остался глубоко религиозным. Разница лишь в том, что раньше он верил в бога и царя-батюшку, а теперь верит в коммупнзм. Вера в коммунизм — это просто принявшая новый вид старая, исконно присущая, дескать, русскому народу вера, которую олицетворяли раньше православие и самодержавие». Разумеется, советские ученые категори- чески отвергали подобное толкование веры в бога и «ве- ры» в коммунизм. Они убедительно доказывали, что ссыл- ки на тютчевское «умом Россию не понять... в Россию 1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 400. 2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 300. 3 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 153. 4 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 101. 05
можно только верить» не имеют под собой основания, ко- гда речь идет о научном, классовом, марксистском анализе истории нашей страны, нашего народа, что убежденность в правильности избранного пути к коммунизму бази- руется вовсе не на исконной, дескать, склонности совет- ских люден обязательно во что-то верить, а на том, что правильность этого пути доказана наукой и практикой ре- волюционной борьбы. «...Критерий практики, — т. е. ход развития всех капиталистических стран за последние де- сятилетия, — доказывает только объективную истину всей общественно-экономической теории Маркса вообще...» *,— писал В. И. Ленин в 1908 г. Спустя пять лет он резюми- ровал в статье «Три источника и три составных части марксизма»: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно» 2. Таким образом, смешно пытаться объяснять убежден- ность многомиллионных масс советского народа в пра- вильности избранного ими пути к коммунизму былой их религиозностью, былой наивной верой в царя-батюшку. Вера в божественное провидение на небе и вера в по- мазанника бога на земле всячески поддерживались экс- плуататорскими классами у масс когда-то забитого народа, который был обречен на нищету, голод и невежество. Что может быть общего у этой слепой веры с твердым, науч- но обоснованным убеждением современного культурно развитого народа СССР, который стал хозяином своей страны и может сознательно выбирать путь для ее даль- нейшего развития? Ничего! Отделима ли наука от материалистической философии? Оторвать науку, естествознание от материалистиче- ской философии и тем самым предать их в руки идеа- листической философии — такова заветная мечта всех со- временных неондеалистов — от неопозитивистов до неото- мнстов. Эта мечта зародилась давно, но реализовать ее противникам материализма никак не удается, ибо это невозможно. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. МО. 2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 43. 6Ü
Ленип подчеркивал, что теологп и философы-идеали- сты хотели бы отделить науку от материализма, от его борьбы против идеализма и религии и представить науку совершенно нейтральной по отношению к борьбе партий в философии. Ссылаясь на «культурный» фидеизм (Уорд выводил его из своего спиритуализма), Ленин сформули- ровал позицию врагов материализма по этому генераль- ному для них вопросу: «Мы вам отдадим науку, гг. есте- ствоиспытатели, отдайте нам гносеологию, философию, — таково условие сожительства теологов и профессоров в «передовых» капиталистических странах» '. В другом месте Ленин констатирует: «Наука бес- партийна в борьбе материализма с идеализмом и рели- гией, это — излюбленная идея не одного Маха, а всех современных буржуазных профессоров, этих, но справед- ливому выражению того же И. Дицгена, «дипломирован- ных лакеев, оглупляющих народ вымученным идеализ- мом»...» 2 Помня сказанное выше, необходимо весьма осторожно подходить к работам обобщающего характера, написан- ным современными представителями религиозной идеоло- гии. Вполне понятно, что в далеком прошлом крупные естественнонаучные открытия могли делаться и делались также и служителями церкви (монахами, ксендзами); история науки знает имена Коперника и Бошковича, Джордано Бруно и Менделя и многих других. Конкретные открытия, сделанные ими в области естествознания, укреп- ляли позиции материализма; и когда речь заходила о научной идеологии, о более широких мировоззренческих вопросах, то и здесь выступала у них ярко выраженная материалистическая основа. В XX в. положение вещей в этом смысле резко изме- нилось: современные теологи и профессора в капиталисти- ческих странах, занимаясь конкретными естественнонауч- ными исследованиями, могут давать ценный материал в специальных областях химии, физики и т. д.; но как только речь заходит о философии, о мировоззренческих проблемах, о картине мира, они немедленно обнаружи- вают свою партийную тенденциозность в смысле направ- ленности в сторону идеализма и теологии. Ибо гносеоло- 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 297. 2 Там же, стр. 141—142. 67
гия в современном обществе есть такая же партийная наука, как и общая теория политэкономии. «В общем п целом, — резюмировал Ленин, — профессора-экономи- сты не что иное, как ученые приказчики класса капитали- стов, и профессора философии — ученые приказчики тео- логов» К Тот, кто вдумчиво, внимательно прочтет эти ленпнские оценки, не будет спешить с общей положительной оцен- кой работ П. Тейяра де Шардена, который 32 года назад издал книгу «Феномен человека». Эта книга папнсана с теософических, фидеистических позиций, причем привле- ченный автором богатейший естественнонаучный и со- циально-исторический материал призван служить обосно- ванием основной религиозно-телеологической концепции автора 2. Эта концепция изложена в последпей главе книги, которая была опущена при публикации русского перевода, о чем сказано в редакционной статье. Материал же осталь- ных глав изложен так, что основная религиозно-идеали- стическая концепция Тейяра де Шардена не бросается в глаза, она завуалирована, запрятана так, что может быть раскрыта только посредством серьезного критиче- ского анализа. При поверхностпом чтении может показаться, если располагать только русским переводом книги Тейяра де Шардена, что в ней вообще нет никакого идеализма, фи- деизма II телеологизма, а налицо научность и материализм. В действительности же это не так. Плохую услугу совет- скому читателю оказало издательство, опустив в русском переводе последнюю главу кпиги «Феномен человека», где как раз и сформулировано мировоззрение автора и основ- ная идея книги. Разумеется, тот, кто хочет иметь правильное представ- ление о концепции Тейяра де Шардена в целом, должен 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 364. 2 В декабре 1965 г. автору настоящей статьи пришлось при- нимать участие в работе симпозиума, который был проведен по линии ЮНЕСКО в Париже по случаю двух годовщин — 10-летия со дня смерти А. Эйнштейна и Тейяра де Шардена. Ватикан и неотомисты, которые раньше отвертывались от Тейяра де Шар- дена, теперь стали превозносить его, так как в настоящее время особенно актуальной стала задача «соединить», «примирить» нео- томпзм с современным естествознанием, и взгляды Тейяра де Шардена в этом отношении представляют большой интерес для церковников. 68
обратиться к французскому орпгппалу его кппгп и про- честь последнюю ее главу, опущенную в советском изда- нии. Без этого любые оценки книги Тейяра де Шардена будут неточными, а возможно, и в корне неверными. Так, на одном из симпозиумов по философским вопросам со- временного естествознания, который проводился в 1967 г. в городе Дубне, были представлены тезисы одного ученого. В этих тезисах говорилось, что философия современного естествознания изложена, дескать, Тейяром де Шарденом в книге «Феномен человека» и что мы должны принять ее целиком. Ошибка автора тезисов заключалась в том, что он не сумел разглядеть религиозного духа концепции Тейяра де Шардена и принял за научные мысли все, что служило Тейяру лишь для обоснования его общей концепции. Подобную же ошибку и по той же причине допустил и 10. Шрейдер, говоря, что в книге «Феномен человека» автор «подытожил и осмыслил свои представления об эво- люции жизни и ее высшей формы — человечества, которое Шарден мыслит единым целым, связанным биологиче- ской, культурной и социальной общностью. Будучи настоя- щим ученым (его религиозные взгляды можно в данном случае оставить в стороне, так как они не имеют пря- мого отношения к нашей теме), Тейяр де Шарден хорошо понимал необходимость создания научной картины мира в целом и места жизни в этой картине. По-видимому, именно попытка подойти с современных научных позиций к теории единого конвергентного эволюционного развития Вселенной, где уже нет места тепловой смерти и гибели, а есть оптимистическая картина осмысленного развития Мира, принесла ученому посмертную славу». Смысл вопроса, однако, в другом: в 1938 г., когда поя- вилась книга «Феномен человека», в умах естествоиспыта- телей капиталистических стран господствовал неопозити- визм с его субъективистскими тенденциями. Поэтому со- чинения по естествознанию, написанные с позиций объек- тивного идеализма или же неотомизма, не встречали тогда понимания со стороны естественников. Напротив, после второй мировой войны, когда идеологическая реакция в странах империализма усилилась, идеологи буржуазии стали вытаскивать всякого рода философские течения, от- крыто связанные с религией (неотомизм, неоплатонизм, онтологизм). На этом идеологическом фоне книги Тейяра де Ü9
Шардена приобрели новое значение и получили широкое распространенно именно потому, что в них религиоз- ные идеи имели самое прямое отношение к нарисованной этим же автором естественнонаучной картине мира во- преки тому, что показалось 10. Шрейдеру. Вот почему Ю. Шрейдер глубоко ошибается, полагая, что при разборе трудов Тейяра де Шардена, носящих общемировоззренче- ский характер, можно оставить в стороне его религиоз- ные взгляды. Напротив, их нельзя игнорировать, и, только учитывая их влияние на ход изложения всего материала, можно правильно понять общую концепцию Тейяра де Шардена. Хотелось бы провести параллель между влиянием ре- лигиозной концепции автора в области философской и ролью аналогичных же концепций в области художест- венного творчества. Известно, что Лев Толстой пытался положить в основу романа «Война и мир» некую концеп- цию, которую можно было бы выразить старой русской пословицей: «Человек предполагает, а бог располагает». Прослеживая судьбы людей, в том числе и таких великих людей, как Наполеон, Толстой старался показать, что в конечном счете эти судьбы определялись провидением, а не личными устремлениями самих людей. Однако, будучи истинно великим художником-реали- стом, Толстой оставался верным реалистическому методу художественного изображения действительных историче- ских событий, а потому его предвзятая религиозно-фило- софская концепция фактически оказалась лишь несуще- ственным моментом в романе. Она не смогла оказать за- метное влияние на весь роман и осталась вне самого про- изведения. Так Толстой — реалист-художник взял верх над Толстым — философом-идеалистом. То же наблюдается и в других его замечательных произведениях, таких, как «Анна Каренина», «Воскресение», «Фальшивый купон», где религиозно-этический принцип («Мне отмщение, и аз воздам») на деле нейтрализуется правдивостью самого повествования. Другое соотношение между элементами объективности (научности) и религиозности имеет место у Тейяра де Шардена. Как ученый-натуралист, он, несомненно, сде- лал интересные научные открытия, которые, создавая картину мира, привел в логическую систему. Но в проти- воположность Толстому у него все изложение подчинено 70
априорной идее, религиозному догмату, которые венчают всю книгу «Феномен человека». Забывать об этом нельзя, если стремиться объективно разобраться в данном вопросе, а не становиться в позу доверчивого читателя, который все принимает на веру. Какими аргументами опровергается идеализм? Ю. Шрейдер прав, когда пишет, что «вряд ли можно найти логические доводы, опровергающие крайнюю субъ- ективистскую точку зрения». Эта мысль была высказана Лениным вслед за другими материалистами. Так, Ленин указывал на то, что уже Дидро вплотную подходил «к взгляду современного материализма (что недостаточно одних доводов и силлогизмов для опровержения идеа- лизма, что не в теоретических аргументах тут дело)...»1 И Ленин писал: «Вопрос о том, что движется, идеалист отвергнет и сочтет нелепым: происходит смена моих ощу- щений, исчезают и появляются представления, и только. Вне меня ничего нет. «Движется» — и баста. Более «эко- номного» мышления нельзя себе представить. И никакими доказательствами, силлогизмами, определениями нельзя опровергнуть солипсиста, если он последовательно прово- дит свой взгляд»2. Ю. Шрейдер повторил это положение, но повторил не вдумываясь в ход рассуждений Ленина, а решил, неиз- вестно на каком основании, что раз силлогизмами нельзя опровергнуть солипсиста, то, значит, Ленин вообще не стал опровергать солипсизм. После внимательного (как ему по- казалось) прослеживания логики ленинских рассужде- ний он, Ю. Шрейдер, пришел к выводу, что будто бы «Ленин вовсе не ставил своей главной задачей опроверже- ние взглядов солипсиста Беркли. Рассуждения Ленина состоят в доказательстве того, что позиция целого ряда философов, думающих, что они являются материалистами 3 или даже марксистами, в действительности приближается к берклианству. Обнаружение берклнанскнх субъективист- 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 28. 2 Там же, стр. 282. 8 Это повсрно. Ровнзнопнсты-махисты открыто отрицали ма- териализм и старались доказать, будто марксизм можно соеди- нить с махизмом, отрицавшим материализм. 71
ских взглядов в позиции противника служит приемом доказательства (тина доведения до абсурда)». Но так ли обстояло дело? Несомненно, Ленин начал свою критику с сопоставления взглядов махистов со взглядами Беркли, показывая этим эпигонский характер тех взглядов, которые махисты выдают или принимают за самоновейшее открытие. И Ленин начинает свою книгу с проверки того, действительно ли новы те доводы, кото- рые выдвигают махисты. В целях проведения такой проверки Ленин срывает с махистов ту маскировку под естественнонаучный мате- риализм, которой они пытаются прикрыть свое берклиан- ство. Ленин подхватил критику махизма Больцманом, который заумным гносеологическим претензиям махи- стов «противопоставлял простое и ясное сведение махизма к солипсизму...» ]. Но разве только к этому сводится вся аргументация Ленина? Скорее, это тактический прием. Если бы Ленин не ставил своей главной задачей опровержение субъек- тивного идеализма, позаимствованного махистами у Берк- ли, то как можно было бы считать, что он нанес сокруши- тельный удар по противнику своей книгой? Только тем, что установил связь философских взглядов Беркли и Маха, не разоблачая, не опровергая, не сокрушая этих взглядов по существу? Но ведь это просто неверно, не соответствует фактам, всему тому, что содержится в ле- нинской книге, и той роли, какую она сыграла в истории философской борьбы, проведенной Лениным за чистоту марксистского учения. На каких конкретных доказательствах основывал В. И. Ленин свою борьбу против берклианства и его махи- стской разновидности? Здесь особый интерес представляет критика Энгельсом агностицизма, на которую Ленин ссылается в своей книге. Энгельс говорит про агности- цизм, что «это такая точка зрения, которую трудно, по- видимому, опровергнуть одной только аргументацией. Но прежде чем люди стали аргументировать, они действо- вали. «В начале было дело». И человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как челове- ческое мудрствование выдумало его» 2. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 304. 2 Цнт. но: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 109. 72
Практика, а не словесные хитросплетения — вот что, согласно Энгельсу и Ленину, является важнейшим аргу- ментом и доказательством правоты материализма и опро- вержением выдумок идеализма. Ленин приводит известное положение из тезисов Маркса о Фейербахе: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность, мощь, посюсторонность своего мышления» '. Энгельс также считал, что самое решительное опровер- жение философских вывертов (или выдумок) идеализма заключается в практике, именно в эксперименте и в инду- стрии. «...Мы можем доказать правильность нашего пони- мания данного явления природы тем, что сами его произ- водим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям...» 2, — говорил Энгельс, и Ленин приводит его слова. В другом месте Ленин вновь приводит высказывание Энгельса: «В тот момент, когда, сообразно воспринимае- мым нами свойствам какой-либо вещи, мы употребляем ее для себя, — мы в этот самый момент подвергаем безо- шибочному испытанию истинность или ложность наших чувственных восприятий. Если эти восприятия были ложны, то и наше суждение о возможности использовать данную вещь необходимо будет ложно, и всякая попытка такого использования неизбежно приведет к неудаче. Но если мы достигнем нашей цели, если мы найдем, что вещь соответствует нашему представлению о ней, что она дает тот результат, какого мы ожидали от ее употребления, — тогда мы имеем положительное доказательство, что в этих границах наши восприятия о вещи и ее свойствах совпа- дают с существующей вне нас действительностью...»3 «Итак, — заключает Ленин, — материалистическая теория, теория отражения предметов мыслью, изложена здесь с полнейшей ясностью: вне нас существуют вещи. Наши восприятия и представления — образы их. Проверка этих образов, отделение истинных от ложных дается практи- кой» 4. 1 Цнт. по: В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 103. 2 Цнт. там же, стр. 100. я Цнт. там же, стр. 100. 4 Там же, стр. 109—110. 73
В настоящее время враги марксистско-ленинской фи- лософии и всякого рода ревизионисты ведут наступление на теорию отражения, обвиняя ее во всех грехах, в коих она совершенно неповинна. Не последнее место в «аргу- ментах» против нее занимает обвинение в «догматизме». Поэтому, прежде чем выносить какое-либо суждение о теории отражения, нужно глубоко вдуматься в существо ее и не спешить с категорическими оценками. Напротив, 10. Шрейдер объявил: «Второй догмат, признаваемый по существу любым ученым, состоит в уверенности, что он добывает объективную истину о мире... ученый верит в то, что добывает объективную истину. Надежность этой истины определяется объективными критериями... Ученый может, согласно марксистской философии, верить в познаваемость мира или признавать, следуя Канту, су- ществование непознаваемых «вещей в себе», но то, что он узнал, — есть знание о мире, а не пустая игра вообра- жения». Хотя здесь сказано довольно туманно, но мысль ав- тора, как мне кажется, сводится к следующему: «верит» ли ученый в познаваемость мира, в объективность истины (т. е. наших знаний) или нет, все равно полученные им знания фактически суть знания о мире. Но доказать этого ученый не может, а потому вынужден постулировать дан- ное положение в форме догмата. Приведенные выше рассуждения и аргументы, выдви- нутые Марксом, Энгельсом и Лениным против агностиков, доказывают всю несостоятельность позиции, занятой Ю. Шрейдером. Если «надежность» (лучше было бы ска- зать: правильность) объективной истины, в возможность добывания которой «верит» (опять неловкое, неверное слово; надо бы сказать: убежден) ученый, действительно определяется объективными критериями, то причем тут догмат? В. И. Ленин писал по поводу того, что человек спосо- бен отражать мир и отражает его: «Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, независящую от че- ловека. Для материалиста «успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объек- тивной природой вещей, которые мы воспринимаем. Для солипсиста «успех» есть все то, что мне нужно на прак- 74
тике, которую можно рассматривать отдельно от теории познания. Если включить критерий практики в основу теории познания, то мы неизбежно получаем материа- лизм, — говорит марксист. Практика пусть будет мате- риалистична, а теория особь статья, — говорит Мах»1. Далее Ленин развивал ту же мысль, показывая, что человек не мог существовать, если бы он не был способен правильно отражать внешний мир. «Если ощущения вре- мени и пространства могут дать человеку биологически целесообразную ориентировку, то исключительно под тем условием, чтобы эти ощущения отражали объективную реальность вне человека: человек не мог бы биологически приспособиться к среде, если бы его ощущения не давали ему объективно-правильного представления о ней»2. Следовательно, диалектико-матерналистическая теория отражения не есть догмат, а является широким обобще- нием, опирающимся на множество фактов, которые де- лают ее не просто предположением или допущением, а твердо доказанной, строго научной теорией. В связи с этим хочется напомнить об одном весьма важном доказательстве истинности материализма и лож- ности субъективного идеализма, которое играет важную роль во всей ленинской аргументации. «Существовала ли природа до человека?» Так конкретно поставил вопрос В. И. Ленин перед махистами. И он не позволил им уклониться от ответа на этот вопрос, не дал им возможности избежать ответа на него посредством излюбленных ими софизмов и ссылок на мнимый «догматизм» материалистов-философов и есте- ствоиспытателей. Махисты, для которых вещи и весь внешний мир суть только комплексы наших ощущений, пытались выбраться из этой трудности путем возможно- сти «примыслить» себя, т. е. сознание человека, ко всякой вещи, к природе до человека. «Софистика этой теории так очевидна, — констатирует Ленин, — что неловко разбирать ее» 3. Но он все же детально разобрал этот вопрос с точки зрения данных науки и человеческой практики, дабы 1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 142—143. 2 Там же, стр. 185. 8 Там же, стр. 74. 75
показать нелепость и вздорность, абсурдность и обскуран- тизм всей махистской, а значит, и берклианской концеп- ции. Ленин подчеркивал: «Если мы «примыслим» себя, то наше присутствие будет воображаемое, а существование земли до человека есть действительное. На деле быть зри- телем раскаленного, к примеру скажем, состояния земли человек не мог, и «мыслить» его присутствие при этом есть обскурантизм, совершенно такой же, как если бы стал я защищать существование ада доводом: если бы я «примыслил» себя, как наблюдателя, то я мог бы наблю- дать ад»1. Махисты хотят «примыслить» то, возможность допу- щения чего исключена естествознанием, подчеркивал да- лее Ленин. «Ни один сколько-нибудь образованный и сколько-нибудь здоровый человек не сомневается в том, что земля существовала тогда, когда на ней не могло быть никакой жизни, никакого ощущения, никакого «центрального члена»...» 2 На этом основании, опираясь на данные науки (естествознания), Ленин заключал, что, следовательно, вся теория махистов с их утверждением, что тела (а значит, и Земля) суть комплексы ощущений, «есть философский обскурантизм, есть доведение до аб- сурда субъективного идеализма»3. Далее Ленин пишет, что «мыслить и «примыслить» люди могут себе всяческий ад, всяческих леших, Луначарский даже «примыслил» себе... ну, скажем мягко, религиозные понятия; но зада- ча теории познания в том и состоит, чтобы показать нере- альность, фантастичность, реакционность подобных при- мыслов» 4. В. И. Ленин видел свою задачу, ставя ее как задачу теории познания диалектического материализма, в том, чтобы вскрыть и доказать несостоятельность субъектив- ного идеализма, а тем самым опровергнуть его в корне. Но Ленин вовсе не занимался простым «сведением» ма- хизма к берклианству, но аргументированно опроверг основу субъективного идеализма, доказал точными и не- опровержимыми данными самой науки, т. е. с фактами в руках, что субъективный идеализм есть чистейший вздор, догматически навязываемый идеалистическими фи- 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 74. 2 Там же. 3 Там же, стр. 75. 4 Там же. 76
лософами ii противоречащий естествознанию. Естество- знание с его открытиями берется Лениным за критерий проверки правильности тех или иных философских учений. Ленин показал, что такова позиция всего философ- ского материализма. Так он цитирует свидетельство Фейербаха: «Естествознание с необходимостью приводит нас, по крайней мере в теперешнем состоянии естествен- ных наук, к такому пункту, когда еще не было условий для человеческого существования, когда природа, т. е. земля, не была еще предметом человеческого глаза и со- знания человека, когда природа была, следовательно, абсолютно нечеловеческим существом...»1 Далее Фейербах, отвергая доводы субъективного идеализма, писал, что хотя «Сократ и Платон не сущест- вуют для меня, если я не мыслю о них», то из этого вовсе не вытекает, что Сократ и Платон не существовали в свое время реально без меня. «Вот как рассуждал Фейербах о материализме и идеализме с точки зрения природы до человека»2, — резюмирует Ленин. Отрицание этого доказанного практикой и наукой по- ложения, поднятого на уровень твердо установленного факта, Ленин считал признаком больного сознания. «Спра- шивается, — писал он, — как могут люди, не сошедшие с ума, утверждать в здравом уме и твердой памяти, будто «чувственное представление... и есть вне нас существую- щая действительность»? Земля есть действительность, су- ществующая вне нас... земля существовала тогда, когда не было ни человека, ни органов чувств, ни материи, орга- низованной в такую высшую форму, при которой сколько- нпбудь ясно заметно свойство материи иметь ощущения» 3. В. И. Ленин неоднократно возвращался к этому воп- росу, ставя его каждый раз со всей остротой. Он не огра- ничивался тем, чтобы показывать общность махизма с берклианством, а наносил удар по самой основе этой субъ- ективно-идеалистической философии как в ее исходной классической форме, какую ей придал Беркли, так и в ее позднейшей, эпигонской, эклектической форме, в которую пытался спрятать ее существо Мах. «Естествознание не позволяет сомневаться в том, — писал Ленин, — что его утверждение существования земли до человечества есть 1 Цпт. по: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 82. 2 Там же. 8 Там же, стр. 115. 77
истина. С материалистической теорией познания это впол- не совместимо... Утверждение естествознания, что земля существовала до человечества, есть объективная истина. С философией махистов и с их учением об истине непри- миримо это положение естествознания: если истина есть организующая форма человеческого опыта, то не может быть истинным утверждение о существовании земли вне всякого человеческого опыта» 1. Итак, Ленин из данных человеческой практики и есте- ствознания выводит неоспоримое доказательство того, что мир существует объективно и что наши ощущения и мысли отражают его. То, что естествознание и человече- ский опыт, наука и практика доказывают всем своим содержанием, материализм философски обобщает и вопло- щает в свою теорию познания, теорию отражения. Так понимал этот вопрос Ленин. Современная астрономиче- ская наука, включая звездную и планетную космогонию, современная геология и география, палеонтология, антро- пология, а также космонавтика полностью подтверждают взгляды Ленина. У Ю. Шрейдера, напротив, получается, что после того, как естествознание дало возможность материалистиче- ской философии гносеологически обобщить и истолковать свои естественнонаучные результаты, ученые-естество- испытатели в свою очередь должны воспринимать эти обобщения и толкования только в качестве голых догма- тов без всяких доказательств! Но зачем им надо это де- лать, если то, что Ю. Шрейдер называет догматами в отношении материалистической философии, извлечено как раз из тех данных, которые были добыты этими же уче- ными-естествоиспытателями? Нелогичность подобного предположения слишком очевидна. Итак, откуда возникли ошибки? Основной ошибкой Ю. Шрейдера является примирен- ческое отношение к религиозно-философским концепциям, а это неизбежно ведет к искажению взглядов Ленина. Но если имеются ошибки, то следует выяснить, откуда и как они могли возникнуть. Назову лишь две причины, поро- дившие их в данном конкретном случае, не касаясь дру- гих возможных причин. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 124—125. 78
Первая причина коренится в соотношении точных и размытых понятий, о котором пишет 10. Шрейдер. Вот его слова: «Существует важная проблема — найти прин- цип, определяющий, какие понятия допустимо вводить в науку. Исследуя размытые понятия, мы сопоставляем с ними уточняющие их строгие понятия. Строгое понятие, которое позволяет придать точный смысл исходному раз- мытому понятию, называется его экспликацией. Ясно, что размытые понятия могут иметь не одну, а много разных экспликаций, по-разному уточняющих общий смысл». Совершенно справедливо! Особенно важно учитывать это, когда речь идет о многозначных понятиях и терми- нах, экспликация которых чрезвычайно нужна с по- мощью точных понятий, позволяющих придать им строго однозначный смысл. Таково, например, понятие «ревизия» (пересмотр, переоценка) в отношении какого-либо уче- ния, в том числе марксистского. Ленин отмечал, что «только ревизионисты приобрели себе печальную славу своим отступлением от основных воззрений марксизма и своей боязнью пли своей неспособностью открыто, прямо, решительно и ясно «рассчитаться» с покинутыми взглядами. Когда ортодоксам случалось выступать против устаревших воззрений Маркса (например, Мерингу про- тив некоторых исторических положений), — это делалось всегда с такой определенностью и обстоятельностью, что никто никогда не находил в подобных литературных вы- ступлениях ничего двусмысленного»1. Приведя положение Энгельса о неизбежности измене- ния формы материализма в результате прогресса естество- знания, Ленин развил дальше приведенное выше положе- ние: «Следовательно, ревизия «формы» материализма Энгельса, ревизия его натурфилософских положений не только не заключает в себе ничего «ревизионистского» в установившемся смысле слова, а, напротив, необходимо требуется марксизмом. Махистам мы ставим в упрек от- нюдь не такой пересмотр, а их чисто ревизионистский прием — изменять сути материализма под видом критики формы его, перенимать основные положения реакционной буржуазной философии...» 2 1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 10. 2 Там же, стр. 265—266. 79
Другим примером того, как Ленин уточнял приме- няемые понятия и устранял возможность их двузначного, двусмысленного употребления, может служить трактовка им понятия эволюции, которое понимается то в широком смысле развития, то как выражение идеи плоской, вуль- гарной эволюции, идущей якобы без коренных качествен- ных изменений. Аналогичного же уточнения требуют и такие понятия, как «скачок» и «революция». Например, под скачком можно понимать либо обязательно резкое, внезапное изменение, протекающее в форме взрыва или разового удара; но можно скачок понимать и как дли- тельный исторический процесс, представляющий собой коренное изменение в развитии данной вещи, ее переход из одного качественно определенного ее состояния в дру- гое. Люди, не занимающиеся экспликацией такого рода понятий, приходят иногда к серьезным ошибкам. Так, Ч. Дарвин, понимая скачок в узком смысле как взрыв, происходящий на манер мифических катастроф в духе Кювье, справедливо писал, что природа не делает скачков. Но он не пояснил и не добавил: не делает таких скачков, какие придумал Кювье. И получилось, что Дарвин, де- скать, вообще отрицал всякие скачки в природе. За это ухватились люди, не принимавшие диалектики дарвиновского учения и полагавшие, будто диалектика обязательно требует признания резких скачков, внезап- ных одноактных «порождений». Они обвиняли Дарвина в плоском эволюционизме, хотя на самом деле он открыл особую форму протекания скачков в живой природе — постепенно и медленно протекающих переходов от старого качества к новому. Открытие этой особой формы скачков и легло в основу дарвиновского труда «Происхождение видов». Экспликация понятий «скачок», «революция» и «эво- люция» позволила защитить диалектическое существо дарвиновского учения и раскрыть истинную антидиалек- тическую суть взглядов его противников, которые лишь прикрывались диалектической терминологией, пряча за ней мнимую революционность своей «теории порождения одних видов другими». Но если 10. Шрейдер в принципе прав, говоря о необ- ходимости экспликации размытых понятий, то, к сожале- нию, он не сумел последовать своим собственным же ре- комендациям: в его статье такие понятия, как «догмат» и 80
«вера», употреблены в двух совершенно противоположных и несовместимых .значениях, в результате чего и возникло досадное недоразумение. В самом деле он отождествил: а) признак недоказуемости априорного религиозного по- ложения (действительного догмата) и б) признак ненуж- ности приведения новых доказательств для уже доказан- ных, а потому носящих по сути дела апостериорный ха- рактер основных принципов материализма. Но этот по- следний признак не есть вообще признак догмата. То же касается и понятия веры: оно спутано у ГО. Шрейдера с понятием уверенности, убежденности, основанной на глубоком знании объективных законов раз- вития природы и общества. Экспликация размытых понятий «догмат» и «вера» позволяет провести четкое различие между религиозной (антинаучной) и материалистической (строго научной) концепциями. Но так уж повелось, что легче давать в об- щей форме хорошие рекомендации, нежели самому следо- вать им в каждом конкретном случае. Вторая причина возникшего недоразумения носит бо- лее общий характер. Она коренится в том, что филосо- фия нередко рассматривается не как наука, а только как чистое мировоззрение. А так как то или иное мировоззре- ние имеется у каждого мыслящего, интеллектуально раз- витого человека, то это дает ему право рассуждать на лю- бые мировоззренческие, а значит, и философские темы без специальной подготовки к ним, без серьезного изуче- ния соответствующих вопросов, без глубокого научного проникновения в существо дела. И отнюдь не потому, что люди не хотят изучать философию, а скорее потому, что они просто не догадываются, что ее необходимо изучать, так как без этого они будут беспомощными, когда при- дется всерьез, по-научному разбираться в сложных фило- софских проблемах, особенно, если такие проблемы стали предметом использования их нашими идейными против- никами. Одного стихийно выработанного представления о данных проблемах явно недостаточно. Гегель писал: «Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем... Только 4 Зак. 1173. 81
для философствования не требуется такого рода изучения и труда» ]. Да! Если философия есть наука, ее надо изучать так же серьезно, не жалея сил и времени, как изучается вся- кая другая наука. И здесь перед философами возникает благородная, умная, но очень трудная задача помочь изу- чению философии именно как науки. К сожалению, еще имеются случаи, когда некоторые философы подходят к этой задаче догматически, полагая, что главным здесь является заучивание философских положении, а не вы- работка умения оперировать ими конкретно в сложив- шейся исторической обстановке. Встречаются и такие случаи, когда философ видит свою задачу только в вербальной стороне дела. В соот- ветствии с этим он старается переводить известные уже факты и положения с одного языка на другой — вместо естественнонаучных терминов употребляет философские, и наоборот. Например, вместо информация он говорит отражение (когда речь идет о том, чтобы «офилософить» частную науку) или вместо отражения говорит информа- ция (когда речь идет о том, чтобы «онаучить» филосо- фию). Иногда такое занятие именуют сциентизмом, т. е. приданием философии научности. Но никакого сциентизма (онаучивания) здесь нет. В действительности же сциен- тизмом порой называют теперь такое требование, согласно которому философия была бы подлинно научной, нераз- рывно связанной со всеми другими науками, в частности с естествознанием. Антисцнентисты же выступают против такой связи, против того, чтобы философию трактовать как подлинную науку со своими особыми законами. Вме- сто этого философия выдается за нечто весьма расплыв- чатое, например за некое учение об абстрактном человеке, именуемое абстрактным гуманизмом. В ответ на вопрос, зачем это надо делать, можно услы- шать следующее: «Ведь нам, философам, приходится изу- чать специальную терминологию математиков, физиков, кибернетиков и представителей других наук. Пусть же специалисты из других областей знания не думают, что философию можно изучать без профессионально философ- ских навыков, пусть они тоже поломают голову над на- шей терминологией!» 1 Гегель. Соч., т. I. M. — Л., 1929, стр. 21. 82
Доводы, как видно, похожи на доводы обиженного ре- бенка, а не представителя любомудрия... Если бы Ю. Шрейдер, учтя приведенное выше гегелев- ское замечание, действительно взял на себя труд «внима- тельно проследить логику рассуждений В. И. Ленина» (а значит, и прочитать книгу Ленина, где эти рассужде- ния изложены), то вряд ли возникли бы те недоразуме- ния, которые имеются в его статье. Статья 10. Шрейдера свидетельствует о том, что, во- первых, ее автор, несомненно, проявляет живой интерес к философским вопросам, а во-вторых, у него есть спо- собность серьезно ставить эти вопросы. Если бы, в-треть- их, у него было еще и глубокое их знание, то цель, ко- торую он поставил перед собой, могла быть достигну- та. Задача же настоящей статьи в том, чтобы помочь 10. Шрейдеру осознать это. И моя критика положений, высказанных Ю. Шрейдером, не есть «назидание» или «поучение» и тем более «разоблачение», могущие оттолк- нуть автора от философии. Наоборот, мне хотелось бы сказать своей критикой следующее. Заниматься филосо- фией нужно, интересно и очень полезно, но только зани- маться не походя, а по-настоящему, серьезно. Тогда ре- зультаты не будут расплывчатыми, двусмысленными и не возникнет досадных ошибок. Важнейшим же ориентиром в исследованиях, затрагивающих вопросы религии, служат ленинские слова, в письме Горькому, о том, что «всякая, даже самая утонченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции» 1. С таких позиций нужно теперь, как и в 1913 г., когда были сказаны эти слова, разбирать все вообще вопросы, касающиеся соотношения науки и религии, знания и веры, разума и предрассудков, истины и суеверий. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232. 4«
ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ И ВОПРОСЫ РЕЛИГИИ (К 200-летию со дня рождения) Е. П. СНТКОВСКИЙ Утверждение бога Учение Гегеля о религии, несмотря на близость к теологии самой религиозной проблемы в его идеалистиче- ской философии, пронизывает та же двойственность, то же противоречие между исходной идеалистической пози- цией Гегеля и его «огромным историческим чутьем» *, его диалектическим методом, которые характерны для всех работ Гегеля. «Лекции по философии религии», опуб- ликованные после смерти Гегеля, являются наиболее близ- кими к теологической тематике. В этом произведении, рав- но как и в «Философии права», сказываются консерватив- ные черты его философского учения, его филистерство, которое подавляет «революционную сторону под тяжестью непомерно разросшейся консервативной стороны»2, как отмечал Энгельс. «Лекции по философии религии», равно как и «Фило- софия права», были созданы Гегелем в берлинский период его философской деятельности, когда с наибольшей силой сказывалось приспособление Гегеля к условиям жизни среди полицейских порядков тогдашней прусской действи- тельности. А. И. Герцен считал даже, что это был не на- стоящий Гегель. «Настоящий Гегель, — писал Герцен, — был тот скромный профессор в Иене, друг Гельдерлина, который спас под полой свою «Феноменологию», когда Наполеон входил в город; тогда его философия не вела ни к индийскому квиетизму, ни к оправданию существую- щих гражданских форм, ни к прусскому христианству; 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 496. 8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 21, стр. 277. 84
тогда он не читал своих лекций о философии религии, а писал гениальные вещи...» ' Проводимое Герценом разде- ление Гегеля на «настоящего» и «ненастоящего» имеет известное основание, поскольку в философском и полити- ческом развитии Гегеля происходила эволюция вправо, в сторону большего сближения и с религией, и с прусским правительством. Это дало основание Гайму в книге «Ге- гель и его время» назвать без достаточных оснований Ге- геля философом реставрации, и притом, как свидетель- ствует Куно Фишер, в самом отвратительном смысле2. К сожалению, этот консервативный элемент во взглядах на религию имеет место во всех работах Гегеля и во все периоды его деятельности. Но даже и в этой плоскости нельзя забывать о проти- воречивости философии Гегеля, о его историческом чутье, о его диалектическом методе. А. И. Герцен говорил: «Фи- лософия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших се- бя» 3. Нельзя также упускать из виду указание Энгельса о том, что не только в философии истории, права, в исто- рии философии, в эстетике, но и в философии религии, «в каждой из этих различных исторических областей Ге- гель старается найти и указать проходящую через нее нить развития» 4. Не упустить эту нить развития, эту ге- гелевскую диалектику при анализе взглядов Гегеля на религию — такова задача исследователя. Гегель создал философскую систему объективного идеализма, или, как он сам говорил, систему «абсолютного идеализма». Гегель был «законченный идеалист»5, — писал Энгельс. Уже одно это обстоятельство при всех по- ложительных сторонах гегелевской философии, при всем величии его диалектического метода, даже при учете того, что гегелевская система и по методу, и по содержанию «представляет собой лишь идеалистически на голову по- ставленный материализм» 6, свидетельствует о том, что его 1 Л. И. Герцен. Собр. соч. в 30-ти томах, т. IX. М., 1956, стр. 21. - См. К у но Фишер. История новой философии. Гегель, его жизнь, сочинения и учение, т. 8, полутом 2. СПб.. 1903. стр. 423. 5 А. И. Герцен. Собр. соч. в 30-тп томах, т. IX, стр. 23. 4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 278. Б Там же, стр. 289. с Там же, стр. 285. 85
философия, судя по ее исходному принципу, лежит в пло- скости теологии. Ибо всякий философский идеализм, даже тот субъективный идеализм, который в силу своих после- довательно проведенных принципов субъективизма (со- липсизма) доходит до отрицания бога, как это имеет место в философии Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, все равно есть, по определению Ленина, «более или менее ослабленный, разжиженный фидеизм» 1 (курсив мой. —Е. С). Именно по этой линии идет критика гегелевского фи- лософского идеализма у Фейербаха. «Согласно основам философии Гегеля, — писал Фейербах, — государство, в сущности говоря, есть теократия, а главное дело Геге- ля — теологократия» 2, т. е., иначе говоря, власть теологов, власть, может быть, мудрецов — философских теологов, ибо Гегель был не далек от мысли Платона о том, что в благоустроенном государстве должны управлять муд- рецы, философы, и притом идеалисты. Фейербах совер- шенно правильно задавал вопрос и отвечал на него: «Что такое чистое беспредпосылочное мышление Гегеля, как не божественное существо старой теологии и метафи- зики» 3. «Тайна гегелевской диалектики, — говорил Фейер- бах, — в последнем счете та, что она отрицает теологию посредством философии, а затем снова отрицает филосо- фию посредством теологии. Начало и конец образует теология; в середине стоит философия как отрицание пер- вого положения, но отрицанием отрицания является все же теология... Гегелевская философия есть последняя ве- личественная попытка восстановить посредством филосо- фии пропавшее, погибшее христианство» 4. Сам Гегель повсюду подчеркивал связь своей филосо- фии с религией, и потому Фейербах глубоко прав в при- веденных выше оценках философии Гегеля. Философский идеализм, утверждал Гегель, состоит не в чем другом, как в том, что конечное не признается истинно сущим, что истинно сущим, субстанцией конечного признается бесконечное, общее — род. «Философия есть столь же идеализм, как и религия, ибо религия столь же мало при- знает конечность истинным бытием, некоторым оконча- 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 159. 2 Л. Фейербах. История философии, т. 3. М., 1967, стр. 389. я Л. Фейербах. Основы философии будущего, [б. м.], 1936, стр. 33. 4 Там же, стр. 52. 86
тельным, абсолютным или, иначе говоря, некоторым не- положенным, несотворенным, вечным» '. Истинным бытием, окончательным, несотворенным, вечным, абсолютным, иначе говоря, субстанцией, перво- началом своей философии Гегель считал абсолютную идею. Эта абсолютная идея, «абсолютная лишь постольку, по- скольку он абсолютно ничего не способен сказать о ней» 2, на самом деле определяется Гегелем как все содержание его логики — от первой категории до последней, как си- стема логических категорий, но прежде всего она опре- деляется как бог. В «Лекциях по философии религии» он говорит, что «логическая идея есть бог, каков он есть в себе»3. По этой причине Гегель постоянно сближает свою философию с религией, утверждая, что «философия имеет одинаковое содержание и одинаковую цель с ис- кусством и религией» 4 с тем лишь различием, что фило- софия есть более высокая форма постижения идеи, чем религия, ибо религия постигает бога в представлениях, а философия — в адекватной форме понятия. Мысль о совпадении философии с религией на основе совпадения предмета той и другой подробнейшим образом развита в гегелевских «Лекциях по философии религии», где в специальном параграфе «Отношение философии к религии вообще» Гегель доказывает: «Предметом рели- гии, как и философии, является вечная истина в ее само- объективности, бог, и ничего кроме бога, и обнаружение бога. Философия не есть познание мира, но познание не мира, не познание внешней массы, эмпирического бытия и жизни, но познание того, что является вечным, что есть бог и что следует из его природы. Только эта природа должна открываться и развертываться философией. Фи- лософия раскрывает поэтому то, что раскрывается ре- лигией, и то, что раскрывается религией, то раскры- вает и философия». «Так религия и философия совпадают воедино; философия есть дело самой божественной мыс- ли... Философия таким образом тождественна религии» 5. 1 Гегель. Соч., т. V. М., 1937, стр. 159. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 277. 3 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I. Stutgart, 1928, S. 43. 4 Гегель. Соч., т. VI. M., 1939, стр. 296. 5 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. I, S. 37. 87
Фидеистическая, теологическая сущность гегелевской фи- лософской системы объективного идеализма утверждена здесь Гегелем настолько определенно и недвусмысленно, что, казалось бы, насчет религиозности Гегеля и связи его философии с религией не может быть сомнений. Однако же, как будет показано дальше, сомнения были и есть! Отождествление Гегелем своей идеальной субстанции— абсолютной идеи с богом сразу же переводит его фило- софскую систему в теологическую плоскость. Но Гегель этим не ограничивается, а идет дальше. Он переводит в теологическую плоскость один из самых научных выво- дов своей логики, добытых на основе его исторического чутья, на основе связи его логики с историей человече- ского познания, на основе проведенного им принципа единства логического и исторического, на основе введения им критерия практики в теорию познания. Как известно, его логика разделяется на три больших отдела: бытие, сущность и понятие. Ленин отметил, что в этом делении гегелевской логики нашло отражение то обстоятельство, что «Гегель гениально угадал диалек- тику вещей... в диалектике понятий» *. Она угадана Геге- лем не только в этом общем членении логики, но и в последовательности (субординации) категорий внутри больших отделов его логики и в целом во всей логике с поправками на идеализм. Принцип троичности, положен- ный в основу логики, потом последовательно проводится Гегелем во всех его работах, и поскольку всякая иная философия рассматривается им как прикладная логика, то троичность есть и в философии природы, и в филосо- фии духа, и в философии права, и в философии религии, и в эстетике. Триада, тройственный ритм развития — это диалектический принцип, вытекающий из диалектического закона отрицания отрицания. Говоря материалистиче- ским языком, это общий закон, который, изменяясь и разнообразясь, действует в объективном материальном мире. И вот этот диалектический закон триады Гегель сближает с христианским принципом троичности бога. Троичность идеи (Triplizität) есть то же, что единство бога в его триединстве (Dreieinigkeit). «Эта вечная идея высказана в христианской религии таким образом, что то, что называется священным единством, есть сам бог, вечно 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 178. ЬЬ
триединый» К Сближение диалектики с теологией облег- чило Гегелю дело христианизации всей его философской системы в целом. В «Феноменологии духа» и в «Лекциях по философии религии» Гегель проводит параллель между логикой, оли- цетворяющей субстанцию в стихии чистого мышления, рассматривающей бога как actus purus2, как «простую, себе самой равную вечную сущность»3, и богом-отцом; между природой и очеловечившимся богом, богом, при- нявшим чувственный, природный, мирской облик, — с Иисусом Христом; между человеческим духом, который он толкует как «дух в своем осуществлении», и «святым ду- хом» христианства. Отсюда вытекают гегелевские идеалистические и теоло- гические определения трех философских наук, образую- щих Triplizität его системы. О содержании «Науки ло- гики» Гегель говорит так: «...это содержание есть изо- бражение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»4. Как известно, гегелевская природа «есть идея в форме инобытия», самоотчуждение и самоопредмечива- ние бога, логики и, в конце концов, «природа есть сын божий, но она — сын божий не как таковой, а как упорное пребывание в инобытии, она есть божественная идея, как поставленная на одно мгновение вне области любви». Природа есть Христос, заявляет, в конце концов, Гегель. «В Христе противоречие положено, а затем снято как жизнь, страдание и воскресение» 5. В «Лекциях по философии религии» Гегель опреде- ляет бога как «вечную любовь» 6, и потому у него Христос выпадает за пределы любви в сферу страдания, а вместе с тем сюда попадает и природа. Но из ее же страданий проистекает воскресение: «В живом природа завершается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. Дух выходит таким образом из природы. Цель природы — умертвить самое себя и прорвать свою кору непосредст- 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 227. - Там же, стр. 228. 3 Гегель. Соч., т. IV. М., 1959, стр. 409. 4 Гегель. Соч., т. V, стр. 28. 5 Гегель. Соч., т. II. М. — Л., 1934, стр. 21. " Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 227. 89
венности, чувственностп, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа. Природа стала для себя другим, чтобы воспризнать себя как идею и примириться с самой собой» 1. И тот же теоло- гический наряд присутствует во введении к «Философии духа»: «Мы имеем дело уже не со сравнительно абстракт- ной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которой идея достигает в своем собственном осуществлении» 2. Дух, о котором идет речь в гегелевской философии духа, есть отражение вечной идеи, ее деятельность, деятельность бога и результат деятельности бога. Всякая деятельность бога есть духов- ная деятельность самопознания бога, чего-либо совсем другого для деятельного духа не существует — «дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя». Зачатки понимания духовной сущности окружающего мира были уже у человека Востока, греки впервые по- стигли как дух то, что они раньше противопоставляли себе как божественное, однако и они ни в философии, ни в религии не поднялись до познания абсолютной бе- сконечности духа «только христианство учением о вопло- щении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине... сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности» 3. И об этом же идет речь в заключительных строках большой цитаты из «Метафизики» Аристотеля, которой Гегель за- канчивает всю «Энциклопедию философских наук»: «Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что и жизнь и существование, непрерывное и вечное, есть достояние его; ибо вот что такое есть бог» 4. Смысл этих слов для Гегеля состоит в том, что вся его «Энциклопедия» есть эксплика- ция бога, ибо субстанция, высшее, наилучшее — абсолют- ная идея есть христианский бог в его трех ипостасях: бог-отец, бог-сын и бог-святой дух. Даже при поверхностном взгляде на гегелевскую кон- струкцию его философской системы можно заметить, что ничего, кроме аналогии между его идеей — природой — духом, с одной стороны, и христианским богом-отцом — Христом — и святым духом, в данном случае нет. Но Ге- 1 Гегель. Соч., т. II, стр. 548. 2 Гегель. Соч., т. III. M., 1956, стр. 25. 3 Там же, стр. 26. 4 Там же, стр. 366. ДО
гель настаивал на этой аналогии. А она породила такое представление, что гегелевская идея, природа и дух су- ществовали во времени отдельно одна от другой, т. е. было время, когда одна была, а другой не было, и суще- ствуют в пространстве сейчас отдельно друг от друга. Такая трактовка соотношения трех элементов гегелевской философии вошла во все курсы философии и имеет под- тверждение у Энгельса, который говорил, что гегелевская абсолютная идея подобно богу Библии до сотворения мира «от века существовала где-то независимо от мира и прежде него» 1. Подчеркивается это и в «Святом семей- стве», где Маркс и Энгельс говорят о том, что в гегелев- ском понимании истории налицо «спекулятивное выраже- ние христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира» 2. Все это так у Гегеля и есть, по в то же время в некотором смысле, о котором будет сказано дальше, выглядит несколько иначе, учитывая про- тиворечивость гегелевской философии. В «Лекциях по философии религии» проблема три- единства бога рассматривается Гегелем очень подробно, при этом выдвигается проблема творения богом мира. «Абсолютная, вечная идея есть: I. Бог в себе и для себя в своей вечности, до сотворения мира, вне мира; II. Сотворение мира. Это сотворенное, это иное распа- дается в нем на следующие две стороны: физическую природу и конечный дух. Эти творения есть некое другое, не первоначальное, расположенное вне бога. Но бог есть существенное, они же чужое, особенное, от него отдельно находящееся, но с ним примиренное, поскольку это сама идея себя так расчленяет, отпадает сама от себя, а потом это отпавшее возвращает к своей истинности»3. Абсолютное, идея, бог есть общее, а мир в его физическом и духовном (человеческом) обличий есть сотворенное, конечное, единичное. «Абсолютное, как бы по своей доб- роте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслажда- лись своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство» 4 — так Гегель мысль о творении выражает в энциклопедической логике. 1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 283. 2 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 93. 3 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 218—219. * Гегель. Соч., т. I. M. — Л., 1929, стр. 89. 91
Впрочем там же, в энциклопедической логике, Гегель невнятно защищает тезис о творении мира богом из ничто на том основании, что принцип «из ничего ничто не про- исходит» ' ведет к материалистическому и пантеистиче- скому выводу о вечности материи и уничтожает становле- ние, тогда как гегелевское положение «бытие есть переход в ничто, и ничто — переход в бытие» утверждает станов- ление, возникновение, движение, результатом коего бывает наличное бытие. Эти рассуждения Гегеля опровергает А. М. Деборнн, справедливо указывающий на то, что те- зис о сотворении богом мира из ничто утверждает абсо- лютный разрыв между возникающим и тем, из чего он возникает, что противоречит другому, более диалектиче- скому положению самого же Гегеля: «Начало не есть чистое ничто, но ничто, от которого должно произойти нечто; поэтому в начале заключается бытие» 2. Дело в том, что Гегель связывает проблему творения мира с проблемой триединства бога, так что то саморас- членение бога, которое утверждает христианская догма- тика, и развивается в «Лекциях по философии религии», хотя и ведет к возникновению конечного и как бы внеш- него по отношению к абсолютному (богу) мира вещей it людей, но все это происходит в рамках божественной сущ^ ности, в рамках абсолютного, в рамках отношения отца и: сына. «Это есть путь, процесс раскрытия, посредством: коего дух, поскольку он сам от себя отличается в своем расчленении, в своем перводелении, в то же время един в себе и, таким образом, является святым духом, ду- хом в своей общности» 3. Третья часть гегелевской филосо- фии — философия духа выступает как бы единством бога- отца и бога-сына, под которым Гегель разумеет природу. В этой роли духа (абсолютного духа) в гегелевской фило- софской системе заключен большой смысл, являющийся ключом к пониманию всей религиозной концепции Гегеля.. Творение конечного мира, в том числе и внешнего^ материального мира, есть «творение, но также и сохране- ние» 4, поскольку конечный мир, материальный и челове- ческий, суть моменты одного бога-отца, или абсолютной 1 Гегель. Соч., т. I, стр. 153. - Там же, стр. XLVII. 8 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der ReUgion. Bd. II» S. 219. 4 Там же, стр. 254. 92
идеи. Причем, конечно, физическая природа, хотя Гегель и изображает ее как «царство сына божия» и прямо как Христа, тем не менее ставится им ниже, чем сам бог-отец и чем человеческий дух, ибо ее роль служебная: из нее происходит человек с его конечным человеческим духом, который, как мы увидим дальше, выступает в роли аде- кватной реальности идеи. Бог есть дух, и человеческий конечный дух есть дух, физический же мир не есть дух. Человеческий дух есть процесс абсолютной идеи, а при- рода— только средство. «Природа выступает в отношении к человеку, но не сама по себе в отношении к богу, по- скольку природа не есть знание, бог есть дух, природа же сама по себе не знает духа» 1. Такая трактовка природы не согласуется с названием Христа, бога-сына, которые присваивает Гегель природе. И другое: идея «сохранения» или «поддержания» богом мира, идея та, что природа есть результат саморасчленения бога, его саморазличения, при котором бог сохраняет свое единство, свою целостность, свое триединство (Dreieinigkeit), не согласуется с хри- стианской догмой о .творении богом природы из ничего. В процессе, из коего слагается вечная жизнь бога, царство духа выступает в качестве высшей и завершаю- щей формы процесса. Индивидуальная духовная жизнь человека, его общественная жизнь, наконец, сфера, кото- рую Гегель величает «абсолютным духом» — сфера ис- кусства, религии и философии, — рассматриваются как ступени саморасчленення, саморазличения, самосознания и самопознания бога. Общественную жизнь людей Гегель рассматривает как духовную, в которой материальный элемент играет слу- жебную роль. Люди ставят себе цели, вкладывают в их достижение страсти, добиваются таким путем реализации своих целей. При этом материальный элемент труда вы- ступает в роли средств, простых орудий, служащих осу- ществлению человеческого духовного труда, который есть по существу творчество самораскрытия бога как субстан- ции, ибо отдельные люди и отдельные народы суть лишь такие же орудия бога, как и материальный элемент инди- видуального целеполагания людей. Может быть, последовательно проведенная позиция объ- ективного идеализма, признание субстанцией абсолютной 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II. S. 255. 93
идеи, которую Гегель отождествлял не только с богом, но и с разумом, мудростью, законом, постижением, по- могли ему понять процесс всемирной истории человече- ства как закономерный процесс 1. Но эти же пути осозна- ния Гегелем закономерности процесса всемирной истории наложили сильный теологический отпечаток на его исто- рические воззрения. Процесс всемирной истории подчиняется божествен- ному разуму. Это известно, говорит Гегель, из «той рели- гиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внеш- ним случайным причинам, но управляется провидением» 2. Продолжая свою мысль, Гегель добавляет, что он «мог бы апеллировать к вашей вере в него в этой религиозной фор- ме», однако в этом нет необходимости, ибо сам процесс всемирной истории и соответственно наука философии истории дают достаточные доказательства того, что ход исторических событий управляется провидением и в этом ходе событий осуществляется определенный план бога, предначертания абсолютного духа, что именно поэтому общий ход истории разумей, разум правит историей, так что в конечном счете процесс всемирной истории служит теодицией — доказательством бытия и премудрости бога 3. Процесс всемирной истории выступает в порядке сме- ны одного за другим в поступательном движении от низ- шего в высшему различных народов, игравших опреде- ленную роль в истории и квалифицируемых Гегелем в качестве исторических народов. Народ рассматривается Гегелем как духовное сообщество людей, и потому то особенное, чем один народ отличается от другого в по- ступательном движении истории, он обозначает как дух народа. Средоточением духа народа служит религия. «Ре- лигия есть та область, в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным... Следова- тельно, представление о боге составляет общую основу народа» 4. Гегель считал государство основной формой наличного бытия духа народа. Он обожествлял государство, считая его олицетворением божественной идеи и даже заявляя, 1 Begeh Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 245. - Гегель. Соч., т. VIII. M. — Л., 1935, стр. 13. 8 См. там жо, стр. 422. 4 Там же, стр. 48. 94
что государство само по себе есть «некое земнобожествен- ное существо» '. Это потому, что, по Гегелю, все в жизни народа, в том числе и государство, основано на религии. «Ведь если можно сказать, что государство основано на религии, что оно коренится в ней, то это по суще- ству дела означает, что государство произошло из ре- лигии и теперь всегда происходит из нее, т. е. принципы государства должны быть рассматриваемы как имеющие силу в себе и для себя, а это возможно лишь, поскольку они признаются определениями божественной природы» 2. «...Познание того, что природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы и его государственного устройства, как и его искусства и на- уки, — все это соответствует тому принципу, который составляет субстанцию религии. Понимание того, что все эти моменты действительности народа составляют одну систематическую целокупность и что все они созданы и сотворены единым духом, лежит в основе того, что исто- рия религий совпадает со всемирной историей» 3. Консти- туции древнегреческих государств и Древнего Рима проистекали из их языческой религии, католическому го- сударству свойственна иная конституция, чем протестант- скому. В конце концов в «Лекциях по философии рели- гии» Гегель ставит точки над i и сообщает: «В общем религия и основы государства есть одно и тоже; они в-себе-н-для-себя идентичны» 4. Поэтому переход в историческом развитии человече- ского общества от одного исторического народа к другому или смена общественных порядков в истории какого-либо одного народа, поскольку такие переходы рассматрива- ются Гегелем в целом как идеологические процессы, только тогда, по его мнению, могут дать ощутимые ре- зультаты, когда они будут переворотами в религии. Ре- волюция невозможна без реформы или смепы религии. «Безумием новейшего времени следует считать стремле- ние изменить пришедшую в упадок систему нравствен- ности, государственного устройства и законодательст- ва без одновременного изменения религии, — революцию ' Гегель. Соч., т. VII. М. — Л., 1934, стр. 294. 2 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 49. 3 Гегель. Соч., т. III, стр. 347. 4 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I, S. 257. 95
произвести без реформации, — воображать, что наряду со старой религией и ее святынями может жить во внутрен- нем мире и гармонии с ней противоположное ей госу- дарственное устройство...» ' «Дело в том — говорит Ге- гель, — что принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с нрава и свободы без освобождения со- вести, что революция возможна без реформации, ошибо- чен» 2. Страны, в которых революционные события не изменили религиозной основы общества, именно потому претерпели реставрацию и возвратились к исходному со- стоянию. В этом отношении характерна гегелевская критика французского просвещения эпохи буржуазной революции. Не будучи врагом французской революции, Гегель кри- тиковал просвещение за то, что оно предприняло вместо реформы религии борьбу против религии вообще, пере- хлестнуло, с его точки зрения, сверх меры. Гегель прово- дил различие между верой, религией, церковью. Он счи- тал, что тогдашней Франции надо было вести борьбу против католической церкви и против правительства, по- тому что оно «было католическим, и, следовательно, по- нятие свободы, разум законов не признавались последним абсолютным обязательством, так как святое и религиоз- ная совесть были отделены от них» 3. Но беда просвеще- ния, по мнению Гегеля, заключалась в том, что оно также занималось поношением святого и религиозной совести. Просвещение, например, заявляет о вере, «что ее абсо- лютная сущность есть кусок камня, деревянный чурбан, у которого есть глаза, но который не видит, или она есть кусочек теста, полученного из взращенных в поле злаков, переработанного людьми и отправляемого назад на иоле». Гегель с гневом возражает против такого представления деятелей просвещения: «Просвещение, которое выдает себя за чистоту, делает здесь из того, что для духа есть вечная жизнь и дух святой, некоторую действительную преходящую вещь и оскверняет это ничтожным в себе воззрением чувственной достоверности»4. Гегель крити- кует просвещение за то, что оно понятие религиозной со- вести подменило понятием полезности, каковое понятие, 1 Гегель. Соч., т. III, стр. 339. 2 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 419. 3 Там же, стр. 413. 4 Гегель. Соч., т. IV, стр. 297. 96
основное понятие просвещения, «для веры просто отвра- тительно» ]. Защищая веру и религию против материалистических и атеистических философов просвещения, Гегель старает- ся уличить, их в метафизической односторонности, не- диалектичностп. Ведь, прославляя разум против веры и религии, они, говорит Гегель, не покидают почвы рели- гии, потому что абсолютная сущность религии как раз и есть разум. «Просвещение, таким образом, имеет неодо- лимую власть над верой потому, что в самом ее созна- нии находятся моменты, значение коих оно утверждает» 2. Например, та материя, которую материалисты утвержда- ют в качестве чистой сущности, на самом деле есть аб- стракция от реальных чувственных вещей, т. е. чистая мысль, абстрацпя — «то, что можно видеть, осязать, про- бовать на вкус, — не материя, а краска, камень, соль и т. д.; она, вернее, есть чистая абстракция; и в силу этого налицо чистая сущность мышления, или само чи- стое мышление...»3. Материалистическое направление в просвещении «исходит из чувственного бытия, абстра- гируется затем от чувственного отношения вкушения, видения и т. д. и возводит его в чистое «в себе», в абсо- лютную материю, в то, что не осязается и не имеет вку- са; это бытие таким способом стало не имеющим преди- катов «простым», сущностью чистого сознания; оно есть чистое понятие как в себе сущее, или чистое мышление внутри себя самого». Словом, заключает Гегель, просве- щение не дошло до мысли, что чистое бытие не есть конкретное действительное, а есть чистая абстракция — мысль, точно так же, как чистое мышление «есть не что иное, как бытие». Диалектика, при помощи которой Ге- гель приводит материализм к идеализму и атеизм к ре- лигии, выражается им парадоксом: «Мышление есть вещ- ность, или вещность есть мышление»4. Что «материя как таковая, — это чистое создание мысли и абстракция», что «материя как таковая, в отличие от определенных, су- ществующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим» 5 — это истина, высказанная 1 Гегель. Соч., т. IV, стр. 303. 2 Там же, стр. 307. 3 Там же, стр. 310. 4 Там же, стр. 311. Б К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 570. 97
Энгельсом. Но приведенный выше парадокс Гегеля яв- ляется, скорее, не диалектикой, а софистикой. «Вещество, материя есть не что иное, как совокупность веществ, из которой абстрагировано это понятие» 1. Ленин говорил, что «Гегель бьет всякий материализм кроме диалектиче- ского» 2. Гегелю действительно, правда путем натяжек, удается редуцировать французский материализм и ате- изм к идеализму и религии, но именно потому, что эти материалисты и атеисты искали материю, как таковую, чистую материю, а она на самом деле есть мысль, а мысль, согласно Гегелю, есть бог. Высшую ступень развития всемирной истории Гегель определяет как «германский мир». Ей соответствует, как говорится в «Феноменологии духа», религия откровения, или, как сказано в «Лекциях по философии религии», абсолютная религия. Такой религией, по Гегелю, является христианство. Христианская религия была усвоена и затем утверждена на развалинах Римской империи нахлы- нувшими с севера германскими народами. Если всемир- ная история в целом «есть прогресс в сознании свобо- ды» 3, то величие христианского принципа Гегель усма- тривает в том, что он ликвидировал последние остатки человеческой несвободы и провозгласил принцип полной свободы и равенства всех людей. «Лишь германские наро- ды, — по утверждению Гегеля, — дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что сво- бода духа составляет самое основное свойство его при- роды» 4. Гегель, конечно, понимал, что между этим принципом свободы и равенства, как он был провозглашен христи- анством, и его практической реализацией на протяжении средних веков и в более поздние времена дистанция огромного размера. Свобода в душах древних германцев была лишь в возможности, как зачаток. Развитие абсо- лютного духа вообще происходит не по прямой линии, а в тяжелой борьбе, в противоречиях, с возвращениями по кругу вспять и последующим после преодоления пре- пятствий революционным устремлением вперед. Так со- вершается и развитие христианского принципа свободы. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 550. 2 В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 29, стр. 250. 3 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 19. 4 Там же, стр. 18. 98
«Конечно христианский принцип является заданием в их душах, но непосредственно они еще грубы. Воля, которая в себе истинна, не узнает себя и удаляется от истинной цели, ставя себе партикулярные конечные цели» 1. Раз- витие христианского принципа происходит на протяже- нии полутора тысяч лет в форме «чудовищной противо- положности духовного, религиозного принципа и самой варварской действительности» 2. Воплощением этой «вар- варской действительности» Гегель считает католическую церковь, на которую он обрушивает громы и молнии своего буржуазного, антифеодального и протестантского миропонимания. Католическая церковь извратила принцип «духовной свободы» христианства, принцип духовности, т. е. прин- цип самосознания человеком самого себя как духа и духа как субстанции и его человеческой природы и всей приро- ды вообще по следующим линиям: 1) абсолютно духов- ное, всеобщее, бог было представлено католицизмом как отчужденная от духа чувственная вещь; 2) святое, ду- ховное, которое есть в каждом человеке, католицизм изъял из человека и перенес его в священника — посредника между богом и человеком; 3) плоды человеческой духов- ной деятельности, результаты труда самого человека ка- толицизм также отнял от человека, превратил их в дары потустороннего существа, потустороннего бога; 4) и на- конец, католицизм произвел отчуждение духовно-релпги- озной организации христианства — церкви в светскую сферу. Гегель имеет здесь в виду светские дела католи- ческой церкви3. Критика католицизма в особенно заостроенной фор- ме дана Гегелем в специальной главе его «Феноменоло- гии духа», которая носит название «Несчастное созна- ние» и посвящена истории крестовых походов. Истинная причина крестовых походов XII—XIII вв. состояла в том, что возникла экономическая необходимость изыскать но- вые земли и новых покорных крепостных крестьян для разросшегося феодального рыцарства. Эту цель имел в виду папа Урбан II, выдвинувший, однако, чисто иде- ологический мотив — необходимость отвоеванпя у турок священной земли и находящегося там «гроба господня». 1 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 334. 2 Там же, стр. 103. 3 См. там же, стр. 358—359. 99
Гегель, рассуждающий в чисто идеологическом плапе, ищет и находит идеологическое противоречие, притом враждебное духу христианства, в идеологической моти- вировке крестовых походов. Бог есть абсолютный дух, чистая мысль, но наивное сознание средневекового че- ловека мыслило бога как наличное чувственное тело, как вещь. В поисках чувственного, вещественного бога люди по призыву папы двинулись на Восток и там нашли, что бог их умер, сгнил в земле ]. Вместо живого бога верую- щие-христиане нашли там землю, и вот корабли, нагру- женные землей, повезли эту «святую» землю в Европу. В Европу повезли саван Христа, обломки гроба Христа, волосы богоматери. Крах этих чувственных, низменных, несвободных иллюзий о боге, насаждавшихся католициз- мом, произошел в тот момент, когда христианские народы услышали обращенные к ним слова бога: ««Что вы ищите живого между мертвыми? Нет его здесь: он воскрес». Вам следует искать принцип вашей религии не в чув- ственном, не в гробе у мертвецов, а в живом духе, в вас самих... У гроба господня Запад навсегда простился с Во- стоком и понял свой принцип субъективной бесконечной свободы» 2. «Но узнав на опыте, что гроб его действитель- ной неизменной сущности не обладет никакой действи- тельностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчез- ла, не есть истинная единичность, оно откажется отыски- вать неизменную единичность как действительную или держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря этому оно способно найти единичность как подлинную или как всеобщую» 3. Из краха крестовых походов, организованных католи- ческой церковью, возникла протестантская реформация. Гегель считал ее величайшим историческим событием, революцией, которая произошла именно в идеологиче- ской и в религиозной сфере, что для него являлось ре- шающим в жизни человеческого общества и в смене об- щественных форм. «Так, принцип религиозной и нрав- ственной совести становится, в конце концов, одним и тем же, именно в протестантской совести — свободный дух, знающий себя в своей разумности и истине» 4. Кант 1 См. Гегель. Соч., т. VIII, стр. 369. - Там же. 8 Гегель. Соч., т. IV, стр. 117. 4 Гегель. Соч., т. III, стр. 342. 100
развивал и противопоставлял принципы религии и нрав- ственности. Еще в большей мере это делали философы просвещения. По Гегелю же, «нравственность государ- ства и религиозная одухотворенность государства взаим- но являются ...друг для друга прочными гарантиями» 1. Он выступал за религиозную санкцию морали. Этому соответствовало учение Лютера. «Простое учение Лютера заключается в том, что это, бесконечная субъективность, т. е. истинная духовность, Христос, никоим образом не присутствует и не оказывается действительным, как не- что внешнее, но как духовное начало он вообще обре- тается лишь в примирении с богом, в вере и в приобще- нии. Эти два слова выражают все»2. Лютеранство, по Гегелю, устранило внешний элемент из христианской ре- лигии, поклонение чувственному, низменному, устранив- ши вместе с ним всякое суеверие, поклонение мощам свя- тых, иконам, статуям. Лютер показал, что религиозное сознание не должно быть сознанием, относящимся к чув- ственной вещи как к богу, или же сознанием чего-то, что есть в представлении, но не существует в действитель- ности. Оно есть «сознание, относящееся к чему-то дей- ствительному, которое не есть чувственное» 3. Христианская религия выражает бога как абсолютного бога в форме религиозных представлений, но это не зна- чит ни то, что это чувственные представления, ни то, что это только представления. Религиозные представления суть низшая форма понятия. Философия выражает того же бога в более адекватной форме понятия. Но и рели- гия, и философия выражают бога, который есть понятие, мысль, разум. И в этом смысле бог есть для человека не потусторонняя сущность; он есть сущность всего сущест- вующего н тем более сущность человека. Тезис лютеран- ства «бог внутри нас, в человеческой душе» Гегель считал величайшим идеологическим завоеванием протестант- ской революции, а саму религиозную реформацию он счи- тал делом, которое завершило для германских государств то, что позже во Франции пыталась совершить револю- ция XVIII в., так и не приведшая к религиозной рефор- мации. «В Германии все в светских делах уже было 1 Гегель. Соч., т. III. стр. 342. 2 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 387. 8 Там же. 101
улучшено благодаря реформации» \ — говорил он. В Гер- мании поэтому революция больше не нужна. Гегель при- давал такое большое значение протестантской реформации, что приписывал ей и то, что сделала в Германии кресть- янская революция 1525 г. и тридцатилетняя война в на- чале XVII в.: идеологический (религиозный) переворот был причиной подавления баронов в протестантских стра- нах и превращения этих своевольных феодальных вла- стителей в простых чиновников при дворах монархов. Господству католицизма в Польше он приписывает то, что в Польше не были «подавлены бароны». Гегель считал, что лютеранская реформа христиан- ства вела самосознание человечества по тому пути, за- вершением которого была его философия абсолютного идеализма. Задачу своей философии он видел в доведе- нии до конца дела, начатого Лютером: утверждения бога как духа, мысли, идеи, разума, живущего во всем природ- ном и человеческом бытии. Гегель говорил, что ортодок- сальная протестантская догматика в послелютеровские времена уклонилась от этого пути рационалистической трактовки бога и снова стала вносить в религиозную мысль внешнечувственный элемент. По этой причине он часто вступал в споры с протестантскими теологами, а последние в свою очередь выступали с опровержением гегелевских учений. В «Лекциях по истории философии» Гегель заявлял: «Я —лютеранин и хочу остаться им»2. В более поздний период, в 1826 г., в письме прусскому министру просве- щения по вопросу о травле его католическими патерами Гегель писал: «Слушатели-католики, неприятно поражен- ные некоторыми выражениями, сделали бы лучше, если бы не посещали в евангелическом университете философ- ские лекции профессора, который хвалится тем, что он крещен и воспитан, как лютеранин, и всегда остается и останется таковым» 3. Это не были пустые отговорки или отписки Гегеля. Прав был и Фейербах, что Гегель изо всех сил старал- ся посредством философии «спастп христианство» и имен- но в его лютеранской форме. Прав был Ю. П. Францев, 1 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 411. 2 Гегель. Соч., т. IX. М., 1932, стр. 71. 3 Цнт. по: Куно Фишер. Исторпя новой фплософип. Гегель, его жизнь, сочинения и учение, т. 8, полутом 1. СПб., 1901, стр. 188. 102
когда говорил: «Чудовищные хитросплетения слов созда- вал Гегель для того, чтобы примирить, как следует люте- ранину, представленпе о Христе «в качестве данного исторического лица из Назарета», в «уголке Палестины» с различными «философемами»»!. Но, чтобы понять и оценить христианство и лютеранство Гегеля, надо пра- вильно соотнести значение в его философии религиозных представлений и вот как раз этих самых «философем». По Гегелю, и религия, и философия суть формы абсолют- ного духа, обе есть знание бога и познание бога, но рели- гия совершает познание бога в неадекватной форме пред- ставлений, она все же есть религия, а не наука, а филосо- фия познает бога в адекватной форме понятия, и она есть наука, правда, наука о боге. Гегель — не теолог, а фило- соф-идеалист, лютеранская вера которого выражалась именно в «философемах», абсолютно неприемлемых для католиков и с трудом воспринимаемых лютеранскими тео- логами. Гегель получил образование в тогдашней высшей шко- ле евангелического богословия — теологическом институте в Тюбингене. Первые его философские сочинения по окон- чании института в большинстве своем были посвящены теологическим проблемам. В 1795 г. он написал работу «Жизнь Иисуса», в 1796 г. «Критика понятия положитель- ной религии» и т. д. «Мысль о всеединстве божием, кото- рое надлежит испытывать в глубине собственного суще- ства и открывать тупому миру, была главною идеею и Гегеля, и Шеллинга, бывшего другом Гегеля в ранний период его деятельности», — так определяет центральную идею Гегеля в этот период Куно Фишер. Бог внутри нас, это наша духовная субстанция, наш дух, мысль, разум. Под этим углом зрения Гегель уже в своих ранних философско-теологических произведениях совершает критические нападения не только на католиче- ских, но и на лютеранских догматических теологов. Он находит, что и лютеранская ортодоксальная религиозная система в качестве господствующей в ряде государств пошла по пути овнешненпя религии, слилась со светскими интересами государства и опирается на них, ее ортодок- сальное учение стало отличаться пустословием и догма- 1 Ю. //. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М. — Л., 1959, стр. 355. 103
тпзмом, тупо противостоящим все чаще раздающейся справедливой критике. Однако ее противостояние критике бесполезно: «Оно употребляет критический строительный материал для укрепления своего готического храма и для защиты против пожара догматики, которую грозит под- жечь критический костер; но, похищая из него дрова, оно вместе с тем уносит и горящие уголья и таким образом против воли распространяет философские понятия и идеи» *. В одном из писем Шеллингу Гегель провозглашает ло- зунг создания «невидимой церкви»2. Это и есть «бог внутри нас» — дух, мысль, понятие, разум, идея, невиди- мый, но мыслимый бог; люди, поклоняющиеся этому не- видимому богу, и образуют своеобразную философскую церковь. Критическое отношение Гегеля к протестантской тео- логии ярко выражено в его предисловии к третьему изда- нию «Энциклопедии философских наук». Протестантские теологи опираются на чувство веры в бога, но священное писание различает между одной голой верой и духовным религиозным развитием человека, приводящим к позна- нию истинного бога. Вера становится истиной только через духовное развитие. Те, которые только веруют, «еще не обладают духом, должны еще получить его, самое истину, его, который является позднее той веры, которая ведет ко всякой истине. Наши же ревнители не идут дальше та- кой уверенности, не идут дальше условия. Но уверенность, сама являясь только субъективной, приносит лишь субъ- ективный плод, приносит формально субъективный плод заверения, а помимо этого затем, в этом же плоде, так же и плоды высокомерия, клеветы и осуждения. Наши рев- пптели, противно священному писанию, тверды лишь в уверенности, идущей против духа, который есть развитие познания и один только и есть истина» 3. Итак, не религиозная вера сама по себе, а религиоз- ное познание, философская вера — таков по Гегелю истин- ный путь христианской религии. Спасение не через веру саму по себе, ибо это есть низшая форма чувственного познания, и даже не через специфический способ религи- 1 Куно Фишер. История новой философии, т. 8, полутом 1, стр. 33. 2 Там же, стр. 49. 8 Гегель. Соч., т. I, стр. 8. 104
озных представлений, которые диалектичны в том смысле, что не далеко ушли от чувственности и имеют иносказа- тельный, символический характер, но вовсе не букваль- ный. Спасение через философию, через науку логики, че- рез логические категории — вот идея Гегеля. Метод «философизирования» религии проявился, в ча- стности, в гегелевской интерпретации мифа о грехопаде- нии Адама и Евы. Библия изображает переход Адама и Евы от состояния невинности к состоянию познания добра и зла как грехопадение, как переход от «божественного» состояния к состоянию, порожденному змием-диаволом. Гегель же дает противоположное толкование этому мифу. Состояние невинности он толкует как состояние живот- ностп, природпости, низменное состояние. А состояние познания добра и зла толкует, напротив, как божествен- ное, истинно человеческое состояние, как переход от при- родности к духовности. Свое толкование мифа о грехопа- дении Гегель старается подтвердить не только «филосо- фемами», но и цитатами из Библии. Оказывается, змий видит божественное состояние в знании того, что есть добро и что есть зло. Да и сам бог сказал: «Вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть зло». И Гегель делает вывод: «Познание здесь, в противо- положность прежнему, обозначается мифом как божест- венное состояние, а не как то, что не должно иметь места. Это есть также опровержение болтовни, что философия есть лишь проявление конечности духа. Философия есть познание, и лишь посредством познания получило осу- ществление изначальное признание человека быть обра- зом божьим» *. Здесь типичный для Гегеля образец имманентной кри- тики: он не отвергает критикуемую теорию a limine, a исходит из ее же внутреннего содержания, вскрывает его недостаточность и старается развить более высокую точку зрения. Таков метод, применяемый Гегелем в отношении всех философских учений, рассматриваемых в «Лекциях по истории философии», и таков в целом метод, применя- емый им по отношению к религиозным учениям. «Лекции по философии религии» Гегеля не вносят ничего принципиально нового в толкование теологических проблем по сравнению с его другими философскими 1 Гегель. Соч., т. I, стр. 61. 105
сочинениями. Во всех философских сочинениях Гегеля обильно представлен теологический материал. И напротив, в его «Лекциях по философии религии» имеются в обилии те самые «философемы», о которых говорит Ю. П. Фран- цев и которые имеют чисто философский интерес и с точ- ки зрения изучения гегелевского философского идеализма, и с точки зрения изучения гегелевской диалектики, в ча- стности его исторического метода, поскольку основным содержанием данного труда является история религиоз- ных верований и учений. Понятие религии Гегель выводит, во-первых, из твор- ческой деятельности саморазвивающейся, стремящейся к самосознанию объективной идеи и, во-вторых, поскольку эта деятельность объективной идеи реализуется через субъективный фактор — познавательную деятельность лю- дей, из присущего человеческому духу стремления к рели- гиозной истине, к богопознанпю. Понятие религии включает три момента: идею бога; религиозное сознание людей — отношение человека к богу; религиозный культ — форма служения богу. С этих пози- ций Гегель и анализирует все исторические формы рели- гиозных верований, которые попали в поле его внимания, или, вернее, уложились в его схему. Гегелевское историческое чутье, о котором говорил Эн- гельс, сказалось и в его исследованиях религии. Понятие религии постепенно развивается в ходе всемирной истории от зачаточных форм религиозного сознания к абсолютной религии, каковой Гегель считает христианство. При этом так, что зачаточные формы религиозного сознания рас- сматриваются Гегелем как неразвитые формы абсолютной религии, а абсолютная религия — как развитые в полной мере зачаточные формы религии, ибо религия в целом есть процесс развития «абсолютного духа». Более того, поступательное движение религиозных верований соответ- ствует с некоторыми отклонениями эскалации категорий в «Науке логики», ибо и религия, как и все у Гегеля, есть лишь «прикладная логика» и последовательность религиозных верований в истории должна подчиняться априористической схеме логики. Гегель говорит, что ритм развития религии соответствует всеобщему порядку разви- тия логического понятия, включая движение по кругу с возвратами к исходному пункту, согласно всем правилам диалектического метода. 106
История религий подразделяется Гегелем на четыре раздела. На первой ступени развития религиозных веро- ваний бог является как абсолютная субстанция, как еще не преодоленная человеком сила природы, перед которой он находится в состоянии несвободы, бессилия, что в «Фи- лософии истории» соответствует всеобщему рабству в дес- потических монархиях Востока. Религии первой ступени суть «религии субстанции», или «естественные религии». К их числу Гегель относит три восточиоазиатскне рели- гии: китайскую, которую он определяет как «религию меры»; индийскую — «религию фантазии» и буддий- скую— «религию в-себе-бытия». Религии второй ступени религиозного развития человечества суть также религии субстанции, или естественные религии, но в них намечает- ся переход от субстанциональности к духовной индиви- дуальности. К этим переходным формам религии Гегель относит: персидскую религию — «религию добра или света»; сирийскую — «религию страдания» и египет- скую — «религию загадки». Религии третьей ступени суть религии «духовной индивидуальности». Это: иудейская религия — «религия возвышенности»; древнегреческая — «религия красоты» и римская — «религия целесообраз- ности». Четвертая ступень— «религия абсолютного духа», или христианская религия, которая в «Философии исто- рии» отнесена Гегелем к разделу «Германский мир» !. В этой схеме философии религии есть верные мысли. Гегель отразил историзм в вопросе о религии, показал, что христианство является результатом предшествующего раз- вития религий, что противоречило теологической версии происхождения христианства путем божественного откро- вения. «Взгляд на все религии, — писал Энгельс, — а вме- сте с тем и на христианство, как на изобретение обман- щиков, — взгляд, господствовавший со времени вольно- думцев средневековья вплоть до просветителей XVIII века включительно, — оказался уже неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории» 2. Все эти гегелевские подразделения, несмотря на нали- чие в них диалектической идеи поступательности и исто- ризма, схематичны и часто расходятся с действительным 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I, S. 274-278. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 306. 107
смыслом хода событий, иногда даже принимают характер нелепости. Так, магометанская религия в «Философии истории» попадает в число элементов христианско-герман- ского мира и вовсе выпадает из схемы развития религий в «Лекциях по философии религии». В задачу настоящей статьи не входит рассмотрение подробностей гегелевского анализа всех рассмотренных им религий. Остановимся на некоторых частных вопросах, затронутых в связи с гегелевским учением о религии в книге Ю. П. Францева «У истоков религии и свободо- мыслия». Бог, по Гегелю, есть дух, мышление, знание, а также истина. А истина есть процесс, потому и бог есть процесс, и реализуется он через разные формы человеческого сознания и самосознания. Религиозное сознание — одна из форм человеческого сознания. Дух, мышление, знание, истина, по Гегелю, есть также свобода, а потому процесс развития человеческого сознания есть процесс освобожде- ния и начинается с состояния крайней несвободы, от кото- рой человек постепенно отделывается, все более и более прогрессируя по пути освобождения. Если вся «всемирная история есть процесс в сознаний свободы», то это в равной мере касается и религиозного развития человечества. Если Гегель слабоумие, рассеянность и «тупоумие в собствен- ном смысле слова», а также бешенство и безумие причис- ляет к формам развития человеческого сознания *, то тем более он, идеалист и верующий лютеранин, считает рели- гию формой развития человеческого сознания, познания и истины. Поэтому Ю. П. Францев правильно пишет: «Разу- меется, у Гегеля и слова нет о том, что религиозные веро- вания принижают человека, что они — результат страха и невежества. Гегель молчит о том, что бессилие выражается в вере в чудеса и эта вера — лишь результат беспомощ- ности, которая ведет к подмене действительности вред- ными иллюзиями» 2. В целом это замечание Ю. П. Фран- цева в отношении Гегеля правильно: религия, как тако- вая, есть невежество, а Гегель считает религию знанием. Хотя в истории человечества были целые тысячелетня, когда знание, именно знание, тлело, не расцветало, ко- нечно, а только тлело на почве религиозных споров. Так 1 См. Гегель. Соч., т. III, стр. 176—186. 2 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 70. 108
было в средние века в эпоху схоластики, и никто иной, как францисканский монах «Дине Скотт спрашивал себя: «не способна ли материя мыслить?» Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм» \ — говорили Маркс и Эн- гельс. Марксистские формулы о религии в целом абсолют- но правильны, но и они требуют диалектического и исто- рического подхода к ним. У Гегеля в «Лекциях по философии религии» есть еще одна форма религии, которая не входит в приведенную выше гегелевскую классификацию форм религии, — это предваряющая все прочие религии «непосредственная» форма религии, которую он даже и не считает истинной формой религии, заключая ее рассмотрение выводом. «Естественная непосредственность не является истинным существованием религии, скорее, это самая низшая, не нстиннейшая ее ступень» 2. Вся религия, по Гегелю, да это и вообще так, есть отношение между богом и человеком: где нет человека, там нет ни бога, ни религии. Неистинная или непосред- ственная форма религии отличается тем, что человек на- ходится во власти сил природы, он обожествляет их, поклоняется им, и так, по Гегелю, возникает идолопоклон- ство или фетишизм — низшая форма идолопоклонства. Любая вещь может стать фетишем. Из фетишизма раз- вивается культ животных, потом культ мертвых, культ реликвий и т. д. Отсюда возникает, говорит Гегель, «огромная глупость невежества и суеверия», и нельзя ска- зать, что «идеалист не может признать, что история рели- гии начинается с таких верований, в которых видно гос- подство природы над человеком, в которых наделение явлений и предметов природы человеческим сознанием выражает лишь рабство, придавленность людей силами природы» 3. Именно с этого и начинается история религий, и выражает это Гегель одним словом — «несвобода», со- стояние, когда человеческий индивидуум может быть 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142. 2 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. 1, S. 292. 8 Ю. IL Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 71. 109
приравнен к растению, он находится в таком же безду- ховном единстве с природой, как и растение1. Но это не есть ни истинная религия, ни истинное со- стояние самого человека. Несвобода не есть человеческое, а животное состояние. «Единство человека и природы есть излюбленная пышная фраза, однако же более правильно называть это единством человека со своей человеческой природой. А его истинная природа есть свобода, свобод- ная духовность, мыслящее знание в-себе-и-для-себя всеоб- щего, так что под единством впредь надо иметь в виду не непосредственное природное единство» 2. Очень часто некоторые ученые восхваляют природу и принижают духовное, идеальное начало в человеке. Ге- гель, как идеалист, настолько восхвалял дух, разум, что превратил их в субстанцию, и в этом состоял его идеа- лизм и фидеизм. Ю. П. Францев пишет: «По Гегелю, надо постулиро- вать если уже не «высшую духовную религию» с самого начала, то хоть такой ее этап, где «дух», пусть ограни- ченный, пусть в форме индивидуального сознания, все же будет «господствовать над природой»»3. Но в этом нет ничего неправильного. У Гегеля ложна субстанцпализа- цпя духа, но нельзя считать неправильным его одобрение человеческих усилий подчинить себе природу, даже в этой непосредственной, дикой форме, когда человек еще более похож на растение, чем на человека, тем более что Гегель доказывал, что с помощью первой непосредствен- ной религии в этой своей непосредственности человек не приобретает никакой высшей силы, чем та, которую он имеет сам по себе, как таковой. Усилия первобытного человека преодолеть власть над ним сил природы проявляются прежде всего в виде кол- довства. Принцип колдовства, по Гегелю, включает три момента: волю человека, в данном случае колдуна, ша- мана; средства колдовства; таинственность связи между средством колдовства и искомым результатом4. Без од- ного из указанных выше элементов колдовство не может 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I, S. 281, 288. - Там же, стр. 288. я Ю. П. Францев. У истоков релпгип п свободомыслия, стр. 71. 1 Hegel. Vorlesungen über die Philojophie der Religion. Bd. I, S. 307. 110
осуществиться. Но вообще колдовство, по Гегелю, есть человеческое действие, и для того, чтобы была религия и колдовство, должен быть соответствующий человек-кол- дун. Гегель, исходя из этой своей логики, предполагает возникновение сначала колдовства, из которого затем раз- вивается фетишизм и идолопоклонство. Колдовства не бывает без предметов, с помощью которых осуществляется колдовство, говорил Гегель. Ю. П. Францев в своей критике Гегеля допускает в данном случае некоторую неточность, когда пишет: «Гегель не желает призна- вать фетишизм первоначальной формой религиозных верований. Он считает, что вначале религия — это колдов- ство без каких-либо предметов и лишь на следующем этапе появляется колдовство с употреблением магических предметов. Это предположение Гегеля не выдерживает критики. В любом колдовском обряде налицо наделение предметов и явлений природы сверхъестественными свой- ствами» К Но что касается предметов, применяемых кол- дунами, то Гегель именно это и доказывает. Здесь у Ю. П. Францева произошло смешение предметов колдов- ства с фетишами. Что касается фетишизма, то Францев прав в своей критике Гегеля. Отрицание бога В данном разделе статьп речь идет не об отрицании Гегелем бога вообще, а об отрицании в диалектическом смысле, при котором отрицаемое не только отрицается, но в то же время в модифицированном виде сохраняется 2. С другой стороны, следует ответить на вопрос: какой повод дал Гегель, чтобы левые гегельянцы «стремились делать из философии Гегеля атеистические и революцион- ные выводы»?3 Можно заранее сказать, что Гегель не был атеистом хотя бы потому, что он рекламировал себя как правоверного лютеранина, обильно уснащая свои произ- ведения теологическими излияниями. Тем не менее по- воды к атеистического характера выводам из своих произ- ведений Гегель давал во многих случаях. Гегелевские определения бога имеют сугубо рациона- листический, философский, иначе говоря, абстрактный 1 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 70. 2 См. Гегель. Соч., т. I, стр. 166. 3 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 46. 111
характер. В «Лекциях по философии религии» Гегель мно- го раз возвращался к вопросу об определении бога. Бог есть в-себе-п-для-себя всеобщее. «Бог в своей всеобщности, в той всеобщности, в которой нет никаких ограничений, границ, особенностей, является абсолютным существова- нием и единственным существующим, и все, что сущест- вует, имеет свое начало и свою сущность в этом едином существовании. И когда мы это начальное существование поймем таким образом, то мы можем сказать: бог есть абсолютная субстанция, одна истинная действительность. Все прочее, что существует, существует не само по себе, не имеет существования в-себе-и-для-себя, абсолютным существованием обладает единственно только бог, и он есть абсолютная субстанция» 1. Эта субстанция есть дух, каковой дух есть мысль, каковая в свою очередь есть деятельность всеобщего, субстанции. В конце концов, бог есть абсолютная идея гегелевской философии, та самая абсолютная идея, о которой, по словам Энгельса, Гегель не мог сказать ничего определенного. Гегель прекрасно понимал, что все определения бога суть абстракции, которые сами по себе так и остаются абстракциями. Между тем «бог как абстракция не есть истинный бог» 2, — говорил Гегель. «Абстрактная идея, становящаяся непосредственно созерцанием, есть не что иное, как такое абстрактное мышление, которое отказы- вается от себя и решается стать созерцанием. Весь этот переход от логики к философии природы есть не что иное, как столь трудный для абстрактного мыслителя и поэтому столь фантастически описываемый им переход от абстра- гирования к созерцанию. Мистическое чувство, которое гонит философа из области абстрактного мышления в сфе- ру созерцания, это — скука, тоска по содержанию» 3. Ску- ка, тоска по содержанию гонит Гегеля из сферы абстрак- ций в природу. Он вынужден наполнить пустоту абстракт- ного бога конкретным содержанием, почерпнутым прежде всего из природы. Оказывается, бог становится истинным богом «лишь как живой процесс полагания своего инобытия, мира» 4, 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie (Jer Religion. Bd. I, S. 106. 2 Гегель. Соч., т. II, стр. 19. 3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 639. 4 Гегель. Соч., т. II, стр. 19. 112
каковой есть не нечто диавольское, согласно воззрениям христианства, а «сын божий», в единстве с коим бог есть истинный бог. В «Лекциях по философии религии» Гегель вслед за «царством отца», под которым он разумеет абсо- лютную идею, сопоставляемую с христианским богом-от- цом, вводит большое «царство сына», под которым он ра- зумеет материальный мир, сопоставляемый им, как уже говорилось, с Христом, этим материализировавшимся бо- гом. В поддержку своей трактовки природы как сына бо- жня Гегель ссылается на средневекового философа Якова Бёме, развивавшего аналогичные идеи1. Наполнение абстракции бога путем толкования при- роды как сына божия, как инобытия, бога как различия внутри триединой абсолютной идеи приводит Гегеля к фактическому отрицанию творения мира и природы и признанию совечности бога и природы. Вопрос о соотношении бога и природы упирается в ге- гелевскую трактовку диалектических категорий сущности и явления. «В частности, диалектика есть изучение проти- воположности вещи в себе (an sich), сущности, субстрата, субстанции, — от явления, „для-других-бытия". (Тут тоже мы видим переход, перелив одного в другого: сущность является. Явление существенно)» 2. Это ленинское резюме гегелевского понимания сущности и явления имеет тот смысл, что сущность должна являться, иначе она пустая абстракция, равная ничто. Сущность без явления есть кантовская непознаваемая вещь в себе, потому непозна- ваемая, что она лишена определений, есть, как говорит Гегель, «голая абстракция, нечто совершенно пустое»3. Явление есть явление сущности. Как таковое, оно и тождественно сущности, и в то же время отлпчно от нее. Абсолютная идея — сфера чистой, вневременной вечности. Природа — сфера конечных, существующих во времени, переходящих, возникающих и исчезающих вещей. В этом смысле природа не вечна, конечна. Но природа в целом как инобытие идеи не пмеет ни начала, нп конца. «Но, когда я перехожу ко всеобщему, к неконечному, я остав- ляю ту сферу, в которой находит себе место единичное и смена одного единичного другим. В представлении мир 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 250. 2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 227. 3 Гегель. Соч., т. I, стр. 91. б Зак. 1173 ИЗ
является лишь собранием конечных предметов; но если мы понимаем мир как всеобщее, как целостность, то во- прос о его начале тотчас же отпадает. С какого именно пункта? Где именно мы должны начать, — это таким об- разом остается неопределенным. Надо начать, но начало остается лишь относительным началом. Мы выходим за его пределы, но не движемся до бесконечности, а только доходим до дальнейшего начала, которое, разумеется, также есть лишь условное начало. Короче говоря, здесь находит себе выражение лишь природа относительного, потому что мы находимся в области конечного» *. Таким образом, по Гегелю, природа внутри себя есть сфера преходящего, конечного, природа же в целом вечна. И тут понятной становится аналогия, проводимая Гегелем между природой и Христом, который, согласно христиан- скому воззрению, и конечен, как человек, и вечен, как бог. Отсюда Гегель делает два очень важных вывода. Первый вывод заключается в том, что природа есть вечное явление бога — абсолютной идеи. Она в этом смыс- ле совенка богу, и то творение богом природы, о котором идет речь в «Лекциях по философии религии», целиком сводится к творению в смысле сохранения, поддержания, к отношению сущности к явлению в том смысле, в каком сущность есть основание явления. Гегель говорит: «Веч- ность существует не до пли после времени, не существует ни до сотворения мира и после того как он уничтожится, а вечность есть абсолютное настоящее, есть «теперь» без «до» и «после». —Так говорит в «Божественной коме- дии» Данте: «...божество Ни, до, ни, после над водой носилось, Врозь и совместно, суть и вещество В мир совершенства свой полет помчали... Одновременны были и созданье, И строй существ...» Это потому, что вечность есть сущность, идея, бог. Отсюда вывод: «Мир сотворен, сотворяется теперь и был вечно сотворен; эта вечность выступает перед нами в фор- ме сохранения мира. Сотворять — это и есть деятельность абсолютной идеи, идея природы подобно идее как тако- вой — вечна» 2. 1 Гегель. Соч., т. II, стр. 23. 1 * Там же, стр. 22. 114
Второй вывод имеет еще более важное значение для понимания всей гегелевской философской и религиозной концепции. Он говорит: «Во времени природа является первым, но абсолютным prius'oM является идея; этот аб- солютный prius есть последнее, абсолютное начало; альфа есть омега» '. Этот тезис Гегеля прекрасно понят и истол- кован Фейербахом: «В теизме мир — это временное творе- ние бога; мир существует всего несколько тысячелетий, бог же был прежде, чем стал мир; в спекулятивной тео- логии, напротив, мир, или природа, после бога только, так сказать, по чину, по значению; акциденция предпо- лагает субстанцию, природа — логику, но только в по- нятии, а не в чувственном бытии, стало быть, не в порядке времени» 2. В приведенных рассуждениях есть и идеализм, и спе- кулятивная теология, но с христианской теологией Гегель явно расходится, потому что она признает бытие бога и «до» и «после» природы, а Гегель это отрицает. Из определения логики, которое Гегель дал в «Науке логики», видно, что логика есть не что иное, как изобра- жение бога в его вечной сущности. Отсюда вся совокуп- ность логических категорий, развертываемых Гегелем в его логике, представляет собой совокупность (лучше, ко- нечно, сказать систему) божественных определений, или определений бога. Кант в данном случае занимал при всем его субъективном идеализме более реалистическую позицию, когда говорил, что сетка логических категорий, которую он дает в «Критике чистого разума», представ- ляет собой априорно данную структуру человеческого познавательного аппарата. По Канту, логические катего- рии суть априорно данные способности «Я» — и ничего больше. А Гегель мистифицирует природу логических ка- тегорий, превращая их в определения бога. У Гегеля логические категории из определений кантовского субъек- тивного рассудка превращаются в объективные, от ин- дивидуального «Я» независимые законы всякого бытия. Это, правильное в своей основе действие, но, как заметил Ленин, «Гегель „только'1 обожествляет эту „логическую идею", закономерность, всеобщность» 3. 1 Гегель. Соч., т. II, стр. 27. 2 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 28. 8 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 29, стр. 164. б* 115
В трактовке природы логических категорий Гегель, как и Кант, не покидает позиции априоризма и идеализма, только Кант выводит идеальную природу категорий из структуры рассудка, а Гегель — из структуры бога, логоса, обожествленной мысли. Его преимущество перед Кантом заключается в том, что априоризм и идеализм Гегеля, не- смотря на мистическое божественное покрывало, поскольку он дает объективную трактовку категорий, ближе к ма- териализму, чем Кант. Обожествление категорий у Ге- геля вытекает из того довода, что только чувственное, т. е. ощущаемое, осязаемое, видимое, слышимое, матери- ально, а то, что может быть постигнуто мыслью, то есть по прпроде своей мысль. «Это всеобщее не существует внешним образом, как всеобщее; рода, как такового, нель- зя воспринимать, законы движения небесных тел не на- чертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слы- шим и не видим, оно существует лишь у духа». Так у Гегеля логические категории приводятся к религии. «Ре- лигия, — добавляет он, — приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою все другое, к абсолютному, кото- рым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли» !. Ситуацию, которая при этом возникает в смысле соот- ношения позиции Гегеля с позицией Канта и, с другой стороны, диалектического материализма, прекрасно харак- теризует Ленин: «Гегель серьезно „верил", думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль. Здесь он повторял ошибку того самого субъективного идеализма, который он всегда называл „дурным" идеа- лизмом». Это одна сторона гегелевского идеализма. Другое же состоит в том, что гегелевский «объективный» (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подо- шел вплотную к материализму, частью даже превратился в него» 2. Исходной логической категорией, которой определяет- ся понятие абсолютной идеи, пли, что то же, бога, у Ге- геля выступает категория бытия. И в логике, и в «Лек- циях по философии религии» Гегель отстаивает онтологи- ческое доказательство бытия бога, исходя из того, что бог 1 Гегель. Соч., т. I, стр. 49. * В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 250. 116
есть понятие, а для бытия понятия, конечно, достаточно того, что оно есть. Но то, что только есть, что обладает только одним определением бытия, то, согласно разъяс- нениям самого же Гегеля, равно ничто *. Этим разрушает- ся его защита онтологического доказательства бытия бога. Но здесь действует все та же «скука, тоска по содержа- нию», тоска по реальности, и Гегель от чистого бытия, определения бога как actus purus, от чистой мысли пере- ходит к наличному бытию, которое означает такую мате- риальность, что даже «не может сделаться философским началом» 2 и должна быть отнесена к конечным рассудоч- ным наукам. Оставляя «конечным» наукам категорию наличного бытия, Гегель развертывает далее целый веер категорий качества, количества, меры, сущности, явления, действительности, понятия, которые Маркс оценил как всеобъемлющее и сознательное изображение всеобщих форм диалектического движения3. Но то, что материа- листы рассматривают как понятия, отражающие законы объективного материального мира, то Гегель толкует как элементы, в своей совокупности, связи, системе образую- щие структуру абсолютной идеи, как ступени самодвиже- ния божественной мысли, как определения бога. И с этим были в корне не согласны не только католи- ческие, но п протестантские теологи, что нашло отраже- ние у Фейербаха: «Резкое противодействие, на которое натолкнулась спекулятивная философия, имеет своим основанием только то, что она бога, который был в теизме лишь сущностью фантазии, далеким, неопределенным, туманным существом, превратила в пребывающее в насто- ящем определенное существо и тем разрушила призрачное очарование, которое имеет отдаленное существо в голубо- ватой дымке представления. Так, теисты возмущались тем, что хотя Логика, по Гегелю, и есть изображение бога в его вечной, домировой, сущности, тем не менее она не отказы- вается обсуждать, например в учении о количестве, экс- тенсивные и интенсивные величины, дроби, степени, отно- шения меры и т. д. Как, возмущенно восклицали они, этот бог должен быть нашим богом?!»4 Фейербах далее делает 1 См. Гегель. Соч., т. V, стр. 66—67. 2 Гегель. Соч., т. IX, стр. 266. в См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 22. 4 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 22—23. 117
правильное замечание, что, согласно гегелевским поня- тиям, поскольку число и мера раньше, чем они осущест- вились в вещах, существовали в сущности бога, то и мате- матика относится к мистериям теологии. Фейербах, будучи материалистом, понимал положительную, а не только мистическую сторону гегелевской логики. Он говорил: «Но в том-то и состоит противоречие, что эти логически-мета- физические тени... снова становятся определениями дей- ствительных вещей в конкретных науках; естественно, что это только потому и оказывается возможным, что с логи- чески-метафизическими определениями всегда связыва- ются одновременно и конкретные, взятые из самого предмета, а потому и удачные определения» '. Это анало- гично ленинскому заключительному замечанию о «Науке логики» Гегеля, что в «этом самом идеалистиче- ском произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма» 2. Выше уже говорилось, что гегелевская абсолютная идея подразделяется на саму себя, в-себе-и-для-себя су- щего бога в его вечности и на сотворенный мир, который в свою очередь распадается на две неравноценные сто- роны: физическую природу и мир конечных человеческих духов3. Конечный человеческий «дух» —это человек. Ме- сто, занимаемое человеком в философской системе Гегеля, исключительное. В «Лекциях по философии религии» Гегель выясняет двойственную природу человека, который произошел из природы и имеет в себе чувственную сторону, и в то же время он возвышается над природой, имея в себе духов- ную сторону, которая выступает как форма проявления или как реальность абсолютной идеи. Двойственная при- рода человека выражает свойственное человеку диалекти- ческое противоречие — противоречие добра и зла в чело- веке. Если Гоббс говорил, что человек по природе зол, а Руссо утверждал, что человек по природе добр, то, по Ге- гелю, в человеке сочетается добро со злом, причем это сочетание он толковал так, что зло в человеке проистекает 1 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 95—96. - В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 215. : Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 218. 118
из его природного начала, а добро соответствует его ду- ховной сущности и составляет основу человека '. Противо- речие чувственного и разумного начала проявляется в че- ловеке как боль, томление, страдание, несчастье и разре- шается в длительном процессе развития человеческого ду- ха, преодоления им чувственной стороны своей природы и возвышения человека до сознания своей божественной, духовной, идеальной сущности. Этот процесс Гегель рас- сматривал отнюдь не в плане тривиального морального понимания борьбы добра и зла в человеке, а в плане ре- лигиозном, выдвигая в качестве символа или аналогии образ Христа, который через муки и страдания преодоле- вает временно данную ему человеческую природу и воз- вышается к своей истинной божественной сущности. За- тем в плане гносеологическом он трактовал процесс духовного развития человека как постепенное освобожде- ние его от оков отчужденного чувственного сознания, как процесс обратного присвоения себе духовной сущности природного мира и своей собственной природной сто- роны, как процесс дезалиенации; и затем, что особенно важно подчеркнуть, в онтологическом плане, потому что Гегель рассматривал работу человеческого духа, челове- ческий труд, абстрактно-духовный, познавательный и самопознавательный труд человека не просто как чисто человеческую деятельность, а как деятельность самой идеи, бога. Конечный человеческий дух, сознание и самосознание человека есть явление самой абсолютной идеи, без коего абсолютная идея, бог, оставалась бы пустой абстракцией, пустым бытием, равным по своей определенности ничто. В конце концов, тот веер логических категорий, который развертывается Гегелем в «Науке логики» и трактуется им как априорная по отношению к природе и конечному человеческому духу структура бога «в его домировом бы- тии», был создан человеческим трудом, человеческим познанием, историей философии и историей науки, како- вые Гегель рассматривает одновременно и как человече- скую работу, и как работу самой абсолютной идеи. «Но что касается медлительности мирового духа, то надо при- нять во внимание, что ему нечего спешить — «тысяча лет 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 258. 119
суть перед тобою, как один день» — у него достаточно времени именно потому, что он сам вне времени, именно потому, что он сам вечен... У мирового духа не только достаточно времени: ведь не только время приходится тратить на приобретение понятия; последнее стоит еще многого другого. Мировой дух не обращает внимания да- же на то, что он употребляет многочисленные человече- ские поколения для этой работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гиб- нущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты» *. Человек как духовное существо есть орудие абсолют- ной идеи, есть ее собственное проявление и, более того, ее реальность. «Дух есть всегда идея; но первоначально он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределен- ности, в абстрактнейшем виде реальности, т. е. в форме бытия» 2. Реальность духа вначале развития человеческого духа выступает как «непосредственная реальность», как природная сторона человека: так ребенок находится в пле- ну у природы. Далее следует длинный ряд ступеней раз- вития человеческого духа, которые представляют собой в то же время ступени саморазвития абсолютной идеи. Через человеческое знание абсолютная идея реализует сама себя. Идея есть телеологическое начало. Она имеет цель — самосознание и самопознание. Эту цель она реализует че- рез человеческую деятельность. «Так, бог именно потому, что он дух, должен определять себя, полагать конечность в себе (иначе он был бы только мертвой пустой абстрак- цией)»; и эту «конечность в себе» бог полагает именно в виде конечных человеческих духов. Деятельность всех этих конечных человеческих духов слагается в единый процесс развития единой бесконечной абсолютной идеи, ибо, согласно правилам диалектики, «конечность, правиль- но постигнутая, содержится, как сказано в бесконечности, предел — в беспредельном. Дух является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни только одно, ни только другое. Превращаясь в конечное, он остается бесконечным, ибо снимает конечность в себе... 1 Гегель. Соч., т. IX, стр. 39—40. 2 Гегель. Соч., т. III, стр. 47. 120
Совершепно пустым выражением будет поэтому сказать — существуют конечные духи. Дух как дух не конечен, он содержит конечность внутри себя, но только как такую, которая подлежит снятию и уже снята» *. Отсюда проистекает гегелевское отрицание индивиду- ального бессмертия человека одновременно с признанием человеческого бессмертия в общем ходе жизни человече- ского рода и человеческого познания. «Дело в общем таково: человек бессмертен через познание, поскольку он есть мыслящее существо; поскольку он обладает не жи- вотной душой, а есть свободный, чистый дух, то нет и смерти. Познание, мышление есть корень его жизни, его бессмертия». Но человек должен рассматриваться как бес- смертное существо и, с другой стороны, как ветвь от де- рева жпзни человеческого рода 2. Он есть конечный, чув- ственный момент рода, всеобщности, понятия, которое бессмертно. Это процесс рода, который для животного есть высший пункт его жпзнедеятельностп. Но человек сверх того есть и духовное существо, и его жизнедеятель- ность простирается еще и на сферу познания, и тут чело- век, как бы ни был мал его труд, поскольку всякий труд, по Гегелю, есть деятельность духа, бессмертен. Бессмертие человеческого духа — это звучит внешне теологически, но Гегель здесь имеет в виду примерно то, что Спипоза называл «бесконечным интеллектом». Еди- ничные люди умирают, но плоды пх труда, их вклад в совокупную деятельность человеческого познания, то суб- станциональное, что есть во всякой общественно полезной деятельности человека, бессмертно. Самое важное в этих рассуждениях Гегеля то, что понятие абсолютного духа именно в человеческом духе имеет свою реальность3. Явления абсолютной идеи в их последовательном вы- ступлении в истории развития человеческого духа опи- саны Гегелем в «Феноменологии духа». Сознание, само- сознание, разум, дух, религия, абсолютное знание — все эти разделы «Феноменологии духа» суть ступени развития абсолютной идеи как субстанции, обладающей значением 1 Гегель. Соч., т. III, стр. 51, 50. 2 Flegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 269. 3 См. Гегель. Соч., т. III, стр. 343. 121
абсолютного prius'a по отношению к аналогичным ступе- ням развития человеческого духа. В этом случае человек выступает как олицетворение субстанции на разных этапах ее саморазвития — при та- ком рассмотрении процесса возникает точка зрения «суб- станции» Давида Штрауса, определявшего человека как «субстанцию». Но те же разделы «Феноменологии духа», отбросив точку зрения субстанции, можно рассматривать как простую смену форм человеческой идеологии, а все произведение Гегеля как простую историю идеологий, чем она в действительности и является. Так возникает точка зрения «самосознания» Бруно Бауэра. В обоих случаях на первый план выступает не бог, а человек, религиозная идеология оказывается низшей формой идеологии по сравнению с философией, т. е. наукой. А так как упомя- нутые II ряд других учеников Гегеля из числа левых гегельянцев философствовали на революционно-демокра- тические темы об «эмансипации немцев», о превращении немца из вьючного животного в человека, то, оставаясь идеалистами-гегельянцами, они видели всю задачу преоб- разования тогдашней действительности в замене религи- озной идеологии идеологией философской. Задачу револю- ционизирования действительности они сводили к философ- ствованию на тему о том, что есть человек? Они спорили между собой. «Их полемика против Гегеля и друг против друга ограничивается тем, — писали К. Маркс и Ф. Эн- гельс, — что каждый из них выхватывает какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направляет ее как против системы в целом, так и против тех сторон, кото- рые выхвачены другими. Вначале выхватили гегелевские категории в их чистом, неподдельном виде, как, например, субстанция и самосознание; затем профанировали эти категории, назвав их более мирскими именами, как, на- пример, «род», «единственный», «человек» и т. д.» х. Своеобразие их выступлений в отношении философии Гегеля состояло в том, что они толковали эту философию как атеистическую. Наиболее характерной в этом отноше- нии является работа Бруно Бауэра «Трубный глас страш- ного суда над Гегелем» (1841 г.). В ней Бауэр доказывал как раз то, что гегелевский бог сводится к человеческой идеологии — самосознанию, поскольку гегелевская абсо- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 17. 122
лютная идея, развиваясь, совершает свое развитие в со- знании человека, в движении мировой истории, в государ- стве и в конечном счете в философии. У Гегеля движение абсолютного духа и движение человеческого сознания полностью совпадают, и первое целиком сводится ко вто- рому. Бог обнаруживает себя в человеке, бог сводится к человеку. Поскольку, по Гегелю, религия толкует высшие вопросы метафизики в форме религиозных представлений, а это значит, что религия дает неадекватное, еще не осво- божденное от чувственного элемента выражение сущности самосознания, что особенно характерно для христианской религии, то отсюда следует, что надо заменить религию философией, толкующей вопросы в адекватной форме понятия. Так рассуждал Бруно Бауэр. В гегелевском учении о религии большую роль играет понятие общины. «Реальностью общины является то, что мы обычно называем церковью», так что община есть духовная организация верующих. «Религия есть духов- ное дело, и община есть прежде всего во внутреннем, в духе как таковом» *. Это внутреннее, объединяющее чле- нов общины, есть чувство, ощущение, вера, сознание, представление, потребность, наклонность — все то, в чем живет религия, бог, Христос. Так же как умерший человек живет в памяти оставшихся в живых людей, так умерший Христос живет не в «гробе господнем» и не в «священной земле», не в мощах святых, а в человеческом сознании, в вере, которая есть духовное явление, объединяющее и связывающее людей религиозной общностью. Эти идеи Гегель выдвинул в «Феноменологии духа» в связи с критикой «несчастного сознания», о которой шла речь выше. Гегель говорил: «Эта смерть есть скорбное чувство несчастного сознания, что сам бог умер». Он вос- крес, но как дух в сознании верующей общины: «...это знание есть одушевление, в силу которого субстанция стала субъектом, ее абстракция и безжизненность умерли, она, следовательно, стала действительной и простым и все- общим самосознанием» 2. Это естественное значение смерть теряет в духовном самосознании, она приобретает значе- ние понятия, всеобщего значения; из естественного со- 1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 330, 340. 2 Гегель. Соч., т. IV, стр. 419. 123
бытия, из небытия «этого единичного, она преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» *. Философский смысл понятия «община» заключается в том, что это понятие, да и сама реальность общины, служит средним термином, связывающим единичного человека со всеобщим2. Понятие «община» еще раз под- черкивает то, что религия есть форма общественного сознания, и ничего больше, за что и ухватился в своей книге Бруно Бауэр. В главе «Ненависть (Гегеля) к церк- ви» он доказывал, что в своем учении об общине и церкви Гегель оправдывал отпадение от бога, христианства и от церкви не только католической, но и протестантской. «Так вы вообразили, Гегель будто бы говорит... только о римско- католической церкви и оставляет нетронутой для вашего домашнего употребления и для вашей философской ну- жды протестантскую. Близорукие! Его ненависть направ- лена также и против протестантской церкви» 3. Хотя здесь Бруно Бауэр явно преувеличивает, тем не менее гегелев- ская философия религии расходилась с традиционной протестантской теорией, противоречила ей. * * * В заключение постараемся дать позиции Гегеля по от- ношению к религии, более точное и окончательное опреде- ление. Что касается личной, субъективной позиции Гегеля как человека, то это нетрудно сделать: Гегель был верую- щим лютеранином. Об этом он сам говорит. Труднее опре- делить религиозную тенденцию его философской си- стемы. Гегель всюду говорит об идентичности его философии и религии в смысле предмета той и другой, различие он видит лишь в форме экспликации одного и того же пред- мета философией и религией. «Таким образом, религия и философия совпадают; философия так же есть служение богу, как и религия, которая делает то же самое дело 1 Гегель. Соч., т. IV, стр. 418. 2 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II, S. 317. 3 Б. Бауэр. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933, стр. 109. 124
только на почве субъективных мнении людей о боге. Фи- лософия поэтому тождественна с религией с тем лишь различием, что она использует собственные методы, отлич- ные от методов, с помощью коих имеет обыкновение дей- ствовать религия» *. При таком понимании соотношения религии II философии можно было бы сделать вывод, что гегелевская философская система полностью совпадает с догматическими установками лютеранства. Однако на самом деле лютеранские теологи выступали протпв геге- левской философии, а Гегель выступал против них. Гегелевская идеалистическая философия есть «раз- жиженный фидеизм», и поэтому она не совпадает с «кон- денсированным» фидеизмом лютеранской ортодоксии.' Большинство людей, вникавших в истинный дух «гегелиз- ма» (выражение П. Л. Лаврова), квалифицируют гегелев- скую философию не как атеизм, т. е. не так как Бруно Бауэр и другие левые гегельянцы, а как пантеизм. Здесь прежде всего важно свидетельство Энгельса, ко- торый говорил: «...идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, на- конец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову по- ставленный материализм» 2. Такая же оценка гегелевской философии как пантеизма проходит красной нитью через все рассуждения 'Фейербаха о философии Гегеля. Он счи- тает, что гегелевские определения бога суть «пантеистиче- ские определения, ибо то, что бог ничем не отличается от существа природы или человека, и есть пантеизм» 3. При этом Фейербах, с одной стороны, как и Энгельс, сбли- жает пантеизм с атеизмом и материализмом, говоря, что «пантеизм связывает поэтому атеизм с теизмом... бог есть материальная, пли, как говорил Спиноза, протяжен- ная, сущность» 4. С другой стороны, Фейербах добавляет, что «пантеизм необходимо ведет к идеализму» 5. И. А. Ильин, автор работы о философии Гегеля, безо- 1 Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I, S. 37. - К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 285. 3 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 33. 4 Там же, стр. 37. ь Там же, стр. 42. 125
говорочно относпт Гегеля к пантеистам: «Все по суще- ству божественно (пантеизм); все едино (монизм), все разумно (панлогизм), все благодатно (теодицея). Этому откровению, его философскому раскрытию и обоснованию посвящена вся философия Гегеля» х. Труд И. А. Ильина о Гегеле называется «Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека». Смысл такого названия состоит именно в том, что кон- кретностью бога у Гегеля служит природа, это инобытие бога, сын божий, а затем человек, человеческая душа, в которой «божество присутствует так, как лоза присутст- вует в ветвях своих» 2. И. А. Ильин развивает мысль о том, что гегелевский пантеизм, в силу которого в божественную природу вклю- чается все конкретно-эмпирическое бытие, в том числе и зло, не совместим с той теодицеей, доказательством бла- гости бога, его разумности, которую Гегель хотел обосно- вать своей философией, в частности «Философией исто- рии», о чем говорилось выше. Благость бога, по Ильину, не совместима со злом. «Если теодицея имеет задание оправдать божество перед страдающим миром, то пан- теизм осуществляет ее, показывая, что страдания мира суть страдания самого бога. Но если теодицея имеет зада- ние показать целостную божественность божества, не умаленную существованием мира, то пантеизм Гегеля не осуществляет ее: страдающее Абсолютное — не абсолют- но; и поборающее божество — не бог» 3. В данном случае Ильин рассуждает как метафизик (в смысле антидиалек- тики), он требует «абсолютного Абсолюта», тогда как ге- гелевский Абсолют диалектичен, противоречие образует его сущность, относительность есть его отрицательный мо- мент, и его реальностью и конкретностью, воплощением этой конкретности служит зло. «У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития» 4. Ильин, по сути дела исходя из гегелевского пантеизма, приводит философию Гегеля к атеизму, что, конечно, не соответствует действительному характеру его философии. 1 И. А. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека, т. 2. М., 1918, стр. 296. 2 Там же, стр. 299. 8 Там же, стр. 334. 4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 296. 126
Определение основной религиозпой тепденцни гегелев- ской философии как пантеистической затрудняется тем, что сам Гегель опровергал пантеистический взгляд на мир, считая его низменной религиозной позицией, свойст- венной восточным «естественным» религиям, в которых духовное начало только зарождалось и в религиозном сознании преобладало природное начало. Гегель определял пантеизм как точку зрения субстан- ции. Будет ли это материальная или идеальная суб- станция, но пантеистический взгляд на мир признает существование только одной субстанции, так что все ко- нечное, единичное либо тем самым возводится в ранг субстанции, либо, как это Гегель констатирует у Спи- нозы, все конечное и единичное сводится перед лицом бесконечной субстанции на нет, так что получается то, что Гегель называет «акосмнзмом». В «Лекциях по философии религии» Гегель дает такое определение пантеизма: «Говорится: бог есть все, эта бу- мага и все прочее, — это и есть пантеизм, как он должен быть понимаем в своем существе, т. е. бог есть все, каждая отдельная вещь» !. Рассуждая в энциклопедической логике о философии Спинозы, он диалектически усложняет во- прос, толкуя философию Спинозы и как не-пантеизм и в то же время как пантеизм: «Если, как это часто бывает, под пантеизмом понимать учение, рассматривающее, в ка- честве бога, конечные вещи, как таковые, и комплекс этих конечных вещей, то нельзя будет не признать спинозов- ской философии, свободной от упрека в пантеизме, так как, согласно ей, конечные вещи, или мир вообще, не обладают нстипным существованием; эта философия, на- против, несомненно пантеистична как раз потому, что она исповедует акосмизм» 2. Несомненно то, что утверждение реальности одного только бога превращает в бога весь мир конечных вещей, и это будет, по Гегелю, пантеизмом, хотя, надо сказать, Гегель напрасно приписывал Спинозе пантеизм, так как сппиозовская природа есть материаль- ная природа, а не бог. Богом же Спиноза ее назвал только потому, чтобы с помощью этого названия перенести на нрпроду те атрибуты вечности, бесконечности и творения, 1 Hegel Vorlosungen über die Philosophie der Religion. Bd. I, S. 109-110. 2 Гегель. Соч., т. I, стр. 254. 127
которые его учитель Декарт отнял у природы и передал богу. Вопрос о пантеизме гегелевской философии затруд- няется крайней неопределенностью понятия пантеизма, на что обращает внимание бельгийский неотомист Ф. Гре- гуар в своей книге о Гегеле, в которой он исследует геге- левскую философскую систему под углчш зрения филосо- фии религии, склоняясь к пониманию философской кон- цепции Гегеля как пантеистической К П. Л. Лавров в работе «Гегелпзм» так изложил рели- гиозно-философскую концепцию Гегеля: «Много спорили о том, был ли Гегель пантеистом, деистом или атеистом, но пора бы оставить эти устарелые рубрики, которые, обо- значая крайности, почти никогда не могут быть прило- жены к систематическому и оригинальному мыслителю в их чистоте». Лавров говорит, что Гайм ошибался, полагая, что Гегель хотел подчинить свою философию положитель- ным догматам лютеранства. «Напротив: он решился под- чинить догматы своей философии. Не первые служили разгадкой для последней, не с помощью их можно было проникнуть в таинства безусловного, но всемогущая, все- объясняющая философия служила ключом для этих таинств, как для всех других» 2. Именно поэтому «рели- гиозные мнения Гегеля при всем согласии в результатах с учением лютеранских богословов не встретили сочувст- вия в них и в их пастве... Обвинения в неверии и безбо- жии делались все резче и резче, особенно по смерти Ге- геля и после появления в печати его лекций «Философии религии». Итак, уже с этой сторопы Гегель не встретил сочувствия в своей попытке примирить и даже отождест- вить религию с философиею» 3. Марксистское отношение к этим вопросам совершенно определенно. У Гегеля есть наука, диалектика, и есть также бог. Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога. Материалист возвышает знание мате- рии, природы, человека, отбрасывая прочь гегелевский идеализм. 1 Е. Gregoir. Etudes hegeliennes. Les points capitaux du Sy- steme. Louvain, 1958, p. 141. - 11. Л. Лавров. Философия и социология, т. 1. М., 1965, стр. 312, 313-314. 3 Там же, стр. 318. 128
У Гегеля есть те «бесчисленные сокровища, до настоя- щего времени сохранившие свою полную ценность» \ о чем говорил Энгельс. Несмотря на всю трудность раскры- тия этих сокровищ в таком произведении Гегеля, как «Лекции по философии религии», несмотря на все проти- воречия и непоследовательность его суждений по вопро- сам религии, можно найти много полезного для защиты и обоснования научно-атеистического взгляда на мир. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 278.
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА М. М. ГРИГОРЬЯН В последнее время в литературе проявляется значи- тельный интерес к славянофильству. Обращается особое внимание на его нравственное учение и самобытный ха- рактер. В некоторых статьях сквозит мысль о том, что славянофильство наиболее верно отражало особенность русского самосознания. Такой вывод основан на поверх- постном знании славянофильства, в частности такого глав- ного его элемента, как философия. Несомненно, славянофильство как определенное идео- логическое течение своими корнями глубоко уходило в русский уклад жизни. Несмотря на некоторый либерализм, оно пе стремилось к радикальной ломке традиционного образа жизни, считало его основные устои разумными и незыблемыми. Идеологи славянофильства видели корепь «зла» не во внутреннем устройстве русского общества, а в проведенных сверху петровских реформах, которые будто и породили роковой для России разлад между ее политической системой и народными массами. Один из идеологов славянофильства, К. С. Аксаков, считал, что Петр Т нарушил эволюционный характер рус- ского исторического процесса, внес в него элемент «наси- лия», совершил решительный «переворот», «революцию». Аксаков говорил о противоречивом характере русского общества: политического строя и народных масс. Государ- ственная верхушка, замечал он, впоследствии совершенно оторвалась от родной почвы, языка и обычаев, стала пре- небрегать всем русским, добиваясь преимущества над па- родом. В своей статье «Публика и народ», вызвавшей не- довольство царя, Аксаков писал: публике, т. с. прнвнлеги- 130
рованной части русского общества, «всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща; народ вечен. И в публике есть золото и грязь, и в народе есть золото и грязь; но в публике грязь в золоте; в народе — золото в грязи» 1. Доказывая, что политическая история России благодаря Петру отклонилась от истинно русского русла, получила ложное направление, Аксаков призывал вернуться к допетровским временам: «Пора домой! — вос- клицал он, — нас ждет Земля родная, великая в страдании немом». Как же представляли славянофилы эту заветную для себя старину? Что в ней привлекало их? Прежде всего своими крепкими нравственными устоя- ми, которые славянофилы облекали в крайне религиозно- мистическую форму. Вся Россия представлялась славяно- филам как единая грандиозная община с множеством «ми- ров», церквей, монастырей, откуда распространялись по- нятия, убеждения, обычаи, заменяющие здесь «внешний» закон, нашедший развитие на Западе. Для России, со- гласно славянофилам, характерен путь «внутренней прав- ды», «мирного» нравственного «самоусовершенствования» и «гармонии». В. Г. Белинский, самый строгий критик славянофиль- ства, определяя его в целом как консервативное направле- ние, в то же время отмечал, что оно поднимает ряд «са- мых жизненных» и «самых важных» вопросов современ- ности, и прежде всего предчувствие зрелости и самобыт- ности русского народного характера, русского народного духа, русской мысли вообще, протест против «русского ев- ропеизма», т. е. слепого подражания западной цивилиза- ции. Однако, продолжал Белинский, дело в том, что эти «положительные стороны» своей доктрины славянофилы окутывали в мистическую форму; выдвигая важные воп- росы, они не могли правильно их решить. Так, неотъем- лемым качеством русской «субстанции» (т. е. народа) сла- вянофилы объявляли религиозность, христианскую лю- бовь и смирение. Эти качества в действительности не воз- вышали русского человека, говорил критик, а унижали его национальное достоинство. 1 Цит. по: //. Барсуков. Жпзнь п труды М. П. Погодина, кн. XV. СПб., 1901, стр. 283. 131
Однако при всем этом трудно сказать, что славяно- фильство представляло апологетическую идеологию. А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков и другие идеологи славянофильства считали государство не «бо- жьим царством», а «человеческим созданием». Они были недовольны некоторыми сторонами тогдашней российской действительности — бюрократизмом административного и судебного аппарата, цензурой и пр. Славянофилы не были против того, чтобы ряд положительных моментов европей- ской цивилизации, как технический прогресс, просвеще- ние и т. п., имели место и в русской действительности. Но здесь они вступали в противоречие со своими взглядами. Оставалось неясным, каким образом приемлемые для них некоторые атрибуты капиталистического развития могли проникнуть в Россию и сосуществовать с «исконными» русскими, т. е. по существу патриархально-феодальными, «корнями», которые славянофилы не только не собирались отменить, а всячески превозносили. Вот почему славяно- фильский вариант выхода России из того тупика, в кото- ром она оказалась в результате кризиса крепостничества, звал не вперед, а назад. Анализ социально-политических взглядов славяно- фильства не входит в задачу данной статьи. Это специаль- ный вопрос. Цель статьи — рассмотрение религиозно-фи- лософской основы славянофильской доктрины. Славянофилы проявляли исключительный интерес к философии. Последняя входила в круг тех вопросов, ко- торыми они специально занимались. Наиболее философ- ским умом среди славянофилов, по их же собственному признанию, был И. В. Киреевский. Вопреки своему уве- рению он не был рожден «бойцом». После появления его статьи «Девятнадцатый век» (1832 г.) в альманахе «Ев- ропеец», носившей налет либерального просветительства, царские чиновники усмотрели в авторе поборника ради- кальных, чуть ли не революционных идей. Такая реакция па статью надолго выбила Киреевского из колеи. Он пере- селился в свое имение Долбино, подружился с попами и отшельниками и вернулся спустя 10 лет в Москву, про- питанный мистикой и православием. Натура глубоко ро- мантическая и созерцательная, он ушел в мир мрачных идей и чувств, предался фанатической цели — перестро- ить заново все здание философии на религиозной ос- нове. 132
Истинным бойцом и трибуном, неутомимым пропаган- дистом славянофильства был А. С. Хомяков. А. И. Герцен назвал его Ильей Муромцем славянофильства. Великолеп- ный полемист, он, по выражению Герцена, для достиже- ния своих целей прибегал ко всему — «от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого леги- ста» 1. Его рассуждения по вопросам философии в проти- вовес спокойной и поэтической проповеди И. В. Киреев- ского (хотя поэтом был именно Хомяков) отличались по- лемическим задором, внешним блеском, что не делало, однако, славянофильские идеи в его изложении более убе- дительными. Два других видных, но более молодых деятеля славяно- фильства, К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин, по окончании университетского курса выбрали тему для своих дис- сертаций из истории русской мысли: первый — о М. В. Ло- моносове, второй — о Стефане Яворском н о Феофане Про- коповиче. На подход к изучению ими явлений русской действительности оказала значительное влияние немецкая философия, и в особенности Гегель. По словам И. С. Акса- кова, его брат Константин в своей диссертации «гнул и натягивал» отвлеченные формулы немецкого философа на «православную русскую землю», думал построить русскую историю по схеме Гегеля. Ю. Ф. Самарин в философском отношении был не менее образованным и эрудированным. После смерти своих соратников он продолжал борьбу на идейно-философской арене как самый авторитетный пред- ставитель славянофильства. Важнейший раздел философии славянофилов состав- ляет выяснение гносеологических причин, делающих, по их мнению, совершенно неприемлемым западноевропей- ский образ мысли. Эту задачу в наиболее систематической форме стремился решить И. В. Киреевский в ряде своих работ, и особенно в программном труде «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856 г.). Западная цивилизация, по утверждению Киреевского, в итоге оказалась порочной в силу тех первоначальных элементов, которые служили ей питательной почвой. Из этих элементов он выделял наследие греко-римского мира, сущность которого усматривал в торжестве человеческого разума, «чистого, голого разума, на себе самом основанного, 1 А. И. Герцен. Собр. соч. в 30-ти томах, т. IX, стр. 157. 133
выше себя и вне себя ничего не признающего...» 1. Олицетворением этой отвлеченной разумности, по мнению Киреевского, была философия, развивающаяся в постоян- ной борьбе с мифологическими верованиями. Искусство, утверждал Киреевский, занимая промежуточное место между религией и философией, мирило их и создавало ту гармонию, которая характерна для древнего мира. Но по мере развития разумности, продолжал Киреевский, осла- бевала вера, а вместе с нею увядала и пришла в упадок греческая красота. Возникшая, таким образом, философия якобы «сломала живую пружину» античной образован- ности. Хотя Киреевский признавал, что такая «разрушитель- ная» роль философии имела и положительное значение, однако он считал, что развитие философии придало гре- ческой цивилизации крайне рассудочный характер. Эта односторонность достигла своего апогея в философии Ари- стотеля, который мерилом добродетели и органом истины объявил человеческий разум. Господство рационального мышления, согласно Киреевскому, стало еще сильнее в римский период. Не случайно, указывал он, за «внешними буквами» римского права исчезла «внутренняя правда». Римский гражданин в его глазах был живым олицетворе- нием артистотелевской философии. Христианство, утверждал Киреевский, придя на смену языческому миру, не порвало с ним: оно приняло и при- способило его философию. Сочинения античных мыслите- лей, особенно Аристотеля, стали объектом скрупулезного изучения со стороны отцов церкви. В борьбе с язычеством христианство не захотело уступить ему разум, а стреми- лось овладеть им и подчинить его себе. Отсюда острая проблема взаимоотношений между верой и разумом. Вся средневековая философия, согласно Киреевскому, стреми- лась решить эту проблему в пользу религии. Схоластика не что иное, как наукообразное богословие. Но эта вера, которую схоластики хотели логически доказать, «была уже не живая, но формальная вера, не вера собственно, а только логическое отрицание разума» 2. Таким образом, античная «отрешенная разумность» не исчезла с наступлением христианства, утверждал Ки- 1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I. М., 1911, стр. 111. 2 Там же, стр. 114. 134
реевский, а перешла в учение западных богословов, легла «чужеродным телом» в основании католицизма и своей односторонностью «задавила» и «омертвила» религиозную веру. Католицизму, указывал он, не оставалось ничего другого, как поставить на место «живой внутренней це- лостности» внешний авторитет, власть папы, суровую и беспощадную к любым отклонениям от догматов римской церкви. Киреевский резко бичевал католицизм, его пресле- дования и подавления независимого человеческого мыш- ления. Католицизм «является врагом разума, угнетаю- щим, убийственным, отчаянным врагом его» *; он создал «из разбойников рыцарей, из духовной власти власть свет- скую, из светской полиции святую инквизицию»2. Схоластическое решение вопроса об отношении веры и разума, согласно Киреевскому, было чревато большой опасностью. Во-первых, вера, по своей природе не нуж- дающаяся ни в каком доказательстве и обосновании, дол- жна была у схоластов иметь в качестве необходимого ос- нования чуждый и враждебный ей разум. Во-вторых, ра- зум, превращенный в орудие религии, в свою очередь при- знал себя крайне подавленным и зависимым. Все это, с точки зрения Киреевского, не могло найти удовлетворе- ния в схоластической философии. Неизбежным результа- том такого внутреннего антагонизма была Реформа- ция, представляющая «протест» разума против римской церкви. Реформация, говорил Киреевский, вернула «человеку его человеческое достоинство», завоевала для него «право быть существом разумным». Но в этой разумности, отме- чал он, не было силы, которая подняла бы ее выше «есте- ственной обыкновенности»3. Протестантские народы не видели ничего божественного, кроме человеческого ра- зума. Если католицизм отклонился от религии, отдавая предпочтение внешнему авторитету, то протестантизм из- менил ей, перенеся высшую инстанцию в разум. Не слу- чайно именно среди протестантов возникла рационалисти- ческая философия. В историко-философской концепции славянофилов зна- чительное место отводится немецкой идеалистической фи- лософии. Отношение славянофилов к этой философии 1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 114. 2 Там же, стр. 118. 3 Там же, стр. 229. 135
отнюдь не было положительным. Правда, учения немецких идеалистов привлекали внимание славянофилов больше и чаще, чем какая-либо другая система. Более того, некото- рые из них, особепно шеллингпанство последнего периода, импонировали Киреевскому, Хомякову и другим предста- вителям этой школы. И все же едва ли есть основание утверждать, что в немецкой философии славянофилы склонны были видеть во всех отношениях удовлетворяв- шее их решение основных философских вопросов, безуп- речную философскую систему. Немецкая идеалистическая философия в целом пред- ставлялась славянофилам как дальнейшее развитие и за- вершение принципиально неприемлемого для них односто- роннего рассудочного мышления. Кант, по мнению А. С. Хомякова, выдвинул положе- ние, которое стало «краеугольным камнем всей новой фи- лософии и, скажу более, всякой будущей философии», идею «полноты человека» *. Но сам Кант, продолжал Хо- мяков, не постигая всей важности добытого им вывода, остался рационалистом во всех дальнейших построениях своей философии. Еще более рассудочной и отвлеченной была философия Фихте. Шаг по пути к преодолению абстрактного логического мышления был сделан Шеллингом, отмечал Киреевский. Его система, говорил он, соединяет в себе две стороны: отрицательную, показывающую порочность рационализма, п положительную, излагающую построение новой, в ос- нове своей христианской философии. Не удовлетворив- шись существующими формами религии, Шеллинг поста- вил цель найти собственными силами чистую религиоз- ную веру в мифологии древних народов, отыскать у них то, что могло соответствовать его «внутреннему понятию» о христианской истине. «Жалкая работа — сочинять себе веру!» 2 — восклицал по этому поводу Киреевский. Он решительно осуждал малейшие попытки осмыслить, осознать религию, усматривая в этом пережитки рациона- лизма. Религия, с его точки зрения, не может быть дока- зана иначе, как простым фактом своего непосредствен- ного существования; она должна быть принята на веру полную и абсолютную. Вот почему если отмеченная выше 1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I. M., 1911, стр. 263. 2 П. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 262. 136
первая сторона системы Шеллинга казалась Киреевскому несомненно истинной, то вторая — почти столько же не- сомненно ложной 1. Шеллинг, несмотря на свое резко от- рицательное отношение к рационализму, полагал Киреев- ский, создал в итоге систему, представляющую собой «смесь» веры и разума. Это не была ни религия, ни фило- софия: от первой она отличалась основными догматами, от второй — способом познания. Поэтому философия Шел- линга не получила поддержки в Германии и еще меньше, утверждал Киреевский, может найти ее в России, которая для «любомудрия верующего» строже других земель Ев- ропы. Однако, продолжал Киреевский, отрицательная сто- рона шеллингианского учения, относящаяся к критике рационализма, вряд ли где-нибудь может быть так высоко оценена, как в России. Гегель, считал Киреевский, наряду с Шеллингом ясно видел узость рассудочного познания, критиковал его и даже полагал, что в своих философских сочинениях на- всегда расправился с ним. Но этого ему не удалось. Бо- лее того, созданная им система рельефнее, чем какая-либо другая, выражала характерные особенности абстрактного мышления, берущего начало от древних мыслителей, осо- бенно Аристотеля, и была кульминационной точкой его развития. В средних веках авторитет Аристотеля основы- вался на ложном истолковании его сочинений схоластами. А между тем аристотелевская философия продолжала ока- зывать сильное влияние на духовное развитие человека на Западе. Гегель, продолжал Киреевский, хотя и шел другой дорогой, развился вне системы Аристотеля, но при- шел в итоге к такому же выводу. Он построил другую систему, но так, как построил бы ее Аристотель, если бы жил во времена Гегеля. Таким образом, «голос нового мира отозвался прежним отголоском мира прошедшего»2. Вся история философии Запада представлялась славя- нофилам следствием чего-то рокового, решительно сме- тающего на своем пути действия античного, в основе язы- ческого мышления, продолжающего существовать в самых различных формах; то в схоластицизме, то в теориях вре- мен Реформации, то в построениях рационалистов XVII— XVIII вв., то в системе Гегеля вплоть до материализма. 1 См. И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 261. * Там же, стр. 234. 137
Славянофилы виделн свою задачу в обуздании этого «опасного» для религиозного мышления элемента, типич- ным выражением которого они считали аристотелизм. Больше других славянофилов гегелевская философия интересовала А. С. Хомякова. Он писал о ней довольно много и с присущим ему полемическим задором. Его мысли, высказанные в этой связи, не лишены порой инте- реса, хотя он и критиковал знаменитого философа с пра- вых позиций. А. С. Хомяков считал, что система Гегеля построена на мистическом начале. Исходным пунктом философии Гегеля и его последователей является некое «живое лицо», «обращающее все частные личности в иероглифы, сим- волы или куклы, посредством которых оно поясняет само себе сокровенные истины своего внутреннего содержа- ния» К Гегель, по мнению Хомякова, создал не более как «систематический призрак» исторического процесса, наде- ленный мнимой необходимостью, за которой прячется не- ограниченный произвол. Вся историческая система Гегеля есть не что иное, как «перестановка категории причины и следствия»2. У него настоящее предшествует прошлому. По Гегелю получается, что причина движения Земли вокруг Солнца есть формула этого движения. * Этот недостаток философии Гегеля, полагал Хомяков, лежит в основании его логики, где сознательно смеши- ваются логическое следствие и предшествующая ему при- чина. Так, идея наличного, действительного бытия, кото- рая есть вывод, результат, превращается Гегелем в исход- ный пункт. Из этой ошибки и развивается вся его логика. «Никогда, — писал Хомяков, — такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек» 3. Хомяков признавал значение гегелевской логики для людей, развивающих свое мышление. Однако в целом Ге- гель, по мнению Хомякова, принадлежит истории, обна- ружив своей системой полную несостоятельность «самона- деянного разума». Но падение гегелевской системы и вме- сте с ней всей немецкой философии не было следствием истощения сил ее творцов. Немецкая философия одна из 1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 144. 2 Там же. 8 Там же, стр. 2(35. 138
всех философских школ совершила свой путь до оконча- тельного вывода. Она остановилась и пала перед невоз- можной задачей—«перед воссозданием сущего из отвле- ченного закона» 1. Немецкие философы очертили круг отвлеченного мыш- ления — определить строго и последовательно его законы «для всего человечества и для всех времен» 2. Коль скоро такая задача была поставлена, замечал Хомяков, всякий шаг вперед по пути, намеченному немецкими философами, и в частности Гегелем, стал невозможен. Рационализм окончательно зашел в тупик: отсюда — разброд среди сто- ронников гегелевской школы. Мысль одних гегельянцев, указывал Киреевский, как и самого Гегеля, доходила до крайнего аристократизма, тогда как другие проповедовали демократизм. Были и та- кие, которые оправдывали «фанатический абсолютизм». В отношении религии одни придерживались протестан- тизма, другие ударились в полное безбожие. В понимании искусства многие гегельянцы остались на позиции учи- теля и отдавали предпочтение романтизму, между тем как остальные тяготели к современности. «Так, колебаясь между противоположными направлениями, то аристо- кратическая, то народная, то верующая, то безбожная, то романтическая, то новожизненная, то чисто прусская, то вдруг турецкая, то, наконец, французская систе*ма Ге- геля в Германии имела различные характеры и не только на этих противоположных крайностях, но и на каждой ступени их взаимного расстояния образовала и оставила особую школу последователей, которые более или менее склоняются то на правую, то на левую сторону» 3, — пи- сал И. В. Киреевский. Не только шатание в области философии, но и упадок всей духовной жизни, нравственная и религиозная опу- стошенность, даже раздвоенность общественной среды, по убеждению славянофилов, были характерны для Европы того времени. Славянофилы объясняли это разнузданно- стью рационалистического мышления. Непримиримость славянофилов к рационализму стала еще ожесточеннее в связи с тем, что последний, как они по- лагали, подготовил почву для возрождения материализма. 1 А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 270. - Там же, стр. 270—271. 3 11. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 129. 139
Немецкий идеализм в лице Гегеля, доказывали славя- нофилы, доводя рационализм до конца, неминуемо дол- жен был перейти в материализм. В этом они усматри- вали самый тяжелый, непоправимый грех немецкой идеа- листической философии. А. С. Хомяков считал, что в системе Гегеля отсутст- вует реальный субстрат. Дух, как понимали раньше, оче- видно, не удовлетворял немецкого мыслителя, который хо- тел видеть его не в форме неподвнжпого начала, а в каче- стве результата целого процесса, через воплощение в дей- ствительности и в ее развитии. «И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей — гегельянство — прямо ухватилось за вещество и перешло в чистейший и грубей- ший материализм» 1. Так возникла, с точки зрения Хомя- кова, «школа новонемецкого материализма», представите- лем которой был Л. Фейербах. Эта школа сохранила боль- шую часть терминологии гегельянства, его определения, логические приемы, одним словом, то, что можно назвать «фабричным процессом Гегелева ума», оставаясь в тоже время совершенно чуждой его духу. По мнению Хомякова, это было «самоубийство» системы Гегеля. Отношение Фейербаха к Гегелю Хомяков сравнивал с отношением Гейне к Гёте. «Та же зависимость, тот же переход от со- средоточенности мысли к разрозненности практического приложения, то же обмельчание» 2. Хомяков предпринял попытку опровергнуть материа- лизм, доказывая, будто последний не выдержит испыта- ния логики. Говорят, замечал он, что мысль есть резуль- тат впечатлений, их обобщений, сравнений. «Сравненных кем? — Откуда взялся у них (этих впечатлений. — М. Г.) дар сравнения? Это все равно, что вообразить себе, что аршин, механически движимый по куску сукна, мерит это сукно»; без вас аршин может всю вечность «проездить по сукну, и мера все-таки не возникнет» 3. Мышление, реши- тельно возражал Хомяков, не может быть «следствием вещественного процесса изменения», признание же его свойством, «присущим веществу вообще», приводит «опять к старому зданию... Спинозы» 4. В материализме «есть ка- кая-то тучность, — злобствовал Хомяков, — что-то похо- 1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 300. 2 Там же, стр. 302. 8 Там же, стр. 306. 4 Там же, стр. 308—309. 140
жее на сельскую попадью, для которой легкий пар над сытной кулебякою есть крайний предел духовного пред- ставления» *. Славянофилы, разумеется, прекрасно понимали, что в лице материализма они имеют смертельного врага. 10. Ф. Самарин, учитывая опыт борьбы не только 40-х, но и 60—70-х годов, призывал быть постоянно начеку перед грозившей опасностью. Борьбу против материализма он рассматривал как продолжение старой борьбы с рациона- лизмом, только «с новыми силами и с новым оружием». Этот бой для нас начался, писал Самарин, были уже «встречи, были случаи испытать, насколько надежны наши боевые доспехи против усовершенствованного оружия, на- правленного на нас; были опыты и результаты перед гла- зами. Скажите откровенно, — обращался Самарин к своим сторонникам, — довольны ли вы ими? Достаточно ли у вас силы и хорошо ли вы ими орудуете? Все ли у вас в ис- правности, и со всех ли сторон вы прикрыты?» 2. И Самарин вынужден дать горькие ответы на постав- ленные вопросы. В той борьбе, которую вели А. И. Герцен, В. Г. Белинский, а впоследствии Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов и Д. И. Писарев, против политической реакции и духовного мракобесия, он видел идейное пре- восходство и моральный перевес за материализмом. «Целые поколения, — писал Самарин в предисловии к полному собранию сочинений А. С. Хомякова, — вами воспитанные, прямо из-под ваших кафедр ударились очертя голову в самое крайнее неверие, и при этом всего поразительнее не число отпадших от вас, а легкость отпадения. Ваши уче- ники бросили церковь без внутренней борьбы, без сожале- ний, даже не задумываясь» 3. Славянофильство вело борьбу с материализмом как с самым ожесточенным и опаснейшим врагом, угрожавшим не только его образу мысли, но и всему общественному ук- ладу жизни. Борясь против рационализма, славянофильст- во могло еще пойти на мир с ним при условии подчинения разума религии, превращения его в орудие церкви. С мате- риализмом такая сделка исключена; здесь невозможен 1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 322. 2 Цит. по: Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. II. М., 1900, стр. XXXIII. 3 Там же. 141
был не только мир, но и перемирие. Здесь борьба но- сила бескомпромиссный характер, велась не на жизнь, а на смерть. В этой борьбе славянофилы опирались не только на богословские авторитеты. Они были не прочь прибегнуть и к другим, более современным формам и средствам за- щиты и нападения. В этом отношении особенно отличался Хомяков, цепкий, подвижной и ловкий в бою. Не удиви- тельно, что от него не ускользнула и диалектика Гегеля как орудие борьбы: ведь у Гегеля она оправдывала уст- ройство тогдашнего немецкого общества. Почему же не использовать ее в той же роли и в России? «Феноменология (духа. — М. Г.) Гегеля, — писал Хо- мяков — останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором нико- гда не будут говорить без благоговения им укрепленные и усовершенствованные мыслители» *. Он отмечал, что изучение немецкой философии имеет большое значение еще и потому, что «оно приучает ум к строгости, которой не дает никакое другое занятие» 2. Хомяков считал сча- стливыми тех, кто «закалили свои диалектические силы в холодных, но крепких струях кантовского учения» 3. Как же представлял Хомяков диалектику, это приоб- ретение немецкой философии, которое он считал нужным, даже обязательным, использовать? Не иначе, как фор- мальными приемами, удобным орудием борьбы для устра- нения противника, победы над ним безотносительно к тому, отражает ли такой прием определенную закономер- ность действительности или употребляется как инстру- мент познания объективной истины. Сила метода, утвер- ждал Хомяков, не в этом. Такой метод более приемлем, так как он опирается на изворотливость, хитрость, эла- стичность ума, что будет полной неожиданностью для про- тивника и вернее достигнет поставленной цели. Диалектика, с точки зрения Хомякова, чисто субъек- тивная наука. Диалектически, писал он, мы познаем пред- мет и поэтому он существует; логически — предмет суще- ствует и поэтому мы его познаем. Хомяков — противник всякой аналогии между диалектическим методом и дейст- вительностью. Не раз, говорит он, случалось слышать, что 1 А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 265. 2 Там же, стр. 218. 3 Там же, стр. 271. 142
внутреннее раздвоение есть необходимый момент в разви- тии каждого лица или народа. Это важнейшее положение диалектики основано на поверхностном наблюдении над прошлым и настоящим, а поэтому для его подтверждения нельзя привести ни одного достоверного факта. «Здравое единство, — доказывает Хомяков, — не нуждается в мо- менте раздвоения, для которого действительное разреше- ние есть смерть» l. On ссылался па пример гегелевской школы: ее «раздвоение» привело в конце концов к отри- цанию самой системы. Славянофилы не могли не видеть тех революционных выводов, которые неизбежно вытекали из последователь- ного применения диалектики. Они понимали это не абст- рактно, а наблюдая конкретную деятельность революцион- но-демократического лагеря России, для которого диалек- тика являлась средством борьбы против всего реакцион- ного и отжившего в русской действительности. Славянофилам была чужда всякая идея развития, даже прошлое они рассматривали под углом зрения каких-то вечных и неизменных начал, что делало их учение на- сквозь метафизическим. Несмотря на кокетничанье от- дельных славянофилов (А. Хомяков) с диалектикой Ге- геля, она осталась совершенно недоступной им, и в своих попытках пользоваться ею они могли лишь подменить ее бесплодной софистикой. Что же противопоставляли славянофилы разуму, мате- риализму и диалектике? К чему они стремились? Как уже отмечалось, основной порок предшествовав- шей философии славянофилы видели в том, что она воз- вела разум в степень единственного органа познания истины и тем самым подорвала авторитет религии. От- сюда кризис в философии, выход из которого возможен, по мнению славянофилов, лишь при условии решитель- ного пересмотра с новых позиций взаимоотношения между наукой и религией. Славянофилы считали своей главной задачей — огра- ничение роли логического мышления, приспособление и подчинение его религиозной идеологии. Понятие о разуме, указывал Киреевский, выработан- ное немецкой философией, не противоречило бы учению святых отцов, если бы она не выдавала разум «за высшую А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 94. 143
познавательную способность» {. Если бы рациональное мышление сознавало свою ограниченность и признало себя одним из орудий, а не единственным орудием, по- средством которого познается истина, то с такой сущест- венной оговоркой, добавляет Киреевский, православно мыслящий человек, безусловно, признал бы его значение. Между тем разум, высокомерный и самонадеянный, разо- рвал и разбросал все отдельные умственные способности индивидуума, создал несогласованность и противоречие между ними, развил одностороннее, только логическое мышление, видя в нем не относительную, а абсолютную, неограниченную силу. Поэтому суть вопроса, с точки зрения Киреевского, за- ключается в том, чтобы развенчать такую претензию ра- зума, признать за ним не более чем часть, сторону, эле- мент так называемого целостного воззрения. Он требует «собрать в одну неделимую цельность» все духовные про- явления человека, не доверять разуму, не думать, что он, как и ощущение, эстетическое чувство или любовь в от- рыве друг от друга, может выполнять роль непогрешимого руководителя в делах познания. «Внутренний корень ра- зумения» надо искать в глубине души, где все эти способ- ности находят общее средоточие и «сливаются в одно жи- вое и цельное зрение ума». Познание истины этим «собра- нием всех душевных сил» не состоит в том, разъяснял Киреевский, чтобы просто и механически согласовать их показания в одно целое. Не в этом сущность «цельного воззрения», а в том, чтобы «при каждом движении души, все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук»2. Для познания цельной истины требуется «цельное воззрение». Усматривая в этих рассуждениях «умственный под- виг» Киреевского и желая углубить его, Хомяков доказы- вал, что логическое познание есть чисто «формальное» и «поверхностное», способное дать лишь внешность пред- мета. В поисках наиболее веских теоретических обоснова- ний своего положения Хомяков не останавливается даже перед фальсификацией фактов. Так, в положении филосо- фии Фейербаха об «единстве» человеческой натуры он на- ходит «великую долю правды», якобы согласующуюся со 1 См. И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 257. 2 Там же, стр. 250. 144
славянофильским тезисом о «цельном воззрении», хотя именно это положение немецкого материалиста направ- лено против религиозного понимания природы человека. Критикуя материализм и рациональное мышление по- средством категорий, понятия, рассуждения, доказатель- ства и правильных логических форм, выдвигая в каче- стве орудия познания так называемое целостное воззре- ние, воззрение всех «совокупных» духовных сил, в том числе обычаев, привычек, побуждений, «коренных» и «вечных» устремлений человека, славянофильство далеко уводило в мрачный мир мистики. Что же направляет, движет, руководит так называе- мым целостным воззрением? Западная церковь, по мне- нию Киреевского, неправильно понимала отношение между разумом и религией, требуя, чтобы первый согла- совывал со второй свои выводы, положения, понятия, оста- ваясь по природе чуждым ей. Приписывая папской иерар- хии «монополию разумения», церковь объявляла ерети- ческим каждое проявление самостоятельного мышления и жестоко преследовала его. Границы между разумом и ве- рой здесь были крайне условными и часто нарушались обеими сторонами. Победа разума приводила к безверию, господство религии — к деспотизму церкви. Православная церковь, уверял Киреевский, исходит из «особенного отношения разума к вере...» *. Она не смеши- вает божественное откровение с человеческим мышлением и считает границы между ними неприкосновенными. Это якобы гарантирует их от взаимовмешательства, обеспечи- вает религии чистоту веры, разуму — самобытность, что является условием для развития философии. Известный «либерализм» по отношению к разуму у Киреевского диктуется сугубо тактическими соображе- ниями. Западная церковь, говорил он, в своей борьбе про- тив разума потерпела крах потому, что хотела поработить его лишь внешними мерами: преследованиями, инквизи- цией и т. д. Но почему бы не испробовать против разума другие средства борьбы? Почему бы не атаковать его бо- лее осторожно, обходя с тыла и флангов, пустив предва- рительно дымовую завесу о своих мирных намерениях? Для победы над этим вечно непокорным и гордым разу- мом почему бы не обратиться к хитрости и обману? И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 252. 6 Зак. 1173 145
Не оспаривая права разума на самобытность, даже суля ему таковое, Киреевский ставит перед ним задачу подняться «выше своего обыкновенного уровня, стремится самый источник разумения, самый способ мышления воз- высить до сочувственного согласия с верою» \ Не проте- стуя на словах против «свободы» разума, Киреевский тре- бует, чтобы он самостоятельно добрался до божественного откровения, которое есть «высший идеал... конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине» 2. Не одобряя грубого вмешательства рели- гии в дела разума, Киреевский доказывает, будто послед- ний и без того преисполнеп желанием во что бы то ни стало «озарить» себя религиозной мудростью. Не обяза- тельно применять силу против разума, если для его укро- щения достаточны нравственные внушения. Внутреннее сознание того, что душа есть живое сосредоточение для всех сил разума, она лишь одна достойна постигать выс- шую истину, такое сознание, по Киреевскому, смиряя рассудок, постоянно возвышает мышление человека и «добровольно подчиняет его вере» 3. В мышлении православного человека, согласно Киреев- скому, «совокупляется всегда двойная деятельность»; сле- дя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит за способом его возвышения «до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере»4. Задача, следовательно, заключается в том, чтобы «подтянуть» человеческое мыш- ление до религии, сделать ее фундаментом и единственно движущей его силой. Это якобы сразу изменит характер действия разума, сделает его навсегда безопасным для веры, а с другой стороны, откроет перед ним дорогу к божественной истине. Даже Шеллинг, указывал Киреев- ский, который наиболее близко подошел к принципам христианской философии, не мог уяснить эту особенность разума, «поднятого» до степени религии. Стало быть, славянофильство хотя и выдвигало па пер- вый взгляд мирные средства борьбы с разумом, обещало достаточные просторы для его развития, однако с далеко идущей целью. Оно хотело, чтобы сам разум как источник 1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 249. 2 Там же, стр. 248. 8 Там же, стр. 250. 4 Там же, стр. 252. 146
познания полностью проникся верой, стал периферией «целостного» религиозного мироощущения. В этом и за- ключались те «новые» начала философии, о возможности которых Киреевский возвещал в своей упомянутой выше статье, широко рекламированной другими славянофилами. Но эти начала были отнюдь не новыми. Следует подчеркнуть, что попытки славянофилов по- ставить развитие философии в зависимость от религиоз- ного вероучения отличаются одной, с их точки зрения, существенной особенностью. За истину они брали творе- ния деятелей восточной церкви, преимущество которых перед западными видели в том, что они отдавали пред- почтение не Аристотелю, а Платону. Только у них можно найти «живые искры, готовые вспыхнуть при первом при- косновении» и «опять засветить путеводительный фонарь для разума, ищущего истины» 1. Славянофилы признавали, что в писаниях православ- ных богословов не содержится в готовом виде современ- ная философия. Развитие философии одним своим концом «сопрягается с высшими вопросами веры», а другим — «прикасается развитию наук и внешней образованности» 2. Все же, считали они, истины, выраженные в сочинениях православных идеологов церкви, могут и должны быть для философии «живительным зародышем и светлым ука- зателем пути» 3. И. В. Киреевский считал, что религия не просто «при- глашает» разум на «верную стезю», а активно «смиряет», «разумляет» его, призывает «к порядку». Народ, заблудив- шийся в своем развитии, должен найти, с его точки зре- ния, «исцеление» в том, что он приведет в соответствие с «драгоценными и живительными истинами» православ- ной церкви свою философию, вопросы своей образованно- сти, истины, добытые наукой, плоды тысячелетнего опыта разума. Человеческое мышление, согласно Киреевскому, Хомя- кову и другим, приобретает истинно философский смысл лишь постольку, поскольку «проникается» настоящим ре- лигиозным взглядом на вещи. А так как такой взгляд наи- более верно олицетворен в православной религии, то, зна- 1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 253. 2 Там же, стр. 252. 3 Там же, стр. 254. 6* 147
чит, человеческое мышление «поднимается» до вершины последней. Защитники религии и мистики неоднократно обраща- лись к славянофильской философии. Н. А. Бердяев в своей монографии о Хомякове рассматривал славянофильство как «творческое движение вперед», «обогащающее» рус- ское сознание «новыми ценностями». «Неумирающую за- слугу» славянофилов он видел в том, что они «определи- ли русскую мысль, как религиозную по преимуществу» К М. Гершензон в своих работах о другом основоположнике славянофильства, И. В. Киреевском, дал ему высокую оценку по тем же соображениям. Такой же взгляд на славянофильство проводят совре- менные реакционные философы. Так, Н. О. Лосский в своей работе «История русской философии» (Нью-Йорк, 1951 г.) пишет, что «начало самостоятельной философской мысли в России связано с именем славянофилов Киреев- ского и Хомякова». «Развитие христианского мировоззре- ния», которое ставил перед собой в середине XIX в. Ки- реевский, по мнению Лосского, «в настоящее время яв- ляется неотложной проблемой современности». Эти высказывания свидетельствуют об истинном смысле славянофильской идеологии в целом; их необходимо учи- тывать и при характеристике философской концепции славянофильства. Славянофильство было сложным течением в русской общественной мысли, поставившим ряд вопросов социаль- ного развития России XIX в. Противоречивость этого дви- жения до сих пор вызывает споры и дискуссии. Изучение славянофильства — одна из задач философской науки. 1 Н. А. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912, стр. 4.
РАЗДЕЛ II ИЗ ОПЫТА АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЛЕНИНСКИХ ИДЕЙ ОБ АТЕИСТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПАРТИЙНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ А. С. БАРКАУСКАС (ВИЛЬНЮС) Общеизвестна роль В. И. Ленина как теоретика и вождя Коммунистической партии в разработке научных основ атеизма, в глубоком обосновании принципиальных позиций Коммунистической партии по отношению к рели- гии и церкви. В настоящее время, когда одной из про- граммных задач нашей партии является формирование и утверждение цельного научного мировоззрения у всех членов советского общества, ленинские мысли о классо- вых и гносеологических истоках, социальной сущности и социальных функциях религии, а также о путях ее прео- доления имеют исключительно большое значение. Они были и всегда останутся надежным компасом во всей идеологической работе партии, практической деятельно- сти партийных организаций по атеистическому воспита- нию трудящихся. Современные религиозные организации оказывают влияние на часть населения нашей страны, располагают довольно многочисленными кадрами, церковным активом, материальной базой. Если говорить конкретно о Литве, то вплоть до 1940 г. церковь и духовенство, главным образом католицизм, имели большие привилегии, располагали зна- чительными средствами духовного воздействия на верую- щих. Они представляли мощный центр пропаганды рели- гиозной идеологии, религиозного обоснования политики господствующего буржуазного класса. В соответствии с конкордатом, заключенным между буржуазными правителями Литвы и Ватиканом, католи- ческой церкви оказывалась всемерная поддержка. Она была крупным земельным собственником, владела немалой 151
долей метрикации новорожденных и регистрации брака, в ее руках находились кладбища. В Литве действова- ла широкая сеть костелов и других молитвенных домов, имелось более 1500 служителей культа, 13 монашеских орденов и конгрегации1. Духовные лица занимали проч- ные позиции в правительственных органах, печати и дру- гих идеологических учреждениях. Несколько десятков ты- сяч членов различных клерикальных организаций объеди- нялись в союз «Католическое действие», который ставил своей целью укрепить религиозное влияние в области идеологии, культуры и государственной политики. Проч- ные позиции имели также православные, старообрядче- ские, иудейские и лютеранские общины. Все эти религиозные организации и их служители представляли большую силу. Они вели активную пропа- ганду религиозных взглядов, одурманивали сознание зна- чительной части народных масс, оказывали превратное воздействие на все стороны общественно-политической жизни, преданно служили эксплуататорским классам. Светская школа не была отделена от церкви, дети не- верующих дискриминировались. Закон божий был одним из основных предметов и не сдавшие его или нелояльно относящиеся к нему не получали даже справки о прохож- дении курса школьного обучения. Имело место ярко выра- женное насилие над личностью и ее убеждениями. Бур- жуазные лозунги о свободе совести, таким образом, были пустым звуком, фикцией. Коммунистическая партия Литвы всегда разъясняла, что составной частью классового угнетения является ду- ховное рабство, тем более что реакционные клерикалы пытались расколоть, разобщить рабочее движение, разру- шить единство верующих и неверующих трудящихся в классовой борьбе, посеять рознь между людьми разных национальностей и вероисповедания. Коммунистическая партия Литвы последовательно выдвигала вопрос об от- делении церкви от государства и школы от церкви, чтобы каждый человек мог свободно исповедовать любую рели- гию или не исповедовать никакой религии, т. е. быть атеистом. Партия оказывала значительное влияние на борьбу прогрессивно настроенных представителей интел- лигенции против клерикализма и религиозного засилья. 1 См. «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., 1966, стр. 200. 152
Победа пролетарской революции и восстановление Со- ветской власти в Литве в 1940 г. ознаменовали новый этап борьбы Коммунистической партии за фактическое осво- бождение сознания трудящихся масс от религиозной идео- логии и рост научного миропонимания. С первых дней социалистического строительства вопросы атеистического воспитания, борьбы с религиозным мировоззрением зани- мали большое место в деятельности партийных организа- ций республики. Эти вопросы неоднократно обсуждались на съездах Компартии Литвы, на пленумах, активах, кон- ференциях. В своей работе в области воспитания населе- ния и преодоления религии коммунисты Литвы постоянно руководствовались богатейшим ленинским теоретическим наследием, соответствующими решениями Центрального Комитета КПСС, а также творчески использовали опыт, накопленный в других братских республиках. Большинство духовенства не только недружелюбно встретило Советскую власть в Литве и вступление послед- ней в состав СССР, но и активно содействовало обостре- нию классовой борьбы. В годы войны и оккупации часть духовенства сотрудничала с гитлеровцами. После освобождения Литовской ССР от фашистских захватчиков многие представители католического духовен- ства, возлагая надежды на помощь иностранных импе- риалистов, включились в антисоветскую деятельность, принимали участие в организации и руководстве нацио- налистическим подпольем. Католическая церковь, как и другие конфессии, вела активную борьбу за сохранение своего идейного и политического влияния на население. Это следует иметь в виду при оценке атеистической ра- боты первых послевоенных лет. В условиях, когда часть церковников открыто стала на сторону врагов советского строя, основным направле- нием атеистической работы было разоблачение антинарод- ной деятельности церкви и служителей культа, строгое пресечение их политических акций. Этого требовали усло- вия острой классовой борьбы и реальная обстановка того времени. К духовенству, занимавшему враждебную пози- цию, применялись соответствующие меры воздействия. Некоторые, наиболее отъявленные враги из числа духо- венства были привлечены к ответственности в соответствии с государственными законами. Вместе с тем отдельные представители церкви принимали участие в движении 153
сторонников мира и в работе обществ дружбы с зарубеж- ными странами. Руководствуясь ленинскими указаниями, партийные организации настойчиво совершенствуют методы работы по коммунистическому воспитанию трудящихся. Сле- дует сказать, что на этом пути встречались и немалые трудности. Среди причин, усложнявших воспитательный процесс, была недостаточная теоретическая разработка ряда вопросов научного атеизма. Причины сохранения ре- лигии в условиях социализма подчас трактовались в об- щей форме, лишь как следствие отставания общественного сознания от общественного бытия. Конкретные причины этого сложного явления как объективного, так и субъек- тивного характера почти не исследовались. Неудивительно, что в практической работе иногда проявлялись элементы упрощенчества, склонность к узко понятому культурно- просветительному влиянию на верующих и к некоторому преувеличению административных мер по отношению к религии и церкви. Серьезным толчком к дальнейшему подъему идейно- политической работы явилось постановление ЦК КПСС «Об ошибках в проведении научно-атеистической про- паганды среди населения», принятое 10 ноября 1954 г. В постановлении подвергались решительному осуждению случаи, когда систематическая и упорная работа по фор- мированию научно-материалистического мировоззрения, идейная борьба против религии подменялись необоснован- ными выпадами против верующих и духовенства, когда имело место административное вмешательство в деятель- ность религиозных общин. «Необходимо иметь в виду, — говорилось в постановлении, — что оскорбительные дейст- вия по отношению к церкви, духовенству, верующим граж- данам несовместимы с линией партии и государства в про- ведении научно-атеистической пропаганды и противоречат Конституции СССР, предоставляющей советским гражда- нам свободу совести» 1. После выхода в свет постановления в Литве был пред- принят ряд мер по улучшению всей идеологической, в том числе и атеистической, работы. Был обобщен и критиче- ски оценен накопленный опыт, подготовлены мероприятия с учетом требований XXII съезда КПСС, совершен значи- 1 «О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965, стр. 79. 154
тельный поворот к пропаганде естественных и обществен- ных наук. В этой работе приняли участие ученые, специа- листы различных областей знания. Однако в атеистической работе продолжали иметь место недостатки и упущения. «Воинственные» замашки стали редким явлением, зато появились симптомы неко- торого либерализма, иллюзий насчет стихийного отмира- ния религии без нужных усилий и напряженной идейной борьбы с нею. Кое-кто стал на путь безразличия по отно- шению к религии, недооценки научно-атеистической про- паганды. К сожалению, эти настроения стали проникать и в печать. Иногда не учитывалось предостережение В. И. Ленина о том, что религию нельзя преодолеть путем абстрактной проповеди, лишь идейным влиянием, ее надо вести на основе научного анализа, с учетом конкретной обстановки, а также в тесной связи с практическим реше- нием насущных экономических и культурных задач обще- ства. Сосредоточивая первостепенное внимание на науч- ном обосновании несостоятельности религиозной идеоло- гии, порой недооценивалось значение религиозной психо- логии, сила культовой обрядности, веками утвердившиеся религиозно-бытовые традиции, имеющие большое влияние на верующих. В 1963 г. состоялся Пленум ЦК КП Литвы, посвящен- ный вопросам атеистического воспитания. На Пленуме подчеркивалось, что освобождение человека от религии является составной частью общей партийной работы. Пле- нум постановил проводить атеистическую работу целена- правленно, охватывать все слои и группы населения, предотвращать распространение религиозных воззрений, в особенности среди детей и юношества, более эффективно утверждать в сознании людей коммунистические идеалы и убеждения. Особое внимание было обращено на решение организа- ционных задач, планирование и координацию атеистиче- ской работы. Эти задачи в значительной степени удалось решить, создав соответствующую организационную струк- туру и методологию научно-атеистического воспитания. В первичных партийных организациях были выделены коммунисты, ответственные за этот участок работы. Им поручено планирование (с участием широкого партийного актива) и организация всей атеистической работы на дан- ном предприятии, в хозяйстве, учреждении или ведом- 155
стве. Вместе с тем при горкомах и райкомах партии были созданы атеистические советы, а при наиболее крупных первичных организациях— соответствующие комиссии. Ус- пешно работает совет по координации научно-атеистиче- ской пропаганды при ЦК КП Литвы и аналогичные со- веты при других идеологических и научных учреждениях. Члены таких советов знают, какое место в идеологической системе должна занять представляемая ими организация, учреждение или коллектив. С другой стороны, они непо- средственно ответственны за выполнение пропагандист- ских мероприятий в комсомольских организациях, куль- турно-просветительных учреждениях, школах, творческих союзах. Все это позволяет работать конкретнее и эффек- тивнее. Кроме того, атеистическая пропаганда была направ- лена на глубокое изучение и широкое распространение ленинского теоретического наследия, на дальнейшее уси- ление научной аргументированной критики богословской трактовки естественных и общественных явлений, на ясно выраженные партийные, классовые позиции и идейпую направленность, которая вела бы человека от незнания к знанию, от веры к научному миропониманию. Критика отдельных несущественных сторон деятельности церкви, некритическое использование, например, трудов бур- жуазных атеистов, в том числе и литовских свободомыс- лящих, активно выступавших против религии и церк- ви в буржуазное время, уже не может эффективно воздей- ствовать на сознание современного верующего человека. Современный атеизм должен опираться на новейшие до- стижения науки, на материалистическую философию и практический опыт человечества. Научно-атеистическая пропаганда должна быть макси- мально приближена к жизни, к решению конкретных практических задач коммунистического строительства: привлечь каждого верующего человека к активной произ- водственной и общественной деятельности, к труду, к со- ревнованию, рационализаторству, изобретательству, к ра- боте в различных организациях и комиссиях, к самодея- тельности, спорту. Только тесная связь атеистической пропаганды с жизнью, с практическими делами может принести желаемые результаты. Во всей идеологической работе постоянным требова- нием стало повышение политической бдительности, непри- 150
мирпмость к идеологии буржуазного национализма и ан- тинародной деятельности реакционной части эмиграции. Первостепенная роль отводится интернациональному вос- питанию, укреплению братской дружбы советских народов. Современная атеистическая пропаганда учитывает сла- бые и сильные стороны религиозной психологии как одной из составных частей общественной психологии, ибо рели- гиозная вера тесно связана с чувствами, переживаниями люден, которые религия довольно изощренно эксплуати- рует в своих интересах. Для многих церковь и сегодня остается местом «успокоения», «забвения», своеобразного душевного отдыха от жизненных тревог и невзгод, даже определенным «культурным» учреждением, удовлетво- ряющим потребность верующих в эстетических пережива- ниях. Не случайно современное духовенство придает боль- шое значение украшению храмов, хоровому пению, музыке. Поэтому составным элементом системы атеистического воспитания является комплекс постоянно действующих мер, позволяющих полнее и глубже удовлетворять куль- турные и эстетические потребности населения. Здесь пре- дусматривается широкое использование всех видов ис- кусства, в том числе народного самодеятельного творче- ства, кино, организация систематических выездов на село профессиональных художествеппых коллективов. В этой связи большое значение приобретает работа по внедрению в жизнь новых обрядов, ритуалов. В Литве разработаны гражданские ритуалы и обряды, в которых наряду с новыми, советскими обычаями и традициями ис- пользуются и некоторые прогрессивные народные, нацио- нальные. Стали хорошей традицией праздники песни и танца, фестивали, конкурсы художественной самодеятель- ности, которые привлекают большие массы населения. Передовые традиции советской жизни способствуют активной борьбе с пережитками прошлого, несут массам коммунистическую идеологию и новые взгляды на обще- ство, семью, быт, на личную жизнь человека. То же са- мое можно сказать о правильной, марксистско-ленинской оцепке культурного наследия, где церковь старается спе- кулировать своими мнимыми заслугами, в особенности отдельных ее представителей. Партийные организации, исходя из диалектической преемственности культур, освобождали культурное на- следие от религиозно-церковной мистификации. Важную 157
роль здесь сыграл закон об охране историко-революцион- ных н культурых памятников и их использовании в вос- питании трудящихся. В результате значительного со- кращения числа верующих было закрыто и некоторое количество молитвенных домов. Упомянутый закон ориен- тирует эти и другие в архитектурном отношении ценные здания использовать наиболее целесообразно. Так, в быв- шем Вильнюсском кафедральном соборе теперь располо- жена картинная галерея, где устраиваются концерты та- лантливых музыкантов; в Каунасском — галерея скульп- туры и витража; в Клайпедском — филиал филармонии; в одном из бывших костелов организуется музей литов- ского народного искусства. Большое внимание уделяют партийные организации вопросам коммунистической морали и этики, на которых спекулирует религия. Понятно, как важно при формиро- вании материалистического мировоззрения решительно разоблачать такие спекуляции, прививать каждому совет- скому человеку высокие нравственные принципы нового общества, утверждать наиболее гуманные взаимоотноше- ния между членами коллектива. Система атеистического воспитания должна охваты- вать все слои населения и доходить до каждого человека, т. е. быть дифференцированной, учитывать уровень куль- туры и образования людей, их возраст, пол, интересы, а также степень религиозности. Общеизвестно, какую важную роль в преодолении ре- лигии и формировании материалистического мировоззре- ния играют школьные и дошкольные учреждения, тех- никумы и вузы. До недавнего времени атеистическое воспитание школьников осуществлялось главным образом во внеклассной работе. Некоторые педагоги считают, что в таком возрасте рано начинать научно-атеистическое вос- питание. Но жизнь показала, что именно в этом возрасте церковники любыми средствами стремятся привлечь их к прислуживанию во время мессы, учить катехизису, а некоторые родители водят детей в церковь. Направляя работу педагогической общественности на атеистическое воспитание, партийные организации исхо- дят из того, что здесь больший эффект может принести умелое использование всего учебного процесса, т. е. ор- ганическое связывание преподаваемого материала с воп- росами мировоззрения. С этой целью для учителей и пре- 158
подавателей издается методическая литература, где раз- бираются вопросы атеистического воспитания на отдель- ных уроках. Для педагогов организуются специальные курсы, конференции. Очень важно, чтобы четко выражен- ную мировоззренческую направленность имели и школь- ные программы, учебники, учебные пособия, и в частно- сти программы и учебники естественных наук. Не сле- дует отказываться и от внеклассной, внешкольной работы со школьниками и их родителями. Организаторы атеистической работы, проводя различ- ные атеистические мероприятия в домах культуры, це- хах, бригадах, на колхозных фермах, в отделениях совхо- зов, стараются лучше узнать членов своих коллективов, выяснить их интересы и стремления. Не должно иметь места мнение, будто атеистическое воспитание может успешно осуществлять лишь тот, кто хорошо разбирается в религиозных догмах и имеет специальную атеистическую подготовку. Перед партийными организациями стоит за- дача — привлечь каждого коммуниста и каждого созна- тельного советского человека к этой работе. Личным при- мером, добрым словом, советом, помощью каждый комму- нист может оказать благотворное влияние на верующего. Привлечение верующих к активному участию в обще- ственной жизни, к трудовой деятельности представляет неограниченный простор для работы коммунистов в этом направлении. Именно это имел в виду ЦК Коммунистиче- ской партии Литвы, когда рекомендовал первичным пар- тийным организациям практиковать отчеты о проведении идеологической работы. Система атеистического воспитания предполагает ис- пользование и постоянное совершенствование всех средств, форм и методов работы в творческом их сочета- нии, а также вооружение кадров соответствующими науч- ными знаниями и методическими рекомендациями. В. И. Ленин подчеркивал, что народным массам «необхо- димо дать самый разнообразный материал по атеистиче- ской пропаганде, знакомить их с фактами из самых раз- личных областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиоз- ного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, са- мыми различными способами и т. п.» х. Учитывая это, 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26. 159
партийные организации при планировании общей рабо- ты определенное место отводят вопросам атеистического воспитания. В планы включаются конкретные вопросы: подготовка и прослушивание соответствующих программ радиовещания и телевидения, создание и посещение кино- фильмов, самодеятельных и профессиональных спектак- лей и концертов, издание и чтение атеистических книг, активизация работы общества «Знание», проведение лек- ций, бесед, вечеров вопросов и ответов, тематических ве- черов и вечеров интересных встреч, выступления худо- жественных агитбригад, спортивные соревнования, тури- стические походы II экскурсии. Эффективность атеистической работы в значительной мере зависит от теоретической подготовки лекторов и про- пагандистов научного атеизма. Решая поставленную за- дачу, партийные организации проводят эту работу по нескольким направлениям. Во-первых, организуется соответствующая воспита- тельная работа в высших учебных заведениях и технику- мах. Здесь стремятся построить учебную и воспитатель- ную работу таким образом, чтобы каждый студент был не только атеистом, но и пропагандистом, умел вести научно-атеистическую пропаганду среди населения. Этому должны способствовать как курс по «Основам научного атеизма», который читается во всех вузах, так и другие дисциплины, а также курсовые и дипломные работы, се- минары, конференции, производственная практика, бесе- ды студентов с верующими. Во-вторых, особое внимание уделяется повышению квалификации всех пропагандистов. Школы лекторов- атеистов, народные университеты, курсы, семинары, кон- ференции, которые проводятся в масштабе отдельных районов, городов и всей республики, — таковы наиболее распространенные формы учебы кадров. При обществе «Знание» создана республиканская двухгодичная школа лекторов-атеистов. Для проведения занятий приглашают- ся видные ученые и практики. В-третьих, большую помощь в подготовке научных кадров высокой квалификации оказывают ученые Мо- сквы, в том числе Институт научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС. За последние годы в республике защищено несколько кандидатских и подготов- 160
лен ряд докторских диссертаций но этой проблематике. Создана прочная база для развития научно-исследователь- ской работы в области научного атеизма. В Вильнюсском государственном университете имени В. Капсукаса име- ется кафедра истории философии и научного атеизма, а в Академии наук открыто отделение философии, социо- логии и права. В ряде районов и на некоторых предприятиях городов проведены конкретные исследования по изучению миро- воззрения различных слоев населения. Но конкретные социологические исследования иногда носят эпизодиче- ский характер. Впредь эту важную работу следует со- вершенствовать, углублять, вести на научной основе, имея в виду ее огромное теоретическое и практическое значение. Изучение конкретных причин существования религиозных воззрений в различных группах населения и этнографических районах, разработка методологии и критериев определения религиозности и мотивов поведе- ния людей весьма актуальны. Начало нового направления конкретных исследований положило первое Всесоюзное совещание по проблемам психологии религии, организо- ванное в 1969 г. Институтом научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Каковы результаты проведенной работы в респуб- лике? В Литве большая часть трудящихся освободилась от религиозного влияния, отошла от церкви и перешла на позиции научного мировоззрения. И большая заслуга в этом атеистической пропаганды. Подрыв социальных кор- ней религии в процессе социалистических преобразова- ний, объединение верующих и неверующих в целях борь- бы за новое общество, огромные достижения Советского Союза во всех областях жизни, укрепление дружбы наро- дов нашей страны явились той прочной базой, на основе которой можно эффективнее воздействовать на мышле- ние, сознание и психологию людей. В обычные дни церковь посещают в несколько раз меньше людей, чем, скажем, десять лет назад; снизилась популярность таких праздников, как рождество и пасха; резко сократилось паломничество в так называемые свя- тые места, уменьшилось число обрядов, совершаемых с участием духовенства; по существу все верующие добро- совестно трудятся. Так, в 1958 г. гражданские обряды 16t
бракосочетания без дублирования в католической церкви составили 36%, регистрация новорожденных без дубли- рования имянаречения — 19, похороны без религиозных обрядов —21%. Число гражданских обрядов в республи- ке за последние 10 лет значительно выросло. В настоящее время гражданские обряды бракосочетания составляют 70%, регистрация новорожденных без дублирования имя- наречения в церкви — 49 и похороны — 42%. Данные конкретных социологических исследований по Расейнскому району свидетельствуют о том, что неверую- щие 16—25 лет составляют 78% населения, верующие по убеждению — менее 4, а придерживаются некоторых ре- лигиозных традиций 19%. Таким образом, даже в районе, на территории которого находится так называемое свя- тое место Шилува, способствовавшее фанатизму населе- ния на протяжении многих лет, произошли поистине большие изменения. Как в этом, так и в остальных го- родах и районах основную массу верующих состав- ляют люди преклонного возраста, хотя и среди них на- блюдается заметный процесс отхода от церкви и рели- гии. Снижение религиозности в республике происходит и по другим религиозным объединениям. Это, безусловно, положительные явления. Тем не менее коммунисты рес- публики не останавливаются на достигнутом, перед ними стоят нелегкие задачи. Необходимо учитывать те измене- ния, которые произошли и происходят в деятельности ка- толической церкви в последние годы, особенно после II Ватиканского собора. Церковь, приспосабливаясь к со- временной эпохе, модернизирует свою политическую, со- циально-философскую и экономическую доктрины, пере- сматривает отношение к достижениям науки и техники. Эти тенденции и повышенная активность церковного руководства в Литве очень заметны, особенно в деятель- ности католического духовенства. Эволюция социальной переориентации идет по не- скольким направлениям. Основная часть духовенства, приспосабливаясь к новым условиям, к массе верующих, которые вместе с атеистами активно участвуют в строи- тельстве коммунизма, в своей пастырской деятельности дает иную интерпретацию некоторых постулатов социаль- ной доктрины католической церкви, компрометирующих церковь в глазах верующих социалистического общества. 162
Из всей программы «обновления», намеченной на II Ватиканском соборе, в католической церкви Литвы ши- роко проводится литургическая реформа. Ее главной чертой являются усилия церковников приспособиться к национальной специфике. Они пытаются возродить в бы- ту верующих исчезнувшие или исчезающие религиозные традиции, которые церковь использовала в условиях экс- плуататорского строя; стремятся интерпретировать цер- ковные католические обычаи как национальные. Духо- венство хотело бы превратить семьи верующих в своеоб- разные филиалы церкви и тем самым оживить религиоз- ную жизнь. В пастырской деятельности церкви основное место занимают, как отмечалось, морально-эстетические проблемы, с помощью которых она пытается сохранить и усилить взгляд на религию как на позитивную силу в борьбе за высокую нравственность членов общества. Пу- тем интерпретации отношений религии и науки в неото- мистском духе служители культа пытаются ослабить воздействие достижений науки и техники на сознание верующих. «Вопрос о боге находится за пределами мира. Он — совсем в ином измерении бытия» — таков основпой мотив многих проповедей церковников. После II Ватиканского собора духовенство заметно активизировало свою деятельность, оно пытается более тонко, осторожно, подчас замаскированно воздействовать на верующих в идеологическом и даже в политическом отношении. Некоторые из представителей духовенства ве- дут поиски нелегальных контактов с реакционной эмигра- цией, стараются вмешиваться в общественную жизнь. Наиболее подготовленные ксендзы иногда пишут и пы- таются распространять идеологически вредные проповеди, так называемые мемуары, рефераты, трактаты по вопро- сам теологии, религиозные стихотворения. За последние годы Ватикан предпринял ряд враждеб- ных актов, направленных на активизацию релпгпозпой и националистической деятельности в Литве. Так, в 1959 г. он выпустил специальное антисоветское послание к духовенству и верующим Литвы, в котором акценти- руются мнимо специфические, национальные черты и за- дачи литовской католической церкви. С одной стороны, Ватикан проповедует космополитические идеи и при- зывает к объединению всех христианских религий, с другой — усиленпо раздувает вопрос о так называемом 163
неравноправии католиков и католической церкви в СССР по сравнению с другими религиями, о якобы существую- щем ущемлении прав, а также мнимых преследованиях верующих и духовенства. Распространяя эту заведомую ложь, Ватикан надеется подогреть националистические чувства верующих. С различными заявлениями враждеб- ного характера выступают представители так называемого Института истории католицизма и религиозной культуры, «Конгрегации св. Казимира» и других. Предпринимаются попытки засылать в Литву литературу враждебного ха- рактера, церковную утварь и облачение. Радиостанция Ватикана и другие радиостанции запад- ных стран ведут религиозную пропаганду на литовском языке. В передачах, подготовленных наиболее реакцион- ной частью эмиграции, кроме антисоветских выпадов главное место занимает фальсификация марксистско-ле- нинского учения, идеалистическая интерпретация дости- жений науки, возвышения роли католичества в формиро- вании литовской науки. Все это требует, чтобы вся идеологическая работа была более глубокой, разносторонней и наступательной. Особое значение приобретает пропаганда марксистско- ленинской философии и достижений науки, апализ отно- шений нации и католицизма, нации и религии вообще, раскрытие сути коммунистической морали и этики, осо- бенностей религиозной психологии, новых тенденций внутри церкви. Все это проблемы теоретические, фило- софские, требующие своего раскрытия и осмысливания в соответствии с новейшими достижениями науки, с уче- том возросших духовных потребностей советских людей. В. И. Ленин учил: «Надо уметь бороться с религией» 1. Организация, методы и формы атеистической работы должны быть научно обоснованы. Необходимо сочетать идейную непримиримость к антинаучному мировоззрению с гуманным отношением к верующему. Научную разра- ботку всего комплекса проблем человека надо связывать с практической борьбой за человека, за вовлечение его в активное строительство новой жизни. В Литве проводится работа по дальнейшему ослабле- нию устоев церкви. Решительно пресекается деятельность той части духовенства, которая по-прежнему остается 1 В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 17, стр. 418. 104
настроенной враждебно. В то же время те, кто лояльно от- носится к Советской власти, не нарушает законы, имеет все необходимые условия для выполнения своих обязан- ностей и удовлетворения потребностей верующих. В идейном отношении деятели церкви являются на- шими противниками и против них мы ведем идеологиче- скую борьбу. Но в отношении политических вопросов нельзя, по-видимому, ставить всех на одну доску — и тех, кто ищет возможности нанести вред советскому строю, и тех, кто относится к нему лояльно. Это следует учитывать в практической работе. Как правильно отмечают многие советские ученые, нельзя не учитывать социальных факторов, которые все еще оказывают значительное влияние на сохранение ре- лигиозных представлений. К ним обычно относят сущест- венные различия между городом и деревней, физическим и умственным трудом и другие объективные причины, за- висящие от уровня экономического и культурного раз- вития социалистического общества. Современный уровень производительных сил не позволяет полностью переде- лать быт населения, окончательно освободить женщин от мелких забот и замкнутости в домашнем хозяйстве, до конца преодолеть пережитки прошлого, парализовать враждебные действия международных идеологических центров, усиливающих борьбу против социалистических стран и марксистско-ленинской идеологии. Поэтому окон- чательное преодоление религии есть длительный, слож- ный процесс, неразрывно связанный с дальнейшим раз- витием производительных сил и совершенствованием об- щественных отношений, ростом образования, культуры и нравственной зрелости личности, всесторонним подъе- мом всей идеологической работы, внедрением в сознание масс коммунистических идеалов. Очень важно, чтобы во всей этой работе преобладало позитивное начало по даль- нейшему укреплению материальной и духовной культуры, а также решительное устранение условий и причин нега- тивных явлений. Надо бороться против проявлений буржуазного наци- онализма, совершенствовать интернациональное воспита- ние трудящихся. В процессе производственной деятель- ности коллективов следует активизировать их идейную жизнь, поощрять инициативу, повышать их творчество. Иначе говоря, необходимо всемерно улучшать идейно-вос- 1G5
питательную работу среди трудящихся, с тем чтобы успешнее двигаться вперед и решительнее устранять все препятствия, которые встречаются на нашем пути. Невоз- можно достигнуть намеченных рубежей, если идущий вперед твердо не уверен в успехе. А эту уверенность и ясность перспективы дает только научное, марксистско- ленинское мировоззрение. Огромный размах коммунистического строительства, выдающиеся достижения науки и техники создают исклю- чительно благоприятные условия для политического и идейного роста советских людей, в том числе для преодо- ления пережитков прошлого.
РАЗРЕШЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОГО ВОПРОСА В СССР И ПРЕОДОЛЕНИЕ РЕЛИГИИ В СВЕТЕ ЛЕНИНСКОГО УЧЕНИЯ (На примере Узбекской ССР) Р. Н. НИШАНОВ (ТАШКЕНТ) Великий Ленин оставил богатейшее идейное насле- дие. Советские люди, все прогрессивное человечество вновь и вновь обращаются к ленинским трудам, черпая в них силы и вдохновение для успешной борьбы за по- строение коммунистического общества. Среди важнейших, кардинальных проблем коммуни- стического преобразования общества В. И. Ленин дал исключительное по глубине научное обоснование пози- ций марксистской партии и государства по отношению к религии и церкви. Исходя из диалектического принципа взаимосвязи, взаимодействия и взаимообусловленности социальных яв- лений, В. И. Ленин указал на органическое единство решения национальных, государственных и идеологиче- ских вопросов ряда национальных окраин, в том числе и вопросов атеистической деятельности партии. Национальный вопрос всегда волновал умы передовых людей многих поколений. Однако при эксплуататорском строе его невозможно было решить. Господствующие классы стремились усилить национальный гнет, посеять рознь и вражду между народами, обособить их, противо- поставить интересы одних наций интересам других, что- бы отвлечь внимание трудящихся от совместной классо- вой борьбы. Буржуазные идеологи всячески старались доказать расовую и национальную неполноценность по- рабощенных народов. Тысячелетнее господство эксплуа- таторских классов посеяло недоверие, болезненную не- терпимость, рознь и ненависть в отношениях между 167
народами. Для изменения этого требовались поистине титанические усилия. Национальные меньшинства больше всего подверга- лись притеснениям и угнетению со стороны более силь- ных наций. Особенпо тяжелым и изощренным был на- циональный гнет в царской России, которая, по опреде- лению Ленина, являлась «тюрьмой народов» 1. Нерусское население национальных окраин было обречено на нище- ту, бесправие и темноту. Представители господствующих классов презрительно называли жителей этих окраин «инородцами», проводили политику преследования, угне- тения и травли. После Великой Октябрьской социалистической рево- люции на национальных окраинах, в частности в Сред- ней Азии, вопросы национального и государственного строительства, экономических и культурных преобразова- ний тесно переплетались с вопросами идеологической, и в первую очередь атеистической работы. Причем все это имело не узкоместное, а общесоюзное значение и было тесно связано со строительством социализма в СССР. Социализм в нашей стране мог быть построен только на всей территории, в том числе и на тех окраинах, ко- торые были так называемой внутренней колонией ца- ризма. Все это требовало вовлечения в социалистическое строительство и национальных окраин России, не про- шедших капиталистической стадии развития. Выравнивание экономического, социального и куль- турного уровней всех народов СССР могло быть решено только одним путем — ликвидацией фактического нера- венства между народами, подтягиванием отсталых наро- дов до уровня передовых невиданными, недостижимыми для капитализма темпами. Величайшая заслуга В. И. Ленина состоит в том, что он разработал, сформулировал теорию перехода ранее отсталых стран к социализму, минуя капиталистическую стадию развития, указал классовые, экономические, куль- турные предпосылки и пути этого перехода. В ряде статей по национальному вопросу В. И. Ленин указывал, что после победы социалистической революции передовые социалистические нации окажут всестороннюю экономическую и культурную помощь ранее отсталым 1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 25, стр. об. 108
странам и будет создано действительно братское социали- стическое содружество свободных народов, какого не знал еще мир. Он писал: «Мы постараемся оказать этим от- сталым и угнетенным, более чем мы, народам «бескорыст- ную культурную помощь»... т. е. помочь им перейти к употреблению машин, к облегчению труда, к демокра- тии, к социализму» 1. Претворяя в жизнь ленинский план построения со- циализма, наша партия на X, XII и других съездах раз- работала конкретные задачи в области национальной политики. В чем заключались эти задачи? В сплочении и объединении трудовых масс восточных окраин вокруг Советов, развитии и укреплении советской национальной государственности в формах, соответствую- щих национально-бытовым условиям народов советского Востока. В сплочении всех трудящихся вокруг Коммунистиче- ской партии на основе пролетарского интернационализма и решительной борьбы против антипартийных течений и группировок, проявлений буржуазного национализма, великодержавного шовинизма и буржуазной идеологии. В создании и развитии национальной промышленно- сти на окраинах, путем организации новых и перевода старых промышленных предприятий к источникам сырья и рынкам потребления и создания на этой основе инду- стриального пролетариата как главной опоры Советской власти. В экономической организации трудящихся в целях перехода от отсталых экономических форм к более вы- соким — от кочевого быта к оседлому земледелию, от це- хового ремесла и кустарно-ремесленного производства к фабрично-заводскому, от мелкого земледелия к плано- вой общественной обработке земли. В осуществлении в широких масштабах культурной революции, охватывающей все сферы духовной жизни на- рода, создании национальной по форме и социалистиче- ской по содержанию культуры. Первоочередное значение имело и раскрепощение женщин Востока, активное во- влечение их в производство и общественно-политическую жизнь. 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 120. 169
Великая Октябрьская социалистическая революция, уничтожив социальное неравенство и эксплуатацию, одно- временно ликвидировала национальное неравенство, все формы проявления национального гнета. Победа социали- стического способа производства явилась основой пра- вильного решения национального вопроса в СССР, лик- видации национального недоверия и национальной замк- нутости, укрепления дружбы и братства советских на- родов. Исторический опыт народов Узбекистана, как и лю- бой другой советской республики, является одним из доказательств правильности и жизненности положений марксистско-ленинской теории и Программы КПСС по национальному вопросу. Социализм ликвидировал экономическую и культур- ную отсталость в прошлом угнетенных наций. Народы отсталых окраин бывшей царской России навсегда покон- чили с патриархально-феодальным строем и, минуя ка- питалистическую стадию развития, стали на путь соци- ализма, сформировались в социалистические нации. Так возникли, например, узбекская, туркменская и другие нации. За годы Советской власти произошли разительные перемены во всех областях экономической, общественно- политической и культурной жизни национальных окраин России. Это ярко видно на примере Узбекской ССР. Узбекистан превратился в суверенную советскую рес- публику с прочно утвердившимися социалистическими производственными отношениями. В прошлом промыш- ленность здесь была представлена лишь несколькими де- сятками полукустарных предприятий, а сегодня это рес- публика мощной индустрии, включающей более 100 от- раслей промышленности и насчитывающей свыше 1200 крупных предприятий. Узбекистан стал основной хлопковой базой Советского Союза. Четыре года подряд республика дает стране свы- ше 4 млн. т «белого золота», что составляет более двух третей общесоюзного производства этого ценнейшего сырья. Кроме хлопка Узбекистан дал в 1966 г. 53% шел- ковичных коконов, 92% кенафа, 35% каракуля, 17,5% риса, производимых в стране. Значителен удельный вес Узбекистана в народном хо- зяйстве СССР и по производству промышленной продук- 170
ции. Республика занимает, по данным на 1966 г., первое место в стране по выпуску хлопкоуборочных машин, тракторных хлопковых сеялок, ворохоочистнтелей, хлоп- коочистительного оборудования; второе — по производ- ству хлопчатобумажных тканей; третье — по производству растительного масла; четвертое место — по выработке электроэнергии, добыче угля, производству минеральных удобрений, цемента. Нет в стране уголка, где бы не поль- зовались продукцией Узбекистана. И нет в СССР респуб- лики, трудящиеся которой не одаряли бы Узбекистан плодами своего труда. Советские народы объединяют свои усилия в хозяйст- венном строительстве. Они сообща создают ирригациоп- ные комплексы и энергосистемы, сооружают электростан- ции, водохранилища, прокладывают каналы, нефтепрово- ды и газовые магистрали, железные и шоссейные дороги, осваивают новые земли. Плечом к плечу народы Узбе- кистана и Таджикистана прокладывали Большой Фер- ганский канал, осваивали Вахшскую долину, сооружали Фархадскую и Кайрак-Кумскую гидроэлектростанции. Труженики Узбекистана и Туркменистана в братском содружестве создали крупный Озерный коллектор, позво- ливший осушить сотни тысяч гектаров заболоченных земель на территории обеих республик. В освоении Го- лодной степи участвуют трудящиеся Узбекистана, Тад- жикистана и Казахстана, представители многих других национальностей страны. Усилиями трудящихся многих республик проложены крупнейшие в мире газопроводы Бухара — Урал и Средняя Азия — Центр. Для более рационального использования природных ресурсов и в интересах интернациональных задач кор- ректируются границы союзных республик. В 1959 г. на основе взаимной договоренности Узбекская ССР передала Таджикистану 50,5 тыс. га земель Голодной степи, а Ка- захская ССР в 1956 г. передала Узбекистану Бостандык- ский район. В январе 1963 г. казахский народ совершил еще один благородный акт, передав Узбекской ССР бо- лее 3 млн. га пахотных и пастбищных земель, гранича- щих с Узбекской республикой, и расположенные на них колхозы и совхозы. Так могут поступать лишь народы, воспитанные на идеях интернационализма, в духе ленин- ской дружбы и братства. 171
Яркой демонстрацией верности советских народов идеям нерасторжимой дружбы и пролетарского интерна- ционализма явилось их участие в ликвидации послед- ствий землетрясения в Ташкенте. Со всех концов Совет- ского Союза неслись сообщения о готовности помочь Ташкенту. Не прошло и месяца после первого разруши- тельного подземного толчка, как в столицу Узбекистана стали прибывать строительные поезда из братских рес- публик, эшелоны со строительными материалами, оборудо- ванием, машинами. В создании нового Ташкента приняли участие строители Москвы, Ленинграда, многих других городов Российской Федерации, Украины, Белоруссии, Молдавии, Литвы, Латвии, Эстонии, Грузии, Азербай- джана, Армении, Казахстана, Таджикистана, Киргизстана, Туркменистана. В короткий срок Ташкент возродился из руин, приобрел совершенно новый облик. Пройдет еще немного времени, и он станет одним из красивейших городов страны. Ташкент будет вечно стоять как величе- ственный монумент, олицетворяющий силу ленинской дружбы советских народов. Расцветает национальная по форме, социалистическая по содержанию культура узбекского народа. Каждая со- циалистическая нация отбирает из культур других наро- дов все лучшее, что приемлемо для нее, впитывает про- грессивные формы и превращает их в составную часть своей национальной культуры. Так появились, например, в культуре узбекской социалистической нации жанры ро- мана, повести, очерки, балет, опера, хоровое и многого- лосое пение, симфоническая музыка, кинематография, которых раньше у узбекского народа не было. Современный узбекский читатель имеет возможность читать на родном языке творения многих писателей брат- ских республик. На узбекском языке опубликовано все лучшее, что создали Пушкин и Гоголь, Толстой и Горь- кий, Шолохов и Федин, Шевченко и Руставели, Айни и Абай Кунанбаев, Кербабаев и Айтматов, Райнис и Якуб Колас, Мирзо Турсун-заде и многие другие мастера ху- дожественного слова. В узбекских театрах с успехом идут пьесы и музыкальные произведения, созданные деятеля- ми литературы и искусства братских народов. Киносту- дия «Узбекфильм» ежегодно дублирует на узбекский язык большое. количество фильмов, выпущенных сту- диями Москвы, Ленинграда и союзных республик. Это 172
помогает узбекскому народу приобщаться к сокрови- щам мировой культуры, обогащает его духовную жизнь. В свою очередь произведения узбекских писателей, ком- позиторов и кинематографистов широко переводятся и дублируются на русский язык и языки других народов СССР, становятся достоянием всех социалистических наций. Большую роль в развитии культуры народов СССР, их взаимообогащении играют традиционные взаимные декады и недели литературы и искусства. Они вылива- ются в яркую демонстрацию нерушимой дружбы совет- ских народов, в смотр их достижений в хозяйственном н культурном строительстве. Процесс сближения и взаимообогащения культур со- ветских народов, их интернационального сближения тесно связан с такой важной формой общения, как язык. Все языки в СССР являются равноправными. Каждый чело- век может говорить, воспитывать и обучать своих детей на любом языке. Русский язык является одним из наиболее распростра- ненных и богатых языков мира. Он служит важнейшим средством межнационального общения и сотрудничества, приобщения каждой нации к культурным достижениям всех народов СССР и к мировой культуре. В. И. Ленин подчеркивал прогрессивный характер добровольного изу- чения русского языка нерусскими народами. Он писал: «...мы, разумеется, стоим за то, чтобы каждый житель России имел возможность научиться великому русскому языку. Мы не хотим только одного: элемента принудитель- ности» 1. Это ленинское указание воплощено в жизнь. Совет- ские люди всех национальностей добровольно и с лю- бовью изучают русский язык, считая его своим вторым родным языком. В процессе социалистического строительства коренным образом изменилась социальная структура узбекского на- рода. Сформировалась узбекская социалистическая на- ция. Вырос современный передовой рабочий класс, сло- жилось колхозное крестьянство, сформировалась наци- ональная интеллигенция, изменился бытовой уклад жизни 1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 24, стр. 295. 173
людей. Замечательной победой ленинской национальной политики является подлинная революция, происшедшая в умах миллионов тружеников. Полностью и безраздельно победила социалистическая идеология. Создание материально-технической базы коммунизма ведет к еще более тесному сплочению советских народов, объединению их усилий в борьбе за дальнейший рост интернациональной экономики. Состав населения стано- вится более многонациональным, а затем и интернаци- ональным, что усиливает непосредственное экономиче- ское, политическое и культурно-бытовое общение разных наций, объединенных единой целью, идеологией, руковод- ством единой многонациональной партии интернациона- листов-коммунистов. Все это ведет к дальнейшему росту духовной общности трудящихся разных наций, формиро- ванию интернациональных черт их общественной психо- логии. Составной частью разрешения национального вопроса в условиях Средней Азии явилась борьба против пере- житков прошлого в сознании людей, и прежде всего про- тив идеологии ислама. Сложности, возникающие в борьбе против религиоз- ных пережитков, в закономерном процессе отхода верую- щих от религии в период социалистического строитель- ства в Узбекской республике, были связаны со следую- щими факторами: многовековым господством в дореволюционном Узбе- кистане феодального способа производства, экономиче- ской, культурной и бытовой отсталостью, сохранени- ем наиболее отсталых форм классового закабаления и гнета; социальной структурой населения края, в которой основной массой было крестьянство; почти сплошной неграмотностью широких слоев народных масс. Как ука- зывал В. И. Ленин, «в стране безграмотной построить коммунистическое общество нельзя» 1; закрепощенным положением женщин и их изоляцией от общественно-политической, производственной и куль- турной жизни. Отсталость, забитость женщин проявились в слепом поклонении догмам религии, крайне реакцион- ным нормам шариата; 1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 41, стр. 315. 174
реакционной ролью мусульманского духовенства в общественной, политической и культурной жизни; сложным переплетением ортодоксального ислама с до- исламскими верованиями, обрядами и обычаями. В республиках Средней Азии идеологии ислама при- надлежала решающая роль. Мусульманская религия рег- ламентировала не только всю общественно-политическую жизнь, но и охватывала все стороны бытового уклада народа: как надо молиться или трудиться, приводила семейный кодекс, включающий не только правовые и бы- товые отношения между членами семьи, но и самые ин- тимные стороны супружеской жизни. Все это веками внедрялось в психологию народа, вошло в его быт, пере- плеталось с национальными обычаями. Религия ислама пыталась и пытается выступать в ка- честве выразительницы национальных обычаев и тради- ций, подогревает чувство национальной исключитель- ности, а национализм нередко прячется за религиозной формой. Налицо прямое стремление необоснованно отож- дествлять понятие «мусульманин» с национальной при- надлежностью. Не случайно В. И. Ленин требовал более осторожного и внимательного подхода в проведении работы по ате- истическому воспитанию народов, исповедующих мусуль- манскую религию. В свое время стоило только выступить с критикой мусульманского духовенства, как оно кричало о попытках национального угнетения, ущемления наци- ональных интересов, умело отождествляя религиозные понятия с национальными. В. И. Ленин требовал максимального внимания и осторожности в национальном вопросе, чтобы преодолеть недоверие ранее угнетенных наций к трудящимся нации, ранее угнетавшей; в условиях Средней Азии это в полной мере распространялось и на вопросы преодоления рели- гии. Он рекомендовал проводить антирелигиозную про- паганду в республиках с мусульманским населением с учетом местных условий. Это требовало от местных партийных организаций в ходе проведения антирелиги- озной пропаганды умело отделять подлинно националь- ные обычаи и традиции от религиозных наслоений. Однако здесь имели место определенные трудности. Борьба против религии в Средней Азии носила не толь- ко просветительский, но п политический характер по 175
отношению к мусульманскому духовенству, которое своей реакционной деятельностью нарушало революционную за- конность, открыто выступая против всех мероприятий Коммунистической партии по социалистическому пре- образованию общества. Местным партийным организа- циям необходимо было умело разоблачать союз мусуль- манского духовенства с такими реакционными полити- ческими течениями, как панисламизм и пантюркизм. Не случайно 13 нюня 1920 г. при ознакомлении с проектом решения ЦК о задачах РКП (б) в Туркестане В. И. Ле- нин предложил «способы борьбы с духовенством и пан- исламизмом и с б у р ж у а з н о -националистическим дви- жением особо р аз раб от ат ь...» 1. В. И. Ленин резко осудил попытку национал-уклони- стов оправдать панисламизм и пантюркизм. Как известно, национал-уклонисты во главе с Т. Р. Рыскуловым пыта- лись возродить националистический тезис, согласно ко- торому реакционный панисламизм и пантюркизм якобы потеряли всякую почву в условиях Советского Турке- стана. Панисламизм и пантюркизм не только питали поли- тически исламскую религию, но и являлись определенной идеологией. Поэтому решительная борьба с реакционной идеологией панисламизма и пантюркизма имела важ- нейшее значение для разоблачения сущности религии ислама. До революции царское правительство, превратившее Среднюю Азию в колонию и проводившее политику руси- фикации в ряде сторон жизни ее народов, не касалось вопросов религии ислама. В Средней Азии православная церковь придерживалась политики всесторонней поддерж- ки мусульманского духовенства, чтобы держать в повино- вении народ, сотрудничать с местными феодалами, баями, которые по существу являлись исполнителями воли цар- ской администрации, ее верными пособниками. Именно поэтому туркестанские генерал-губернаторы, бывшие хри- стианами, предписывали мусульманскому населению под угрозой тяжких наказаний строго соблюдать ислам п во всем следовать распоряжениям духовенства. После Октябрьской революции положение коренным образом изменилось. Советская власть, заинтересованная 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 436. 176
в просвещении парода, в развитии науки, в проведении культурной революции, не могла не столкнуться с реак- ционной исламской религией. В. И. Ленин обращал особое внимание на проведение гибкой тактики коммунистов Туркестана в столь слож- ных условиях. Выступая на VIII съезде РКП (б) в 1919 г., он говорил: «Что же мы можем сделать по отношению к таким народам, как киргизы, узбеки, таджики, турк- мены, которые до сих пор находятся под влиянием своих мулл? У нас в России население, после долгого опыта с попами, помогло нам их скинуть... Можем ли мы по- дойти к этим народам н сказать: «Мы скинем ваших эксплуататоров»? Мы этого сделать не можем, потому что они всецело в подчинении у своих мулл. Тут надо дождаться развития данной нации, дифференциации про- летариата от буржуазных элементов, которое неизбежно» 1. В. И. Ленин предостерегал от слепого, механического копирования тактики и политики русских коммунистов в национальных окраинах, где условия существенно от- личались от условий Центральной России. Он осуждал попытки проведения в отсталых окраинах не назревших еще революционных преобразований, выступал против «левацких» перегибов в этом вопросе. В обращении Совета Народных Комиссаров «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» говорилось: «Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные н культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устраивайте свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно. Вы имеете право на это. Знайте, что ваши права, как и права всех народов России, охраняются всею мощью революции и ее органов, Советов Рабочих, Солдатских и Крестьянских Депу- татов» 2. К специфическим особенностям обстановки в Средней Азии следует отнести и то, что в отличие от централь- ной России в Средней Азии до Октябрьской революции не было необходимых предпосылок для распространения атеизма. В силу отсутствия промышленного пролетариата здесь не было более или менее сильной влиятельной 1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 38, стр. 158—159. 2 «Образование СССР». Сборник документов. 1917—1924. М. — Л., 1949, стр. 21—22. 7 Зак. 1173 177
революционной социал-демократии, которая могла бы вести действенную работу среди трудящихся-мусульман. Если в Центральной России атеистические идеи все более распространялись среди пролетариата города и де- ревни, то в национальных республиках они не могли рас- пространяться. Пролетариат, придя к власти, быстро лик- видировал остатки средневековья. Большинство русских рабочих, передовая часть кре- стьянства еще до революции видели в священнослужите- лях верных пособников самодержавия, буржуазии и по- мещиков. В национальных республиках такие взгляды проявлялись крайне слабо, хотя атеистическая мысль и вольнодумство содержались в произведениях передовых мыслителей народов Средней Азии, и в частности узбек- ского — Беруни, Фараби, Навои, Мукнмн, Фурката, Хам- зы и др. После Октябрьской революции, когда реакционная часть духовенства сомкнулась с басмачеством, выступила против земельно-водной реформы, раскрепощения жен- щин, индустриализации и коллективизации сельского хо- зяйства, атеистические идеи получили широкое распро- странение. Большое значение в борьбе против религии и религи- озных пережитков в быту имели решения партии, приня- тые в первые годы Советской власти. К ним, в частности, отпосятся политическая директива «К работе среди наро- дов Востока», принятая 21 февраля 1920 г. ЦК РКП (б), резолюция XII съезда партии «О постановке антирели- гиозной агитации и пропаганды» и др. Руководствуясь указанием В. И. Ленина о том, что для успешной борьбы против духовепства, за сознание народных масс необходимо прежде всего разоблачать связь классовых интересов и классовых организаций со- временной буржуазии с организациями религиозных учреждений и религиозной пропаганды *, коммунисты Туркестана обращали особое внимание на разоблачение классовой сущности мусульманского духовенства и тех социальных слоев, чьи интересы оно представляло. В 1923 г. агитационно-пропагандистский отдел ЦК Ком- партии Туркестана разослал всем партийным ячейкам кишлаков тезисы «Об антирелигиозной пропаганде 1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т, 17, стр. 415—426. 178
в условиях Туркестана». На большом фактическом мате- риале в тезисах вскрывались классовые корни мусуль- манской религии. Поздпее на места было направлено письмо «О борьбе с ишанизмом и другими религиозными течениями», в котором разоблачалась реакционная сущ- ность ншаннзма, разъяснялась подлинная суть ходжей, антинародная деятельность маддахов. Со временем борьба с религиозными предрассудками принимала массовый характер. Особые условия, в кото- рых приходилось коммунистам Средней Азии вести борьбу с религиозными предрассудками, диктовали специфи- ческие методы. Так, с конца 1925 г. в Ташкенте был про- веден цикл естественнонаучных лекций с антирелигиоз- ным уклоном. Партийным и советским работникам приходилось проявлять особую бдительность в отношении духовенства, которое использовало любую возможность для религиоз- ной агитации. Так, в августе 1927 г. в Ходженте произо- шло сильное землетрясение, имелись человеческие жертвы. Духовенство поспешило объявить это землетрясение «рас- платой за безверие». Были организованы публичпые лек- ции и доклады, разъясняющие характер и природу земле- трясения. В конце 20-х — начале 30-х годов для атеистической пропаганды по месту жительства трудящихся широко использовались красные чайханы, которые в условиях Узбекистана были не только местом проведения досуга после трудового дня, но и местом, где велись оживленные беседы на различные темы. Местные партийные органи- зации, учитывая это, стали проводить в чайханах громкие читки газет, журналов, беседы па естественнонаучные темы, способствующие формированию материалистиче- ского мировоззрения. Особенно удачно была поставлена в чайханах наглядная агитация. Одной из специфических форм агитационно-пропаган- дистской деятельности местных партийных организаций была работа в мечетях. В жизни мусульман мечети игра- ли гораздо большую роль, чем молитвенные дома. После богослужений здесь часто бывали собрания, обсуждались различные вопросы, формировалось так называемое ло- кальное общественное мнение. Учитывая это, в первые годы Советской власти партийные и советские работники приходили в мечети, чтобы там, участвуя в общих 7» 179
беседах, разъяснять политику Коммунистической партии и Советской власти. Так, в 1920 г. в одной из мечетей Бу- хары был проведен большой митинг, на котором присут- ствовало около 6 тыс. человек. На митинге выступил В. В. Куйбышев и работники агитпоезда «Красный Вос- ток», рассказавшие о задачах советского строительства в Туркестане, об отношении партии и Советского госу- дарства к религии. Известно, что большинство национальных обычаев, традиций, праздников среднеазиатских народов духовен- ство связало с Кораном. В связи с этим коллегия На- родного комиссариата национальностей Туркреснублнки, осуществлявшая национальную программу партии, при- знала весьма желательным помимо существующих ре- лигиозных праздников установление национальных и национально-революционных праздников коренных на- родностей Туркреспубликн. Многие трудящиеся стали принимать большее участие в революционных праздни- ках, превратившихся вскоре в подлинно массовые. Одно- временно сокращалось влияние религиозных празднеств. Партийные организации усиливали работу в месяц рамазан — длительного мусульманского поста. Задолго до наступления рамазана местные парторганизации со- вместно с объединениями бедняков — союзами «кошчн» оборудовали красные чайханы. Во время праздника про- ходили многолюдные митинги, собрания, на которых шла речь о политических и хозяйственных мероприятиях Со- ветской власти, обсуждались местные проблемы. В Узбекистане проводилась интересная по форме ан- тирелигиозная работа. В Средней Азии широко распро- странен так называемый ran — традиционные мужские клубы, в которых в прошлом иногда читались религиоз- ные книги и обсуждались различные вопросы обществен- ной и семейной жизни. С первых же дней Советской власти «ran» начал использоваться для антирелигиозной пропа- ганды, для разоблачения реакционных обычаев и их кон- кретных носителей. В проведении антирелигиозной работы в Узбекистане имелись и отдельные недостатки. Так, в 1919 г. были кон- фискованы вакуфные земли духовенства, запрещены ша- риатские суды, ликвидированы религиозные школы-мак- табы. Как показала жизнь, эти мероприятия были преж- девременными, и ЦК РКП (б) 14 октября 1921 г. принял 180
постановление, согласно которому в Туркестане были вос- становлены шариатские суды и религиозные школы, частично возвращены вакуфные земли. Еще раз подтвер- дилась правильность указания В. И. Ленина о недопусти- мости поспешности и администрирования в решении ряда вопросов на национальных окраинах. Здесь необ- ходимы были другие формы, главным образом убеждение. В марте 1923 г. коммунисты Ходжента провели «не- делю просвещения», где были организованы публичные экзамены для учащихся старых и новых школ. После одного из экзаменов по узбекскому и русскому языкам, проходившему в помещении мечети Джами, учителя ре- лигиозных школ были вынуждены признать свое пораже- ние. Нередко местное население обращалось в Наркомпрос с просьбой ликвидировать религиозные школы. Такие экзамены проводились неоднократно и были весьма эф- фективными. Та же судьба постигла и шариатские суды, потерявшие влияние и окончившие свою деятельность к 1928 г. В условиях, когда трудящиеся окраин начали строить социалистическую экономику, казнйский суд с его шариатским правом стал инородным телом в систе- ме общественных отношении. В конце 20-х годов созрели условия для конфискации вакуфных земель, составляв- ших 35 тыс. га. Тем самым была подорвана экономиче- ская база мусульманского духовенства. В 1925—1930 гг. в Узбекистане был принят ряд реше- нии съездов, пленумов ЦК партии по вопросам борьбы с религией, созваны совещания, организованы союзы без- божников, началось широкое издание атеистической лите- ратуры, проводились массовые митинги, собрания, диспу- ты и другие мероприятия, направленные на разоблачение реакционной деятельности мусульманского духовенства, на полное освобождение рядовых мусульман от влияния религии. Началось бурное развитие атеистического дви- жения в национальных республиках. Большое значение имело специальное решение XII Пленума Среднеазиат- ского Бюро ЦК ВКП(б) в январе 1927 г., обсудившее вопрос о борьбе с мусульманским духовенством. Все эти решения и указания подкреплялись практическими делами. Партийные организации стали уделять больше вни- мания подготочке и переподготовке атеистических кадров. В Узбекистане открылись антирелигиозные университеты, 181
факультеты и отделения при вузах, создавались семина- ры, курсы и кружки. В ходе индустриализации страны, коллективизации сельского хозяйства, проведения культурной революции произошло крушение экономических, социальных и се- мейно-бытовых основ и устоев ислама. Решение нацио- нального вопроса в СССР на основе принципов мар- ксизма-ленинизма сплотило все народы нашей Родины в единую братскую семью. Антинародная и антигуманная идея «национальной исключительности» мусульманства, народов ислама рухнула. В республиках Средней Азии, как и в целом по стра- не, терпела крах религиозная идеология, падал престиж религии и духовенства. Победа материалистического, на- учного мировоззрения над реакционной идеологией исла- ма стала фактом. Народы Средней Азии достигли огром- ных успехов в области науки и культуры; они вооружены марксистско-ленинской идеологией, их психология яв- ляется коллективистской, основанной не на религиозной этике, а на принципах морального кодекса строителя ком- мунизма. Вместе с тем было бы преждевременным считать все задачи в области борьбы с религией решенными. Факты свидетельствуют о том, что духовенство, в том числе му- сульманское, и сегодня борется не только за сохранение, но и расширение своего влияния. В республиках Средней Азии имеют место случаи соблюдения некоторых религиозных обрядов при вступ- лении в брак, рождении ребенка, во время похорон, уве- личиваются доходы отдельных мечетей, существуют не- зарегистрированные мусульманские объединения, кое-где действуют бродячие муллы и ишаны. Имеются случаи поклонения так называемым святым местам, разного рода мазарам. У «святых мест» активно действуют различные шарлатаны, юродивые. До сих пор отдельные представители интеллигенции соблюдают религиозные обряды и отжившие обычаи. Так, в Андижанской области в 1968 г. в числе исполнителей различных религиозных обрядов оказалось 70 работников органов народного образования, 62 студента, 10 врачей. Имеются также случаи, когда отдельные коммунисты примиренчески относятся к церковникам и даже сами иногда соблюдают религиозные обряды. 182
ЦК Компартии Узбекистана, обсудив вопрос о состоя- нии и мерах по улучшению научно-атеистической про- паганды в республике, осудил эти факты и потребовал от партийных организаций строгого соблюдения всеми коммунистами Устава партии. Совет Министров Узбек- ской ССР принял специальное постановление «Об усиле- нии борьбы с нарушениями Советского законодательства о культах». В настоящее время, когда глубокие революционные изменения в жизни общества и достижения науки подор- вали устои религии, церковники вынуждены с особым усердием заниматься ее «подчисткой». Они пытаются «до- казать», что религия не противоречит современному на- учному, нравственному и социальному прогрессу, стре- мятся осовременить ее обветшалые догмы. Стремясь сохранить свое влияние на массы, особенно на молодежь, мусульманское духовенство прибегает к раз- личным уловкам. Предпринимаются попытки временно снять наиболее реакционные лозунги ислама и даже най- ти нечто общее между ним и коммунистическими идеала- ми. Религиозные идеологи проводят большую работу по модернизации вероучения ислама, приспосабливают его идеологию и тактику к духу времени, используют гуман- ные принципы советского законодательства о культах, внимательно изучают запросы и интересы верующих му- сульман. Модернистски настроенное мусульманское духовенст- во, как и его единомышленники из лагеря христианских богословов и буржуазных религиеведов, утверждают, что религия всегда являлась и является источником нравст- венности. Исходя из этого, муфтии в фетвах, имам-хатибы в худбах, муллы в проповедях основной упор делают на нравственные заповеди ислама (будь честен, не прелюбо- действуй, честно трудись, уважай старших, будь терпелив и кроток, не сопротивляйся злу и т. п.). Спекулируя этими моральными поучениями, взятыми из арсенала общечело- веческой морали и освещенными религией, мусульманское духовенство пытается сохранить свое влияние на верую- щих. Опыт работы партийных организаций Узбекистана по- казал, что научное мировоззрение получпло широкое рас- пространение в массах. Никогда еще в истории человече- ства не было доказано с такой полнотой и ясностью, как 183
это было в псторип народов нашей страны, что общест- венная и личная жизнь человека не нуждается в рели- гиозном освящении и санкции, а, наоборот, освобождение от нее ускоряет общественный прогресс. Деятельность Коммунистической партии и Советского государства убедительно свидетельствует о том, какое значение для общественного развития имеет массовое распространение научных и политических знаний, про- паганда атеистического, материалистического мировоззре- ния. Мусульманское духовенство сегодня открыто не вы- ступает против идей интернационализма и дружбы наро- дов, видя в этом нерушимую, незыблемую силу. Однако религиозные предрассудки продолжают оставаться в той или иной мере причиной рецидивов национализма, прояв- ляющихся в местничестве, национальной ограниченности. Религиозные пережитки мешают росту социалистической однородности наций, развитию общих, интернациональ- ных черт в духовном облике социалистических наций, глубокому восприятию всеми советскими гражданами общ- ности целей — построения коммунизма. Современный период борьбы против религиозной идео- логии связан с решением задач полного преодоления на- ционалистических и религиозных пережитков, воспитания всех советских людей в духе интернационализма, в духе материалистического мировоззрения. Это предполагает широкое развертывание борьбы с религиозными предрас- судками, создание глубоко продуманной системы в орга- низации научно-атеистической пропаганды среди насе- ления. В Узбекистане проводится большая работа по атеисти- ческому воспитанию трудящихся. Осуществлен ряд ме- роприятий по усилению научно-атеистической пропаган- ды среди населения, установлен более строгий контроль за деятельностью церковников, мулл, неофициального ду- ховенства, за соблюдением ими советских законов о ре- лигиозных культах, особое внимание уделяется вопросам подготовки и переподготовки кадров атеистов. Партийные организации республики, учитывая, что большинство традиций, обычаев и праздников коренного населения имело религиозную окраску, придают огромное значение проведению новых, гражданских обычаев и ри- туалов. 184
Советская действительность вызвала к жпзнп повые традиции в семейно-бытовых отношениях. Входят в жизнь новые гражданские обряды. В Узбекистане стало тради- цией проведение комсомольско-молодежных свадеб, вру- чение свидетельств о рождении ребенка, паспорта, посвя- щение в рабочего, механизатора; растет число межнацио- нальных браков. Вопросы внедрения в жизнь новых традиций часто обсуждаются в партийных комитетах и исполкомах мест- ных Советов. В Узбекистане на общественных началах работают советы по внедрению новых обрядов и обычаев, по вопросам повышения культуры быта людей, особенно сельского населения. Особое внимание уделяется вопро- сам улучшения атеистического воспитания по месту жи- тельства, среди студентов и учащихся школ. Партийные организации привлекают к участию в атеи- стическом воспитании населения по месту жительства учителей, партийный, советский и комсомольский актив. Практикуется и прикрепление коммунистов к отдельным большим жилым домам, общежитиям для проведения атеистической работы. В городах и рабочих поселках атеистическую пропаганду проводят махаллпнскне коми- теты. Все это дает свои положительные результаты. Формированию атеистического мировоззрения способ- ствует работа по интернациональному воспитанию трудя- щихся. Этим целям служат проводимые в республике ве- чера интернациональной дружбы, декады братских куль- тур, обмен радио- и телепередачами. Определенный опыт накопило республиканское обще- ство «Знание», которое успешно использует такие формы работы, как циклы лекций по вопросам атеизма, шеф- ство над школами научного атеизма, встречи с деятеля- ми науки и техники, вечера вопросов и ответов, устные журналы, передвижные планетарии, организация домов и уголков атеиста, университетов научно-атеистической пропаганды. Наряду с устной пропагандой в республике широко используется печатная и наглядная научно- атеистическая пропаганда. В целях усиления атеистиче- ского воспитания используются кино и театры, радио и телевидение. Исторический опыт СССР — достояние всех маркси- стско-ленинских партий, всех народов, вступивших па путь строительства социализма. Программа борьбы за 185
построение коммунизма в нашей стране является общим достоянием человечества, ибо марксизм-ленинизм, его во- площение в жизнь — интернациональный долг всех трудя- щихся, всех братских коммунистических и рабочих партий. XXIII съезд КПСС еще раз подтвердил огромное значе- ние великой преобразующей силы марксистско-ленин- ского учения, практического решения национального во- проса в СССР. В настоящее время огромные социальные преобразования осуществляются в ряде стран Азии и Африки. Процессы обновления социально-экономической жизни в различных странах происходят по-разному. Страны, вступающие на путь борьбы за национальную свободу и независимость, за создание национальной эко- номики, демократические преобразования и духовное ос- вобождение вносят свой вклад в движение по пути со- циального прогресса. Сила социализма велика, множатся ряды наших дру- зей. И, чем сильнее становится мировая социалистическая система, тем злобнее нападают на социализм его враги. В этих условиях долг всех честных ученых разоблачать любые формы антинаучной идеологии, вести активную, наступательную борьбу против идеалистического, рели- гиозного мировоззрения.
РАЗДЕЛ III ЦЕРКОВЬ И РЕЛИГИЯ ЗА РУБЕЖОМ
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС В ИНТЕРПРЕТАЦИИ КАТОЛИЧЕСКИХ ТЕОЛОГОВ Е. М. БАБОСОВ (МИНСК) Современная научно-техническая революция выходит за традиционные рамки науки и техники. Она воздейству- ет на все сферы общественной жизни — производство, политику, идеологию, культуру, быт. Нарастающие тем- пы научно-технического прогресса сливаются воедино с гигантскими социальными преобразованиями, решающим источником и ускорителем которых стали Великая Ок- тябрьская социалистическая революция, победа социа- лизма и строительство коммунизма в нашей стране. Этот революционный процесс социального и научно-техничес- кого обновления мира затронул все сферы человеческой деятельности, изменил чувства и мысли, мировоззрение всех людей, в том числе и тех, кто еще разделяет религи- озные верования. Общественные и культурные преобразования, револю- ционизирующие современный мир, накладывают отпеча- ток и на религиозную жизнь, образ мышления и действия современного верующего, еще в какой-то мере подвер- женного влиянию религиозного миропонимания. Поэтому церковь вынуждена приспосабливаться к социальным и научно-техническим преобразованиям, модернизировать свое отношение к науке. Современный католицизм уста- ми Павла VI воздает должное «техническому прогрессу, составляющему гордость современного человека, гордость его усилий в исследовании космоса, в использовании скрытых сил атома и в изменении общественных струк- тур» 1. 1 «Herder-Korrespondenz», 19C7, N 2, S. 60. Католпцпзм ставит задачу не столько дать высокую, хотя н запоздавшую, оценку 189
Правда, Павел VI отнюдь не является пионером в из- менении позиций католицизма по отношению к миру па- уки. Уже Пий XII, последние годы которого совпали с началом современной научно-технической революции и который первым из римских пап увидел несовместимость религиозной догматики с бурно прогрессирующим разви- тием науки и техники, попытался направить усилия католических теологов на поиски средств «рехрнстианиза- ции» науки. Впервые он дал развернутую характеристи- ку важности и актуальности этой проблемы для католи- цизма в своих рождественских посланиях 1953 и 1956 гг. В первом из них папа провозглашал: «Церковь приветст- вует технический прогресс и относится к нему с любовью, ибо несомненен факт, что технический прогресс исходит от бога и поэтому может и должен вести к нему» !. В си- лу этого, подчеркивал Пий XII, необходимо исходить из требования «принципиальной открытости церкви дости- жениям естественных наук» и давать быстро прогресси- рующему развитию естествознания такое истолкование, при котором естественные науки явились бы путем к «естественному познанию бога». Чем же обосновывал Пий XII, проявлявший, как из- вестно, особую слабость к теологическим экскурсам в область физики, астрономии и генетики, роль естество- знания как рационального пути к познанию бога? Папа использовал в несколько подновленном варианте тради- ционную креационистскую концепцию о сотворении ми- ра, включая человека и его разум, всемогущим и сверхъ- естественным творцом. А если следовать этой анти- научной концепции, то оказывается, что любой объект познания, будь то какой-либо предмет, явление, процесс неживой природы или же явление психической жизни че- ловека, выступает в конечном счете как продукт творческой деятельности бога. В результате такого истолкования при- роды и ее познания получается, что «каждый поиск и научно-технического прогресса, но и попытаться найти такое истолкование успехов науки и техники, которое бы позволило «рехрнстианизнровать» науку, сделать ее восприимчивой по отно- шению к религиозным концепциям. 1 «Breviarhim fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiodzi Kos- ciola», Warszawa, 1964, s. 693. 190
открытие сил природы, совершаемые при помощи техни- ческих средств, — это поиски и открытия величия и муд- рости божьей» {. Однако человек науки, сокрушался Пий XII, целиком поглощенный исследованием природы и могуществом соз- данных им технических средств познания, часто оказыва- ется в плепу греховного «духа техницизма». Этот дух за- ставляет его забыть о боге и попытаться обожествить са- мого себя. В результате «сама техника, достигшая в наш век вершины совершенства, несет с собой величайшую духовную опасность. Кажется, что она дает современному человеку, который перед ней преклоняется, ощущение самоудовлетворенности и довольства в его стремлении к неограниченному познанию и неограниченным возможно- стям» 2. А это, полагал папа, равносильно почти религи- озной вере в технический прогресс, что непосредственно граничит со святотатством: вместо бога человек может начать поклоняться демону техники. Комментируя пози- цию Пия XII по этому вопросу, авторитетный в католи- ческом мире западногерманский журнал «Хердер-Коррес- понденц» констатировал (правда, спустя 10 лет после смерти папы) наличие в его позиции «элемента социаль- ной романтики», связанного с «непониманием фактиче- ской самостоятельности науки и ее проблем» 3. И тем не менее элементы страха перед неотвратимой поступью научно-технических достижений сохранились в теологической литературе католицизма и по сей день. Так, в ходе II Ватиканского собора был сверстан специ- альный номер журнала «Лебендигес Цойгнис», посвящен- ный проблеме: «Человек в технизированном мире». Из- лагая кредо авторов статей, опубликованных в этом спе- циальном выпуске, мюнстерский епископ Иосиф Хеффнер всю силу своей теологической аргументации сосредото- чил на описании многостороннего бедствия, которое яко- бы угрожает человеку в технический век. Он акцентиро- вал внимание на том, что технический прогресс не со- действует моральному усовершенствованию человека, а 1 «Brcviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kos- ciola», s. 695. - Там же. a «Herder-Korrespondenz», 1967, N 9, S. 398. 191
препятствует ему, что «отпадение от нравственного строя делает технику врагом человека» К Такую же позицию занимает один из философских патриархов современного католицизма — Жак Марнтэи. Он считает своим долгом предупредить об «опасности но- вых порабощении, обязанных господству техники»2. Эти новые порабощения человека мерещатся католическому мыслителю в «ужасающей масспфикации культуры тех- никой», которая создает широкие просторы для того, что- бы «целиком масспфицпровать всю нашу деятельность и все наши желания, и наши фантазии, и нашу бессозна- тельность, и косвенным путем привычки огромного числа людей» 3. Где же выход, где средства, способные избавить чело- вечество от мрачной опасности «технической масспфика- ции»? Выход в том, говорит Маритэн, чтобы человек не уповал слишком много на могущество техники и не на- деялся на так называемый технический гуманизм, а ру- ководствовался в жизни христианским гуманизмом, хри- стианской идеей человека как высочайшего божествен- ного творения, призванного своей повседневной жизнью, трудом и разумом прославлять величпе творца. Выход и том, чтобы с помощью христианской концепции морали, христианского убеждения заставить человека упасть на колени и возносить хвалу творцу, который даровал людям разум, способный совершать посредством развития науки н техники невиданные ранее чудеса. Выход в том, чтобы каждый научный поиск и каждое открытие нового явле- ния или закона природы истолковывать как новое про- никновение разума в таинство сотворенного богом мира. Если человечество внемлет христианским философам и теологам и вступит на путь христианского смирения, утверждает Маритэн, «мир будет иметь больше шансов избежать полной масспфикации и других порабощений, к которым ведет нас господство техники» 4. 1 J. Höffner. Der technische Fortschritt und das Hcildes Men- schen. — «Lebendiges Zeugnis», Juni, 1963, S. 47. - J. Maritain. Le Paysan de la Garonne. Un vieux laic s'inter- roge a propos du temps present. Paris, 1966, p. 226. я Там же, стр. 249. * Там же, стр. 250. 192
Итак, идеологи католицизма утверждают, что совре- менная техническая цивилизация ведет к масснфнкацни культуры и человека, дегуманизпрует личность, а поро- ждаемый ею высокомерный и греховный «дух технициз- ма» насаждает пренебрежение к духовным, и особенно религиозным, ценностям. Выражая эту точку зрения, за- падногерманский кардинал Юлиус Депфнер в своем вы- ступлении на первом всемирном синоде епископов, состо- явшемся 29 сентября — 29 октября 1967 г. в Ватикане, говорил, что «нынешние трудности веры в большинстве своем возникают из современного кризиса цивилизации и человеческой культуры» 1. Кризис религии, порожденный социальным и культур- ным прогрессом, принимает в изображении идеологов церкви извращенную форму кризиса культуры и всей человеческой цивилизации. Отрывая технический прог- ресс от социальных условий его осуществления, католи- ческие богословы демонпзируют технику, превращают ее в самодовлеющую, виенсторнческую категорию, враждеб- ную человеку. Утверждая, что современная научно-техническая ре- волюция вносит существенные изменения в жизнь чело- века второй половины XX столетия, католические теоло- ги особенно акцентируют внимание на негативных сто- ронах этого всеобъемлющего процесса. «Никакая преж- няя ситуация, никакой предыдущий научный переворот, ни все вместе взятые не могли нас поставить на грань, на которой мы находимся сегодня, — пишет польский ка- толический богослов Марнан Решевскп. — Никогда не бы- ло так, чтобы люди были поставлены перед возможностью закончить время человека, историю и перевернуть мир. Каждый предыдущий кризис давал по крайней мере ме- сто еще не рожденным, какой-то след видения культуры, живых людей и цели, возникающей из руин. Современ- ная техника не дает этого блага» 2. На чем же основывается пессимизм богослова? Дело в том, что современный технический прогресс, как утвер- ждает Решевскп, неумолимо тяготеет к войне и связан с «почти полной утратой доверия к силам духа и почти полным доверием к силам техники. Эти две позиции вза* 1 Zycie i mysl», 1968, N 2, s. 44. 2 M. Rzeszewski. Nad or^dziem pokojowym Synodu biskupow. — «Atcneum kaplanskie», 1968, t. 71, Zeszyt 3—4, N 356—357, s. 210. 193
пмодополняются как печальные излишества и недостат- ки. Сегодня гармония нарушена. Нельзя уже говорить о духе, руководящем собой, о моральном контроле над ма- терией. Технологи не любят об этом слушать потому, что человек совершил перелом, который отягощен вследствие изменений в человеке, в его отношении к ближнему, к миру, к богу... Вспоминается библейское описание грехо- падения — искушение отбросить ситуацию творения, что- бы достичь моральной власти над миром» 1. В такой си- туации, продолжает богослов, ослабевает способность че- ловека к постижению «истины и блага» (имеется в виду религиозная концепция «истины и блага») и к действиям в соответствии с их принципами, дух техницизма совер- шает опасную «атаку на человеческий дух», а «абсурд- ный, страшный мир становится в итоге нашим действи- тельным миром» 2. Было бы неправильным просто отвергнуть свойствен- ное большинству католических теологов пессимистически- религиозное истолкование роли и значения технического прогресса в общественном развитии как антинаучное, не попытавшись понять его социальных и гносеологических истоков. Только правильное понимание того, какие дей- ствительные моменты сложного и противоречивого осу- ществления научно-технической революции в условиях противоборства двух социальных систем находят извра- щенную форму отражения в теологии, составляет предпо- сылку подлиино научной критики и преодоления рели- гиозных мифов о роли техники в современном мире. Необходимо прежде всего учитывать противоречивый характер технического прогресса в условиях современно- го капитализма, где новые победы науки и техники не только увеличивают власть человека над природой, но и усиливают зависимость человеческой личности от воен- но-промышленного комплекса. Здесь технические сред- ства политического, экономического и идеологического могущества находятся в руках аморальных, антиобщест- венных по существу групп монополистической буржуа- зии, использующей научно-технические достижения пре- имущественно в целях милитаризации экономики, извле- чения максимальной прибыли. Неизбежность подобных 1 М. Bzeszewski. Nad oredziem pokojowym Synodu biskupow. —- «Atoneura kaplanskie», 1968, t. 71, Zeszyt 3—4, N 356—357, s. 211. * Там же, стр. 212—213. 194
явлений в буржуазном обществе отмечал К. Маркс. Он писал, что «победы техники как бы куплены ценой мо- ральной деградации. Кажется, что, по мере того как чело- вечество подчиняет себе природу, человек становится ра- бом других людей либо же рабом своей собственной под- лости. Даже чистый свет науки не может, по-видимому, сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества. Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят к тому, что материальные силы наделяются интеллекту- альной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени про- стой материальной силы» 1. В этом положении, сформулированном основополож- ником научного коммунизма, схвачена суть двойственно- го характера научно-технического прогресса в эксплуа- таторском обществе. В условиях капитализма благо для одних оборачивается несчастьем для других. Благодаря технике усиливается господство общества над природой, которое ведет к усилению зависимости отдельной челове- ческой личности, испытывающей на себе удушающую атмосферу технизированного мира, где господствующие социальные силы принимают в сознании буржуазного обывателя, не представляющего динамику общественных структур, извращенную форму «демонии техники», вла- ствующей над человеком. Углубляющийся в условиях на- учно-технической революции кризпс капиталистического общества предстает в воображении буржуазного обывате- ля и буржуазного идеолога (к последним относятся и католические богословы) кризисом человеческого обще- ства. Моральная деградация буржуазного общества, соп- ровождающая так называемую массификацию культуры, связанную с антигуманной проповедью культа насилия, индивидуализма, человеконенавистничества, рисуется в его воображении моральной деградацией всего человече- ства. Падение влияния церкви и связанное с ним суже- ние мира религии, являющееся следствием социального и научно-технического прогресса, представляется католи- ческим идеологам как упадок так называемой христиан- ской культуры, христианского гуманизма, христианской морали, а стало быть, упадком общечеловеческой куль- туры, гуманизма вообще, морали в целом. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 4. 195
Следует также учитывать противоречивость влияния научно-технического прогресса на религиозное сознание. С одной стороны, под воздействием новых научно-техни- ческих достижений усиливается проникновение элемен- тов научного мировоззрения в сознание широких масс верующих, что содействует их отходу от религии, посте- пенному переходу на атеистические позиции. Возраста- ющее благодаря развитию современной техники могуще- ство человека над природой рассматривается католически- ми богословами как один из решающих факторов ослабле- ния религиозной веры. Так, западногерманский иезуит К. Брокмёллер, автор широко известных работ «Хри- стианство на заре атомного века» и «Индустриальная культура и религия», утверждает, что в «стремлении к абсолютному знанию и абсолютной власти, достигаемой средствами техники, может заключаться желание чело- века освободиться от трансцендентной зависимости» ', которое неизбежно приведет его к безверию. Но с другой стороны, в условиях капиталистического общества, где воплощенные в технике достижения чело- веческого разума часто обращаются против самого челове- ка, угрожая гибелью всей человеческой цивилизации, что находит наиболее концентрированное воплощение в ракет- но-ядерном оружии, технический прогресс становится своего рода стимулятором веры, заставляя нетвердого в идейных убеждениях человека искать в религии утеши- тельный опиум, отвлекающий его мысли и чувства от кажущегося враждебным ему технизированного мира. И вовсе это не случайно, ибо, как отмечает французский публицист Жак Дюке, «потребность верить в какой-то иной мир, нежели мир техники, упоминается на первом месте среди стимулов веры, в частности католиками, строго соблюдающими религиозные обряды» 2. Такая противоречивость научно-технического прогрес- са в условиях капитализма, с одной стороны, и противоре- чивость его воздействия на религиозное сознание — с другой, порождает противоречивость и в отношении ре- лигиозных теоретиков к научно-техническим достижени- ям и открытиям. Опасаясь научно-технической револю- ции, подмывающей и расшатывающей устоп религии, ка- 1 К. Brock-möller. Industriekultur und Religion. Frankfurt a/M., 19G4, S. 88. L' «L'Express», 12-18. VIII. 1968, p. 28. Iüü
толические идеологи самым активным образом реагиру- ют па каждый ложный шаг, слабость, мировоззренческое противоречие, сопровождающие стремительный, сложный и противоречивый процесс бурного развития научного познания, в целях обоснования религиозного миропонима- ния. Для :зтого используется опыт иезуитских фальсифи- кации естественнонаучных теории, метод умолчаний и передержек, мировоззренческие шатания восприимчивых к религиозному влиянию естествоиспытателей (М. План- ка, П. Иордана и др.). В последнее время особенно ак- тивно ведется «обновление» традиционных христианских представлений о мире, приближение их к современной научной картине мира. Было бы опрометчивым сводить эти модернистские тенденции, получающие все более широкое распростране- ние в современном католицизме только к мелким измене- ниям тактического плана. Трудный, противоречивый, но все же неумолимо углубляющийся поворот католицизма к современному миру, в том числе и к его научно-техни- ческим достижениям, касается более фундаментальных изменений, последствия которых не в состоянии предви- деть даже лидеры католической церкви. Недавно католическая церковь под влиянием блестя- щих и неоспоримых успехов теоретической и прикладной математики, кибернетики, ядерной и квантовой физи- ки, химии была вынуждена отказаться от обскурантист- ской концепции, отрицающей способность науки преоб- разовывать сотворенный богом мир, и признать могуще- ство научно-технического прогресса в изменении окружа- ющей человека природы. Что же касается способности научно-технического прогресса играть активную роль в революционном преобразовании общественной жизни и самого человека — его морали, психологии, мировоззре- ния, — то такие возможности отвергались ревнителями католической ортодоксии вплоть до последнего времени. И это вполне объяснимо, так как на протяжении многих веков господствующие классы высоко ценили и всячески использовали в своих интересах традиционную роль ка- толической церкви как строгой блюстительницы незыбле- мости общественного строя, основанного на частной соб- ственности. Само право собственности выводилось церко- вью из так называемого естественного права — основного н неизменного закоиоустаиовления жизни человеческого 197
сообщества, берущего якобы начало от господа бога п да- рованного человеку в божественном откровении. Из этого неизменного естественного права и выводилась незыбле- мость п «законность» эксплуататорского строя. Сегодня в среде католических теологов под влиянием успехов антропологии, психологии и других наук, изуча- ющих человека, все чаще высказываются сомнения в от- ношении вечности и незыблемости естественного права и всех его законоустановленип. Так, западногерманский ка- толический теолог Ф. Бёкле считает, что вопреки посту- латам «естественного права» нормативное сознание в че- ловеческом обществе «очень различно среди различных групп и культурно-исторических стадий», в силу чего о нормативной «природе» человека «можно говорить со- циологически в лучшем случае лишь в культурно-специ- фическом смысле» 1. Еще более определенно высказыва- ется один из влиятельнейших католических теологов, К. Ранер, который считает, что многие моральные нормы отнюдь не могут быть выведены прямо и непосредствен- но из богооткровенного естественного права. Физически- психологическая структура человека, утверждает он, во многом отлична от абстрактной структуры человеческого бытия, постулируемой естественным правом. Поэтому при исследовании человека, его психологии и морали нуж- но учитывать, что конкретные нормы его нравственности не «должны быть связаны более вторичным и производ- ным образом с «трансцендентным» естественным пра- вом» 2. Современные теологи берут под сомнение не только вечность категорий христианской морали, выводимых из «естественного права», но и вечность частной собствен- ности, которая тоже обосновывается в социальной докт- рине католицизма «естественноправовымн» аргументами. Так, К. Брокмёллер утверждает, что «собственность пе- рестает быть решающим структурным элементом инду- стриального общества, как это было в доиндустрпалыюм обществе»3. Проповедуя христианизированный вариант широко распространенной в буржуазной социологии апо- логетической концепции «диффузии частной собственпо- 1 F. Böckle. Das Naturrecht im Disput. Düsseldorf, 1966, S. 11. 2 «Lexikon für Theologie und Kirche», Bd. 7. Stuttgart, 1965, S. 827. 3 K. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 243. 198
сти» в так называемом индустриальном обществе, где оп- ределяющей силой промышленного развития становятся будто бы не капиталисты, а «менеджеры», технократы, управляющие и инженеры, К. Брокмёллер призывает к «справедливому» вознаграждению труда рабочих, к их объединению с работодателями и в конечном итоге к «конвергенции» капитализма и социализма в едином «индустриальном обществе». Процесс слияния капитализ- ма и социализма рисуется им как «синтез из тезиса либе- рализма и антитезиса коллективизма, что есть нечто со- вершенно иное, чем сосуществование двух противополож- ных систем. В синтезе ликвидируются как тезис, так и антитезис в качестве системы, а элементы из них обоих воспринимаются и развиваются до высшего единства» '. Реакционный смысл и антикоммунистическая направ- ленность буржуазных теорий «конвергенции» капитализ- ма и социализма достаточно полно проанализированы в советской литературе, и нет необходимости останавливать- ся на этом в данной статье. Важно лишь подчеркнуть, что попытки католических идеологов найти точки сопри- косновения капитализма и социализма, внести изменения, отражающие основные тенденции современного социаль- ного и научно-технического прогресса, в само содержание социальной доктрины церкви, которая на протяжении столетий рассматривалась как неподвластная никаким пе- ременам в мире, весьма примечательны. Будучи порож- дением кризиса современного капитализма, они отнюдь не ликвидируют этот кризис, а вскрывают всю сложность и трудность выработки средств приспособления церкви к современному миру. Эти попытки показывают также, что обновленческие тенденции захватывают не только формы выражения католической доктрины, но ставят под сомне- ние и некоторые фундаментальные положения церкви. В настоящее время победная поступь социализма, не- бывалые темпы и возрастающая роль научно-техническо- го прогресса в жизни общества заставили католицизм заговорить «революционными» фразами, выступить с кри- тикой «крайностей» капитализма (конечно, в целях за- щиты его основ), таких, как безудержная эксплуатация, расовая дискриминация, нищета миллионных масс тру- дящихся и т. д. Конституция о «Церкви в современном 1 К. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 236. 199
мире» вынуждена констатировать, что в своей деятельно- сти человек все более опирается на порожденную науч- ным прогрессом технику, позволяющую ему не только изменять облик нашей планеты и осуществлять завоева- ния космического пространства, но и «непосредственно влиять на жизнь человеческого общества путем примене- ния технических методов» 1. В этом признании выражены новые, ранее неизвестные мотивы в оценке католически- ми теологами успехов научно-технического прогресса, способности его воздействовать на социальные процессы. Подобные признания содержатся и в энциклике «Популо- рум прогрессио», которая признает, что «путем настой- чивого приложения своего разума и своего усердного труда человек постигает мало-помалу тайны законов природы и извлекает из ее богатств наилучшие употреб- ления» 2. А это означает, что изменения в социальной, научно- технической и культурной областях деятельности совре- менного человека должны быть правильно оценены и восприняты католической доктриной. Но чтобы справить- ся с этой нелегкой задачей, считают сторонники обнов- ления католицизма, необходимо отойти от традиционной, идущей от Фомы Аквинского тенденции считать естест- вознание безропотной служанкой религиозной философии и теологии. Выступая на первом послесоборном симпо- зиуме западногерманских специалистов в области догма- тики, один из наиболее радикальных сторонников «обнов- ления» католицизма, Ранер, заявлял: «Решающим парт- нером теологии в ее будущих дискуссиях должна стать не столько философия в традиционном смысле, сколько «нефилософски» существующие науки вместе с обосно- ванным и поощряемым ими пониманием земного сущест- вования, которые (науки) понимают себя ныне уже не как производные от философии или ее служанки» 3. Только воздав должное научному познанию и признав его способность раскрывать тайны реального мира, осо- бенности земного бытия, по мнению католических бого- словов, выступающих за модернизацию религиозной кар- 1 «Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de се temr-». — «La Documentation catholique», N 1464, G. II. 1966, col. 197. * «Herder-Korrespondenz», 1967, N 5, S. 222. 8 «Herder-Korrespondenz», 1967, N 3, S. 108. 200
тпны мира, церковь сможет установить деловой диалог с миром науки, без которого немыслимо установление диалога с современным миром вообще. Многие из них счи- тают едва ли не самым важным в современном обновлен- ческом движении в католицизме выработку нового от- ношения к науке. «Встреча церкви с миром является в сущности встречей веры с наукой, — пишет 3. Мюллер- Маркус, западногерманский католический богослов, спе- циализирующийся на теологической интерпретации со- временных физических и математических теорий.— Здесь, в самых сокровенных уголках духа, решается буду- щее христианского овладения миром» '. Приведенное высказывание не так уж далеко от исти- ны, как могло бы показаться на первый взгляд. Дейст- вительно, даже основная идея религии — идея сверхъ- естественного всемогущего бога претерпевает серьезные изменения в связи с коренными сдвигами в сознании, пси- хологии широких масс, происшедшими под влиянием со- циального и научно-технического прогресса. Вторжение науки и техники во все сферы жизни, коренные переме- ны в образе мыслей наших современников приводят к тому, что в сознании верующего уже нет строгого моноте- изма, идея единого антропоморфного бога дополняется, а в ряде случаев вытесняется деистическими и пантеи- стическими элементами. Учитывая эти особенности рели- гиозного сознания, а также стремясь согласовать библей- скую картину мира с современными научными представ- лениями, богословы все чаще говорят о боге не как о че- ловекоподобном сверхъестественном существе, а как о таинственной надмпровой силе, приводящей мир в дви- жение и определяющей законы его развития. В отличие от веками складывавшегося и утверждавшегося в борьбе с научным мировоззрением традиционного подхода като- лицизма к объяснению основных догматов христианства, полностью отвергавшего применимость научных данных к объяснению божественного сотворения мира, сегодня католические богословы более охотно используют экскур- сы в области естественных наук, дабы осовременить ре- лигиозную концепцию сотворения мира богом, сделать ее в какой-то мере созвучной современному мышлению. 1 S. Müller-Markus. Wer hat Gott gesehen? — «Wort und Wahrheit», 19G7, N 3, S. 186. 201
А чтобы добиться этого, считают многие из них, нуж- но изменить не только форму изложения тех или иных религиозных концепций, но и продумать, в каком напра- влении и в каких пределах изменить само содержание данных концепции. К. Брокмёллер, в частности, полага- ет, что если католическая теология ограничится перево- дом библейской картины мира на язык современных представлений и станет утверждать, что «бог построил мир и человека из атомов», не касаясь самого содержания религиозного миропонимания, то она не выполнит своего назначения в современном индустриальном обществе. Она сможет сыграть предназначающуюся ей роль, считает Брокмёллер, если покажет, что «человеческое культур- ное овладение индустриальной техникой должно проник- нуть до метафизических и религиозных глубин, чтобы привести новую технику под контроль» 1 церкви. А этого можно добиться, если руководствоваться основополагаю- щим принципом, в соответствии с которым «требуется не только перенос старой, статически понимаемой веры в творение на современные представления, но одновре- менный перенос, который бы трактовал по-иному и само содержание ее. Содержание, сформулированное прежними формами жизни, теряет свое значение для современной жизни в вере, и необходимо развить новое содержание. Опыт современного профессионального труда с помощью индустриальной техники, основанной на ушедших далеко вперед естественнонаучных познаниях, требует соответ- ствующего прогресса в мире религиозных представле- ний»2. В каком же направлении следует изменить религиоз- ные представления о мире? Отвечая на этот вопрос, К. Брокмёллер утверждает, что их нужно изменять в том же направлении, в котором эволюционируют научные представления о мире. Необходимо статичную религиоз- ную картину мира, свойственную прежним эпохам, пре- образовать в динамическую картину, в которой бы боже- ственное творение мира выступало не как однократный акт, а как процесс, совершающийся в постоянном разви- тии и проявляющийся в закономерностях природы. Только в таком случае, считает он, углубление научного позна- 1 К. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 39. 2 Там же, стр. 73, 75. 202
ння в закономерности природы можно будет истолковать как углубление человеческого разума в таинство стоя- щего за природой бога. А это даст возможность религиоз- ному миропониманию «признавать как все протекание космического развития, так и функции отдельного чело- века в нем в качестве развития божественного плана тво- рения н волн творения» К Но добиться поставленных целей путем односторон- него приспособления религиозного мировоззрения к осо- бенностям современной научной картины мира едва ли удастся, сетуют католические теологи. Нужно решить еще одну, не менее сложную задачу — приспособить научное миропонимание к религиозной догматике, евангелизиро- вать науку, христианизировать научно-технический прог- ресс. Отражая эти умонастроения, известный француз- ский теолог, профессор Сорбонны, член ордена домини- канцев Мари-Доменнк Шеню утверждает, что необходимо бороться за «такой технический прогресс, в котором че- ловек своим превосходством над природой наполняет ее чем-то разумным и понятным и одновременно благотво- рительным и человечным, включаясь тем самым в творче- ский план бога. Иные реальности находят свой смысл по отношению к искупительному воплощению, когда эти явления цивилизации несут в себе особенное расположе- ние к евангелию»2. Итак, только евангелизированный, обращенный в христианскую веру прогресс науки и тех- ники, по мнению католических богословов, сможет вы- полнить свое назначение, слить земные устремления покоряющего природу человека с его небесными устрем- лениями, обращенными к богу и вечной потусторонней жизни. Эти новые веяния в католической теологии требуют и новых методологических подходов к истолкованию проблем познания мира, достижения человеком истины. Бытовавшая длительное время концепция «двойственной истины», согласно которой существуют две сферы истин: истины науки и истины божественного откровения, из коих последние настолько же выше и совершеннее пер- вых, насколько божественный сверхъестественный разум 1 А'. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 260. 2 M.-D. Chenu. Les signes des temps. — «L'Eglise dans lo monde de ce temps». Paris, 1967, p. 115. 203
могущественное и совершеннее немощного человеческого разума, в их писаниях все более уступает место новой концепции «конвергирующей истины». Выражая суть этой модернизированной теологической доктрины истины, мюнхенский профессор Ф. Ассельмайер в своем докладе на западногерманском католическом съезде специалистов и преподавателей высшей школы подчеркнул, что, хотя сферы науки и веры находятся «на разных уровнях», обе они «упорно стремятся к истине... которая в своем многообразии раскрывается лишь шаг за шагом как кон- вергирующее понятие» '. Если взять за основу рассмотрения выдвинутой проб- лемы закономерности, с которыми сталкивается в своих исследованиях физик (а почтенный профессор является не только богословом, но и физиком), продолжал Ф. Ас- сельмайер, то всякий физический закон действителен только в своем узком ограничении, в силу чего носит характер «частичной истины», отнюдь не разрешая до конца остаток «непонятого». Следовательно, физическое познание мира само по себе не способно проникнуть в сокровенную тайну бытия и неизбежно оказывает- ся «перед последней ступенью невозможности схватить в понятиях его законы». Но эта невозможность пе- реходит в свою противоположность как только естествен- нонаучное рассмотрение физических явлений дополняется и уточняется теологическим их рассмотрением, в силу чего физик приобретает возможность «включиться в сферу веры, в сверхфизический мир», т. е. в сверхъесте- ственный мир религиозных представлений. Именно на путях этого включения естественнонаучного исследования физической реальности, считает Ф. Ассельмайер, в русло религиозного миропонимания и мпроистолковання про- исходит пресловутое «конвергирование» научной истины с истиной божественного откровения, монополизирован- ной теологией. В силу этого, глубокомысленно умозаклю- чает он, из того, что ранее «безоговорочно относили к миру веры», ныне многое должно рассматриваться как «производный естественнонаучный факт». Вера в нашу эпоху не стала труднее, а стала «иной, непривычно иной» 2. 1 «Herder-Korrespondenz», 1967, N 12, S. 554. 2 Там же. 204
Если построить религиозную догматику па основе предлагаемой Ф. Ассельмайером «конвергенции» естест- веннонаучного и теологического подходов в истолковании окружающей действительности, «конвергенции», учиты- вающей реальные достижения физики, математики и дру- гих наук, то религиозная картина мира, а стало быть, и сама вера в божественную первопричину станет «непри- вычно иной». Но в результате такой модернизации, сохраняющей в неприкосновенности основные христиан- ские догматы — о сотворении мира и человека богом, о божественной предопределенности всех явлений и процес- сов природы (именно за такую модернизацию ратуют Ассельмайер и другие поборники «онаучивания» теоло- гии), — религиозная вера так и останется антинаучной но своему существу, а новые наукообразные одеяния не придадут ей ни грана научности. Но поскольку такая рафинированная, подчищенная и приглаженная под науку религиозная картина мира способна сбить с толку неискушенных в сложных проблемах современной пауки п философии людей, она отнюдь не становится менее антинаучной, менее реакционной, нежели архаичные биб- лейские представления о шести днях творения. Но поскольку модернистские черты, придаваемые современными богословами традиционной христианской картине мироздания способны породить (а в определен- ных кругах не только верующих, но и инднфсрентных к религии буржуазных интеллигентов) и порождают ил- люзии, будто религию в самом деле можно сблизить с научным миропониманием, необходимо тщательно анали- зировать пути и методы модернизации религиозного ис- толкования мира под воздействием научно-технической революции. При этом особое внимание следует уделять попыткам теологов использовать спорные и нерешенные проблемы научного познания мира, трудности, а подчас и ложные интерпретации определенных явлений действи- тельности, неизбежно возникающие в процессе ускоряю- щегося развития современной науки, в частности таких ее фундаментальных, имеющих огромное мировоззрен- ческое значение областей, как физика, кибернетика, ма- тематика, генетика. Характерны в этом отношении попытки теологов вы- ступить в роли чуть ли не единственных поборников правильного понимания и освещения места и значения 205
кибернетики в жизни современного человека. Если не- давно они отвергали любую попытку применить к про- цессам управления какой-либо метод, связанный с ис- пользованием машин, включая электронно-вычислитель- ные, как богохульное кощунство, игнорирующее специ- фику человека, якобы связанную с наличием у него дарованной богом души, то сегодня они не только при- ветствуют подобные попытки, но готовы даже перестроить христианскую апологетику и теологию в соответствии с общими принципами кибернетики. Учитывая возрастаю- щую роль кибернетических методов в различных науках, в развитии производства, его организации и управлении, современные теологи не прочь применить общие идеи и принципы кибернетики к решению проблем обновления христианского вероучения. Доктор теологии Б. Морель, например, считает, что именно «кибернетика есть восполнение утраченного бога и, если можно так выразиться, «мозговое» понятие духа и божественного вдохновения, покоящееся на логическом рационализме»1. На чем же основывает такой вывод теолог? На том, что кибернетическая символика якобы сродни мифологи- ческой символике религии. Поэтому не следует видеть в кибернетике, содействующей «секуляризации» совре- менного мира, антипод религии. Если посмотреть на вещи с более глубокой, теологической точки зрения, считает Б. Морель, то окажется, что кибернетический и религиозный способы рассмотрения действительности взаимно дополняют друг друга. Эту мысль он поясняет мифологическим библейским рассказом из «Деяний свя- тых апостолов», в котором говорится о том, как лоцманы (cyberncHes) не смогли ничего сделать для спасения по- павшего в страшную бурю корабля с 276 пассажирами на борту, среди которых находился и апостол Павел. И тогда святой Павел, ссылаясь на ночное видение божьего ангела, приказал всем слушаться его и спас всех, хотя корабль и затонул. В этом примере, утверждает теолог, «налицо конфликт двух кибернетик, технического профессионализма лоцманов и противостоящего ему бо- говдохиовення апостола» 2. 1 В. Morel. Cybernetique et transcendance. Paris, 1964, p. 186. 2 Там же, стр. 9. 206
Но рассуждения о двух кибернетиках, построенные на весьма сомнительном этимологическом основании, сви- детельствуют о том, что теологи пытаются использовать внешне сходные моменты совершенно различных явле- ний, чтобы отождествить их в целях сближения научной концепции с религиозной верой. Здесь свойственное науч- ному познанию подобие произвола, связанное с формули- рованием абстрактных обобщений, противоречащих, ка- залось бы, привычным представлениям так называемого здравого смысла, подменяется произволом подобия, свой- ственного религиозному миропониманию, в котором прав- доподобие мифических образов используется для маски- ровки произвольности самой религиозной конструкции 1. Опираясь на антинаучный произвол подобия как ос- новную форму изложения и обоснования религиозного миропонимания, Б. Морель утверждает, что подобно тому, как доведенный до совершенства профессионализм лоц- манов не смог подняться выше вдохновленного богом деяния апостола, так «и в наше время технический образ не исключает источников божественного мира». И хотя сплошь и рядом «религиозный мир оказывается по ту сторону канонов (кибернетических)», а «кибернетика не питает уважения к религиозной мифологии»2, продол- жает Б. Морель, теологи должны находить точки сопри- косновения кибернетики и христианской веры, переос- мысливать веру с точки зрения кибернетики, а киберне- тику — с точки зрения религии. Это даст возможность освободиться от «непереносимой претензии религии ус- танавливать свои догмы навечно», внесет динамику в религиозную картину мира, заставит теологов давать не только «ответы, основанные на истинах откровения», но и ответы, являющиеся «научными постулатами или гипо- тезами, основывающимися на программе рационального исследования» 3. Только такой подход, по мнению Мореля, сможет осовременить теологию, приблизить ее к стилю и образу мышления современного человека. Подобную же точку зрения высказывает теолог Г. Круше, который считает, что, если теология хочет быть на уровне века кибернетики, она «должна быть 1 Подробнее об этом см. ТО. Антомонов, В. Казаковцев. Ки- бернетика — антирелпгия. М., 1964, стр. 62—77. - В. Morel. Cybernetique et transcendence, p. 11, 199. 8 Там же, стр. 199. 207
кибернетической теологией и представлять церковь как систему в движении, в противном случае она превратится в ископаемое, в музейный экспонат» 1. Приведенные рассуждения теологов о необходимости применения кибернетических понятий в теологическом обосновании религиозного миропонимания показывают, насколько мобильны современные поборники христиан- ства, как внимательно они следят за развитием научно- технического прогресса, как хватаются за спорные, во многом еще не решенные проблемы науки, чтобы на еще неясных вопросах и проблемах протащить религиозную антинаучную идейку о совпадении религиозного и науч- ного подходов к миру. Учитывая все возрастающую математизацию многих разделов естествознания и современной науки в целом, католические теологи все чаще стали прибегать к такому абстрагированию идеи бога, которое бы по своему харак- теру напоминало абстрактный язык формул п символов современной математики. И если наука утверждает, что благодаря материальному единству мира качественно различные объекты и процессы объективной действитель- ности могут быть описаны одними и теми же системами математических уравнений и операций, то теологи, спе- циализирующиеся в области фальсификации математи- ческих наук, считают возможным одними и теми же формулами обозначать различные объекты окружающей природы. Существование и развитие природы запрограм- мировал и осуществляет по единым математическим за- висимостям бог, являющийся величайшим математиком, утверждают теологи. Поэтому творящая воля бога и его план сотворения и развития природы могут быть лучше всего выражены в математических формулах современ- ной науки. Именно в математических формулах 3. Мюллер-Мар- кус усматривает путь современной науки к богу. В каче- стве обоснования своего утверждения он проводит ана- логию с возрастающим отходом современной физики от наглядной интерпретации квантомеханическнх явлений, с углубляющейся математизацией физических теорий. Конечно, никто не станет спорить с выводом Мюллера- 1 G. Krusche. The Church and Cybernetics. — «Study Encoun- ter», vol. Ill, N 3, 1967, p. 127. 208
Маркуса о том, что «возросшая математизация физики покупается за счет отказа от наглядности»1. Это обще- принятая точка зрения. Но никто из реалистически мыслящих физиков не согласится с его выводом, будто сложные проблемы теории относительности и квантовой механики могут быть решены только в том случае, если допустить, что наблюдаемой действительности предше- ствует мысленно констатируемая преддействительность, идеальное бытие, несущее в себе «образ творца, ко- торый вдыхает в человека его дух, делает понятной ма- тематическую объяснимость мира»2. Кто может показать реально существующую в при- роде инерциальную систему отсчета, вопрошает Мюллер- Маркус. И с победоносным видом восклицает: «Никто, ибо, строго говоря, нет абсолютно изолированных систем, т. е. нет инерциальных систем, в природе». Но тем не менее посредством инерциальных систем специальная теория относительности может объяснить многие физи- ческие явления. Следовательно, рассуждает он, человек изобретает математический аппарат науки, с помощью которого объясняет сложные явления физического мира. Подобно этому и всемогущий бог изобретает математиче- ские закономерности, познав которые, человек оказыва- ется в состоянии объяснить физическую природу мира. Конечно, считает Мюллер-Маркус, бог-математик неиз- меримо более высокого класса, ибо он не только создает математику физического мира, но и человека-математика, создающего математическую картину мира. «Разница, конечно, в том, — пишет он, — что мы сами определяем математику, в то время как бог является творцом вся- кой возможной математики вообще» 3. Здесь наглядно виден подлог, совершаемый католиче- ским интерпретатором современных тенденций в разви- тии естествознания. Если наука создает идеализирован- ные объекты (пнерцпальные системы и т. д.) в целях строгого научного математического описания и объясне- ния реально существующих физических объектов, то теология пытается использовать логику процесса абстра- гирования для того, чтобы по аналогии с ним протащить мысль об идеальном сверхъестественном объекте, который 1 «Wort und Wahrheit», 1967, N 3, S. 188. 2 Там же, стр. 191—192. 3 Там же, стр. 189. 8 Зак. 1173 209
никогда и нигде не существовал и существование которого не может быть доказано никакими ссылками на математизацию современной научной теории. Парадокс здесь в том, что Мюллер-Маркус в своей «оригинальности» доказательства бытия бога отнюдь не оригинален. Еще В. И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм» раскрыл реакционную сущность по- пыток приписать богу новые формы творения, выводимые теологами и идеалистическими философами из достиже- нии науки, из математизации физики. Он подверг сокру- шительной критике махнстскую «теорию всеобщей под- становки», открывшую дорогу фидеистическому истол- кованию мира, поскольку она подразумевала, что за единообразными математическими уравнениями, описы- вающими разнообразные явления физической природы, кроется внепространственная и вневременная, т. е. сверхъ- естественная, реальность. «Люди, признающие «теорию всеобщей подстановки», — писал В. И. Ленин, — никак не увернутся от вопроса, кто же это так единообразно догадался «подставить» физическую природу»1. Но то, что подразумевали и о чем стыдливо умалчи- вали махисты, пытавшиеся замаскировать свое лакейство перед фидеизмом, откровенно провозглашают сегодня католические теологи, стремящиеся изобразить бога ве- личайшим математиком, дарующим человеку возмож- ность математического описания и понимания мира. Стремясь приспособить христианское вероучение к современному строю человеческого мышления, в котором все большую роль играет наука, католицизм не в силах вырваться из пут отжившего, мертвого, отказаться от своих основных догматов, ибо это означало бы изменить самому себе. Поэтому любая попытка привести традици- онные догматы христианства в соответствие с совре- менной социальной действительностью и уровнем науч- но-теоретического познания неизбежно обостряет вопрос о принципиально допустимых границах модернизации, о соотношении традиционализма и обновленческих тен- денций в современном католицизме. И этот вопрос осо- бенно трудно решается во взаимоотношениях католи- цизма с миром науки и техники. Наиболее радикальные концепции, возникающие в лоне современного католп- 1 В. Н. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 306. 210
цпзма и значительно отличающиеся от официальной линии Ватикана во взаимоотношениях религии и науки, не снимают остроты и драматичности этой коллизии, а еще более обостряют ее, показывая наглядно, что с пози- ций религиозного миропонимания данная проблема не- разрешима. Ярким выражением этого являются парадоксы и ан- тиномии, в которых занутался тейярдизм — довольно влиятельное течение современной католической мысли, берущее начало от Пьера Тейяра де Шардена (1881 — 1955) — выдающегося палеонтолога, антрополога и в то же время ревностного приверженца религии, члена ор- дена иезуитов. Вразрез с официальными установками церкви Тейяр безоговорочно признал естественнонауч- ную теорию развития и увидел в эволюции, распростра- ненной им на все явления и процессы действительности, включая человека и его познание, не гипотезу, а научно обоснованную теорию, объясняющую возникновение жиз- ни на земле из неживой материи и естественное ста- новление человека без какого-либо вмешательства бога. Но приверженность религиозному мировосприятию за- ставляла его подчинить в