Вопросы научного атеизма. Выпуск 10 - Клибанов А.И., Окулов А.Ф., Гараджа В.И., Великович Л.Н.

М. М. Григорьян. К характеристике религиозно-философской концепции славянофильства

Раздел II. Из опыта атеистической работы

Раздел III. Церковь и религия за рубежом

Раздел IV. Выдающиеся советские деятели научного атеизма

Краткая библиография атеистической литературы, изданной в СССР в 1968 г. Составитель Л. А. Ворожцова

Author: Клибанов А.И. Окулов А.Ф. Гараджа В.И. Великович Л.Н.

Tags: религия атеизм научный атеизм серия научный атеизм

Year: 1970

Similar

Вопросы научного атеизма 04 победы научно-атеистического мировоззрения в СССР

Историко-философский ежегодник №36 за 2021 год

Вопросы философии 1987 № 2

Мудрецы и философы Древней Индии

Text

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 10
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
МОСКВА 1970

2
В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Гараджа, А. И. Клибанов,
Л. И. Климович, П. К. Курочкин (заместитель ответственного
редактора), Э. Я. Лисавцев, М. П. Новиков, А. Д. Сухов,
Э. Г. Филимонов (ученый секретарь), М. М. Шейнман,
И. П. Цамерян
В научно-организационной работе
над сборником участвовали
И. А. Малахова, И. Ю. Николаева
1—5-8
П. и.

АТЕИЗМ ФРИДРИХА ЭНГЕЛЬСА
(К 150-летию со дня рождения)
И. А. КРЫВЕЛЕВ
Идейное наследие основоположников научного комму-
низма К. Маркса и Ф. Энгельса невозможно механически
разделить между ними. Они никогда не расходились в
сколько-нибудь существенных теоретических или такти-
ческих вопросах революционного движения, в решении
философских проблем, в оценке тех или иных явлений
идеологии pi политики. Оценивая значение трудов Энгель-
са в создании и развитии марксизма, В. И. Ленин писал:
«Для правильной оценки взглядов Маркса безусловно не-
обходимо знакомство с произведениями его ближайшего
единомышленника и сотрудника Фридриха Энгельса.
Нельзя понять марксизм и нельзя цельно изложить его,
не считаясь со всеми сочинениями Энгельса» *.
Большое количество произведений Маркса и Энгельса
было написано ими совместно. Тем не менее по ряду во-
просов можно все же выделить отдельные элементы вкла-
да, сделанного каждым в отдельности. В частности, по
вопросам, связанным с теорией марксистского атеизма,
есть ряд принадлежащих именно Энгельсу цельных про-
изведений, а также отдельных, довольно значительных по
размерам и исключительно важных по содержанию фраг-
ментов в работах на более общие темы. Анализ произве-
дений и отдельных высказываний Энгельса по вопросам
религии и атеизма имеет чрезвычайно важное значение
для теории и практики борьбы против религии.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 26, стр. 93.
1*
3

Формирование атеистических убеждений
Критика религии сыграла важную роль в формиро-
вании философско-материалистического мировоззрения
молодого Энгельса. Он рос в удушливо-ханжеской пиети-
стской атмосфере Вупперталя, где кальвинистские нор-
мы мышления и поведения считались обязательными для
человека того круга, к которому принадлежала семья
родителей Энгельса. Эта атмосфера вызывала у юноши
настроения внутренней оппозиции и протеста, побуждав-
шие его углубляться в изучение философской и богослов-
ской литературы, которая могла бы пролить свет на дей-
ствительное значение религиозных «ценностей» кальви-
низма и пиетизма.
Путь Энгельса к материализму и атеизму был последо-
вательным. В 16 лет он еще веровал в истинность хри-
стианства, а переписка, которую он через два года вел
со своими приятелями братьями Греберами, свидетельст-
вует уже о весьма критическом отношении к догматам
христианства и к религии вообще. Еще не будучи в то
время атеистом и материалистом, Энгельс заявляет: «Те-
перь я пришел к тому, что божественным можно считать
лишь то учение, которое может выдержать критику ра-
зума» *. Полный боевого задора юноша вызывает на бой
«всю ортодоксальную теологию» и утверждает, что за
«целых 1800 лет старая христианская наука не сумела
выставить никаких возражений против рационализма и от-
разила лишь немногие из его атак...» 2. Но сам он в тот
период выступал именно под флагом «рационализма», не
столько противопоставляя его религии, сколько пытаясь
совместить с ней. Молодой Энгельс констатирует наличие
в Библии огромного количества противоречий и неувязок
и с помощью либеральных богословов, в частности Штрау-
са, пытается дать им такое истолкование, которое не
опровергало бы христианство в его основе. Но постепенно
благодаря тщательному изучению сочинений Штрауса у
Энгельса начинают выкристаллизовываться все более
радикальные выводы. «...Штраус, — пишет он в одном из
очередных писем к Греберам, — чудесный малый и гений,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 302.
2 Там же, стр. 307.
4

а остроумен он, как никто. Он лишил ваши взгляды * вся-
кой почвы; их исторический фундамент безвозвратно по-
гиб, а за ним последует и догматический» 2.
Но, несмотря на то что кроме Штрауса симпатии Эн-
гельса привлекают и некоторые богословы апологетиче-
ского направления (Неандер, и в особенности Шлейер-
махер), критика религии приводит молодого Энгельса
непосредственно к философии Гегеля. Уже в конце 1839 г.
он сообщал, что стоит «теперь на прямом пути к гегельян-
ству», а позднее, что «гегелевская идея бога стала уже
моей идеей». При этом «гегелевскую идею бога» он трак-
товал не в мистическом плане и пояснял тут же, что, при-
няв ее, он вступил «в ряды «современных пантеистов»»3.
Революционизирующее действие на его мировоззрение
оказала гегелевская диалектика.
Важной вехой на пути молодого Энгельса к материа-
лизму и атеизму явилось знакомство со знаменитым тру-
дом Л. Фейербаха «Сущность христианства». Появление
этой книги в 1841 г. знаменовало торжество материализма
и в младогегельянстве. Уже в преклонном возрасте Эн-
гельс вспоминал о том воодушевлении, с которым был
встречен выход этой книги прогрессивными кругами
интеллигенции, о ее «освободительном действии», о том,
«с каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое воз-
зрение и как сильно повлияло оно на него...» 4.
В момент появления книги Фейербаха Энгельс прохо-
дил военную службу в Берлине. Он имел возможность
систематически посещать лекции в университете. Боль-
шое значение для формирования его взглядов по вопро-
сам, связанным с религией, оказали лекции по истории
религии и церкви, в частности читавшиеся профессором
Ф. Бенари по истории христианства и Нового завета.
С другой стороны, на Энгельса оказали также определен-
ное влияние лекции представителя немецкого классиче-
ского идеализма Ф. Шеллинга, который к этому времени
полностью перешел на позиции христианской ортодоксии
и проповедовал с университетской кафедры теорию
1 Гроберы — Фридрих и Вильгельм — готовились в то время
стать лютеранскими пасторами и в переписке с Энгельсом от-
стаивали позиции протестантской теологии.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 325.
я Там же, стр. 333.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 281.
5

божественного откровения в ее замшело-церковной форме.
Философ-идеалист предстал перед молодым Энгельсом во
всем своем обличий поборника мистицизма и мракобесия.
Несколько опубликованных тогда Энгельсом памфлетов,
направленных против Шеллинга, обнаруживают всю силу
того презрения и гнева, которое было вызвано у него про-
поведями именитого философа, ставшего теперь отъявлен-
ным реакционером. Они написаны с большой саркастиче-
ской силой и сразу после своего появления получили ши-
рокую известность.
Формирование мировоззрения Энгельса шло, конечно,
не в чисто теоретической сфере философских дискуссий
и академических размышлений, а в обстановке кипучей
общественной жизни. Проживая с 1842 г. в Англии, где
он вел коммерческие дела своего отца, Энгельс приоб-
щается к революционному рабочему движению, дающему
ему много нового материала для осмысления тех общест-
венно-политических впечатлений и переживаний, которые
волновали его еще на родине. С переходом от револю-
ционного демократизма к социализму и коммунизму со-
вершался процесс эволюции Энгельса к диалектическому
и историческому материализму, а также и к тому после-
довательному атеизму, который зиждется на этом миро-
воззрении. Атеизм здесь уже терял свое самодовлеющее
значение, становился одной из сторон всеобъемлющего
научного мировоззрения диалектического и исторического
материализма, а борьба против религии оказывалась од-
ним из элементов и одной из сторон всемирно-историче-
ской борьбы рабочего класса за материальное и духовное
освобождение человечества.
В те же годы аналогичные стадии в своем философ-
ском и общественно-политическом развитии проходил и
К. Маркс. Впервые Энгельс встретился с ним лично в
1842 г., но лишь вторая их встреча в 1844 г. положила
начало дружбе и сотрудничеству, продолжавшимся всю
жизнь. С самого начала обнаружилось то полное единство
взглядов п убеждений по всем основным вопросам жизни
и науки, которое характеризовало взаимоотношения
Маркса и Энгельса. Интересно, что приход каждого из
основоположников марксизма к научному мировоззрению
совершился фактически одновременно — в 1844 г. — и
именно к этому периоду относится знаменитая характе-
ристика Марксом религии как опиума народа. В это время
6

она уже выражала п взгляды Энгельса по данному во-
просу.
В дальнейшем взгляды Энгельса по отдельным кон-
кретным вопросам, связанным с религией, не могли не
претерпевать некоторых изменений как в свете тех новых
фактов, которые накоплялись этнографией и другими
историческими науками, так и под влиянием внутренней
логики самого мышления великого ученого, до конца сво-
ей жизни проявлявшего живейший интерес к вопросам
религии и атеизма. Тем не менее его исходные принци-
пиальные положения оставались неизменными и лишь
с новой силой подтверждались в ходе развития науки и
классовой борьбы. Это основные принципы марксистского
научного атеизма, развитые и конкретизированные
В. И. Лениным, являющиеся и в настоящее время надеж-
ными ориентирами в борьбе против всех видов мистики
и поповщины.
Философская принципиальность
Энгельс дал формулировку «великого основного вопро-
са всей, в особенности новейшей, философии», определив
его как «вопрос об отношении мышления к бытию» К
Распределение философских школ по двум основным ла-
герям — материалистическому и идеалистическому — про-
исходит по характеру решения основного вопроса филосо-
фии — прежде всего в его онтологическом, а затем и в
гносеологическом планах. Заслуживает особого внимания
то обстоятельство, что вся проблема рассматривается
Энгельсом в непосредственной связи с вопросом о содер-
жании и происхождении религиозных представлений.
В сознании человека «весьма отдаленного времени», т. е.
по существу доклассового общества, мышление, отделен-
ное от бытия, принимает значение «души, обитающей в
...теле и покидающей его при смерти»2. Не применяя
здесь термина «анимизм», Энгельс имеет в виду именно
анимистические представления первобытного человека.
В дальнейшем развитии общественной мысли взаимо-
отношение этих двух идеологических рядов — философ-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282.
'2 Там же.
7

ского идеализма и религии — становилось то более слож-
ным, то, наоборот, более непосредственным. В конце кон-
цов, «этот вопрос... вопреки церкви принял более острую
форму: создан ли мир богом или он существует от века?»
Энгельс подчеркивает, что философы-идеалисты при всей
усложненности и рафинированности их терминологии,
приемов мышления и методов изложения в конечном счете
все же стоят на позициях креационизма: утверждая, что
«дух существовал прежде природы», они тем самым в ко-
нечном счете признают сотворение мира. При этом, гово-
рил Энгельс, у философов «сотворение мира принимает
нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в хри-
стианстве» *; в качестве примера приводится освещение
проблемы происхождения мира Гегелем.
Следует подчеркнуть актуальное значение этой уста-
новки Энгельса в наши дни. Дело в том, что в отдельных
работах по атеизму высказывалось мнение, что проблема
бытия бога и сотворения им мира утратила свое значение
для идеологической борьбы и даже для атеизма в его
теоретическом и пропагандистском значениях 2. Обосновы-
ваются такие взгляды примерно следующим образом: про-
тивник в настоящее время в своей пропаганде все больше
переходит к приемам «этпзацин» религии, перенося сюда
центр тяжести своей проповеди; проблема бытия бога по-
этому якобы теряет свою актуальность, так что по суще-
ству споры выглядят в значительной мере схоластиче-
скими.
Учение о бытии божьем действительно настолько ском-
прометировано теперь в сознании широких народных масс,
что проповедникам религии удобно держать его в тени
вмес'те с рядом других вопросов вероисповедного поряд-
ка — о троичности божества, непорочном зачатии, вос-
кресении и телесном вознесении Иисуса Христа; на место
этих догматов некоторые из них стараются на первый
план выдвигать требования нравственного поведения.
Разоблачая лицемерный и реакционный характер ре-
лигиозной этики, советские ученые ведут активную борьбу
по этому вопросу, противопоставляя освящаемым рели-
гией нормам морали коммунистическую нравственность.
Но совершенно нет оснований вытеснять или «снимать»
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 283.
* См. Л. Атшнский. Искателю истины. — «Паука и религия»,
1965, № 3, стр. 2.
Ь

этическими проблемами мировоззренческие вопросы, помо-
гая тем самым идеологическому противнику укрывать своп
наиболее уязвимые места.
Это соображение относится, так сказать, к области
стратегии и тактики идеологической борьбы. Но и по су-
ществу самих теоретических основ нашего мировоззрения
следует сказать, что приведенная выше установка Энгель-
са имеет важнейшее принципиальное значение. Отказать-
ся в теории и практике атеистической борьбы от ясной
позиции в вопросе о боге, от опровержения этого цент-
рального пункта религиозного мировоззрения — значит
снять тот вопрос, который охарактеризован Энгельсом как
основной вопрос философии. Марксист на такую позицию
становиться не может.
Энгельс особое внимание уделял значению естествен-
ных наук в обосновании материалистического и атеисти-
ческого мировоззрений. При этом он подходил к вопросу
исторически, показывая, как постепенно естествознание
освобождалось и освобождало общественное сознание от
оков теологии.
Этот процесс начался с бессмертного открытия Копер-
ника: «Отсюда начинает свое летосчисление освобожде-
ние естествознания от теологии, хотя выяснение между
ними отдельных взаимных претензий затянулось до на-
ших дней и в иных головах далеко еще не завершилось
даже и теперь». Дальнейшее развитие наук «усилива-
лось, если можно так выразиться, пропорционально квад-
рату расстояния (во времени) от своего исходного пунк-
та» К И все же вплоть до первой половины XVIII в. есте-
ствознание «еще глубоко увязает в теологии»2.
В то время открытия естествознания еще не давали
возможности проследить диалектическую взаимосвязь яв-
лений природы, последние рассматривались каждое само
по себе и в себе. Это была неизбежная и прогрессив-
ная стадия в развитии науки: прежде чем выяснить воз-
никновение и развитие различных явлений, их взаимные
отношения, надо было установить, что они представляют
каждое в отдельности. Короче говоря, это был метафизи-
ческий период в развитии наук о природе, когда на вопро-
сы о возникновении тех или иных явлений и предметов
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 347.
- Там же, стр. 349.
9

«естествознание слишком часто отвечало только тем,
что объявляло ответственным за все это творца всех ве-
щей» *. По-нному стала складываться обстановка в борь-
бе естествознания и религии лишь с конца XVIII в.
Важнейшее значение в ходе превращения естествозна-
ния из метафизического в диалектическое Энгельс при-
давал кантолапласовской космогонической гипотезе. Но
особо в этой связи он отмечал «три великих открытия»
естествознания XIX в.: открытие клетки как «топ еди-
ницы, из размножения и дифференциации которой раз-
вивается все тело растения и животного»; открытие пре-
вращаемости энергии; дарвиновскую теорию эволюции
растительных и животных видов2. Вместе со всеми «про-
чими громадными успехами естествознания» эти открытия
дали возможность получить общую дпалектнко-материалн-
стнческую картину мира, противостоящую в качестве
истинной всем построениям мифологии и теологии. Здание
было увенчано открытием законов общественного разви-
тия, показавших беспочвенность и несостоятельность ре-
лигиозных учений о промысле божнем, якобы управляю-
щем судьбами людей.
В итоге оказалось, что для творца и вседержителя не
остается места. Дальнейшее развитие науки открывает
перспективы все большего усиления власти человека над
природой. «А чем в большей мере это станет фактом, тем
в большей мере люди снова будут не только чувствовать,
но и сознавать свое единство с природой и тем невозмож-
ней станет то бессмысленное и противоестественное пред-
ставление о какой-то противоположности между духом и
материей, человеком и природой, душой и телом, которое
распространилось в Европе со времени упадка классиче-
ской древности и получило наивысшее развитие в хри-
стианстве» 3. Энгельс, таким образом, сопоставляет раз-
витие науки с процессом избавления человечества от ре-
лигиозных иллюзий, от этих «ложных представлений о
природе, о существе самого человека, о духах, волшеб-
ных силах и т. д.» 4. Он утверждает, что «история наук есть
история постепенного устранения этой бессмыслицы или
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 350.
2 См. К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 304.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 496.
4 /Г. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419.
10

замены ее новой, но все же менее нелепой бессмысли-
цей» !.
Отсюда не следует, что все естествоиспытатели делают
последовательные мировоззренческие выводы из данных
науки, из тех или иных новых ее открытий. Многие из
них, будучи подвержены классовым предубеждениям сво-
ей социальной среды, пытаются теми или иными спосо-
бами отстаивать религиозные представления, опровергае-
мые их же научной деятельностью. Но они вынуждены
вести себя так, как во время Иенской кампании воевали
генералы армии Фридриха-Вильгельма III: они сдают
одну крепость за другой... Дошло до того, что физик Джон
Тиндаль «отсылает его (бога. — И. К.) в мир эмоций». Он
допускает его существование лишь на том основании, что
«должен же быть кто-нибудь, кто знает обо всех этих
вещах (о природе) больше, чем Джон Тиндаль!»2. Осно
вание более чем шаткое.
Энгельс высмеивал попытки обоснования религии
«эмоциональной потребностью» человека. Для выяснения
истины она не доказывает ровно ничего, здесь решающее
слово принадлежит знанию, и его выводы должны прини-
маться независимо от того, соответствуют ли они эмоци-
ональной потребности человека или противоречат ей.
Не все естествоиспытатели, пытающиеся защищать
религию, ограничиваются изъяснением своей эмоциональ-
ной потребности. Есть и такие, отмечал Энгельс, которые
идут на заведомый обман, на извращение научных фактов
и теорий, — «даже геологи, подобно Бакленду и Мантел-
лу, извращали данные своей науки, дабы они не слишком
сильно били по мифам Книги бытия» 3. Особый, в доста-
точной мере курьезный, но поучительный пример пред-
ставляет собой спиритическое поветрие, охватившее во
второй половине прошлого века некоторые круги естество-
испытателей, среди которых оказались даже отдельные
выдающиеся ученые.
Мода на «духовыстукпвание и духовпдение» пришла
из Америки в Англию и затем перекинулась в другие
страны Европы, захватив также Германию и Россию.
Крупнейший биолог А. Р. Уоллес, физики У. Крукс и
И. К. Цельиер, химик А.М.Бутлеров вступали в сношения
1 Н. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419.
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 515.
8 /Г. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 302.
11

с душами умерших, организовывали общение с «ми-
ром четвертого измерения», производили и демонстриро-
вали эксперименты, «неопровержимо» свидетельствующие
о реальности потустороннего мира. Они поддерживали
распространявшиеся разными шарлатанами басни вроде
гого, что госпожа Гаппн, «одна из дороднейших дам
Лондона», была в бессознательном состоянии перенесена
спиритической силой по воздуху на три мили... Энгельс
ядовито издевался над махинациями и легковернем спири-
тов, но при этом ставил вопрос: каковы могут быть при-
чины того, что такое легковерие обнаруживается учеными,
которые в сфере своей науки придерживаются норм стро-
гого и точного логического мышления?
Энгельс отвечал на этот вопрос «старым положением
диалектики», гласящим, что крайности сходятся. В дан-
ном случае такими крайностями являются, с одной сто-
роны, «безудержное теоретизирование натурфилософов»,
а с другой — «самая плоская эмпирия, презирающая вся-
кую теорию и относящаяся с недоверием ко всякому мыш-
лению» !. Спириты исходят, казалось бы, из точно наблю-
даемых эмпирических фактов, описываемых «безусловно
заслуживающими доверия» свидетелями или фиксируе-
мых непосредственно самими участниками сеансов в об-
становке, как они уверяют, абсолютно исключающей воз-
можность обмана. Свидетели, в конце концов, оказываются
жуликами, вызывающие изумление факты — подтасован-
ными, но до тех пор, пока это не становится достоянием
гласности, остается известный простор для теоретизиро-
вания насчет реальности оккультного мира и его явлений,
для выводов о крушении материализма и атеизма.
Не имея определенных научно-философских убежде-
ний, повинуясь только чистой эмпирии, ученый может
стать жертвой любого педоразумения, будь то обман со
стороны, собственная ошибка, самообман, в основе кото-
рого лежит «эмоциональная потребность». «Презрение к
диалектике не остается безнаказанным» 2, — говорил Эн-
гельс, имея в виду вообще пренебрежение теоретическим
мышлением. Оно наказывается тем, что «некоторые из
самых трезвых эмпириков становятся жертвой самого
дикого из всех суеверий — современного спиритизма» 3.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 381.
2 Там же, стр. 382.
3 Там же.
12

Во всех случаях, когда рассматривается вопрос об от-
ношении открытий современного естествознания к атеи-
стическому мировоззрению и о позиции некоторых естест-
воиспытателей в отношении к религии, приведенные выше
высказывания Энгельса звучат злободневно.
Актуальность энгельсовского наследия по вопросу об
отношении естествознания и религии особенно подчерки-
вается тем обстоятельством, что иногда и среди советских
ученых можно слышать рассуждения, в той или иной
форме и степени повторяющие те теории, против которых
приходилось бороться Энгельсу. Выпады против «плоского
противопоставления» науки и религии, утверждения о
том, что они не противоречат друг другу, так как нахо-
дятся якобы в разных плоскостях, намеки на ненужность
апелляции к научной истине в атеистической пропаган-
де — все это направлено против линии Энгельса на острое
и прямое противопоставление естествознания и науки в
целом фидеизму и теологии.
Нельзя не отметить в этой связи и наблюдавшееся
недавно в нашей литературе увлечение телепатией, пря-
мую аналогию которому составляет «духовыстукивание»
времен Энгельса. В лекционной пропаганде и на страни-
цах печати подымались на щит весьма сомнительные
«факты», свидетельствующие о чрезмерном увлечении
явлениями телепатии и телекинеза.
Материалистическая воинствующая непримиримость
Энгельса к любым проявлениям мистицизма и суеверия
является и теперь образцом философской принципиаль-
ности марксиста-атеиста.
Что такое религия?
Раскрывая содержание понятия религии, мы руковод-
ствуемся знаменитой формулой Энгельса: «...всякая рели-
гия является не чем иным, как фантастическим отраже-
нием в головах людей тех внешних сил, которые господ-
ствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением,
в котором земные силы принимают форму неземных» 1.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328. В том переводе,
который дан в первом издании Собрания сочинений Маркса и
Энгельса, вместо слова «неземных» фигурирует слово «сверхъ-
13

Определение, данное Энгельсом, представляет собой
образец глубоко содержательного раскрытия рассматри-
ваемого понятия. Можно сказать, что каждое его слово
несет важную смысловую функцию и дает основание к
серьезным научным размышлениям.
Если религия является отражением каких-то реальных
явлении в головах люден, то это значит, что она рассмат-
ривается прежде всего как идеология, совокупность ка-
ких-то взглядов и представлении, в своей совокупности
образующих мировоззрение пли по меньшей мере эрзац
такового. Это не значит, что Энгельс не учитывал наличия
в религии других элементов и признаков: культа, церков-
ных учреждений, освящаемой религией морали, эмоцио-
нальных переживаний, связанных с религиозными веро-
ваниями и с выполнением обрядов. Как явствует из
содержания других его работ, Энгельс рассматривал эти
явления в их взаимной связи и в тесном соотношении с
самим религиозным отражением. Давая определение рели-
гии, он сосредоточил внимание на идеологической стороне
дела, что свидетельствует о том, что он придавал именно
ей важнейшее значение для характеристики понятия ре-
лигии.
Религиозные верования и эмоции Энгельс рассматри-
вал в некоем совокупном единстве. В «Анти-Дюринге»,
где содержится приведенное выше определение религии,
Энгельс дальше говорит о ней как о «непосредственной,
т. е. эмоциональпой, форме отношения людей к господ-
ствующим над ними чуждым силам» *. Эта «форма отно-
шения» не сводится к беспредметным эмоциям, она выли-
вается в совокупность каких-то представлений и в свою
очередь этими представлениями порождается и стимули-
руется. Эмоциональная сторона сознаппя человека играет
в религии большую роль. Речь здесь идет, однако, лишь
о тех эмоциях, которые имеют своим объектом «сверхзем-
ной» пли сверхъестественный мир.
Как и всякое явление сознания, религия есть отраже-
ние бытия, реального мира. Это значит, что ложны все
естественных». Еслп придерживаться буквальной точности пере-
вода, то здесь должно было фигурировать слово «сверхземных»
(Überirdische), но по смыслу больше подходит перевод, данный
в первом издании. Впрочем, оп не противоречит переводу второго
издания, а лишь точнее передает смысл данного текста.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 329.
14

богословские или близкие к ним теории, находящие источ-
ники религиозной веры и религиозных представлении
либо в самом сверхъестественном мире, сообщающем о
себе людям в порядке божественного откровения, либо во
врожденных человеку идеях, источник которых опять-таки
близок к тому же миру сверхъестественного.
В данном случае важнейшее значение имеет то обсто-
ятельство, что Энгельс говорил об отражении в религии
не бытия в целом, а только тех его элементов и сторон,
которые «господствуют над человеком в его повседневной
жизни», угнетают его, тяготеют над его сознанием, уродуя
и деформируя его. Здесь речь идет о гнете, испытываемом
человеком, и об отражении в его сознании непонятных
ему, чуждых и враждебных сил. «В начале истории» это
прежде всего силы природы, но вскоре к ним присоеди-
няются и враждебные человеку социальные силы.
Такое отражение принципиально отличается от адек-
ватного, «нормального» отражения бытия в сознании че-
ловека. Если стихийно-материалистическое осмысление
общественной практики (прежде всего трудовой), а также
искусство, возникшая впоследствии наука, а затем п фи-
лософия отражают бытие во всей его сложности и полноте,
если они дают поэтому в принципе объективное отражение
действительности, то религия дает искаженное фантасти-
ческое воспроизведение.
Отсюда следует, что, когда общественный человек в
реальной жизни освободится от гнета, исчезнет и религии.
«...Когда общество, взяв во владение всю совокупность
средств производства и планомерно управляя ими, осво-
бодит этим путем себя и всех своих членов от того раб-
ства, в котором ныне их держат ими же самими произве-
денные, но противостоящие им, в качестве непреодолимой
чуждой силы, средства производства, когда, следовательно,
человек будет не только предполагать, но и располагать, —
лишь тогда исчезнет последняя чуждая сила, которая до
сих нор еще отражается в религии, а вместе с тем исчез-
нет и само религиозное отражение, по той простой при-
чине, что тогда уже нечего будет отражать» !.
Данное Энгельсом определение религии содержит не
только отнесение к ближайшему роду («фантастическое
отражение... п т. д.»), но н указание впдообразующего
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 330.
15

отличия: такое отражение, в котором земные силы при-
нимают форму сверхъестественных. Этот элемент опреде-
ления характеризует специфичность религиозной формы
сознания, именно он дает возможность отличать ее от всех
других. Тем более представляется странным то обстоятель-
ство, что в нашей печати в последние годы предпринима-
лись попытки доказать необходимость отказа от этого
специфического признака религии. В некоторых работах
утверждалось, что вера в сверхъестественное не должна
рассматриваться как специфический признак, определяю-
щий само понятие религии.
Ф. Энгельсу приходилось иметь дело с неправомерным
расширением объема понятия религии, практиковавшимся
многими теоретиками. Для Фейербаха всякая взаимная
связь двух людей есть религия. В основе такого опреде-
ления лежит чисто этимологическое толкование значения
этого слова на латинском языке, где оно, вероятно, про-
изошло от глагола «religare», означающего «связывать».
Энгельс расценивал такие «этимологические фокусы» как
«последнюю лазейку идеалистической философии», заин-
тересованной в том, чтобы не исчезло из употребления
дорогое для идеалистических воспоминаний словечко
«религия». Механизм таких фокусов состоит в том, что
«словам приписывается не то значение, какое они полу-
чили путем исторического развития их действительного
употребления, а то, какое они должны были бы иметь
в силу своего происхождения». В итоге «в сан «религии»
возводятся половая любовь и отношения между полами» *,
как это сделал Фейербах. Исходя из таких позиций не
представляет никакого труда объявить и атеизм своего
рода религией, что делали во времена Энгельса «париж-
ские реформисты направления Луи Блана», а теперь
делают многие буржуазные идеологи в отношении марк-
сизма-ленинизма в целом.
Фейербаховская трактовка понятия религии опреде-
лялась его стремлением не упразднить религию, а усо-
вершенствовать ее. Стоит лишь удалить из религии все,
связанное с богом и сверхъестественной фантастикой, как
останется вполне подходящий материал для сочинения
новой религии, притом «истинной». Энгельс рассматривал
попытку построить «религию без бога» по аналогии с воз-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 293.
lü

можностью илп, точнее, невозможностью создания «алхи-
мии без своего философского камня» !. По существу это
значит лишить данное явление его действительного со-
держания и считать, что после этого оно все же останется
таким, каким было раньше.
В русской социал-демократии богостроители пропаган-
дировали аналогичную точку зрения, считая, что религия
может и не быть связана с верой в сверхъестественное и
что ее, с другой стороны, совсем нетрудно связать с чем-
нибудь другим, например с марксизмом, социализмом,
революцией. Известно также, какой резкий отпор дал
этим построениям В. И. Ленин.
Для выяснения проблемы специфичности религии от-
носительно других форм общественного сознания пред-
ставляет большой интерес постановка Энгельсом вопроса
о соотношении религии и философского идеализма. Един-
ство этих идеологических явлений заключается в том, что
вопрос об отношении духа и материи они решают однопо-
рядковым образом — в пользу приоритета и примата духа.
Анимизм является наиболее грубой и примитивной фор-
мой идеализма. По Энгельсу, именно из анимизма как
первоначальной формы идеализма развивалась впослед-
ствии идеалистическая философия. «Уже с того весьма
отдаленного времени, — писал он, — когда люди, еще не
имея никакого понятия о строении своего тела и не умея
объяснить сновидений, пришли к тому представлению, что
их мышление и ощущения есть деятельность не их тела, а
какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидаю-
щей его при смерти, — уже с этого времени они должны
были задумываться об отношении этой души к внешнему
миру» 2. По «религиозной» линии от этого пункта пошло
учение о бессмертии души, ибо, «раз признав существова-
ние души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не
могли объяснить себе, куда же девается она после смерти
тела» 3. По линии философской здесь возникла возмож-
ность спекуляций о нематериальной идее, стоящей выше
земного презренного мира и являющейся разными путями
в разных направлениях идеализма демиургом этого мира.
Конечно, подобные спекулятивные построения могли воз-
никнуть лишь на достаточно высокой ступени развития
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 293.
2 Там же, стр. 282.
8 Там же.
2 Зак. 1173
17

культуры, когда формы общественного сознания диффе-
ренцировались настолько, что выделилась философия в
качестве специфической области общественной мысли со
своей проблематикой и с собственной методикой решения
этих проблем.
При несомненном родстве анимизма и философского
идеализма нельзя не видеть определенного различия ме-
жду ними. Анимизм имеет дело с представлениями, кото-
рые никак не могут быть освобождены от их вещного и
плотского содержания; поэтому ни один религиозный
образ духа, души, демона, ангела, бога, как бы ни стара-
лись богословы более пли менее утонченного толка осво-
бодить его от телесной «нагрузки», не свободен от нее.
В идеалистической же философии фигурирует понятие
идеи, конструируемое без участия чувственного воображе-
ния, идеи, рассматриваемой как нечто совершенно бес-
плотное. Встречающиеся иногда в советской литературе
попытки отождествления религиозного анимизма с фило-
софским идеализмом неправильны по существу и факти-
чески приукрашивают религию, ставя ее на одну доску с
философией, которая, будь она даже идеалистической, все
же представляет собой иную форму общественного созна-
ния, чем религия.
Некоторые проблемы истории религии
Когда Энгельс говорил об апимизме и о его возникно-
вении по причине незнания человеком строения своего
тела, и в частности указывал при этом на непонимание
значения сновидений, он имел в виду происхождение не
религии, как таковой, а лишь представления о духе и лич-
ном бессмертии. В свое время это было в нашей литера-
туре источником недоразумения, по которому Энгельсу
приписывалась анимистическая теория происхождения
религии в ее тэйлоровской форме. На самом деле у Эн-
гельса нет прямых указаний о той конкретной форме, в
которой возникли первоначально религиозные представле-
ния. Он высказался лишь о «возникновении первых бо-
гов», подчеркнув то значение, которое имело при этом
олицетворение сил природы.
Имманентная линия развития представлений о богах
шла, ио Энгельсу, таким образом, что они «в ходе даль-
18

неншего развития религии принимали все более и более
облик внемпровых сил, пока в результате процесса абст-
рагирования — я чуть было не сказал: процесса дистилля-
ции, — совершенно естественного в ходе умственного раз-
вития, в головах людей не возникло, наконец, из многих
более пли менее ограниченных и ограничивающих друг
друга богов представление о едином, исключительном боге
монотеистических религий» К Указав здесь на то, как раз-
вивались религиозные представления в силу «особенно-
стей самого хода умственного развития», Энгельс в других
своих произведениях связывал это развитие с социаль-
ными причинами и условиями.
Будучи явлением общественного сознания, религия на-
ходится и развивается в зависимости от общественного
бытия людей. Но Энгельс предостерегает от упрощенного
и вульгарнзованного понимания этой зависимости. Срав-
нивая в этом отношении религию с государством, с право-
выми отношениями и взглядами, он относит ее к тем
идеологическим областям, «которые еще выше парят в
воздухе» 2, т. е. обладают еще большей относительной са-
мостоятельностью. Было бы, писал Энгельс, «педантизмом,
если бы кто-нибудь попытался найти для всех этих пер-
вобытных бессмыслиц экономические причины» 3. Обладая
некоторой относительной логикой собственного развития,
религия черпает свои идеи не только из непосредственных
впечатлений бытия, но и из того запаса представлений и
верований, который накапливался постепенно в ней самой
на предыдущих этапах ее развития. «...Раз возникнув, ре-
лигия всегда сохраняет известный запас представлений,
унаследованный от прежних времен, так как во всех во-
обще областях идеологии традиция является великой кон-
сервативной силой. Но изменения, происходящие в этом
запасе представлений, определяются классовыми, следо-
вательно, экономическими отношениями людей, делающих
эти изменения» 4.
На начальной ступени истории религиозных представ-
лений в них отражаются «прежде всего силы природы,
которые при дальнейшей эволюции проходят у различных
народов через самые разнообразные и пестрые олицетво-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282—283.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419.
8 Там же.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315—316.
2*
19

рения» 1. Энгельс опирался на тот огромный материал, ко-
торый собран сравнительной мифологией у разных наро-
дов, прежде всего у индоевропейских; он упоминал в этой
связи об индусах, персах, греках, римлянах, германцах и,
«насколько хватает материала», также кельтов, литовцев
и славян. Преимущественное отражение сил природы в
религиозных представлениях и верованиях продолжается
до тех пор, пока в жизни общества не начинают играть
особо важную роль силы социального гнета — «силы, ко-
торые противостоят человеку в качестве столь же чуждых
и первоначально столь же необъяснимых для него, как
и силы природы, и подобно последним господствуют над
ним с той же кажущейся естественной необходимостью» 2.
Здесь начинается новая, важнейшая страница в истории
религиозных представлений.
Боги и духи, существовавшие до сих пор в качестве
олицетворенных сил природы, приобретают теперь «также
и общественные атрибуты» — новые специальности и
функции. Они становятся олицетворениями различных
общественных сил и явлений, покровителями различных
родов человеческой деятельности. Такое совмещение
«профессий» выражало двойственный характер образов
богов во всех религиях древности.
В дальнейшем, отмечал Энгельс, когда возник образ
единого бога, на него перенеслась «вся совокупность при-
родных и общественных атрибутов множества богов» 3. Но
взаимоотношения множества богов нельзя представлять в
виде некоей идиллической картины постепенно прогрес-
сирующего совмещения их атрибутов. На протяжении
всей истории шла борьба между богами (речь идет о
борьбе между религиями), в основе которой лежали вза-
имоотношения между теми племенами и народами, чьими
покровителями и небесными вождями были соответст-
вующие боги. Изменение в экономическом, и особенно
в военно-политическом, положении того или иного народа
неизбежно вело и к изменению положения его бога или
богов в совокупном пантеоне или, точнее, в совокупности
пантеонов окружающих народов.
Ярким примером может служить судьба богов и ре-
лигий различных народов Римской империи. «Вместе с
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328.
8 Там же, стр. 328—329.
8 Там же, стр. 329.
20

политическими и социальными особенностями пародов
Римская империя обрекла на гибель и их особую рели-
гию» *. Религия выросла из социально-политических усло-
вий этих народов, а когда эти условия были разрушены
нивелирующим влиянием Рима, то рушились и связанные
с ними религии. «Национальные боги могли терпеть рядом
с собой других национальных богов у других народов, — п
в древности это было общим правилом, — но отнюдь не
над собой... Как только национальные божества не могут
уже более охранять независимость и самостоятельность
своей нации, они сами ломают себе шею» 2.
Большой научный интерес представляют работы Эн-
гельса по вопросам происхождения христианства. К этой
проблеме Энгельс относился с особым интересом, о чем
свидетельствуют кроме ряда отдельных замечаний, посвя-
щенных ей в его переписке и в произведениях на общие
темы, и несколько специальных работ о происхождении
христианства 3. Кроме того конкретно-исторического зна-
чения, которое имеет данная проблема, встает и вопрос
о том, иод влиянием каких реальных сил и факторов в
действительности возникло христианство, основание ко-
торого приписывается его проповедниками самому богу.
Состояние современной исторической науки, и прежде
всего исторических источников, не могло не оказать влия-
ния на ту картину происхождения христианства, которая
сложилась у Энгельса и нашла отражение в его произве-
дениях. Энгельс не упустил из виду того обстоятельства,
что открытие новых источников может привести к пере-
смотру некоторых установившихся взглядов по отдельным
конкретно-историческим вопросам, связанным с возникно-
вением христианства. Тем не менее для своего времени
он считал данный вопрос достаточно ясным и в свете до-
ступных ему источников дал глубокое и поистине блестя-
щее его освещение.
В исследовании вопроса о происхождении христианства
Энгельс в некоторой мере опирается на исследования тю-
бннгенской богословской школы; особое же значение он
придавал «другому направлению», которое было «пред-
ставлено только одним человеком» — Бруно Бауэром.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 312.
2 Там же.
8 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 306—314; т. 21,
стр. 7—13; т. 22, стр. 407—492.
21

И еслп тюбпнгенская школа при всех ее прогрессивно-
научных устремлениях оставалась богословской и потому
старалась «спасти то, что еще можно», то Бауэр был сво-
боден от такого стремления и мог позволить себе без
оглядки критиковать все, что представлялось ему заслу-
живающим внимания. Правда, считал Энгельс, в некото-
рых вопросах, связанных с критикой христнанско-церков-
ной традиции, «Бауэр, как и все, кто борется с закорене-
лыми предрассудками, во многом далеко хватил через
край» !. Действительная истина, по Энгельсу, лежит ме-
жду построениями тюбингепцев и теорией Бауэра; в от-
ношении ее раскрытия он возлагал надежды на открытие
новых исторических источников.
Немногим меньше столетия прошло с тех пор, как Эн-
гельс написал это. Науке удалось обогатиться большим
количеством новых находок, среди которых по своему зна-
чению выделяются хенобоскионские рукописи и докумен-
ты с берегов Мертвого моря. Ни одно из открытий не
внесло в науку ничего такого, что заставляло бы пере-
смотреть принципиальную схему возникновения христиан-
ства, начертанную в работах Энгельса. Теоретические
исследования как зарубежных, так и советских историков
христианства, в частности работы сторонников мифоло-
гической школы, также не поколебали основ этой схемы.
На вопросе о мифологической или исторической трак-
товке личности Христа следует, хотя бы кратко, остано-
виться особо. Энгельс не занимал здесь определенной по-
зиции; ссылаясь на Бауэра, он ограничился следующим
заявлением: «И ... при этом из всего содержания еван-
гелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы
быть доказано как исторически достоверное, — так что
можно объявить сомнительным даже историческое суще-
ствование Иисуса Христа» 2. Позднейшие исследования
сторонников мифологической школы не оставили здесь
сомнений. Поучительно, однако, то, что Энгельс не сосре-
доточивал на нем свое внимание, а, сказав о «сомнитель-
ности» исторического существования Христа, тут же пере-
ходил к более важному вопросу — «откуда происходят
представления и идеи, которые в христианстве сложились
в своего рода систему, и каким образом они достигли
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 474.
а /Г. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 307,
22

мирового господства?» 1. Это и есть подлинно марксист-
ский подход к анализу проблем истории идеологии.
Во все времена идеологи, проповедники, основатели
новых религиозных и иных учений могли выдвигать но-
вые идеи или старые в новой форме. Но они становились
силой, лишь проникая в массы, а успех или неудача та-
кого проникновения обусловливались не только и даже не
столько личными особенностями проповедника, его талан-
том и способностями, сколько состоянием исторических
условий. Все зависело от того, в какой мере идеологиче-
ская атмосфера в соответствующих социальных слоях бла-
гоприятствовала тому, что люди воспринимали новое уче-
ние как отвечающее их запросам, удовлетворяющее их
сокровенным чаяниям; идеологическая же атмосфера оп-
ределялась социально-исторической обстановкой, экономи-
ческим и политическим положением классов, составляю-
щих данное общество, ходом классовой борьбы. В случае
с христианством все сложилось так, что полностью благо-
приятствовало успеху последнего и обеспечило ему не
только распространение в массах, но и превращение в
мировую религию.
В выяснении причин этого Энгельс не считал возмож-
ным опираться на Бауэра, поскольку «здесь ему (Бауэру. —
И. К.) препятствует идеализм немецкого философа», кото-
рый «мешает ему ясно видеть и четко формулировать».
И Энгельс излагает «поннмаппе этого вопроса, основан-
ное не только на работах Бауэра, но и на собственных
исследованиях» 2. Такое «понимание» представляет собой
глубокий марксистский анализ тех исторических условий,
которые обеспечивали христианству распространение сре-
ди народных масс Римской империи, притом настолько
широкое, что господствующие классы сочли в дальнейшем
принять эту религию на идеологическое и политическое
вооружение.
В последние годы некоторыми советскими авторами
был вновь поставлен вопрос о месте возникновения хри-
стианства. Одно за другим появляются высказывания в
пользу того, что таким местом была Палестина, а не рай-
он еврейской диаспоры, как до сих пор было почти
общепризнанным в советской литературе. В спорах по
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 307.
- Там же, стр. 309, 310.
23

данному вопросу фигурируют и относящиеся сюда выска-
зывания Энгельса.
Энгельс определенно, хотя и мимоходом, высказался
по этому вопросу: «Оно (христианство. — И. К.) возникло
в Палестине, каким образом — нам совершенно неизвест-
но...» i Какие выводы следуют из того факта, что Энгельс
стоял на позициях палестинского происхождения хри-
стианства? В данном конкретно-историческом вопросе, как
и в вопросе об историчности или мифичности Христа,
нужно руководствоваться известными науке фактами,
в частности теми, которые еще не были известны при
жизни Энгельса 2.
Следующий вопрос затрагивает значение разных ново-
заветных книг для реконструкции истории возникновения
христианства. Неоднократно Энгельс указывал, что со-
ставить себе представление, «как выглядело христианство
в своем первоначальном виде», можно лишь на осно-
вании Апокалипсиса. Анализ Энгельсом Апокалипсиса,
приведенная им расшифровка числа 666, убедительное
обоснование датировки Апокалипсиса второй половиной
68 г. — все это является надежным материалом для осве-
щения проблемы. Между тем в советской литературе по
истории первоначального христианства обычно больше
всего внимания уделяется анализу более поздних произ-
ведений Нового завета. Конечно, для характеристики хрис-
тианства II в. они являются весьма ценными источника-
ми, но «в своем первобытном виде христианство как в зер-
кале» отражено именно в Апокалипсисе. Поэтому, гово-
рил Энгельс, «для установления, чем действительно было
первоначальное христианство, она (книга Откровения.—
И. К.), по моему мнению, гораздо важнее всех остальных
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 8—9.
- Советский историк А. П. Каждан, разделяющий палестин-
скую теорию происхождения христианства и отстаивающий
историчность Христа, утверждает, что внепалестпнекая теория
«основана прежде всего на неправильном переводе одной фразы
Ф. Энгельса»; ошибка заключается в том, что сказано: «Христиан-
ство... создано в Малой Азии» вместо правильного: «Христианство
в Малой Азии» («Наука и религия», 1966, № 2, стр. 9). Это не-
верно хотя бы потому, что в обоих изданиях сочинений Маркса
и Энгельса перевод данпого места правилен (см. т. 22, стр. 489),
а ошибочную формулировку, которая вкралась в изданный в
1955 г. сборник, ни один историк христианства, стоящий на пози-
циях внепалестннской теории, не использовал для обоснования
своей позиции.
24

книг Нового завета» *. Всестороннее исследование Апока-
липсиса как первоисточника по истории самой первой ста-
дии развития христианства — в значительной мере еще
дело будущего.
Энгельс неоднократно характеризовал первоначальное
христианство как «революционное течение». Его привер-
женцы вербовались преимущественно из социальных ни-
зов различных народов, составляющих население Римской
империи. Это был разнородный контингент — рабы, люм-
пен-пролетариат, разорявшееся и терявшее землю кресть-
янство. Интересы разных групп были различны и даже
противоречивы. «Для всех этих элементов абсолютно не
существовало какого-либо общего пути к освобождению» 2.
На почве реальной классовой борьбы они терпели одно
поражение за другим, чему в немалой степени способство-
вала именно разобщенность и противоречивость их инте-
ресов. Столь же безуспешными были попытки народных
масс завоеванных Римом провинций освободиться от
двойного гнета — «нивелирующего железного кулака»
Римской империи и своих собственных единоплеменных
эксплуататоров. Если не было выхода для страждущих и
обремененных в действительной жизни, то он нашелся в
мире религиозных иллюзий. «...Вот появилось христиан-
ство, оно всерьез приняло воздаяние и кару в потусторон-
нем мире, создало небо и ад, и был найден выход, кото-
рый вел страждущих и обездоленных из нашей земной
юдоли в вечный рай» 3.
Христианство посулило угнетенным массам скорое из-
бавление от всех бед, причем оно не требовало революци-
онных выступлений и восстаний: нужно было только
дождаться пришествия небесного спасителя, который про-
изведет на земле и во Вселенной переворот в пользу
алчущих и жаждущих. Это произойдет очень скоро, и в
ожидании таковых событий уверовавшие должны гото-
виться к ним: каяться в ранее совершенных грехах, вести
добродетельный образ жизни, непоколебимо веровать в
грядущее избавление и во имя этой веры стойко перено-
сить все преследования со стороны сильных мира сего, не
оказывая им никакого сопротивления. Революционность
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 475.
" Там же, стр. 482.
3 Там же, стр. 483.
25

первоначального христианства оказывается, таким обра-
зом, весьма условной: это потусторонняя, а не земная
революционность. В ней нашли свое выражение соответ-
ствующие настроения и чаяния народных масс, но в ней
же они нашли и разрядку, нейтрализацию.
Первоначальное христианство, особенно в его «апока-
липтической» форме, выражало настроения отчаяния и
протеста, царившие в народных массах того времени. Но
совершенно очевидно также и то, что оно переводило эти
настроения в русло, совершенно безопасное для господ-
ствующих классов и практически не только бесполезное, а
даже вредное для интересов угнетенных. И если у Энгель-
са брать не произвольно выхваченные фразы, а весь смысл
данной им характеристики первоначального христианства
в целом, то станет ясным, что он рассматривал революци-
онность последнего как типичную для всякого религиоз-
ного протеста против жизненных неустройств, т. е. при-
зрачную и направляющую устремления народных масс
по пути фантастики и религиозных иллюзий.
Необходимость объективной научной оценки роли и
значения социального протеста, выраженного в первона-
чальном христианстве, приобрела особую актуальность в
последнее время в связи с тем, что имеются некоторые
теоретики, которые рассматривают первоначальное хри-
стианство как одно из доказательств ограниченности и
узости формулы Маркса «религия есть опиум народа».
К их числу относится Роже Гароди, на взглядах которого
по этому вопросу следует остановиться особо.
Свою концепцию Р. Гароди выразил в ряде книг и
статей, а в наиболее концентрированной форме высказал
в зальцбургском диалоге с теологами и представителями
католической церкви. Его высказывания но данному во-
просу озаглавлены так: «Критика религии Марксом и
Энгельсом» *. По содержанию же их следовало бы озагла-
вить: «Оправдание религии оппортунистом Гароди».
Гароди опирается на тот факт, что в настоящее время
происходят довольно существенные изменения как в рели-
гиозной идеологии, так и в социально-политической уста-
новке церквей, в частности католической. В этой связи он
напоминает о II Ватиканском соборе, об энцикликах
1 «Christentum und Marxismus heute». Wien — Frankfurt —
Zürich, 1ШЮ, S. 87.
26

«Пацем ин террис» и «Экклезнам суам», оТейяре де Шар-
дене, о «ревизионистах в теологии» Тнллихе, Бультмане,
Робинсоне. Перед лицом такого «далеко идущего процес-
са» изменения самой религии не может, как утверждает
Гароди, оставаться неизменным марксистское учение о ней:
«Размышления об изменениях, происходящих в настоящее
время в христианском сознании, с необходимостью ведут
сегодня марксизм к пересмотру его позиции в отношении
религии в духе времени» !. И пересматривать данную
позицию Гароди предлагает отнюдь не в частностях и не
по отдельным деталям, а в принципе и в основе.
Гароди за исходный пункт такого размышления берет
основное положение марксистского религиеведения о ре-
лигии как опиуме народа. Обычно-де этот тезис «рассмат-
ривается как суть марксистского понимания религии», но
Гароди не склонен к такой его оценке, его пугает опас-
ность впасть в метафизику, претендующую на то, чтобы
дать «дефиницию, пригодную всегда и всюду». Для того
или иного исторического периода, в определенных геогра-
фических рамках, куда ни шло, можно скрепя сердце при-
знать религию опиумом, но в целом согласиться с такой ее
характеристикой он не считает возможным.
Маркс сформулировал свой тезис, говорит Гароди, в
1843 г., когда «еще не был марксистом»2. Своп исследо-
вания в области религии Маркс и Энгельс тогда еще «толь-
ко начали», а обо всей этой эпохе Энгельс сказал: «Мы
тогда все были фейербахианцами» 3. В дальнейшем, отойдя
от Фейербаха, ни Маркс, ни Энгельс в своих работах не
повторяли свою характеристику религии как опиума и,
следовательно, как предоставляет Гароди догадываться,
отошли от нее.
Уже в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, по
мнению Гароди, стояли на других позициях, ибо, кри-
тикуя фейербаховскую неисторическую трактовку чело-
века, они тем самым отвергали и его взгляды по по-
воду религии, исповедываемой этим неисторпческим
человеком. И в дальнейшем Маркс и Энгельс «больше
не говорят о религии в духе фейербаховской антрополо-
гии» 4; для разных, мол, эпох должны даваться разные
1 «Christentum und Marxismus heute», S. 84.
' Там же.
a Там же.
* Там же, стр. 88.
27

характеристики этого явления, а фейербаховская «сущ-
ность религии» вообще должна быть марксизмом отбро-
шена и вместе с ней следует отбросить, по меньшей мере,
в качестве всеобщей характеристику религии как опиума
народа.
Впрочем, уже в марксовом тексте 1843 г. Гароди
усматривает корректив, вносимый Марксом в применен-
ную им формулу. Говорится о религиозном убожестве как
выражении действительного убожества, но здесь же рели-
гия рассматривается и как «протест против этого действи-
тельного убожества». Налицо, утверждает Гароди, «первая
попытка лучше понять противоречивость религиозного
феномена» *. Стало быть, даже когда «Маркс еще не был
марксистом», он не придавал решающего значения своей
характеристике религии как опиума, а уже в дальнейшем,
если верить Гароди, и вовсе ее отбросил...
Действительно Энгельс сказал, что, когда появилась
книга Фейербаха «Сущность христианства», «все мы ста-
ли сразу фейербахианцами» 2. Это было в 1841 г. Вряд ли
Гароди будет оспаривать тот факт, что «фейербахианство»
Маркса и Энгельса было весьма кратковременным. Есть
ли основания делать из него «эпоху», распространять та-
ковую во времени до 1844 г. включительно (хотя «Введе-
ние к «К критике гегелевской философии права»» было
написано в 1843 г., но опубликовано Марксом в 1844 г.) и
подводить под рубрику фейербахианства все относящиеся
к тому времени и не нравящиеся ему высказывания клас-
сиков марксизма?! Достаточно поставить этот вопрос, что-
бы стал ясен отрицательный ответ на него.
Критика Марксом фейербаховской трактовки чело-
века как абстрактной, всегда себе равной сущпости ни в
малейшей мере не касается характеристики религии в це-
лом. Если стать на позицию Гароди, то надо отвергать все
понятия и категории марксистского обществоведения, вы-
водящие за рамки отдельных исторических периодов или,
например, общественных формаций. Можно ведь подхо-
дить таким же образом и ко всем другим общественным
явлениям, притом в области не только идеологических, но
и материальных отношений людей, тогда потеряют вся-
1 «Christentum und Marxismus heute», S. 88.
15 /f. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 281.
28

кий смысл общие определения чуть ли не всех категорий
науки об обществе, будь то производительные силы, про-
изводственные отношения, классы и т. д. Придется, в
частности, отказаться и от характеристики государства
как орудия классового господства: ведь в разных форма-
циях и классы, и методы их господства, и типы и формы
государства различны.
Приходится напомнить в данной связи, что существует
не только особенное, но и общее и что анализ каждого
понятия под этим углом зрения необходим и в примене-
нии к общественно-идеологическим явлениям. Действи-
тельно, религия на каждой ступени исторического разви-
тия характеризуется известными особенностями. Но суще-
ствуют и некоторые общие признаки того понятия, которое
обозначается данным термином, в противном случае
не было бы самого этого понятия. Именно наличие общих
признаков, характеризующих религию как общественное
явление в целом, дает возможность оперировать данным
понятием в общефилософских исследованиях, вскрываю-
щих закономерности общественного процесса.
Маркс отверг фейербахову неисторическую трактовку
человека как некоей абстракции, он рассматривал его как
конкретно-историческое явление, как «совокупность обще-
ственных отношений» определенной исторической сту-
пени. Но такое решение проблемы вовсе не исключает при-
знания явлений, закономерностей, свойств, которые могут
быть присущи человеку и обществу в целом или длитель-
ным историческим эпохам, охватывающим несколько обще-
ственных формаций. Следовательно, усматривать в мар-
ксовой критике фейербахианства отрицание социальных
явлений общеисторического масштаба или длительности
нескольких формаций нот никаких оснований. А именно
таким явлением, существующим в течение почти всей
предыстории человеческого рода — ив первобытном обще-
стве, и в антагонистических формациях, — следует при-
знать религию. И явление это характеризуется рядом
признаков, присущих ему на всех ступенях его истори-
ческого бытия.
Самым существенным из них является то, что религия
удваивает мир в сознании человека, копструпруя в нем
не только естественный, но и сверхъестественный элемент.
Ориентируя человека (разных ступеней исторического
развития!) на мир сверхъестественного, она внушает
29

ему ложное, фаптастическое, мппмое «знание», засоряет
его сознание призраками, толкает на ложный путь его
практику и в производственной, и в социально-политиче-
ской сферах. Это особенно сказывается в истории классо-
вой борьбы, где реакционная роль религии обнаружи-
вается с полной силой. И ничего не меняют в такой оцен-
ке классиками исторической роли религии слова Маркса
о том, что она, религия, является не только выражением
убожества, но и протестом против убожества. Это пассив-
ный протест, крик отчаяния, «вздох угнетенной твари»,
не побуждающий ее к действиям, не стимулирующий ее
решимости бороться. Именно такова мысль Маркса, ибо
буквально через три строчки после слов о протесте сле-
дует заявление о том, что «упразднение религии, как
иллюзорного счастья народа, есть требование его действи-
тельного счастья» *. Уж не потому ли надо добиваться
«упразднения» религии, что она является протестом про-
тив убожества?!
Относя формулу «религия есть опиум народа» за счет
фейербахианства молодого Маркса, Гароди умалчивает
о том, что Фейербах вовсе не собирался упразднять рели-
гию вообще, наоборот, он стремился сохранить ее, правда,
совсем в другом варианте, чем исторически сложившиеся
религиозные системы. Трактовка религии как опиума
народа никак не подходила к тому ее пониманию, которое
пропагандировал Фейербах.
С такой трактовкой Маркса был полностью согласен
В. И. Ленин, о чем Гароди сообщает, но в несколько
странной форме. Он говорит о служебной роли православ-
ной церкви в отношении самодержавия и крепостничества
в России и именно в этом контексте сообщает, что «Ленин
был совершенно прав, когда он применял здесь (курсив
мой.— Я. К.) формулу «религия есть опиум народа».
Он имел в виду религию только в рамках капитализма...» 2.
Стоит, однако, обратиться к тексту ленинского заявления,
чтобы увидеть в утверждении Гароди беззастенчивую
фальсификацию. Ленин ведь признавал марксову характе-
ристику религии как опиума народа краеугольным камнем
«всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии» 3.
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
2 «Christentum und Marxismus heute», S. 91.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416.
30

Никакого ограничения ее рамками капитализма, никакого
ее приурочения к русским условиям, где действовала пра-
вославная церковь, — кстати сказать, другие церкви в этом
отношении мало чем от нее отличались, — ленинские вы-
сказывания не содержат.
Обоснование своего толкования тезиса о религии как
«опиуме народа» Гароди пытается найти в историче-
ских работах Энгельса. Он берет, например, его произве-
дения, посвященные анализу раннего христианства, и на-
ходит в них характеристику последнего как «выражения
протеста». Так как этот протест не мог оперировать ре-
альной «исторической мощью», то он «превратился в ил-
люзорную надежду на потусторонний мир» }. Апокалипти-
ческое начало христианства постепенно выдыхалось, а со
времени Константина оно стало играть «полностью другую
роль», став инструментом господства имущих классов.
И здесь у Гароди не обходится без извращенного толко-
вания идейного наследства классиков марксизма. Энгельс
в своих работах подчеркивал, что в христианстве настрое-
ния революционной классовой ненависти угнетенных на-
шли свое выражение и разрядку, так что с самого начала
апокалиптический дух вновь возникшей религии направ-
лял общественную энергию социальных низов не на ре-
альную борьбу против существующего строя, а на ожида-
ние светопреставления и расчета с угнетателями при
помощи сверхъестественных сил. В произведениях Энгель-
са эта важнейшая сторона показана с полной ясностью, но
Гароди предпочитает не замечать ее.
Подобным же образом Гароди использует те работы
Энгельса, в которых идет речь о роли христианства в
средние века. Еретические движения, Ян Гус и табо-
ритские войны, Реформация, восстание Томаса Мюнцера,
роль кальвинизма в ранних буржуазных революциях дают
Гароди основание для заключения: «Религиозные идео-
логии во многих... случаях играли революционную роль» 2.
А если так, то, конечно, религия во всех подобных слу-
чаях вовсе не была опиумом. Так Гароди пытается ис-
пользовать идейное наследство Энгельса в своей борьбе
против марксистско-ленинского учения о реакционной
сущности и роли религии.
1 «Christentum und Marxismus heute», S. 89
*' Там же.
31

По существу он и здесь пользуется неблаговидпымп
средствами. Анализ соответствующих работ Энгельса по-
казывает, что весь их смысл вопиет против того толкова-
ния, который дает им Гароди. Достаточно напомнить, на-
пример, что, по Энгельсу, теолого-философскне доктрины
Мюнцера «были направлены против всех основных догма-
тов не только католицизма, но и христианства вообще», и
что Мюнцер «в христианской форме... проповедовал пан-
теизм... местами соприкасающийся даже с атеизмом» 4.
Что же касается других прогрессивных народных движе-
ний средневековья, облекавшихся в религиозную форму,
то Энгельс подчеркивал революционное значение их со-
циального содержания, а не той идеологической формы,
в которой они протекали. То, что такая форма была ре-
лигиозной, составляло не силу, а слабость этих движений,
отражавшую их историческую незрелость и часто стано-
вившуюся причиной их поражения.
Утверждая, что религия играет реакционную роль
только в эпоху капитализма, неустанно выискивая все
возможности для контакта и диалогов с представителями
церкви, Гароди фактически проповедует идею совмести-
мости с религией и марксизма как идеологии, и комму-
низма как общественной формации и образа жизни. Для
обоснования данного положения одним из основных аргу-
ментов служит многократно используемая ссылка на про-
исходящие изменения в религиозной идеологии и в поли-
тике церквей. Как и в ряде других вопросов, Гароди выхо-
дит здесь за пределы того, что соответствует марксизму
как философскому мировоззрению и политической идео-
логии.
Конечно, если отказаться от понятия религии в общем
его смысле и от тех признаков, которые составляют со-
держание этого понятия, то можно при желании скон-
струировать любую религию. В частности, можно сочи-
нить вполне очищенную, революционную и даже научную
религию, можно тешить себя надеждами, что прогрес-
сивные элементы духовенства разных церквей пойдут
навстречу новому богостроительству. Но если исходить
из общественной и исторической реальности, то нельзя
не видеть того действительного содержания, которое вло-
жила история человечества в такое общественное явле-
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370.
32

ние, как религия. Никакая модернизация, никакие под-
чистки, изменения, улучшения не могут коснуться суще-
ства религии как антинаучного мировоззрения, связан-
ного с ложной в своей основе идеей двойственности мира,
с некритической верой в реальность сверхъестественного.
Ибо если модернизация дойдет до того, что будет покон-
чено с этой исходной позицией религиозного мировоззре-
ния, то последнее перестанет быть религиозным и рели-
гия вообще исчезнет из духовного обихода человечества.
Плохую, однако, услугу этому процессу оказывают те
атеисты, которые отказываются от раскрытия реакционной
сущности религии и ищут пути компромисса между науч-
ным и религиозным мировоззрениями.
Проблема преодоления религии
Последовательно атеистический характер мировоззре-
ния Энгельса определял его взгляды и по вопросу о бу-
дущности религии: в сознании людей коммунистического
общества для религиозной идеологии места не будет. Ка-
ковы пути преодоления религии, какими причинами оно
будет обусловлено?
Мелкобуржуазный радикал Дюринг собирался в своем
«государстве будущего» запретить всякую религию. Такое
же требование выдвигали и французские эмигранты-блан-
кисты. Энгельс высмеял и опроверг эти проекты. «...Пре-
вратить людей в атеистов, — писал он, — par ordre du
mufti» 1 (по велению муфтия) — утопическая затея.
Религия коренится в сознании людей, где порождается
существенными причинами, без исчезновения которых не
может исчезнуть и их идеологическое следствие. Можно
запретить существование и функционирование церковных
учреждений, отправление религиозных культов, но этим
не будут устранены причины существования религиозной
идеологии. Наоборот, перечисленные выше запреты в со-
стоянии только укрепить эту идеологию, увенчать орео-
лом мученичества и тем самым продлить ее существова-
ние; они, следовательно, не только пе нужны, но вредны.
«Единственная услуга, которую в наше время можно еще
оказать богу,—это провозгласить атеизм принудительным
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514.
33

символом веры и перещеголять протпвоцерковные законы
Бисмарка о культуркампфе — запрещением религии
вообще» !.
Преодоление религии достигается лишь устранением
тех причин, которые ее порождают и поддерживают, —
ее социальных корней, как впоследствии назвал их
В. И. Ленин. А это в свою очередь будет достигнуто тогда,
«когда общество, взяв во владение всю совокупность
средств производства и планомерно управляя ими, осво-
бодит этим путем себя и всех своих членов от того раб-
ства, в котором ныне их держат ими же самими произве-
денные, но противостоящие им, в качестве непреодолимой
чуждой силы, средства производства, когда, следовательно,
человек будет не только предполагать, но и располагать» 2.
Тогда религия умрет «естественной смертью» 3.
Означает ли это, что атеистам остается лишь пассивно
ждать такого «естественного» хода событий? Нет, ни в
коем случае, ибо для его реализации «необходимо прежде
всего общественное действие» 4. Генеральная линия борь-
бы против религии подчиняется, таким образом, тому
«общественному действию», которое направлено к ниспро-
вержению старого и построению нового общественного по-
рядка. А одной из сторон борьбы за общую цель является
атеистическая пропаганда среди широких масс, и прежде
всего в рядах рабочего класса.
Энгельс высоко оценил атеистическую сознательность
западноевропейских рабочих своего времени. О немецких
и французских рабочих он говорил, что в большинстве они
уже «попросту покончили с богом». Он не придавал,
однако, своей констатации категорического значения, ибо
тут же добавлял: «Если же нет, то что может быть проще,
чем позаботиться о массовом распространении среди рабо-
чих превосходной французской материалистической лите-
ратуры прошлого века...» 5 Энгельс, таким образом, имел
в виду и необходимость пропагандистской борьбы против
религии.
Рекомендация Энгельса в отношении распространения
сочинений французских просветителей была впоследствии
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514.
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 330.
3 Там жо.
4 Там же.
5 /Г. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 18, стр. 514.
34

повторена В. И. Лениным. Она не потеряла своей актуаль-
ности и в настоящее время. Но дело, конечно, не сводится
к этой частной рекомендации. Основные идеи, составляю-
щие атеистическое наследие Энгельса, как и вообще осно-
воположников и классиков марксизма, дают важнейшие
методологические указания к развитию атеистической
теории, к совершенствованию методики и практики про-
паганды, к решению благородной задачи освобождения
сознания люден от духовного гнета.

РАЗДЕЛ I
ФИЛОСОФИЯ;
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ

ИСТИНА ИЛИ ДОГМАТ?
ЗНАНИЕ ИЛИ ВЕРА И СУЕВЕРИЕ?
(О правильном понимании взглядов Ф. Энгельса
и В. И. Ленина)
АКАДЕМИК Б. М. КЕДРОВ
В печати была опубликована статья 10. Шрейдера
«Наука — источник знаний и суеверий»1. В ней содер-
жится доказательство «не вполне традиционного тезиса»,
как это признает автор, говоря, что наука не только рас-
сеивает суеверия, но и способствует иногда им. В таком
утверждении, конечно, при правильном его толковании, не
было бы ничего необычного, парадоксального, если бы...
если бы автор не выдвинул некоторых положений, с ко-
торыми никак нельзя согласиться. Например, если бы он
наряду с действительными суевериями и догматами не
назвал бы такие вещи, которые ни в коем случае нельзя
считать ни суевериями, ни догматами.
Вообще в статье Ю. Шрейдера высказаны отдельные
интересные мысли, иногда правильные, иногда спорные.
Но речь сейчас пойдет не о них, а о тех принципиально
неверных положениях, которые надо обязательно выпра-
вить. И я невольно чувствую, что должен это сделать, по-
скольку, правда по другому поводу, автор сослался в по-
зитивном плане на одну из моих статей. Учитывая это,
хочется помочь ему разобраться в некоторых философских
вопросах, в которых он, о чем свидетельствует его статья,
очевидно, не сумел правильно сориентироваться, не бу-
дучи специалистом в данной области, подобно тому, как
и я, если бы взялся писать о математической лингвистике,
мог наделать много ошибок, ибо я в ней не специа-
лист в отличие от 10. Шрейдера. Поэтому, вторгаясь
не в свою область, надо быть особенно осмотрительным и в
1 См. «Новый мир», 1969, № 10, стр. 207—226.
39

терминологии, и по существу дела. А если ошибки допу-
щены, их надо исправить.
Итак, цель моей статьи — помочь автору сделать это,
а также предупредить читателя против неясности, кото-
рую может породить чтение его статьи. Добавлю:
Ю. Шрейдер рекомендует внимательно проследить логику
рассуждении В. И. Ленина в его труде «Материализм и
эмпириокритицизм». Такая рекомендация говорит как
будто о том, что Ю. Шрейдер, очевидно, внимательно изу-
чил названный труд и сам старался проследить ход (ло-
гику) ленинских рассуждений. На поверку оказывается,
что это не так. В доказательство придется неоднократно
ссылаться на книгу В. И. Ленина, подчеркивая серьезные
расхождения у 10. Шрейдера с высказанными в ней фун-
даментальными положениями.
Что есть догмат?
Начну с того, что такое догмат, а значит, что следует
относить к числу догматов, а что нельзя обозначать этим
термином. Ю. Шрейдер пишет, что догматы «не доказаны,
но принимаются на веру», что они «априорны, не прове-
ряются и не доказываются в рамках данной теории».
И продолжает: «Догмат — это априорное положение, в ко-
торое мы именно верим, хотя и не рассчитываем найти
никаких доказательств». Всякий догмат, по Ю. Шрейдеру,
бездоказателен х. И еще: «В основах методологии науки
также имеются свои догматы — положения, в которые уче-
ный верит, но для которых ему и в голову не приходит
искать доказательства».
Сначала автор в качестве примера религиозного дог-
мата приводит положение о непогрешимости римского
папы. «Вряд ли самый ревностный католик сочтет нуж-
ным доказывать истинность этого догмата». А затем как
продолжение приведенного примера автор называет три
догмата науки, в которые, дескать, ученый верит, но даже
не думает искать им доказательства. Первыми двумя та-
кими догматами у него оказываются материалистическое
1 Хочется сопоставить с этими определениями замечание
Ленина при чтении гегелевских «Лекции по истории философии»
(по поводу скептиков): «Догматики выставляют бездоказательные
предположения» (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 275).
40

решение основного вопроса всякой философии с обеих его
сторон, и к ним в качестве третьего догмата присоеди-
няется признание мира «логичным».
Итак, на одну доску поставлены и в этом смысле при-
равнены слепая вера в непогрешимость папы и фунда-
ментальные положения материалистической философии,
краеугольный камень всей ее гносеологии.
Весьма симптоматично, что почти в точности те же
самые «догматы», которые усмотрел у науки и у материа-
лизма Ю. Шрейдер, перечислены в популярном учебном
пособии по методам социологического исследования, на-
писанном В. Гудом и П. Хэттомх. Гуд и Хэтт, пишет
В. А. Ядов, «указывают, что всякая наука опирается на
серию постулатов, которые якобы принимаются на веру
и не могут быть доказаны. Согласно Гуду и Хэтту, име-
ется четыре таких «вненаучных» постулата (дальше у
Ядова следуют цитаты из их книги. — Б. К.).
«Мир существует» — всякий, кто знаком с сочинениями
Локка, Беркли, Юма и Канта, знает, что «все попытки до-
казать существование мира потерпели крах... но все же
наука принимает это элементарное положение как истин-
ное».
«Мы можем познать мир». Это положение, говорят ав-
торы, не более доказуемо, чем предыдущее. «Оно дол-
жно быть истинным, потому что мы хотим, чтобы оно
было истиной...»
«Мы познаем мир с помощью наших органов чувств».
Этот постулат также недоказуем. «Но если бы он был
ложным, наука не могла бы существовать».
«Явления причинно связаны» — и это положение при-
нимается как недоказанное, но необходимое для сущест-
вования позитивной науки»»2.
Первый постулат Гуда и Хэтта в точности совпадает
с первым «догматом» науки, по Ю. Шрейдеру. Второй их
постулат звучит у Ю. Шрейдера несколько иначе, но по
существу тождественно: «...ученый верит в то, что до-
бывает объективную истину», т. е. в то, что он спосо-
бен познать мир. Третий постулат Гуда и Хэтта особо
1 W. Good, P. Halt. Methods in Social Research. New York,
1952, p. 20.
- В. А. Ядов. Методология и процедуры социологических
исследований. Тарту, 1968, стр. 33—34.
41

не выделен 10. Шрейдером, а последний звучит у пего как
то, что «мир признается «логичным»». Это означает, по
Ю. Шрейдеру, что «ученые в сущности признают, что
наш мир обладает достаточно сильной внутренней орга-
низацией причинных связей, благодаря которой вообще
возможно постижение и описание существенных законо-
мерностей природы». Как видим, в таком понимании
«логичность» мира (по Ю. Шрейдеру) совпадает с при-
знанием причинной связи (зависимости) явлений (по
Гуду и Хэтту).
Конечно, у Ю. Шрейдера словесные формулировки
иные, нежели у названных американских буржуазных со-
циологов, но их смысл тот же, и даже последовательность
выдвижения постулатов-«догматов» одна и та же. Возни-
кает вопрос: случайно ли это совпадение? Не заимство-
вана ли аргументация трех «догматов» науки и материа-
лизма из какого-либо источника, подобного учебному по-
собию Гуда и Хэтта? Если же 10. Шрейдер пришел своим
путем к тем же взглядам, что Гуд и Хэтт, то это свиде-
тельствует о том, что его исходные положения и сам спо-
соб рассуждения столь же несостоятельны, как и у аме-
риканских авторов. Выводы, сделанные 10. Шрейдером,
в корне неправильны и заслуживают самой серьезной
критики.
Нетрудно опровергнуть обвинение материализма в дог-
матизме: ведь это неоднократно было сделано и Ф. Энгель-
сом и В. И. Лепнным. Одно из свидетельств Ленина гла-
сит: «Махисты презрительно пожимают плечами по по-
воду «устарелых» взглядов «догматиков» — материалистов,
которые держатся за опровергнутое будто бы «новейшей
наукой» и «новейшим позитивизмом» понятие материи» 1.
Но материя есть объективная реальность, данная нам
в ощущениях и отражаемая нашим сознанием. Как гово-
рил Ленин далее, вопрос о том, принять или отвергнуть
попятие материи, есть вопрос о доверни человека к пока-
заниям его органов чувств. Махисты третировали мате-
риалистов за то, что они принимали это понятие, т. е.
признавали объективную реальность. Махисты заявляли,
что это и есть «догматика». Ленин же опроверг махистов,
показал вздорность их позиций, их «критики» в адрес ма-
териалистов, их обвинений материалистов в том, что они,
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 18, стр. 131.
42

дескать, «догматики». И таких мест в книге Ленина много,
не заметить их просто невозможно '.
А 10. Шрейдер, предлагая внимательно прослеживать
логику рассуждений В. И. Ленина в его труде «Материа-
лизм и эмпириокритицизм», не обратил внимания на то,
как Ленин опровергает махистское обвинение материали-
стов в принятии догматов. Вряд ли это имело место, если
бы Ю. Шрейдер действительно вдумался в ход ленинских
рассуждений и доказательств. Тогда он, наверное, не на-
писал бы следующих слов: «Прежде всего таким догматом
(в который ученый просто верит. — Б. К.) является объ-
ективность существования мира и закономерностей, кото-
рым этот мир подчиняется». Обратите внимание: догматом
здесь названо даже не то, что мир признается объективно
существующим, а сама объективность его существования,
т. е. сам факт, что мир существует объективно. Выходит,
что, взглянув на небо и землю, на Луну и звезды, на всю
окружающую природу, существующую вне и независимо
от человека, мы должны бы каждый раз, указывая на тот
или другой ее объект, добавлять: «Вот это — догмат!»
Но даже если признать, что Ю. Шрейдер хотел назвать
догматом признание объективности существования мира,
то и в данном случае обозначение этого центрального по-
ложения философского материализма догматом является
не просто опрометчивым, а глубоко неверным.
Рассмотрим, что представляют собой догматы церкви,
подобные положению о непогрешимости папы или поло-
жению о чудотворной способности бога-творца. Поставим
вопрос: почему они принимаются на веру? Потому, что
они представляют собой голословные утверждения, кото-
рые вообще иначе, как на веру, ни при каких условиях
принять нельзя, ибо не было и нет ни одного проверенного
и строго доказанного факта, который мог бы свидетельст-
вовать об истинности, о верности этих положений. То, что
считалось ранее чудесным и сверхъестественным, в про-
цессе развития науки получало естественное, материали-
стическое объяснение. В итоге ничего, кроме веры,
1 То же самое имеется и в «Философских тетрадях». Здесь
Ленин обращал внимание, например, на то, что Ноэль — «идеа-
лист и мелкий» (по характеристике Ленина) обвиняет мате-
риалистов в догматизме обывателей и ученых, чуждых философии.
На полях конспекта Ленин записал: «материалисты = „догма-
тики"» (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 294).
43

не может заставить человека принять эти положения.
Здесь перед нами действительные догматы.
О таких именно догматах писал Маркс в работе «Во-
семнадцатое брюмера Луи Бонапарта»; он ссылался на
«господ демократов», в головах которых дата очередных
выборов французского президента стала «навязчивой
идеей, догматом, подобно дню второго пришествия Христа
и наступления тысячелетнего царства у хилиастов. Сла-
бость всегда спасалась верой в чудеса...»1—резюмирует
Маркс. И хотя здесь речь идет не о научном знании, а о
политической жизни, Маркс удивительно метко подчерк-
нул суть всякого догмата: реальное знание и реальное
действие подменяются в нем воображаемыми посредством
заклинания, при утрате всякого чувства реальности.
Понятие догмата однопорядково с верой в чудеса. Вот
почему научное знание, разрушая веру в чудеса, разру-
шает тем самым и веру в догматы. «...Чем больше мы по-
знаем неизменные законы природы, тем все более неве-
роятными становятся для нас чудеса...» 2 — писал Дарвин.
Следовательно, подлинная, т. е. передовая, прогрессивная
наука делает невозможной слепую веру в чудеса, в рели-
гиозные сказки, не могущие быть проверенными на прак-
тике и подтвержденными ею. А именно такая слепая вера
лежит в основе всякого действительного догмата.
Что же касается признания объективности внешнего
мира, то здесь все обстоит как раз наоборот: не было уста-
новлено ни одного факта (если бы один факт такого рода
был установлен, то это означало бы реальное чудо), когда
внешний мир исчезал бы бесследно в целом или хотя бы
в малейшей своей доле, пока субъект от него отвернулся
и не воспринимает его своими органами чувств. Вся чело-
веческая практика доказала, что если я вижу перед собой
палку, а потом закрою глаза, то от этого палка не исчез-
нет, что она будет существовать, находиться там же, где
я ее только что видел. Если же палка исчезнет в тот мо-
мент, когда я вновь открою глаза, то я буду твердо убеж-
ден, что ее кто-то взял с этого места, но она все же где-то
существует вне и независимо от меня и что я ее могу
найти, если буду искать.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 123.
2 Ч. Дарвин. Воспоминания о развитии моего ума п харак-
тера (Автобиография). Дневник работы и жизни. М., 1957, стр. 99.
44

Жизнь на земле стала бы невозможной, если не было
бы выработано твердого убеждения, глубочайшей уверен-
ности в объективном, т. е. внешнем и независимом от
человека, существовании мира вещей, в результате всей
практической деятельности людей. Попробуйте предста-
вить любое действие человека без этого убеждения и вы
увидите, что оно невозможно. Вот почему Ленин писал:
«Тот самый опыт (не в махистском, а в человеческом
смысле слова), который создал в нас непреклонное убеж-
дение, что существуют независимо от нас другие люди, а
не простые комплексы моих ощущений высокого, низ-
кого, желтого, твердого и т. д., — этот самый опыт создает
наше убеждение в том, что вещи, мир, среда существуют
независимо от нас... «Наивное» убеждение человечества
сознательно кладется материализмом в основу его теории
познания» !.
Значит, материализм сознательно обобщает то, что до-
казала человеческая практика, доказал опыт всех поколе-
ний людей. Причем это было доказано настолько убеди-
тельно, что сегодня не требуется никаких новых доказа-
тельств, а если бы мы и попытались найти новые
доказательства, то они свелись бы только к повторению
того, что давно стало общеизвестным и твердо установ-
ленным.
Значит, в противоположность религиозным догматам,
которые не могут быть ни проверены, ни доказаны хотя
бы в одном-единственном случае, а потому могут прини-
маться только на веру, человеческая практика, наука и
материализм опираются на такие положения, которые не
нуждаются в дополнительных доказательствах, поскольку
до сих пор неизвестно ни одного случая, когда бы эти по-
ложения не были подтверждены опытом, самой жизнью.
И вот Ю. Шрейдер соединяет оба взаимопротивопо-
ложных вида утверждений — религиозный догмат и мате-
риалистическое обобщение всей исторической практики
человечества — как однозначные в смысле их догматиче-
ского характера и называет их общим термином «догматы».
Он относит их к таким положениям, которые прини-
маются в равном смысле только на веру, без всяких дока-
зательств, ибо по сути дела те и другие догматы, по его
мнению, носят бездоказательный характер.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 65—66.
45

Называя материализм «наивным реализмом», махист
Р. Вилли писал: «В качестве догмы наивный реализм был
бы не чем иным, как верой в вещи-в-себе, существующие
вне человека... в их чувственно-осязательном виде» 1.
Вилли написал это 65 лет назад, и, право, не стоило бы по-
вторять то же самое, но только другими словами сегодня,
когда для подобных заявлений не появилось никаких но-
вых данных. И тем более этого не следовало делать, когда
острота борьбы между материализмом и идеализмом не
только не ослабла в последние годы, а значительно воз-
росла.
Если Ю. Шрейдер вдумчиво прочтет «Материализм и
эмпириокритицизм», он, несомненно, обратит внимание на
следующее место, подчеркнутое Лениным: «Нет ни одного
имманента, который бы с пеной у рта не накидывался
на «метафизику» естествознания, на «материализм» есте-
ствоиспытателей именно за это признание естествоиспы-
тателями объективной реальности материн (и ее частиц),
времени, пространства, закономерности природы и т. д.
и т. н.» 2. Сколько справедливого возмущения в этих сло-
вах, направленных Лениным против клеветы на материа-
лизм со стороны идеалистов, которые называли материа-
листов «догматиками» и «метафизиками». Вряд ли можно,
прочтя эти слова Ленина, спокойно заявлять, что призна-
ние объективности существования мира есть догмат.
Что есть суеверие?
Суеверие — это убеждение, основанное не на знании, а
на отсутствии знания, не на разуме и даже не на рассудке,
а на предрассудке. В таких случаях те или иные явления
природы или события общественной жизни толкуются не-
правильно: случайные совпадения принимаются за необ-
ходимые, закономерные связи явлений и событий.
Суеверия основаны на систематическом нарушении
требования формальной логики. Вот почему, противопо-
ставляя знание суеверию, Д. И. Менделеев писал: «Суеве-
рие есть уверенность, на знании не основанная. Наука бо-
рется с суевериями, как свет с потемками» 3. Великий рус-
1 Цит. по: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 71.
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 369.
8 Д. И. Менделеев. Соч., т. XXIV. Л. — М., 1954, стр. 236,
46

ский критик В. Г. Белинский считал, что суеверие прохо-
дит с успехом цивилизации, поскольку ее успех нераз-
дельно связан с успехом научного знания.
Приведенные высказывания писателей и ученых по
данному вопросу свидетельствуют о том, что издавна са-
мым решительным образом противопоставлялись суеверие
и знание как совершенно непримиримые и несовместимые
между собой два вида отношения человека к действитель-
ному миру. Их непримиримость и несовместимость высту-
пят еще резче, если раскрыть связь между суевериями
вообще и религией, которая ведь сама есть тоже особый
вид суеверия. Недаром Маркс и Энгельс ставили в один
ряд «суеверие и идолопоклонство» ', а Фейербах указывал
на то, что «со всякой религией... связано суеверие...» 2.
Если так, то надо очень осторожно подходить к прове-
дению параллелей и аналогий между наукой и знанием,
с одной стороны, религией и суевериями — с другой. Здесь
каждый шаг, каждое утверждение следует обосновывать
тщательно продуманными аргументами и не спешить с
выводами и обобщениями. Увы, именно этой осторожно-
сти, продуманности и аргументированности недостает
статье Ю. Шрейдера. Напротив, ее автор явно торопится
сделать такие выводы, которые роднят науку с религией,
знание — с суеверием. Об этом говорит и само заглавие
его статьи. И с первых же ее строк навязчиво проводится
мысль, что у науки и религии имеется нечто общее в са-
мом глубоком смысле. По мнению автора, «слова «наука
утверждает, что...» играют в наше время ту же роль, что
в средние века «церковь утверждает, что...». Эта роль даже
еще значительней, потому что сфера действия авторитета
церкви, при всей своей широте, была достаточно четко
очерчена, а наука готова давать рекомендации в любой
области — от конкретных технических рекомендаций до
поверки алгеброй гармонии».
Но ведь основа, на которой строились претензии церк-
ви утверждать нечто, диаметрально противоположна той
основе, на которой наука строит свои утверждения. У церк-
ви это полное пренебрежение к научному знанию и за-
мена его суеверием, догматом, изречениями своих автори-
тетов. У науки, напротив, это строго объективное знание,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142.
- Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. IL
М., 1955, стр. 730.
47

хотя и не полное, не исчерпывающее, но именно знание.
С точки зрения поверхностного подхода, который не уг-
лубляется в суть дела, а ограничивается лишь внешним
сопоставлением формально сходных ситуации, получается,
что наука сегодня поступает в сущности точно так же, как
поступала церковь в средние века. Для этого достаточно
сопоставить два выражения (что и делает 10. Шрейдер):
«церковь утверждает, что...» и «наука утверждает, что...»
Между тем если не оставаться на почве лишь формаль-
ного сопоставления, а проникнуть в более глубокие связи,
присущие науке и церкви, то обнаружится полное отсут-
ствие какого-либо основания для проведения той парал-
лели, которую так легко провел между ними Ю. Шрейдер.
В самом деле, на чем основаны некоторые неправиль-
ные концепции и выводы, которые делаются иногда уче-
ными? Целиком на неверном способе рассуждений, на
попытке дать результатам науки такое толкование, кото-
рое по сути дела коренным образом расходится с содержа-
нием и всем духом самой науки.
Одним из таких особенно часто наблюдаемых выводов
может служить преувеличение смысла достигнутого зна-
ния, распространение его за пределы, в которых оно
только и имеет реальное значение. Как крайний случай
подобного преувеличения выступает абсолютизация до-
стигнутого знания, превращение относительной истины в
истину абсолютную, распространяемую на всю область
знания. Так в свое время возник механицизм, стремив-
шийся «сводить» все явления природы и даже общества к
механике.
Ю. Шрейдер прав, когда пишет по аналогичному по-
воду: «Экстраполяция, перенесение добытых данных на
более общую ситуацию тем сложнее, чем более точен ис-
ходный результат, на который мы опираемся. Однако,
кроме точного знания, добываемого наукой путем экспе-
риментов и строгих логических выводов, нам во многих
случаях с необходимостью приходится опираться на экс-
траполяцию этого знания».
Развивая дальше свою мысль, автор приходит к вы-
воду, что наука способна порождать суеверия. Но под
суевериями в данном случае он понимает неправильное
оперирование полученными знаниями, следовательно, огра-
ниченность мышления самих ученых пли тех, кто опери-
рует результатами их исследований. «Типичное суеве-
48

рие — это убеждеиттоеть в пепогрешпмостп пауки, в пе-
преложпости научных истин». «...Это вера по всемогуще-
ство науки, в способность науки решить все проблемы:
научные, технические, социальные и философские».
В основе подобного преувеличения смысла и значения
достижении и возможностей современной науки лежит
убежденность в том, что в принципе человеческое мышле-
ние суверенно и ничем принципиально пе ограпичено в
своих способностях познавать мир, овладевать им. Однако
реальные границы достигнутого наукой в каждый данный
момент не всегда правильно оцениваются, и это зависит,
очевидно, не от науки самой по себе, а от неудовлетвори-
тельного способа рассуждении и вообще от неправильного
метода мышления людей, которые рассуждают о науке, но
не способны оценить то, что она дала сейчас. Проходит
некоторое время, умы людей, встревоженные новыми от-
крытиями, приходят постепенно в норму, реальные гра-
ницы возможностей науки выясняются, и все становится
на свое место. Так было с механицизмом; так произошло
в наше время с кибернетикой после того, как из ее бес-
спорно громадных достижений некоторые вздумали делать
несоразмерные выводы.
Но спрашивается, как можно ставить все это на одну
доску с суевериями средневековой церкви, с ее дцким
мракобесием? Как можно преувеличение реальпого зна-
ния, лежащего в основе «суеверий науки» (по терминоло-
гии 10. Шрейдера), отождествлять с чудовищным отри-
цанием всякого знания, всякой науки религиозными об-
скурантами? Ведь нет ничего общего между схоластом,
наперед не желающим брать что-либо из опыта, из живой
действительности, из реальной жизни, и человеком, кото-
рый хотя и склонен временами увлекаться достигнутым
знанием, но исходит в конце концов из того, что дает ему
наука?
Конечно, можно сказать, что общее у того и другого
все же есть: неправильное мышление, которое в обоих
случаях можно выразить одной и той же формулой:
«S утверждает, что...», где под S с равным, дескать, пра-
вом можно поставить и «церковь», и «науку». Но приго-
ден ли подобный способ рассуждения? Не является ли он
проявлением того неверного подхода, вследствие которого
то, что правильно в определенной области, неправомерно
распространяется за ее пределы?
3 Зак. 1173
49

Если же раскрыть истинный смысл приведенной выше
формулы, то немедленно станет очевидно, что недопу-
стимо под S ставить и церковь, и науку, так как основании
для утверждений, выдвигаемых той и другой, диамет-
рально противоположны. Вместо подведения их под об-
щую формальную схему следовало бы выяснить природу
утверждений, выдвигаемых и церковью, и наукой.
Во всяком случае ясно, что если церковь целиком по-
винна в том, что она навязывала свои догматы и суеверия
невежественным людям, то наука никак не повинна в том,
что некоторые чрезмерно ревностные поклонники делают
из ее результатов ложные выводы. Известно, что всякую
истину можно превратить в бессмыслицу, если «продол-
жить» ее дальше, чем та область, в которой она оказы-
вается действительной. В работе «Детская болезнь «ле-
визны» в коммунизме» Ленин говорил: «Самое верное
средство дискредитировать новую политическую (и не
только политическую) идею и повредить ей состоит в том,
чтобы, во имя защиты ее, довести ее до абсурда. Ибо вся-
кую истину, если ее сделать «чрезмерной» (как говорил
Дицген-отец), если ее преувеличить, если ее распростра-
нить за пределы ее действительной применимости, можно
довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указан-
ных условиях, превращается в абсурд» 1.
Этим оказывается медвежья услуга новой истине. Но
смешно обвинять в этой ошибке саму истину, которую не-
умные люди или ее враги доводят до абсурда: виновата
здесь не истина, а те, кто не умеют правильно ею опери-
ровать. Категорически возражая против смешения истины
с ложью, Ленин писал: «Но плохо то, когда из бесспор-
ной истины путем упрощения и аляповатого примене-
ния ее начинают делать нелепые выводы» 2. И он преду-
преждал, что самые великие истины можно опошлить3.
Ю. Шрейдер приходит к тому же смешению истины и за-
блуждения, против которого предупреждал Ленин и кото-
рое в данном случае выступает у Ю. Шрейдера в форме
знака равенства между наукой и религией, между зна-
нием и суеверием.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 46.
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 409.
3 См. В. IL Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 402.
50

Разве догматизм и вера в догматы совместимы
с марксизмом?
Достаточно серьезно прочесть книгу «Материализм и
эмпириокритицизм», чтобы убедиться в том, что, прини-
мая безоговорочно принципы материализма как твердо
доказанные человеческой практикой, Ленин горячо, убеж-
денно и страстно боролся против всякой догматики, про-
тив омертвления и абсолютизации человеческих знаний.
Он говорил но поводу различения между абсолютной и
относительной истинами, которое проводит марксистская
диалектика, что оно направлено на то, чтобы «помешать
превращению науки в догму в худшем смысле этого слова,
в нечто мертвое, застывшее, закостенелое...» !.
Ленин вслед за Энгельсом выступал против «закосте-
нелости понятий у многих современных естествоиспытате-
лей» 2, признавал ограниченность старого атомистически-
механического понимания природы, «невозможность при-
знать его пределом наших знаний, закостенелость многих
понятий у писателей, держащихся этого понимания» 3 —
словом, против малейшей догматизации науки. Вместе с
тем он решительно выступал против того, чтобы вместе с
отбрасыванием этой действительной догматизации отбра-
сывались основы материализма. «Новая физика свихну-
лась в идеализм, главным образом, именно потому, что
физики не знали диалектики, — писал Ленин. — Они бо-
ролись с метафизическим... материализмом, с его одно-
сторонней «механичностью», — и при этом выплескивали
из ванны вместе с водой и ребенка. Отрицая неизменность
известных до тех пор элементов и свойств материн, они
скатывались к отрицанию материи, то есть объективной
реальности физического мира» 4.
Сошлюсь на некоторые другие ленинские работы, в ко-
торых со всей силой подчеркнута несовместимость истин-
ного, творческого марксизма с какой-либо догматикой. Так,
в «Предисловии к русскому переводу книги «Письма
И. Ф. Беккера, И. Дицгена, Ф. Энгельса, К. Маркса и др.
к Ф. А. Зорге и др.»» (1907 г.) Ленин приводит обвине-
ние, выдвинутое Марксом и Энгельсом против некоторых
1 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 138.
2 Там же, стр. 41.
я Там же, стр. 328—329.
4 Там же, стр. 276—277.
3*
51

английских и американских социалистов, в том, что «они
превратили марксизм в догму, в «окаменелую (starre)
ортодоксию», что они видят в нем «символ веры, а не
руководство для действия»...» К Эта же мысль подчеркнута
Лениным в брошюре «Письма о тактике» (1917 г.). Пер-
вое письмо начинается с ссылки на Маркса и Энгельса,
которые, отвергая догматизм, издевались «над заучива-
нием и простым повторением «формул», способных в луч-
шем случае лишь намечать общие задачи, необходимо ви-
доизмепяемые конкретной экономической и политической
обстановкой каждой особой полосы исторического про-
цесса». Ленин категорически отвергал всякий намек на
допустимость догматического подхода, который заставляет
повторять «бессмысленно заученную формулу вместо изу-
чения своеобразия новой, живой действительности» 2.
В статье «О нашей революции» (1923 г.) Ленин за-
клеймил догматизм (называя его педантством) всех рос-
сийских мелкобуржуазных демократов, «как и всех героев
II Интернационала» вообще. «Они все называют себя
марксистами, но понимают марксизм до невозможной сте-
пени педантски. Решающего в марксизме они совершенно
не поняли: именно, его революционной диалектики» 3, —
констатирует Ленин.
Совершенно очевидно, что нельзя согласиться с заяв-
лением Ю. Шрейдера о том, будто основные положения
материализма принимаются как догматы. Трудно найти
более ошибочное утверждение, которое Ю. Шрейдер не
сумел и даже не постарался доказать, а выдвипул именно
как догмат, ибо доказать это абсолютно невозможно: все
факты свидетельствуют о противном.
Между тем Ю. Шрейдер признает, что в сфере науки
ученому трудно быть солипсистом, так как «он просто не
может допустить мысли, что мир — это не более чем его
собственная фантазия, выдумка, ощущение, иначе все
поиски научной истины теряют смысл». Конечно, это об-
стоятельство играет известную роль, но главным и решаю-
щим являются доказательства, выдвигаемые человеческой
практикой в пользу объективного существования внеш-
него мира со всеми его вещами.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 15, стр. 233.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 31, стр. 132, 133.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 378.
52

Разумеется, среди философов и естествоиспытателей
встречаются догматики. Они готовы догматически воспри-
нимать общедоказанные истины материализма, не вдумы-
ваясь в то, как и чем они были доказаны, а затем столь
же догматически, начетнически преподносить их своим
читателям и слушателям. В этом случае истины материа-
лизма действительно не доказываются, а утверждаются
либо путем их словесного декретирования, либо путем
приведения цитат из авторитетных источников: раз та-
кой-то сказал то-то или то-то, значит, это истина.
Однако наличие догматиков не означает, что сами соот-
ветствующие истины должны рассматриваться как дог-
маты. Нет, это значит только, что против догматизма в
преподавании и в изучении философии надо вести реши-
тельную борьбу, не позволяя превращать в догму, в меха-
ническое заучивание все то, что должно служить руковод-
ством к действию.
В своем труде «Анти-Дюринг» Ф. Энгельс показал, как
надо бороться с действительным догматизмом как в фило-
софии, так и в естествознании. Ленин прямо ссылается на
это рассуждение Энгельса 1. Дюринг заявлял, что единст-
венное бытие при его охвате единой мыслью становится
единым. Заявил он это категорично, безапелляционно, од-
нако без каких-либо аргументов и доказательств, если не
считать за таковые голословные утверждения. Как отве-
тил Энгельс на этот догматизм влюбленного в самого себя
«гения»? «Действительное единство мира состоит в его
материальности, а эта последняя доказывается не парой
фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием
философии и естествознания» 2.
Было бы странно при рассмотрении данного вопроса
ставить в один ряд двух людей: Дюринга, который дей-
ствительно разводил вокруг себя догматически высказы-
ваемые «истины» в последней инстанции, не заботясь об
их аргументации и проверке на практике, и Энгельса, ко-
торый отверг всякий догматизм и указал на единственно
надежное противоядие против догматизма и догматов —
на необходимость обратиться к реальной истории филосо-
фии и естествознания, которая на протяжении многих ве-
ков доказала, что мир един и его единство обусловлено его
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 179.
8 К, Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 43.
53

материальностью, т. е. тем, что все вещи и явления реаль-
ного мира образованы материей и представляют собой ее
действия и проявления, ее движение.
Философы, которые считают, что можно преподносить
философские положения посредством «пары фраз», мыс-
лят догматически независимо от того, считают ли они себя
материалистами или нет. Они — догматики. Но от того,
что Дюринг полагал, что можно парой фокуснических
фраз «доказать» единство мира, положение марксистской
философии о единстве мира не становится догматом.
Тогда и законы природы — тоже догматы?
Для того чтобы еще яснее стала суть вопроса, приведу
известный из истории науки и техники пример. Многолет-
няя практика убедила людей в невозможности построить
вечный двигатель (perpetuum mobile), производящий не-
прерывно движение из ничего. Сначала проекты таких
вечных двигателей проверялись, но затем Французская
академия наук в XVIII в. вынесла решение: не принимать
никаких заявок на изобретение такого рода двигателей,
так как все равно они окажутся ошибочными. В сере-
дине XIX в. был открыт закон сохранения и превращения
энергии, который объяснил, почему не удавалось создать
perpetuum mobile. Дело в том, что сама идея создания
такого двигателя противоречила фундаментальному за-
кону природы, гласившему, что движение (энергия) не
может ни твориться из ничего, ни превращаться в ничто.
Этот закон явился обобщением громадного множества фак-
тических данных, причем не только отрицательных ре-
зультатов создания вечного двигателя, но и главным
образом положительных результатов, полученных при
изучении работы парового двигателя (паровой машины),
различных электрических, магнитных, химических и дру-
гих явлений. Все это было резюмировано в физическом
законе, который гласит, что энергия (движение) сохра-
няется количественно и претерпевает качественные пре-
вращения по своей форме.
Теперь представьте себе изобретателя, который не за-
хотел считаться с человеческой практикой и с ее теорети-
ческим резюмированием в законе сохранения и превраще-
ния энергии. Он придумал очередной проект вечного дви-
54

гателя и требует овеществить его проект, т. е. построить
модель для опытной проверки. Эксперты говорят, что ра-
ботать его модель не будет, так как в ее основе допущена
физическая ошибка — противоречие с законом сохранения
и превращения энергии. В ответ па это изобретатель вы-
двигает против экспертов обвинение в догматизме, в том,
что свой закон они принимают за непогрешимую догму и
не хотят проверить на опыте предложенный новый ва-
риант вечного двигателя.
Закон сохранения и превращения энергии принимается
теперь без проверки в каждом отдельном случае потому,
что он проверен множество раз и в силу этого приобрел
аксиоматический характер: так как не было ни единого
случая его «нарушения», то его абсолютность и всеобщ-
ность не вызывают никаких сомнений. Следовательно, дан-
ный закон приобрел аксиоматический характер (термоди-
намика его принимает в качестве своего первого прин-
ципа). Он приобрел как бы априорный характер, но только
по отношению к новому опыту.
Так же, только в еще большей степени, обстоит дело
и в случае признания объективного существования мира.
Человек, который усомнится в правильности такого при-
знания, будет выглядеть более комичным, нежели выгля-
дит сегодня изобретатель нового perpetuum mobile.
В. И. Ленин писал о генезисе фигур силлогизма, что
человеческая практика, множество раз повторяясь, закре-
пилась наконец в сознании людей в виде определенных
фигур силлогизма, которые именно вследствие их бесчис-
ленного повторения приобрели аксиоматический характер.
Обычно при этом нередко упускается из виду их эмпири-
ческое происхождение, по сути дела, их сугубо апосте-
риорная, но отнюдь не априорная природа. Априоризм
здесь оказывается только видимостью, и лишь человек,
оперирующий формальным, но не содержательным, не диа-
лектическим методом, может отождествить аксиоматнзм
с априоризмом.
К. Маркс в «Капитале» показал, что после того, как
ученый при изучении предмета освоился с материалом, он
может изложить результат своего исследования согласно
внутренней логике этого предмета; при этом может пока-
заться, что он имеет дело с априорной конструкцией, а не
с итогом длительного труда, опирающегося на обширную
55

фактическую оспову, на самое глубокое опытное доказа-
тельство.
Ленин в «Философских тетрадях» по поводу гегелев-
ских рассуждений о фигурах силлогизма заметил: «Очень
хорошо! Самые обычные логические „фигуры" — (все сие
в § о „первой фигуре заключения") суть школьно разма-
занные, sit venia verbo, самые обычные отношения
вещей» 1. И далее у него сопоставляются «КАТЕГОРИИ ЛО-
ГИКИ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРАКТИКА»: «ТУТ ЕСТЬ ОЧЕНЬ ГЛУ-
БОКОЕ СОДЕРЖАНИЕ, ЧИСТО МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ. НАДО
ПЕРЕВЕРНУТЬ: ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
МИЛЛИАРДЫ РАЗ ДОЛЖНА БЫЛА ПРИВОДИТЬ СОЗНАНИЕ ЧЕ-
ЛОВЕКА К ПОВТОРЕНИЮ РАЗНЫХ ЛОГИЧЕСКИХ ФИГУР,
ДАБЫ ЭТИ ФИГУРЫ МОГЛИ ПОЛУЧИТЬ ЗНАЧЕНИЕ
АКСИОМ. ЭТО NOTA BENE» 2.
Приведем самый тривиальный пример. Допустим, из-
вестно, что предмет А находится в ящике В, а этот ящик
стоит в комнате С. Отсюда путем умозаключения можно
сделать вывод, что предмет А находится в комнате С, и
искать его было бы странно в каком-то другом месте. В на-
стоящее время это азбучная истина, о которой Эйлер,
шутя, сказал так: деньги — в кошельке, кошелек — в кар-
мане, значит, деньги — в кармапе. Однако сколько должно
было пройти времени, чтобы люди наконец смогли такие
простые отношения вещей выразить в виде первой фигуры
силлогизма (Barbara) и начать рассматривать ее как не-
что аксиоматическое.
Напомним классический пример фигуры Barbara: все
люди смертны. Сократ человек. Вывод: Сократ смертен.
Большая посылка этого силлогизма может считаться ги-
потетичной: пока жив хотя бы один человек, нельзя ут-
верждать, что все люди смертны. Но если не будет на
свете людей (все люди умрут), кто сможет оценить пол-
ную индукцию при построении этого силлогизма? Ведь
опыт никогда не является завершенным, до конца исчер-
пывающим, полным. Но можно ли на этом основании заяв-
лять, что приведенный силлогизм построен на догмате,
который принят на веру и проверять который никому не
придет в голову? Конечно же, нет! Смертность всех людей
устанавливается не на основании копстатацин, что все они
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 159.
2 Там же, стр. 172.
5Ü

уже умерли, а на анализе смертной природы человека, на
основании того, что не было зарегистрировано за всю ис-
торию человечества ни одного факта, когда бы люди могли
вечно жить. Это тоже своего рода закон, выведенный от-
нюдь не a priori из каких-то логических соображений, а
рожденный путем обобщения самой человеческой прак-
тики, опыта и наблюдений над людьми и данных науки
(биологии, физиологии, антропологии, медицины и др.).
Если бы Ю. Шрейдер был последовательным, он дол-
жен был отнести к числу догматов все без исключения за-
коны природы, поскольку они установлены, проверены и
доказаны, и все случаи индуктивного обобщения, при ко-
торых нельзя достичь полной индукции. Но спрашивается:
что же тогда окажется не догматом?
Кроме того, разве приведенные выше случаи не опро-
вергают утверждения 10. Шрейдера о том, будто вопрос
об истинности аксиом или о вере в их истинность не стоит
вообще? Ведь стоит этот вопрос! Аксиома всегда рассмат-
ривается или принимается как некая самоочевидная ис-
тина, а потому не требующая доказательств то ли потому,
что она уже их получила в течение предшествующей исто-
рии человеческой практики, то ли потому, что ее истин-
ность подтверждена истинностью выведенных из нее или
с помощью ее следствий.
Во всяком случае можно дать однозначный и совер-
шенно категоричный ответ на вопрос: разве то, что уже
доказано и по этой причине не нуждается в новых дока-
зательствах, есть догмат? Нет и еще раз нет и нет!
Оправданы ли сопоставления с религией?
10. Шрейдер смешивает различные утверждения — ре-
лигиозные, фантастические, с одной стороны, и научные,
материалистические — с другой, объединяя их в одну ка-
тегорию догматов; тем самым он не делает существен-
ного различия между явным вымыслом, истинность кото-
рого ничем не может быть доказана, и обобщением
результатов человеческого познания и практической дея-
тельности, верность которого (обобщения) доведена до
степени самоочевидной истины.
Такое же смешение позволяли себе противники мате-
риализма не раз, желая не только унизить материализм,
57

низвести его на уровень слепой, наивной веры, подобной
вере темных людей в бога, но и скомпрометировать его
мнимой общностью с... религией! Я далек от мысли, что
10. Шрейдер мог руководиться такими соображениями.
Но знать, что говорили по данному поводу наши идейные
противники и что отвечал им Ленин, безусловно, нужно,
коль скоро автор решил публично выступить но этому
вопросу, да к тому же еще рекомендовал внимательно
прослеживать логику ленинских рассуждений.
«Вещь в себе», т. е. объективно, вне и независимо от
нас существующая вещь, — это настоящая bete noire
(черный зверь, страшилище, предмет ненависти), сточки
зрения махистов. «Нет таких «крепких» слов,— пишет
Ленин, — которых бы они не посылали по ее адресу, нет
таких насмешек, которыми бы они не осыпали ее» '.
И среди этих насмешек и «крепких» слов объявление ма-
терии «святой», т. е. отнесение данного понятия к раз-
ряду тех, которые порождены слепой верой и религиоз-
ным фанатизмом, занимает у махистов не последнее ме-
сто. Так, слова физика Августа Риги о том, что новая
электронная теория «ставит электричество на место ма-
терин», махист Валентинов иронически квалифицирует
как «оскорбление св. материи»2. В глазах махиста мате-
рия для материалиста так же свята и представляет та-
кой же догмат, как с точки зрения церкви непогрешимость
наместника св. Петра и как незыблемы церковные догматы,
наносить оскорбления которым не полагается.
Махисты считали, что признание вещей в себе, т. е.
вещей вне нашего сознания, — это «какой-то фетиш,
«идол», абсолют, источник «метафизики», двойник рели-
гии («святая материя», как говорит Базаров)»3. С точки
зрения субъективного идеализма «допущение внешних
объектов» порождает веру в фетиши и идолы. И Ленин
приводит слова основателя этого философского направ-
ления епископа Беркли: «Существование материи, или ве-
щей, не воспринимаемых, было не только главной опорой
атеистов и фаталистов, но на том же самом принципе дер-
жится идолопоклонничество во всех его разнообразных
формах» 4.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 97.
2 См. там же, стр. 273.
4 Там же, стр. М.
4 Цнт. там же, стр. 10.
58

Именно это и выдают махисты за догматизм материа-
листов. Так, В. Чернов пытался противопоставить Маркса
Энгельсу и обвинял Энгельса в «наивно-догматическом
материализме», в «грубейшей материалистической догма-
тике». «Г-н В. Чернов объявляет «достаточным» приме-
ром, — пишет по этому поводу Ленин, — рассуждение
Энгельса против кантовской вещи в себе и против фило-
софской линии Юма» *.
Если бы Ю. Шрейдер действительно внимательно сле-
дил за ходом (логикой) рассуждений Ленина, вдумался в
нх смысл, вряд ли бы он так опрометчиво соединил рели-
гиозные догматы н то, что он назвал догматами науки.
Вряд ли потому, что первые не доказываются, а прини-
маются лишь на веру, так как их вообще нельзя доказать,
а вторые не доказываются снова в каждом отдельном слу-
чае потому, что они были уже неопровержимо доказаны
много раз и просто не нуждаются в еще одном доказатель-
стве. То и другое считать одинаково за догматы может
либо противник материализма, либо человек, не сведущий
в философии, но взявшийся писать о ней.
Отбросив вопрос о различии между подлинным догма-
том (церковно-религиозным) и общепринятым положе-
нием материализма, автор объединил тем самым и то
и другое на том основании, что и то и другое должно
приниматься якобы только на веру, т. е. без всякой ар-
гументации, без всяких рассуждений, без всяких дока-
зательств.
В первом случае это бесспорно: любая религия и лю-
бое ее выражение, именуемое теологией, теософией, фи-
деизмом, томизмом, равно как и все ее более утонченные,
рафинированные учения, которым придана философская
форма, т. е. любые течения идеалистической философии,
всегда в своей основе имеют принятый на веру догмат.
Таким догматом является религиозный догмат о боге-
творце и вседержителе или идеалистический догмат о пер-
вичности духа, принимающий в своей крайней форме,
доходящей до абсурда, вид догмата субъективного идеа-
лизма, гласящего, что существую только «я» и «мои» ощу-
щения, и отрицающего объективную реальность внешнего
мира и его вещей.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 98.
59

Во втором же случае, когда речь идет о материализме
и его основных посылках, на веру в указанном выше
смысле не принимается абсолютно ничего. В материали-
стическом мировоззрении нет места для веры. Вера как
слепое принятие чего-то недоступного человеческому по-
знанию, разуму, воздействующего на него непосредст-
венно подобно откровению, полностью изгоняется из науч-
ного, материалистического обихода.
То, что иногда называют «верой» («вера» в реальность
мира, «вера» в то, что наши понятия отражают этот мир),
не есть вера в том же смысле, в каком это слово употреб-
ляется религией, а есть твердая, пепоколебимая уверен-
ность в истинности того или иного положения, доказан-
ного наукой и человеческой практикой, есть полное дове-
рие чувствам человека, дающим правильную информацию
о внешнем мире, что также целиком основано на тех до-
казательствах, которые дают наука и практика. Именно в
таком смысле употреблял, например, И. И. Мечников
слово «вера», когда писал, что «если справедливо, как это
часто утверждают, что нельзя жить без веры, то послед-
няя не может быть иной, как верой во всемогущество
знания» '.
Как нередко бывает в разговорной речи, для обозначе-
ния уверенности и доверия употребляется слово «вера» —
вера в реальность внешнего мира, вера в то, что чувства
человека дают ему правильную картину мира, — какое в
совершенно другом смысле употребляется для обозначения
религиозных верований. Слово одно, а смысл различен и
даже диаметрально противоположен в обоих случаях.
И таким смешением совершенно различных вещей, назы-
ваемых одним и тем же словом, всегда пользовались неко-
торые идеалисты для того, чтобы унизить материализм,
поставить его на одну доску с религией.
Вот почему нельзя на основании внешнего, чисто
этимологического подхода, не проводя смыслового, содер-
жательного анализа, поступать так, как поступил
Ю. Шрейдер: он поставил в объединительных скобках
религию и материализм, а за скобки вынес слово «догмат»
в качестве общего множителя. Подобное смешение поня-
тий может лишь дезориентировать читателя.
1 И. И. Мечников. Этюды о природе человека. М., 1961, стр. 245.
GO

Почему идеалисты цепляются за слово «вера»?
Если обратиться к ленинским работам («Материа-
лизму и эмпириокритицизму», «Философским тетрадям»,
к отдельным статьям, среди которых особый интерес пред-
ставляют две статьи — «Об отношении рабочей партии к
религии» и «О значепии воинствующего материализма»),
то не останется ни малейшего сомнения в том, как Ленин
ставил и решал такого рода вопросы.
В. И. Ленин убедительно доказал, что махизм, как и
весь идеализм вообще, «есть только утонченная, рафини-
рованная форма фидеизма, который стоит во всеоружии,
располагает громадными организациями и продолжает не-
уклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе
малейшее шатание философской мысли. Объективная,
классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к
прислужничеству фидеистам в их борьбе против материа-
лизма вообще и против исторического материализма в ча-
стности» 1.
Такими словами заканчивается книга «Материализм и
эмпириокритицизм». Вся эта книга не в бровь, а в глаз
бьет махистов как прислужников религии и открытого
идеализма. «Философия естествоиспытателя Маха отно-
сится к естествознанию, как поцелуй христианина Иуды
относился к Христу, — писал Ленин. — Мах точно так же
предает естествознание фидеизму, переходя по существу
дела на сторону философского идеализма. Отречение
Маха от естественноисторнческого материализма есть во
всех отношениях реакционное явление...» 2
От своего имени и всего махизма выступил с публич-
ным ответом Ленину А. А. Богданов, которого критиковал
Ленин за измену марксистской философии. Не будучи
в состоянии ответить на сокрушительную ленинскую
критику махизма по существу, Богданов прибег к недо-
стойной уловке — к софистическим выкрутасам с целью
приписать Ленину тот самый фидеизм, против которого
направлено острие ленинской книги.
С этой целью в 1910 г. Богданов опубликовал пасквиль-
ную статью под заглавием «Вера и наука (о книге
В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»)». В ней
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 380.
* Там же, стр. 3G9—370.
61

он попытался посредством многочисленных подтасовок
изобразить позицию Ленина как поддержку поры против
науки. Чудовищно, но факт, что такая попытка была
предпринята махистами в лице Богданова. Разумеется, она
потерпела полное фиаско, так как была построена на том,
чтобы позицию материализма (ленинскую в том числе)
изобразить как совпадающую в принципе с тон, на кото-
рую опирается религиозное мышление.
Богданов начинает с того, что цитирует примечание
Ленипа, сделанное в самом начале книги: «Фидеизм есть
учение, ставящее веру на место знания или вообще отво-
дящее известное значение вере» *. Вслед за тем, произ-
вольно перетолковывая смысл ленинских высказываний и
грубо искажая суть ленинской критики махизма вообще
и взглядов самого Богданова в особенности, Богданов
пытается «доказать», будто Ленин проводит линию фи-
деизма, ставит веру на место знания.
Этот факт должен настораживать каждого, кто присту-
пает к рассмотрению вопроса о соотношении веры и зна-
ния, религии и науки: ведь не случайно Богданов с целью
опорочить ленинскую критику махизма сделал попытку,
как говорится, переложить обвинение в солидарности с
фидеизмом, в наличии «психологии веры» с больной (ма-
хистской) головы на здоровую (диалектико-матерналисти-
ческую). Конечно, это выглядело более чем комично. Тем
не менее показательно, в каком направлении махисты
строили свои «возражения» и старались изо всех сил хотя
бы немного ослабить удар, нанесенный им ленинской
книгой.
Вот почему любое сопоставление знания и веры, осу-
ществленное хотя бы посредством признания, что и наука,
и религия принимают догматы, требует критического раз-
бора. Нельзя допустить, чтобы те или нпые «аргументы»
были позаимствованы из арсенала махистской философии
и чтобы, вольно или невольно, было повторено то, что пи-
сал Богданов против Ленина, стремясь изобразить ленин-
скую позицию как совпадающую с фидеистической. Здесь
надо помнить предупреждение, сделанное по другому по-
воду Лениным: «Коготок увяз — всей птичке пропасть» 2.
В данном случае признание, что материализм в чем-то
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 10. Примечание.
2 Там же, стр. 367.
62

созвучен с религиозной верой, с догматами церкви —
объективно служит укреплению позиции сторонников
фидеизма.
В книге «Материализм и эмпириокритицизм» неодно-
кратно упоминаются два имени — позитивист Абель Рей
II диалектический материалист Иосиф Дицген. При чтении
их работ Ленин отмечал, что идеалисты использовали
слово «вера» для того, чтобы поставить материализм ниже
религии. Так, А. Рей в книге «Современная философия»
приводит рассуждения прагматистов, направленные про-
тив науки II научных истин: «Научные истины! Но ведь
это истины только по названию. Это тоже верования, и к
тому же верования низшего порядка, верования, которые
могут быть использованы только для материального дей-
ствия; они имеют лишь ценность технического орудия.
Вера ради веры, религиозный догмат, метафизическая или
моральная идеология гораздо выше их.
Во всяком случае им нечего стесняться перед наукой,
потому что ее привилегированное положение рухнуло.
И действительно, большинство прагматистов спешит
восстановить в его правах, в противовес научному опыту,
моральный опыт, опыт метафизический и в особенности
опыт религиозный...
...Для метафизиков это настоящая находка. Наряду с
реставрацией религии прагматизм способствует рестав-
рации метафизики» К
В книге И. Дицгена «Мелкие философские работы»
Ленин отметил места, которые касаются уже всего идеа-
лизма, а пе одной какой-либо из его школ. Дицген цити-
рует слова некоего боннского доктора и профессора фило-
софии Юргена Бона Мейера, который писал: «и принци-
пиально неверующий все снова и снова будет приходить
к философски доказанной истине, что все наше знание в
конце концов все же покоится на какой-нибудь вере. Са-
мое существование чувственного мира даже материалист
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 476—477. Подчер-
кивания здесь н далее принадлежат Ленину, читавшему книгу
А. Рея. Критику прагматизма, в том числе того, что прагматизм
«преблагополучпо выводит... бога в целях практических, только
для практики», см. в книге «Материализм и эмпириокритицизм»
(В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 363. Примечание).
03

принимает на пору. Непосредственного знания о чувствен-
ном мире он не имеет; непосредственно он знает только
то представление о нем, которое имеется в его воображе-
нии. Он верит, что этому его представлению соответствует
представляемое нечто, что представляемый мир именно
таков, каким он себе его представляет, он верит, следова-
тельно, в чувственный внешний мир на основании доводов
своего духа» К
А дальше Дицгеп уже от себя говорит: «Вера Мейера
доказана «философски», тем не менее он знает лишь, что
он ничего не знает, и что все есть вера. Он скромен в зна-
нии и науке, но совершенно нескромен в вере и рели-
гии2. Вера и наука постоянно перепутываются у него —
обе, очевидно, не имеют для него серьезного значения.
Итак, «философски доказано», что «всему нашему зна-
нию настал копец». Чтобы благосклонный читатель мог
понять это, мы позволим себе сообщить, что цех филосо-
фов педавно устроил общее собрание и торжественно по-
становил изъять из обращения слово наука, а на ее место
поставить веру. Всякое знание называется теперь верой.
Знания больше не существует...
Одпако, — продолжает свою критику Дицген, — госпо-
дин профессор сам себя исправляет и говорит дословно
следующее: вера в чувственный мир есть вера в собствен-
ный дух. Итак, — все, и дух и природа, опять покоятся на
вере. Он неправ только в том, что желает подчинить также
и нас, материалистов, решению своего цеха. Для нас это
решение не имеет никакой обязательной силы. Мы остаем-
ся при старой терминологии, сохраняем за собой знание
и предоставляем веру попам и докторам философии» 3.
В конце Дицген вновь приводит слова критикуемого
им доктора и профессора философии, а Ленин подчерки-
вает и ставит на полях «NB»: «Идеалистическая вера в
бога, — говорит Ю. Б. Мейер, разумеется, не есть знание
и никогда не станет таковым; но пе менее ясно, что мате-
риалистическое неверпе в свою очередь не есть знание, а
1 См. В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 398.
*' Против итого моста Ленин записал на польх: «sehr gut!»
(там же, стр. 399).
а См. там же, стр. 399.
G4

лишь материалистическая вера, так же неспособная когда-
либо превратиться в знание» !.
Позиция воинствующего материалиста Иосифа Диц-
гена здесь изложена предельно ясно, и с ней полностью
солидаризируется Ленин. Говоря о том, что Маркс и Эн-
гельс были последовательно партийными в философии,
Ленин писал: «И эту величайшую и самую ценную тради-
цию своих учителей вполне оценил и перенял И. Дицген,
каковы бы ни были его частные ошибки в изложении диа-
лектического материализма» 2.
В. И. Ленин в «Философских тетрадях» резко проти-
вопоставлял разум (знание) и веру как полярно-враждеб-
ные, непримиримые противоположности. Он писал: «Кант
принижает знание, чтобы очистить место вере: Гегель воз-
вышает знание, уверяя, что знание есть знание бога. Ма-
териалист возвышает знание материи, природы, отсылая
бога и защищающую его философскую сволочь в помой-
ную яму» 3.
В «Материализме и эмпириокритицизме» также под-
черкивается, что у Канта «вещь в себе» отнесена «к об-
ласти «потустороннего» (Jenseits), недоступной знанию,
но открываемой вере» 4.
Таким образом, у религии и материализма нет ника-
ких общих скобок, понятие догмата не является общим
множителем, а понятие веры вообще неприменимо к ха-
рактеристике материалистического мировоззрения.
На международных философских конгрессах в Цюрихе
(1954 г.) и Венеции (1958 г.) некоторые теологи говорили
советским делегатам : «Ваш русский народ как был, так
и остался глубоко религиозным. Разница лишь в том, что
раньше он верил в бога и царя-батюшку, а теперь верит
в коммупнзм. Вера в коммунизм — это просто принявшая
новый вид старая, исконно присущая, дескать, русскому
народу вера, которую олицетворяли раньше православие
и самодержавие». Разумеется, советские ученые категори-
чески отвергали подобное толкование веры в бога и «ве-
ры» в коммунизм. Они убедительно доказывали, что ссыл-
ки на тютчевское «умом Россию не понять... в Россию
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 400.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 300.
3 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 153.
4 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 101.
05

можно только верить» не имеют под собой основания, ко-
гда речь идет о научном, классовом, марксистском анализе
истории нашей страны, нашего народа, что убежденность
в правильности избранного пути к коммунизму бази-
руется вовсе не на исконной, дескать, склонности совет-
ских люден обязательно во что-то верить, а на том, что
правильность этого пути доказана наукой и практикой ре-
волюционной борьбы. «...Критерий практики, — т. е. ход
развития всех капиталистических стран за последние де-
сятилетия, — доказывает только объективную истину всей
общественно-экономической теории Маркса вообще...» *,—
писал В. И. Ленин в 1908 г. Спустя пять лет он резюми-
ровал в статье «Три источника и три составных части
марксизма»: «Учение Маркса всесильно, потому что оно
верно» 2.
Таким образом, смешно пытаться объяснять убежден-
ность многомиллионных масс советского народа в пра-
вильности избранного ими пути к коммунизму былой их
религиозностью, былой наивной верой в царя-батюшку.
Вера в божественное провидение на небе и вера в по-
мазанника бога на земле всячески поддерживались экс-
плуататорскими классами у масс когда-то забитого народа,
который был обречен на нищету, голод и невежество. Что
может быть общего у этой слепой веры с твердым, науч-
но обоснованным убеждением современного культурно
развитого народа СССР, который стал хозяином своей
страны и может сознательно выбирать путь для ее даль-
нейшего развития? Ничего!
Отделима ли наука от материалистической
философии?
Оторвать науку, естествознание от материалистиче-
ской философии и тем самым предать их в руки идеа-
листической философии — такова заветная мечта всех со-
временных неондеалистов — от неопозитивистов до неото-
мнстов. Эта мечта зародилась давно, но реализовать ее
противникам материализма никак не удается, ибо это
невозможно.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. МО.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 43.
6Ü

Ленип подчеркивал, что теологп и философы-идеали-
сты хотели бы отделить науку от материализма, от его
борьбы против идеализма и религии и представить науку
совершенно нейтральной по отношению к борьбе партий
в философии. Ссылаясь на «культурный» фидеизм (Уорд
выводил его из своего спиритуализма), Ленин сформули-
ровал позицию врагов материализма по этому генераль-
ному для них вопросу: «Мы вам отдадим науку, гг. есте-
ствоиспытатели, отдайте нам гносеологию, философию, —
таково условие сожительства теологов и профессоров в
«передовых» капиталистических странах» '.
В другом месте Ленин констатирует: «Наука бес-
партийна в борьбе материализма с идеализмом и рели-
гией, это — излюбленная идея не одного Маха, а всех
современных буржуазных профессоров, этих, но справед-
ливому выражению того же И. Дицгена, «дипломирован-
ных лакеев, оглупляющих народ вымученным идеализ-
мом»...» 2
Помня сказанное выше, необходимо весьма осторожно
подходить к работам обобщающего характера, написан-
ным современными представителями религиозной идеоло-
гии. Вполне понятно, что в далеком прошлом крупные
естественнонаучные открытия могли делаться и делались
также и служителями церкви (монахами, ксендзами);
история науки знает имена Коперника и Бошковича,
Джордано Бруно и Менделя и многих других. Конкретные
открытия, сделанные ими в области естествознания, укреп-
ляли позиции материализма; и когда речь заходила о
научной идеологии, о более широких мировоззренческих
вопросах, то и здесь выступала у них ярко выраженная
материалистическая основа.
В XX в. положение вещей в этом смысле резко изме-
нилось: современные теологи и профессора в капиталисти-
ческих странах, занимаясь конкретными естественнонауч-
ными исследованиями, могут давать ценный материал в
специальных областях химии, физики и т. д.; но как
только речь заходит о философии, о мировоззренческих
проблемах, о картине мира, они немедленно обнаружи-
вают свою партийную тенденциозность в смысле направ-
ленности в сторону идеализма и теологии. Ибо гносеоло-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 297.
2 Там же, стр. 141—142.
67

гия в современном обществе есть такая же партийная
наука, как и общая теория политэкономии. «В общем
п целом, — резюмировал Ленин, — профессора-экономи-
сты не что иное, как ученые приказчики класса капитали-
стов, и профессора философии — ученые приказчики тео-
логов» К
Тот, кто вдумчиво, внимательно прочтет эти ленпнские
оценки, не будет спешить с общей положительной оцен-
кой работ П. Тейяра де Шардена, который 32 года назад
издал книгу «Феномен человека». Эта книга папнсана с
теософических, фидеистических позиций, причем привле-
ченный автором богатейший естественнонаучный и со-
циально-исторический материал призван служить обосно-
ванием основной религиозно-телеологической концепции
автора 2. Эта концепция изложена в последпей главе книги,
которая была опущена при публикации русского перевода,
о чем сказано в редакционной статье. Материал же осталь-
ных глав изложен так, что основная религиозно-идеали-
стическая концепция Тейяра де Шардена не бросается
в глаза, она завуалирована, запрятана так, что может
быть раскрыта только посредством серьезного критиче-
ского анализа.
При поверхностпом чтении может показаться, если
располагать только русским переводом книги Тейяра де
Шардена, что в ней вообще нет никакого идеализма, фи-
деизма II телеологизма, а налицо научность и материализм.
В действительности же это не так. Плохую услугу совет-
скому читателю оказало издательство, опустив в русском
переводе последнюю главу кпиги «Феномен человека», где
как раз и сформулировано мировоззрение автора и основ-
ная идея книги.
Разумеется, тот, кто хочет иметь правильное представ-
ление о концепции Тейяра де Шардена в целом, должен
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 364.
2 В декабре 1965 г. автору настоящей статьи пришлось при-
нимать участие в работе симпозиума, который был проведен по
линии ЮНЕСКО в Париже по случаю двух годовщин — 10-летия
со дня смерти А. Эйнштейна и Тейяра де Шардена. Ватикан и
неотомисты, которые раньше отвертывались от Тейяра де Шар-
дена, теперь стали превозносить его, так как в настоящее время
особенно актуальной стала задача «соединить», «примирить» нео-
томпзм с современным естествознанием, и взгляды Тейяра де
Шардена в этом отношении представляют большой интерес для
церковников.
68

обратиться к французскому орпгппалу его кппгп и про-
честь последнюю ее главу, опущенную в советском изда-
нии. Без этого любые оценки книги Тейяра де Шардена
будут неточными, а возможно, и в корне неверными. Так,
на одном из симпозиумов по философским вопросам со-
временного естествознания, который проводился в 1967 г.
в городе Дубне, были представлены тезисы одного ученого.
В этих тезисах говорилось, что философия современного
естествознания изложена, дескать, Тейяром де Шарденом
в книге «Феномен человека» и что мы должны принять
ее целиком. Ошибка автора тезисов заключалась в том, что
он не сумел разглядеть религиозного духа концепции
Тейяра де Шардена и принял за научные мысли все,
что служило Тейяру лишь для обоснования его общей
концепции.
Подобную же ошибку и по той же причине допустил
и 10. Шрейдер, говоря, что в книге «Феномен человека»
автор «подытожил и осмыслил свои представления об эво-
люции жизни и ее высшей формы — человечества, которое
Шарден мыслит единым целым, связанным биологиче-
ской, культурной и социальной общностью. Будучи настоя-
щим ученым (его религиозные взгляды можно в данном
случае оставить в стороне, так как они не имеют пря-
мого отношения к нашей теме), Тейяр де Шарден хорошо
понимал необходимость создания научной картины мира
в целом и места жизни в этой картине. По-видимому,
именно попытка подойти с современных научных позиций
к теории единого конвергентного эволюционного развития
Вселенной, где уже нет места тепловой смерти и гибели,
а есть оптимистическая картина осмысленного развития
Мира, принесла ученому посмертную славу».
Смысл вопроса, однако, в другом: в 1938 г., когда поя-
вилась книга «Феномен человека», в умах естествоиспыта-
телей капиталистических стран господствовал неопозити-
визм с его субъективистскими тенденциями. Поэтому со-
чинения по естествознанию, написанные с позиций объек-
тивного идеализма или же неотомизма, не встречали тогда
понимания со стороны естественников. Напротив, после
второй мировой войны, когда идеологическая реакция в
странах империализма усилилась, идеологи буржуазии
стали вытаскивать всякого рода философские течения, от-
крыто связанные с религией (неотомизм, неоплатонизм,
онтологизм). На этом идеологическом фоне книги Тейяра де
Ü9

Шардена приобрели новое значение и получили широкое
распространенно именно потому, что в них религиоз-
ные идеи имели самое прямое отношение к нарисованной
этим же автором естественнонаучной картине мира во-
преки тому, что показалось 10. Шрейдеру. Вот почему
Ю. Шрейдер глубоко ошибается, полагая, что при разборе
трудов Тейяра де Шардена, носящих общемировоззренче-
ский характер, можно оставить в стороне его религиоз-
ные взгляды. Напротив, их нельзя игнорировать, и, только
учитывая их влияние на ход изложения всего материала,
можно правильно понять общую концепцию Тейяра де
Шардена.
Хотелось бы провести параллель между влиянием ре-
лигиозной концепции автора в области философской и
ролью аналогичных же концепций в области художест-
венного творчества. Известно, что Лев Толстой пытался
положить в основу романа «Война и мир» некую концеп-
цию, которую можно было бы выразить старой русской
пословицей: «Человек предполагает, а бог располагает».
Прослеживая судьбы людей, в том числе и таких великих
людей, как Наполеон, Толстой старался показать, что в
конечном счете эти судьбы определялись провидением, а
не личными устремлениями самих людей.
Однако, будучи истинно великим художником-реали-
стом, Толстой оставался верным реалистическому методу
художественного изображения действительных историче-
ских событий, а потому его предвзятая религиозно-фило-
софская концепция фактически оказалась лишь несуще-
ственным моментом в романе. Она не смогла оказать за-
метное влияние на весь роман и осталась вне самого про-
изведения. Так Толстой — реалист-художник взял верх
над Толстым — философом-идеалистом. То же наблюдается
и в других его замечательных произведениях, таких, как
«Анна Каренина», «Воскресение», «Фальшивый купон»,
где религиозно-этический принцип («Мне отмщение, и аз
воздам») на деле нейтрализуется правдивостью самого
повествования.
Другое соотношение между элементами объективности
(научности) и религиозности имеет место у Тейяра де
Шардена. Как ученый-натуралист, он, несомненно, сде-
лал интересные научные открытия, которые, создавая
картину мира, привел в логическую систему. Но в проти-
воположность Толстому у него все изложение подчинено
70

априорной идее, религиозному догмату, которые венчают
всю книгу «Феномен человека». Забывать об этом нельзя,
если стремиться объективно разобраться в данном вопросе,
а не становиться в позу доверчивого читателя, который
все принимает на веру.
Какими аргументами опровергается идеализм?
Ю. Шрейдер прав, когда пишет, что «вряд ли можно
найти логические доводы, опровергающие крайнюю субъ-
ективистскую точку зрения». Эта мысль была высказана
Лениным вслед за другими материалистами. Так, Ленин
указывал на то, что уже Дидро вплотную подходил
«к взгляду современного материализма (что недостаточно
одних доводов и силлогизмов для опровержения идеа-
лизма, что не в теоретических аргументах тут дело)...»1
И Ленин писал: «Вопрос о том, что движется, идеалист
отвергнет и сочтет нелепым: происходит смена моих ощу-
щений, исчезают и появляются представления, и только.
Вне меня ничего нет. «Движется» — и баста. Более «эко-
номного» мышления нельзя себе представить. И никакими
доказательствами, силлогизмами, определениями нельзя
опровергнуть солипсиста, если он последовательно прово-
дит свой взгляд»2.
Ю. Шрейдер повторил это положение, но повторил
не вдумываясь в ход рассуждений Ленина, а решил, неиз-
вестно на каком основании, что раз силлогизмами нельзя
опровергнуть солипсиста, то, значит, Ленин вообще не стал
опровергать солипсизм. После внимательного (как ему по-
казалось) прослеживания логики ленинских рассужде-
ний он, Ю. Шрейдер, пришел к выводу, что будто бы
«Ленин вовсе не ставил своей главной задачей опроверже-
ние взглядов солипсиста Беркли. Рассуждения Ленина
состоят в доказательстве того, что позиция целого ряда
философов, думающих, что они являются материалистами 3
или даже марксистами, в действительности приближается
к берклианству. Обнаружение берклнанскнх субъективист-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 28.
2 Там же, стр. 282.
8 Это повсрно. Ровнзнопнсты-махисты открыто отрицали ма-
териализм и старались доказать, будто марксизм можно соеди-
нить с махизмом, отрицавшим материализм.
71

ских взглядов в позиции противника служит приемом
доказательства (тина доведения до абсурда)».
Но так ли обстояло дело? Несомненно, Ленин начал
свою критику с сопоставления взглядов махистов со
взглядами Беркли, показывая этим эпигонский характер
тех взглядов, которые махисты выдают или принимают за
самоновейшее открытие. И Ленин начинает свою книгу
с проверки того, действительно ли новы те доводы, кото-
рые выдвигают махисты.
В целях проведения такой проверки Ленин срывает
с махистов ту маскировку под естественнонаучный мате-
риализм, которой они пытаются прикрыть свое берклиан-
ство. Ленин подхватил критику махизма Больцманом,
который заумным гносеологическим претензиям махи-
стов «противопоставлял простое и ясное сведение махизма
к солипсизму...» ].
Но разве только к этому сводится вся аргументация
Ленина? Скорее, это тактический прием. Если бы Ленин
не ставил своей главной задачей опровержение субъек-
тивного идеализма, позаимствованного махистами у Берк-
ли, то как можно было бы считать, что он нанес сокруши-
тельный удар по противнику своей книгой? Только тем,
что установил связь философских взглядов Беркли и
Маха, не разоблачая, не опровергая, не сокрушая этих
взглядов по существу? Но ведь это просто неверно, не
соответствует фактам, всему тому, что содержится в ле-
нинской книге, и той роли, какую она сыграла в истории
философской борьбы, проведенной Лениным за чистоту
марксистского учения.
На каких конкретных доказательствах основывал
В. И. Ленин свою борьбу против берклианства и его махи-
стской разновидности? Здесь особый интерес представляет
критика Энгельсом агностицизма, на которую Ленин
ссылается в своей книге. Энгельс говорит про агности-
цизм, что «это такая точка зрения, которую трудно, по-
видимому, опровергнуть одной только аргументацией. Но
прежде чем люди стали аргументировать, они действо-
вали. «В начале было дело». И человеческая деятельность
разрешила это затруднение задолго до того, как челове-
ческое мудрствование выдумало его» 2.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 304.
2 Цнт. но: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 109.
72

Практика, а не словесные хитросплетения — вот что,
согласно Энгельсу и Ленину, является важнейшим аргу-
ментом и доказательством правоты материализма и опро-
вержением выдумок идеализма. Ленин приводит известное
положение из тезисов Маркса о Фейербахе: «Вопрос о
том, обладает ли человеческое мышление предметной
истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический
вопрос. В практике должен доказать человек истинность,
т. е. действительность, мощь, посюсторонность своего
мышления» '.
Энгельс также считал, что самое решительное опровер-
жение философских вывертов (или выдумок) идеализма
заключается в практике, именно в эксперименте и в инду-
стрии. «...Мы можем доказать правильность нашего пони-
мания данного явления природы тем, что сами его произ-
водим, вызываем его из его условий, заставляем его
к тому же служить нашим целям...» 2, — говорил Энгельс,
и Ленин приводит его слова.
В другом месте Ленин вновь приводит высказывание
Энгельса: «В тот момент, когда, сообразно воспринимае-
мым нами свойствам какой-либо вещи, мы употребляем
ее для себя, — мы в этот самый момент подвергаем безо-
шибочному испытанию истинность или ложность наших
чувственных восприятий. Если эти восприятия были
ложны, то и наше суждение о возможности использовать
данную вещь необходимо будет ложно, и всякая попытка
такого использования неизбежно приведет к неудаче. Но
если мы достигнем нашей цели, если мы найдем, что вещь
соответствует нашему представлению о ней, что она дает
тот результат, какого мы ожидали от ее употребления, —
тогда мы имеем положительное доказательство, что в этих
границах наши восприятия о вещи и ее свойствах совпа-
дают с существующей вне нас действительностью...»3
«Итак, — заключает Ленин, — материалистическая теория,
теория отражения предметов мыслью, изложена здесь
с полнейшей ясностью: вне нас существуют вещи. Наши
восприятия и представления — образы их. Проверка этих
образов, отделение истинных от ложных дается практи-
кой» 4.
1 Цнт. по: В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 103.
2 Цнт. там же, стр. 100.
я Цнт. там же, стр. 100.
4 Там же, стр. 109—110.
73

В настоящее время враги марксистско-ленинской фи-
лософии и всякого рода ревизионисты ведут наступление
на теорию отражения, обвиняя ее во всех грехах, в коих
она совершенно неповинна. Не последнее место в «аргу-
ментах» против нее занимает обвинение в «догматизме».
Поэтому, прежде чем выносить какое-либо суждение о
теории отражения, нужно глубоко вдуматься в существо
ее и не спешить с категорическими оценками. Напротив,
10. Шрейдер объявил: «Второй догмат, признаваемый по
существу любым ученым, состоит в уверенности, что он
добывает объективную истину о мире... ученый верит
в то, что добывает объективную истину. Надежность
этой истины определяется объективными критериями...
Ученый может, согласно марксистской философии, верить
в познаваемость мира или признавать, следуя Канту, су-
ществование непознаваемых «вещей в себе», но то, что
он узнал, — есть знание о мире, а не пустая игра вообра-
жения».
Хотя здесь сказано довольно туманно, но мысль ав-
тора, как мне кажется, сводится к следующему: «верит»
ли ученый в познаваемость мира, в объективность истины
(т. е. наших знаний) или нет, все равно полученные им
знания фактически суть знания о мире. Но доказать этого
ученый не может, а потому вынужден постулировать дан-
ное положение в форме догмата.
Приведенные выше рассуждения и аргументы, выдви-
нутые Марксом, Энгельсом и Лениным против агностиков,
доказывают всю несостоятельность позиции, занятой
Ю. Шрейдером. Если «надежность» (лучше было бы ска-
зать: правильность) объективной истины, в возможность
добывания которой «верит» (опять неловкое, неверное
слово; надо бы сказать: убежден) ученый, действительно
определяется объективными критериями, то причем тут
догмат?
В. И. Ленин писал по поводу того, что человек спосо-
бен отражать мир и отражает его: «Познание может быть
биологически полезным, полезным в практике человека,
в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если
оно отражает объективную истину, независящую от че-
ловека. Для материалиста «успех» человеческой практики
доказывает соответствие наших представлений с объек-
тивной природой вещей, которые мы воспринимаем. Для
солипсиста «успех» есть все то, что мне нужно на прак-
74

тике, которую можно рассматривать отдельно от теории
познания. Если включить критерий практики в основу
теории познания, то мы неизбежно получаем материа-
лизм, — говорит марксист. Практика пусть будет мате-
риалистична, а теория особь статья, — говорит Мах»1.
Далее Ленин развивал ту же мысль, показывая, что
человек не мог существовать, если бы он не был способен
правильно отражать внешний мир. «Если ощущения вре-
мени и пространства могут дать человеку биологически
целесообразную ориентировку, то исключительно под тем
условием, чтобы эти ощущения отражали объективную
реальность вне человека: человек не мог бы биологически
приспособиться к среде, если бы его ощущения не давали
ему объективно-правильного представления о ней»2.
Следовательно, диалектико-матерналистическая теория
отражения не есть догмат, а является широким обобще-
нием, опирающимся на множество фактов, которые де-
лают ее не просто предположением или допущением, а
твердо доказанной, строго научной теорией.
В связи с этим хочется напомнить об одном весьма
важном доказательстве истинности материализма и лож-
ности субъективного идеализма, которое играет важную
роль во всей ленинской аргументации.
«Существовала ли природа до человека?»
Так конкретно поставил вопрос В. И. Ленин перед
махистами. И он не позволил им уклониться от ответа
на этот вопрос, не дал им возможности избежать ответа
на него посредством излюбленных ими софизмов и ссылок
на мнимый «догматизм» материалистов-философов и есте-
ствоиспытателей. Махисты, для которых вещи и весь
внешний мир суть только комплексы наших ощущений,
пытались выбраться из этой трудности путем возможно-
сти «примыслить» себя, т. е. сознание человека, ко всякой
вещи, к природе до человека. «Софистика этой теории так
очевидна, — констатирует Ленин, — что неловко разбирать
ее» 3. Но он все же детально разобрал этот вопрос с точки
зрения данных науки и человеческой практики, дабы
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 142—143.
2 Там же, стр. 185.
8 Там же, стр. 74.
75

показать нелепость и вздорность, абсурдность и обскуран-
тизм всей махистской, а значит, и берклианской концеп-
ции. Ленин подчеркивал: «Если мы «примыслим» себя, то
наше присутствие будет воображаемое, а существование
земли до человека есть действительное. На деле быть зри-
телем раскаленного, к примеру скажем, состояния земли
человек не мог, и «мыслить» его присутствие при этом
есть обскурантизм, совершенно такой же, как если бы
стал я защищать существование ада доводом: если бы я
«примыслил» себя, как наблюдателя, то я мог бы наблю-
дать ад»1.
Махисты хотят «примыслить» то, возможность допу-
щения чего исключена естествознанием, подчеркивал да-
лее Ленин. «Ни один сколько-нибудь образованный и
сколько-нибудь здоровый человек не сомневается в том,
что земля существовала тогда, когда на ней не могло
быть никакой жизни, никакого ощущения, никакого
«центрального члена»...» 2 На этом основании, опираясь на
данные науки (естествознания), Ленин заключал, что,
следовательно, вся теория махистов с их утверждением,
что тела (а значит, и Земля) суть комплексы ощущений,
«есть философский обскурантизм, есть доведение до аб-
сурда субъективного идеализма»3. Далее Ленин пишет,
что «мыслить и «примыслить» люди могут себе всяческий
ад, всяческих леших, Луначарский даже «примыслил»
себе... ну, скажем мягко, религиозные понятия; но зада-
ча теории познания в том и состоит, чтобы показать нере-
альность, фантастичность, реакционность подобных при-
мыслов» 4.
В. И. Ленин видел свою задачу, ставя ее как задачу
теории познания диалектического материализма, в том,
чтобы вскрыть и доказать несостоятельность субъектив-
ного идеализма, а тем самым опровергнуть его в корне.
Но Ленин вовсе не занимался простым «сведением» ма-
хизма к берклианству, но аргументированно опроверг
основу субъективного идеализма, доказал точными и не-
опровержимыми данными самой науки, т. е. с фактами
в руках, что субъективный идеализм есть чистейший
вздор, догматически навязываемый идеалистическими фи-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 74.
2 Там же.
3 Там же, стр. 75.
4 Там же.
76

лософами ii противоречащий естествознанию. Естество-
знание с его открытиями берется Лениным за критерий
проверки правильности тех или иных философских учений.
Ленин показал, что такова позиция всего философ-
ского материализма. Так он цитирует свидетельство
Фейербаха: «Естествознание с необходимостью приводит
нас, по крайней мере в теперешнем состоянии естествен-
ных наук, к такому пункту, когда еще не было условий
для человеческого существования, когда природа, т. е.
земля, не была еще предметом человеческого глаза и со-
знания человека, когда природа была, следовательно,
абсолютно нечеловеческим существом...»1
Далее Фейербах, отвергая доводы субъективного
идеализма, писал, что хотя «Сократ и Платон не сущест-
вуют для меня, если я не мыслю о них», то из этого вовсе
не вытекает, что Сократ и Платон не существовали в свое
время реально без меня. «Вот как рассуждал Фейербах
о материализме и идеализме с точки зрения природы до
человека»2, — резюмирует Ленин.
Отрицание этого доказанного практикой и наукой по-
ложения, поднятого на уровень твердо установленного
факта, Ленин считал признаком больного сознания. «Спра-
шивается, — писал он, — как могут люди, не сошедшие
с ума, утверждать в здравом уме и твердой памяти, будто
«чувственное представление... и есть вне нас существую-
щая действительность»? Земля есть действительность, су-
ществующая вне нас... земля существовала тогда, когда
не было ни человека, ни органов чувств, ни материи, орга-
низованной в такую высшую форму, при которой сколько-
нпбудь ясно заметно свойство материи иметь ощущения» 3.
В. И. Ленин неоднократно возвращался к этому воп-
росу, ставя его каждый раз со всей остротой. Он не огра-
ничивался тем, чтобы показывать общность махизма с
берклианством, а наносил удар по самой основе этой субъ-
ективно-идеалистической философии как в ее исходной
классической форме, какую ей придал Беркли, так и в ее
позднейшей, эпигонской, эклектической форме, в которую
пытался спрятать ее существо Мах. «Естествознание не
позволяет сомневаться в том, — писал Ленин, — что его
утверждение существования земли до человечества есть
1 Цпт. по: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 82.
2 Там же.
8 Там же, стр. 115.
77

истина. С материалистической теорией познания это впол-
не совместимо... Утверждение естествознания, что земля
существовала до человечества, есть объективная истина.
С философией махистов и с их учением об истине непри-
миримо это положение естествознания: если истина есть
организующая форма человеческого опыта, то не может
быть истинным утверждение о существовании земли вне
всякого человеческого опыта» 1.
Итак, Ленин из данных человеческой практики и есте-
ствознания выводит неоспоримое доказательство того, что
мир существует объективно и что наши ощущения и
мысли отражают его. То, что естествознание и человече-
ский опыт, наука и практика доказывают всем своим
содержанием, материализм философски обобщает и вопло-
щает в свою теорию познания, теорию отражения. Так
понимал этот вопрос Ленин. Современная астрономиче-
ская наука, включая звездную и планетную космогонию,
современная геология и география, палеонтология, антро-
пология, а также космонавтика полностью подтверждают
взгляды Ленина.
У Ю. Шрейдера, напротив, получается, что после того,
как естествознание дало возможность материалистиче-
ской философии гносеологически обобщить и истолковать
свои естественнонаучные результаты, ученые-естество-
испытатели в свою очередь должны воспринимать эти
обобщения и толкования только в качестве голых догма-
тов без всяких доказательств! Но зачем им надо это де-
лать, если то, что Ю. Шрейдер называет догматами в
отношении материалистической философии, извлечено как
раз из тех данных, которые были добыты этими же уче-
ными-естествоиспытателями? Нелогичность подобного
предположения слишком очевидна.
Итак, откуда возникли ошибки?
Основной ошибкой Ю. Шрейдера является примирен-
ческое отношение к религиозно-философским концепциям,
а это неизбежно ведет к искажению взглядов Ленина. Но
если имеются ошибки, то следует выяснить, откуда и как
они могли возникнуть. Назову лишь две причины, поро-
дившие их в данном конкретном случае, не касаясь дру-
гих возможных причин.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 124—125.
78

Первая причина коренится в соотношении точных и
размытых понятий, о котором пишет 10. Шрейдер. Вот
его слова: «Существует важная проблема — найти прин-
цип, определяющий, какие понятия допустимо вводить
в науку. Исследуя размытые понятия, мы сопоставляем
с ними уточняющие их строгие понятия. Строгое понятие,
которое позволяет придать точный смысл исходному раз-
мытому понятию, называется его экспликацией. Ясно,
что размытые понятия могут иметь не одну, а много
разных экспликаций, по-разному уточняющих общий
смысл».
Совершенно справедливо! Особенно важно учитывать
это, когда речь идет о многозначных понятиях и терми-
нах, экспликация которых чрезвычайно нужна с по-
мощью точных понятий, позволяющих придать им строго
однозначный смысл. Таково, например, понятие «ревизия»
(пересмотр, переоценка) в отношении какого-либо уче-
ния, в том числе марксистского. Ленин отмечал, что
«только ревизионисты приобрели себе печальную славу
своим отступлением от основных воззрений марксизма
и своей боязнью пли своей неспособностью открыто,
прямо, решительно и ясно «рассчитаться» с покинутыми
взглядами. Когда ортодоксам случалось выступать против
устаревших воззрений Маркса (например, Мерингу про-
тив некоторых исторических положений), — это делалось
всегда с такой определенностью и обстоятельностью, что
никто никогда не находил в подобных литературных вы-
ступлениях ничего двусмысленного»1.
Приведя положение Энгельса о неизбежности измене-
ния формы материализма в результате прогресса естество-
знания, Ленин развил дальше приведенное выше положе-
ние: «Следовательно, ревизия «формы» материализма
Энгельса, ревизия его натурфилософских положений не
только не заключает в себе ничего «ревизионистского»
в установившемся смысле слова, а, напротив, необходимо
требуется марксизмом. Махистам мы ставим в упрек от-
нюдь не такой пересмотр, а их чисто ревизионистский
прием — изменять сути материализма под видом критики
формы его, перенимать основные положения реакционной
буржуазной философии...» 2
1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 10.
2 Там же, стр. 265—266.
79

Другим примером того, как Ленин уточнял приме-
няемые понятия и устранял возможность их двузначного,
двусмысленного употребления, может служить трактовка
им понятия эволюции, которое понимается то в широком
смысле развития, то как выражение идеи плоской, вуль-
гарной эволюции, идущей якобы без коренных качествен-
ных изменений. Аналогичного же уточнения требуют
и такие понятия, как «скачок» и «революция». Например,
под скачком можно понимать либо обязательно резкое,
внезапное изменение, протекающее в форме взрыва или
разового удара; но можно скачок понимать и как дли-
тельный исторический процесс, представляющий собой
коренное изменение в развитии данной вещи, ее переход
из одного качественно определенного ее состояния в дру-
гое. Люди, не занимающиеся экспликацией такого рода
понятий, приходят иногда к серьезным ошибкам. Так,
Ч. Дарвин, понимая скачок в узком смысле как взрыв,
происходящий на манер мифических катастроф в духе
Кювье, справедливо писал, что природа не делает скачков.
Но он не пояснил и не добавил: не делает таких скачков,
какие придумал Кювье. И получилось, что Дарвин, де-
скать, вообще отрицал всякие скачки в природе.
За это ухватились люди, не принимавшие диалектики
дарвиновского учения и полагавшие, будто диалектика
обязательно требует признания резких скачков, внезап-
ных одноактных «порождений». Они обвиняли Дарвина
в плоском эволюционизме, хотя на самом деле он открыл
особую форму протекания скачков в живой природе —
постепенно и медленно протекающих переходов от старого
качества к новому. Открытие этой особой формы скачков
и легло в основу дарвиновского труда «Происхождение
видов».
Экспликация понятий «скачок», «революция» и «эво-
люция» позволила защитить диалектическое существо
дарвиновского учения и раскрыть истинную антидиалек-
тическую суть взглядов его противников, которые лишь
прикрывались диалектической терминологией, пряча за
ней мнимую революционность своей «теории порождения
одних видов другими».
Но если 10. Шрейдер в принципе прав, говоря о необ-
ходимости экспликации размытых понятий, то, к сожале-
нию, он не сумел последовать своим собственным же ре-
комендациям: в его статье такие понятия, как «догмат» и
80

«вера», употреблены в двух совершенно противоположных
и несовместимых .значениях, в результате чего и возникло
досадное недоразумение. В самом деле он отождествил:
а) признак недоказуемости априорного религиозного по-
ложения (действительного догмата) и б) признак ненуж-
ности приведения новых доказательств для уже доказан-
ных, а потому носящих по сути дела апостериорный ха-
рактер основных принципов материализма. Но этот по-
следний признак не есть вообще признак догмата.
То же касается и понятия веры: оно спутано у
ГО. Шрейдера с понятием уверенности, убежденности,
основанной на глубоком знании объективных законов раз-
вития природы и общества.
Экспликация размытых понятий «догмат» и «вера»
позволяет провести четкое различие между религиозной
(антинаучной) и материалистической (строго научной)
концепциями. Но так уж повелось, что легче давать в об-
щей форме хорошие рекомендации, нежели самому следо-
вать им в каждом конкретном случае.
Вторая причина возникшего недоразумения носит бо-
лее общий характер. Она коренится в том, что филосо-
фия нередко рассматривается не как наука, а только как
чистое мировоззрение. А так как то или иное мировоззре-
ние имеется у каждого мыслящего, интеллектуально раз-
витого человека, то это дает ему право рассуждать на лю-
бые мировоззренческие, а значит, и философские темы
без специальной подготовки к ним, без серьезного изуче-
ния соответствующих вопросов, без глубокого научного
проникновения в существо дела. И отнюдь не потому, что
люди не хотят изучать философию, а скорее потому, что
они просто не догадываются, что ее необходимо изучать,
так как без этого они будут беспомощными, когда при-
дется всерьез, по-научному разбираться в сложных фило-
софских проблемах, особенно, если такие проблемы стали
предметом использования их нашими идейными против-
никами. Одного стихийно выработанного представления
о данных проблемах явно недостаточно.
Гегель писал: «Относительно других наук считается,
что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что
лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются
также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно
изучить сапожное дело и упражняться в нем... Только
4 Зак. 1173.
81

для философствования не требуется такого рода изучения
и труда» ].
Да! Если философия есть наука, ее надо изучать так
же серьезно, не жалея сил и времени, как изучается вся-
кая другая наука. И здесь перед философами возникает
благородная, умная, но очень трудная задача помочь изу-
чению философии именно как науки. К сожалению, еще
имеются случаи, когда некоторые философы подходят к
этой задаче догматически, полагая, что главным здесь
является заучивание философских положении, а не вы-
работка умения оперировать ими конкретно в сложив-
шейся исторической обстановке.
Встречаются и такие случаи, когда философ видит
свою задачу только в вербальной стороне дела. В соот-
ветствии с этим он старается переводить известные уже
факты и положения с одного языка на другой — вместо
естественнонаучных терминов употребляет философские,
и наоборот. Например, вместо информация он говорит
отражение (когда речь идет о том, чтобы «офилософить»
частную науку) или вместо отражения говорит информа-
ция (когда речь идет о том, чтобы «онаучить» филосо-
фию). Иногда такое занятие именуют сциентизмом, т. е.
приданием философии научности. Но никакого сциентизма
(онаучивания) здесь нет. В действительности же сциен-
тизмом порой называют теперь такое требование, согласно
которому философия была бы подлинно научной, нераз-
рывно связанной со всеми другими науками, в частности
с естествознанием. Антисцнентисты же выступают против
такой связи, против того, чтобы философию трактовать
как подлинную науку со своими особыми законами. Вме-
сто этого философия выдается за нечто весьма расплыв-
чатое, например за некое учение об абстрактном человеке,
именуемое абстрактным гуманизмом.
В ответ на вопрос, зачем это надо делать, можно услы-
шать следующее: «Ведь нам, философам, приходится изу-
чать специальную терминологию математиков, физиков,
кибернетиков и представителей других наук. Пусть же
специалисты из других областей знания не думают, что
философию можно изучать без профессионально философ-
ских навыков, пусть они тоже поломают голову над на-
шей терминологией!»
1 Гегель. Соч., т. I. M. — Л., 1929, стр. 21.
82

Доводы, как видно, похожи на доводы обиженного ре-
бенка, а не представителя любомудрия...
Если бы Ю. Шрейдер, учтя приведенное выше гегелев-
ское замечание, действительно взял на себя труд «внима-
тельно проследить логику рассуждений В. И. Ленина»
(а значит, и прочитать книгу Ленина, где эти рассужде-
ния изложены), то вряд ли возникли бы те недоразуме-
ния, которые имеются в его статье.
Статья 10. Шрейдера свидетельствует о том, что, во-
первых, ее автор, несомненно, проявляет живой интерес
к философским вопросам, а во-вторых, у него есть спо-
собность серьезно ставить эти вопросы. Если бы, в-треть-
их, у него было еще и глубокое их знание, то цель, ко-
торую он поставил перед собой, могла быть достигну-
та. Задача же настоящей статьи в том, чтобы помочь
10. Шрейдеру осознать это. И моя критика положений,
высказанных Ю. Шрейдером, не есть «назидание» или
«поучение» и тем более «разоблачение», могущие оттолк-
нуть автора от философии. Наоборот, мне хотелось бы
сказать своей критикой следующее. Заниматься филосо-
фией нужно, интересно и очень полезно, но только зани-
маться не походя, а по-настоящему, серьезно. Тогда ре-
зультаты не будут расплывчатыми, двусмысленными и не
возникнет досадных ошибок. Важнейшим же ориентиром
в исследованиях, затрагивающих вопросы религии, служат
ленинские слова, в письме Горькому, о том, что «всякая,
даже самая утонченная, самая благонамеренная защита
или оправдание идеи бога есть оправдание реакции» 1.
С таких позиций нужно теперь, как и в 1913 г., когда
были сказаны эти слова, разбирать все вообще вопросы,
касающиеся соотношения науки и религии, знания и
веры, разума и предрассудков, истины и суеверий.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
4«

ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ И ВОПРОСЫ
РЕЛИГИИ
(К 200-летию со дня рождения)
Е. П. СНТКОВСКИЙ
Утверждение бога
Учение Гегеля о религии, несмотря на близость к
теологии самой религиозной проблемы в его идеалистиче-
ской философии, пронизывает та же двойственность, то
же противоречие между исходной идеалистической пози-
цией Гегеля и его «огромным историческим чутьем» *,
его диалектическим методом, которые характерны для
всех работ Гегеля. «Лекции по философии религии», опуб-
ликованные после смерти Гегеля, являются наиболее близ-
кими к теологической тематике. В этом произведении, рав-
но как и в «Философии права», сказываются консерватив-
ные черты его философского учения, его филистерство,
которое подавляет «революционную сторону под тяжестью
непомерно разросшейся консервативной стороны»2, как
отмечал Энгельс.
«Лекции по философии религии», равно как и «Фило-
софия права», были созданы Гегелем в берлинский период
его философской деятельности, когда с наибольшей силой
сказывалось приспособление Гегеля к условиям жизни
среди полицейских порядков тогдашней прусской действи-
тельности. А. И. Герцен считал даже, что это был не на-
стоящий Гегель. «Настоящий Гегель, — писал Герцен, —
был тот скромный профессор в Иене, друг Гельдерлина,
который спас под полой свою «Феноменологию», когда
Наполеон входил в город; тогда его философия не вела
ни к индийскому квиетизму, ни к оправданию существую-
щих гражданских форм, ни к прусскому христианству;
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 496.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 21, стр. 277.
84

тогда он не читал своих лекций о философии религии, а
писал гениальные вещи...» ' Проводимое Герценом разде-
ление Гегеля на «настоящего» и «ненастоящего» имеет
известное основание, поскольку в философском и полити-
ческом развитии Гегеля происходила эволюция вправо,
в сторону большего сближения и с религией, и с прусским
правительством. Это дало основание Гайму в книге «Ге-
гель и его время» назвать без достаточных оснований Ге-
геля философом реставрации, и притом, как свидетель-
ствует Куно Фишер, в самом отвратительном смысле2.
К сожалению, этот консервативный элемент во взглядах
на религию имеет место во всех работах Гегеля и во все
периоды его деятельности.
Но даже и в этой плоскости нельзя забывать о проти-
воречивости философии Гегеля, о его историческом чутье,
о его диалектическом методе. А. И. Герцен говорил: «Фи-
лософия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно
освобождает человека и не оставляет камня на камне от
мира христианского, от мира преданий, переживших се-
бя» 3. Нельзя также упускать из виду указание Энгельса
о том, что не только в философии истории, права, в исто-
рии философии, в эстетике, но и в философии религии,
«в каждой из этих различных исторических областей Ге-
гель старается найти и указать проходящую через нее
нить развития» 4. Не упустить эту нить развития, эту ге-
гелевскую диалектику при анализе взглядов Гегеля на
религию — такова задача исследователя.
Гегель создал философскую систему объективного
идеализма, или, как он сам говорил, систему «абсолютного
идеализма». Гегель был «законченный идеалист»5, —
писал Энгельс. Уже одно это обстоятельство при всех по-
ложительных сторонах гегелевской философии, при всем
величии его диалектического метода, даже при учете того,
что гегелевская система и по методу, и по содержанию
«представляет собой лишь идеалистически на голову по-
ставленный материализм» 6, свидетельствует о том, что его
1 Л. И. Герцен. Собр. соч. в 30-ти томах, т. IX. М., 1956,
стр. 21.
- См. К у но Фишер. История новой философии. Гегель, его
жизнь, сочинения и учение, т. 8, полутом 2. СПб.. 1903. стр. 423.
5 А. И. Герцен. Собр. соч. в 30-тп томах, т. IX, стр. 23.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 278.
Б Там же, стр. 289.
с Там же, стр. 285.
85

философия, судя по ее исходному принципу, лежит в пло-
скости теологии. Ибо всякий философский идеализм, даже
тот субъективный идеализм, который в силу своих после-
довательно проведенных принципов субъективизма (со-
липсизма) доходит до отрицания бога, как это имеет место
в философии Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, все равно есть,
по определению Ленина, «более или менее ослабленный,
разжиженный фидеизм» 1 (курсив мой. —Е. С).
Именно по этой линии идет критика гегелевского фи-
лософского идеализма у Фейербаха. «Согласно основам
философии Гегеля, — писал Фейербах, — государство, в
сущности говоря, есть теократия, а главное дело Геге-
ля — теологократия» 2, т. е., иначе говоря, власть теологов,
власть, может быть, мудрецов — философских теологов,
ибо Гегель был не далек от мысли Платона о том, что
в благоустроенном государстве должны управлять муд-
рецы, философы, и притом идеалисты. Фейербах совер-
шенно правильно задавал вопрос и отвечал на него: «Что
такое чистое беспредпосылочное мышление Гегеля, как
не божественное существо старой теологии и метафи-
зики» 3. «Тайна гегелевской диалектики, — говорил Фейер-
бах, — в последнем счете та, что она отрицает теологию
посредством философии, а затем снова отрицает филосо-
фию посредством теологии. Начало и конец образует
теология; в середине стоит философия как отрицание пер-
вого положения, но отрицанием отрицания является все
же теология... Гегелевская философия есть последняя ве-
личественная попытка восстановить посредством филосо-
фии пропавшее, погибшее христианство» 4.
Сам Гегель повсюду подчеркивал связь своей филосо-
фии с религией, и потому Фейербах глубоко прав в при-
веденных выше оценках философии Гегеля. Философский
идеализм, утверждал Гегель, состоит не в чем другом,
как в том, что конечное не признается истинно сущим,
что истинно сущим, субстанцией конечного признается
бесконечное, общее — род. «Философия есть столь же
идеализм, как и религия, ибо религия столь же мало при-
знает конечность истинным бытием, некоторым оконча-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 159.
2 Л. Фейербах. История философии, т. 3. М., 1967, стр. 389.
я Л. Фейербах. Основы философии будущего, [б. м.], 1936,
стр. 33.
4 Там же, стр. 52.
86

тельным, абсолютным или, иначе говоря, некоторым не-
положенным, несотворенным, вечным» '.
Истинным бытием, окончательным, несотворенным,
вечным, абсолютным, иначе говоря, субстанцией, перво-
началом своей философии Гегель считал абсолютную идею.
Эта абсолютная идея, «абсолютная лишь постольку, по-
скольку он абсолютно ничего не способен сказать о ней» 2,
на самом деле определяется Гегелем как все содержание
его логики — от первой категории до последней, как си-
стема логических категорий, но прежде всего она опре-
деляется как бог. В «Лекциях по философии религии» он
говорит, что «логическая идея есть бог, каков он есть
в себе»3. По этой причине Гегель постоянно сближает
свою философию с религией, утверждая, что «философия
имеет одинаковое содержание и одинаковую цель с ис-
кусством и религией» 4 с тем лишь различием, что фило-
софия есть более высокая форма постижения идеи, чем
религия, ибо религия постигает бога в представлениях,
а философия — в адекватной форме понятия.
Мысль о совпадении философии с религией на основе
совпадения предмета той и другой подробнейшим образом
развита в гегелевских «Лекциях по философии религии»,
где в специальном параграфе «Отношение философии
к религии вообще» Гегель доказывает: «Предметом рели-
гии, как и философии, является вечная истина в ее само-
объективности, бог, и ничего кроме бога, и обнаружение
бога. Философия не есть познание мира, но познание не
мира, не познание внешней массы, эмпирического бытия
и жизни, но познание того, что является вечным, что есть
бог и что следует из его природы. Только эта природа
должна открываться и развертываться философией. Фи-
лософия раскрывает поэтому то, что раскрывается ре-
лигией, и то, что раскрывается религией, то раскры-
вает и философия». «Так религия и философия совпадают
воедино; философия есть дело самой божественной мыс-
ли... Философия таким образом тождественна религии» 5.
1 Гегель. Соч., т. V. М., 1937, стр. 159.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 277.
3 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I.
Stutgart, 1928, S. 43.
4 Гегель. Соч., т. VI. M., 1939, стр. 296.
5 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. I,
S. 37.
87

Фидеистическая, теологическая сущность гегелевской фи-
лософской системы объективного идеализма утверждена
здесь Гегелем настолько определенно и недвусмысленно,
что, казалось бы, насчет религиозности Гегеля и связи его
философии с религией не может быть сомнений. Однако же,
как будет показано дальше, сомнения были и есть!
Отождествление Гегелем своей идеальной субстанции—
абсолютной идеи с богом сразу же переводит его фило-
софскую систему в теологическую плоскость. Но Гегель
этим не ограничивается, а идет дальше. Он переводит
в теологическую плоскость один из самых научных выво-
дов своей логики, добытых на основе его исторического
чутья, на основе связи его логики с историей человече-
ского познания, на основе проведенного им принципа
единства логического и исторического, на основе введения
им критерия практики в теорию познания.
Как известно, его логика разделяется на три больших
отдела: бытие, сущность и понятие. Ленин отметил, что
в этом делении гегелевской логики нашло отражение то
обстоятельство, что «Гегель гениально угадал диалек-
тику вещей... в диалектике понятий» *. Она угадана Геге-
лем не только в этом общем членении логики, но и в
последовательности (субординации) категорий внутри
больших отделов его логики и в целом во всей логике с
поправками на идеализм. Принцип троичности, положен-
ный в основу логики, потом последовательно проводится
Гегелем во всех его работах, и поскольку всякая иная
философия рассматривается им как прикладная логика,
то троичность есть и в философии природы, и в филосо-
фии духа, и в философии права, и в философии религии, и
в эстетике. Триада, тройственный ритм развития — это
диалектический принцип, вытекающий из диалектического
закона отрицания отрицания. Говоря материалистиче-
ским языком, это общий закон, который, изменяясь и
разнообразясь, действует в объективном материальном
мире. И вот этот диалектический закон триады Гегель
сближает с христианским принципом троичности бога.
Троичность идеи (Triplizität) есть то же, что единство
бога в его триединстве (Dreieinigkeit). «Эта вечная идея
высказана в христианской религии таким образом, что то,
что называется священным единством, есть сам бог, вечно
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 178.
ЬЬ

триединый» К Сближение диалектики с теологией облег-
чило Гегелю дело христианизации всей его философской
системы в целом.
В «Феноменологии духа» и в «Лекциях по философии
религии» Гегель проводит параллель между логикой, оли-
цетворяющей субстанцию в стихии чистого мышления,
рассматривающей бога как actus purus2, как «простую,
себе самой равную вечную сущность»3, и богом-отцом;
между природой и очеловечившимся богом, богом, при-
нявшим чувственный, природный, мирской облик, — с
Иисусом Христом; между человеческим духом, который он
толкует как «дух в своем осуществлении», и «святым ду-
хом» христианства.
Отсюда вытекают гегелевские идеалистические и теоло-
гические определения трех философских наук, образую-
щих Triplizität его системы. О содержании «Науки ло-
гики» Гегель говорит так: «...это содержание есть изо-
бражение бога, каков он есть в своей вечной сущности до
сотворения природы и какого бы то ни было конечного
духа»4. Как известно, гегелевская природа «есть идея
в форме инобытия», самоотчуждение и самоопредмечива-
ние бога, логики и, в конце концов, «природа есть сын
божий, но она — сын божий не как таковой, а как упорное
пребывание в инобытии, она есть божественная идея, как
поставленная на одно мгновение вне области любви».
Природа есть Христос, заявляет, в конце концов, Гегель.
«В Христе противоречие положено, а затем снято как
жизнь, страдание и воскресение» 5.
В «Лекциях по философии религии» Гегель опреде-
ляет бога как «вечную любовь» 6, и потому у него Христос
выпадает за пределы любви в сферу страдания, а вместе
с тем сюда попадает и природа. Но из ее же страданий
проистекает воскресение: «В живом природа завершается
и достигает умиротворенности, переходя в высшее. Дух
выходит таким образом из природы. Цель природы —
умертвить самое себя и прорвать свою кору непосредст-
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 227.
- Там же, стр. 228.
3 Гегель. Соч., т. IV. М., 1959, стр. 409.
4 Гегель. Соч., т. V, стр. 28.
5 Гегель. Соч., т. II. М. — Л., 1934, стр. 21.
" Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 227.
89

венности, чувственностп, сжечь себя, как феникс, чтобы,
омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа.
Природа стала для себя другим, чтобы воспризнать себя
как идею и примириться с самой собой» 1. И тот же теоло-
гический наряд присутствует во введении к «Философии
духа»: «Мы имеем дело уже не со сравнительно абстракт-
ной, простой логической идеей, но с самой конкретной,
самой развитой формой, которой идея достигает в своем
собственном осуществлении» 2. Дух, о котором идет речь
в гегелевской философии духа, есть отражение вечной
идеи, ее деятельность, деятельность бога и результат
деятельности бога. Всякая деятельность бога есть духов-
ная деятельность самопознания бога, чего-либо совсем
другого для деятельного духа не существует — «дух во
всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя».
Зачатки понимания духовной сущности окружающего
мира были уже у человека Востока, греки впервые по-
стигли как дух то, что они раньше противопоставляли
себе как божественное, однако и они ни в философии,
ни в религии не поднялись до познания абсолютной бе-
сконечности духа «только христианство учением о вопло-
щении бога в человеке и о присутствии святого духа в
верующей общине... сделало возможным понимающее
познание духа в его абсолютной бесконечности» 3. И об
этом же идет речь в заключительных строках большой
цитаты из «Метафизики» Аристотеля, которой Гегель за-
канчивает всю «Энциклопедию философских наук»: «Бог
есть живое существо, вечное, наилучшее, так что и жизнь и
существование, непрерывное и вечное, есть достояние его;
ибо вот что такое есть бог» 4. Смысл этих слов для Гегеля
состоит в том, что вся его «Энциклопедия» есть эксплика-
ция бога, ибо субстанция, высшее, наилучшее — абсолют-
ная идея есть христианский бог в его трех ипостасях:
бог-отец, бог-сын и бог-святой дух.
Даже при поверхностном взгляде на гегелевскую кон-
струкцию его философской системы можно заметить, что
ничего, кроме аналогии между его идеей — природой —
духом, с одной стороны, и христианским богом-отцом —
Христом — и святым духом, в данном случае нет. Но Ге-
1 Гегель. Соч., т. II, стр. 548.
2 Гегель. Соч., т. III. M., 1956, стр. 25.
3 Там же, стр. 26.
4 Там же, стр. 366.
ДО

гель настаивал на этой аналогии. А она породила такое
представление, что гегелевская идея, природа и дух су-
ществовали во времени отдельно одна от другой, т. е.
было время, когда одна была, а другой не было, и суще-
ствуют в пространстве сейчас отдельно друг от друга.
Такая трактовка соотношения трех элементов гегелевской
философии вошла во все курсы философии и имеет под-
тверждение у Энгельса, который говорил, что гегелевская
абсолютная идея подобно богу Библии до сотворения мира
«от века существовала где-то независимо от мира и
прежде него» 1. Подчеркивается это и в «Святом семей-
стве», где Маркс и Энгельс говорят о том, что в гегелев-
ском понимании истории налицо «спекулятивное выраже-
ние христианско-германской догмы о противоположности
духа и материи, бога и мира» 2. Все это так у Гегеля и есть,
по в то же время в некотором смысле, о котором будет
сказано дальше, выглядит несколько иначе, учитывая про-
тиворечивость гегелевской философии.
В «Лекциях по философии религии» проблема три-
единства бога рассматривается Гегелем очень подробно,
при этом выдвигается проблема творения богом мира.
«Абсолютная, вечная идея есть: I. Бог в себе и для
себя в своей вечности, до сотворения мира, вне мира;
II. Сотворение мира. Это сотворенное, это иное распа-
дается в нем на следующие две стороны: физическую
природу и конечный дух. Эти творения есть некое другое,
не первоначальное, расположенное вне бога. Но бог есть
существенное, они же чужое, особенное, от него отдельно
находящееся, но с ним примиренное, поскольку это сама
идея себя так расчленяет, отпадает сама от себя, а
потом это отпавшее возвращает к своей истинности»3.
Абсолютное, идея, бог есть общее, а мир в его физическом
и духовном (человеческом) обличий есть сотворенное,
конечное, единичное. «Абсолютное, как бы по своей доб-
роте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслажда-
лись своим бытием, и это же наслаждение само затем
гонит их обратно в абсолютное единство» 4 — так Гегель
мысль о творении выражает в энциклопедической логике.
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 283.
2 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 93.
3 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 218—219.
* Гегель. Соч., т. I. M. — Л., 1929, стр. 89.
91

Впрочем там же, в энциклопедической логике, Гегель
невнятно защищает тезис о творении мира богом из ничто
на том основании, что принцип «из ничего ничто не про-
исходит» ' ведет к материалистическому и пантеистиче-
скому выводу о вечности материи и уничтожает становле-
ние, тогда как гегелевское положение «бытие есть переход
в ничто, и ничто — переход в бытие» утверждает станов-
ление, возникновение, движение, результатом коего бывает
наличное бытие. Эти рассуждения Гегеля опровергает
А. М. Деборнн, справедливо указывающий на то, что те-
зис о сотворении богом мира из ничто утверждает абсо-
лютный разрыв между возникающим и тем, из чего он
возникает, что противоречит другому, более диалектиче-
скому положению самого же Гегеля: «Начало не есть
чистое ничто, но ничто, от которого должно произойти
нечто; поэтому в начале заключается бытие» 2.
Дело в том, что Гегель связывает проблему творения
мира с проблемой триединства бога, так что то саморас-
членение бога, которое утверждает христианская догма-
тика, и развивается в «Лекциях по философии религии»,
хотя и ведет к возникновению конечного и как бы внеш-
него по отношению к абсолютному (богу) мира вещей it
людей, но все это происходит в рамках божественной сущ^
ности, в рамках абсолютного, в рамках отношения отца и:
сына. «Это есть путь, процесс раскрытия, посредством:
коего дух, поскольку он сам от себя отличается в своем
расчленении, в своем перводелении, в то же время един
в себе и, таким образом, является святым духом, ду-
хом в своей общности» 3. Третья часть гегелевской филосо-
фии — философия духа выступает как бы единством бога-
отца и бога-сына, под которым Гегель разумеет природу.
В этой роли духа (абсолютного духа) в гегелевской фило-
софской системе заключен большой смысл, являющийся
ключом к пониманию всей религиозной концепции Гегеля..
Творение конечного мира, в том числе и внешнего^
материального мира, есть «творение, но также и сохране-
ние» 4, поскольку конечный мир, материальный и челове-
ческий, суть моменты одного бога-отца, или абсолютной
1 Гегель. Соч., т. I, стр. 153.
- Там же, стр. XLVII.
8 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der ReUgion. Bd. II»
S. 219.
4 Там же, стр. 254.
92

идеи. Причем, конечно, физическая природа, хотя Гегель
и изображает ее как «царство сына божия» и прямо как
Христа, тем не менее ставится им ниже, чем сам бог-отец
и чем человеческий дух, ибо ее роль служебная: из нее
происходит человек с его конечным человеческим духом,
который, как мы увидим дальше, выступает в роли аде-
кватной реальности идеи. Бог есть дух, и человеческий
конечный дух есть дух, физический же мир не есть дух.
Человеческий дух есть процесс абсолютной идеи, а при-
рода— только средство. «Природа выступает в отношении
к человеку, но не сама по себе в отношении к богу, по-
скольку природа не есть знание, бог есть дух, природа же
сама по себе не знает духа» 1. Такая трактовка природы
не согласуется с названием Христа, бога-сына, которые
присваивает Гегель природе. И другое: идея «сохранения»
или «поддержания» богом мира, идея та, что природа есть
результат саморасчленения бога, его саморазличения, при
котором бог сохраняет свое единство, свою целостность,
свое триединство (Dreieinigkeit), не согласуется с хри-
стианской догмой о .творении богом природы из ничего.
В процессе, из коего слагается вечная жизнь бога,
царство духа выступает в качестве высшей и завершаю-
щей формы процесса. Индивидуальная духовная жизнь
человека, его общественная жизнь, наконец, сфера, кото-
рую Гегель величает «абсолютным духом» — сфера ис-
кусства, религии и философии, — рассматриваются как
ступени саморасчленення, саморазличения, самосознания
и самопознания бога.
Общественную жизнь людей Гегель рассматривает как
духовную, в которой материальный элемент играет слу-
жебную роль. Люди ставят себе цели, вкладывают в их
достижение страсти, добиваются таким путем реализации
своих целей. При этом материальный элемент труда вы-
ступает в роли средств, простых орудий, служащих осу-
ществлению человеческого духовного труда, который есть
по существу творчество самораскрытия бога как субстан-
ции, ибо отдельные люди и отдельные народы суть лишь
такие же орудия бога, как и материальный элемент инди-
видуального целеполагания людей.
Может быть, последовательно проведенная позиция объ-
ективного идеализма, признание субстанцией абсолютной
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II.
S. 255.
93

идеи, которую Гегель отождествлял не только с богом,
но и с разумом, мудростью, законом, постижением, по-
могли ему понять процесс всемирной истории человече-
ства как закономерный процесс 1. Но эти же пути осозна-
ния Гегелем закономерности процесса всемирной истории
наложили сильный теологический отпечаток на его исто-
рические воззрения.
Процесс всемирной истории подчиняется божествен-
ному разуму. Это известно, говорит Гегель, из «той рели-
гиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внеш-
ним случайным причинам, но управляется провидением» 2.
Продолжая свою мысль, Гегель добавляет, что он «мог бы
апеллировать к вашей вере в него в этой религиозной фор-
ме», однако в этом нет необходимости, ибо сам процесс
всемирной истории и соответственно наука философии
истории дают достаточные доказательства того, что ход
исторических событий управляется провидением и в этом
ходе событий осуществляется определенный план бога,
предначертания абсолютного духа, что именно поэтому
общий ход истории разумей, разум правит историей, так
что в конечном счете процесс всемирной истории служит
теодицией — доказательством бытия и премудрости бога 3.
Процесс всемирной истории выступает в порядке сме-
ны одного за другим в поступательном движении от низ-
шего в высшему различных народов, игравших опреде-
ленную роль в истории и квалифицируемых Гегелем в
качестве исторических народов. Народ рассматривается
Гегелем как духовное сообщество людей, и потому то
особенное, чем один народ отличается от другого в по-
ступательном движении истории, он обозначает как дух
народа. Средоточением духа народа служит религия. «Ре-
лигия есть та область, в которой народ выражает свое
определение того, что он считает истинным... Следова-
тельно, представление о боге составляет общую основу
народа» 4.
Гегель считал государство основной формой наличного
бытия духа народа. Он обожествлял государство, считая
его олицетворением божественной идеи и даже заявляя,
1 Begeh Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 245.
- Гегель. Соч., т. VIII. M. — Л., 1935, стр. 13.
8 См. там жо, стр. 422.
4 Там же, стр. 48.
94

что государство само по себе есть «некое земнобожествен-
ное существо» '. Это потому, что, по Гегелю, все в жизни
народа, в том числе и государство, основано на религии.
«Ведь если можно сказать, что государство основано
на религии, что оно коренится в ней, то это по суще-
ству дела означает, что государство произошло из ре-
лигии и теперь всегда происходит из нее, т. е. принципы
государства должны быть рассматриваемы как имеющие
силу в себе и для себя, а это возможно лишь, поскольку
они признаются определениями божественной природы» 2.
«...Познание того, что природа нравственности народа,
принцип его права, его действительной свободы и его
государственного устройства, как и его искусства и на-
уки, — все это соответствует тому принципу, который
составляет субстанцию религии. Понимание того, что все
эти моменты действительности народа составляют одну
систематическую целокупность и что все они созданы и
сотворены единым духом, лежит в основе того, что исто-
рия религий совпадает со всемирной историей» 3. Консти-
туции древнегреческих государств и Древнего Рима
проистекали из их языческой религии, католическому го-
сударству свойственна иная конституция, чем протестант-
скому. В конце концов в «Лекциях по философии рели-
гии» Гегель ставит точки над i и сообщает: «В общем
религия и основы государства есть одно и тоже; они
в-себе-н-для-себя идентичны» 4.
Поэтому переход в историческом развитии человече-
ского общества от одного исторического народа к другому
или смена общественных порядков в истории какого-либо
одного народа, поскольку такие переходы рассматрива-
ются Гегелем в целом как идеологические процессы,
только тогда, по его мнению, могут дать ощутимые ре-
зультаты, когда они будут переворотами в религии. Ре-
волюция невозможна без реформы или смепы религии.
«Безумием новейшего времени следует считать стремле-
ние изменить пришедшую в упадок систему нравствен-
ности, государственного устройства и законодательст-
ва без одновременного изменения религии, — революцию
' Гегель. Соч., т. VII. М. — Л., 1934, стр. 294.
2 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 49.
3 Гегель. Соч., т. III, стр. 347.
4 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I,
S. 257.
95

произвести без реформации, — воображать, что наряду со
старой религией и ее святынями может жить во внутрен-
нем мире и гармонии с ней противоположное ей госу-
дарственное устройство...» ' «Дело в том — говорит Ге-
гель, — что принцип, исходящий из того, что оковы могут
быть сброшены с нрава и свободы без освобождения со-
вести, что революция возможна без реформации, ошибо-
чен» 2. Страны, в которых революционные события не
изменили религиозной основы общества, именно потому
претерпели реставрацию и возвратились к исходному со-
стоянию.
В этом отношении характерна гегелевская критика
французского просвещения эпохи буржуазной революции.
Не будучи врагом французской революции, Гегель кри-
тиковал просвещение за то, что оно предприняло вместо
реформы религии борьбу против религии вообще, пере-
хлестнуло, с его точки зрения, сверх меры. Гегель прово-
дил различие между верой, религией, церковью. Он счи-
тал, что тогдашней Франции надо было вести борьбу
против католической церкви и против правительства, по-
тому что оно «было католическим, и, следовательно, по-
нятие свободы, разум законов не признавались последним
абсолютным обязательством, так как святое и религиоз-
ная совесть были отделены от них» 3. Но беда просвеще-
ния, по мнению Гегеля, заключалась в том, что оно также
занималось поношением святого и религиозной совести.
Просвещение, например, заявляет о вере, «что ее абсо-
лютная сущность есть кусок камня, деревянный чурбан,
у которого есть глаза, но который не видит, или она есть
кусочек теста, полученного из взращенных в поле злаков,
переработанного людьми и отправляемого назад на иоле».
Гегель с гневом возражает против такого представления
деятелей просвещения: «Просвещение, которое выдает
себя за чистоту, делает здесь из того, что для духа есть
вечная жизнь и дух святой, некоторую действительную
преходящую вещь и оскверняет это ничтожным в себе
воззрением чувственной достоверности»4. Гегель крити-
кует просвещение за то, что оно понятие религиозной со-
вести подменило понятием полезности, каковое понятие,
1 Гегель. Соч., т. III, стр. 339.
2 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 419.
3 Там же, стр. 413.
4 Гегель. Соч., т. IV, стр. 297.
96

основное понятие просвещения, «для веры просто отвра-
тительно» ].
Защищая веру и религию против материалистических
и атеистических философов просвещения, Гегель старает-
ся уличить, их в метафизической односторонности, не-
диалектичностп. Ведь, прославляя разум против веры и
религии, они, говорит Гегель, не покидают почвы рели-
гии, потому что абсолютная сущность религии как раз и
есть разум. «Просвещение, таким образом, имеет неодо-
лимую власть над верой потому, что в самом ее созна-
нии находятся моменты, значение коих оно утверждает» 2.
Например, та материя, которую материалисты утвержда-
ют в качестве чистой сущности, на самом деле есть аб-
стракция от реальных чувственных вещей, т. е. чистая
мысль, абстрацпя — «то, что можно видеть, осязать, про-
бовать на вкус, — не материя, а краска, камень, соль
и т. д.; она, вернее, есть чистая абстракция; и в силу
этого налицо чистая сущность мышления, или само чи-
стое мышление...»3. Материалистическое направление
в просвещении «исходит из чувственного бытия, абстра-
гируется затем от чувственного отношения вкушения,
видения и т. д. и возводит его в чистое «в себе», в абсо-
лютную материю, в то, что не осязается и не имеет вку-
са; это бытие таким способом стало не имеющим преди-
катов «простым», сущностью чистого сознания; оно есть
чистое понятие как в себе сущее, или чистое мышление
внутри себя самого». Словом, заключает Гегель, просве-
щение не дошло до мысли, что чистое бытие не есть
конкретное действительное, а есть чистая абстракция —
мысль, точно так же, как чистое мышление «есть не что
иное, как бытие». Диалектика, при помощи которой Ге-
гель приводит материализм к идеализму и атеизм к ре-
лигии, выражается им парадоксом: «Мышление есть вещ-
ность, или вещность есть мышление»4. Что «материя как
таковая, — это чистое создание мысли и абстракция», что
«материя как таковая, в отличие от определенных, су-
ществующих материй, не является, таким образом, чем-то
чувственно существующим» 5 — это истина, высказанная
1 Гегель. Соч., т. IV, стр. 303.
2 Там же, стр. 307.
3 Там же, стр. 310.
4 Там же, стр. 311.
Б К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 570.
97

Энгельсом. Но приведенный выше парадокс Гегеля яв-
ляется, скорее, не диалектикой, а софистикой. «Вещество,
материя есть не что иное, как совокупность веществ, из
которой абстрагировано это понятие» 1. Ленин говорил,
что «Гегель бьет всякий материализм кроме диалектиче-
ского» 2. Гегелю действительно, правда путем натяжек,
удается редуцировать французский материализм и ате-
изм к идеализму и религии, но именно потому, что эти
материалисты и атеисты искали материю, как таковую,
чистую материю, а она на самом деле есть мысль,
а мысль, согласно Гегелю, есть бог.
Высшую ступень развития всемирной истории Гегель
определяет как «германский мир». Ей соответствует, как
говорится в «Феноменологии духа», религия откровения,
или, как сказано в «Лекциях по философии религии»,
абсолютная религия. Такой религией, по Гегелю, является
христианство. Христианская религия была усвоена и
затем утверждена на развалинах Римской империи нахлы-
нувшими с севера германскими народами. Если всемир-
ная история в целом «есть прогресс в сознании свобо-
ды» 3, то величие христианского принципа Гегель усма-
тривает в том, что он ликвидировал последние остатки
человеческой несвободы и провозгласил принцип полной
свободы и равенства всех людей. «Лишь германские наро-
ды, — по утверждению Гегеля, — дошли в христианстве
до сознания, что человек как таковой свободен, что сво-
бода духа составляет самое основное свойство его при-
роды» 4.
Гегель, конечно, понимал, что между этим принципом
свободы и равенства, как он был провозглашен христи-
анством, и его практической реализацией на протяжении
средних веков и в более поздние времена дистанция
огромного размера. Свобода в душах древних германцев
была лишь в возможности, как зачаток. Развитие абсо-
лютного духа вообще происходит не по прямой линии,
а в тяжелой борьбе, в противоречиях, с возвращениями
по кругу вспять и последующим после преодоления пре-
пятствий революционным устремлением вперед. Так со-
вершается и развитие христианского принципа свободы.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 550.
2 В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 29, стр. 250.
3 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 19.
4 Там же, стр. 18.
98

«Конечно христианский принцип является заданием в их
душах, но непосредственно они еще грубы. Воля, которая
в себе истинна, не узнает себя и удаляется от истинной
цели, ставя себе партикулярные конечные цели» 1. Раз-
витие христианского принципа происходит на протяже-
нии полутора тысяч лет в форме «чудовищной противо-
положности духовного, религиозного принципа и самой
варварской действительности» 2. Воплощением этой «вар-
варской действительности» Гегель считает католическую
церковь, на которую он обрушивает громы и молнии
своего буржуазного, антифеодального и протестантского
миропонимания.
Католическая церковь извратила принцип «духовной
свободы» христианства, принцип духовности, т. е. прин-
цип самосознания человеком самого себя как духа и духа
как субстанции и его человеческой природы и всей приро-
ды вообще по следующим линиям: 1) абсолютно духов-
ное, всеобщее, бог было представлено католицизмом как
отчужденная от духа чувственная вещь; 2) святое, ду-
ховное, которое есть в каждом человеке, католицизм изъял
из человека и перенес его в священника — посредника
между богом и человеком; 3) плоды человеческой духов-
ной деятельности, результаты труда самого человека ка-
толицизм также отнял от человека, превратил их в дары
потустороннего существа, потустороннего бога; 4) и на-
конец, католицизм произвел отчуждение духовно-релпги-
озной организации христианства — церкви в светскую
сферу. Гегель имеет здесь в виду светские дела католи-
ческой церкви3.
Критика католицизма в особенно заостроенной фор-
ме дана Гегелем в специальной главе его «Феноменоло-
гии духа», которая носит название «Несчастное созна-
ние» и посвящена истории крестовых походов. Истинная
причина крестовых походов XII—XIII вв. состояла в том,
что возникла экономическая необходимость изыскать но-
вые земли и новых покорных крепостных крестьян для
разросшегося феодального рыцарства. Эту цель имел
в виду папа Урбан II, выдвинувший, однако, чисто иде-
ологический мотив — необходимость отвоеванпя у турок
священной земли и находящегося там «гроба господня».
1 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 334.
2 Там же, стр. 103.
3 См. там же, стр. 358—359.
99

Гегель, рассуждающий в чисто идеологическом плапе,
ищет и находит идеологическое противоречие, притом
враждебное духу христианства, в идеологической моти-
вировке крестовых походов. Бог есть абсолютный дух,
чистая мысль, но наивное сознание средневекового че-
ловека мыслило бога как наличное чувственное тело, как
вещь. В поисках чувственного, вещественного бога люди
по призыву папы двинулись на Восток и там нашли, что
бог их умер, сгнил в земле ]. Вместо живого бога верую-
щие-христиане нашли там землю, и вот корабли, нагру-
женные землей, повезли эту «святую» землю в Европу.
В Европу повезли саван Христа, обломки гроба Христа,
волосы богоматери. Крах этих чувственных, низменных,
несвободных иллюзий о боге, насаждавшихся католициз-
мом, произошел в тот момент, когда христианские народы
услышали обращенные к ним слова бога: ««Что вы ищите
живого между мертвыми? Нет его здесь: он воскрес».
Вам следует искать принцип вашей религии не в чув-
ственном, не в гробе у мертвецов, а в живом духе, в вас
самих... У гроба господня Запад навсегда простился с Во-
стоком и понял свой принцип субъективной бесконечной
свободы» 2. «Но узнав на опыте, что гроб его действитель-
ной неизменной сущности не обладет никакой действи-
тельностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчез-
ла, не есть истинная единичность, оно откажется отыски-
вать неизменную единичность как действительную или
держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря
этому оно способно найти единичность как подлинную
или как всеобщую» 3.
Из краха крестовых походов, организованных католи-
ческой церковью, возникла протестантская реформация.
Гегель считал ее величайшим историческим событием,
революцией, которая произошла именно в идеологиче-
ской и в религиозной сфере, что для него являлось ре-
шающим в жизни человеческого общества и в смене об-
щественных форм. «Так, принцип религиозной и нрав-
ственной совести становится, в конце концов, одним и
тем же, именно в протестантской совести — свободный
дух, знающий себя в своей разумности и истине» 4. Кант
1 См. Гегель. Соч., т. VIII, стр. 369.
- Там же.
8 Гегель. Соч., т. IV, стр. 117.
4 Гегель. Соч., т. III, стр. 342.
100

развивал и противопоставлял принципы религии и нрав-
ственности. Еще в большей мере это делали философы
просвещения. По Гегелю же, «нравственность государ-
ства и религиозная одухотворенность государства взаим-
но являются ...друг для друга прочными гарантиями» 1.
Он выступал за религиозную санкцию морали. Этому
соответствовало учение Лютера. «Простое учение Лютера
заключается в том, что это, бесконечная субъективность,
т. е. истинная духовность, Христос, никоим образом не
присутствует и не оказывается действительным, как не-
что внешнее, но как духовное начало он вообще обре-
тается лишь в примирении с богом, в вере и в приобще-
нии. Эти два слова выражают все»2. Лютеранство, по
Гегелю, устранило внешний элемент из христианской ре-
лигии, поклонение чувственному, низменному, устранив-
ши вместе с ним всякое суеверие, поклонение мощам свя-
тых, иконам, статуям. Лютер показал, что религиозное
сознание не должно быть сознанием, относящимся к чув-
ственной вещи как к богу, или же сознанием чего-то, что
есть в представлении, но не существует в действитель-
ности. Оно есть «сознание, относящееся к чему-то дей-
ствительному, которое не есть чувственное» 3.
Христианская религия выражает бога как абсолютного
бога в форме религиозных представлений, но это не зна-
чит ни то, что это чувственные представления, ни то, что
это только представления. Религиозные представления
суть низшая форма понятия. Философия выражает того
же бога в более адекватной форме понятия. Но и рели-
гия, и философия выражают бога, который есть понятие,
мысль, разум. И в этом смысле бог есть для человека не
потусторонняя сущность; он есть сущность всего сущест-
вующего н тем более сущность человека. Тезис лютеран-
ства «бог внутри нас, в человеческой душе» Гегель считал
величайшим идеологическим завоеванием протестант-
ской революции, а саму религиозную реформацию он счи-
тал делом, которое завершило для германских государств
то, что позже во Франции пыталась совершить револю-
ция XVIII в., так и не приведшая к религиозной рефор-
мации. «В Германии все в светских делах уже было
1 Гегель. Соч., т. III. стр. 342.
2 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 387.
8 Там же.
101

улучшено благодаря реформации» \ — говорил он. В Гер-
мании поэтому революция больше не нужна. Гегель при-
давал такое большое значение протестантской реформации,
что приписывал ей и то, что сделала в Германии кресть-
янская революция 1525 г. и тридцатилетняя война в на-
чале XVII в.: идеологический (религиозный) переворот
был причиной подавления баронов в протестантских стра-
нах и превращения этих своевольных феодальных вла-
стителей в простых чиновников при дворах монархов.
Господству католицизма в Польше он приписывает то,
что в Польше не были «подавлены бароны».
Гегель считал, что лютеранская реформа христиан-
ства вела самосознание человечества по тому пути, за-
вершением которого была его философия абсолютного
идеализма. Задачу своей философии он видел в доведе-
нии до конца дела, начатого Лютером: утверждения бога
как духа, мысли, идеи, разума, живущего во всем природ-
ном и человеческом бытии. Гегель говорил, что ортодок-
сальная протестантская догматика в послелютеровские
времена уклонилась от этого пути рационалистической
трактовки бога и снова стала вносить в религиозную
мысль внешнечувственный элемент. По этой причине он
часто вступал в споры с протестантскими теологами,
а последние в свою очередь выступали с опровержением
гегелевских учений.
В «Лекциях по истории философии» Гегель заявлял:
«Я —лютеранин и хочу остаться им»2. В более поздний
период, в 1826 г., в письме прусскому министру просве-
щения по вопросу о травле его католическими патерами
Гегель писал: «Слушатели-католики, неприятно поражен-
ные некоторыми выражениями, сделали бы лучше, если
бы не посещали в евангелическом университете философ-
ские лекции профессора, который хвалится тем, что он
крещен и воспитан, как лютеранин, и всегда остается и
останется таковым» 3. Это не были пустые отговорки или
отписки Гегеля.
Прав был и Фейербах, что Гегель изо всех сил старал-
ся посредством философии «спастп христианство» и имен-
но в его лютеранской форме. Прав был Ю. П. Францев,
1 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 411.
2 Гегель. Соч., т. IX. М., 1932, стр. 71.
3 Цнт. по: Куно Фишер. Исторпя новой фплософип. Гегель,
его жизнь, сочинения и учение, т. 8, полутом 1. СПб., 1901, стр. 188.
102

когда говорил: «Чудовищные хитросплетения слов созда-
вал Гегель для того, чтобы примирить, как следует люте-
ранину, представленпе о Христе «в качестве данного
исторического лица из Назарета», в «уголке Палестины»
с различными «философемами»»!. Но, чтобы понять и
оценить христианство и лютеранство Гегеля, надо пра-
вильно соотнести значение в его философии религиозных
представлений и вот как раз этих самых «философем».
По Гегелю, и религия, и философия суть формы абсолют-
ного духа, обе есть знание бога и познание бога, но рели-
гия совершает познание бога в неадекватной форме пред-
ставлений, она все же есть религия, а не наука, а филосо-
фия познает бога в адекватной форме понятия, и она есть
наука, правда, наука о боге. Гегель — не теолог, а фило-
соф-идеалист, лютеранская вера которого выражалась
именно в «философемах», абсолютно неприемлемых для
католиков и с трудом воспринимаемых лютеранскими тео-
логами.
Гегель получил образование в тогдашней высшей шко-
ле евангелического богословия — теологическом институте
в Тюбингене. Первые его философские сочинения по окон-
чании института в большинстве своем были посвящены
теологическим проблемам. В 1795 г. он написал работу
«Жизнь Иисуса», в 1796 г. «Критика понятия положитель-
ной религии» и т. д. «Мысль о всеединстве божием, кото-
рое надлежит испытывать в глубине собственного суще-
ства и открывать тупому миру, была главною идеею и
Гегеля, и Шеллинга, бывшего другом Гегеля в ранний
период его деятельности», — так определяет центральную
идею Гегеля в этот период Куно Фишер.
Бог внутри нас, это наша духовная субстанция, наш
дух, мысль, разум. Под этим углом зрения Гегель уже в
своих ранних философско-теологических произведениях
совершает критические нападения не только на католиче-
ских, но и на лютеранских догматических теологов. Он
находит, что и лютеранская ортодоксальная религиозная
система в качестве господствующей в ряде государств
пошла по пути овнешненпя религии, слилась со светскими
интересами государства и опирается на них, ее ортодок-
сальное учение стало отличаться пустословием и догма-
1 Ю. //. Францев. У истоков религии и свободомыслия.
М. — Л., 1959, стр. 355.
103

тпзмом, тупо противостоящим все чаще раздающейся
справедливой критике. Однако ее противостояние критике
бесполезно: «Оно употребляет критический строительный
материал для укрепления своего готического храма и для
защиты против пожара догматики, которую грозит под-
жечь критический костер; но, похищая из него дрова, оно
вместе с тем уносит и горящие уголья и таким образом
против воли распространяет философские понятия и
идеи» *.
В одном из писем Шеллингу Гегель провозглашает ло-
зунг создания «невидимой церкви»2. Это и есть «бог
внутри нас» — дух, мысль, понятие, разум, идея, невиди-
мый, но мыслимый бог; люди, поклоняющиеся этому не-
видимому богу, и образуют своеобразную философскую
церковь.
Критическое отношение Гегеля к протестантской тео-
логии ярко выражено в его предисловии к третьему изда-
нию «Энциклопедии философских наук». Протестантские
теологи опираются на чувство веры в бога, но священное
писание различает между одной голой верой и духовным
религиозным развитием человека, приводящим к позна-
нию истинного бога. Вера становится истиной только через
духовное развитие. Те, которые только веруют, «еще не
обладают духом, должны еще получить его, самое истину,
его, который является позднее той веры, которая ведет
ко всякой истине. Наши же ревнители не идут дальше та-
кой уверенности, не идут дальше условия. Но уверенность,
сама являясь только субъективной, приносит лишь субъ-
ективный плод, приносит формально субъективный плод
заверения, а помимо этого затем, в этом же плоде, так же
и плоды высокомерия, клеветы и осуждения. Наши рев-
пптели, противно священному писанию, тверды лишь в
уверенности, идущей против духа, который есть развитие
познания и один только и есть истина» 3.
Итак, не религиозная вера сама по себе, а религиоз-
ное познание, философская вера — таков по Гегелю истин-
ный путь христианской религии. Спасение не через веру
саму по себе, ибо это есть низшая форма чувственного
познания, и даже не через специфический способ религи-
1 Куно Фишер. История новой философии, т. 8, полутом 1,
стр. 33.
2 Там же, стр. 49.
8 Гегель. Соч., т. I, стр. 8.
104

озных представлений, которые диалектичны в том смысле,
что не далеко ушли от чувственности и имеют иносказа-
тельный, символический характер, но вовсе не букваль-
ный. Спасение через философию, через науку логики, че-
рез логические категории — вот идея Гегеля.
Метод «философизирования» религии проявился, в ча-
стности, в гегелевской интерпретации мифа о грехопаде-
нии Адама и Евы. Библия изображает переход Адама и
Евы от состояния невинности к состоянию познания добра
и зла как грехопадение, как переход от «божественного»
состояния к состоянию, порожденному змием-диаволом.
Гегель же дает противоположное толкование этому мифу.
Состояние невинности он толкует как состояние живот-
ностп, природпости, низменное состояние. А состояние
познания добра и зла толкует, напротив, как божествен-
ное, истинно человеческое состояние, как переход от при-
родности к духовности. Свое толкование мифа о грехопа-
дении Гегель старается подтвердить не только «филосо-
фемами», но и цитатами из Библии. Оказывается, змий
видит божественное состояние в знании того, что есть
добро и что есть зло. Да и сам бог сказал: «Вот Адам стал,
как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть
зло». И Гегель делает вывод: «Познание здесь, в противо-
положность прежнему, обозначается мифом как божест-
венное состояние, а не как то, что не должно иметь места.
Это есть также опровержение болтовни, что философия
есть лишь проявление конечности духа. Философия есть
познание, и лишь посредством познания получило осу-
ществление изначальное признание человека быть обра-
зом божьим» *.
Здесь типичный для Гегеля образец имманентной кри-
тики: он не отвергает критикуемую теорию a limine, a
исходит из ее же внутреннего содержания, вскрывает его
недостаточность и старается развить более высокую точку
зрения. Таков метод, применяемый Гегелем в отношении
всех философских учений, рассматриваемых в «Лекциях
по истории философии», и таков в целом метод, применя-
емый им по отношению к религиозным учениям.
«Лекции по философии религии» Гегеля не вносят
ничего принципиально нового в толкование теологических
проблем по сравнению с его другими философскими
1 Гегель. Соч., т. I, стр. 61.
105

сочинениями. Во всех философских сочинениях Гегеля
обильно представлен теологический материал. И напротив,
в его «Лекциях по философии религии» имеются в обилии
те самые «философемы», о которых говорит Ю. П. Фран-
цев и которые имеют чисто философский интерес и с точ-
ки зрения изучения гегелевского философского идеализма,
и с точки зрения изучения гегелевской диалектики, в ча-
стности его исторического метода, поскольку основным
содержанием данного труда является история религиоз-
ных верований и учений.
Понятие религии Гегель выводит, во-первых, из твор-
ческой деятельности саморазвивающейся, стремящейся к
самосознанию объективной идеи и, во-вторых, поскольку
эта деятельность объективной идеи реализуется через
субъективный фактор — познавательную деятельность лю-
дей, из присущего человеческому духу стремления к рели-
гиозной истине, к богопознанпю.
Понятие религии включает три момента: идею бога;
религиозное сознание людей — отношение человека к богу;
религиозный культ — форма служения богу. С этих пози-
ций Гегель и анализирует все исторические формы рели-
гиозных верований, которые попали в поле его внимания,
или, вернее, уложились в его схему.
Гегелевское историческое чутье, о котором говорил Эн-
гельс, сказалось и в его исследованиях религии. Понятие
религии постепенно развивается в ходе всемирной истории
от зачаточных форм религиозного сознания к абсолютной
религии, каковой Гегель считает христианство. При этом
так, что зачаточные формы религиозного сознания рас-
сматриваются Гегелем как неразвитые формы абсолютной
религии, а абсолютная религия — как развитые в полной
мере зачаточные формы религии, ибо религия в целом
есть процесс развития «абсолютного духа». Более того,
поступательное движение религиозных верований соответ-
ствует с некоторыми отклонениями эскалации категорий
в «Науке логики», ибо и религия, как и все у Гегеля,
есть лишь «прикладная логика» и последовательность
религиозных верований в истории должна подчиняться
априористической схеме логики. Гегель говорит, что ритм
развития религии соответствует всеобщему порядку разви-
тия логического понятия, включая движение по кругу с
возвратами к исходному пункту, согласно всем правилам
диалектического метода.
106

История религий подразделяется Гегелем на четыре
раздела. На первой ступени развития религиозных веро-
ваний бог является как абсолютная субстанция, как еще
не преодоленная человеком сила природы, перед которой
он находится в состоянии несвободы, бессилия, что в «Фи-
лософии истории» соответствует всеобщему рабству в дес-
потических монархиях Востока. Религии первой ступени
суть «религии субстанции», или «естественные религии».
К их числу Гегель относит три восточиоазиатскне рели-
гии: китайскую, которую он определяет как «религию
меры»; индийскую — «религию фантазии» и буддий-
скую— «религию в-себе-бытия». Религии второй ступени
религиозного развития человечества суть также религии
субстанции, или естественные религии, но в них намечает-
ся переход от субстанциональности к духовной индиви-
дуальности. К этим переходным формам религии Гегель
относит: персидскую религию — «религию добра или
света»; сирийскую — «религию страдания» и египет-
скую — «религию загадки». Религии третьей ступени суть
религии «духовной индивидуальности». Это: иудейская
религия — «религия возвышенности»; древнегреческая —
«религия красоты» и римская — «религия целесообраз-
ности». Четвертая ступень— «религия абсолютного духа»,
или христианская религия, которая в «Философии исто-
рии» отнесена Гегелем к разделу «Германский мир» !.
В этой схеме философии религии есть верные мысли.
Гегель отразил историзм в вопросе о религии, показал, что
христианство является результатом предшествующего раз-
вития религий, что противоречило теологической версии
происхождения христианства путем божественного откро-
вения. «Взгляд на все религии, — писал Энгельс, — а вме-
сте с тем и на христианство, как на изобретение обман-
щиков, — взгляд, господствовавший со времени вольно-
думцев средневековья вплоть до просветителей XVIII века
включительно, — оказался уже неудовлетворительным с
тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу
показать рациональное развитие во всемирной истории» 2.
Все эти гегелевские подразделения, несмотря на нали-
чие в них диалектической идеи поступательности и исто-
ризма, схематичны и часто расходятся с действительным
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I,
S. 274-278.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 306.
107

смыслом хода событий, иногда даже принимают характер
нелепости. Так, магометанская религия в «Философии
истории» попадает в число элементов христианско-герман-
ского мира и вовсе выпадает из схемы развития религий
в «Лекциях по философии религии».
В задачу настоящей статьи не входит рассмотрение
подробностей гегелевского анализа всех рассмотренных
им религий. Остановимся на некоторых частных вопросах,
затронутых в связи с гегелевским учением о религии в
книге Ю. П. Францева «У истоков религии и свободо-
мыслия».
Бог, по Гегелю, есть дух, мышление, знание, а также
истина. А истина есть процесс, потому и бог есть процесс,
и реализуется он через разные формы человеческого
сознания и самосознания. Религиозное сознание — одна из
форм человеческого сознания. Дух, мышление, знание,
истина, по Гегелю, есть также свобода, а потому процесс
развития человеческого сознания есть процесс освобожде-
ния и начинается с состояния крайней несвободы, от кото-
рой человек постепенно отделывается, все более и более
прогрессируя по пути освобождения. Если вся «всемирная
история есть процесс в сознаний свободы», то это в равной
мере касается и религиозного развития человечества. Если
Гегель слабоумие, рассеянность и «тупоумие в собствен-
ном смысле слова», а также бешенство и безумие причис-
ляет к формам развития человеческого сознания *, то тем
более он, идеалист и верующий лютеранин, считает рели-
гию формой развития человеческого сознания, познания и
истины. Поэтому Ю. П. Францев правильно пишет: «Разу-
меется, у Гегеля и слова нет о том, что религиозные веро-
вания принижают человека, что они — результат страха и
невежества. Гегель молчит о том, что бессилие выражается
в вере в чудеса и эта вера — лишь результат беспомощ-
ности, которая ведет к подмене действительности вред-
ными иллюзиями» 2. В целом это замечание Ю. П. Фран-
цева в отношении Гегеля правильно: религия, как тако-
вая, есть невежество, а Гегель считает религию знанием.
Хотя в истории человечества были целые тысячелетня,
когда знание, именно знание, тлело, не расцветало, ко-
нечно, а только тлело на почве религиозных споров. Так
1 См. Гегель. Соч., т. III, стр. 176—186.
2 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 70.
108

было в средние века в эпоху схоластики, и никто иной, как
францисканский монах «Дине Скотт спрашивал себя:
«не способна ли материя мыслить?»
Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к
всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию
проповедовать материализм» \ — говорили Маркс и Эн-
гельс. Марксистские формулы о религии в целом абсолют-
но правильны, но и они требуют диалектического и исто-
рического подхода к ним.
У Гегеля в «Лекциях по философии религии» есть еще
одна форма религии, которая не входит в приведенную
выше гегелевскую классификацию форм религии, — это
предваряющая все прочие религии «непосредственная»
форма религии, которую он даже и не считает истинной
формой религии, заключая ее рассмотрение выводом.
«Естественная непосредственность не является истинным
существованием религии, скорее, это самая низшая, не
нстиннейшая ее ступень» 2.
Вся религия, по Гегелю, да это и вообще так, есть
отношение между богом и человеком: где нет человека,
там нет ни бога, ни религии. Неистинная или непосред-
ственная форма религии отличается тем, что человек на-
ходится во власти сил природы, он обожествляет их,
поклоняется им, и так, по Гегелю, возникает идолопоклон-
ство или фетишизм — низшая форма идолопоклонства.
Любая вещь может стать фетишем. Из фетишизма раз-
вивается культ животных, потом культ мертвых, культ
реликвий и т. д. Отсюда возникает, говорит Гегель,
«огромная глупость невежества и суеверия», и нельзя ска-
зать, что «идеалист не может признать, что история рели-
гии начинается с таких верований, в которых видно гос-
подство природы над человеком, в которых наделение
явлений и предметов природы человеческим сознанием
выражает лишь рабство, придавленность людей силами
природы» 3. Именно с этого и начинается история религий,
и выражает это Гегель одним словом — «несвобода», со-
стояние, когда человеческий индивидуум может быть
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142.
2 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. 1,
S. 292.
8 Ю. IL Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 71.
109

приравнен к растению, он находится в таком же безду-
ховном единстве с природой, как и растение1.
Но это не есть ни истинная религия, ни истинное со-
стояние самого человека. Несвобода не есть человеческое,
а животное состояние. «Единство человека и природы есть
излюбленная пышная фраза, однако же более правильно
называть это единством человека со своей человеческой
природой. А его истинная природа есть свобода, свобод-
ная духовность, мыслящее знание в-себе-и-для-себя всеоб-
щего, так что под единством впредь надо иметь в виду
не непосредственное природное единство» 2.
Очень часто некоторые ученые восхваляют природу и
принижают духовное, идеальное начало в человеке. Ге-
гель, как идеалист, настолько восхвалял дух, разум, что
превратил их в субстанцию, и в этом состоял его идеа-
лизм и фидеизм.
Ю. П. Францев пишет: «По Гегелю, надо постулиро-
вать если уже не «высшую духовную религию» с самого
начала, то хоть такой ее этап, где «дух», пусть ограни-
ченный, пусть в форме индивидуального сознания, все же
будет «господствовать над природой»»3. Но в этом нет
ничего неправильного. У Гегеля ложна субстанцпализа-
цпя духа, но нельзя считать неправильным его одобрение
человеческих усилий подчинить себе природу, даже в
этой непосредственной, дикой форме, когда человек еще
более похож на растение, чем на человека, тем более что
Гегель доказывал, что с помощью первой непосредствен-
ной религии в этой своей непосредственности человек
не приобретает никакой высшей силы, чем та, которую он
имеет сам по себе, как таковой.
Усилия первобытного человека преодолеть власть над
ним сил природы проявляются прежде всего в виде кол-
довства. Принцип колдовства, по Гегелю, включает три
момента: волю человека, в данном случае колдуна, ша-
мана; средства колдовства; таинственность связи между
средством колдовства и искомым результатом4. Без од-
ного из указанных выше элементов колдовство не может
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I,
S. 281, 288.
- Там же, стр. 288.
я Ю. П. Францев. У истоков релпгип п свободомыслия, стр. 71.
1 Hegel. Vorlesungen über die Philojophie der Religion. Bd. I,
S. 307.
110

осуществиться. Но вообще колдовство, по Гегелю, есть
человеческое действие, и для того, чтобы была религия и
колдовство, должен быть соответствующий человек-кол-
дун. Гегель, исходя из этой своей логики, предполагает
возникновение сначала колдовства, из которого затем раз-
вивается фетишизм и идолопоклонство. Колдовства не
бывает без предметов, с помощью которых осуществляется
колдовство, говорил Гегель. Ю. П. Францев в своей
критике Гегеля допускает в данном случае некоторую
неточность, когда пишет: «Гегель не желает призна-
вать фетишизм первоначальной формой религиозных
верований. Он считает, что вначале религия — это колдов-
ство без каких-либо предметов и лишь на следующем
этапе появляется колдовство с употреблением магических
предметов. Это предположение Гегеля не выдерживает
критики. В любом колдовском обряде налицо наделение
предметов и явлений природы сверхъестественными свой-
ствами» К Но что касается предметов, применяемых кол-
дунами, то Гегель именно это и доказывает. Здесь у
Ю. П. Францева произошло смешение предметов колдов-
ства с фетишами. Что касается фетишизма, то Францев
прав в своей критике Гегеля.
Отрицание бога
В данном разделе статьп речь идет не об отрицании
Гегелем бога вообще, а об отрицании в диалектическом
смысле, при котором отрицаемое не только отрицается,
но в то же время в модифицированном виде сохраняется 2.
С другой стороны, следует ответить на вопрос: какой
повод дал Гегель, чтобы левые гегельянцы «стремились
делать из философии Гегеля атеистические и революцион-
ные выводы»?3 Можно заранее сказать, что Гегель не был
атеистом хотя бы потому, что он рекламировал себя как
правоверного лютеранина, обильно уснащая свои произ-
ведения теологическими излияниями. Тем не менее по-
воды к атеистического характера выводам из своих произ-
ведений Гегель давал во многих случаях.
Гегелевские определения бога имеют сугубо рациона-
листический, философский, иначе говоря, абстрактный
1 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 70.
2 См. Гегель. Соч., т. I, стр. 166.
3 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 46.
111

характер. В «Лекциях по философии религии» Гегель мно-
го раз возвращался к вопросу об определении бога. Бог
есть в-себе-п-для-себя всеобщее. «Бог в своей всеобщности,
в той всеобщности, в которой нет никаких ограничений,
границ, особенностей, является абсолютным существова-
нием и единственным существующим, и все, что сущест-
вует, имеет свое начало и свою сущность в этом едином
существовании. И когда мы это начальное существование
поймем таким образом, то мы можем сказать: бог есть
абсолютная субстанция, одна истинная действительность.
Все прочее, что существует, существует не само по себе,
не имеет существования в-себе-и-для-себя, абсолютным
существованием обладает единственно только бог, и он
есть абсолютная субстанция» 1. Эта субстанция есть дух,
каковой дух есть мысль, каковая в свою очередь есть
деятельность всеобщего, субстанции. В конце концов, бог
есть абсолютная идея гегелевской философии, та самая
абсолютная идея, о которой, по словам Энгельса, Гегель
не мог сказать ничего определенного.
Гегель прекрасно понимал, что все определения бога
суть абстракции, которые сами по себе так и остаются
абстракциями. Между тем «бог как абстракция не есть
истинный бог» 2, — говорил Гегель. «Абстрактная идея,
становящаяся непосредственно созерцанием, есть не что
иное, как такое абстрактное мышление, которое отказы-
вается от себя и решается стать созерцанием. Весь этот
переход от логики к философии природы есть не что иное,
как столь трудный для абстрактного мыслителя и поэтому
столь фантастически описываемый им переход от абстра-
гирования к созерцанию. Мистическое чувство, которое
гонит философа из области абстрактного мышления в сфе-
ру созерцания, это — скука, тоска по содержанию» 3. Ску-
ка, тоска по содержанию гонит Гегеля из сферы абстрак-
ций в природу. Он вынужден наполнить пустоту абстракт-
ного бога конкретным содержанием, почерпнутым прежде
всего из природы.
Оказывается, бог становится истинным богом «лишь
как живой процесс полагания своего инобытия, мира» 4,
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie (Jer Religion. Bd. I,
S. 106.
2 Гегель. Соч., т. II, стр. 19.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 639.
4 Гегель. Соч., т. II, стр. 19.
112

каковой есть не нечто диавольское, согласно воззрениям
христианства, а «сын божий», в единстве с коим бог есть
истинный бог. В «Лекциях по философии религии» Гегель
вслед за «царством отца», под которым он разумеет абсо-
лютную идею, сопоставляемую с христианским богом-от-
цом, вводит большое «царство сына», под которым он ра-
зумеет материальный мир, сопоставляемый им, как уже
говорилось, с Христом, этим материализировавшимся бо-
гом. В поддержку своей трактовки природы как сына бо-
жня Гегель ссылается на средневекового философа Якова
Бёме, развивавшего аналогичные идеи1.
Наполнение абстракции бога путем толкования при-
роды как сына божия, как инобытия, бога как различия
внутри триединой абсолютной идеи приводит Гегеля к
фактическому отрицанию творения мира и природы и
признанию совечности бога и природы.
Вопрос о соотношении бога и природы упирается в ге-
гелевскую трактовку диалектических категорий сущности
и явления. «В частности, диалектика есть изучение проти-
воположности вещи в себе (an sich), сущности, субстрата,
субстанции, — от явления, „для-других-бытия". (Тут тоже
мы видим переход, перелив одного в другого: сущность
является. Явление существенно)» 2. Это ленинское резюме
гегелевского понимания сущности и явления имеет тот
смысл, что сущность должна являться, иначе она пустая
абстракция, равная ничто. Сущность без явления есть
кантовская непознаваемая вещь в себе, потому непозна-
ваемая, что она лишена определений, есть, как говорит
Гегель, «голая абстракция, нечто совершенно пустое»3.
Явление есть явление сущности. Как таковое, оно и
тождественно сущности, и в то же время отлпчно от нее.
Абсолютная идея — сфера чистой, вневременной вечности.
Природа — сфера конечных, существующих во времени,
переходящих, возникающих и исчезающих вещей. В этом
смысле природа не вечна, конечна. Но природа в целом
как инобытие идеи не пмеет ни начала, нп конца. «Но,
когда я перехожу ко всеобщему, к неконечному, я остав-
ляю ту сферу, в которой находит себе место единичное и
смена одного единичного другим. В представлении мир
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 250.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 227.
3 Гегель. Соч., т. I, стр. 91.
б Зак. 1173
ИЗ

является лишь собранием конечных предметов; но если
мы понимаем мир как всеобщее, как целостность, то во-
прос о его начале тотчас же отпадает. С какого именно
пункта? Где именно мы должны начать, — это таким об-
разом остается неопределенным. Надо начать, но начало
остается лишь относительным началом. Мы выходим за
его пределы, но не движемся до бесконечности, а только
доходим до дальнейшего начала, которое, разумеется,
также есть лишь условное начало. Короче говоря, здесь
находит себе выражение лишь природа относительного,
потому что мы находимся в области конечного» *.
Таким образом, по Гегелю, природа внутри себя есть
сфера преходящего, конечного, природа же в целом вечна.
И тут понятной становится аналогия, проводимая Гегелем
между природой и Христом, который, согласно христиан-
скому воззрению, и конечен, как человек, и вечен, как
бог. Отсюда Гегель делает два очень важных вывода.
Первый вывод заключается в том, что природа есть
вечное явление бога — абсолютной идеи. Она в этом смыс-
ле совенка богу, и то творение богом природы, о котором
идет речь в «Лекциях по философии религии», целиком
сводится к творению в смысле сохранения, поддержания,
к отношению сущности к явлению в том смысле, в каком
сущность есть основание явления. Гегель говорит: «Веч-
ность существует не до пли после времени, не существует
ни до сотворения мира и после того как он уничтожится,
а вечность есть абсолютное настоящее, есть «теперь» без
«до» и «после». —Так говорит в «Божественной коме-
дии» Данте:
«...божество
Ни, до, ни, после над водой носилось,
Врозь и совместно, суть и вещество
В мир совершенства свой полет помчали...
Одновременны были и созданье,
И строй существ...»
Это потому, что вечность есть сущность, идея, бог.
Отсюда вывод: «Мир сотворен, сотворяется теперь и был
вечно сотворен; эта вечность выступает перед нами в фор-
ме сохранения мира. Сотворять — это и есть деятельность
абсолютной идеи, идея природы подобно идее как тако-
вой — вечна» 2.
1 Гегель. Соч., т. II, стр. 23. 1
* Там же, стр. 22.
114

Второй вывод имеет еще более важное значение для
понимания всей гегелевской философской и религиозной
концепции. Он говорит: «Во времени природа является
первым, но абсолютным prius'oM является идея; этот аб-
солютный prius есть последнее, абсолютное начало; альфа
есть омега» '. Этот тезис Гегеля прекрасно понят и истол-
кован Фейербахом: «В теизме мир — это временное творе-
ние бога; мир существует всего несколько тысячелетий,
бог же был прежде, чем стал мир; в спекулятивной тео-
логии, напротив, мир, или природа, после бога только,
так сказать, по чину, по значению; акциденция предпо-
лагает субстанцию, природа — логику, но только в по-
нятии, а не в чувственном бытии, стало быть, не в порядке
времени» 2.
В приведенных рассуждениях есть и идеализм, и спе-
кулятивная теология, но с христианской теологией Гегель
явно расходится, потому что она признает бытие бога
и «до» и «после» природы, а Гегель это отрицает.
Из определения логики, которое Гегель дал в «Науке
логики», видно, что логика есть не что иное, как изобра-
жение бога в его вечной сущности. Отсюда вся совокуп-
ность логических категорий, развертываемых Гегелем в
его логике, представляет собой совокупность (лучше, ко-
нечно, сказать систему) божественных определений, или
определений бога. Кант в данном случае занимал при
всем его субъективном идеализме более реалистическую
позицию, когда говорил, что сетка логических категорий,
которую он дает в «Критике чистого разума», представ-
ляет собой априорно данную структуру человеческого
познавательного аппарата. По Канту, логические катего-
рии суть априорно данные способности «Я» — и ничего
больше. А Гегель мистифицирует природу логических ка-
тегорий, превращая их в определения бога. У Гегеля
логические категории из определений кантовского субъек-
тивного рассудка превращаются в объективные, от ин-
дивидуального «Я» независимые законы всякого бытия.
Это, правильное в своей основе действие, но, как заметил
Ленин, «Гегель „только'1 обожествляет эту „логическую
идею", закономерность, всеобщность» 3.
1 Гегель. Соч., т. II, стр. 27.
2 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 28.
8 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 29, стр. 164.
б* 115

В трактовке природы логических категорий Гегель,
как и Кант, не покидает позиции априоризма и идеализма,
только Кант выводит идеальную природу категорий из
структуры рассудка, а Гегель — из структуры бога, логоса,
обожествленной мысли. Его преимущество перед Кантом
заключается в том, что априоризм и идеализм Гегеля, не-
смотря на мистическое божественное покрывало, поскольку
он дает объективную трактовку категорий, ближе к ма-
териализму, чем Кант. Обожествление категорий у Ге-
геля вытекает из того довода, что только чувственное,
т. е. ощущаемое, осязаемое, видимое, слышимое, матери-
ально, а то, что может быть постигнуто мыслью, то есть
по прпроде своей мысль. «Это всеобщее не существует
внешним образом, как всеобщее; рода, как такового, нель-
зя воспринимать, законы движения небесных тел не на-
чертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слы-
шим и не видим, оно существует лишь у духа». Так у
Гегеля логические категории приводятся к религии. «Ре-
лигия, — добавляет он, — приводит нас ко всеобщему,
которое объемлет собою все другое, к абсолютному, кото-
рым порождено все другое, и это абсолютное есть не для
внешних чувств, а лишь для духа и мысли» !.
Ситуацию, которая при этом возникает в смысле соот-
ношения позиции Гегеля с позицией Канта и, с другой
стороны, диалектического материализма, прекрасно харак-
теризует Ленин: «Гегель серьезно „верил", думал, что
материализм как философия невозможен, ибо философия
есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль.
Здесь он повторял ошибку того самого субъективного
идеализма, который он всегда называл „дурным" идеа-
лизмом». Это одна сторона гегелевского идеализма. Другое
же состоит в том, что гегелевский «объективный» (и еще
более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подо-
шел вплотную к материализму, частью даже превратился
в него» 2.
Исходной логической категорией, которой определяет-
ся понятие абсолютной идеи, пли, что то же, бога, у Ге-
геля выступает категория бытия. И в логике, и в «Лек-
циях по философии религии» Гегель отстаивает онтологи-
ческое доказательство бытия бога, исходя из того, что бог
1 Гегель. Соч., т. I, стр. 49.
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 250.
116

есть понятие, а для бытия понятия, конечно, достаточно
того, что оно есть. Но то, что только есть, что обладает
только одним определением бытия, то, согласно разъяс-
нениям самого же Гегеля, равно ничто *. Этим разрушает-
ся его защита онтологического доказательства бытия бога.
Но здесь действует все та же «скука, тоска по содержа-
нию», тоска по реальности, и Гегель от чистого бытия,
определения бога как actus purus, от чистой мысли пере-
ходит к наличному бытию, которое означает такую мате-
риальность, что даже «не может сделаться философским
началом» 2 и должна быть отнесена к конечным рассудоч-
ным наукам. Оставляя «конечным» наукам категорию
наличного бытия, Гегель развертывает далее целый веер
категорий качества, количества, меры, сущности, явления,
действительности, понятия, которые Маркс оценил как
всеобъемлющее и сознательное изображение всеобщих
форм диалектического движения3. Но то, что материа-
листы рассматривают как понятия, отражающие законы
объективного материального мира, то Гегель толкует как
элементы, в своей совокупности, связи, системе образую-
щие структуру абсолютной идеи, как ступени самодвиже-
ния божественной мысли, как определения бога.
И с этим были в корне не согласны не только католи-
ческие, но п протестантские теологи, что нашло отраже-
ние у Фейербаха: «Резкое противодействие, на которое
натолкнулась спекулятивная философия, имеет своим
основанием только то, что она бога, который был в теизме
лишь сущностью фантазии, далеким, неопределенным,
туманным существом, превратила в пребывающее в насто-
ящем определенное существо и тем разрушила призрачное
очарование, которое имеет отдаленное существо в голубо-
ватой дымке представления. Так, теисты возмущались тем,
что хотя Логика, по Гегелю, и есть изображение бога в его
вечной, домировой, сущности, тем не менее она не отказы-
вается обсуждать, например в учении о количестве, экс-
тенсивные и интенсивные величины, дроби, степени, отно-
шения меры и т. д. Как, возмущенно восклицали они, этот
бог должен быть нашим богом?!»4 Фейербах далее делает
1 См. Гегель. Соч., т. V, стр. 66—67.
2 Гегель. Соч., т. IX, стр. 266.
в См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 22.
4 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 22—23.
117

правильное замечание, что, согласно гегелевским поня-
тиям, поскольку число и мера раньше, чем они осущест-
вились в вещах, существовали в сущности бога, то и мате-
матика относится к мистериям теологии. Фейербах, будучи
материалистом, понимал положительную, а не только
мистическую сторону гегелевской логики. Он говорил: «Но
в том-то и состоит противоречие, что эти логически-мета-
физические тени... снова становятся определениями дей-
ствительных вещей в конкретных науках; естественно, что
это только потому и оказывается возможным, что с логи-
чески-метафизическими определениями всегда связыва-
ются одновременно и конкретные, взятые из самого
предмета, а потому и удачные определения» '. Это анало-
гично ленинскому заключительному замечанию о «Науке
логики» Гегеля, что в «этом самом идеалистиче-
ском произведении Гегеля всего меньше идеализма,
всего больше материализма» 2.
Выше уже говорилось, что гегелевская абсолютная
идея подразделяется на саму себя, в-себе-и-для-себя су-
щего бога в его вечности и на сотворенный мир, который
в свою очередь распадается на две неравноценные сто-
роны: физическую природу и мир конечных человеческих
духов3. Конечный человеческий «дух» —это человек. Ме-
сто, занимаемое человеком в философской системе Гегеля,
исключительное.
В «Лекциях по философии религии» Гегель выясняет
двойственную природу человека, который произошел из
природы и имеет в себе чувственную сторону, и в то же
время он возвышается над природой, имея в себе духов-
ную сторону, которая выступает как форма проявления
или как реальность абсолютной идеи. Двойственная при-
рода человека выражает свойственное человеку диалекти-
ческое противоречие — противоречие добра и зла в чело-
веке.
Если Гоббс говорил, что человек по природе зол, а
Руссо утверждал, что человек по природе добр, то, по Ге-
гелю, в человеке сочетается добро со злом, причем это
сочетание он толковал так, что зло в человеке проистекает
1 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 95—96.
- В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 215.
: Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 218.
118

из его природного начала, а добро соответствует его ду-
ховной сущности и составляет основу человека '. Противо-
речие чувственного и разумного начала проявляется в че-
ловеке как боль, томление, страдание, несчастье и разре-
шается в длительном процессе развития человеческого ду-
ха, преодоления им чувственной стороны своей природы
и возвышения человека до сознания своей божественной,
духовной, идеальной сущности. Этот процесс Гегель рас-
сматривал отнюдь не в плане тривиального морального
понимания борьбы добра и зла в человеке, а в плане ре-
лигиозном, выдвигая в качестве символа или аналогии
образ Христа, который через муки и страдания преодоле-
вает временно данную ему человеческую природу и воз-
вышается к своей истинной божественной сущности. За-
тем в плане гносеологическом он трактовал процесс
духовного развития человека как постепенное освобожде-
ние его от оков отчужденного чувственного сознания, как
процесс обратного присвоения себе духовной сущности
природного мира и своей собственной природной сто-
роны, как процесс дезалиенации; и затем, что особенно
важно подчеркнуть, в онтологическом плане, потому что
Гегель рассматривал работу человеческого духа, челове-
ческий труд, абстрактно-духовный, познавательный и
самопознавательный труд человека не просто как чисто
человеческую деятельность, а как деятельность самой
идеи, бога.
Конечный человеческий дух, сознание и самосознание
человека есть явление самой абсолютной идеи, без коего
абсолютная идея, бог, оставалась бы пустой абстракцией,
пустым бытием, равным по своей определенности ничто.
В конце концов, тот веер логических категорий, который
развертывается Гегелем в «Науке логики» и трактуется
им как априорная по отношению к природе и конечному
человеческому духу структура бога «в его домировом бы-
тии», был создан человеческим трудом, человеческим
познанием, историей философии и историей науки, како-
вые Гегель рассматривает одновременно и как человече-
скую работу, и как работу самой абсолютной идеи. «Но
что касается медлительности мирового духа, то надо при-
нять во внимание, что ему нечего спешить — «тысяча лет
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 258.
119

суть перед тобою, как один день» — у него достаточно
времени именно потому, что он сам вне времени, именно
потому, что он сам вечен... У мирового духа не только
достаточно времени: ведь не только время приходится
тратить на приобретение понятия; последнее стоит еще
многого другого. Мировой дух не обращает внимания да-
же на то, что он употребляет многочисленные человече-
ские поколения для этой работы своего осознания себя,
что он делает чудовищные затраты возникающих и гиб-
нущих человеческих сил; он достаточно богат для такой
затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно
народов и индивидуумов для этой траты» *.
Человек как духовное существо есть орудие абсолют-
ной идеи, есть ее собственное проявление и, более того,
ее реальность. «Дух есть всегда идея; но первоначально
он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределен-
ности, в абстрактнейшем виде реальности, т. е. в форме
бытия» 2. Реальность духа вначале развития человеческого
духа выступает как «непосредственная реальность», как
природная сторона человека: так ребенок находится в пле-
ну у природы. Далее следует длинный ряд ступеней раз-
вития человеческого духа, которые представляют собой
в то же время ступени саморазвития абсолютной идеи.
Через человеческое знание абсолютная идея реализует
сама себя.
Идея есть телеологическое начало. Она имеет цель —
самосознание и самопознание. Эту цель она реализует че-
рез человеческую деятельность. «Так, бог именно потому,
что он дух, должен определять себя, полагать конечность
в себе (иначе он был бы только мертвой пустой абстрак-
цией)»; и эту «конечность в себе» бог полагает именно
в виде конечных человеческих духов. Деятельность всех
этих конечных человеческих духов слагается в единый
процесс развития единой бесконечной абсолютной идеи,
ибо, согласно правилам диалектики, «конечность, правиль-
но постигнутая, содержится, как сказано в бесконечности,
предел — в беспредельном. Дух является поэтому в такой
же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни
только одно, ни только другое. Превращаясь в конечное,
он остается бесконечным, ибо снимает конечность в себе...
1 Гегель. Соч., т. IX, стр. 39—40.
2 Гегель. Соч., т. III, стр. 47.
120

Совершепно пустым выражением будет поэтому сказать —
существуют конечные духи. Дух как дух не конечен, он
содержит конечность внутри себя, но только как такую,
которая подлежит снятию и уже снята» *.
Отсюда проистекает гегелевское отрицание индивиду-
ального бессмертия человека одновременно с признанием
человеческого бессмертия в общем ходе жизни человече-
ского рода и человеческого познания. «Дело в общем
таково: человек бессмертен через познание, поскольку он
есть мыслящее существо; поскольку он обладает не жи-
вотной душой, а есть свободный, чистый дух, то нет и
смерти. Познание, мышление есть корень его жизни, его
бессмертия». Но человек должен рассматриваться как бес-
смертное существо и, с другой стороны, как ветвь от де-
рева жпзни человеческого рода 2. Он есть конечный, чув-
ственный момент рода, всеобщности, понятия, которое
бессмертно. Это процесс рода, который для животного
есть высший пункт его жпзнедеятельностп. Но человек
сверх того есть и духовное существо, и его жизнедеятель-
ность простирается еще и на сферу познания, и тут чело-
век, как бы ни был мал его труд, поскольку всякий труд,
по Гегелю, есть деятельность духа, бессмертен.
Бессмертие человеческого духа — это звучит внешне
теологически, но Гегель здесь имеет в виду примерно то,
что Спипоза называл «бесконечным интеллектом». Еди-
ничные люди умирают, но плоды пх труда, их вклад в
совокупную деятельность человеческого познания, то суб-
станциональное, что есть во всякой общественно полезной
деятельности человека, бессмертно.
Самое важное в этих рассуждениях Гегеля то, что
понятие абсолютного духа именно в человеческом духе
имеет свою реальность3.
Явления абсолютной идеи в их последовательном вы-
ступлении в истории развития человеческого духа опи-
саны Гегелем в «Феноменологии духа». Сознание, само-
сознание, разум, дух, религия, абсолютное знание — все
эти разделы «Феноменологии духа» суть ступени развития
абсолютной идеи как субстанции, обладающей значением
1 Гегель. Соч., т. III, стр. 51, 50.
2 Flegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 269.
3 См. Гегель. Соч., т. III, стр. 343.
121

абсолютного prius'a по отношению к аналогичным ступе-
ням развития человеческого духа.
В этом случае человек выступает как олицетворение
субстанции на разных этапах ее саморазвития — при та-
ком рассмотрении процесса возникает точка зрения «суб-
станции» Давида Штрауса, определявшего человека как
«субстанцию». Но те же разделы «Феноменологии духа»,
отбросив точку зрения субстанции, можно рассматривать
как простую смену форм человеческой идеологии, а все
произведение Гегеля как простую историю идеологий, чем
она в действительности и является. Так возникает точка
зрения «самосознания» Бруно Бауэра. В обоих случаях на
первый план выступает не бог, а человек, религиозная
идеология оказывается низшей формой идеологии по
сравнению с философией, т. е. наукой. А так как упомя-
нутые II ряд других учеников Гегеля из числа левых
гегельянцев философствовали на революционно-демокра-
тические темы об «эмансипации немцев», о превращении
немца из вьючного животного в человека, то, оставаясь
идеалистами-гегельянцами, они видели всю задачу преоб-
разования тогдашней действительности в замене религи-
озной идеологии идеологией философской. Задачу револю-
ционизирования действительности они сводили к философ-
ствованию на тему о том, что есть человек? Они спорили
между собой. «Их полемика против Гегеля и друг против
друга ограничивается тем, — писали К. Маркс и Ф. Эн-
гельс, — что каждый из них выхватывает какую-нибудь
одну сторону гегелевской системы и направляет ее как
против системы в целом, так и против тех сторон, кото-
рые выхвачены другими. Вначале выхватили гегелевские
категории в их чистом, неподдельном виде, как, например,
субстанция и самосознание; затем профанировали эти
категории, назвав их более мирскими именами, как, на-
пример, «род», «единственный», «человек» и т. д.» х.
Своеобразие их выступлений в отношении философии
Гегеля состояло в том, что они толковали эту философию
как атеистическую. Наиболее характерной в этом отноше-
нии является работа Бруно Бауэра «Трубный глас страш-
ного суда над Гегелем» (1841 г.). В ней Бауэр доказывал
как раз то, что гегелевский бог сводится к человеческой
идеологии — самосознанию, поскольку гегелевская абсо-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 17.
122

лютная идея, развиваясь, совершает свое развитие в со-
знании человека, в движении мировой истории, в государ-
стве и в конечном счете в философии. У Гегеля движение
абсолютного духа и движение человеческого сознания
полностью совпадают, и первое целиком сводится ко вто-
рому. Бог обнаруживает себя в человеке, бог сводится к
человеку. Поскольку, по Гегелю, религия толкует высшие
вопросы метафизики в форме религиозных представлений,
а это значит, что религия дает неадекватное, еще не осво-
божденное от чувственного элемента выражение сущности
самосознания, что особенно характерно для христианской
религии, то отсюда следует, что надо заменить религию
философией, толкующей вопросы в адекватной форме
понятия. Так рассуждал Бруно Бауэр.
В гегелевском учении о религии большую роль играет
понятие общины. «Реальностью общины является то, что
мы обычно называем церковью», так что община есть
духовная организация верующих. «Религия есть духов-
ное дело, и община есть прежде всего во внутреннем, в
духе как таковом» *. Это внутреннее, объединяющее чле-
нов общины, есть чувство, ощущение, вера, сознание,
представление, потребность, наклонность — все то, в чем
живет религия, бог, Христос. Так же как умерший человек
живет в памяти оставшихся в живых людей, так умерший
Христос живет не в «гробе господнем» и не в «священной
земле», не в мощах святых, а в человеческом сознании,
в вере, которая есть духовное явление, объединяющее и
связывающее людей религиозной общностью.
Эти идеи Гегель выдвинул в «Феноменологии духа» в
связи с критикой «несчастного сознания», о которой шла
речь выше. Гегель говорил: «Эта смерть есть скорбное
чувство несчастного сознания, что сам бог умер». Он вос-
крес, но как дух в сознании верующей общины: «...это
знание есть одушевление, в силу которого субстанция
стала субъектом, ее абстракция и безжизненность умерли,
она, следовательно, стала действительной и простым и все-
общим самосознанием» 2. Это естественное значение смерть
теряет в духовном самосознании, она приобретает значе-
ние понятия, всеобщего значения; из естественного со-
1 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 330, 340.
2 Гегель. Соч., т. IV, стр. 419.
123

бытия, из небытия «этого единичного, она преображается
во всеобщность духа, который живет в своей общине, в
ней каждодневно умирает и воскресает» *.
Философский смысл понятия «община» заключается
в том, что это понятие, да и сама реальность общины,
служит средним термином, связывающим единичного
человека со всеобщим2. Понятие «община» еще раз под-
черкивает то, что религия есть форма общественного
сознания, и ничего больше, за что и ухватился в своей
книге Бруно Бауэр. В главе «Ненависть (Гегеля) к церк-
ви» он доказывал, что в своем учении об общине и церкви
Гегель оправдывал отпадение от бога, христианства и от
церкви не только католической, но и протестантской. «Так
вы вообразили, Гегель будто бы говорит... только о римско-
католической церкви и оставляет нетронутой для вашего
домашнего употребления и для вашей философской ну-
жды протестантскую. Близорукие! Его ненависть направ-
лена также и против протестантской церкви» 3. Хотя здесь
Бруно Бауэр явно преувеличивает, тем не менее гегелев-
ская философия религии расходилась с традиционной
протестантской теорией, противоречила ей.
* * *
В заключение постараемся дать позиции Гегеля по от-
ношению к религии, более точное и окончательное опреде-
ление. Что касается личной, субъективной позиции Гегеля
как человека, то это нетрудно сделать: Гегель был верую-
щим лютеранином. Об этом он сам говорит. Труднее опре-
делить религиозную тенденцию его философской си-
стемы.
Гегель всюду говорит об идентичности его философии
и религии в смысле предмета той и другой, различие он
видит лишь в форме экспликации одного и того же пред-
мета философией и религией. «Таким образом, религия и
философия совпадают; философия так же есть служение
богу, как и религия, которая делает то же самое дело
1 Гегель. Соч., т. IV, стр. 418.
2 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. II,
S. 317.
3 Б. Бауэр. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М.,
1933, стр. 109.
124

только на почве субъективных мнении людей о боге. Фи-
лософия поэтому тождественна с религией с тем лишь
различием, что она использует собственные методы, отлич-
ные от методов, с помощью коих имеет обыкновение дей-
ствовать религия» *. При таком понимании соотношения
религии II философии можно было бы сделать вывод, что
гегелевская философская система полностью совпадает
с догматическими установками лютеранства. Однако на
самом деле лютеранские теологи выступали протпв геге-
левской философии, а Гегель выступал против них.
Гегелевская идеалистическая философия есть «раз-
жиженный фидеизм», и поэтому она не совпадает с «кон-
денсированным» фидеизмом лютеранской ортодоксии.'
Большинство людей, вникавших в истинный дух «гегелиз-
ма» (выражение П. Л. Лаврова), квалифицируют гегелев-
скую философию не как атеизм, т. е. не так как Бруно
Бауэр и другие левые гегельянцы, а как пантеизм.
Здесь прежде всего важно свидетельство Энгельса, ко-
торый говорил: «...идеалистические системы все более и
более наполнялись материалистическим содержанием и
пытались пантеистически примирить противоположность
духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, на-
конец, до того, что она и по методу и по содержанию
представляет собой лишь идеалистически на голову по-
ставленный материализм» 2. Такая же оценка гегелевской
философии как пантеизма проходит красной нитью через
все рассуждения 'Фейербаха о философии Гегеля. Он счи-
тает, что гегелевские определения бога суть «пантеистиче-
ские определения, ибо то, что бог ничем не отличается от
существа природы или человека, и есть пантеизм» 3. При
этом Фейербах, с одной стороны, как и Энгельс, сбли-
жает пантеизм с атеизмом и материализмом, говоря, что
«пантеизм связывает поэтому атеизм с теизмом... бог
есть материальная, пли, как говорил Спиноза, протяжен-
ная, сущность» 4. С другой стороны, Фейербах добавляет,
что «пантеизм необходимо ведет к идеализму» 5.
И. А. Ильин, автор работы о философии Гегеля, безо-
1 Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I,
S. 37.
- К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 285.
3 Л. Фейербах. Основы философии будущего, стр. 33.
4 Там же, стр. 37.
ь Там же, стр. 42.
125

говорочно относпт Гегеля к пантеистам: «Все по суще-
ству божественно (пантеизм); все едино (монизм), все
разумно (панлогизм), все благодатно (теодицея). Этому
откровению, его философскому раскрытию и обоснованию
посвящена вся философия Гегеля» х.
Труд И. А. Ильина о Гегеле называется «Философия
Гегеля как учение о конкретности бога и человека».
Смысл такого названия состоит именно в том, что кон-
кретностью бога у Гегеля служит природа, это инобытие
бога, сын божий, а затем человек, человеческая душа, в
которой «божество присутствует так, как лоза присутст-
вует в ветвях своих» 2.
И. А. Ильин развивает мысль о том, что гегелевский
пантеизм, в силу которого в божественную природу вклю-
чается все конкретно-эмпирическое бытие, в том числе и
зло, не совместим с той теодицеей, доказательством бла-
гости бога, его разумности, которую Гегель хотел обосно-
вать своей философией, в частности «Философией исто-
рии», о чем говорилось выше. Благость бога, по Ильину,
не совместима со злом. «Если теодицея имеет задание
оправдать божество перед страдающим миром, то пан-
теизм осуществляет ее, показывая, что страдания мира
суть страдания самого бога. Но если теодицея имеет зада-
ние показать целостную божественность божества, не
умаленную существованием мира, то пантеизм Гегеля не
осуществляет ее: страдающее Абсолютное — не абсолют-
но; и поборающее божество — не бог» 3. В данном случае
Ильин рассуждает как метафизик (в смысле антидиалек-
тики), он требует «абсолютного Абсолюта», тогда как ге-
гелевский Абсолют диалектичен, противоречие образует
его сущность, относительность есть его отрицательный мо-
мент, и его реальностью и конкретностью, воплощением
этой конкретности служит зло. «У Гегеля зло есть форма,
в которой проявляется движущая сила исторического
развития» 4. Ильин, по сути дела исходя из гегелевского
пантеизма, приводит философию Гегеля к атеизму, что,
конечно, не соответствует действительному характеру
его философии.
1 И. А. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности
бога и человека, т. 2. М., 1918, стр. 296.
2 Там же, стр. 299.
8 Там же, стр. 334.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 296.
126

Определение основной религиозпой тепденцни гегелев-
ской философии как пантеистической затрудняется тем,
что сам Гегель опровергал пантеистический взгляд на
мир, считая его низменной религиозной позицией, свойст-
венной восточным «естественным» религиям, в которых
духовное начало только зарождалось и в религиозном
сознании преобладало природное начало.
Гегель определял пантеизм как точку зрения субстан-
ции. Будет ли это материальная или идеальная суб-
станция, но пантеистический взгляд на мир признает
существование только одной субстанции, так что все ко-
нечное, единичное либо тем самым возводится в ранг
субстанции, либо, как это Гегель констатирует у Спи-
нозы, все конечное и единичное сводится перед лицом
бесконечной субстанции на нет, так что получается то,
что Гегель называет «акосмнзмом».
В «Лекциях по философии религии» Гегель дает такое
определение пантеизма: «Говорится: бог есть все, эта бу-
мага и все прочее, — это и есть пантеизм, как он должен
быть понимаем в своем существе, т. е. бог есть все, каждая
отдельная вещь» !. Рассуждая в энциклопедической логике
о философии Спинозы, он диалектически усложняет во-
прос, толкуя философию Спинозы и как не-пантеизм и в
то же время как пантеизм: «Если, как это часто бывает,
под пантеизмом понимать учение, рассматривающее, в ка-
честве бога, конечные вещи, как таковые, и комплекс этих
конечных вещей, то нельзя будет не признать спинозов-
ской философии, свободной от упрека в пантеизме, так
как, согласно ей, конечные вещи, или мир вообще, не
обладают нстипным существованием; эта философия, на-
против, несомненно пантеистична как раз потому, что она
исповедует акосмизм» 2. Несомненно то, что утверждение
реальности одного только бога превращает в бога весь
мир конечных вещей, и это будет, по Гегелю, пантеизмом,
хотя, надо сказать, Гегель напрасно приписывал Спинозе
пантеизм, так как сппиозовская природа есть материаль-
ная природа, а не бог. Богом же Спиноза ее назвал только
потому, чтобы с помощью этого названия перенести на
нрпроду те атрибуты вечности, бесконечности и творения,
1 Hegel Vorlosungen über die Philosophie der Religion. Bd. I,
S. 109-110.
2 Гегель. Соч., т. I, стр. 254.
127

которые его учитель Декарт отнял у природы и передал
богу.
Вопрос о пантеизме гегелевской философии затруд-
няется крайней неопределенностью понятия пантеизма,
на что обращает внимание бельгийский неотомист Ф. Гре-
гуар в своей книге о Гегеле, в которой он исследует геге-
левскую философскую систему под углчш зрения филосо-
фии религии, склоняясь к пониманию философской кон-
цепции Гегеля как пантеистической К
П. Л. Лавров в работе «Гегелпзм» так изложил рели-
гиозно-философскую концепцию Гегеля: «Много спорили
о том, был ли Гегель пантеистом, деистом или атеистом,
но пора бы оставить эти устарелые рубрики, которые, обо-
значая крайности, почти никогда не могут быть прило-
жены к систематическому и оригинальному мыслителю в
их чистоте». Лавров говорит, что Гайм ошибался, полагая,
что Гегель хотел подчинить свою философию положитель-
ным догматам лютеранства. «Напротив: он решился под-
чинить догматы своей философии. Не первые служили
разгадкой для последней, не с помощью их можно было
проникнуть в таинства безусловного, но всемогущая, все-
объясняющая философия служила ключом для этих
таинств, как для всех других» 2. Именно поэтому «рели-
гиозные мнения Гегеля при всем согласии в результатах
с учением лютеранских богословов не встретили сочувст-
вия в них и в их пастве... Обвинения в неверии и безбо-
жии делались все резче и резче, особенно по смерти Ге-
геля и после появления в печати его лекций «Философии
религии». Итак, уже с этой сторопы Гегель не встретил
сочувствия в своей попытке примирить и даже отождест-
вить религию с философиею» 3.
Марксистское отношение к этим вопросам совершенно
определенно. У Гегеля есть наука, диалектика, и есть
также бог. Гегель возвышает знание, уверяя, что знание
есть знание бога. Материалист возвышает знание мате-
рии, природы, человека, отбрасывая прочь гегелевский
идеализм.
1 Е. Gregoir. Etudes hegeliennes. Les points capitaux du Sy-
steme. Louvain, 1958, p. 141.
- 11. Л. Лавров. Философия и социология, т. 1. М., 1965,
стр. 312, 313-314.
3 Там же, стр. 318.
128

У Гегеля есть те «бесчисленные сокровища, до настоя-
щего времени сохранившие свою полную ценность» \ о
чем говорил Энгельс. Несмотря на всю трудность раскры-
тия этих сокровищ в таком произведении Гегеля, как
«Лекции по философии религии», несмотря на все проти-
воречия и непоследовательность его суждений по вопро-
сам религии, можно найти много полезного для защиты
и обоснования научно-атеистического взгляда на мир.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 278.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
М. М. ГРИГОРЬЯН
В последнее время в литературе проявляется значи-
тельный интерес к славянофильству. Обращается особое
внимание на его нравственное учение и самобытный ха-
рактер. В некоторых статьях сквозит мысль о том, что
славянофильство наиболее верно отражало особенность
русского самосознания. Такой вывод основан на поверх-
постном знании славянофильства, в частности такого глав-
ного его элемента, как философия.
Несомненно, славянофильство как определенное идео-
логическое течение своими корнями глубоко уходило в
русский уклад жизни. Несмотря на некоторый либерализм,
оно пе стремилось к радикальной ломке традиционного
образа жизни, считало его основные устои разумными и
незыблемыми. Идеологи славянофильства видели корепь
«зла» не во внутреннем устройстве русского общества, а
в проведенных сверху петровских реформах, которые
будто и породили роковой для России разлад между ее
политической системой и народными массами.
Один из идеологов славянофильства, К. С. Аксаков,
считал, что Петр Т нарушил эволюционный характер рус-
ского исторического процесса, внес в него элемент «наси-
лия», совершил решительный «переворот», «революцию».
Аксаков говорил о противоречивом характере русского
общества: политического строя и народных масс. Государ-
ственная верхушка, замечал он, впоследствии совершенно
оторвалась от родной почвы, языка и обычаев, стала пре-
небрегать всем русским, добиваясь преимущества над па-
родом. В своей статье «Публика и народ», вызвавшей не-
довольство царя, Аксаков писал: публике, т. с. прнвнлеги-
130

рованной части русского общества, «всего полтораста лет,
а народу годов не сочтешь. Публика преходяща; народ
вечен. И в публике есть золото и грязь, и в народе есть
золото и грязь; но в публике грязь в золоте; в народе —
золото в грязи» 1. Доказывая, что политическая история
России благодаря Петру отклонилась от истинно русского
русла, получила ложное направление, Аксаков призывал
вернуться к допетровским временам: «Пора домой! — вос-
клицал он, — нас ждет Земля родная, великая в страдании
немом».
Как же представляли славянофилы эту заветную для
себя старину? Что в ней привлекало их?
Прежде всего своими крепкими нравственными устоя-
ми, которые славянофилы облекали в крайне религиозно-
мистическую форму. Вся Россия представлялась славяно-
филам как единая грандиозная община с множеством «ми-
ров», церквей, монастырей, откуда распространялись по-
нятия, убеждения, обычаи, заменяющие здесь «внешний»
закон, нашедший развитие на Западе. Для России, со-
гласно славянофилам, характерен путь «внутренней прав-
ды», «мирного» нравственного «самоусовершенствования»
и «гармонии».
В. Г. Белинский, самый строгий критик славянофиль-
ства, определяя его в целом как консервативное направле-
ние, в то же время отмечал, что оно поднимает ряд «са-
мых жизненных» и «самых важных» вопросов современ-
ности, и прежде всего предчувствие зрелости и самобыт-
ности русского народного характера, русского народного
духа, русской мысли вообще, протест против «русского ев-
ропеизма», т. е. слепого подражания западной цивилиза-
ции. Однако, продолжал Белинский, дело в том, что эти
«положительные стороны» своей доктрины славянофилы
окутывали в мистическую форму; выдвигая важные воп-
росы, они не могли правильно их решить. Так, неотъем-
лемым качеством русской «субстанции» (т. е. народа) сла-
вянофилы объявляли религиозность, христианскую лю-
бовь и смирение. Эти качества в действительности не воз-
вышали русского человека, говорил критик, а унижали
его национальное достоинство.
1 Цит. по: //. Барсуков. Жпзнь п труды М. П. Погодина,
кн. XV. СПб., 1901, стр. 283.
131

Однако при всем этом трудно сказать, что славяно-
фильство представляло апологетическую идеологию.
А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков и другие
идеологи славянофильства считали государство не «бо-
жьим царством», а «человеческим созданием». Они были
недовольны некоторыми сторонами тогдашней российской
действительности — бюрократизмом административного и
судебного аппарата, цензурой и пр. Славянофилы не были
против того, чтобы ряд положительных моментов европей-
ской цивилизации, как технический прогресс, просвеще-
ние и т. п., имели место и в русской действительности. Но
здесь они вступали в противоречие со своими взглядами.
Оставалось неясным, каким образом приемлемые для них
некоторые атрибуты капиталистического развития могли
проникнуть в Россию и сосуществовать с «исконными»
русскими, т. е. по существу патриархально-феодальными,
«корнями», которые славянофилы не только не собирались
отменить, а всячески превозносили. Вот почему славяно-
фильский вариант выхода России из того тупика, в кото-
ром она оказалась в результате кризиса крепостничества,
звал не вперед, а назад.
Анализ социально-политических взглядов славяно-
фильства не входит в задачу данной статьи. Это специаль-
ный вопрос. Цель статьи — рассмотрение религиозно-фи-
лософской основы славянофильской доктрины.
Славянофилы проявляли исключительный интерес к
философии. Последняя входила в круг тех вопросов, ко-
торыми они специально занимались. Наиболее философ-
ским умом среди славянофилов, по их же собственному
признанию, был И. В. Киреевский. Вопреки своему уве-
рению он не был рожден «бойцом». После появления его
статьи «Девятнадцатый век» (1832 г.) в альманахе «Ев-
ропеец», носившей налет либерального просветительства,
царские чиновники усмотрели в авторе поборника ради-
кальных, чуть ли не революционных идей. Такая реакция
па статью надолго выбила Киреевского из колеи. Он пере-
селился в свое имение Долбино, подружился с попами и
отшельниками и вернулся спустя 10 лет в Москву, про-
питанный мистикой и православием. Натура глубоко ро-
мантическая и созерцательная, он ушел в мир мрачных
идей и чувств, предался фанатической цели — перестро-
ить заново все здание философии на религиозной ос-
нове.
132

Истинным бойцом и трибуном, неутомимым пропаган-
дистом славянофильства был А. С. Хомяков. А. И. Герцен
назвал его Ильей Муромцем славянофильства. Великолеп-
ный полемист, он, по выражению Герцена, для достиже-
ния своих целей прибегал ко всему — «от казуистики
византийских богословов до тонкостей изворотливого леги-
ста» 1. Его рассуждения по вопросам философии в проти-
вовес спокойной и поэтической проповеди И. В. Киреев-
ского (хотя поэтом был именно Хомяков) отличались по-
лемическим задором, внешним блеском, что не делало,
однако, славянофильские идеи в его изложении более убе-
дительными.
Два других видных, но более молодых деятеля славяно-
фильства, К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин, по окончании
университетского курса выбрали тему для своих дис-
сертаций из истории русской мысли: первый — о М. В. Ло-
моносове, второй — о Стефане Яворском н о Феофане Про-
коповиче. На подход к изучению ими явлений русской
действительности оказала значительное влияние немецкая
философия, и в особенности Гегель. По словам И. С. Акса-
кова, его брат Константин в своей диссертации «гнул и
натягивал» отвлеченные формулы немецкого философа на
«православную русскую землю», думал построить русскую
историю по схеме Гегеля. Ю. Ф. Самарин в философском
отношении был не менее образованным и эрудированным.
После смерти своих соратников он продолжал борьбу на
идейно-философской арене как самый авторитетный пред-
ставитель славянофильства.
Важнейший раздел философии славянофилов состав-
ляет выяснение гносеологических причин, делающих, по
их мнению, совершенно неприемлемым западноевропей-
ский образ мысли. Эту задачу в наиболее систематической
форме стремился решить И. В. Киреевский в ряде своих
работ, и особенно в программном труде «О необходимости
и возможности новых начал для философии» (1856 г.).
Западная цивилизация, по утверждению Киреевского,
в итоге оказалась порочной в силу тех первоначальных
элементов, которые служили ей питательной почвой. Из
этих элементов он выделял наследие греко-римского мира,
сущность которого усматривал в торжестве человеческого
разума, «чистого, голого разума, на себе самом основанного,
1 А. И. Герцен. Собр. соч. в 30-ти томах, т. IX, стр. 157.
133

выше себя и вне себя ничего не признающего...» 1.
Олицетворением этой отвлеченной разумности, по мнению
Киреевского, была философия, развивающаяся в постоян-
ной борьбе с мифологическими верованиями. Искусство,
утверждал Киреевский, занимая промежуточное место
между религией и философией, мирило их и создавало ту
гармонию, которая характерна для древнего мира. Но по
мере развития разумности, продолжал Киреевский, осла-
бевала вера, а вместе с нею увядала и пришла в упадок
греческая красота. Возникшая, таким образом, философия
якобы «сломала живую пружину» античной образован-
ности.
Хотя Киреевский признавал, что такая «разрушитель-
ная» роль философии имела и положительное значение,
однако он считал, что развитие философии придало гре-
ческой цивилизации крайне рассудочный характер. Эта
односторонность достигла своего апогея в философии Ари-
стотеля, который мерилом добродетели и органом истины
объявил человеческий разум. Господство рационального
мышления, согласно Киреевскому, стало еще сильнее в
римский период. Не случайно, указывал он, за «внешними
буквами» римского права исчезла «внутренняя правда».
Римский гражданин в его глазах был живым олицетворе-
нием артистотелевской философии.
Христианство, утверждал Киреевский, придя на смену
языческому миру, не порвало с ним: оно приняло и при-
способило его философию. Сочинения античных мыслите-
лей, особенно Аристотеля, стали объектом скрупулезного
изучения со стороны отцов церкви. В борьбе с язычеством
христианство не захотело уступить ему разум, а стреми-
лось овладеть им и подчинить его себе. Отсюда острая
проблема взаимоотношений между верой и разумом. Вся
средневековая философия, согласно Киреевскому, стреми-
лась решить эту проблему в пользу религии. Схоластика
не что иное, как наукообразное богословие. Но эта вера,
которую схоластики хотели логически доказать, «была уже
не живая, но формальная вера, не вера собственно, а
только логическое отрицание разума» 2.
Таким образом, античная «отрешенная разумность»
не исчезла с наступлением христианства, утверждал Ки-
1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I. М., 1911, стр. 111.
2 Там же, стр. 114.
134

реевский, а перешла в учение западных богословов, легла
«чужеродным телом» в основании католицизма и своей
односторонностью «задавила» и «омертвила» религиозную
веру. Католицизму, указывал он, не оставалось ничего
другого, как поставить на место «живой внутренней це-
лостности» внешний авторитет, власть папы, суровую и
беспощадную к любым отклонениям от догматов римской
церкви. Киреевский резко бичевал католицизм, его пресле-
дования и подавления независимого человеческого мыш-
ления. Католицизм «является врагом разума, угнетаю-
щим, убийственным, отчаянным врагом его» *; он создал
«из разбойников рыцарей, из духовной власти власть свет-
скую, из светской полиции святую инквизицию»2.
Схоластическое решение вопроса об отношении веры и
разума, согласно Киреевскому, было чревато большой
опасностью. Во-первых, вера, по своей природе не нуж-
дающаяся ни в каком доказательстве и обосновании, дол-
жна была у схоластов иметь в качестве необходимого ос-
нования чуждый и враждебный ей разум. Во-вторых, ра-
зум, превращенный в орудие религии, в свою очередь при-
знал себя крайне подавленным и зависимым. Все это, с
точки зрения Киреевского, не могло найти удовлетворе-
ния в схоластической философии. Неизбежным результа-
том такого внутреннего антагонизма была Реформа-
ция, представляющая «протест» разума против римской
церкви.
Реформация, говорил Киреевский, вернула «человеку
его человеческое достоинство», завоевала для него «право
быть существом разумным». Но в этой разумности, отме-
чал он, не было силы, которая подняла бы ее выше «есте-
ственной обыкновенности»3. Протестантские народы не
видели ничего божественного, кроме человеческого ра-
зума. Если католицизм отклонился от религии, отдавая
предпочтение внешнему авторитету, то протестантизм из-
менил ей, перенеся высшую инстанцию в разум. Не слу-
чайно именно среди протестантов возникла рационалисти-
ческая философия.
В историко-философской концепции славянофилов зна-
чительное место отводится немецкой идеалистической фи-
лософии. Отношение славянофилов к этой философии
1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 114.
2 Там же, стр. 118.
3 Там же, стр. 229.
135

отнюдь не было положительным. Правда, учения немецких
идеалистов привлекали внимание славянофилов больше и
чаще, чем какая-либо другая система. Более того, некото-
рые из них, особепно шеллингпанство последнего периода,
импонировали Киреевскому, Хомякову и другим предста-
вителям этой школы. И все же едва ли есть основание
утверждать, что в немецкой философии славянофилы
склонны были видеть во всех отношениях удовлетворяв-
шее их решение основных философских вопросов, безуп-
речную философскую систему.
Немецкая идеалистическая философия в целом пред-
ставлялась славянофилам как дальнейшее развитие и за-
вершение принципиально неприемлемого для них односто-
роннего рассудочного мышления.
Кант, по мнению А. С. Хомякова, выдвинул положе-
ние, которое стало «краеугольным камнем всей новой фи-
лософии и, скажу более, всякой будущей философии»,
идею «полноты человека» *. Но сам Кант, продолжал Хо-
мяков, не постигая всей важности добытого им вывода,
остался рационалистом во всех дальнейших построениях
своей философии. Еще более рассудочной и отвлеченной
была философия Фихте.
Шаг по пути к преодолению абстрактного логического
мышления был сделан Шеллингом, отмечал Киреевский.
Его система, говорил он, соединяет в себе две стороны:
отрицательную, показывающую порочность рационализма,
п положительную, излагающую построение новой, в ос-
нове своей христианской философии. Не удовлетворив-
шись существующими формами религии, Шеллинг поста-
вил цель найти собственными силами чистую религиоз-
ную веру в мифологии древних народов, отыскать у них
то, что могло соответствовать его «внутреннему понятию»
о христианской истине. «Жалкая работа — сочинять себе
веру!» 2 — восклицал по этому поводу Киреевский.
Он решительно осуждал малейшие попытки осмыслить,
осознать религию, усматривая в этом пережитки рациона-
лизма. Религия, с его точки зрения, не может быть дока-
зана иначе, как простым фактом своего непосредствен-
ного существования; она должна быть принята на веру
полную и абсолютную. Вот почему если отмеченная выше
1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I. M., 1911, стр. 263.
2 П. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 262.
136

первая сторона системы Шеллинга казалась Киреевскому
несомненно истинной, то вторая — почти столько же не-
сомненно ложной 1. Шеллинг, несмотря на свое резко от-
рицательное отношение к рационализму, полагал Киреев-
ский, создал в итоге систему, представляющую собой
«смесь» веры и разума. Это не была ни религия, ни фило-
софия: от первой она отличалась основными догматами,
от второй — способом познания. Поэтому философия Шел-
линга не получила поддержки в Германии и еще меньше,
утверждал Киреевский, может найти ее в России, которая
для «любомудрия верующего» строже других земель Ев-
ропы. Однако, продолжал Киреевский, отрицательная сто-
рона шеллингианского учения, относящаяся к критике
рационализма, вряд ли где-нибудь может быть так высоко
оценена, как в России.
Гегель, считал Киреевский, наряду с Шеллингом ясно
видел узость рассудочного познания, критиковал его и
даже полагал, что в своих философских сочинениях на-
всегда расправился с ним. Но этого ему не удалось. Бо-
лее того, созданная им система рельефнее, чем какая-либо
другая, выражала характерные особенности абстрактного
мышления, берущего начало от древних мыслителей, осо-
бенно Аристотеля, и была кульминационной точкой его
развития. В средних веках авторитет Аристотеля основы-
вался на ложном истолковании его сочинений схоластами.
А между тем аристотелевская философия продолжала ока-
зывать сильное влияние на духовное развитие человека
на Западе. Гегель, продолжал Киреевский, хотя и шел
другой дорогой, развился вне системы Аристотеля, но при-
шел в итоге к такому же выводу. Он построил другую
систему, но так, как построил бы ее Аристотель, если бы
жил во времена Гегеля. Таким образом, «голос нового мира
отозвался прежним отголоском мира прошедшего»2.
Вся история философии Запада представлялась славя-
нофилам следствием чего-то рокового, решительно сме-
тающего на своем пути действия античного, в основе язы-
ческого мышления, продолжающего существовать в самых
различных формах; то в схоластицизме, то в теориях вре-
мен Реформации, то в построениях рационалистов XVII—
XVIII вв., то в системе Гегеля вплоть до материализма.
1 См. И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 261.
* Там же, стр. 234.
137

Славянофилы виделн свою задачу в обуздании этого
«опасного» для религиозного мышления элемента, типич-
ным выражением которого они считали аристотелизм.
Больше других славянофилов гегелевская философия
интересовала А. С. Хомякова. Он писал о ней довольно
много и с присущим ему полемическим задором. Его
мысли, высказанные в этой связи, не лишены порой инте-
реса, хотя он и критиковал знаменитого философа с пра-
вых позиций.
А. С. Хомяков считал, что система Гегеля построена
на мистическом начале. Исходным пунктом философии
Гегеля и его последователей является некое «живое лицо»,
«обращающее все частные личности в иероглифы, сим-
волы или куклы, посредством которых оно поясняет само
себе сокровенные истины своего внутреннего содержа-
ния» К Гегель, по мнению Хомякова, создал не более как
«систематический призрак» исторического процесса, наде-
ленный мнимой необходимостью, за которой прячется не-
ограниченный произвол.
Вся историческая система Гегеля есть не что иное,
как «перестановка категории причины и следствия»2.
У него настоящее предшествует прошлому. По Гегелю
получается, что причина движения Земли вокруг Солнца
есть формула этого движения. *
Этот недостаток философии Гегеля, полагал Хомяков,
лежит в основании его логики, где сознательно смеши-
ваются логическое следствие и предшествующая ему при-
чина. Так, идея наличного, действительного бытия, кото-
рая есть вывод, результат, превращается Гегелем в исход-
ный пункт. Из этой ошибки и развивается вся его логика.
«Никогда, — писал Хомяков, — такой страшной задачи,
такого дерзкого предприятия не задавал себе человек» 3.
Хомяков признавал значение гегелевской логики для
людей, развивающих свое мышление. Однако в целом Ге-
гель, по мнению Хомякова, принадлежит истории, обна-
ружив своей системой полную несостоятельность «самона-
деянного разума». Но падение гегелевской системы и вме-
сте с ней всей немецкой философии не было следствием
истощения сил ее творцов. Немецкая философия одна из
1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 144.
2 Там же.
8 Там же, стр. 2(35.
138

всех философских школ совершила свой путь до оконча-
тельного вывода. Она остановилась и пала перед невоз-
можной задачей—«перед воссозданием сущего из отвле-
ченного закона» 1.
Немецкие философы очертили круг отвлеченного мыш-
ления — определить строго и последовательно его законы
«для всего человечества и для всех времен» 2. Коль скоро
такая задача была поставлена, замечал Хомяков, всякий
шаг вперед по пути, намеченному немецкими философами,
и в частности Гегелем, стал невозможен. Рационализм
окончательно зашел в тупик: отсюда — разброд среди сто-
ронников гегелевской школы.
Мысль одних гегельянцев, указывал Киреевский, как
и самого Гегеля, доходила до крайнего аристократизма,
тогда как другие проповедовали демократизм. Были и та-
кие, которые оправдывали «фанатический абсолютизм».
В отношении религии одни придерживались протестан-
тизма, другие ударились в полное безбожие. В понимании
искусства многие гегельянцы остались на позиции учи-
теля и отдавали предпочтение романтизму, между тем как
остальные тяготели к современности. «Так, колебаясь
между противоположными направлениями, то аристо-
кратическая, то народная, то верующая, то безбожная,
то романтическая, то новожизненная, то чисто прусская,
то вдруг турецкая, то, наконец, французская систе*ма Ге-
геля в Германии имела различные характеры и не только
на этих противоположных крайностях, но и на каждой
ступени их взаимного расстояния образовала и оставила
особую школу последователей, которые более или менее
склоняются то на правую, то на левую сторону» 3, — пи-
сал И. В. Киреевский.
Не только шатание в области философии, но и упадок
всей духовной жизни, нравственная и религиозная опу-
стошенность, даже раздвоенность общественной среды, по
убеждению славянофилов, были характерны для Европы
того времени. Славянофилы объясняли это разнузданно-
стью рационалистического мышления.
Непримиримость славянофилов к рационализму стала
еще ожесточеннее в связи с тем, что последний, как они по-
лагали, подготовил почву для возрождения материализма.
1 А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 270.
- Там же, стр. 270—271.
3 11. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 129.
139

Немецкий идеализм в лице Гегеля, доказывали славя-
нофилы, доводя рационализм до конца, неминуемо дол-
жен был перейти в материализм. В этом они усматри-
вали самый тяжелый, непоправимый грех немецкой идеа-
листической философии.
А. С. Хомяков считал, что в системе Гегеля отсутст-
вует реальный субстрат. Дух, как понимали раньше, оче-
видно, не удовлетворял немецкого мыслителя, который хо-
тел видеть его не в форме неподвнжпого начала, а в каче-
стве результата целого процесса, через воплощение в дей-
ствительности и в ее развитии. «И вот самое отвлеченное
из человеческих отвлеченностей — гегельянство — прямо
ухватилось за вещество и перешло в чистейший и грубей-
ший материализм» 1. Так возникла, с точки зрения Хомя-
кова, «школа новонемецкого материализма», представите-
лем которой был Л. Фейербах. Эта школа сохранила боль-
шую часть терминологии гегельянства, его определения,
логические приемы, одним словом, то, что можно назвать
«фабричным процессом Гегелева ума», оставаясь в тоже
время совершенно чуждой его духу. По мнению Хомякова,
это было «самоубийство» системы Гегеля. Отношение
Фейербаха к Гегелю Хомяков сравнивал с отношением
Гейне к Гёте. «Та же зависимость, тот же переход от со-
средоточенности мысли к разрозненности практического
приложения, то же обмельчание» 2.
Хомяков предпринял попытку опровергнуть материа-
лизм, доказывая, будто последний не выдержит испыта-
ния логики. Говорят, замечал он, что мысль есть резуль-
тат впечатлений, их обобщений, сравнений. «Сравненных
кем? — Откуда взялся у них (этих впечатлений. — М. Г.)
дар сравнения? Это все равно, что вообразить себе, что
аршин, механически движимый по куску сукна, мерит это
сукно»; без вас аршин может всю вечность «проездить по
сукну, и мера все-таки не возникнет» 3. Мышление, реши-
тельно возражал Хомяков, не может быть «следствием
вещественного процесса изменения», признание же его
свойством, «присущим веществу вообще», приводит «опять
к старому зданию... Спинозы» 4. В материализме «есть ка-
кая-то тучность, — злобствовал Хомяков, — что-то похо-
1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 300.
2 Там же, стр. 302.
8 Там же, стр. 306.
4 Там же, стр. 308—309.
140

жее на сельскую попадью, для которой легкий пар над
сытной кулебякою есть крайний предел духовного пред-
ставления» *.
Славянофилы, разумеется, прекрасно понимали, что
в лице материализма они имеют смертельного врага.
10. Ф. Самарин, учитывая опыт борьбы не только 40-х, но
и 60—70-х годов, призывал быть постоянно начеку перед
грозившей опасностью. Борьбу против материализма он
рассматривал как продолжение старой борьбы с рациона-
лизмом, только «с новыми силами и с новым оружием».
Этот бой для нас начался, писал Самарин, были уже
«встречи, были случаи испытать, насколько надежны наши
боевые доспехи против усовершенствованного оружия, на-
правленного на нас; были опыты и результаты перед гла-
зами. Скажите откровенно, — обращался Самарин к своим
сторонникам, — довольны ли вы ими? Достаточно ли у вас
силы и хорошо ли вы ими орудуете? Все ли у вас в ис-
правности, и со всех ли сторон вы прикрыты?» 2.
И Самарин вынужден дать горькие ответы на постав-
ленные вопросы. В той борьбе, которую вели А. И. Герцен,
В. Г. Белинский, а впоследствии Н. Г. Чернышевский,
Н. А. Добролюбов и Д. И. Писарев, против политической
реакции и духовного мракобесия, он видел идейное пре-
восходство и моральный перевес за материализмом. «Целые
поколения, — писал Самарин в предисловии к полному
собранию сочинений А. С. Хомякова, — вами воспитанные,
прямо из-под ваших кафедр ударились очертя голову в
самое крайнее неверие, и при этом всего поразительнее не
число отпадших от вас, а легкость отпадения. Ваши уче-
ники бросили церковь без внутренней борьбы, без сожале-
ний, даже не задумываясь» 3.
Славянофильство вело борьбу с материализмом как с
самым ожесточенным и опаснейшим врагом, угрожавшим
не только его образу мысли, но и всему общественному ук-
ладу жизни. Борясь против рационализма, славянофильст-
во могло еще пойти на мир с ним при условии подчинения
разума религии, превращения его в орудие церкви. С мате-
риализмом такая сделка исключена; здесь невозможен
1 Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 322.
2 Цит. по: Л. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. II. М., 1900,
стр. XXXIII.
3 Там же.
141

был не только мир, но и перемирие. Здесь борьба но-
сила бескомпромиссный характер, велась не на жизнь, а
на смерть.
В этой борьбе славянофилы опирались не только на
богословские авторитеты. Они были не прочь прибегнуть
и к другим, более современным формам и средствам за-
щиты и нападения. В этом отношении особенно отличался
Хомяков, цепкий, подвижной и ловкий в бою. Не удиви-
тельно, что от него не ускользнула и диалектика Гегеля
как орудие борьбы: ведь у Гегеля она оправдывала уст-
ройство тогдашнего немецкого общества. Почему же не
использовать ее в той же роли и в России?
«Феноменология (духа. — М. Г.) Гегеля, — писал Хо-
мяков — останется бессмертным памятником неумолимо
строгой и последовательной диалектики, о котором нико-
гда не будут говорить без благоговения им укрепленные
и усовершенствованные мыслители» *. Он отмечал, что
изучение немецкой философии имеет большое значение
еще и потому, что «оно приучает ум к строгости, которой
не дает никакое другое занятие» 2. Хомяков считал сча-
стливыми тех, кто «закалили свои диалектические силы
в холодных, но крепких струях кантовского учения» 3.
Как же представлял Хомяков диалектику, это приоб-
ретение немецкой философии, которое он считал нужным,
даже обязательным, использовать? Не иначе, как фор-
мальными приемами, удобным орудием борьбы для устра-
нения противника, победы над ним безотносительно к
тому, отражает ли такой прием определенную закономер-
ность действительности или употребляется как инстру-
мент познания объективной истины. Сила метода, утвер-
ждал Хомяков, не в этом. Такой метод более приемлем,
так как он опирается на изворотливость, хитрость, эла-
стичность ума, что будет полной неожиданностью для про-
тивника и вернее достигнет поставленной цели.
Диалектика, с точки зрения Хомякова, чисто субъек-
тивная наука. Диалектически, писал он, мы познаем пред-
мет и поэтому он существует; логически — предмет суще-
ствует и поэтому мы его познаем. Хомяков — противник
всякой аналогии между диалектическим методом и дейст-
вительностью. Не раз, говорит он, случалось слышать, что
1 А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 265.
2 Там же, стр. 218.
3 Там же, стр. 271.
142

внутреннее раздвоение есть необходимый момент в разви-
тии каждого лица или народа. Это важнейшее положение
диалектики основано на поверхностном наблюдении над
прошлым и настоящим, а поэтому для его подтверждения
нельзя привести ни одного достоверного факта. «Здравое
единство, — доказывает Хомяков, — не нуждается в мо-
менте раздвоения, для которого действительное разреше-
ние есть смерть» l. On ссылался па пример гегелевской
школы: ее «раздвоение» привело в конце концов к отри-
цанию самой системы.
Славянофилы не могли не видеть тех революционных
выводов, которые неизбежно вытекали из последователь-
ного применения диалектики. Они понимали это не абст-
рактно, а наблюдая конкретную деятельность революцион-
но-демократического лагеря России, для которого диалек-
тика являлась средством борьбы против всего реакцион-
ного и отжившего в русской действительности.
Славянофилам была чужда всякая идея развития, даже
прошлое они рассматривали под углом зрения каких-то
вечных и неизменных начал, что делало их учение на-
сквозь метафизическим. Несмотря на кокетничанье от-
дельных славянофилов (А. Хомяков) с диалектикой Ге-
геля, она осталась совершенно недоступной им, и в своих
попытках пользоваться ею они могли лишь подменить ее
бесплодной софистикой.
Что же противопоставляли славянофилы разуму, мате-
риализму и диалектике? К чему они стремились?
Как уже отмечалось, основной порок предшествовав-
шей философии славянофилы видели в том, что она воз-
вела разум в степень единственного органа познания
истины и тем самым подорвала авторитет религии. От-
сюда кризис в философии, выход из которого возможен,
по мнению славянофилов, лишь при условии решитель-
ного пересмотра с новых позиций взаимоотношения между
наукой и религией.
Славянофилы считали своей главной задачей — огра-
ничение роли логического мышления, приспособление и
подчинение его религиозной идеологии.
Понятие о разуме, указывал Киреевский, выработан-
ное немецкой философией, не противоречило бы учению
святых отцов, если бы она не выдавала разум «за высшую
А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., т. I, стр. 94.
143

познавательную способность» {. Если бы рациональное
мышление сознавало свою ограниченность и признало
себя одним из орудий, а не единственным орудием, по-
средством которого познается истина, то с такой сущест-
венной оговоркой, добавляет Киреевский, православно
мыслящий человек, безусловно, признал бы его значение.
Между тем разум, высокомерный и самонадеянный, разо-
рвал и разбросал все отдельные умственные способности
индивидуума, создал несогласованность и противоречие
между ними, развил одностороннее, только логическое
мышление, видя в нем не относительную, а абсолютную,
неограниченную силу.
Поэтому суть вопроса, с точки зрения Киреевского, за-
ключается в том, чтобы развенчать такую претензию ра-
зума, признать за ним не более чем часть, сторону, эле-
мент так называемого целостного воззрения. Он требует
«собрать в одну неделимую цельность» все духовные про-
явления человека, не доверять разуму, не думать, что он,
как и ощущение, эстетическое чувство или любовь в от-
рыве друг от друга, может выполнять роль непогрешимого
руководителя в делах познания. «Внутренний корень ра-
зумения» надо искать в глубине души, где все эти способ-
ности находят общее средоточие и «сливаются в одно жи-
вое и цельное зрение ума». Познание истины этим «собра-
нием всех душевных сил» не состоит в том, разъяснял
Киреевский, чтобы просто и механически согласовать их
показания в одно целое. Не в этом сущность «цельного
воззрения», а в том, чтобы «при каждом движении души,
все ее струны должны быть слышны в полном аккорде,
сливаясь в один гармонический звук»2. Для познания
цельной истины требуется «цельное воззрение».
Усматривая в этих рассуждениях «умственный под-
виг» Киреевского и желая углубить его, Хомяков доказы-
вал, что логическое познание есть чисто «формальное» и
«поверхностное», способное дать лишь внешность пред-
мета. В поисках наиболее веских теоретических обоснова-
ний своего положения Хомяков не останавливается даже
перед фальсификацией фактов. Так, в положении филосо-
фии Фейербаха об «единстве» человеческой натуры он на-
ходит «великую долю правды», якобы согласующуюся со
1 См. И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 257.
2 Там же, стр. 250.
144

славянофильским тезисом о «цельном воззрении», хотя
именно это положение немецкого материалиста направ-
лено против религиозного понимания природы человека.
Критикуя материализм и рациональное мышление по-
средством категорий, понятия, рассуждения, доказатель-
ства и правильных логических форм, выдвигая в каче-
стве орудия познания так называемое целостное воззре-
ние, воззрение всех «совокупных» духовных сил, в том
числе обычаев, привычек, побуждений, «коренных» и
«вечных» устремлений человека, славянофильство далеко
уводило в мрачный мир мистики.
Что же направляет, движет, руководит так называе-
мым целостным воззрением? Западная церковь, по мне-
нию Киреевского, неправильно понимала отношение
между разумом и религией, требуя, чтобы первый согла-
совывал со второй свои выводы, положения, понятия, оста-
ваясь по природе чуждым ей. Приписывая папской иерар-
хии «монополию разумения», церковь объявляла ерети-
ческим каждое проявление самостоятельного мышления и
жестоко преследовала его. Границы между разумом и ве-
рой здесь были крайне условными и часто нарушались
обеими сторонами. Победа разума приводила к безверию,
господство религии — к деспотизму церкви.
Православная церковь, уверял Киреевский, исходит из
«особенного отношения разума к вере...» *. Она не смеши-
вает божественное откровение с человеческим мышлением
и считает границы между ними неприкосновенными. Это
якобы гарантирует их от взаимовмешательства, обеспечи-
вает религии чистоту веры, разуму — самобытность, что
является условием для развития философии.
Известный «либерализм» по отношению к разуму у
Киреевского диктуется сугубо тактическими соображе-
ниями. Западная церковь, говорил он, в своей борьбе про-
тив разума потерпела крах потому, что хотела поработить
его лишь внешними мерами: преследованиями, инквизи-
цией и т. д. Но почему бы не испробовать против разума
другие средства борьбы? Почему бы не атаковать его бо-
лее осторожно, обходя с тыла и флангов, пустив предва-
рительно дымовую завесу о своих мирных намерениях?
Для победы над этим вечно непокорным и гордым разу-
мом почему бы не обратиться к хитрости и обману?
И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 252.
6 Зак. 1173
145

Не оспаривая права разума на самобытность, даже
суля ему таковое, Киреевский ставит перед ним задачу
подняться «выше своего обыкновенного уровня, стремится
самый источник разумения, самый способ мышления воз-
высить до сочувственного согласия с верою» \ Не проте-
стуя на словах против «свободы» разума, Киреевский тре-
бует, чтобы он самостоятельно добрался до божественного
откровения, которое есть «высший идеал... конечный край
высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на
высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его
путь к истине» 2. Не одобряя грубого вмешательства рели-
гии в дела разума, Киреевский доказывает, будто послед-
ний и без того преисполнеп желанием во что бы то ни
стало «озарить» себя религиозной мудростью. Не обяза-
тельно применять силу против разума, если для его укро-
щения достаточны нравственные внушения. Внутреннее
сознание того, что душа есть живое сосредоточение для
всех сил разума, она лишь одна достойна постигать выс-
шую истину, такое сознание, по Киреевскому, смиряя
рассудок, постоянно возвышает мышление человека и
«добровольно подчиняет его вере» 3.
В мышлении православного человека, согласно Киреев-
скому, «совокупляется всегда двойная деятельность»; сле-
дя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит
за способом его возвышения «до того уровня, на котором
бы он мог сочувствовать вере»4. Задача, следовательно,
заключается в том, чтобы «подтянуть» человеческое мыш-
ление до религии, сделать ее фундаментом и единственно
движущей его силой. Это якобы сразу изменит характер
действия разума, сделает его навсегда безопасным для
веры, а с другой стороны, откроет перед ним дорогу к
божественной истине. Даже Шеллинг, указывал Киреев-
ский, который наиболее близко подошел к принципам
христианской философии, не мог уяснить эту особенность
разума, «поднятого» до степени религии.
Стало быть, славянофильство хотя и выдвигало па пер-
вый взгляд мирные средства борьбы с разумом, обещало
достаточные просторы для его развития, однако с далеко
идущей целью. Оно хотело, чтобы сам разум как источник
1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 249.
2 Там же, стр. 248.
8 Там же, стр. 250.
4 Там же, стр. 252.
146

познания полностью проникся верой, стал периферией
«целостного» религиозного мироощущения. В этом и за-
ключались те «новые» начала философии, о возможности
которых Киреевский возвещал в своей упомянутой выше
статье, широко рекламированной другими славянофилами.
Но эти начала были отнюдь не новыми.
Следует подчеркнуть, что попытки славянофилов по-
ставить развитие философии в зависимость от религиоз-
ного вероучения отличаются одной, с их точки зрения,
существенной особенностью. За истину они брали творе-
ния деятелей восточной церкви, преимущество которых
перед западными видели в том, что они отдавали пред-
почтение не Аристотелю, а Платону. Только у них можно
найти «живые искры, готовые вспыхнуть при первом при-
косновении» и «опять засветить путеводительный фонарь
для разума, ищущего истины» 1.
Славянофилы признавали, что в писаниях православ-
ных богословов не содержится в готовом виде современ-
ная философия. Развитие философии одним своим концом
«сопрягается с высшими вопросами веры», а другим —
«прикасается развитию наук и внешней образованности» 2.
Все же, считали они, истины, выраженные в сочинениях
православных идеологов церкви, могут и должны быть
для философии «живительным зародышем и светлым ука-
зателем пути» 3.
И. В. Киреевский считал, что религия не просто «при-
глашает» разум на «верную стезю», а активно «смиряет»,
«разумляет» его, призывает «к порядку». Народ, заблудив-
шийся в своем развитии, должен найти, с его точки зре-
ния, «исцеление» в том, что он приведет в соответствие
с «драгоценными и живительными истинами» православ-
ной церкви свою философию, вопросы своей образованно-
сти, истины, добытые наукой, плоды тысячелетнего опыта
разума.
Человеческое мышление, согласно Киреевскому, Хомя-
кову и другим, приобретает истинно философский смысл
лишь постольку, поскольку «проникается» настоящим ре-
лигиозным взглядом на вещи. А так как такой взгляд наи-
более верно олицетворен в православной религии, то, зна-
1 И. В. Киреевский. Поли. собр. соч., т. I, стр. 253.
2 Там же, стр. 252.
3 Там же, стр. 254.
6*
147

чит, человеческое мышление «поднимается» до вершины
последней.
Защитники религии и мистики неоднократно обраща-
лись к славянофильской философии. Н. А. Бердяев в своей
монографии о Хомякове рассматривал славянофильство
как «творческое движение вперед», «обогащающее» рус-
ское сознание «новыми ценностями». «Неумирающую за-
слугу» славянофилов он видел в том, что они «определи-
ли русскую мысль, как религиозную по преимуществу» К
М. Гершензон в своих работах о другом основоположнике
славянофильства, И. В. Киреевском, дал ему высокую
оценку по тем же соображениям.
Такой же взгляд на славянофильство проводят совре-
менные реакционные философы. Так, Н. О. Лосский в
своей работе «История русской философии» (Нью-Йорк,
1951 г.) пишет, что «начало самостоятельной философской
мысли в России связано с именем славянофилов Киреев-
ского и Хомякова». «Развитие христианского мировоззре-
ния», которое ставил перед собой в середине XIX в. Ки-
реевский, по мнению Лосского, «в настоящее время яв-
ляется неотложной проблемой современности».
Эти высказывания свидетельствуют об истинном смысле
славянофильской идеологии в целом; их необходимо учи-
тывать и при характеристике философской концепции
славянофильства.
Славянофильство было сложным течением в русской
общественной мысли, поставившим ряд вопросов социаль-
ного развития России XIX в. Противоречивость этого дви-
жения до сих пор вызывает споры и дискуссии. Изучение
славянофильства — одна из задач философской науки.
1 Н. А. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912, стр. 4.

РАЗДЕЛ II
ИЗ ОПЫТА
АТЕИСТИЧЕСКОЙ
РАБОТЫ

ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЛЕНИНСКИХ ИДЕЙ
ОБ АТЕИСТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ
В ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ПАРТИЙНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ
А. С. БАРКАУСКАС (ВИЛЬНЮС)
Общеизвестна роль В. И. Ленина как теоретика и
вождя Коммунистической партии в разработке научных
основ атеизма, в глубоком обосновании принципиальных
позиций Коммунистической партии по отношению к рели-
гии и церкви. В настоящее время, когда одной из про-
граммных задач нашей партии является формирование и
утверждение цельного научного мировоззрения у всех
членов советского общества, ленинские мысли о классо-
вых и гносеологических истоках, социальной сущности и
социальных функциях религии, а также о путях ее прео-
доления имеют исключительно большое значение. Они
были и всегда останутся надежным компасом во всей
идеологической работе партии, практической деятельно-
сти партийных организаций по атеистическому воспита-
нию трудящихся.
Современные религиозные организации оказывают
влияние на часть населения нашей страны, располагают
довольно многочисленными кадрами, церковным активом,
материальной базой. Если говорить конкретно о Литве, то
вплоть до 1940 г. церковь и духовенство, главным образом
католицизм, имели большие привилегии, располагали зна-
чительными средствами духовного воздействия на верую-
щих. Они представляли мощный центр пропаганды рели-
гиозной идеологии, религиозного обоснования политики
господствующего буржуазного класса.
В соответствии с конкордатом, заключенным между
буржуазными правителями Литвы и Ватиканом, католи-
ческой церкви оказывалась всемерная поддержка. Она была
крупным земельным собственником, владела немалой
151

долей метрикации новорожденных и регистрации брака,
в ее руках находились кладбища. В Литве действова-
ла широкая сеть костелов и других молитвенных домов,
имелось более 1500 служителей культа, 13 монашеских
орденов и конгрегации1. Духовные лица занимали проч-
ные позиции в правительственных органах, печати и дру-
гих идеологических учреждениях. Несколько десятков ты-
сяч членов различных клерикальных организаций объеди-
нялись в союз «Католическое действие», который ставил
своей целью укрепить религиозное влияние в области
идеологии, культуры и государственной политики. Проч-
ные позиции имели также православные, старообрядче-
ские, иудейские и лютеранские общины.
Все эти религиозные организации и их служители
представляли большую силу. Они вели активную пропа-
ганду религиозных взглядов, одурманивали сознание зна-
чительной части народных масс, оказывали превратное
воздействие на все стороны общественно-политической
жизни, преданно служили эксплуататорским классам.
Светская школа не была отделена от церкви, дети не-
верующих дискриминировались. Закон божий был одним
из основных предметов и не сдавшие его или нелояльно
относящиеся к нему не получали даже справки о прохож-
дении курса школьного обучения. Имело место ярко выра-
женное насилие над личностью и ее убеждениями. Бур-
жуазные лозунги о свободе совести, таким образом, были
пустым звуком, фикцией.
Коммунистическая партия Литвы всегда разъясняла,
что составной частью классового угнетения является ду-
ховное рабство, тем более что реакционные клерикалы
пытались расколоть, разобщить рабочее движение, разру-
шить единство верующих и неверующих трудящихся в
классовой борьбе, посеять рознь между людьми разных
национальностей и вероисповедания. Коммунистическая
партия Литвы последовательно выдвигала вопрос об от-
делении церкви от государства и школы от церкви, чтобы
каждый человек мог свободно исповедовать любую рели-
гию или не исповедовать никакой религии, т. е. быть
атеистом. Партия оказывала значительное влияние на
борьбу прогрессивно настроенных представителей интел-
лигенции против клерикализма и религиозного засилья.
1 См. «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., 1966, стр. 200.
152

Победа пролетарской революции и восстановление Со-
ветской власти в Литве в 1940 г. ознаменовали новый этап
борьбы Коммунистической партии за фактическое осво-
бождение сознания трудящихся масс от религиозной идео-
логии и рост научного миропонимания. С первых дней
социалистического строительства вопросы атеистического
воспитания, борьбы с религиозным мировоззрением зани-
мали большое место в деятельности партийных организа-
ций республики. Эти вопросы неоднократно обсуждались
на съездах Компартии Литвы, на пленумах, активах, кон-
ференциях. В своей работе в области воспитания населе-
ния и преодоления религии коммунисты Литвы постоянно
руководствовались богатейшим ленинским теоретическим
наследием, соответствующими решениями Центрального
Комитета КПСС, а также творчески использовали опыт,
накопленный в других братских республиках.
Большинство духовенства не только недружелюбно
встретило Советскую власть в Литве и вступление послед-
ней в состав СССР, но и активно содействовало обостре-
нию классовой борьбы. В годы войны и оккупации часть
духовенства сотрудничала с гитлеровцами.
После освобождения Литовской ССР от фашистских
захватчиков многие представители католического духовен-
ства, возлагая надежды на помощь иностранных импе-
риалистов, включились в антисоветскую деятельность,
принимали участие в организации и руководстве нацио-
налистическим подпольем. Католическая церковь, как и
другие конфессии, вела активную борьбу за сохранение
своего идейного и политического влияния на население.
Это следует иметь в виду при оценке атеистической ра-
боты первых послевоенных лет.
В условиях, когда часть церковников открыто стала
на сторону врагов советского строя, основным направле-
нием атеистической работы было разоблачение антинарод-
ной деятельности церкви и служителей культа, строгое
пресечение их политических акций. Этого требовали усло-
вия острой классовой борьбы и реальная обстановка того
времени. К духовенству, занимавшему враждебную пози-
цию, применялись соответствующие меры воздействия.
Некоторые, наиболее отъявленные враги из числа духо-
венства были привлечены к ответственности в соответствии
с государственными законами. Вместе с тем отдельные
представители церкви принимали участие в движении
153

сторонников мира и в работе обществ дружбы с зарубеж-
ными странами.
Руководствуясь ленинскими указаниями, партийные
организации настойчиво совершенствуют методы работы
по коммунистическому воспитанию трудящихся. Сле-
дует сказать, что на этом пути встречались и немалые
трудности. Среди причин, усложнявших воспитательный
процесс, была недостаточная теоретическая разработка
ряда вопросов научного атеизма. Причины сохранения ре-
лигии в условиях социализма подчас трактовались в об-
щей форме, лишь как следствие отставания общественного
сознания от общественного бытия. Конкретные причины
этого сложного явления как объективного, так и субъек-
тивного характера почти не исследовались. Неудивительно,
что в практической работе иногда проявлялись элементы
упрощенчества, склонность к узко понятому культурно-
просветительному влиянию на верующих и к некоторому
преувеличению административных мер по отношению
к религии и церкви.
Серьезным толчком к дальнейшему подъему идейно-
политической работы явилось постановление ЦК КПСС
«Об ошибках в проведении научно-атеистической про-
паганды среди населения», принятое 10 ноября 1954 г.
В постановлении подвергались решительному осуждению
случаи, когда систематическая и упорная работа по фор-
мированию научно-материалистического мировоззрения,
идейная борьба против религии подменялись необоснован-
ными выпадами против верующих и духовенства, когда
имело место административное вмешательство в деятель-
ность религиозных общин. «Необходимо иметь в виду, —
говорилось в постановлении, — что оскорбительные дейст-
вия по отношению к церкви, духовенству, верующим граж-
данам несовместимы с линией партии и государства в про-
ведении научно-атеистической пропаганды и противоречат
Конституции СССР, предоставляющей советским гражда-
нам свободу совести» 1.
После выхода в свет постановления в Литве был пред-
принят ряд мер по улучшению всей идеологической, в том
числе и атеистической, работы. Был обобщен и критиче-
ски оценен накопленный опыт, подготовлены мероприятия
с учетом требований XXII съезда КПСС, совершен значи-
1 «О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965, стр. 79.
154

тельный поворот к пропаганде естественных и обществен-
ных наук. В этой работе приняли участие ученые, специа-
листы различных областей знания.
Однако в атеистической работе продолжали иметь
место недостатки и упущения. «Воинственные» замашки
стали редким явлением, зато появились симптомы неко-
торого либерализма, иллюзий насчет стихийного отмира-
ния религии без нужных усилий и напряженной идейной
борьбы с нею. Кое-кто стал на путь безразличия по отно-
шению к религии, недооценки научно-атеистической про-
паганды. К сожалению, эти настроения стали проникать
и в печать. Иногда не учитывалось предостережение
В. И. Ленина о том, что религию нельзя преодолеть путем
абстрактной проповеди, лишь идейным влиянием, ее надо
вести на основе научного анализа, с учетом конкретной
обстановки, а также в тесной связи с практическим реше-
нием насущных экономических и культурных задач обще-
ства. Сосредоточивая первостепенное внимание на науч-
ном обосновании несостоятельности религиозной идеоло-
гии, порой недооценивалось значение религиозной психо-
логии, сила культовой обрядности, веками утвердившиеся
религиозно-бытовые традиции, имеющие большое влияние
на верующих.
В 1963 г. состоялся Пленум ЦК КП Литвы, посвящен-
ный вопросам атеистического воспитания. На Пленуме
подчеркивалось, что освобождение человека от религии
является составной частью общей партийной работы. Пле-
нум постановил проводить атеистическую работу целена-
правленно, охватывать все слои и группы населения,
предотвращать распространение религиозных воззрений,
в особенности среди детей и юношества, более эффективно
утверждать в сознании людей коммунистические идеалы
и убеждения.
Особое внимание было обращено на решение организа-
ционных задач, планирование и координацию атеистиче-
ской работы. Эти задачи в значительной степени удалось
решить, создав соответствующую организационную струк-
туру и методологию научно-атеистического воспитания.
В первичных партийных организациях были выделены
коммунисты, ответственные за этот участок работы. Им
поручено планирование (с участием широкого партийного
актива) и организация всей атеистической работы на дан-
ном предприятии, в хозяйстве, учреждении или ведом-
155

стве. Вместе с тем при горкомах и райкомах партии были
созданы атеистические советы, а при наиболее крупных
первичных организациях— соответствующие комиссии. Ус-
пешно работает совет по координации научно-атеистиче-
ской пропаганды при ЦК КП Литвы и аналогичные со-
веты при других идеологических и научных учреждениях.
Члены таких советов знают, какое место в идеологической
системе должна занять представляемая ими организация,
учреждение или коллектив. С другой стороны, они непо-
средственно ответственны за выполнение пропагандист-
ских мероприятий в комсомольских организациях, куль-
турно-просветительных учреждениях, школах, творческих
союзах. Все это позволяет работать конкретнее и эффек-
тивнее.
Кроме того, атеистическая пропаганда была направ-
лена на глубокое изучение и широкое распространение
ленинского теоретического наследия, на дальнейшее уси-
ление научной аргументированной критики богословской
трактовки естественных и общественных явлений, на ясно
выраженные партийные, классовые позиции и идейпую
направленность, которая вела бы человека от незнания к
знанию, от веры к научному миропониманию. Критика
отдельных несущественных сторон деятельности церкви,
некритическое использование, например, трудов бур-
жуазных атеистов, в том числе и литовских свободомыс-
лящих, активно выступавших против религии и церк-
ви в буржуазное время, уже не может эффективно воздей-
ствовать на сознание современного верующего человека.
Современный атеизм должен опираться на новейшие до-
стижения науки, на материалистическую философию и
практический опыт человечества.
Научно-атеистическая пропаганда должна быть макси-
мально приближена к жизни, к решению конкретных
практических задач коммунистического строительства:
привлечь каждого верующего человека к активной произ-
водственной и общественной деятельности, к труду, к со-
ревнованию, рационализаторству, изобретательству, к ра-
боте в различных организациях и комиссиях, к самодея-
тельности, спорту. Только тесная связь атеистической
пропаганды с жизнью, с практическими делами может
принести желаемые результаты.
Во всей идеологической работе постоянным требова-
нием стало повышение политической бдительности, непри-
150

мирпмость к идеологии буржуазного национализма и ан-
тинародной деятельности реакционной части эмиграции.
Первостепенная роль отводится интернациональному вос-
питанию, укреплению братской дружбы советских народов.
Современная атеистическая пропаганда учитывает сла-
бые и сильные стороны религиозной психологии как одной
из составных частей общественной психологии, ибо рели-
гиозная вера тесно связана с чувствами, переживаниями
люден, которые религия довольно изощренно эксплуати-
рует в своих интересах. Для многих церковь и сегодня
остается местом «успокоения», «забвения», своеобразного
душевного отдыха от жизненных тревог и невзгод, даже
определенным «культурным» учреждением, удовлетво-
ряющим потребность верующих в эстетических пережива-
ниях. Не случайно современное духовенство придает боль-
шое значение украшению храмов, хоровому пению, музыке.
Поэтому составным элементом системы атеистического
воспитания является комплекс постоянно действующих
мер, позволяющих полнее и глубже удовлетворять куль-
турные и эстетические потребности населения. Здесь пре-
дусматривается широкое использование всех видов ис-
кусства, в том числе народного самодеятельного творче-
ства, кино, организация систематических выездов на село
профессиональных художествеппых коллективов.
В этой связи большое значение приобретает работа по
внедрению в жизнь новых обрядов, ритуалов. В Литве
разработаны гражданские ритуалы и обряды, в которых
наряду с новыми, советскими обычаями и традициями ис-
пользуются и некоторые прогрессивные народные, нацио-
нальные. Стали хорошей традицией праздники песни и
танца, фестивали, конкурсы художественной самодеятель-
ности, которые привлекают большие массы населения.
Передовые традиции советской жизни способствуют
активной борьбе с пережитками прошлого, несут массам
коммунистическую идеологию и новые взгляды на обще-
ство, семью, быт, на личную жизнь человека. То же са-
мое можно сказать о правильной, марксистско-ленинской
оцепке культурного наследия, где церковь старается спе-
кулировать своими мнимыми заслугами, в особенности
отдельных ее представителей.
Партийные организации, исходя из диалектической
преемственности культур, освобождали культурное на-
следие от религиозно-церковной мистификации. Важную
157

роль здесь сыграл закон об охране историко-революцион-
ных н культурых памятников и их использовании в вос-
питании трудящихся. В результате значительного со-
кращения числа верующих было закрыто и некоторое
количество молитвенных домов. Упомянутый закон ориен-
тирует эти и другие в архитектурном отношении ценные
здания использовать наиболее целесообразно. Так, в быв-
шем Вильнюсском кафедральном соборе теперь располо-
жена картинная галерея, где устраиваются концерты та-
лантливых музыкантов; в Каунасском — галерея скульп-
туры и витража; в Клайпедском — филиал филармонии;
в одном из бывших костелов организуется музей литов-
ского народного искусства.
Большое внимание уделяют партийные организации
вопросам коммунистической морали и этики, на которых
спекулирует религия. Понятно, как важно при формиро-
вании материалистического мировоззрения решительно
разоблачать такие спекуляции, прививать каждому совет-
скому человеку высокие нравственные принципы нового
общества, утверждать наиболее гуманные взаимоотноше-
ния между членами коллектива.
Система атеистического воспитания должна охваты-
вать все слои населения и доходить до каждого человека,
т. е. быть дифференцированной, учитывать уровень куль-
туры и образования людей, их возраст, пол, интересы,
а также степень религиозности.
Общеизвестно, какую важную роль в преодолении ре-
лигии и формировании материалистического мировоззре-
ния играют школьные и дошкольные учреждения, тех-
никумы и вузы. До недавнего времени атеистическое
воспитание школьников осуществлялось главным образом
во внеклассной работе. Некоторые педагоги считают, что
в таком возрасте рано начинать научно-атеистическое вос-
питание. Но жизнь показала, что именно в этом возрасте
церковники любыми средствами стремятся привлечь их
к прислуживанию во время мессы, учить катехизису,
а некоторые родители водят детей в церковь.
Направляя работу педагогической общественности на
атеистическое воспитание, партийные организации исхо-
дят из того, что здесь больший эффект может принести
умелое использование всего учебного процесса, т. е. ор-
ганическое связывание преподаваемого материала с воп-
росами мировоззрения. С этой целью для учителей и пре-
158

подавателей издается методическая литература, где раз-
бираются вопросы атеистического воспитания на отдель-
ных уроках. Для педагогов организуются специальные
курсы, конференции. Очень важно, чтобы четко выражен-
ную мировоззренческую направленность имели и школь-
ные программы, учебники, учебные пособия, и в частно-
сти программы и учебники естественных наук. Не сле-
дует отказываться и от внеклассной, внешкольной работы
со школьниками и их родителями.
Организаторы атеистической работы, проводя различ-
ные атеистические мероприятия в домах культуры, це-
хах, бригадах, на колхозных фермах, в отделениях совхо-
зов, стараются лучше узнать членов своих коллективов,
выяснить их интересы и стремления. Не должно иметь
места мнение, будто атеистическое воспитание может
успешно осуществлять лишь тот, кто хорошо разбирается
в религиозных догмах и имеет специальную атеистическую
подготовку. Перед партийными организациями стоит за-
дача — привлечь каждого коммуниста и каждого созна-
тельного советского человека к этой работе. Личным при-
мером, добрым словом, советом, помощью каждый комму-
нист может оказать благотворное влияние на верующего.
Привлечение верующих к активному участию в обще-
ственной жизни, к трудовой деятельности представляет
неограниченный простор для работы коммунистов в этом
направлении. Именно это имел в виду ЦК Коммунистиче-
ской партии Литвы, когда рекомендовал первичным пар-
тийным организациям практиковать отчеты о проведении
идеологической работы.
Система атеистического воспитания предполагает ис-
пользование и постоянное совершенствование всех
средств, форм и методов работы в творческом их сочета-
нии, а также вооружение кадров соответствующими науч-
ными знаниями и методическими рекомендациями.
В. И. Ленин подчеркивал, что народным массам «необхо-
димо дать самый разнообразный материал по атеистиче-
ской пропаганде, знакомить их с фактами из самых раз-
личных областей жизни, подойти к ним и так и эдак для
того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиоз-
ного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, са-
мыми различными способами и т. п.» х. Учитывая это,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
159

партийные организации при планировании общей рабо-
ты определенное место отводят вопросам атеистического
воспитания. В планы включаются конкретные вопросы:
подготовка и прослушивание соответствующих программ
радиовещания и телевидения, создание и посещение кино-
фильмов, самодеятельных и профессиональных спектак-
лей и концертов, издание и чтение атеистических книг,
активизация работы общества «Знание», проведение лек-
ций, бесед, вечеров вопросов и ответов, тематических ве-
черов и вечеров интересных встреч, выступления худо-
жественных агитбригад, спортивные соревнования, тури-
стические походы II экскурсии.
Эффективность атеистической работы в значительной
мере зависит от теоретической подготовки лекторов и про-
пагандистов научного атеизма. Решая поставленную за-
дачу, партийные организации проводят эту работу по
нескольким направлениям.
Во-первых, организуется соответствующая воспита-
тельная работа в высших учебных заведениях и технику-
мах. Здесь стремятся построить учебную и воспитатель-
ную работу таким образом, чтобы каждый студент был
не только атеистом, но и пропагандистом, умел вести
научно-атеистическую пропаганду среди населения. Этому
должны способствовать как курс по «Основам научного
атеизма», который читается во всех вузах, так и другие
дисциплины, а также курсовые и дипломные работы, се-
минары, конференции, производственная практика, бесе-
ды студентов с верующими.
Во-вторых, особое внимание уделяется повышению
квалификации всех пропагандистов. Школы лекторов-
атеистов, народные университеты, курсы, семинары, кон-
ференции, которые проводятся в масштабе отдельных
районов, городов и всей республики, — таковы наиболее
распространенные формы учебы кадров. При обществе
«Знание» создана республиканская двухгодичная школа
лекторов-атеистов. Для проведения занятий приглашают-
ся видные ученые и практики.
В-третьих, большую помощь в подготовке научных
кадров высокой квалификации оказывают ученые Мо-
сквы, в том числе Институт научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС. За последние годы в
республике защищено несколько кандидатских и подготов-
160

лен ряд докторских диссертаций но этой проблематике.
Создана прочная база для развития научно-исследователь-
ской работы в области научного атеизма. В Вильнюсском
государственном университете имени В. Капсукаса име-
ется кафедра истории философии и научного атеизма,
а в Академии наук открыто отделение философии, социо-
логии и права.
В ряде районов и на некоторых предприятиях городов
проведены конкретные исследования по изучению миро-
воззрения различных слоев населения. Но конкретные
социологические исследования иногда носят эпизодиче-
ский характер. Впредь эту важную работу следует со-
вершенствовать, углублять, вести на научной основе,
имея в виду ее огромное теоретическое и практическое
значение. Изучение конкретных причин существования
религиозных воззрений в различных группах населения
и этнографических районах, разработка методологии и
критериев определения религиозности и мотивов поведе-
ния людей весьма актуальны. Начало нового направления
конкретных исследований положило первое Всесоюзное
совещание по проблемам психологии религии, организо-
ванное в 1969 г. Институтом научного атеизма АОН при
ЦК КПСС.
Каковы результаты проведенной работы в респуб-
лике?
В Литве большая часть трудящихся освободилась от
религиозного влияния, отошла от церкви и перешла на
позиции научного мировоззрения. И большая заслуга в
этом атеистической пропаганды. Подрыв социальных кор-
ней религии в процессе социалистических преобразова-
ний, объединение верующих и неверующих в целях борь-
бы за новое общество, огромные достижения Советского
Союза во всех областях жизни, укрепление дружбы наро-
дов нашей страны явились той прочной базой, на основе
которой можно эффективнее воздействовать на мышле-
ние, сознание и психологию людей.
В обычные дни церковь посещают в несколько раз
меньше людей, чем, скажем, десять лет назад; снизилась
популярность таких праздников, как рождество и пасха;
резко сократилось паломничество в так называемые свя-
тые места, уменьшилось число обрядов, совершаемых с
участием духовенства; по существу все верующие добро-
совестно трудятся. Так, в 1958 г. гражданские обряды
16t

бракосочетания без дублирования в католической церкви
составили 36%, регистрация новорожденных без дубли-
рования имянаречения — 19, похороны без религиозных
обрядов —21%. Число гражданских обрядов в республи-
ке за последние 10 лет значительно выросло. В настоящее
время гражданские обряды бракосочетания составляют
70%, регистрация новорожденных без дублирования имя-
наречения в церкви — 49 и похороны — 42%.
Данные конкретных социологических исследований по
Расейнскому району свидетельствуют о том, что неверую-
щие 16—25 лет составляют 78% населения, верующие по
убеждению — менее 4, а придерживаются некоторых ре-
лигиозных традиций 19%. Таким образом, даже в районе,
на территории которого находится так называемое свя-
тое место Шилува, способствовавшее фанатизму населе-
ния на протяжении многих лет, произошли поистине
большие изменения. Как в этом, так и в остальных го-
родах и районах основную массу верующих состав-
ляют люди преклонного возраста, хотя и среди них на-
блюдается заметный процесс отхода от церкви и рели-
гии.
Снижение религиозности в республике происходит и
по другим религиозным объединениям. Это, безусловно,
положительные явления. Тем не менее коммунисты рес-
публики не останавливаются на достигнутом, перед ними
стоят нелегкие задачи. Необходимо учитывать те измене-
ния, которые произошли и происходят в деятельности ка-
толической церкви в последние годы, особенно после
II Ватиканского собора. Церковь, приспосабливаясь к со-
временной эпохе, модернизирует свою политическую, со-
циально-философскую и экономическую доктрины, пере-
сматривает отношение к достижениям науки и техники.
Эти тенденции и повышенная активность церковного
руководства в Литве очень заметны, особенно в деятель-
ности католического духовенства.
Эволюция социальной переориентации идет по не-
скольким направлениям. Основная часть духовенства,
приспосабливаясь к новым условиям, к массе верующих,
которые вместе с атеистами активно участвуют в строи-
тельстве коммунизма, в своей пастырской деятельности
дает иную интерпретацию некоторых постулатов социаль-
ной доктрины католической церкви, компрометирующих
церковь в глазах верующих социалистического общества.
162

Из всей программы «обновления», намеченной на
II Ватиканском соборе, в католической церкви Литвы ши-
роко проводится литургическая реформа. Ее главной
чертой являются усилия церковников приспособиться к
национальной специфике. Они пытаются возродить в бы-
ту верующих исчезнувшие или исчезающие религиозные
традиции, которые церковь использовала в условиях экс-
плуататорского строя; стремятся интерпретировать цер-
ковные католические обычаи как национальные. Духо-
венство хотело бы превратить семьи верующих в своеоб-
разные филиалы церкви и тем самым оживить религиоз-
ную жизнь. В пастырской деятельности церкви основное
место занимают, как отмечалось, морально-эстетические
проблемы, с помощью которых она пытается сохранить и
усилить взгляд на религию как на позитивную силу в
борьбе за высокую нравственность членов общества. Пу-
тем интерпретации отношений религии и науки в неото-
мистском духе служители культа пытаются ослабить
воздействие достижений науки и техники на сознание
верующих. «Вопрос о боге находится за пределами мира.
Он — совсем в ином измерении бытия» — таков основпой
мотив многих проповедей церковников.
После II Ватиканского собора духовенство заметно
активизировало свою деятельность, оно пытается более
тонко, осторожно, подчас замаскированно воздействовать
на верующих в идеологическом и даже в политическом
отношении. Некоторые из представителей духовенства ве-
дут поиски нелегальных контактов с реакционной эмигра-
цией, стараются вмешиваться в общественную жизнь.
Наиболее подготовленные ксендзы иногда пишут и пы-
таются распространять идеологически вредные проповеди,
так называемые мемуары, рефераты, трактаты по вопро-
сам теологии, религиозные стихотворения.
За последние годы Ватикан предпринял ряд враждеб-
ных актов, направленных на активизацию релпгпозпой
и националистической деятельности в Литве. Так, в
1959 г. он выпустил специальное антисоветское послание
к духовенству и верующим Литвы, в котором акценти-
руются мнимо специфические, национальные черты и за-
дачи литовской католической церкви. С одной стороны,
Ватикан проповедует космополитические идеи и при-
зывает к объединению всех христианских религий, с
другой — усиленпо раздувает вопрос о так называемом
163

неравноправии католиков и католической церкви в СССР
по сравнению с другими религиями, о якобы существую-
щем ущемлении прав, а также мнимых преследованиях
верующих и духовенства. Распространяя эту заведомую
ложь, Ватикан надеется подогреть националистические
чувства верующих. С различными заявлениями враждеб-
ного характера выступают представители так называемого
Института истории католицизма и религиозной культуры,
«Конгрегации св. Казимира» и других. Предпринимаются
попытки засылать в Литву литературу враждебного ха-
рактера, церковную утварь и облачение.
Радиостанция Ватикана и другие радиостанции запад-
ных стран ведут религиозную пропаганду на литовском
языке. В передачах, подготовленных наиболее реакцион-
ной частью эмиграции, кроме антисоветских выпадов
главное место занимает фальсификация марксистско-ле-
нинского учения, идеалистическая интерпретация дости-
жений науки, возвышения роли католичества в формиро-
вании литовской науки.
Все это требует, чтобы вся идеологическая работа
была более глубокой, разносторонней и наступательной.
Особое значение приобретает пропаганда марксистско-
ленинской философии и достижений науки, апализ отно-
шений нации и католицизма, нации и религии вообще,
раскрытие сути коммунистической морали и этики, осо-
бенностей религиозной психологии, новых тенденций
внутри церкви. Все это проблемы теоретические, фило-
софские, требующие своего раскрытия и осмысливания
в соответствии с новейшими достижениями науки, с уче-
том возросших духовных потребностей советских людей.
В. И. Ленин учил: «Надо уметь бороться с религией» 1.
Организация, методы и формы атеистической работы
должны быть научно обоснованы. Необходимо сочетать
идейную непримиримость к антинаучному мировоззрению
с гуманным отношением к верующему. Научную разра-
ботку всего комплекса проблем человека надо связывать
с практической борьбой за человека, за вовлечение его в
активное строительство новой жизни.
В Литве проводится работа по дальнейшему ослабле-
нию устоев церкви. Решительно пресекается деятельность
той части духовенства, которая по-прежнему остается
1 В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 17, стр. 418.
104

настроенной враждебно. В то же время те, кто лояльно от-
носится к Советской власти, не нарушает законы, имеет
все необходимые условия для выполнения своих обязан-
ностей и удовлетворения потребностей верующих.
В идейном отношении деятели церкви являются на-
шими противниками и против них мы ведем идеологиче-
скую борьбу. Но в отношении политических вопросов
нельзя, по-видимому, ставить всех на одну доску — и тех,
кто ищет возможности нанести вред советскому строю, и
тех, кто относится к нему лояльно. Это следует учитывать
в практической работе.
Как правильно отмечают многие советские ученые,
нельзя не учитывать социальных факторов, которые все
еще оказывают значительное влияние на сохранение ре-
лигиозных представлений. К ним обычно относят сущест-
венные различия между городом и деревней, физическим
и умственным трудом и другие объективные причины, за-
висящие от уровня экономического и культурного раз-
вития социалистического общества. Современный уровень
производительных сил не позволяет полностью переде-
лать быт населения, окончательно освободить женщин от
мелких забот и замкнутости в домашнем хозяйстве, до
конца преодолеть пережитки прошлого, парализовать
враждебные действия международных идеологических
центров, усиливающих борьбу против социалистических
стран и марксистско-ленинской идеологии. Поэтому окон-
чательное преодоление религии есть длительный, слож-
ный процесс, неразрывно связанный с дальнейшим раз-
витием производительных сил и совершенствованием об-
щественных отношений, ростом образования, культуры
и нравственной зрелости личности, всесторонним подъе-
мом всей идеологической работы, внедрением в сознание
масс коммунистических идеалов. Очень важно, чтобы во
всей этой работе преобладало позитивное начало по даль-
нейшему укреплению материальной и духовной культуры,
а также решительное устранение условий и причин нега-
тивных явлений.
Надо бороться против проявлений буржуазного наци-
онализма, совершенствовать интернациональное воспита-
ние трудящихся. В процессе производственной деятель-
ности коллективов следует активизировать их идейную
жизнь, поощрять инициативу, повышать их творчество.
Иначе говоря, необходимо всемерно улучшать идейно-вос-
1G5

питательную работу среди трудящихся, с тем чтобы
успешнее двигаться вперед и решительнее устранять все
препятствия, которые встречаются на нашем пути. Невоз-
можно достигнуть намеченных рубежей, если идущий
вперед твердо не уверен в успехе. А эту уверенность и
ясность перспективы дает только научное, марксистско-
ленинское мировоззрение.
Огромный размах коммунистического строительства,
выдающиеся достижения науки и техники создают исклю-
чительно благоприятные условия для политического и
идейного роста советских людей, в том числе для преодо-
ления пережитков прошлого.

РАЗРЕШЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОГО ВОПРОСА
В СССР И ПРЕОДОЛЕНИЕ РЕЛИГИИ
В СВЕТЕ ЛЕНИНСКОГО УЧЕНИЯ
(На примере Узбекской ССР)
Р. Н. НИШАНОВ (ТАШКЕНТ)
Великий Ленин оставил богатейшее идейное насле-
дие. Советские люди, все прогрессивное человечество
вновь и вновь обращаются к ленинским трудам, черпая
в них силы и вдохновение для успешной борьбы за по-
строение коммунистического общества.
Среди важнейших, кардинальных проблем коммуни-
стического преобразования общества В. И. Ленин дал
исключительное по глубине научное обоснование пози-
ций марксистской партии и государства по отношению
к религии и церкви.
Исходя из диалектического принципа взаимосвязи,
взаимодействия и взаимообусловленности социальных яв-
лений, В. И. Ленин указал на органическое единство
решения национальных, государственных и идеологиче-
ских вопросов ряда национальных окраин, в том числе
и вопросов атеистической деятельности партии.
Национальный вопрос всегда волновал умы передовых
людей многих поколений. Однако при эксплуататорском
строе его невозможно было решить. Господствующие
классы стремились усилить национальный гнет, посеять
рознь и вражду между народами, обособить их, противо-
поставить интересы одних наций интересам других, что-
бы отвлечь внимание трудящихся от совместной классо-
вой борьбы. Буржуазные идеологи всячески старались
доказать расовую и национальную неполноценность по-
рабощенных народов. Тысячелетнее господство эксплуа-
таторских классов посеяло недоверие, болезненную не-
терпимость, рознь и ненависть в отношениях между
167

народами. Для изменения этого требовались поистине
титанические усилия.
Национальные меньшинства больше всего подверга-
лись притеснениям и угнетению со стороны более силь-
ных наций. Особенпо тяжелым и изощренным был на-
циональный гнет в царской России, которая, по опреде-
лению Ленина, являлась «тюрьмой народов» 1. Нерусское
население национальных окраин было обречено на нище-
ту, бесправие и темноту. Представители господствующих
классов презрительно называли жителей этих окраин
«инородцами», проводили политику преследования, угне-
тения и травли.
После Великой Октябрьской социалистической рево-
люции на национальных окраинах, в частности в Сред-
ней Азии, вопросы национального и государственного
строительства, экономических и культурных преобразова-
ний тесно переплетались с вопросами идеологической, и
в первую очередь атеистической работы. Причем все это
имело не узкоместное, а общесоюзное значение и было
тесно связано со строительством социализма в СССР.
Социализм в нашей стране мог быть построен только
на всей территории, в том числе и на тех окраинах, ко-
торые были так называемой внутренней колонией ца-
ризма. Все это требовало вовлечения в социалистическое
строительство и национальных окраин России, не про-
шедших капиталистической стадии развития.
Выравнивание экономического, социального и куль-
турного уровней всех народов СССР могло быть решено
только одним путем — ликвидацией фактического нера-
венства между народами, подтягиванием отсталых наро-
дов до уровня передовых невиданными, недостижимыми
для капитализма темпами.
Величайшая заслуга В. И. Ленина состоит в том, что
он разработал, сформулировал теорию перехода ранее
отсталых стран к социализму, минуя капиталистическую
стадию развития, указал классовые, экономические, куль-
турные предпосылки и пути этого перехода.
В ряде статей по национальному вопросу В. И. Ленин
указывал, что после победы социалистической революции
передовые социалистические нации окажут всестороннюю
экономическую и культурную помощь ранее отсталым
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 25, стр. об.
108

странам и будет создано действительно братское социали-
стическое содружество свободных народов, какого не знал
еще мир. Он писал: «Мы постараемся оказать этим от-
сталым и угнетенным, более чем мы, народам «бескорыст-
ную культурную помощь»... т. е. помочь им перейти
к употреблению машин, к облегчению труда, к демокра-
тии, к социализму» 1.
Претворяя в жизнь ленинский план построения со-
циализма, наша партия на X, XII и других съездах раз-
работала конкретные задачи в области национальной
политики.
В чем заключались эти задачи?
В сплочении и объединении трудовых масс восточных
окраин вокруг Советов, развитии и укреплении советской
национальной государственности в формах, соответствую-
щих национально-бытовым условиям народов советского
Востока.
В сплочении всех трудящихся вокруг Коммунистиче-
ской партии на основе пролетарского интернационализма
и решительной борьбы против антипартийных течений
и группировок, проявлений буржуазного национализма,
великодержавного шовинизма и буржуазной идеологии.
В создании и развитии национальной промышленно-
сти на окраинах, путем организации новых и перевода
старых промышленных предприятий к источникам сырья
и рынкам потребления и создания на этой основе инду-
стриального пролетариата как главной опоры Советской
власти.
В экономической организации трудящихся в целях
перехода от отсталых экономических форм к более вы-
соким — от кочевого быта к оседлому земледелию, от це-
хового ремесла и кустарно-ремесленного производства
к фабрично-заводскому, от мелкого земледелия к плано-
вой общественной обработке земли.
В осуществлении в широких масштабах культурной
революции, охватывающей все сферы духовной жизни на-
рода, создании национальной по форме и социалистиче-
ской по содержанию культуры. Первоочередное значение
имело и раскрепощение женщин Востока, активное во-
влечение их в производство и общественно-политическую
жизнь.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 120.
169

Великая Октябрьская социалистическая революция,
уничтожив социальное неравенство и эксплуатацию, одно-
временно ликвидировала национальное неравенство, все
формы проявления национального гнета. Победа социали-
стического способа производства явилась основой пра-
вильного решения национального вопроса в СССР, лик-
видации национального недоверия и национальной замк-
нутости, укрепления дружбы и братства советских на-
родов.
Исторический опыт народов Узбекистана, как и лю-
бой другой советской республики, является одним из
доказательств правильности и жизненности положений
марксистско-ленинской теории и Программы КПСС по
национальному вопросу.
Социализм ликвидировал экономическую и культур-
ную отсталость в прошлом угнетенных наций. Народы
отсталых окраин бывшей царской России навсегда покон-
чили с патриархально-феодальным строем и, минуя ка-
питалистическую стадию развития, стали на путь соци-
ализма, сформировались в социалистические нации. Так
возникли, например, узбекская, туркменская и другие
нации.
За годы Советской власти произошли разительные
перемены во всех областях экономической, общественно-
политической и культурной жизни национальных окраин
России. Это ярко видно на примере Узбекской ССР.
Узбекистан превратился в суверенную советскую рес-
публику с прочно утвердившимися социалистическими
производственными отношениями. В прошлом промыш-
ленность здесь была представлена лишь несколькими де-
сятками полукустарных предприятий, а сегодня это рес-
публика мощной индустрии, включающей более 100 от-
раслей промышленности и насчитывающей свыше
1200 крупных предприятий.
Узбекистан стал основной хлопковой базой Советского
Союза. Четыре года подряд республика дает стране свы-
ше 4 млн. т «белого золота», что составляет более двух
третей общесоюзного производства этого ценнейшего
сырья. Кроме хлопка Узбекистан дал в 1966 г. 53% шел-
ковичных коконов, 92% кенафа, 35% каракуля, 17,5%
риса, производимых в стране.
Значителен удельный вес Узбекистана в народном хо-
зяйстве СССР и по производству промышленной продук-
170

ции. Республика занимает, по данным на 1966 г., первое
место в стране по выпуску хлопкоуборочных машин,
тракторных хлопковых сеялок, ворохоочистнтелей, хлоп-
коочистительного оборудования; второе — по производ-
ству хлопчатобумажных тканей; третье — по производству
растительного масла; четвертое место — по выработке
электроэнергии, добыче угля, производству минеральных
удобрений, цемента. Нет в стране уголка, где бы не поль-
зовались продукцией Узбекистана. И нет в СССР респуб-
лики, трудящиеся которой не одаряли бы Узбекистан
плодами своего труда.
Советские народы объединяют свои усилия в хозяйст-
венном строительстве. Они сообща создают ирригациоп-
ные комплексы и энергосистемы, сооружают электростан-
ции, водохранилища, прокладывают каналы, нефтепрово-
ды и газовые магистрали, железные и шоссейные дороги,
осваивают новые земли. Плечом к плечу народы Узбе-
кистана и Таджикистана прокладывали Большой Фер-
ганский канал, осваивали Вахшскую долину, сооружали
Фархадскую и Кайрак-Кумскую гидроэлектростанции.
Труженики Узбекистана и Туркменистана в братском
содружестве создали крупный Озерный коллектор, позво-
ливший осушить сотни тысяч гектаров заболоченных
земель на территории обеих республик. В освоении Го-
лодной степи участвуют трудящиеся Узбекистана, Тад-
жикистана и Казахстана, представители многих других
национальностей страны. Усилиями трудящихся многих
республик проложены крупнейшие в мире газопроводы
Бухара — Урал и Средняя Азия — Центр.
Для более рационального использования природных
ресурсов и в интересах интернациональных задач кор-
ректируются границы союзных республик. В 1959 г. на
основе взаимной договоренности Узбекская ССР передала
Таджикистану 50,5 тыс. га земель Голодной степи, а Ка-
захская ССР в 1956 г. передала Узбекистану Бостандык-
ский район. В январе 1963 г. казахский народ совершил
еще один благородный акт, передав Узбекской ССР бо-
лее 3 млн. га пахотных и пастбищных земель, гранича-
щих с Узбекской республикой, и расположенные на них
колхозы и совхозы. Так могут поступать лишь народы,
воспитанные на идеях интернационализма, в духе ленин-
ской дружбы и братства.
171

Яркой демонстрацией верности советских народов
идеям нерасторжимой дружбы и пролетарского интерна-
ционализма явилось их участие в ликвидации послед-
ствий землетрясения в Ташкенте. Со всех концов Совет-
ского Союза неслись сообщения о готовности помочь
Ташкенту. Не прошло и месяца после первого разруши-
тельного подземного толчка, как в столицу Узбекистана
стали прибывать строительные поезда из братских рес-
публик, эшелоны со строительными материалами, оборудо-
ванием, машинами. В создании нового Ташкента приняли
участие строители Москвы, Ленинграда, многих других
городов Российской Федерации, Украины, Белоруссии,
Молдавии, Литвы, Латвии, Эстонии, Грузии, Азербай-
джана, Армении, Казахстана, Таджикистана, Киргизстана,
Туркменистана. В короткий срок Ташкент возродился из
руин, приобрел совершенно новый облик. Пройдет еще
немного времени, и он станет одним из красивейших
городов страны. Ташкент будет вечно стоять как величе-
ственный монумент, олицетворяющий силу ленинской
дружбы советских народов.
Расцветает национальная по форме, социалистическая
по содержанию культура узбекского народа. Каждая со-
циалистическая нация отбирает из культур других наро-
дов все лучшее, что приемлемо для нее, впитывает про-
грессивные формы и превращает их в составную часть
своей национальной культуры. Так появились, например,
в культуре узбекской социалистической нации жанры ро-
мана, повести, очерки, балет, опера, хоровое и многого-
лосое пение, симфоническая музыка, кинематография,
которых раньше у узбекского народа не было.
Современный узбекский читатель имеет возможность
читать на родном языке творения многих писателей брат-
ских республик. На узбекском языке опубликовано все
лучшее, что создали Пушкин и Гоголь, Толстой и Горь-
кий, Шолохов и Федин, Шевченко и Руставели, Айни и
Абай Кунанбаев, Кербабаев и Айтматов, Райнис и Якуб
Колас, Мирзо Турсун-заде и многие другие мастера ху-
дожественного слова. В узбекских театрах с успехом идут
пьесы и музыкальные произведения, созданные деятеля-
ми литературы и искусства братских народов. Киносту-
дия «Узбекфильм» ежегодно дублирует на узбекский
язык большое. количество фильмов, выпущенных сту-
диями Москвы, Ленинграда и союзных республик. Это
172

помогает узбекскому народу приобщаться к сокрови-
щам мировой культуры, обогащает его духовную жизнь.
В свою очередь произведения узбекских писателей, ком-
позиторов и кинематографистов широко переводятся и
дублируются на русский язык и языки других народов
СССР, становятся достоянием всех социалистических
наций.
Большую роль в развитии культуры народов СССР,
их взаимообогащении играют традиционные взаимные
декады и недели литературы и искусства. Они вылива-
ются в яркую демонстрацию нерушимой дружбы совет-
ских народов, в смотр их достижений в хозяйственном
н культурном строительстве.
Процесс сближения и взаимообогащения культур со-
ветских народов, их интернационального сближения тесно
связан с такой важной формой общения, как язык. Все
языки в СССР являются равноправными. Каждый чело-
век может говорить, воспитывать и обучать своих детей
на любом языке.
Русский язык является одним из наиболее распростра-
ненных и богатых языков мира. Он служит важнейшим
средством межнационального общения и сотрудничества,
приобщения каждой нации к культурным достижениям
всех народов СССР и к мировой культуре. В. И. Ленин
подчеркивал прогрессивный характер добровольного изу-
чения русского языка нерусскими народами. Он писал:
«...мы, разумеется, стоим за то, чтобы каждый житель
России имел возможность научиться великому русскому
языку.
Мы не хотим только одного: элемента принудитель-
ности» 1.
Это ленинское указание воплощено в жизнь. Совет-
ские люди всех национальностей добровольно и с лю-
бовью изучают русский язык, считая его своим вторым
родным языком.
В процессе социалистического строительства коренным
образом изменилась социальная структура узбекского на-
рода. Сформировалась узбекская социалистическая на-
ция. Вырос современный передовой рабочий класс, сло-
жилось колхозное крестьянство, сформировалась наци-
ональная интеллигенция, изменился бытовой уклад жизни
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 24, стр. 295.
173

людей. Замечательной победой ленинской национальной
политики является подлинная революция, происшедшая
в умах миллионов тружеников. Полностью и безраздельно
победила социалистическая идеология.
Создание материально-технической базы коммунизма
ведет к еще более тесному сплочению советских народов,
объединению их усилий в борьбе за дальнейший рост
интернациональной экономики. Состав населения стано-
вится более многонациональным, а затем и интернаци-
ональным, что усиливает непосредственное экономиче-
ское, политическое и культурно-бытовое общение разных
наций, объединенных единой целью, идеологией, руковод-
ством единой многонациональной партии интернациона-
листов-коммунистов. Все это ведет к дальнейшему росту
духовной общности трудящихся разных наций, формиро-
ванию интернациональных черт их общественной психо-
логии.
Составной частью разрешения национального вопроса
в условиях Средней Азии явилась борьба против пере-
житков прошлого в сознании людей, и прежде всего про-
тив идеологии ислама.
Сложности, возникающие в борьбе против религиоз-
ных пережитков, в закономерном процессе отхода верую-
щих от религии в период социалистического строитель-
ства в Узбекской республике, были связаны со следую-
щими факторами:
многовековым господством в дореволюционном Узбе-
кистане феодального способа производства, экономиче-
ской, культурной и бытовой отсталостью, сохранени-
ем наиболее отсталых форм классового закабаления и
гнета;
социальной структурой населения края, в которой
основной массой было крестьянство; почти сплошной
неграмотностью широких слоев народных масс. Как ука-
зывал В. И. Ленин, «в стране безграмотной построить
коммунистическое общество нельзя» 1;
закрепощенным положением женщин и их изоляцией
от общественно-политической, производственной и куль-
турной жизни. Отсталость, забитость женщин проявились
в слепом поклонении догмам религии, крайне реакцион-
ным нормам шариата;
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 41, стр. 315.
174

реакционной ролью мусульманского духовенства в
общественной, политической и культурной жизни;
сложным переплетением ортодоксального ислама с до-
исламскими верованиями, обрядами и обычаями.
В республиках Средней Азии идеологии ислама при-
надлежала решающая роль. Мусульманская религия рег-
ламентировала не только всю общественно-политическую
жизнь, но и охватывала все стороны бытового уклада
народа: как надо молиться или трудиться, приводила
семейный кодекс, включающий не только правовые и бы-
товые отношения между членами семьи, но и самые ин-
тимные стороны супружеской жизни. Все это веками
внедрялось в психологию народа, вошло в его быт, пере-
плеталось с национальными обычаями.
Религия ислама пыталась и пытается выступать в ка-
честве выразительницы национальных обычаев и тради-
ций, подогревает чувство национальной исключитель-
ности, а национализм нередко прячется за религиозной
формой. Налицо прямое стремление необоснованно отож-
дествлять понятие «мусульманин» с национальной при-
надлежностью.
Не случайно В. И. Ленин требовал более осторожного
и внимательного подхода в проведении работы по ате-
истическому воспитанию народов, исповедующих мусуль-
манскую религию. В свое время стоило только выступить
с критикой мусульманского духовенства, как оно кричало
о попытках национального угнетения, ущемления наци-
ональных интересов, умело отождествляя религиозные
понятия с национальными.
В. И. Ленин требовал максимального внимания и
осторожности в национальном вопросе, чтобы преодолеть
недоверие ранее угнетенных наций к трудящимся нации,
ранее угнетавшей; в условиях Средней Азии это в полной
мере распространялось и на вопросы преодоления рели-
гии. Он рекомендовал проводить антирелигиозную про-
паганду в республиках с мусульманским населением
с учетом местных условий. Это требовало от местных
партийных организаций в ходе проведения антирелиги-
озной пропаганды умело отделять подлинно националь-
ные обычаи и традиции от религиозных наслоений.
Однако здесь имели место определенные трудности.
Борьба против религии в Средней Азии носила не толь-
ко просветительский, но п политический характер по
175

отношению к мусульманскому духовенству, которое своей
реакционной деятельностью нарушало революционную за-
конность, открыто выступая против всех мероприятий
Коммунистической партии по социалистическому пре-
образованию общества. Местным партийным организа-
циям необходимо было умело разоблачать союз мусуль-
манского духовенства с такими реакционными полити-
ческими течениями, как панисламизм и пантюркизм. Не
случайно 13 нюня 1920 г. при ознакомлении с проектом
решения ЦК о задачах РКП (б) в Туркестане В. И. Ле-
нин предложил «способы борьбы с духовенством и пан-
исламизмом и с б у р ж у а з н о -националистическим дви-
жением особо р аз раб от ат ь...» 1.
В. И. Ленин резко осудил попытку национал-уклони-
стов оправдать панисламизм и пантюркизм. Как известно,
национал-уклонисты во главе с Т. Р. Рыскуловым пыта-
лись возродить националистический тезис, согласно ко-
торому реакционный панисламизм и пантюркизм якобы
потеряли всякую почву в условиях Советского Турке-
стана.
Панисламизм и пантюркизм не только питали поли-
тически исламскую религию, но и являлись определенной
идеологией. Поэтому решительная борьба с реакционной
идеологией панисламизма и пантюркизма имела важ-
нейшее значение для разоблачения сущности религии
ислама.
До революции царское правительство, превратившее
Среднюю Азию в колонию и проводившее политику руси-
фикации в ряде сторон жизни ее народов, не касалось
вопросов религии ислама. В Средней Азии православная
церковь придерживалась политики всесторонней поддерж-
ки мусульманского духовенства, чтобы держать в повино-
вении народ, сотрудничать с местными феодалами, баями,
которые по существу являлись исполнителями воли цар-
ской администрации, ее верными пособниками. Именно
поэтому туркестанские генерал-губернаторы, бывшие хри-
стианами, предписывали мусульманскому населению под
угрозой тяжких наказаний строго соблюдать ислам п во
всем следовать распоряжениям духовенства.
После Октябрьской революции положение коренным
образом изменилось. Советская власть, заинтересованная
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 436.
176

в просвещении парода, в развитии науки, в проведении
культурной революции, не могла не столкнуться с реак-
ционной исламской религией.
В. И. Ленин обращал особое внимание на проведение
гибкой тактики коммунистов Туркестана в столь слож-
ных условиях. Выступая на VIII съезде РКП (б) в 1919 г.,
он говорил: «Что же мы можем сделать по отношению
к таким народам, как киргизы, узбеки, таджики, турк-
мены, которые до сих пор находятся под влиянием своих
мулл? У нас в России население, после долгого опыта
с попами, помогло нам их скинуть... Можем ли мы по-
дойти к этим народам н сказать: «Мы скинем ваших
эксплуататоров»? Мы этого сделать не можем, потому
что они всецело в подчинении у своих мулл. Тут надо
дождаться развития данной нации, дифференциации про-
летариата от буржуазных элементов, которое неизбежно» 1.
В. И. Ленин предостерегал от слепого, механического
копирования тактики и политики русских коммунистов
в национальных окраинах, где условия существенно от-
личались от условий Центральной России. Он осуждал
попытки проведения в отсталых окраинах не назревших
еще революционных преобразований, выступал против
«левацких» перегибов в этом вопросе.
В обращении Совета Народных Комиссаров «Ко всем
трудящимся мусульманам России и Востока» говорилось:
«Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные
н культурные учреждения объявляются свободными и
неприкосновенными. Устраивайте свою национальную
жизнь свободно и беспрепятственно. Вы имеете право на
это. Знайте, что ваши права, как и права всех народов
России, охраняются всею мощью революции и ее органов,
Советов Рабочих, Солдатских и Крестьянских Депу-
татов» 2.
К специфическим особенностям обстановки в Средней
Азии следует отнести и то, что в отличие от централь-
ной России в Средней Азии до Октябрьской революции
не было необходимых предпосылок для распространения
атеизма. В силу отсутствия промышленного пролетариата
здесь не было более или менее сильной влиятельной
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 38, стр. 158—159.
2 «Образование СССР». Сборник документов. 1917—1924.
М. — Л., 1949, стр. 21—22.
7 Зак. 1173
177

революционной социал-демократии, которая могла бы
вести действенную работу среди трудящихся-мусульман.
Если в Центральной России атеистические идеи все
более распространялись среди пролетариата города и де-
ревни, то в национальных республиках они не могли рас-
пространяться. Пролетариат, придя к власти, быстро лик-
видировал остатки средневековья.
Большинство русских рабочих, передовая часть кре-
стьянства еще до революции видели в священнослужите-
лях верных пособников самодержавия, буржуазии и по-
мещиков. В национальных республиках такие взгляды
проявлялись крайне слабо, хотя атеистическая мысль и
вольнодумство содержались в произведениях передовых
мыслителей народов Средней Азии, и в частности узбек-
ского — Беруни, Фараби, Навои, Мукнмн, Фурката, Хам-
зы и др.
После Октябрьской революции, когда реакционная
часть духовенства сомкнулась с басмачеством, выступила
против земельно-водной реформы, раскрепощения жен-
щин, индустриализации и коллективизации сельского хо-
зяйства, атеистические идеи получили широкое распро-
странение.
Большое значение в борьбе против религии и религи-
озных пережитков в быту имели решения партии, приня-
тые в первые годы Советской власти. К ним, в частности,
отпосятся политическая директива «К работе среди наро-
дов Востока», принятая 21 февраля 1920 г. ЦК РКП (б),
резолюция XII съезда партии «О постановке антирели-
гиозной агитации и пропаганды» и др.
Руководствуясь указанием В. И. Ленина о том, что
для успешной борьбы против духовепства, за сознание
народных масс необходимо прежде всего разоблачать
связь классовых интересов и классовых организаций со-
временной буржуазии с организациями религиозных
учреждений и религиозной пропаганды *, коммунисты
Туркестана обращали особое внимание на разоблачение
классовой сущности мусульманского духовенства и тех
социальных слоев, чьи интересы оно представляло.
В 1923 г. агитационно-пропагандистский отдел ЦК Ком-
партии Туркестана разослал всем партийным ячейкам
кишлаков тезисы «Об антирелигиозной пропаганде
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т, 17, стр. 415—426.
178

в условиях Туркестана». На большом фактическом мате-
риале в тезисах вскрывались классовые корни мусуль-
манской религии. Поздпее на места было направлено
письмо «О борьбе с ишанизмом и другими религиозными
течениями», в котором разоблачалась реакционная сущ-
ность ншаннзма, разъяснялась подлинная суть ходжей,
антинародная деятельность маддахов.
Со временем борьба с религиозными предрассудками
принимала массовый характер. Особые условия, в кото-
рых приходилось коммунистам Средней Азии вести борьбу
с религиозными предрассудками, диктовали специфи-
ческие методы. Так, с конца 1925 г. в Ташкенте был про-
веден цикл естественнонаучных лекций с антирелигиоз-
ным уклоном.
Партийным и советским работникам приходилось
проявлять особую бдительность в отношении духовенства,
которое использовало любую возможность для религиоз-
ной агитации. Так, в августе 1927 г. в Ходженте произо-
шло сильное землетрясение, имелись человеческие жертвы.
Духовенство поспешило объявить это землетрясение «рас-
платой за безверие». Были организованы публичпые лек-
ции и доклады, разъясняющие характер и природу земле-
трясения.
В конце 20-х — начале 30-х годов для атеистической
пропаганды по месту жительства трудящихся широко
использовались красные чайханы, которые в условиях
Узбекистана были не только местом проведения досуга
после трудового дня, но и местом, где велись оживленные
беседы на различные темы. Местные партийные органи-
зации, учитывая это, стали проводить в чайханах громкие
читки газет, журналов, беседы па естественнонаучные
темы, способствующие формированию материалистиче-
ского мировоззрения. Особенно удачно была поставлена
в чайханах наглядная агитация.
Одной из специфических форм агитационно-пропаган-
дистской деятельности местных партийных организаций
была работа в мечетях. В жизни мусульман мечети игра-
ли гораздо большую роль, чем молитвенные дома. После
богослужений здесь часто бывали собрания, обсуждались
различные вопросы, формировалось так называемое ло-
кальное общественное мнение. Учитывая это, в первые
годы Советской власти партийные и советские работники
приходили в мечети, чтобы там, участвуя в общих
7»
179

беседах, разъяснять политику Коммунистической партии и
Советской власти. Так, в 1920 г. в одной из мечетей Бу-
хары был проведен большой митинг, на котором присут-
ствовало около 6 тыс. человек. На митинге выступил
В. В. Куйбышев и работники агитпоезда «Красный Вос-
ток», рассказавшие о задачах советского строительства
в Туркестане, об отношении партии и Советского госу-
дарства к религии.
Известно, что большинство национальных обычаев,
традиций, праздников среднеазиатских народов духовен-
ство связало с Кораном. В связи с этим коллегия На-
родного комиссариата национальностей Туркреснублнки,
осуществлявшая национальную программу партии, при-
знала весьма желательным помимо существующих ре-
лигиозных праздников установление национальных и
национально-революционных праздников коренных на-
родностей Туркреспубликн. Многие трудящиеся стали
принимать большее участие в революционных праздни-
ках, превратившихся вскоре в подлинно массовые. Одно-
временно сокращалось влияние религиозных празднеств.
Партийные организации усиливали работу в месяц
рамазан — длительного мусульманского поста. Задолго до
наступления рамазана местные парторганизации со-
вместно с объединениями бедняков — союзами «кошчн»
оборудовали красные чайханы. Во время праздника про-
ходили многолюдные митинги, собрания, на которых шла
речь о политических и хозяйственных мероприятиях Со-
ветской власти, обсуждались местные проблемы.
В Узбекистане проводилась интересная по форме ан-
тирелигиозная работа. В Средней Азии широко распро-
странен так называемый ran — традиционные мужские
клубы, в которых в прошлом иногда читались религиоз-
ные книги и обсуждались различные вопросы обществен-
ной и семейной жизни. С первых же дней Советской власти
«ran» начал использоваться для антирелигиозной пропа-
ганды, для разоблачения реакционных обычаев и их кон-
кретных носителей.
В проведении антирелигиозной работы в Узбекистане
имелись и отдельные недостатки. Так, в 1919 г. были кон-
фискованы вакуфные земли духовенства, запрещены ша-
риатские суды, ликвидированы религиозные школы-мак-
табы. Как показала жизнь, эти мероприятия были преж-
девременными, и ЦК РКП (б) 14 октября 1921 г. принял
180

постановление, согласно которому в Туркестане были вос-
становлены шариатские суды и религиозные школы,
частично возвращены вакуфные земли. Еще раз подтвер-
дилась правильность указания В. И. Ленина о недопусти-
мости поспешности и администрирования в решении
ряда вопросов на национальных окраинах. Здесь необ-
ходимы были другие формы, главным образом убеждение.
В марте 1923 г. коммунисты Ходжента провели «не-
делю просвещения», где были организованы публичные
экзамены для учащихся старых и новых школ. После
одного из экзаменов по узбекскому и русскому языкам,
проходившему в помещении мечети Джами, учителя ре-
лигиозных школ были вынуждены признать свое пораже-
ние. Нередко местное население обращалось в Наркомпрос
с просьбой ликвидировать религиозные школы. Такие
экзамены проводились неоднократно и были весьма эф-
фективными. Та же судьба постигла и шариатские суды,
потерявшие влияние и окончившие свою деятельность
к 1928 г. В условиях, когда трудящиеся окраин начали
строить социалистическую экономику, казнйский суд
с его шариатским правом стал инородным телом в систе-
ме общественных отношении. В конце 20-х годов созрели
условия для конфискации вакуфных земель, составляв-
ших 35 тыс. га. Тем самым была подорвана экономиче-
ская база мусульманского духовенства.
В 1925—1930 гг. в Узбекистане был принят ряд реше-
нии съездов, пленумов ЦК партии по вопросам борьбы
с религией, созваны совещания, организованы союзы без-
божников, началось широкое издание атеистической лите-
ратуры, проводились массовые митинги, собрания, диспу-
ты и другие мероприятия, направленные на разоблачение
реакционной деятельности мусульманского духовенства,
на полное освобождение рядовых мусульман от влияния
религии. Началось бурное развитие атеистического дви-
жения в национальных республиках. Большое значение
имело специальное решение XII Пленума Среднеазиат-
ского Бюро ЦК ВКП(б) в январе 1927 г., обсудившее
вопрос о борьбе с мусульманским духовенством. Все эти
решения и указания подкреплялись практическими
делами.
Партийные организации стали уделять больше вни-
мания подготочке и переподготовке атеистических кадров.
В Узбекистане открылись антирелигиозные университеты,
181

факультеты и отделения при вузах, создавались семина-
ры, курсы и кружки.
В ходе индустриализации страны, коллективизации
сельского хозяйства, проведения культурной революции
произошло крушение экономических, социальных и се-
мейно-бытовых основ и устоев ислама. Решение нацио-
нального вопроса в СССР на основе принципов мар-
ксизма-ленинизма сплотило все народы нашей Родины
в единую братскую семью. Антинародная и антигуманная
идея «национальной исключительности» мусульманства,
народов ислама рухнула.
В республиках Средней Азии, как и в целом по стра-
не, терпела крах религиозная идеология, падал престиж
религии и духовенства. Победа материалистического, на-
учного мировоззрения над реакционной идеологией исла-
ма стала фактом. Народы Средней Азии достигли огром-
ных успехов в области науки и культуры; они вооружены
марксистско-ленинской идеологией, их психология яв-
ляется коллективистской, основанной не на религиозной
этике, а на принципах морального кодекса строителя ком-
мунизма.
Вместе с тем было бы преждевременным считать все
задачи в области борьбы с религией решенными. Факты
свидетельствуют о том, что духовенство, в том числе му-
сульманское, и сегодня борется не только за сохранение,
но и расширение своего влияния.
В республиках Средней Азии имеют место случаи
соблюдения некоторых религиозных обрядов при вступ-
лении в брак, рождении ребенка, во время похорон, уве-
личиваются доходы отдельных мечетей, существуют не-
зарегистрированные мусульманские объединения, кое-где
действуют бродячие муллы и ишаны. Имеются случаи
поклонения так называемым святым местам, разного рода
мазарам. У «святых мест» активно действуют различные
шарлатаны, юродивые.
До сих пор отдельные представители интеллигенции
соблюдают религиозные обряды и отжившие обычаи. Так,
в Андижанской области в 1968 г. в числе исполнителей
различных религиозных обрядов оказалось 70 работников
органов народного образования, 62 студента, 10 врачей.
Имеются также случаи, когда отдельные коммунисты
примиренчески относятся к церковникам и даже сами
иногда соблюдают религиозные обряды.
182

ЦК Компартии Узбекистана, обсудив вопрос о состоя-
нии и мерах по улучшению научно-атеистической про-
паганды в республике, осудил эти факты и потребовал
от партийных организаций строгого соблюдения всеми
коммунистами Устава партии. Совет Министров Узбек-
ской ССР принял специальное постановление «Об усиле-
нии борьбы с нарушениями Советского законодательства
о культах».
В настоящее время, когда глубокие революционные
изменения в жизни общества и достижения науки подор-
вали устои религии, церковники вынуждены с особым
усердием заниматься ее «подчисткой». Они пытаются «до-
казать», что религия не противоречит современному на-
учному, нравственному и социальному прогрессу, стре-
мятся осовременить ее обветшалые догмы.
Стремясь сохранить свое влияние на массы, особенно
на молодежь, мусульманское духовенство прибегает к раз-
личным уловкам. Предпринимаются попытки временно
снять наиболее реакционные лозунги ислама и даже най-
ти нечто общее между ним и коммунистическими идеала-
ми. Религиозные идеологи проводят большую работу по
модернизации вероучения ислама, приспосабливают его
идеологию и тактику к духу времени, используют гуман-
ные принципы советского законодательства о культах,
внимательно изучают запросы и интересы верующих му-
сульман.
Модернистски настроенное мусульманское духовенст-
во, как и его единомышленники из лагеря христианских
богословов и буржуазных религиеведов, утверждают, что
религия всегда являлась и является источником нравст-
венности. Исходя из этого, муфтии в фетвах, имам-хатибы
в худбах, муллы в проповедях основной упор делают на
нравственные заповеди ислама (будь честен, не прелюбо-
действуй, честно трудись, уважай старших, будь терпелив
и кроток, не сопротивляйся злу и т. п.). Спекулируя этими
моральными поучениями, взятыми из арсенала общечело-
веческой морали и освещенными религией, мусульманское
духовенство пытается сохранить свое влияние на верую-
щих.
Опыт работы партийных организаций Узбекистана по-
казал, что научное мировоззрение получпло широкое рас-
пространение в массах. Никогда еще в истории человече-
ства не было доказано с такой полнотой и ясностью, как
183

это было в псторип народов нашей страны, что общест-
венная и личная жизнь человека не нуждается в рели-
гиозном освящении и санкции, а, наоборот, освобождение
от нее ускоряет общественный прогресс.
Деятельность Коммунистической партии и Советского
государства убедительно свидетельствует о том, какое
значение для общественного развития имеет массовое
распространение научных и политических знаний, про-
паганда атеистического, материалистического мировоззре-
ния.
Мусульманское духовенство сегодня открыто не вы-
ступает против идей интернационализма и дружбы наро-
дов, видя в этом нерушимую, незыблемую силу. Однако
религиозные предрассудки продолжают оставаться в той
или иной мере причиной рецидивов национализма, прояв-
ляющихся в местничестве, национальной ограниченности.
Религиозные пережитки мешают росту социалистической
однородности наций, развитию общих, интернациональ-
ных черт в духовном облике социалистических наций,
глубокому восприятию всеми советскими гражданами общ-
ности целей — построения коммунизма.
Современный период борьбы против религиозной идео-
логии связан с решением задач полного преодоления на-
ционалистических и религиозных пережитков, воспитания
всех советских людей в духе интернационализма, в духе
материалистического мировоззрения. Это предполагает
широкое развертывание борьбы с религиозными предрас-
судками, создание глубоко продуманной системы в орга-
низации научно-атеистической пропаганды среди насе-
ления.
В Узбекистане проводится большая работа по атеисти-
ческому воспитанию трудящихся. Осуществлен ряд ме-
роприятий по усилению научно-атеистической пропаган-
ды среди населения, установлен более строгий контроль
за деятельностью церковников, мулл, неофициального ду-
ховенства, за соблюдением ими советских законов о ре-
лигиозных культах, особое внимание уделяется вопросам
подготовки и переподготовки кадров атеистов.
Партийные организации республики, учитывая, что
большинство традиций, обычаев и праздников коренного
населения имело религиозную окраску, придают огромное
значение проведению новых, гражданских обычаев и ри-
туалов.
184

Советская действительность вызвала к жпзнп повые
традиции в семейно-бытовых отношениях. Входят в жизнь
новые гражданские обряды. В Узбекистане стало тради-
цией проведение комсомольско-молодежных свадеб, вру-
чение свидетельств о рождении ребенка, паспорта, посвя-
щение в рабочего, механизатора; растет число межнацио-
нальных браков.
Вопросы внедрения в жизнь новых традиций часто
обсуждаются в партийных комитетах и исполкомах мест-
ных Советов. В Узбекистане на общественных началах
работают советы по внедрению новых обрядов и обычаев,
по вопросам повышения культуры быта людей, особенно
сельского населения. Особое внимание уделяется вопро-
сам улучшения атеистического воспитания по месту жи-
тельства, среди студентов и учащихся школ.
Партийные организации привлекают к участию в атеи-
стическом воспитании населения по месту жительства
учителей, партийный, советский и комсомольский актив.
Практикуется и прикрепление коммунистов к отдельным
большим жилым домам, общежитиям для проведения
атеистической работы. В городах и рабочих поселках
атеистическую пропаганду проводят махаллпнскне коми-
теты. Все это дает свои положительные результаты.
Формированию атеистического мировоззрения способ-
ствует работа по интернациональному воспитанию трудя-
щихся. Этим целям служат проводимые в республике ве-
чера интернациональной дружбы, декады братских куль-
тур, обмен радио- и телепередачами.
Определенный опыт накопило республиканское обще-
ство «Знание», которое успешно использует такие формы
работы, как циклы лекций по вопросам атеизма, шеф-
ство над школами научного атеизма, встречи с деятеля-
ми науки и техники, вечера вопросов и ответов, устные
журналы, передвижные планетарии, организация домов
и уголков атеиста, университетов научно-атеистической
пропаганды. Наряду с устной пропагандой в республике
широко используется печатная и наглядная научно-
атеистическая пропаганда. В целях усиления атеистиче-
ского воспитания используются кино и театры, радио и
телевидение.
Исторический опыт СССР — достояние всех маркси-
стско-ленинских партий, всех народов, вступивших па
путь строительства социализма. Программа борьбы за
185

построение коммунизма в нашей стране является общим
достоянием человечества, ибо марксизм-ленинизм, его во-
площение в жизнь — интернациональный долг всех трудя-
щихся, всех братских коммунистических и рабочих партий.
XXIII съезд КПСС еще раз подтвердил огромное значе-
ние великой преобразующей силы марксистско-ленин-
ского учения, практического решения национального во-
проса в СССР. В настоящее время огромные социальные
преобразования осуществляются в ряде стран Азии и
Африки. Процессы обновления социально-экономической
жизни в различных странах происходят по-разному.
Страны, вступающие на путь борьбы за национальную
свободу и независимость, за создание национальной эко-
номики, демократические преобразования и духовное ос-
вобождение вносят свой вклад в движение по пути со-
циального прогресса.
Сила социализма велика, множатся ряды наших дру-
зей. И, чем сильнее становится мировая социалистическая
система, тем злобнее нападают на социализм его враги.
В этих условиях долг всех честных ученых разоблачать
любые формы антинаучной идеологии, вести активную,
наступательную борьбу против идеалистического, рели-
гиозного мировоззрения.

РАЗДЕЛ III
ЦЕРКОВЬ И РЕЛИГИЯ
ЗА РУБЕЖОМ

НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС
В ИНТЕРПРЕТАЦИИ КАТОЛИЧЕСКИХ
ТЕОЛОГОВ
Е. М. БАБОСОВ (МИНСК)
Современная научно-техническая революция выходит
за традиционные рамки науки и техники. Она воздейству-
ет на все сферы общественной жизни — производство,
политику, идеологию, культуру, быт. Нарастающие тем-
пы научно-технического прогресса сливаются воедино с
гигантскими социальными преобразованиями, решающим
источником и ускорителем которых стали Великая Ок-
тябрьская социалистическая революция, победа социа-
лизма и строительство коммунизма в нашей стране. Этот
революционный процесс социального и научно-техничес-
кого обновления мира затронул все сферы человеческой
деятельности, изменил чувства и мысли, мировоззрение
всех людей, в том числе и тех, кто еще разделяет религи-
озные верования.
Общественные и культурные преобразования, револю-
ционизирующие современный мир, накладывают отпеча-
ток и на религиозную жизнь, образ мышления и действия
современного верующего, еще в какой-то мере подвер-
женного влиянию религиозного миропонимания. Поэтому
церковь вынуждена приспосабливаться к социальным и
научно-техническим преобразованиям, модернизировать
свое отношение к науке. Современный католицизм уста-
ми Павла VI воздает должное «техническому прогрессу,
составляющему гордость современного человека, гордость
его усилий в исследовании космоса, в использовании
скрытых сил атома и в изменении общественных струк-
тур» 1.
1 «Herder-Korrespondenz», 19C7, N 2, S. 60. Католпцпзм ставит
задачу не столько дать высокую, хотя н запоздавшую, оценку
189

Правда, Павел VI отнюдь не является пионером в из-
менении позиций католицизма по отношению к миру па-
уки. Уже Пий XII, последние годы которого совпали с
началом современной научно-технической революции и
который первым из римских пап увидел несовместимость
религиозной догматики с бурно прогрессирующим разви-
тием науки и техники, попытался направить усилия
католических теологов на поиски средств «рехрнстианиза-
ции» науки. Впервые он дал развернутую характеристи-
ку важности и актуальности этой проблемы для католи-
цизма в своих рождественских посланиях 1953 и 1956 гг.
В первом из них папа провозглашал: «Церковь приветст-
вует технический прогресс и относится к нему с любовью,
ибо несомненен факт, что технический прогресс исходит
от бога и поэтому может и должен вести к нему» !. В си-
лу этого, подчеркивал Пий XII, необходимо исходить из
требования «принципиальной открытости церкви дости-
жениям естественных наук» и давать быстро прогресси-
рующему развитию естествознания такое истолкование,
при котором естественные науки явились бы путем к
«естественному познанию бога».
Чем же обосновывал Пий XII, проявлявший, как из-
вестно, особую слабость к теологическим экскурсам в
область физики, астрономии и генетики, роль естество-
знания как рационального пути к познанию бога? Папа
использовал в несколько подновленном варианте тради-
ционную креационистскую концепцию о сотворении ми-
ра, включая человека и его разум, всемогущим и сверхъ-
естественным творцом. А если следовать этой анти-
научной концепции, то оказывается, что любой объект
познания, будь то какой-либо предмет, явление, процесс
неживой природы или же явление психической жизни че-
ловека, выступает в конечном счете как продукт творческой
деятельности бога. В результате такого истолкования при-
роды и ее познания получается, что «каждый поиск и
научно-технического прогресса, но и попытаться найти такое
истолкование успехов науки и техники, которое бы позволило
«рехрнстианизнровать» науку, сделать ее восприимчивой по отно-
шению к религиозным концепциям.
1 «Breviarhim fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiodzi Kos-
ciola», Warszawa, 1964, s. 693.
190

открытие сил природы, совершаемые при помощи техни-
ческих средств, — это поиски и открытия величия и муд-
рости божьей» {.
Однако человек науки, сокрушался Пий XII, целиком
поглощенный исследованием природы и могуществом соз-
данных им технических средств познания, часто оказыва-
ется в плепу греховного «духа техницизма». Этот дух за-
ставляет его забыть о боге и попытаться обожествить са-
мого себя. В результате «сама техника, достигшая в наш
век вершины совершенства, несет с собой величайшую
духовную опасность. Кажется, что она дает современному
человеку, который перед ней преклоняется, ощущение
самоудовлетворенности и довольства в его стремлении к
неограниченному познанию и неограниченным возможно-
стям» 2. А это, полагал папа, равносильно почти религи-
озной вере в технический прогресс, что непосредственно
граничит со святотатством: вместо бога человек может
начать поклоняться демону техники. Комментируя пози-
цию Пия XII по этому вопросу, авторитетный в католи-
ческом мире западногерманский журнал «Хердер-Коррес-
понденц» констатировал (правда, спустя 10 лет после
смерти папы) наличие в его позиции «элемента социаль-
ной романтики», связанного с «непониманием фактиче-
ской самостоятельности науки и ее проблем» 3.
И тем не менее элементы страха перед неотвратимой
поступью научно-технических достижений сохранились в
теологической литературе католицизма и по сей день.
Так, в ходе II Ватиканского собора был сверстан специ-
альный номер журнала «Лебендигес Цойгнис», посвящен-
ный проблеме: «Человек в технизированном мире». Из-
лагая кредо авторов статей, опубликованных в этом спе-
циальном выпуске, мюнстерский епископ Иосиф Хеффнер
всю силу своей теологической аргументации сосредото-
чил на описании многостороннего бедствия, которое яко-
бы угрожает человеку в технический век. Он акцентиро-
вал внимание на том, что технический прогресс не со-
действует моральному усовершенствованию человека, а
1 «Brcviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kos-
ciola», s. 695.
- Там же.
a «Herder-Korrespondenz», 1967, N 9, S. 398.
191

препятствует ему, что «отпадение от нравственного строя
делает технику врагом человека» К
Такую же позицию занимает один из философских
патриархов современного католицизма — Жак Марнтэи.
Он считает своим долгом предупредить об «опасности но-
вых порабощении, обязанных господству техники»2. Эти
новые порабощения человека мерещатся католическому
мыслителю в «ужасающей масспфикации культуры тех-
никой», которая создает широкие просторы для того, что-
бы «целиком масспфицпровать всю нашу деятельность и
все наши желания, и наши фантазии, и нашу бессозна-
тельность, и косвенным путем привычки огромного числа
людей» 3.
Где же выход, где средства, способные избавить чело-
вечество от мрачной опасности «технической масспфика-
ции»? Выход в том, говорит Маритэн, чтобы человек не
уповал слишком много на могущество техники и не на-
деялся на так называемый технический гуманизм, а ру-
ководствовался в жизни христианским гуманизмом, хри-
стианской идеей человека как высочайшего божествен-
ного творения, призванного своей повседневной жизнью,
трудом и разумом прославлять величпе творца. Выход и
том, чтобы с помощью христианской концепции морали,
христианского убеждения заставить человека упасть на
колени и возносить хвалу творцу, который даровал людям
разум, способный совершать посредством развития науки
н техники невиданные ранее чудеса. Выход в том, чтобы
каждый научный поиск и каждое открытие нового явле-
ния или закона природы истолковывать как новое про-
никновение разума в таинство сотворенного богом мира.
Если человечество внемлет христианским философам и
теологам и вступит на путь христианского смирения,
утверждает Маритэн, «мир будет иметь больше шансов
избежать полной масспфикации и других порабощений,
к которым ведет нас господство техники» 4.
1 J. Höffner. Der technische Fortschritt und das Hcildes Men-
schen. — «Lebendiges Zeugnis», Juni, 1963, S. 47.
- J. Maritain. Le Paysan de la Garonne. Un vieux laic s'inter-
roge a propos du temps present. Paris, 1966, p. 226.
я Там же, стр. 249.
* Там же, стр. 250.
192

Итак, идеологи католицизма утверждают, что совре-
менная техническая цивилизация ведет к масснфнкацни
культуры и человека, дегуманизпрует личность, а поро-
ждаемый ею высокомерный и греховный «дух технициз-
ма» насаждает пренебрежение к духовным, и особенно
религиозным, ценностям. Выражая эту точку зрения, за-
падногерманский кардинал Юлиус Депфнер в своем вы-
ступлении на первом всемирном синоде епископов, состо-
явшемся 29 сентября — 29 октября 1967 г. в Ватикане,
говорил, что «нынешние трудности веры в большинстве
своем возникают из современного кризиса цивилизации
и человеческой культуры» 1.
Кризис религии, порожденный социальным и культур-
ным прогрессом, принимает в изображении идеологов
церкви извращенную форму кризиса культуры и всей
человеческой цивилизации. Отрывая технический прог-
ресс от социальных условий его осуществления, католи-
ческие богословы демонпзируют технику, превращают ее
в самодовлеющую, виенсторнческую категорию, враждеб-
ную человеку.
Утверждая, что современная научно-техническая ре-
волюция вносит существенные изменения в жизнь чело-
века второй половины XX столетия, католические теоло-
ги особенно акцентируют внимание на негативных сто-
ронах этого всеобъемлющего процесса. «Никакая преж-
няя ситуация, никакой предыдущий научный переворот,
ни все вместе взятые не могли нас поставить на грань,
на которой мы находимся сегодня, — пишет польский ка-
толический богослов Марнан Решевскп. — Никогда не бы-
ло так, чтобы люди были поставлены перед возможностью
закончить время человека, историю и перевернуть мир.
Каждый предыдущий кризис давал по крайней мере ме-
сто еще не рожденным, какой-то след видения культуры,
живых людей и цели, возникающей из руин. Современ-
ная техника не дает этого блага» 2.
На чем же основывается пессимизм богослова? Дело
в том, что современный технический прогресс, как утвер-
ждает Решевскп, неумолимо тяготеет к войне и связан с
«почти полной утратой доверия к силам духа и почти
полным доверием к силам техники. Эти две позиции вза*
1 Zycie i mysl», 1968, N 2, s. 44.
2 M. Rzeszewski. Nad or^dziem pokojowym Synodu biskupow. —
«Atcneum kaplanskie», 1968, t. 71, Zeszyt 3—4, N 356—357, s. 210.
193

пмодополняются как печальные излишества и недостат-
ки. Сегодня гармония нарушена. Нельзя уже говорить о
духе, руководящем собой, о моральном контроле над ма-
терией. Технологи не любят об этом слушать потому, что
человек совершил перелом, который отягощен вследствие
изменений в человеке, в его отношении к ближнему, к
миру, к богу... Вспоминается библейское описание грехо-
падения — искушение отбросить ситуацию творения, что-
бы достичь моральной власти над миром» 1. В такой си-
туации, продолжает богослов, ослабевает способность че-
ловека к постижению «истины и блага» (имеется в виду
религиозная концепция «истины и блага») и к действиям
в соответствии с их принципами, дух техницизма совер-
шает опасную «атаку на человеческий дух», а «абсурд-
ный, страшный мир становится в итоге нашим действи-
тельным миром» 2.
Было бы неправильным просто отвергнуть свойствен-
ное большинству католических теологов пессимистически-
религиозное истолкование роли и значения технического
прогресса в общественном развитии как антинаучное, не
попытавшись понять его социальных и гносеологических
истоков. Только правильное понимание того, какие дей-
ствительные моменты сложного и противоречивого осу-
ществления научно-технической революции в условиях
противоборства двух социальных систем находят извра-
щенную форму отражения в теологии, составляет предпо-
сылку подлиино научной критики и преодоления рели-
гиозных мифов о роли техники в современном мире.
Необходимо прежде всего учитывать противоречивый
характер технического прогресса в условиях современно-
го капитализма, где новые победы науки и техники не
только увеличивают власть человека над природой, но и
усиливают зависимость человеческой личности от воен-
но-промышленного комплекса. Здесь технические сред-
ства политического, экономического и идеологического
могущества находятся в руках аморальных, антиобщест-
венных по существу групп монополистической буржуа-
зии, использующей научно-технические достижения пре-
имущественно в целях милитаризации экономики, извле-
чения максимальной прибыли. Неизбежность подобных
1 М. Bzeszewski. Nad oredziem pokojowym Synodu biskupow. —-
«Atoneura kaplanskie», 1968, t. 71, Zeszyt 3—4, N 356—357, s. 211.
* Там же, стр. 212—213.
194

явлений в буржуазном обществе отмечал К. Маркс. Он
писал, что «победы техники как бы куплены ценой мо-
ральной деградации. Кажется, что, по мере того как чело-
вечество подчиняет себе природу, человек становится ра-
бом других людей либо же рабом своей собственной под-
лости. Даже чистый свет науки не может, по-видимому,
сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества.
Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят
к тому, что материальные силы наделяются интеллекту-
альной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей
интеллектуальной стороны, низводится до степени про-
стой материальной силы» 1.
В этом положении, сформулированном основополож-
ником научного коммунизма, схвачена суть двойственно-
го характера научно-технического прогресса в эксплуа-
таторском обществе. В условиях капитализма благо для
одних оборачивается несчастьем для других. Благодаря
технике усиливается господство общества над природой,
которое ведет к усилению зависимости отдельной челове-
ческой личности, испытывающей на себе удушающую
атмосферу технизированного мира, где господствующие
социальные силы принимают в сознании буржуазного
обывателя, не представляющего динамику общественных
структур, извращенную форму «демонии техники», вла-
ствующей над человеком. Углубляющийся в условиях на-
учно-технической революции кризпс капиталистического
общества предстает в воображении буржуазного обывате-
ля и буржуазного идеолога (к последним относятся и
католические богословы) кризисом человеческого обще-
ства. Моральная деградация буржуазного общества, соп-
ровождающая так называемую массификацию культуры,
связанную с антигуманной проповедью культа насилия,
индивидуализма, человеконенавистничества, рисуется в
его воображении моральной деградацией всего человече-
ства. Падение влияния церкви и связанное с ним суже-
ние мира религии, являющееся следствием социального
и научно-технического прогресса, представляется католи-
ческим идеологам как упадок так называемой христиан-
ской культуры, христианского гуманизма, христианской
морали, а стало быть, упадком общечеловеческой куль-
туры, гуманизма вообще, морали в целом.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 4.
195

Следует также учитывать противоречивость влияния
научно-технического прогресса на религиозное сознание.
С одной стороны, под воздействием новых научно-техни-
ческих достижений усиливается проникновение элемен-
тов научного мировоззрения в сознание широких масс
верующих, что содействует их отходу от религии, посте-
пенному переходу на атеистические позиции. Возраста-
ющее благодаря развитию современной техники могуще-
ство человека над природой рассматривается католически-
ми богословами как один из решающих факторов ослабле-
ния религиозной веры. Так, западногерманский иезуит
К. Брокмёллер, автор широко известных работ «Хри-
стианство на заре атомного века» и «Индустриальная
культура и религия», утверждает, что в «стремлении к
абсолютному знанию и абсолютной власти, достигаемой
средствами техники, может заключаться желание чело-
века освободиться от трансцендентной зависимости» ',
которое неизбежно приведет его к безверию.
Но с другой стороны, в условиях капиталистического
общества, где воплощенные в технике достижения чело-
веческого разума часто обращаются против самого челове-
ка, угрожая гибелью всей человеческой цивилизации, что
находит наиболее концентрированное воплощение в ракет-
но-ядерном оружии, технический прогресс становится
своего рода стимулятором веры, заставляя нетвердого в
идейных убеждениях человека искать в религии утеши-
тельный опиум, отвлекающий его мысли и чувства от
кажущегося враждебным ему технизированного мира.
И вовсе это не случайно, ибо, как отмечает французский
публицист Жак Дюке, «потребность верить в какой-то
иной мир, нежели мир техники, упоминается на первом
месте среди стимулов веры, в частности католиками,
строго соблюдающими религиозные обряды» 2.
Такая противоречивость научно-технического прогрес-
са в условиях капитализма, с одной стороны, и противоре-
чивость его воздействия на религиозное сознание — с
другой, порождает противоречивость и в отношении ре-
лигиозных теоретиков к научно-техническим достижени-
ям и открытиям. Опасаясь научно-технической револю-
ции, подмывающей и расшатывающей устоп религии, ка-
1 К. Brock-möller. Industriekultur und Religion. Frankfurt a/M.,
19G4, S. 88.
L' «L'Express», 12-18. VIII. 1968, p. 28.
Iüü

толические идеологи самым активным образом реагиру-
ют па каждый ложный шаг, слабость, мировоззренческое
противоречие, сопровождающие стремительный, сложный
и противоречивый процесс бурного развития научного
познания, в целях обоснования религиозного миропонима-
ния. Для :зтого используется опыт иезуитских фальсифи-
кации естественнонаучных теории, метод умолчаний и
передержек, мировоззренческие шатания восприимчивых
к религиозному влиянию естествоиспытателей (М. План-
ка, П. Иордана и др.). В последнее время особенно ак-
тивно ведется «обновление» традиционных христианских
представлений о мире, приближение их к современной
научной картине мира.
Было бы опрометчивым сводить эти модернистские
тенденции, получающие все более широкое распростране-
ние в современном католицизме только к мелким измене-
ниям тактического плана. Трудный, противоречивый, но
все же неумолимо углубляющийся поворот католицизма
к современному миру, в том числе и к его научно-техни-
ческим достижениям, касается более фундаментальных
изменений, последствия которых не в состоянии предви-
деть даже лидеры католической церкви.
Недавно католическая церковь под влиянием блестя-
щих и неоспоримых успехов теоретической и прикладной
математики, кибернетики, ядерной и квантовой физи-
ки, химии была вынуждена отказаться от обскурантист-
ской концепции, отрицающей способность науки преоб-
разовывать сотворенный богом мир, и признать могуще-
ство научно-технического прогресса в изменении окружа-
ющей человека природы. Что же касается способности
научно-технического прогресса играть активную роль в
революционном преобразовании общественной жизни и
самого человека — его морали, психологии, мировоззре-
ния, — то такие возможности отвергались ревнителями
католической ортодоксии вплоть до последнего времени.
И это вполне объяснимо, так как на протяжении многих
веков господствующие классы высоко ценили и всячески
использовали в своих интересах традиционную роль ка-
толической церкви как строгой блюстительницы незыбле-
мости общественного строя, основанного на частной соб-
ственности. Само право собственности выводилось церко-
вью из так называемого естественного права — основного
н неизменного закоиоустаиовления жизни человеческого
197

сообщества, берущего якобы начало от господа бога п да-
рованного человеку в божественном откровении. Из этого
неизменного естественного права и выводилась незыбле-
мость п «законность» эксплуататорского строя.
Сегодня в среде католических теологов под влиянием
успехов антропологии, психологии и других наук, изуча-
ющих человека, все чаще высказываются сомнения в от-
ношении вечности и незыблемости естественного права и
всех его законоустановленип. Так, западногерманский ка-
толический теолог Ф. Бёкле считает, что вопреки посту-
латам «естественного права» нормативное сознание в че-
ловеческом обществе «очень различно среди различных
групп и культурно-исторических стадий», в силу чего о
нормативной «природе» человека «можно говорить со-
циологически в лучшем случае лишь в культурно-специ-
фическом смысле» 1. Еще более определенно высказыва-
ется один из влиятельнейших католических теологов,
К. Ранер, который считает, что многие моральные нормы
отнюдь не могут быть выведены прямо и непосредствен-
но из богооткровенного естественного права. Физически-
психологическая структура человека, утверждает он, во
многом отлична от абстрактной структуры человеческого
бытия, постулируемой естественным правом. Поэтому
при исследовании человека, его психологии и морали нуж-
но учитывать, что конкретные нормы его нравственности
не «должны быть связаны более вторичным и производ-
ным образом с «трансцендентным» естественным пра-
вом» 2.
Современные теологи берут под сомнение не только
вечность категорий христианской морали, выводимых из
«естественного права», но и вечность частной собствен-
ности, которая тоже обосновывается в социальной докт-
рине католицизма «естественноправовымн» аргументами.
Так, К. Брокмёллер утверждает, что «собственность пе-
рестает быть решающим структурным элементом инду-
стриального общества, как это было в доиндустрпалыюм
обществе»3. Проповедуя христианизированный вариант
широко распространенной в буржуазной социологии апо-
логетической концепции «диффузии частной собственпо-
1 F. Böckle. Das Naturrecht im Disput. Düsseldorf, 1966, S. 11.
2 «Lexikon für Theologie und Kirche», Bd. 7. Stuttgart, 1965,
S. 827.
3 K. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 243.
198

сти» в так называемом индустриальном обществе, где оп-
ределяющей силой промышленного развития становятся
будто бы не капиталисты, а «менеджеры», технократы,
управляющие и инженеры, К. Брокмёллер призывает к
«справедливому» вознаграждению труда рабочих, к их
объединению с работодателями и в конечном итоге к
«конвергенции» капитализма и социализма в едином
«индустриальном обществе». Процесс слияния капитализ-
ма и социализма рисуется им как «синтез из тезиса либе-
рализма и антитезиса коллективизма, что есть нечто со-
вершенно иное, чем сосуществование двух противополож-
ных систем. В синтезе ликвидируются как тезис, так и
антитезис в качестве системы, а элементы из них обоих
воспринимаются и развиваются до высшего единства» '.
Реакционный смысл и антикоммунистическая направ-
ленность буржуазных теорий «конвергенции» капитализ-
ма и социализма достаточно полно проанализированы в
советской литературе, и нет необходимости останавливать-
ся на этом в данной статье. Важно лишь подчеркнуть,
что попытки католических идеологов найти точки сопри-
косновения капитализма и социализма, внести изменения,
отражающие основные тенденции современного социаль-
ного и научно-технического прогресса, в само содержание
социальной доктрины церкви, которая на протяжении
столетий рассматривалась как неподвластная никаким пе-
ременам в мире, весьма примечательны. Будучи порож-
дением кризиса современного капитализма, они отнюдь
не ликвидируют этот кризис, а вскрывают всю сложность
и трудность выработки средств приспособления церкви к
современному миру. Эти попытки показывают также, что
обновленческие тенденции захватывают не только формы
выражения католической доктрины, но ставят под сомне-
ние и некоторые фундаментальные положения церкви.
В настоящее время победная поступь социализма, не-
бывалые темпы и возрастающая роль научно-техническо-
го прогресса в жизни общества заставили католицизм
заговорить «революционными» фразами, выступить с кри-
тикой «крайностей» капитализма (конечно, в целях за-
щиты его основ), таких, как безудержная эксплуатация,
расовая дискриминация, нищета миллионных масс тру-
дящихся и т. д. Конституция о «Церкви в современном
1 К. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 236.
199

мире» вынуждена констатировать, что в своей деятельно-
сти человек все более опирается на порожденную науч-
ным прогрессом технику, позволяющую ему не только
изменять облик нашей планеты и осуществлять завоева-
ния космического пространства, но и «непосредственно
влиять на жизнь человеческого общества путем примене-
ния технических методов» 1. В этом признании выражены
новые, ранее неизвестные мотивы в оценке католически-
ми теологами успехов научно-технического прогресса,
способности его воздействовать на социальные процессы.
Подобные признания содержатся и в энциклике «Популо-
рум прогрессио», которая признает, что «путем настой-
чивого приложения своего разума и своего усердного
труда человек постигает мало-помалу тайны законов
природы и извлекает из ее богатств наилучшие употреб-
ления» 2.
А это означает, что изменения в социальной, научно-
технической и культурной областях деятельности совре-
менного человека должны быть правильно оценены и
восприняты католической доктриной. Но чтобы справить-
ся с этой нелегкой задачей, считают сторонники обнов-
ления католицизма, необходимо отойти от традиционной,
идущей от Фомы Аквинского тенденции считать естест-
вознание безропотной служанкой религиозной философии
и теологии. Выступая на первом послесоборном симпо-
зиуме западногерманских специалистов в области догма-
тики, один из наиболее радикальных сторонников «обнов-
ления» католицизма, Ранер, заявлял: «Решающим парт-
нером теологии в ее будущих дискуссиях должна стать
не столько философия в традиционном смысле, сколько
«нефилософски» существующие науки вместе с обосно-
ванным и поощряемым ими пониманием земного сущест-
вования, которые (науки) понимают себя ныне уже не
как производные от философии или ее служанки» 3.
Только воздав должное научному познанию и признав
его способность раскрывать тайны реального мира, осо-
бенности земного бытия, по мнению католических бого-
словов, выступающих за модернизацию религиозной кар-
1 «Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de се
temr-». — «La Documentation catholique», N 1464, G. II. 1966, col. 197.
* «Herder-Korrespondenz», 1967, N 5, S. 222.
8 «Herder-Korrespondenz», 1967, N 3, S. 108.
200

тпны мира, церковь сможет установить деловой диалог с
миром науки, без которого немыслимо установление
диалога с современным миром вообще. Многие из них счи-
тают едва ли не самым важным в современном обновлен-
ческом движении в католицизме выработку нового от-
ношения к науке. «Встреча церкви с миром является в
сущности встречей веры с наукой, — пишет 3. Мюллер-
Маркус, западногерманский католический богослов, спе-
циализирующийся на теологической интерпретации со-
временных физических и математических теорий.—
Здесь, в самых сокровенных уголках духа, решается буду-
щее христианского овладения миром» '.
Приведенное высказывание не так уж далеко от исти-
ны, как могло бы показаться на первый взгляд. Дейст-
вительно, даже основная идея религии — идея сверхъ-
естественного всемогущего бога претерпевает серьезные
изменения в связи с коренными сдвигами в сознании, пси-
хологии широких масс, происшедшими под влиянием со-
циального и научно-технического прогресса. Вторжение
науки и техники во все сферы жизни, коренные переме-
ны в образе мыслей наших современников приводят к
тому, что в сознании верующего уже нет строгого моноте-
изма, идея единого антропоморфного бога дополняется,
а в ряде случаев вытесняется деистическими и пантеи-
стическими элементами. Учитывая эти особенности рели-
гиозного сознания, а также стремясь согласовать библей-
скую картину мира с современными научными представ-
лениями, богословы все чаще говорят о боге не как о че-
ловекоподобном сверхъестественном существе, а как о
таинственной надмпровой силе, приводящей мир в дви-
жение и определяющей законы его развития. В отличие
от веками складывавшегося и утверждавшегося в борьбе
с научным мировоззрением традиционного подхода като-
лицизма к объяснению основных догматов христианства,
полностью отвергавшего применимость научных данных
к объяснению божественного сотворения мира, сегодня
католические богословы более охотно используют экскур-
сы в области естественных наук, дабы осовременить ре-
лигиозную концепцию сотворения мира богом, сделать ее
в какой-то мере созвучной современному мышлению.
1 S. Müller-Markus. Wer hat Gott gesehen? — «Wort und
Wahrheit», 19G7, N 3, S. 186.
201

А чтобы добиться этого, считают многие из них, нуж-
но изменить не только форму изложения тех или иных
религиозных концепций, но и продумать, в каком напра-
влении и в каких пределах изменить само содержание
данных концепции. К. Брокмёллер, в частности, полага-
ет, что если католическая теология ограничится перево-
дом библейской картины мира на язык современных
представлений и станет утверждать, что «бог построил
мир и человека из атомов», не касаясь самого содержания
религиозного миропонимания, то она не выполнит своего
назначения в современном индустриальном обществе. Она
сможет сыграть предназначающуюся ей роль, считает
Брокмёллер, если покажет, что «человеческое культур-
ное овладение индустриальной техникой должно проник-
нуть до метафизических и религиозных глубин, чтобы
привести новую технику под контроль» 1 церкви. А этого
можно добиться, если руководствоваться основополагаю-
щим принципом, в соответствии с которым «требуется не
только перенос старой, статически понимаемой веры
в творение на современные представления, но одновре-
менный перенос, который бы трактовал по-иному и само
содержание ее. Содержание, сформулированное прежними
формами жизни, теряет свое значение для современной
жизни в вере, и необходимо развить новое содержание.
Опыт современного профессионального труда с помощью
индустриальной техники, основанной на ушедших далеко
вперед естественнонаучных познаниях, требует соответ-
ствующего прогресса в мире религиозных представле-
ний»2.
В каком же направлении следует изменить религиоз-
ные представления о мире? Отвечая на этот вопрос,
К. Брокмёллер утверждает, что их нужно изменять в том
же направлении, в котором эволюционируют научные
представления о мире. Необходимо статичную религиоз-
ную картину мира, свойственную прежним эпохам, пре-
образовать в динамическую картину, в которой бы боже-
ственное творение мира выступало не как однократный
акт, а как процесс, совершающийся в постоянном разви-
тии и проявляющийся в закономерностях природы. Только
в таком случае, считает он, углубление научного позна-
1 К. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 39.
2 Там же, стр. 73, 75.
202

ння в закономерности природы можно будет истолковать
как углубление человеческого разума в таинство стоя-
щего за природой бога. А это даст возможность религиоз-
ному миропониманию «признавать как все протекание
космического развития, так и функции отдельного чело-
века в нем в качестве развития божественного плана тво-
рения н волн творения» К
Но добиться поставленных целей путем односторон-
него приспособления религиозного мировоззрения к осо-
бенностям современной научной картины мира едва ли
удастся, сетуют католические теологи. Нужно решить еще
одну, не менее сложную задачу — приспособить научное
миропонимание к религиозной догматике, евангелизиро-
вать науку, христианизировать научно-технический прог-
ресс. Отражая эти умонастроения, известный француз-
ский теолог, профессор Сорбонны, член ордена домини-
канцев Мари-Доменнк Шеню утверждает, что необходимо
бороться за «такой технический прогресс, в котором че-
ловек своим превосходством над природой наполняет ее
чем-то разумным и понятным и одновременно благотво-
рительным и человечным, включаясь тем самым в творче-
ский план бога. Иные реальности находят свой смысл по
отношению к искупительному воплощению, когда эти
явления цивилизации несут в себе особенное расположе-
ние к евангелию»2. Итак, только евангелизированный,
обращенный в христианскую веру прогресс науки и тех-
ники, по мнению католических богословов, сможет вы-
полнить свое назначение, слить земные устремления
покоряющего природу человека с его небесными устрем-
лениями, обращенными к богу и вечной потусторонней
жизни.
Эти новые веяния в католической теологии требуют
и новых методологических подходов к истолкованию
проблем познания мира, достижения человеком истины.
Бытовавшая длительное время концепция «двойственной
истины», согласно которой существуют две сферы истин:
истины науки и истины божественного откровения, из
коих последние настолько же выше и совершеннее пер-
вых, насколько божественный сверхъестественный разум
1 А'. Brockmöller. Industriekultur und Religion, S. 260.
2 M.-D. Chenu. Les signes des temps. — «L'Eglise dans lo
monde de ce temps». Paris, 1967, p. 115.
203

могущественное и совершеннее немощного человеческого
разума, в их писаниях все более уступает место новой
концепции «конвергирующей истины». Выражая суть
этой модернизированной теологической доктрины истины,
мюнхенский профессор Ф. Ассельмайер в своем докладе
на западногерманском католическом съезде специалистов
и преподавателей высшей школы подчеркнул, что, хотя
сферы науки и веры находятся «на разных уровнях»,
обе они «упорно стремятся к истине... которая в своем
многообразии раскрывается лишь шаг за шагом как кон-
вергирующее понятие» '.
Если взять за основу рассмотрения выдвинутой проб-
лемы закономерности, с которыми сталкивается в своих
исследованиях физик (а почтенный профессор является
не только богословом, но и физиком), продолжал Ф. Ас-
сельмайер, то всякий физический закон действителен
только в своем узком ограничении, в силу чего носит
характер «частичной истины», отнюдь не разрешая до
конца остаток «непонятого». Следовательно, физическое
познание мира само по себе не способно проникнуть
в сокровенную тайну бытия и неизбежно оказывает-
ся «перед последней ступенью невозможности схватить
в понятиях его законы». Но эта невозможность пе-
реходит в свою противоположность как только естествен-
нонаучное рассмотрение физических явлений дополняется
и уточняется теологическим их рассмотрением, в силу
чего физик приобретает возможность «включиться в
сферу веры, в сверхфизический мир», т. е. в сверхъесте-
ственный мир религиозных представлений. Именно на
путях этого включения естественнонаучного исследования
физической реальности, считает Ф. Ассельмайер, в русло
религиозного миропонимания и мпроистолковання про-
исходит пресловутое «конвергирование» научной истины
с истиной божественного откровения, монополизирован-
ной теологией. В силу этого, глубокомысленно умозаклю-
чает он, из того, что ранее «безоговорочно относили к
миру веры», ныне многое должно рассматриваться как
«производный естественнонаучный факт». Вера в нашу
эпоху не стала труднее, а стала «иной, непривычно
иной» 2.
1 «Herder-Korrespondenz», 1967, N 12, S. 554.
2 Там же.
204

Если построить религиозную догматику па основе
предлагаемой Ф. Ассельмайером «конвергенции» естест-
веннонаучного и теологического подходов в истолковании
окружающей действительности, «конвергенции», учиты-
вающей реальные достижения физики, математики и дру-
гих наук, то религиозная картина мира, а стало быть, и
сама вера в божественную первопричину станет «непри-
вычно иной». Но в результате такой модернизации,
сохраняющей в неприкосновенности основные христиан-
ские догматы — о сотворении мира и человека богом, о
божественной предопределенности всех явлений и процес-
сов природы (именно за такую модернизацию ратуют
Ассельмайер и другие поборники «онаучивания» теоло-
гии), — религиозная вера так и останется антинаучной
но своему существу, а новые наукообразные одеяния не
придадут ей ни грана научности. Но поскольку такая
рафинированная, подчищенная и приглаженная под
науку религиозная картина мира способна сбить с толку
неискушенных в сложных проблемах современной пауки
п философии людей, она отнюдь не становится менее
антинаучной, менее реакционной, нежели архаичные биб-
лейские представления о шести днях творения.
Но поскольку модернистские черты, придаваемые
современными богословами традиционной христианской
картине мироздания способны породить (а в определен-
ных кругах не только верующих, но и инднфсрентных
к религии буржуазных интеллигентов) и порождают ил-
люзии, будто религию в самом деле можно сблизить с
научным миропониманием, необходимо тщательно анали-
зировать пути и методы модернизации религиозного ис-
толкования мира под воздействием научно-технической
революции. При этом особое внимание следует уделять
попыткам теологов использовать спорные и нерешенные
проблемы научного познания мира, трудности, а подчас
и ложные интерпретации определенных явлений действи-
тельности, неизбежно возникающие в процессе ускоряю-
щегося развития современной науки, в частности таких
ее фундаментальных, имеющих огромное мировоззрен-
ческое значение областей, как физика, кибернетика, ма-
тематика, генетика.
Характерны в этом отношении попытки теологов вы-
ступить в роли чуть ли не единственных поборников
правильного понимания и освещения места и значения
205

кибернетики в жизни современного человека. Если не-
давно они отвергали любую попытку применить к про-
цессам управления какой-либо метод, связанный с ис-
пользованием машин, включая электронно-вычислитель-
ные, как богохульное кощунство, игнорирующее специ-
фику человека, якобы связанную с наличием у него
дарованной богом души, то сегодня они не только при-
ветствуют подобные попытки, но готовы даже перестроить
христианскую апологетику и теологию в соответствии
с общими принципами кибернетики. Учитывая возрастаю-
щую роль кибернетических методов в различных науках,
в развитии производства, его организации и управлении,
современные теологи не прочь применить общие идеи и
принципы кибернетики к решению проблем обновления
христианского вероучения.
Доктор теологии Б. Морель, например, считает, что
именно «кибернетика есть восполнение утраченного бога
и, если можно так выразиться, «мозговое» понятие духа и
божественного вдохновения, покоящееся на логическом
рационализме»1.
На чем же основывает такой вывод теолог? На том,
что кибернетическая символика якобы сродни мифологи-
ческой символике религии. Поэтому не следует видеть
в кибернетике, содействующей «секуляризации» совре-
менного мира, антипод религии. Если посмотреть на
вещи с более глубокой, теологической точки зрения,
считает Б. Морель, то окажется, что кибернетический
и религиозный способы рассмотрения действительности
взаимно дополняют друг друга. Эту мысль он поясняет
мифологическим библейским рассказом из «Деяний свя-
тых апостолов», в котором говорится о том, как лоцманы
(cyberncHes) не смогли ничего сделать для спасения по-
павшего в страшную бурю корабля с 276 пассажирами
на борту, среди которых находился и апостол Павел.
И тогда святой Павел, ссылаясь на ночное видение
божьего ангела, приказал всем слушаться его и спас всех,
хотя корабль и затонул. В этом примере, утверждает
теолог, «налицо конфликт двух кибернетик, технического
профессионализма лоцманов и противостоящего ему бо-
говдохиовення апостола» 2.
1 В. Morel. Cybernetique et transcendance. Paris, 1964, p. 186.
2 Там же, стр. 9.
206

Но рассуждения о двух кибернетиках, построенные
на весьма сомнительном этимологическом основании, сви-
детельствуют о том, что теологи пытаются использовать
внешне сходные моменты совершенно различных явле-
ний, чтобы отождествить их в целях сближения научной
концепции с религиозной верой. Здесь свойственное науч-
ному познанию подобие произвола, связанное с формули-
рованием абстрактных обобщений, противоречащих, ка-
залось бы, привычным представлениям так называемого
здравого смысла, подменяется произволом подобия, свой-
ственного религиозному миропониманию, в котором прав-
доподобие мифических образов используется для маски-
ровки произвольности самой религиозной конструкции 1.
Опираясь на антинаучный произвол подобия как ос-
новную форму изложения и обоснования религиозного
миропонимания, Б. Морель утверждает, что подобно тому,
как доведенный до совершенства профессионализм лоц-
манов не смог подняться выше вдохновленного богом
деяния апостола, так «и в наше время технический образ
не исключает источников божественного мира». И хотя
сплошь и рядом «религиозный мир оказывается по ту
сторону канонов (кибернетических)», а «кибернетика не
питает уважения к религиозной мифологии»2, продол-
жает Б. Морель, теологи должны находить точки сопри-
косновения кибернетики и христианской веры, переос-
мысливать веру с точки зрения кибернетики, а киберне-
тику — с точки зрения религии. Это даст возможность
освободиться от «непереносимой претензии религии ус-
танавливать свои догмы навечно», внесет динамику в
религиозную картину мира, заставит теологов давать не
только «ответы, основанные на истинах откровения», но
и ответы, являющиеся «научными постулатами или гипо-
тезами, основывающимися на программе рационального
исследования» 3. Только такой подход, по мнению Мореля,
сможет осовременить теологию, приблизить ее к стилю
и образу мышления современного человека.
Подобную же точку зрения высказывает теолог
Г. Круше, который считает, что, если теология хочет
быть на уровне века кибернетики, она «должна быть
1 Подробнее об этом см. ТО. Антомонов, В. Казаковцев. Ки-
бернетика — антирелпгия. М., 1964, стр. 62—77.
- В. Morel. Cybernetique et transcendence, p. 11, 199.
8 Там же, стр. 199.
207

кибернетической теологией и представлять церковь как
систему в движении, в противном случае она превратится
в ископаемое, в музейный экспонат» 1.
Приведенные рассуждения теологов о необходимости
применения кибернетических понятий в теологическом
обосновании религиозного миропонимания показывают,
насколько мобильны современные поборники христиан-
ства, как внимательно они следят за развитием научно-
технического прогресса, как хватаются за спорные, во
многом еще не решенные проблемы науки, чтобы на еще
неясных вопросах и проблемах протащить религиозную
антинаучную идейку о совпадении религиозного и науч-
ного подходов к миру.
Учитывая все возрастающую математизацию многих
разделов естествознания и современной науки в целом,
католические теологи все чаще стали прибегать к такому
абстрагированию идеи бога, которое бы по своему харак-
теру напоминало абстрактный язык формул п символов
современной математики. И если наука утверждает, что
благодаря материальному единству мира качественно
различные объекты и процессы объективной действитель-
ности могут быть описаны одними и теми же системами
математических уравнений и операций, то теологи, спе-
циализирующиеся в области фальсификации математи-
ческих наук, считают возможным одними и теми же
формулами обозначать различные объекты окружающей
природы. Существование и развитие природы запрограм-
мировал и осуществляет по единым математическим за-
висимостям бог, являющийся величайшим математиком,
утверждают теологи. Поэтому творящая воля бога и его
план сотворения и развития природы могут быть лучше
всего выражены в математических формулах современ-
ной науки.
Именно в математических формулах 3. Мюллер-Мар-
кус усматривает путь современной науки к богу. В каче-
стве обоснования своего утверждения он проводит ана-
логию с возрастающим отходом современной физики от
наглядной интерпретации квантомеханическнх явлений,
с углубляющейся математизацией физических теорий.
Конечно, никто не станет спорить с выводом Мюллера-
1 G. Krusche. The Church and Cybernetics. — «Study Encoun-
ter», vol. Ill, N 3, 1967, p. 127.
208

Маркуса о том, что «возросшая математизация физики
покупается за счет отказа от наглядности»1. Это обще-
принятая точка зрения. Но никто из реалистически
мыслящих физиков не согласится с его выводом, будто
сложные проблемы теории относительности и квантовой
механики могут быть решены только в том случае, если
допустить, что наблюдаемой действительности предше-
ствует мысленно констатируемая преддействительность,
идеальное бытие, несущее в себе «образ творца, ко-
торый вдыхает в человека его дух, делает понятной ма-
тематическую объяснимость мира»2.
Кто может показать реально существующую в при-
роде инерциальную систему отсчета, вопрошает Мюллер-
Маркус. И с победоносным видом восклицает: «Никто,
ибо, строго говоря, нет абсолютно изолированных систем,
т. е. нет инерциальных систем, в природе». Но тем не
менее посредством инерциальных систем специальная
теория относительности может объяснить многие физи-
ческие явления. Следовательно, рассуждает он, человек
изобретает математический аппарат науки, с помощью
которого объясняет сложные явления физического мира.
Подобно этому и всемогущий бог изобретает математиче-
ские закономерности, познав которые, человек оказыва-
ется в состоянии объяснить физическую природу мира.
Конечно, считает Мюллер-Маркус, бог-математик неиз-
меримо более высокого класса, ибо он не только создает
математику физического мира, но и человека-математика,
создающего математическую картину мира. «Разница,
конечно, в том, — пишет он, — что мы сами определяем
математику, в то время как бог является творцом вся-
кой возможной математики вообще» 3.
Здесь наглядно виден подлог, совершаемый католиче-
ским интерпретатором современных тенденций в разви-
тии естествознания. Если наука создает идеализирован-
ные объекты (пнерцпальные системы и т. д.) в целях
строгого научного математического описания и объясне-
ния реально существующих физических объектов, то
теология пытается использовать логику процесса абстра-
гирования для того, чтобы по аналогии с ним протащить
мысль об идеальном сверхъестественном объекте, который
1 «Wort und Wahrheit», 1967, N 3, S. 188.
2 Там же, стр. 191—192.
3 Там же, стр. 189.
8 Зак. 1173
209

никогда и нигде не существовал и существование
которого не может быть доказано никакими ссылками на
математизацию современной научной теории.
Парадокс здесь в том, что Мюллер-Маркус в своей
«оригинальности» доказательства бытия бога отнюдь не
оригинален. Еще В. И. Ленин в труде «Материализм и
эмпириокритицизм» раскрыл реакционную сущность по-
пыток приписать богу новые формы творения, выводимые
теологами и идеалистическими философами из достиже-
нии науки, из математизации физики. Он подверг сокру-
шительной критике махнстскую «теорию всеобщей под-
становки», открывшую дорогу фидеистическому истол-
кованию мира, поскольку она подразумевала, что за
единообразными математическими уравнениями, описы-
вающими разнообразные явления физической природы,
кроется внепространственная и вневременная, т. е. сверхъ-
естественная, реальность. «Люди, признающие «теорию
всеобщей подстановки», — писал В. И. Ленин, — никак
не увернутся от вопроса, кто же это так единообразно
догадался «подставить» физическую природу»1.
Но то, что подразумевали и о чем стыдливо умалчи-
вали махисты, пытавшиеся замаскировать свое лакейство
перед фидеизмом, откровенно провозглашают сегодня
католические теологи, стремящиеся изобразить бога ве-
личайшим математиком, дарующим человеку возмож-
ность математического описания и понимания мира.
Стремясь приспособить христианское вероучение к
современному строю человеческого мышления, в котором
все большую роль играет наука, католицизм не в силах
вырваться из пут отжившего, мертвого, отказаться от
своих основных догматов, ибо это означало бы изменить
самому себе. Поэтому любая попытка привести традици-
онные догматы христианства в соответствие с совре-
менной социальной действительностью и уровнем науч-
но-теоретического познания неизбежно обостряет вопрос
о принципиально допустимых границах модернизации,
о соотношении традиционализма и обновленческих тен-
денций в современном католицизме. И этот вопрос осо-
бенно трудно решается во взаимоотношениях католи-
цизма с миром науки и техники. Наиболее радикальные
концепции, возникающие в лоне современного католп-
1 В. Н. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 306.
210

цпзма и значительно отличающиеся от официальной
линии Ватикана во взаимоотношениях религии и науки,
не снимают остроты и драматичности этой коллизии, а
еще более обостряют ее, показывая наглядно, что с пози-
ций религиозного миропонимания данная проблема не-
разрешима.
Ярким выражением этого являются парадоксы и ан-
тиномии, в которых занутался тейярдизм — довольно
влиятельное течение современной католической мысли,
берущее начало от Пьера Тейяра де Шардена (1881 —
1955) — выдающегося палеонтолога, антрополога и в то
же время ревностного приверженца религии, члена ор-
дена иезуитов. Вразрез с официальными установками
церкви Тейяр безоговорочно признал естественнонауч-
ную теорию развития и увидел в эволюции, распростра-
ненной им на все явления и процессы действительности,
включая человека и его познание, не гипотезу, а научно
обоснованную теорию, объясняющую возникновение жиз-
ни на земле из неживой материи и естественное ста-
новление человека без какого-либо вмешательства бога.
Но приверженность религиозному мировосприятию за-
ставляла его подчинить все результаты своей исследо-
вательской деятельности теологическому рассмотрению.
В угоду догматическим канонам церкви и в противоре-
чии со своими исследованиями Тейяр усматривал в необ-
ратимости эволюционного процесса его финалпетскую
направленность и считал источником эволюции, ее дви-
жущей силой и конечным пунктом некую мистическую
точку Омега, отождествляемую с богом. Именно на этой
основе возникла его пресловутая «теология эволюции»,
суть которой заключена в попытке привести систему
теологии в соответствие с современным уровнем разви-
тия научного познания, т. е. преобразовать теологию,
приблизить ее к мышлению современного человека, где
все большую роль играет наука. Но такое преобразова-
ние теологии сопровождается соответствующей теологиза-
цией, евангелизацией науки. Формулируя основное кредо
своего широковещательного «синтеза» науки с христи-
анством, мыслитель в сутане говорил об «обращении
науки в веру»1, без осуществления которого наука якобы
не сможет выполнить своего назначения.
1 Р. Teilhard de Chardin. La vision du passe. Paris, 1957, p. 241.
8* 211

В этом-то и заключается основа всех противоречий
тейярдизма. Если научные взгляды, которых придержи-
ваются последователи данного течения, заставляют их
«преобразовывать» теологию, подстраивать ее под науч-
но-технический прогресс, то «преобразованная» теология
оказывает отрицательное влияние на их научные взгляды,
извращая их в угоду религиозному миропониманию. В ре-
зультате движущей силой эволюции универсума объяв-
ляется психическая энергия, оторванная от материаль-
ного носителя и мистифицированная в некий божествен-
ный «синтез духа», имеющий своим истоком изначальную
божественную точку Альфа (начало мира) и движущий
всю Вселенную к завершающему божественному пункту
развития — точке Омега (конец мира). На пути эволю-
ционного развития мира есть две критические точки: воз-
никновение жизни — биосферы и последующее появле-
ние мысли — ноосферы. В дальнейшем развитии возни-
кает новая метаморфоза, «основанная на пробуждении
сознания точки Омега в сердце ноосферы, на проникно-
вении сфер к их совместному центру, на возникновении
«ноосферы»» К
Таким образом, эволюционизм приобретает теологиче-
скую окраску, превращается в мистические потуги увидеть
в развивающейся Вселенной воплощение развития божест-
венной среды. В результате чего космогенез рассматри-
вается как христогенез, направленный к заранее преду-
становленной мистической точке Омега. Схематическое
изображение этого религиозного истолкования эволюции
универсума дано Тейяром на последней странице его
дневника: «Космос —► космогенез -+ биогенез —► ноогенез -*'
христогенез» 2.
Тейяровская «теология эволюции», какими бы науч-
ными и наукообразными терминами она не оперировала,
приводит все к той же христианской концепции личного
бога. И суть дела не меняется от того, что Тейяр предла-
гает проложить путь к богу через земной прогресс чело-
вечества, слить воедино «земную действительность» и
«небесные устремления». Его теология остается теологи-
ей, не имеющей ничего общего с научным познанием.
1 Р. Teilhard de Chardin. Energia malosci. Pisma wybrane,
Warszawa, 1967, s. 108.
- P. Teilhard de Chardin. Ostatnia karta dzicnnika. Pisma wyb-
rane, Warszawa, 1967, s. 230.
212

Итак, широковещательный «синтез науки и христи-
анства», предложенный и активно пропагандируемый тей-
ярдистами, есть лишь новое воплощение старых стремле-
ний церкви набросить религиозную узду на стремитель-
но прогрессирующую науку, чтобы свернуть научное
познание с пути действительных дерзаний и поисков исти-
ны на давно нехоженную тропинку новых, «естественно-
научных» доводов существования бога. Но эти стремления
столь же несбыточны, сколько реакционны, ибо они, как
подчеркивает французский марксист Люсьен Сэв, «слиш-
ком откровенно превращают лабораторию в молельню» 1.
Таким образом, тейяровский «синтез» отнюдь не пре-
одолел антагонизма между наукой и религией, а лишь
несколько сместил и завуалировал его. В той мере, в ка-
кой Тейяру удалось переосмыслить свою веру в свете
науки, он вступил в противоречие с официальными уста-
новками католицизма, не добившись, однако, признания
в научном мире. В той мере, в какой он пытался «хри-
стифицировать» науку и привести ее в соответствие с ка-
толической догматикой, он показал, сам не желая того,
противоположность науки и веры, невозможность прими-
рения научного мировоззрения с религиозным. Тейярдизм
не только не разрешил непримиримого противоречия
между наукой и христианством, но и явился воплощени-
ем бесплодности попыток устранить это противоречие.
Если последовательно придерживаться научных пози-
ций, то придется отвергнуть теологические предрассудки.
Если хочешь до конца остаться верным теологическим
догмам, то придется рано или поздно отбросить научные
принципы познания или по крайней мере отбросить их
применительно к тем проблемам, которые составляют
сердцевину теологического истолкования мира. Третьего
не дано, ибо наука и теология непримиримые антиподы.
Появление в современном католицизме тейярдистских и
других попыток создать нечто третье, синтезирующее во-
едино теологию и науку, есть порождение непримиримого
противоречия между наукой и религией, доказательство
их несовместимости и непримиримости.
1 Л. Сэв. Современная французская философия. М., 1968,
стр. 326.

ПЕРСОНАЛИЗМ УИЛЬЯМА Э. ХОККИНГА
НА СЛУЖБЕ РЕЛИГИИ
Н. Е. ШЛАЙФЕР (ДНЕПРОПЕТРОВСК)
Современные буржуазные идеологи пытаются укрепить
религиозное мировоззрение самыми различными мето-
дами. Среди них огромную роль играет философское обос-
нование религии. Идеалистическая философия всегда была
утонченной, рафинированной формой фидеизма !. Но в на-
стоящее время философскому обоснованию религии уде-
ляется повышенное внимание. Это объясняется, во-первых,
тем, что распространение образования и общий рост куль-
туры все более значительных слоев населения во всех
странах мира затрудняет восприятие религиозных догм
на веру, вслепую; во-вторых, в результате небывалого раз-
вития науки ее идеи проникают в обыденное сознание
людей и становятся эталоном их мышления. В таких усло-
виях для защитников религии возникает необходимость
интеллектуального обоснования религии, и поэтому фило-
софским доводам в ее пользу придается большое зна-
чение.
Философское обоснование религии — один из методов,
призванных нейтрализовать разрушительные последствия
научно-технического и социального прогресса по отноше-
нию к религии. «Хотя в прошлом, — пишет Дж. Бернал, —
философия и теология, подобно науке и религии, фигури-
ровали как главные антагонисты в борьбе за человеческий
разум, теперь их вполне можно рассматривать вместе.
Ибо, будучи связанными в капиталистических странах
интересами сохранения статус-кво, теология и философия,
находясь в опасном положении, уладили большинство
1 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 380.
214

своих ссор в общих интересах борьбы против материали-
стической философии» *.
Поиск философских доводов в защиту религии стал
более интенсивным в XX в. В разных странах они при-
нимают различные формы и определяются соответствую-
щими национальными, историческими и другими усло-
виями. В Соединенных Штатах Америки одним из фило-
софских направлении, которое мобилизует философскую
аргументацию для откровенной защиты религии, является
персонализм.
Понятие «персонализм» происходит от латинского сло-
ва «persona» — личность. Исходным пунктом своей фило-
софии персоналисты считают личность, понимаемую как
некую духовную сущность. Вся действительность объяв-
ляется состоящей из верховной личности, т. е. бога, и со-
творенных личностей. Индивидуальные, или «ограничен-
ные», личности вызываются к жизни божеством, но они
отличны от него и одна от другой.
Природа, согласно персонализму, может быть понята
лишь как продукт божественного разума, который творит
и поддерживает ее. Она же является ареной, или спосо-
бом, общения между богом и людьми.
Вера в бога является важнейшим элементом персона-
лизма. Она вызывается потребностями практической и
моральной жизни, ибо без бога мораль была бы бессмыс-
ленной, а практические потребности человека остались
без ответа. Бог — верховная личность — вечно порождает
опыт, который называется внешним миром. Этот опыт он
передает «ограниченным» личностям, которые в свою оче-
редь заново творят его, когда получают его от бога.
Нетрудно увидеть, что персонализм под новой вывеской
восстанавливает теизм, представляющий бога в виде осо-
бой личности, создающей мир по своему образу и подобию.
Американский персонализм представлен большой груп-
пой философов, видное место среди которых более полу-
века занимал Уильям Эрнст Хоккинг (1873—1966). За
свою жизнь он опубликовал много произведений, посвя-
щенных религиозно-философским и общественно-полити-
ческим проблемам. Его основная работа «Значение бога
в человеческом опыте», вышедшая в свет в 1912 г., выдер-
жала 14 изданий.
1 Дж. Бернал. Наука в псторнп общества. Мм 1956, стр. 613.
215

О месте Хоккинга в американской фплософпп в какой-
то мере можно судить по отзывам о нем видных филосо-
фов США. В связи с выходом в свет его книги «Грядущая
мировая цивилизация» (1956 г.) известный социолог Льюис
Мэмфорд писал: «У. Э. Хоккинг — единственный ныне жи-
вущий представитель золотого века американской филосо-
фии, века, который включает Ч. Пирса, У. Джемса,
Дж. Ройса, Дж. Сантаяну и Дж. Дьюи. Его мысль отли-
чается богатством, полнотой, зрелостью и мудростью,
которые делают ее великой даже в этом обществе мысли-
телей. Никакой другой американский мыслитель не раз-
бирается более компетентно в центральных спорных во-
просах нашего века, точно так жа в политике, как и в
религии» 1.
Профессор Гарвардского университета Д. Робинсон
отмечал, что «У. Э. Хоккинг — первоклассный мыслитель,
одаренный проницательным и оригинальным умом, а его
вклад в американскую философию религии выступает как
наиболее существенное из того, что было внесено в нее на
протяжении первой половины XX века» 2.
Советский исследователь американской философии
Д. В. Ермоленко справедливо заметил, что «за свою дол-
гую жизнь он (Хоккинг.— Я. Ш.) снискал себе славу
одного из виднейших религиозных философов США и за-
нял место в ряду крупнейших лидеров философии персо-
нализма» 3.
Вклад Хоккинга в современную философию религии
состоит в превращении божественного начала, т. е. сверхъ-
естественного, в реальность, обнаруживающую себя непо-
средственно в опыте. Хоккинг вслед за Джемсом прирав-
нял религиозный опыт к обычному человеческому опыту.
В своем доказательстве бытия бога Хоккинг руковод-
ствовался принципом «все что реально — действует». Этот
принцип он назвал «фундаментальной интуицией нашего
времени». Жизнь, говорил Хоккинг, обычный человече-
ский опыт полны проявлений и свидетельств бытия и дея-
ний бога, которые объявляются всемогущими и не подчн-
1 W. Е. Hocking. The Coming World Civilization. New York,
1956.
2 «Contemporary American Philosophy», vol. I. Now York,
1962, p. 644.
:i Д. В. Ермоленко. Современная буржуазная философия США
(Критический очерк). М., 1965, стр. 70.
216

няются принципу причинности, ибо такое подчинение уни-
зило бы достоинство бога и сделало бы его одной из сопер-
ничающих в мире ограниченных сил.
Свою точку зрения Хоккинг обосновывает посредством
некоторых аналогий. Одна из них — аналогия между дей-
ствием бога и действием света, проектирующего движу-
щуюся картину на экране. Он рассуждает следующим
образом: действие фигур на экране причинно обусловлено,
свет не вредит этому действию, он также не соперничает
с какой-либо из сил, действующих там, но свет поддер-
живает всю панораму событий: если свет прекращает-
ся — исчезают причины и действующие силы на экране:
все они зависят от него, а он не есть ни одна из них *.
Смысл такой аналогии в том, что бог поддерживает жизнь
на земле во всех ее проявлениях; без бога жизнь невоз-
можна.
Хоккинг проводит аналогию между богом и Солнцем,
Землей и Луной. Когда нет Солнца, рассуждает он, Луна
образует прекрасное, кажущееся независимым зрелище и
источник света. Но если Солнце было бы устранено, спра-
шивает он, где был бы лунный свет? Смысл этой аналогии
следующий: Земля живет светом бога подобно тому, как
Луна живет светом Солнца.
Деятельность бога Хоккинг также сравнивает с дей-
ствием ветра: его не видно, но о его реальности судят
по последствиям его действия. Это, как подчеркивает
Хоккинг, есть прагматический подход к вопросу. Он счи-
тает, что люди не представляют бога сначала в абстрак-
ции, а затем размышляют о его возможных действиях;
они начинают с другого конца, ибо находятся под впечат-
лением сил, которые действительно проявляются в при-
роде и в обществе. На этом основании Хоккинг заклю-
чает, что вопрос о существовании бога и его значении
для человека не вызывает сомнения; это вопрос решен-
ный. Сомнения могут касаться не вопроса о том, есть
ли бог и действует ли он, а каковы эти действия и что
можно по этим действиям узнать о его сущности?
Доводы Хоккинга страдают серьезными пороками фак-
тического и логического характера. Люди в процессе своей
практической деятельности встречаются с проявлением,
1 W. Е. Hocking. Science and the Idea of God. University
of North Carolina Press, 1944, p. 118.
217

действием самых различных природных и социальных
сил. Эти силы вызваны определенными причинами; бес-
причинных явлении, как известно, нет. В сложном про-
цессе познания сущности наблюдаемых процессов дела-
ются выводы о причинах этих процессов. Но такие выводы
могут быть как истинными, так и ложными. Хоккннг же
безоговорочно и вместе с тем бездоказательно объявляет
бога основой, источником всех происходящих в природе и
обществе процессов, отрицает объективную необходимость
и по существу принимает сомнительное за решенное, же-
лаемое за действительное.
Он утверждает, что обнаружить бога можно только в
опыте и через опыт. При этом Хоккинг различает два вида
опыта: мистический и социальный. Понимание опыта во
многом заимствовано Хоккингом у Джемса. Хоккинг
утверждает, что опыт, в котором человек воспринимает
бога, ничем не отличается от обычного опыта: для рели-
гиозного человека бог такое же реальное существо, как и
другой человек. Больше того, верующий меньше сомне-
вается в существовании бога, чем в существовании людей,
с которыми он повседневно общается, и предметов, его
окружающих. Хоккинг утверждает, что у людей с сильно
развитым религиозным чувством бывают такие состояния,
когда они внезапно ощущают чье-то присутствие, причем
вполне реальное, но невидимое, недоступное ни одному
из органов чувств. Такое переживание и есть мистическое
состояние сознания, или мистический опыт. Это состояние
с особой силой развивается во время богослужения, когда
молящийся входит в экстаз. Согласно Хоккингу, только
в мистическом опыте, в котором ощущается присутствие
абсолютного Я, или всемогущего бога, раскрываются со-
кровенные тайны бытия, истинный смысл жизни. Что
касается социального опыта, посредством которого проис-
ходит осознание присутствия бога, то такой опыт возмо-
жен не всегда, а при особом стечении обстоятельств, а
именно в случаях смерти и рождения, войны, болезни. Во
время таких кризисов, утверждает Хоккинг, невидимый
мир заселяется духами, а со временем —и божествами.
Таким образом, как опыт в целом, так и социальный опыт
Хоккннга носит мистический характер.
Социальный опыт Хоккинга обнаруживает большое
сходство с теми кризисными состояниями, в которых, со-
гласно экзистенциализму, осознается смысл жизни, суще-
218

ствовання. Не случайно американский историк философии
Э. Рэкк говорит о «совершении бракосочетания между
идеализмом (в форме персонализма. — Н. III.) и экзистен-
циализмом» *.
Рассуждения Хоккинга о путях осознания бога и его
значении для человеческого опыта приводят к выводу, что
бог — это закон нормальной социальной жизни.
Хоккннг принадлежит к числу тех апологетов религии,
которые пытаются обосновать ее ссылкой на врожденное
чувство, якобы присущее каждому человеку. У каждого
человека, рассуждает он, есть чувство долга, которое
естественно связывается с его представлениями о боже-
стве. Поскольку человек есть нравственное существо,
религиозность выражает его истинную сущность, следова-
тельно, религия человека и его личные нравственные ка-
чества — термины взаимозаменяемые.
Общая концепция религии, согласно Хоккингу, сво-
дится к тому, что религия — продукт и проявление челове-
ческого желания; причем не второстепенного и приобре-
тенного, а «глубочайшего желания, как само желание
жить» 2.
Подобную точку зрения отстаивал и В. Джемс, кото-
рый утверждал, что чувство отдельного человека «есть
глубочайший источник религии, а философские и бого-
словские построения являются только вторичной над-
стройкой, подобной переводу подлинника на чужой
язык» 3.
Согласно Хоккингу, религиозное чувство, будучи вро-
жденным, представляет собой проявление творческой и
наиболее благородной стороны человеческой натуры.
Говоря об извечном стремлении людей к братству,
Хоккинг замечает, что в ходе естественного развития об-
щества эта идея была весьма неопределенной. В религии
же все люди братья с самого начала и их братство выяв-
ляется в момент богослужения, когда они ощущают при-
частность к породившему их творцу. Хоккинг считает, что
религия подобно государству объединяет людей, но в от-
личие от него создает единство гораздо более прочное и
* A. Reck. Recent American Philosophy. New York, 1963, p. 46.
2 \V. E. Hocking. The Meaning of God in Human Experience.
New Haven, 1912, p. 49.
•' В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910,
стр. 420.
21У

обширное, создавая как бы навес, под которым все люди
могут осознавать свое братство. При этом Хоккинг об-
ходит вопросы социального и национального неравен-
ства.
Такие рассуждения — образец лицемерия, к которому
всегда прибегали защитники религии. Какое братство воз-
можно между угнетателем и угнетенным, между миллио-
нером и рабочим или безработным? Только мнимое, иллю-
зорное. Подлинное братство людей может быть достигнуто
не на базе религии, а только на основе освобождения от
социального и национального неравенства, а также от ре-
лигиозного дурмана.
У Хоккинга необходимость и ценность религии для
человека на протяжении всей истории состояла в том, что
она поддерживала в нем надежду с помощью божествен-
ной силы преодолеть земные трудности и создать лучший
образ жизни; развила его воображение и выработала пре-
данность идеалу; способствовала установлению связи ме-
жду людьми и социальной солидарности, сделала возмож-
ным то уважение к обычаю, которое необходимо для до-
стижения общей основы общественной жизни. «Религия
является той моральной сущностью, без которой нет об-
щества» !.
Хоккинг заявляет, что на заре человеческой истории
религия помогла установить общественный порядок, пред-
ложила своды законов, поддержала позицию правителей.
Она способствовала развитию искусства, оказывала под-
держку человечеству на протяжении всей истории его
развития посредством предложенного союза со «всемогу-
щим».
В чем Хоккинг прав, так в том, что религия поддер-
живала позицию правителей. Следует, однако, отметить,
что иногда религия выступала против одних господ, в
защиту других, но всегда была на стороне господствую-
щих классов. Проповедь покорности, смирения, подчине-
ния власти, «социальной солидарности» со своими угне-
тателями — вот тот арсенал, с помощью которого религия
верно служила и служит власть имущим. «Социальные
принципы христианства, — писал К. Маркс, — оправды-
вали античное рабство, превозносили средневековое кре-
1 И'. Е. Hocking. Human Nature and its Remaking. New Haven,
1918, p. 301.
220

постничество и умеют также, в случае нужды, защищать,
хотя и с жалкими ужимками, угнетение пролетариата» 1.
Как уже говорилось, Хоккинг считал, что в те времена,
когда человек был беспомощен перед непонятными ему
силами природы, предложенный союз со «всемогущим»
явился помощью для человечества. Так ли это? В этой
связи важно учесть следующее положение К. Маркса:
«Религиозное убожество есть в одно и то же время выраже-
ние действительного убожества и протест против этого дей-
ствительного убожества. Религия — это вздох угнетенной
твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она —
дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» 2.
Действительно, религиозные заклинания в древности и
молитвы более позднего периода в определенной степени
были выражением протеста трудящихся против своего
убогого положения, нищеты и угнетения, были выраже-
нием стремления к лучшей жизни. В религии угнетенный
трудящийся человек пытался найти спасение от испыты-
ваемых бедствий и мучений. Но Хоккинг явно преувели-
чивает одну и вовсе не главную сторону религии, возво-
дит ее в абсолют и обходит другую, более важную — ее
реакционную социальную роль, ее функцию как опиума
народа. В этом корни искаженного, идеалистического тол-
кования религии; к которым присоединяется классовая
заинтересованность всемерно возвысить авторитет рели-
гии, ее роль в жизни общества.
Однако моральное успокоение и ожидание счастья,
связанные с религией, были лишь иллюзорными, они не
могли изменить действительное положение трудящихся.
Отвлечение трудящихся от борьбы за действенное из-
менение их тяжелого положения, освящение частной соб-
ственности и различных форм эксплуатации обусловили
реакционную сущность религии. В. И. Ленин подчеркивал,
что марксизм рассматривает все современные религии и
религиозные организации «как органы буржуазной реак-
ции» 3, а К. Маркс еще в начале 40-х годов прошлого века
указывал, что «критика религии — предпосылка всякой
другой критики» 4.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
221

Хоккпнг же считает, что вера в бога и богослужение
являются неотъемлемой частью нормальной жизни люден.
По его мнению, такая жизнь должна состоять в чередо-
вании работы и богослужения, причем каждый из упомя-
нутых элементов вызывает потребность в другом. «Только
посредством такого чередования, — пишет он, — человече-
ство может сохраниться в нормальном состоянии и ока-
заться достойным грядущей цивилизации с ее растущим
бременем материальной силы» !.
Современные монополистические круги заинтересова-
ны в том, чтобы удержать рабочий класс под своим ду-
ховным влиянием, воспрепятствовать проникновению в
его среду революционных идей. Во имя этого тратятся
огромные средства; этому служит гигантская пропаганди-
стская машина, кино, телевидение, пресса, профсоюзы и
церковные организации. Монополисты и их идеологи
понимают, что если им удастся отвлечь трудящихся от
политической борьбы, то это будет лучшей гарантией со-
хранения человечества «в нормальном состоянии», т. е.
сохранения существующего капиталистического строя.
Хоккинг утверждает, что вера в бога служит гарантией
моральной жизни, без бога вся Вселенная лишена значе-
ния; лишь с богом мир имеет смысл и направление. Со-
гласно Хоккингу, без бога нет никаких ценностей, бог —
абсолютный эталон справедливости. Вера в бога столь же
естественна для человека, как дыхание для всякого жи-
вого существа2.
Все подлинно человеческие чувства и качества, гово-
рит Хоккинг, обязаны богу и формируются в религиозном
отношении человека к богу. Именно религия, заявляет он,
способна поднять человека над его животным состоянием,
сделать его духовным, мыслящим, нравственным сущест-
вом. Религия возвышает человека, выводит его за преде-
лы животной природы, позволяет ему почувствовать себя
частицей бесконечного, дает ему идеалы, высшие цели,
облагораживает его. Религия стимулирует духовное раз-
витие человека, заставляет его по-новому смотреть на
окружающий мир, видя в деревьях, камнях, животных не
только средства существования или препятствия, но и
проявление чего-то большего, некоего высшего разума.
> W. Е. Hocking. Types of Philosophy. London, 1929, p. 410—413.
2 W. E. Hocking. The Coming World Civilization, p. 102.
222

Религия заставляет любить природу как проявление бога,
она побуждает человека к ее познанию (отсюда, но Хок-
кингу, корни науки в религии), заставляет относиться к
другим людям как к своим братьям. Она позволяет пре-
одолеть эгоизм, воспитывает благородные чувства. Таковы
доводы Хоккинга в пользу религии.
Философская сущность этих доводов сводится к следу-
ющему: человек является человеком потому, что он есть
духовное существо и причастен духу. Подлинная же ду-
ховность, дух в его чистом, абсолютном и бесконечном
смысле — это и есть то, что религия именует богом. По-
этому человек обязан своим человеческим бытием богу.
Хоккинг рассматривает дух как некую исходную ре-
альность не только не связанную с материей, но и про-
тивопоставленную ей. Понимание им человека дуалисти-
ческое: человек «состоит» из животного тела, т. е. из
материальной оболочки и «внедренной» в нее души. Хок-
кинг не пытается изучать, как в процессе совместного
труда, переделки и познания природы формируются чело-
веческие отношения между индивидуумами и человече-
ские качества в каждом отдельном индивидууме, как пси-
хика животноподобных предков человека развивается в
человеческое сознание во всем многообразии своих про-
явлений. Хоккинг, будучи идеалистом, принимает созна-
ние, духовные способности человека за нечто первичное,
присущее, правда, не человеческой личности, как таковой,
а высшей личности, богу, наделяющему в силу своей бла-
гости какой-то долей этих способностей конечного чело-
века.
Что же касается нравственных чувств, норм и принци-
пов человека, то исторические, этнографические, антропо-
логические и другие научные исследования показывают,
что и здесь доводы Хоккинга несостоятельны и искажают
действительное положение дел. Возражая тем, кто утвер-
ждал, будто нравственность всегда была связана с рели-
гией, Г. В. Плеханов писал: «На первых ступенях общест-
венного развития нравственность существует совершенно
независимо от веры в сверхъестественные существа» i.
Хоккинг же исходит из того, что человек без бога во-
обще не может быть человеком и поэтому ни человеческое
1 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения в
цятп томах, т. III. M., 1957, стр. 102.
223

счастье, ни совесть немыслимы вне связи с ним. «Со-
весть, — заявляет он, — это интуитивное признание совме-
стимости или несовместимости предполагаемого образа
деятельности с богом» 1. Следовательно, критерием совести
выступает совместимость человеческих поступков с волей
бога. «Счастье, — пишет он, — это идея Целого (бога. —
Я. Ш.) ...тот, кто знает бога, знает как быть счастливым
в этом мире» 2. Таким образом, подлинное счастье чело-
века, согласно Хоккингу, в мысли о боге.
Отвергая доводы Хоккинга, надо в то же время знать
гносеологические корни той идеалистической концепции,
которую он развивает. Источник нравственных чувств
находится в самой социальной жизни, в коллективном
труде прежде всего. Это бесспорно. Но в то время, когда
основной формой идеологии была религия, она в извест-
ной мере способствовала утверждению и закреплению этих
норм. Религия освящала «простые нормы нравственности»
и облегчала их усвоение. Воспитание человека, как из-
вестно, начинается с внушения ему понятия «нельзя». Но
нелегко объяснять ему, почему нельзя делать то или дру-
гое так, чтобы он не усмотрел в этом запрете насилия и
произвола. «Бог не велит», «ты навлечешь на себя божью
кару» — эти слова были вполне убедительны для чело-
века, и он начинал слушаться. Так социальные требования
становились религиозными, правила и нормы общежи-
тия—заповедями бога (богов). Человеческое «нельзя»
превратилось в божественное «табу».
Корни всех нравственных и других человеческих ка-
честв прежде всего социальные. Но при определенных
условиях религия могла до известной степени способство-
вать нравственному прогрессу. В признании этой роли
религии таится опасность ее абсолютизации, превращения
религиозного мировоззрения и религиозной морали в
единственный источник духовного развития человека, что
имеет место, в частности, у Хоккинга. Не следует упускать
из виду то обстоятельство, играющее решающую роль в
истории религии, что религия и церковь освящали нормы
классовой морали, закрепляли те нравственные принци-
пы, которые соответствовали интересам господствующих
классов.
1 W. Е. Hocking. Types of Philosophy, p. 413.
2 W. E. Hocking. The Meaning of God in Human Experience,
p. 488.
224

Хоккинг не ограничивается раздуванием и абсолюти-
зацией роли религии в развитии нравственных и вообще
духовных черт человека. Он говорит о большой помощи,
которую бог якобы оказывает людям именно тогда,
«когда они сталкиваются со злом и болью в мире», выдви-
гая концепцию бога как близкого и надежного коллеги
человека.
По мнению Хоккинга, божественная сила всемогуща,
она способна преодолеть любые трудности и зло. Что ка-
сается силы природы, то она бессмысленна, а сила исто-
рических действий жестока и невежественна. Его, оче-
видно, не смущает то, что этим рассуждениям присущи
давно вскрытые противоречия христианской религии. Ведь
если бог всемогущий и милосердный, а природа и исто-
рия — дело рук того же бога, то чем же объяснить бес-
смысленность природных сил, жестокость и невежествен-
ность исторических действий? Чем объяснить жестокое
угнетение масс в капиталистических странах, кровавые
войны, голод миллионов людей и другие социальные бед-
ствия? Это противоречие, как и многие другие, остается
неразрешенным.
В соответствии с толкованием значения бога и религии
для жизни человека Хоккинг решает и проблему соотно-
шения религии, науки и философии. Он исходит из того,
что всеми культурными достижениями человечество обя-
зано религии, законодательство, обряды, музыка, танцы,
а также наука и философия являются лишь функциями
религии.
Как же обстоит дело в действительности? Известно, что
наука никогда не была функцией религии. Вся история
науки — это история борьбы против религии, против фан-
тастического понимания людьми окружающей их дейст-
вительности, которая продолжается и в наши дни.
Хоккинг же подобно многим современным теологам и
религиозным философам пытается доказать, что конфликт
между наукой и религией — это всего лишь историческая
ошибка. «Между наукой и религией, — пишет Хоккинг, —
в настоящее время нет никакой войны. Есть кое-какие
ученые с горячими головами, которые хотели бы сдать
религию в музей древностей. Такие явления нельзя счи-
тать типичными. Существуют ли соответственно какие-то
горячие головы среди деятелей религии, которые имели
бы желание подавить науку или думали бы, что это
225

возможно, я сомневаюсь. Я никогда таких не встречал...
Мы все ученые по необходимости, мы все по-своему рели-
гиозны» *. Подобно неотомистам, Хоккпнг пытается дока-
зать, что и наука, и религия необходимы человеку, хотя
II не в одинаковой степени: наука нужна для познания
природы и овладения ее силами, но своими успехами она
обязана богу, представляя тем самым косвенное свиде-
тельство в пользу его существования; религия же нужна
человеку для того, чтобы всегда оставаться человеком.
Хоккинг не только отрицает непримиримость науки и
религии, но даже говорит о необходимости их сближения.
«Мы, — пишет он, — хотим ввести религию по меньшей
мере в тот же мир, в котором находится наука (все пред-
ложения которой надо понимать буквально), чтобы они,
сближаясь друг с другом — как они действительно сбли-
жаются на своих границах, — заговорили одним и тем же
языком о тех же самых великих проблемах человеческой
судьбы» 2. Наука и религия, по его мнению, интересуются
миром, но с разных точек зрения: религия — с точки зре-
ния ценностей, наука — с точки зрения фактов и связей
между событиями. Хоккинг, следовательно, хочет сгладить
конфликт между наукой и религией, совместить противо-
положные явления.
Мысль Хоккинга, будто религия занимается областью
ценностей и конечных целей, а наука — фактами и свя-
зями между событиями, сводится к тому, что религия не
противоречит науке, но стоит гораздо выше ее. По су-
ществу он повторяет утверждение средневекового фило-
софа-схоласта Фомы Аквннского о том, что наука не
должна противоречить религии, но при этом она настолько
же ниже религии, насколько человеческий разум ниже
божественного.
В решении проблемы соотношения науки и религии
позиция Хоккинга весьма противоречива. С одной сто-
роны, он пытается возвысить религию в ущерб науке, а
с другой, — отдавая дань XX в., считает невозможным
недооценивать научные знания, вступать с ними в кон-
фликт. Хоккинг даже говорит, что сама религия стремится
уйти из любой области, в которой она может прийти в
конфликт с наукой.
1 W. Е. Hocking. Science and the Idea of God, p. 3.
2 W. E. Hocking. The Meaning of God in Human Experience,
p. 3-4.
226

В этих условиях Хоккинг видит свою задачу в том,
чтобы примирить науку и религию, приблизить религию
к науке, но таким образом, чтобы извратить ее основные
положения, ограничить сферу ее действия в человеческом
обществе и в конечном счете подчипить ее религии. Он
утверждает, что религия охватывает все наиболее важные
сферы человеческой деятельности: труд, искусство, науку,
философию, любовь, дружбу и развлечения. Следовательно,
по Хоккингу, сфера религиозного и обыденного опыта
в основном совпадает. Поэтому отличие между священным
п светским не может больше проводиться так резко, как
в прошлом. Такую свою точку зрения он определяет как
«антидуализм».
Хоккинг решительно отвергает утверждение А. Тойнби
о том, будто на современном этапе своего развития чело-
вечество отвергло примат религии, признав главенство
науки. «Если я не ошибаюсь, — заявляет он, — характер-
ное развитие науки в современной Европе является не
только естественным следствием европейской религии, но
в значительной мере частью этой религии» *.
Хоккинг не прочь даже заигрывать с наукой, не забы-
вая, однако, выискивать ее слабости для того, чтобы огра-
ничить сферу ее компетенции. Он упрекает современную
науку в том, что она иногда была неистинной и поэтому
ненаучной. Но самым большим обвинением Хоккпнга,
предъявляемым науке, является отрицание бога, на кото-
рое наука якобы не имела права. Она утверждала, что спо-
собна объяснить сущность человека, познать его природу,
обходясь без религии.
Хоккинг считает, что в данном случае наука вступила
не в свою область, ибо сущность человека, его ценности —
это область религии, и здесь наука некомпетентна. Он
заявляет, что только с помощью бога возможно правиль-
ное суждение о сущности человеческой жизни. Что ка-
сается науки, то Хоккинг пишет: «Подлинный ее прогресс
(не в переносном, а в буквальном смысле слова) состоял
бы в том, чтобы она фиксировала деятельность всемирного
разума» 2.
Хоккинг исходит из того, что познание личности, ее
сущности — дело нелегкое. Он отрицает возможность
1 W. Е. Hocking. The Coming World Civilization, p. 62.
2 W. E. Hocking. Types of Philosophy, p. 281.
227

познания лпчностп с помощью науки. По его мнению, по-
знание личности возможно только с помощью интуиции,
под которой он понимает религиозную веру.
Утверждение Хоккинга о невозможности с помощью
науки познать личность несостоятельно. Научная психо-
логия дает на этот счет весьма веские доказательства. Со-
гласно одному из общепсихологических принципов, прин-
ципу едипства личности и деятельности, личность всегда
проявляется и формируется только в процессе деятель-
ности. Вот почему анализ поступков в различных ситуа-
циях, наблюдение за личностью в условиях трудовой,
учебной и игровой деятельности, экспериментальное изу-
чение свойств личности представляют собой научные ме-
тоды, позволяющие достоверно и полно изучить, оценить
личность.
Конечно, возможность познания личности с помощью
научных методов не исключает того, что отдельные сто-
роны личности, такие, как искренность, бескорыстие и
мотивы ее поступков, можно познать интуитивно. Но ин-
туиция выступает не как нечто мистическое и религиоз-
ное, а как результат напряженпой интеллектуальной дея-
тельности. Преувеличение роли интуиции в познании лич-
ности выступает у Хоккинга одним из средств возвыше-
ния роли религии в жизни общества.
В таком же духе решает Хоккинг и проблему соотно-
шения религии и философии. Он утверждает, что в основе
философии лежат идеи религиозной веры, «образующие
фундамент, на который опирается всякое человеческое
философствование» !.
Однако если пекоторые идеи веры лежат в основе
идеалистической философии и идеализм является фило-
софским обоснованием религии, то абсолютно неверно, что
идеи религиозной веры образуют фундамент всякого чело-
веческого философствования. Для подтверждения своей
точки зрения Хоккинг указывает на спиритуализм, как
будто не существуют другие философские учения, и в том
числе противоположные идеализму.
Мысль Хоккинга, будто религиозные идеи образуют
фундамент, на который опирается всякое человеческое
1 W. Е. Hocking. Types of Philosophy, p. 27.
228

философствование, выводится из ложной посылки, со-
гласно которой «всякая философия — это идеализм»1.
Марксистский анализ соотношения религии и филосо-
фии исходит из того, что взаимоотношения религии с ма-
териалистической философией принципиально иные, чем
с идеалистической. Идеализм в любой его разновидности
укрепляет позиции религии и очищает почву для фиде-
изма. Материалистическая же философия представляет
собой мировоззрение, не совместимое ни с каким суеве-
рием, она противоположна религиозному мировоззрению.
Изучая причины и сущность наблюдаемых явлений и
процессов действительности, многие ученые древйего
мира не только не опирались на религиозную веру, но
вопреки ей неоднократно высказывали правильные, мате-
риалистические и атеистические взгляды на устройство
мира и самого человека, опровергая гипотезы о божествен-
ном происхождении природы и человека. Хоккинг же счи-
тает, что философия, будучи продуктом религии, призвана
служить ей. Согласно его утверждениям, главная функция
философии заключается в том, чтобы в каждой религии
находить общее с другими религиями, т. е. универсальные
аспекты веры и «осуществлять адекватный синтез самого
существенного в различных религиях» 2.
Здесь Хоккинг полностью солидаризуется с Джемсом
и по существу заимствует его взгляды на роль и назначе-
ние философии. Что же философия может сделать для
религии, спрашивал Джемс. «Если она покинет область
метафизических дедукций, признает своей задачей трез-
вый критицизм и индукцию и искренне преобразится из
теологии в «науку о религиях», то значение ее будет
огромно» 3. Далее он говорил: «Она (философия. — Н. Ш.)
может стать посредником между различными вероучени-
ями и согласовать их воззрения. Ее старания будут тем
успешнее, чем тщательнее будет она отделять общие и
существенные элементы изучаемых ею верований от эле-
ментов индивидуальных и частных» 4. Следовательно, если
материалистическая философия видит одну из своих важ-
нейших задач в том, чтобы вскрывать и анализировать
1 W. Е. Hocking. The Meaning of God in Human Experience,
p. 16.
- W. E. Hocking. The Coming World Civilization, p. 117.
3 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, стр. 445.
4 Там же, стр. 445—446.
229

наиболее общие законы действительности, то Хоккниг
усматривает главную задачу философии в обобщении раз-
личных религиозных верований.
Нахождение «общих и существенных элементов раз-
личных верований», т. е. универсального в области веры,
переходит у Хоккинга в обоснование философией новой
интерпретации христианства, якобы призванного стать
мировой религией, а тем самым и основой философии
мировой цивилизации будущего. Для того, чтобы фило-
софия выполнила эту задачу и оказалась достойной встре-
тить и способной обслужить грядущую мировую цивили-
зацию, она, по мнению Хоккинга, должна совершить
«выход за пределы современности», избавиться от прису-
щих ей в настоящее время основных недостатков: от
субъективного идеализма и солипсизма, вытекающих из
уверенности в интуиции субъективного откровения; от
научного натурализма (материализма. — Н. Ш.), который
вытекает из признания объективности природы и исклю-
чает из нее бога и человеческие ценности. Такой филосо-
фией, согласно Хоккингу, может быть только объектив-
ный идеализм, особенно в форме персонализма.
Так Хоккинг «увязывает» общие задачи и цели со-
временной идеалистической философии с пропагандой ее
особой разновидности — персонализма. К философии Хок-
кинга полностью можно отнести слова В. И. Ленина, отно-
сящиеся к философии эмпириокритицизма, а именно, что
ее классовая роль «всецело сводится к прислужничеству
фидеистам в их борьбе против материализма вообще и
против исторического материализма в частности» !.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 380.

СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЦЕРКВИ
ВО ФРАНЦИИ *
А. МУАН (ФРАНЦИЯ)
Франция 1968 г. познала первое крупное столкновение
трудящихся масс с властью монополий в условиях острого
социального кризиса. Накал борьбы, ее размах, социаль-
ный, политический и идеологический резонанс оказали
серьезное влияние на католическую церковь. В прошлом
на страницах журнала «Cahiers du communisme» отмеча-
лось, что в церкви сложилась новая ситуация, характери-
зующаяся связью движения христианских масс с христи-
анской мыслью, находящейся в процессе обновления2.
1968 год углубил и уточнил характерные черты этой эво-
люции, которая приобретает в настоящее время зачастую
аспект кризиса.
Проявления этого кризиса многочисленны, они рас-
пространились на все сферы религиозной деятельности в
большинстве стран. Положение церкви во Франции неот-
делимо связано с кризисом, потрясающим всю римско-
католическую церковь в целом, говоря о котором необхо-
димо выделить некоторые аспекты, проявившиеся в те-
чение года.
Некоторые проявления глубокого потрясения
Основы веры подвергаются пересмотру, и именно здесь
причина волнения религиозных умов. Теология «смерти бо-
га», демифологизация продолжают развиваться и находят
1 Сокращенный перевод статьи «Situation actuelle de l'eglise
cn France» из журнала «Cahiers du communisme», 1969, N 2. Пере-
вел И. Б. Ястребов.
12 «Cahiers du communisme», 1968, N 2; A. Moine. L'eglise, deux
ans apres le Concile.
231

своих приверженцев. Традиционная вера ставится под
сомнение зачастую в самой резкой форме. Священник
Ж. К. Барро в своей книге «Осознание, или что такое ве-
ра» ставит следующую проблему: «Полезна ли вера,
трансформирует ли она жизнь до самого основания или
же она является устаревшей и излишней надстройкой» !.
Он добавляет: «Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо
также посредством подлинной коперниканской революции
принять неверующего в качестве центра отношения»2.
Очевидно, внутри религиозной мысли речь идет о пово-
роте в способе освещения проблем.
Другой пример поставляет публикация «голландского
катехизиса». Этот катехизис ищет выражение новой, бо-
лее гуманной веры. Он учитывает достижения науки, из-
менения современного человека, рассматриваемого в ка-
честве социального существа, подверженного эволюции.
Марксизм рассматривается в качестве «поиска на ощупь
истинного облика Иисуса Христа». Согласно мнению неко-
торых теологов, такой катехизис, обсуждающий проблемы
первородного греха, девственности Марии, евхаристии, ри-
скует привести к гибели веры и должен быть запрещен.
Однако, несмотря на рекомендации, даваемые комиссией
кардиналов, его издания продолжают увеличиваться. Во
Франции было распродано в конце 1968 г. более 20 тыс.
экземпляров этого катехизиса, хотя член комиссии кар-
диналов Лефевр осудил его в своем коммюнике.
II Ватиканский собор обратил особое внимание на
человека. В пастырской конституции «Гаудиум эт спес»
утверждается: «Достоинство человека требует, чтобы он
действовал бы в соответствии со своим свободным и созна-
тельным выбором, персонально...» (1 —17). В то же время
энциклика «Гуманэ витэ» от 25 июля 1968 г. о регулиро-
вании рождаемости была расценена многими христианами
как ограничивающая свободу и ответственность человека.
Не будет преувеличением сказать, что многими она была
встречена с неодобрением. Ссылка на естественные зако-
ны, в конечом счете определяемые богом и не применимые
к деятельности человека, обогащаемого современными
научными знаниями, зачастую расценивается как пережи-
ток. Схоластическое утверждение строгой позиции, наце-
1 /. С. Barreau. La reconnaissance ou qu'est-ce que la foi,
p. 12.
2 Там же, стр. 13.
232

ленное на повышение папского авторитета, фактически
его подрывает.
В странах, где классовая борьба приобретает весьма
острый характер, драматическая ситуация церкви все
более усугубляется.
Увеличился разрыв, разделяющий две различные церк-
ви, в Испании и Латинской Америке. Большая часть като-
лической иерархии выражает солидарность с авторитар-
ными режимами, освящая жестокое угнетение трудящихся.
Но некоторые священники и даже епископы солида-
ризируются с народными массами и их движениями, ино-
гда даже насильственными.
В Испании политическая борьба трудящихся-христиан
и их организаций против репрессий франкистского режи-
ма связывается с борьбой против ретроградных позиций
определенной части церковной иерархии и приводит к
захвату ими церквей и семинарий. Следует отметить, что
размах движения все более и более привлекает некоторых
епископов, которые оправдывают поведение своих свя-
щенников или революционных теологов.
Поездка папы Павла VI в Боготу вызвала всеобщее
разочарование в Латинской Америке. Анри Феске пишет:
«Выступления Павла VI в Боготе, епископская конферен-
ция в Маделене и еще более невероятное средневековое
состояние церкви, находящейся в процессе разложения, —
все это вызывает определенный пессимизм, по крайней
мере, в настоящее время» !.
Но вот один колумбийский епископ и 49 священников
публикуют так называемый голкондский манифест, в ко-
тором они призывают к борьбе «против империализма и
неоколониалистской буржуазии и выступают за режим
социалистического типа, который покончит с эксплуата-
цией человека человеком».
Со всех сторон раздаются возражения против церков-
ных структур, богатств Ватикана, авторитарных методов
курни. Наблюдается кризис доверия. Дух либерализации
II Ватиканского собора не теряет своей силы, он все более
усиливается и зачастую поддерживается самыми горячими
приверженцами веры. В открытых письмах, на собраниях
духовенства и мирян определяются позиции, осуждающие
1 //. Fesquet. Une Eglise en etat de peche mortel. Grasset,
1968, p. 18.
233

или одобряющие Рим. И если лодка св. Петра продолжает
своп путь по ветру собора, то и толчки потрясают ее все
более и более. Авторитет и роль кормчего, затруднения
которого все усиливаются, оспариваются.
В Испании группа католиков заявила о своем от-
казе повиноваться епископам — сторонникам конкордата.
В Голландии 70 священников требуют отмены безбрачия
для тех из них, которые этого желают. В Италии конф-
ликт между епископом Флоренции и кюре общины Исо-
лотто вылился в массовые петиции, уличные манифеста-
ции и собрания на площади св. Петра в Риме.
В церкви назрел кризис рекрутирования священников
и отречения, как, например, с британским теологом Чарл-
зом Дэвисом или бенедиктинским аббатом в Германии
Хейсингом. В Голландии в 1967 г. 145 священников отка-
зались от сана, а в США в 1968 г. 463 священнослужителя
сделали то же самое. Выход из церкви среди черного ду-
ховенства исчисляется тысячами.
Смятение умов, возражения, выступления против вла-
сти, охлаждение к профессии — характерные черты этого
кризиса.
В прошлом основной задачей теологов являлась борьба
против новых тенденций, представляющих опасность для
раз навсегда открытых и неизменных истин. Выступая
против такой позиции, часть теологов сегодня стремится
учитывать изменения, происходящие в мире, открывать
новые истины, чтобы придать вере и церкви современное
обоснование.
Во Франции отец Шеню опубликовал «теологию мате-
рии», в которой критикует платоновские идеи бегства
от мира у св. Августина. Шеню считает, что углубление
веры осуществится посредством «отыскания истины при-
роды, сознания своего тела, социального условия своей
сущности, восприимчивости истории» *. Он раскрывает
реалистическую перспективу человеческого освобождения:
«В условиях интеграции индивида с сообществом труда
индивидуальная свобода и общественное подчинение не
являются более противоречивыми. Достаточно, чтобы это
было истинным обществом» 2.
1 «Lc рёге Chenu. Theologie de la Matiere», p. 10.
- Там же, стр. 89.
234

Немецкий теолог И.-Б. Метц видит существование
новых отношений, объединяющих теорию и практику. По
его мнению, «задача политической теологии заключается
в определении нового вида отношений между религией
и обществом, церковью и общественно-публичной реаль-
ностью, эсхатологической верой и общественной практи-
кой» *. Церковь должна стать «учреждением социальной
критики».
Согласно Джулио Джирарди2 из папского Салезиан-
ского университета, «можно было бы подумать об опреде-
лении человека как революционного существа» 3. Револю-
ционную мысль он противополагает традиционной рели-
гиозной мысли, утверждая необходимость демифологиза-
ции религии. «Эта демифологизация, — по мнению Джи-
рарди, — включает в себя как пересмотр культурных ра
мок, в которых выражается библейское послание, так
и общественной точки зрения и религиозного вообра-
жения» 4.
Наконец, около 40 известных теологов в петиции папе
в декабре 1968 г. потребовали радикальной реорганизации
конгрегации пропаганды веры, выступая против всяких
форм гонений и полагая, что ошибочные концепции долж-
ны отвергаться в объективных дискуссиях.
Безусловно, папа Павел VI — человек, учитывающий
современную реальность, поведение которого согласуется
с движением, открытым собором. Об этом свидетельствует,
в частности, энциклика «Популорум прогрессио». Но папа
Павел VI считает себя преемником Петра и в этом
отношении является защитником веры и первым ответст-
венным лицом в церкви. Сложившиеся традиции, существо-
вание церкви в условиях классового общества в тече-
ние восемнадцати веков являются серьезным препятстви-
ем для ликвидации связи церкви с капиталистическим
миром.
Говоря о потрясениях и трансформациях современно-
го мира, папа Павел VI в августе 1964 г. в энциклике
«Экклезиам суам» заявил: «Все это, как морские волны,
охватывает и потрясает саму церковь». В ходе собора
1 «Concilium», N 36, р. 13.
2 В настоящее время Джулио Джирарди отстранен от препо-
давания в Салезианском университете.
;! «Concilium», N 36, р. НО.
4 Там же, стр. 115.
235

энциклика явилась первой попыткой стабилизировать по-
ложение корабля.
Однако буря оказалась более сильной и продолжитель-
ной, чем предполагалось. Она достигла такой силы, кото-
рая не может не беспокоить, несмотря на то что папа,
предпринимая защитные меры, стремится к обузданию
движения посредством неоднократных предостережений,
к укреплению авторитета сверху и послушания. Консерва-
тивное и бюрократическое окружение римской курии уси-
ливает эти тенденции.
Изложение взглядов папы от 30 июня 1968 г., его речь
на генеральной аудиенции последнего триместра и ново-
годнее послание позволяют ясно обозначить ориентацию
Павла VI в 1968 г.
В сравнении со временем собора чувствуется несколько
иное настроение, а именно:
1. Больший пессимизм по отношению к современному
миру: люди рождаются в грехе и оказываются неспособ-
ными к его преодолению; земная надежда сильно подав-
ляется, что свидетельствует о «недостатках человека, его
духовной слабости», «радикальной неспособности».
2. Сделан акцент на духовном отрешении от мира:
«Царство божие не есть земной мир»; вновь обращается
внимание на понятия рая и ада, ангелов; человечество ну-
ждается в спасении. Христианская надежда фактически
противопоставляется человеческой.
3. Более суровая критика «дующего ветра свободы»,
страха отставания, который привел бы к «уравнению с
мирским духом, к полезной адаптации самых новейших
идей». Безраздельное послушание высшей власти неустан-
но пропагандируется в качестве добродетели, культа для
верующих, активистов «Католического действия», теологов.
Причины разногласий
Коренные изменения, происходящие в современную
эпоху в сферах науки, техники, в отношениях между
людьми, в классовых отношениях, роли человека, оказы-
вают воздействие на мышление. В 1965 г. отец Конгар
заявлял: «Нет более совпадения в религиозных утвержде-
ниях, но крайней мере, в форме наивной, которую нам
сообщила традиция и мир исторический и физический
236

нашего научного познания»!. В сентябре 1968 г. отец
Биот писал: «Бог мертв, — об этом прямо говорит совре-
менная цивилизация», а Франсуа Мориак с горечью кон-
статировал: «Это поколение непроницаемо для сверхъесте-
ственного» 2. Таким образом, земной прогресс человечества
умерщвляет бога на небесах. Это главное знамение со-
временной эпохи.
Широкие слои христиан остаются верными старому
представлению о боге с некоторыми сомнениями. Однако
имеет место и переход, более или менее сознательный, к
атеизму, к религиозной индифферентности. Для некото-
рых верующих характерна замена прежнего представле-
ния о боге представлением о боге, более близком людям,
неотделимом от реальной человеческой жизни. Эта эво-
люция, осуществляясь в религиозной сфере, изменяет ее
содержание в смысле качественно нового отношения лю-
дей с природой и обществом.
Именно здесь скрыты глубокие причины кризиса веры,
смятения теологов и дифференциации позиций верующих.
Отсюда проистекают попытки дать «новое» определение
веры. Для марксистов эти факты подтверждают известное
положение Маркса о том, что «человек создает религию,
религия же не создает человека» 3.
Христианство по своему происхождению — движение
главным образом бедняков, порожденное их возмущением,
критическим духом и борьбой против старого религиозного
закона.
Современные социальные изменения отражаются в
церкви посредством критики и борьбы против официаль-
ных законов и традиций, разработанных предыдущими
вселенскими соборами церкви.-
Во Франции под влиянием общественного движения в
мае — июне 1968 г. критический дух зарождается и в
церкви, образуются различные «секты». Обострение клас-
совой борьбы таково, что всякое учреждение, основан-
ное на классовом сотрудничестве, находит проблемы этой
борьбы поставленными внутри своих структур и идео-
логии.
В этом отношении события в общине Исолотто, в пред-
местье Флоренции, вскрывают реальный классовый
1 «Esprit», juillet — aoüt 1965, p. 131.
8 «Le Figaro litteraire», 9—15. XII. 1968.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
237

источник некоторых противоречии в церкви. Священник
дон Энцо Маццн был освобожден от исполнении своих обя-
занностей, несмотря на поддержку, оказанную его прихо-
дом, поскольку он пользовался «катехизисом», содержащим
его собственные размышления об общественных классах, о
жизни трудящихся, их нищете и борьбе. Его пастырская
деятельность вскрыла социальную несправедливость.
В наше время такая необходимая сила не только обу-
словливается существованием пролетариата, его идеоло-
гией и организацией, но и, как таковая, все более и более
проявляется в глазах христиан посредством социальной
борьбы и социалистических преобразований.
Мировоззрение трудящихся христианских масс имеет
тенденцию к изменению. Сохраняя свою религиозную
веру, они придают меньшее значение сверхъестественным
аспектам, тенденциям небесной компенсации и ориенти-
руются на эффективное осуществление социальной спра-
ведливости на земле посредством собственной борьбы на
стороне тех, в ком они видят подлинных борцов за изме-
нение несправедливого мира.
Современное рабочее движение дает новую надежду
земному идеалу трудящихся-христиан, которые все более
и более отрицательно воспринимают социальный консер-
ватизм церкви, структуру и традиции, его оправдываю-
щие и защищающие. Именно на этой социальной основе
образуется то, что называют подпольной церковью.
«...Раз возникнув, религия всегда сохраняет известный
запас представлений, унаследованный от прежних вре-
мен» \ — заметил Ф. Энгельс. Сегодня эта «традиционная
материя» подрывается силой событий; в ее лоне возни-
кают противоречия, столкновения, разложения и возрож-
дения. Она неоднородна, характеризуется еще более рель-
ефно дуализмом по происхождению и двумя тенденциями,
которые противопоставляются друг другу в течение мно-
гих столетий истории христианства.
Так называемое иудейско-христианское течение выра-
жало интересы и настроения самых бедных классов па-
лестинских евреев, угнетенных Римом и эксплуатируемых
богачами, римлянами или коллаборационистами. Во всех
евангелиях, и особенно в Апокалипсисе Иоанна, имеются
элементы, проннзапные революционным духом. Это выра-
1 К. Маркс ц Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315.
238

жается в страстном призыве к действию, к борьбе против
империи и несправедливости, за пришествие царства божь-
его на землю.
Другое течение больше всего развивалось среди евреев
диаспоры, затем среди христианизированных греков.
Часть их была связана с международной торговлей того
времени и поэтому стремилась к освобождению от сек-
тантских и формальных ограничений религиозного закона,
надеясь защитить и укрепить социальное положение, ос-
нованное на эксплуатации трудящихся. Их интересы и
устремления лучше всего выразил св. Павел. Он смело
выступал против «склеротической» традиции, боролся про-
тив сектантства и сделал универсальной религиозную кон-
цепцию человека. Однако он проповедовал уважение к
существующему строю, повиновение властителям и пере-
носил надежду на царство божне, на небо.
Следовательно, надо различать течение, которое стре-
милось к воплощению в земном обществе, трансформируя
его, и течение, содержащее зародыши социального кон-
серватизма и мистического отрешения. Эти два течения,
сохраненные в форме традиций, проявляли себя в ходе
всей истории: одно вдохновлялось и использовалось на-
родными массами, другое — господствующими классами.
Обостренные усилением социальных противоречий, эти
течения сталкиваются сегодня в лоне церкви.
Таким образом, очень важно не упускать из вида эти
идеологические основания, выяснить, что представляет
собой «возвращение к истокам», двойственность внутри
данной тенденции. Имеет значение также уяснение про-
тиворечий при толковании священных текстов, которыми
вдохновляется и оправдывается поведение христиан. Не
следует забывать, что католнческо-протестантский раскол
осуществился в процессе борьбы вокруг различных интер-
претаций священного писания.
1968 год — год столкновений
Причины чувствительности французской церкви к со-
циальным проблемам особенно четко проявляются сегодня.
С одной стороны, в течение более 30 лет революционное
рабочее движение оказывает влияние на трудящихся-
христиан: многие из них являются членами Всеобщей
239

разделения между эксплуатируемыми и эксплуатато-
рами?
Таким образом, истина классовой борьбы в своей но-
вой силе может подвергать сомнению религиозные истины.
Что такое священник? Такой невероятный вопрос, ка-
ким он может показаться после почти двухтысячелетнего
существования христианства, идеологически и практиче-
ски поставлен в церкви самими священнослужителями.
Этот вопрос выражает беспокойство, неудовлетворение и
глубокое внутреннее волнение среди церковников. Это
хорошо подчеркнул отец Гардей в своей последней книге
«Почему я живу». Жизнь священнослужителей претерпе-
вает коренные изменении, пастырская деятельность, об-
ряды, литургия, язык трансформируются с неизбежным
воздействием на состояние самого духа.
Менее ярким, но, может быть, самым значительным
является кризис посвящения в сан. Если в 1948 г. один
священник приходился на 962 жителей, то в 1965 г. один
священник — на 1888 жителей. В 1967 г. в семинариях
обучались 4468 молодых людей, а в 1968 г. — только 4192.
Кризис весьма остро затронул и черное духовенство, мно-
гие представители которого все чаще обращаются к мир-
ским делам.
Оценивая такое неудовлетворительное положение, не-
обходимо также учитывать, что в 1962 г. было лишь 23%
священников в городских приходах (около 30 млн. жите-
лей) против 37% в сельских приходах (около 17 млн. жи-
телей) .
Кризис среди священнослужителей весьма отчетливо
выражается в декларациях, письмах, публичных прокла-
мациях и дискуссиях, в передачах радио и телевидения.
Здесь следует напомнить о заявлении 200 лионских свя-
щенников, отказавшихся от традиционных функций кюре
и викария, требующих образования групп, где каждый
член являлся бы ответственным; о дебате в Франс-Интер
20 декабря 1968 г. и письме «120 священпиков» в ноябре
того же года.
Что же характеризует общие позиции этих священно-
служителей? По их мнению, подготовка, место и роль свя-
щенников должны подвергнуться коренным изменениям.
А это требует деклернкалнзации, разрыва с классовым
конформизмом и присоединения к коллективному движе-
нию людей, выступающих за человеческий прогресс. Свя-
242

щеннослужители не желают быть воскресными служите-
лями учреждения, которое не является бедным и еванге-
лическим.
Труд представляется некоторыми «новаторами» лишь
как средство евангелизацин. Труд для священника, как и
для всех людей, должен быть частью его жизни. Целибат
должен соблюдаться лишь добровольно.
Больше всего подвергаются обсуждению структуры
церкви, связанные с общественной системой, разрешаю-
щей некоторые обязательства (священник-консерватор) и
запрещающей другие (революционные).
Власть, исходящая только сверху, оспаривается свя-
щеннослужителями. Клир и миряне должны принимать
участие в жизни церкви. Пастырские советы слишком
обусловлены сверху и не имеют достаточной репрезен-
тативной ценности. Священники, подписавшие «письмо
120», разочарованные медлительностью реформ, не ожи-
дая согласия своего начальства, пожелали решить неко-
торые проблемы. Драма священника была хорошо подме-
чена главным редактором газеты «Ля Круа», который в
своей статье 15 декабря 1968 г. писал: «Находящийся
в плане веры и в плане мира священник самым непосред-
ственным и „жестоким образом испытывает критическое
напряжение между постоянно обновляющимся миром
и духовными реальностями, которые составляют его
душу». Но фактически он все более и более проникает-
ся духом того класса, который является носителем нового
мира.
Это критическое напряжение ощущается иерархией
французской церкви, если рассматривать ее тактические
позиции, гибкую позицию, направленную не только на
осуждение, но и на дискуссию с недовольными священни-
ками.
В 1967 г. в Риме проходил конгресс мирян, цели кото-
рого, по-видимому, были отличными от целей синода
епископов и папы. Расхождение этих мирян, которых
нельзя считать демократическими, с иерархией выра-
жается в следующем. До сих пор доминировали положе-
ния, заложенные антимодернистским папой Пием X в
1906 г., согласно которым существуют пастыри и стадо.
Только первым принадлежат права и власть: «Что же ка-
сается массы, то она не имеет иного долга, кроме как
долга быть руководимой».
9*
243

Современная иерархия, хотя и смягчает формы и ме-
тоды, вытекающие из таких концепций, весьма далека от
их отвержения и, более того, сосуществует со «старыми
карабинерами» типа Оттавиани.
Однако жизненный опыт массы верующих католиков
в настоящее время отвергает такой способ понимания и
восприятия. Она достигла совершеннолетия, осознает свои
силы и ценности, стремится к эмансипации. Стадо при-
емлемо для пастырей, церковников. Массы не приемлют
более начальства, которое командует, и еще менее руко-
водителей, их сознания для устройства мирской жизни.
Французский католик привержен к своей церкви. Од-
нако он, особенно трудящийся, мало признает ее. Безу-
словно, можно наблюдать внешнюю, формальную, бли-
зость французских верующих и Рима, но в действительно-
сти между ними разрыв все увеличивается в силу боль-
ших изменений в умонастроениях. Не совсем верно, что
телевидение поднимает церковный авторитет; торжествен-
ные церемонии, на которых можно видеть папу, пышные
украшения, язык, слишком условный, зачастую догмати-
ческий, — эти проверенные жесты на самом деле показы-
вают все увеличивающийся разрыв с реальной действи-
тельностью. В таких условиях симпатии, выраженные па-
пой по отношению к рабочим сталелитейного завода в
Таренто, рискуют интерпретироваться как демагогиче-
ские.
Представляется, что во Франции динамичная часть
церкви желала бы идти вперед насколько возможно вме-
сте с Римом, но соблюдая определенную дистанцию, если
в этом есть необходимость.
Среди католиков имеются различные духовные тече-
ния, однако было бы ошибкой их классифицировать, по-
скольку планы социального, человеческого, теологического
размышления не всегда конвергентны, поскольку контуры
поведения и поисков чрезвычайно разнообразны, богаты
оттенками, сильно расширяются в один момент, сужаются
в другой. Все находится в движении, и схематизация таит
опасность неточного определения состояния вещей. Тем
не менее можно выделить обновленческую тенденцию в
христианских массах, среди монахов и священнослужи-
телей. Она может быть представлена весьма схематически
религиозными комментаторами, как, например, аббат Ло-
рентен или Феске, деятелями, вовлеченными в рабочее
244

движение, авторитетными теологами, как Коитар, Шсню,
Жолив, Дюбарль, Кардонель и др.
Иерархия в своей совокупности участвует в этом тече-
нии, но играет роль модератора. Она не является одно-
родной и, по всей вероятности, размышления, например,
монсиньора Пэйсе весьма отличаются от размышлений
кардинала Лефевра. Проявлением такой обновленческой
тенденции, знаменательным по своему содержанию и кол-
лективному характеру, явилось письмо, направленное
папе 30 ноября 1968 г. 744 известными христианскими
деятелями. В нем разоблачается общее поведение церкви,
«скандальное, препятствующее распространению веры».
Такое скандальное поведение, говорится в тексте, сдела-
лось невыносимым для христиан. Основные разделы
письма озаглавлены: «Церковь своей манерой поучать
не уважает людей...», «Церковь не отвергает мирскую
власть», «Церковь отказывается следовать Христу, призы-
вающему к бедности».
Эта обновленческая тенденция вдохновляется «ле-
выми». Идеализм некоторых теологов, таких, как Кардо-
нель, заставляет их симпатизировать «культурной рево-
люции» и стремиться к революционизации умов, утопиче-
ски используя преимущественно субъективные данные.
Они представляют опасность, так как влекут к расколам и
сеют иллюзии.
В кругах, особенно интеллектуальных, были заняты
аналогичные позиции в социальной сфере в мае — июне
1968 г. Журнал «Фрер дю Монд» не сумел осуществить
реалистический анализ соотношения сил и впал в опас-
ный волюнтаризм.
Аббат Робер Давези опубликовал небольшое произве-
дение, красноречиво озаглавленное: «Май 1968 г. Улица
в церкви». Он полагает, что современная месса представ-
ляет собой «карнавал». Необходимо, пишет он, «разло-
мать барак», «лучшая услуга, которую можно было бы
оказать церкви — это ее разрушить». Для такого дейст-
вия, в частности, образован «Комитет действия за револю-
цию в церкви». Подобные высказывания действуют во
вред прогрессивному образу мысли и являются оружием
в руках самых ретроградных интегристов.
Г. Себрон в статье, опубликованной в «Монд», говорит
о «старых христианах». Такая изобретенная формули-
ровка отражает позиции большей части французских
245

христиан, продолжающей руководствоваться традицион-
ной концепцией религии и церкви. Этот консерватизм осо-
бенно проявляется в некоторых деревнях, оторванных от
рыночных связей, или там, где церкви, связанные с зе-
мельной собственностью или предпринимательством, под-
держивают рабство. Он также разделяется идеологами
буржуазии. Либо потому, что они находятся на позициях
защиты своего класса, либо потому, что их воспитание
препятствует обновлению их религиозного мышления и
они находятся в панике перед происходящими потрясе-
ниями.
В декабре 1968 г. 15 деятелей, среди которых были
Франсуа Мориак и Эдмон Мншле, обратились с посла-
нием к папе, в котором благодарили его за убеждения,
обещание проявить твердость в отношении доктринальных
заблуждений. Они выступают за традиционную деятель-
ность священников, против обвинения в богатстве церкви
и осуждают волнующихся из духовенства и мирян.
Некоторые выразители этой тенденции, связанные с
правыми и крайне правыми кругами, выступают с пуб-
личными манифестациями внутри церквей. Лун Саллерон
в журнале «Карфур» разоблачает «повое христианство»,
«заговор против Рима» и обвиняет епископов в том, что
они «уступают коммунизму так же, как они уступают и
ереси». Очевидно, что эти тенденции и течения в церкви
отражают и политические позиции.
Остановиться на этом — значило бы дать не полный
анализ. Необходимо, насколько это возможно, проникнуть
в «религиозную материю» как безраздельную часть интел-
лектуального достоинства верующего.
И здесь снова налицо первоначальная и историческая
драма христианства.
В газете «Ля Круа» от 27 декабря 1968 г. Феликс
Лакамбр заявил о «затруднении, которое испытывает каж-
дый христианин, пытаясь осуществить это единство в
своей вере и в своей жизни», поскольку имеется, отме-
чал он, двойная поляризация: бог и человек. Как в жизни
примирить такую поляризацию? Будет ли царство божие
воплощено в земном мире или же оно будет творением
только на небесах? Как практически гармонизировать
жизнь церкви, которая хочет быть представленной в мире,
не будучи в нем?
246

Линия поведения христиан, размышляющих подобным
образом, постоянно колеблется между этими двумя полю-
сами. Люди, придерживающиеся консервативной тенден-
ции, связанные с капиталистическим обществом, ощущают
страх перед земной действительностью с ее социальными
перспективами и перед человеком, самосознание которого
все возрастает, тяготеют к полюсу абстрактной сппри-
туальностн. Они не призывают к тесному единению с
земным миром для его изменения, а стремятся его исполь-
зовать как люди, находящиеся проездом. Божествен-
ная абстрактная действительность успокаивает их созна-
ние.
Напротив, христиане обновленческой тенденции отхо-
дят от общества, основанного на власти денег, стремятся
к разрешению мирских противоречий, все более и более
интегрируя бога к человеку, величие которого они оцени-
вают без страха и помещают в центр своего внимания.
Они хотят жить так же, как и другие люди, участвовать
в общественной жизни.
Не ведет ли все это к расколу, имевшему место в XVI в.,
который отделил христиан-католиков от протестантов?
Но в XVI в. не могла быть нерелигиозная идеология.
Восходящий класс буржуазии мог выиграть идеологиче-
скую битву за свое освобождение только в сфере религии.
В зависимости от все усиливающейся социальной диффе-
ренциации и социальных битв эта последняя сама диф-
ференцировалась вплоть до раскола, а религиозные войны
были формой социальной борьбы.
В настоящее время существует широко распространен-
ная атеистическая идеология, а идеологическая борьба
пролетариата, восходящего класса, осуществляется на
классовой основе против всех форм религиозной или нере-
лигиозной буржуазной идеологии. Пролетариат не нуж-
дается в специфически религиозной основе, напротив, он
вовлекает в классовую борьбу верующих-трудящихся,
может привлекать в качестве союзников всех тех, кто
искренне поддерживает христианские идеи мира и со-
циальной справедливости. Это свидетельствует о харак-
терном расколе, о разногласиях между «правыми» и «ле-
выми», о возможных компромиссах, о более ожесточенной
борьбе в плюралнстской церкви. Ферменты нового, проя-
вившиеся на недавнем соборе, по всей вероятности, будут
распространяться и развиваться, вызывая модификации в
247

религиозном содержании и церковных структурах в ходе
эволюции.
В августе 1968 г. Секретариат по делам неверующих
опубликовал документ о «диалоге с неверующими», под-
писанный кардиналом Кенигом. Этот документ прежде
всего официально узаконил проведение диалога, а также
является директивой ориентации, подтверждая стремле-
ние к диалогу и вводя в практику последнего общие, а
иногда и конкретные правила. В нем различаются три
основных вида диалога: встреча в плане простых челове-
ческих отношений; встреча в плане поиска истины; встре-
ча в плане действия.
Доктринальные и практические мотивы, оправдываю-
щие, таким образом, подразумеваемый диалог, дают осно-
вание для терпимости, здорового антиклерикализма, а
также для сближения и общего действия. Он может при-
дать католику большую решимость, давая обоснование его
поведения посредством, если пе очень смелых, то вполне
определенных норм и правил.
Во Франции существует Секретариат по делам неве-
рующих, ответственным руководителем которого является
аббат Ж.-Ф. Сикс. Для своей работы он имеет специаль-
ную резиденцию и в октябре 1970 г. предполагает органи-
зовать специализированную группу, состоящую, в частно-
сти, из историков и социологов.
Аббат Сикс считает документ о диалоге с неверующими
неперспективным. Он объясняет это поспешностью публи-
кации, предпринятой для того, чтобы опередить выход в
свет текста в духе Силлабуса 1871 г., разработанного воз-
главляемой римскими консерваторами конгрегацией но
вопросам вероучения.
Это должно было бы свидетельствовать о стремлении
продолжать развитие диалога. Тем не менее такое сужде-
ние не соответствует действительности. Представляется,
что диалог достиг такой стадии, на которой топчутся, не
зная с чего начать; инициативы оказываются мертворож-
денными.
Основные причины, объясняющие такое положение
дел, следующие:
1. Социальные события в мае — июне оказали воздей-
ствие на лиц, близких, но находящихся вне рабочего дви-
жения, — обстоятельство, которое не могло содействовать
установлению конструктивного диалога.
24S

2. Диалог ведется в основном в плане человеческих
отношений и доктринальных конфронтации. Недостаточно
связанный с действием, он может утратить свой размах и
быть малополезным.
Не отрицая значения контактов и дискуссий, заметим,
однако, что условие для плодотворного развития диалога
обуславливается посредством конкретных усилий с той и
другой стороны, направленных на разрешение социальных
проблем в широком смысле или же самых жгучих, ак-
туальных проблем международной жизни.
Коммунисты должны сознавать, что религия всегда
используется эксплуататорским классом в качестве опиу-
ма для усыпления страданий народа, для избежания на-
родного возмущения, и особенно революционного действия.
Имеется масса «старых христиан», скованных традициями
и обращенных к потусторонним образам для компенсации
своей нищеты.
Но необходимо также видеть и «новых христиан», тех,
кто совершенно по-иному видит мирские реальности и их
ценности. Эти люди под воздействием человеческого про-
гресса, космических достижений и социальных движений
1968 г. ощущают земное величие своей личпости, свою
роль социального существа по отношению к завоеванию
господства в природе и обществе. Они стремятся взять на
себя защиту человеческих ценностей, стремятся к откры-
тию и созиданию. Тенденция пассивности, отрешенности,
ухода из мира у этих христиан постепенно ослабевает.
Они критически относятся к прошлому, восприимчивы к
всевозможным изменениям и готовы принять то, что дру-
гие люди могут им дать, особенно если таковыми являются
марксисты, в которых они видят благородных людей, вдох-
новленных возвышенным идеалом.
В условиях дифференциации, наблюдающейся среди
христиан, коммунистов часто спрашивают: с кем вы хо-
тите вести диалог?
Некоторые призывают к диалогу лишь с представите-
лями официальной церкви, что повлекло бы к принятию
пли одобрению политичеекч определенного и в настоящее
время связанного с эксплуататорскими классами католи-
цизма. Другие, напротив, призывают к диалогу только
лишь с христианами, которые отвергают политическое
действие церкви и считают себя сторонниками социали-
стических тенденций. Безусловно, мы не безразличны к
24U

течениям, имеющим место в церкви, поскольку, как и псе
французы, мы являемся людьми заинтересованными. Мы
выступаем против любых позиций социального консерва-
тизма, которые разделяют людей; критикуем реакцион-
ные политические или идеологические позиции, тогда как
с пониманием и симпатией относимся ко всякому поведе-
нию, направленному на объединение действий народных
масс.
Вот почему мы стремимся объединить все искренние
усилия людей. Христианам и их церкви надлежит опреде-
лить свои позиции и поведение по отношению к пробле-
мам, общим для всех, кто не является эксплуататором.
В «Манифесте» Центрального Комитета Французской
коммунистической партии указывается, что «создаются
благоприятные условия для объединения всех слоев насе-
ления, которые подвергаются или находятся под угрозой
эксплуатации монополистами...». Коммунисты борются «за
единство всех рабочих и демократических сил независимо
от их философских взглядов, религиозных верований, пар-
тийной принадлежности в борьбе за низвержение господ-
ства монополий».
Таким образом, коммунисты стремятся к диалогу и
сотрудничеству со всеми людьми доброй воли, искренне
выступающими за мир, за установление справедливого
общества, приемлемого всеми без какого-либо исключения
и дискриминации, общества, которое позволит достигнуть
«высшей ступени нравственной эволюции человечества
и расцвета каждой человеческой личности» !.
1 «Maurice Thorez: XVе Congres du P. С. F.», 1959.

РАЗДЕЛ IV
ВЫДАЮЩИЕСЯ
СОВЕТСКИЕ ДЕЯТЕЛИ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА

И. И. СКВОРЦОВ-СТЕПАНОВ
(К 100-летию со дня рождения)
М. М. ПТЕЙНМАН
Иван Иванович Скворцов-Степанов (Степанов — лите-
ратурный псевдоним), 100 лет со дня рождения которого
исполнилось в феврале 1970 г., был профессиональным рево-
люционером, видным деятелем Коммунистической партии
Советского Союза, активным строителем Советского госу-
дарства.
И. И. Скворцов-Степанов родился в семье мелкого
служащего. По окончании Московского учительского ин-
ститута в 1900 г. стал учителем городского училища в
Москве. В студенческие годы участвовал в народнических
кружках, где начал изучать труды К. Маркса и Ф. Эн-
гельса.
В 1895 г. Скворцов-Степанов был арестован и после
пребывания в тюрьме выслан под надзор полиции в Тулу.
Здесь он окончательно перешел на позиции марксиз-
ма и стал пропагандистом в рабочих кружках. После
возвращения предпринял поездку за границу. Вернув-
шись в Россию, он поселился в Калуге, где устанавливает
связь с местной социал-демократической организацией.
В 1900 г. был снова арестован и после недолгого пребыва-
ния в тюрьме иод следствием жил в Калуге, а осенью
1901 г. возвратился в Москву. В 1901 г. его опять аресто-
вывают и ссылают на 3 года в Сибирь. После II съезда
партии Иван Иванович Скворцов-Степанов — большевик.
В 1905 г. он вернулся в Москву, где принимал активное
участие в литературно-лекторской группе МК и в больше-
вистской печати.
В 1906 г. И. И. Скворцов-Степанов — делегат IV Объ-
единительною съезда РСДРП в Стокгольме. Здесь он
1Ъ6

впервые встретился с Лениным. В 1911 г. И. И. Скворцов-
Степанов был выдвинут от московских рабочих кандида-
том при довыборах в Думу, но был арестован и сослан в
Астраханскую губернию на 3 года.
После Февральской революции Иван Иванович —
член МК, редактор газеты «Известия Московского Со-
вета», член редколлегии большевистской газеты «Социал-
демократ».
И. И. Скворцов-Степанов был активным участником
Великой Октябрьской социалистической революции. После
победы революции он «был назначен первым народным
комиссаром финансов в наш первый Совнарком, только
невероятная перегруженность московскими делами заста-
вила его отказаться от этой ответственной должности, ко-
торая требовала от него переезда в Петроград» ].
По поручению партии Скворцов-Степанов выполнял
большую государственную и партийную работу в коопе-
рации, Госиздате, был членом редколлегии «Правды», от-
ветственным редактором газеты «Известия ЦИК СССР и
ВЦИК». На XIV съезде партии он был избран в члены
ЦК партии. Во время борьбы партии с зиновьевской оппо-
зицией был послан в 1926 г. в Ленинград редактором «Ле-
нинградской правды». По возвращении из Ленинграда он
вновь стал работать редактором «Известий», а также воз-
главил Институт Ленина. Умер И. И. Скворцов-Степанов
8 октября 1928 г.
Иван Иванович Скворцов-Степанов был глубоко обра-
зованным марксистом, хорошо знал литературу, естест-
венные науки, историю, философию, экономику.
Особый интерес проявлял И. И. Скворцов-Степанов к
вопросам истории революции, истории классовой борьбы.
Он перевел и написал предисловие к книге о борьбе клас-
сов в Великой французской революции, опубликовал ра-
боту о Марате. Иван Иванович написал первую советскую
работу о Парижской коммуне, которая была издана в
1921 г.
Еще до революции И. И. Скворцов-Степанов перевел
на русский язык «Капитал» К. Маркса. В основу всех со-
ветских изданий этого знаменитого труда Маркса положен
перевод под редакцией И. И. Скворцова-Степанова. Работу
1 В. Бонч-Бруевич. II. И. Скворцов-Степанов. — «Пролетарская
революция», № 11—12, 1928, стр. 292.
254

ученого Иван Иванович сочетал с практической деятель-
ностью революционера и активного участника строитель-
ства Советского государства.
В. Д. Бонч-Бруевич писал об отношении В. И. Ленина
к Скворцову-Степанову: «Когда в 1918 г. Советское прави-
тельство переехало в Москву, он (Степанов-Скворцов. —
М. Ш.) делается постоянным гостем и собеседником Вла-
димира Ильича. Он жил тогда за Москвой-рекой в своей
маленькой, пустынной квартирке. И эта квартирка, об-
ставленная более чем бедно, сделалась любимым местом,
куда так нередко ездил Владимир Ильич по-товарищески
навестить Ивана Ивановича, в то время постоянно похва-
рывавшего, побыть с ним и его семьей» '.
В предисловии к вышедшей в 1922 г. книге И. И. Сте-
панова «Электрификация РСФСР в связи с переходной
фазой мирового хозяйства» В. И. Ленин писал: «От всей
души рекомендую настоящую работу тов. Степанова вни-
манию всех коммунистов.
Автору удалось дать замечательно удачное изложение
труднейших и важнейших вопросов» 2.
* * *
И. И. Скворцов-Степанов был не только профессио-
нальным революционером, по и виднейшим пропаганди-
стом атеизма. На его работах о религии учились советские
атеисты. И в эту область он внес значительный вклад.
Большинство антирелигиозных работ И. И. Скворцова-
Степанова — боевые атеистические памфлеты пролетар-
ской революции. Они написаны давно, но не утратили до
сих пор своего значения, свежести, яркости. Их автор был
представителем научного, марксистско-ленинского атеиз-
ма, как В. Д. Бонч-Бруевич, П. А. Красиков, А. В. Луна-
чарский, Е. М. Ярославский и другие видные партийные
деятели, которые внесли большой вклад в развитие атеи-
стической мысли и принимали активное участие в борьбе
за освобождение умов от влияния религии. И. И. Сквор-
цов-Степанов умел интересно и убедительно рассказать
о самых сложных вещах. Е. М. Ярославский писал:
«Скворцов-Степанов умел подходить к самому темному че-
ловеку, разъясняя ему большую мысль... Он дал нам, без-
1 В. Бонч-Бруевич. И. И. Скворцов-Степанов. — «Пролетарская
революция», № 11—12, 1928, стр. 292.
2 Б. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 51.
255

божникам, образцы умелого пользования религиозными
литературными произведениями, религиозными и народ-
ными сказаниями для антирелигиозной пропаганды» '.
Н. Мещеряков, старый член партии, вспоминал, что
свои брошюры Иван Иванович писал «необыкновенно про-
стым и ясным языком. Но вместе с тем антирелигиозная
пропаганда Скворцова никогда не снижалась до поверхно-
стного балагурства, его брошюры были всегда построены
на тщательном изучении истории и данных естественных
наук. Брошюры оказали большое влияние на успешность
нашей борьбы против религии и поповщины» 2.
Большое место в антирелигиозной публицистике
И. И. Скворцова-Степанова, который старался просветить
верующих людей и оторвать их от реакционной церков-
ной верхушки, занимает разоблачение церковной контр-
революции.
В. И. Ленин хорошо знал антирелигиозные работы
И. И. Скворцова-Степанова. В его личной библиотеке в
Кремле хранятся 9 таких книг И. И. Скворцова-Степанова,
изданных в 1918—1922 гг.3
После просмотра книги И. И. Степанова «Электрифи-
кация РСФСР в связи с переходной фазой мирового хо-
зяйства» В. И. Ленин писал ее автору: «Напишите еще
(отдохнув сначала, как следует) такой же томик по
истории религии и против всякой религии (в том
числе кантианской и другой утонченно-идеалистической
или утонченно-агностической), с обзором материалов по
истории атеизма и по связи церкви с буржуазией» 4.
Почти все антирелигиозные произведения И. И. Сквор-
цова-Степапова написаны в 1917—1925 гг. Это были годы
революции, гражданской войны, насыщенные бурными
событиями, годы острой классовой борьбы. Контрреволю-
ция широко использовала п церковные организации, и
религию в борьбе против Советской власти. Церков-
ные организации, веками связанные с эксплуататорским
строем, с начала революции заняли крайне враждебную
позицию.
1 Ем. Ярославский. О религии. М., 1957, стр. 312—313.
2 Н. Мещеряков. Биографический очерк. — «И. И. Скворцов-
Степанов. Мысли о религии». М., 1936, стр. 18.
3 См. «Библиотека В. И. Ленина в Кремле». М., 1961,
стр. 525—526.
4 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 54, стр. 210.
256

В этих условиях антирелигиозная пропаганда приоб-
рела большое значение. По поручению партии ее вели
видные партийные деятели. Активное участие в этой про-
паганде принимал И. И. Скворцов-Степапов в качестве
лектора и публициста. Все произведения, написанные им
против религии, отвечали требованиям того времени,
борьбе за торжество нового общественного строя, за окон-
чательную победу революции. Написанные живым, доход-
чивым языком, все атеистические работы И. И. Сквор-
цова-Степанова сыграли большую роль в отходе трудя-
щихся от религии и церкви.
Крестовый поход церкви против Октябрьской револю-
ции возглавил патриарх Тихон (Белавин), предавший в
своем послании 19 января 1918 г. Советскую власть ана-
феме II призывавший верующих не подчиняться ей.
И. И. Скворцов-Степанов выступил с рядом статей против
церковной контрреволюции, против тихоновщины. 28 ян-
варя 1918 г. по решению собора русской православной
церкви состоялся крестный ход, предпринятый с целью
организации выступлений населения против Советской
власти. По решению собора такие церковные антисовет-
ские демонстрации должны были быть организованы по-
всеместно. В тот же день, 28 января, И. И. Скворцов-Сте-
панов опубликовал в газете Московского комитета партии
«Социал-демократ» статью «Поповский поход», в которой
рассказал об истинных целях церковной контрреволюции.
«В настоящее время, — писал он,— сама церковь откры-
вает поход. И опять она творит наглый обман — опять хо-
чет заставить темные массы страдать и бороться за экс-
плуататорские интересы, опять она говорит, будто опас-
ность угрожает свободе их веры» К
И. И. Скворцов-Степанов умел использовать библей-
ские сюжеты и тексты для разоблачения лицемерия и
политически реакционной деятельности церкви и ее
иерархов. Для верующих, особенно в то время, когда влия-
ние религии было еще сильно и библейские рассказы
широко известны, использование библейских сюжетов в
борьбе против церкви было необходимо.
В другой статье, «Новое послание первосвященника
Тихона», опубликованной 2 марта 1918 г., И. И. Скворцов-
1 //. //. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произ-
ведения. М., 1959, стр. 43.
257

Степанов вскрыл классовый, антинародный характер по-
слания Тихона о Брестском мире. Первосвященник Ти-
хон, писал И. И. Скворцов-Степанов, «мечтает о том, как
Вильгельм заставит крестьян и рабочих возвратиться
под прежнее ярмо» К
Блестящая, яркая и острая антирелигиозная публици-
стика И. И. Скворцова-Степанова сыграла значительную
роль особенно в первые годы революции, в борьбе с контрре-
волюцией, которая выступала под флагом религии и
церкви. В тот период надо было не только разоблачить
церковную контрреволюцию, но и объяснить, почему пра-
вославная и другие церкви заняли враждебную позицию
в отношении к пролетарской революции и рабоче-кресть-
янской власти. Это было необходимо разъяснять, так как
часть духовенства, которая переходила на позицию лояль-
ного отношения к Советской власти, объясняла антисо-
ветскую позицию церкви злой волей отдельных лиц —
патриарха Тихона и его окружения.
В брошюре «О «живой церкви»» И. И. Скворцов-Сте-
панов писал о происходившем незадолго до этого съезде
«живой церкви»: «...одной из первых задач съезда было
найти козла отпущения и возложить на него всю ответст-
венность за эксплуататорский характер церкви и за нера-
сторжимую связь ее с светскими эксплуататорами». В этих
поисках, писал И. И. Скворцов-Степанов, съезд остано-
вился на пустяках и закрыл глаза на главное. «А это
главное и существенное заключается в том, что по исто-
рическим условиям своего развития всякая церковь пре-
вращается в громадный эксплуататорский аппарат, всякая
религия становится идеалистическим орудием эксплуата-
торов, всякое духовенство является частью эксплуататор-
ских классов» 2.
И. И. Скворцов-Степанов, А. В. Луначарский, П. А. Кра-
сиков, Е. М. Ярославский и другие публицисты и пропа-
гандисты, писавшие в те годы против тихоновщины, свя-
зывали антисоветскую политику церкви с ее многовековой
ролью союзника и служанки господствовавших до револю-
ции классов3. Высказывания по этому поводу содержатся
почти во всех работах И. И. Скворцова-Степанова. В 1923 г.
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произ-
ведения, стр. 54.
2 //. Степанов. О «живой церкви». М., 1022, стр. И.
8 См. «Деятели Октября о религии и церкви». М., 1968.
258

он специально занялся историей русской православной
церкви. Работа эта не была им закончена. Сохранившаяся
в архиве рукопись частично была опубликована в 1960 г.]
В опубликованных разделах этой незаконченной ра-
боты автор исследует три вопроса: православная церковь
в эпоху татаро-монгольского владычества; прославление
святых и культ мощей и икон в православии; богатства
монастырей и быт их обитателей.
И. И. Скворцов-Степанов, ссылаясь на летописный рас-
сказ и на такого благонамеренного дореволюционного
историка церкви, как Голубинский (профессор Москов-
ской духовной академии), доказывал, что в годы монголо-
татарского господства иерархи православной церкви верой
и правдой служили татарским ханам. «...Татарские ханы
почти разом поняли, что при содействии церкви будет
легче всего удержать в подчинении русскую землю. Они
поняли, что им выгодно превратить церковь в своего союз-
ника» 2. И. И. Скворцов-Степанов показал, что ханы этого
добились. «Заручившись влиятельным союзником в самой
России, ханы удерживали ее в подчинении уже не только
силой оружия, но и духовной силой, силой креста» 3.
Во втором разделе своей работы И. И. Скворцов-Сте-
панов прослеживает, как по образцу рассказов, привезен-
ных на Русь греками об их святых, сочинялись «жития»
православных святых. Он напоминает слова Голубинского,
что цель «жития» святых не история, а назидание, и все
рассказы о жизни святых — плод сочипительства, кото-
рому нельзя доверять. И. И. Скворцов вскрыл политиче-
скую подоплеку канонизации православных святых, как
и культа мощен, икон и всяких иных святостей. «...Цер-
ковь прославляла не только подвижников: политический,
притом внутренпеполитический, характер и цели всего
этого дела очень хорошо выяспяются, если обратиться к
тем праведникам, которые не отличались ни постниче-
ством, ни вообще особым христианским подвижничеством.
Вот некоторые имена: князья Борис и Глеб, князья Вла-
димир и Ольга, князь Михаил Тверской, князь Констан-
тин Муромский и его дети Федор и Михаил Чернигов-
ский... К половине XVI столетия получились внушитель-
1 См. «Ежегодник музея истории религии и атеизма», вып. IV.
М. — Л.. 1960, стр. 263—285.
- Там же, стр. 264.
8 Там же, стр. 269.
259

ные итоги: пять или шесть дюжин центральных русских
святых, в том числе не менее дюжины из рода Рюрикови-
чей» 1.
В третьем разделе своей рукописи И. И. Скворцов-Сте-
панов рассказывает о том, как возникли огромные богат-
ства церкви и монастырей, как крестьян заставляли рабо-
тать на монастырских землях и как крестьяне старались
избавиться от «праведников».
За полстолетия, прошедшего с того времени, как
И. И. Скворцов-Степанов написал свои изыскания по исто-
рии церкви, издан ряд исследований но затронутым в его
работе вопросам, опубликованы новые материалы. Неко-
торые положения, высказанные И. И. Скворцовым-Степа-
новым, нуждаются в поправках. Однако в главном —
в вопросе о роли православной церкви как союзника
эксплуататорских классов — работа И. И. Скворцова-Сте-
панова пе устарела.
И. И. Скворцов-Степанов считал, что марксисты должны
внимательно изучать процессы, происходящие в церков-
ном лагере. Он первым выступил с брошюрой «О «живой
церкви»», в которой изложил историю и показал сущность
обновленчества в церкви. Он считал, что существует пря-
мая связь между провалом антисоветской политики тихо-
иовщипы и возникновением обновленческого движения.
Более умная и современная часть духовенства, писал
И. И. Скворцов-Степанов, поняла, что «когда Советская
власть и Р.К.П. раскроют массам глаза на действительный
характер борьбы, начатой и возглавляемой Тихоном, то
даже деревепские массы отвернутся от церкви Тихона, а
затем и от всякой религии» 2.
И. И. Скворцов-Степанов предвидел, что в недалеком
будущем появятся или уже появились священники, кото-
рые будут по примеру христианских социалистов на За-
паде утверждать, «будто идеалы научного коммунизма
одинаковы с идеалами «чистого» христианства» 3. У нас,
писал он, для христианского социализма создались весьма
благоприятные условия: «Власть принадлежит рабочему
классу и крестьянству, республика — социалистическая.
Следовательно, раз Советская власть признана прочным
1 «Ежегодник музея истории религии и атеизма», вып. IV.
М.-Л., 1960, стр. 280.
2 Л. Степанов. О «живой церкви», стр. 9—10.
8 Там же, стр. 22.
200

правительством, окраска «под социализм» становится не-
обходимой заповедью самосохранения церкви, неизбежным
шагом в ее «обновлении»» 1.
Большой интерес для понимания современных процес-
сов в церкви представляют мысли И. И. Скворцова-Степа-
нова об ограниченных пределах церковной реформы в на-
стоящее время. «...В недалеком будущем, — писал он, —
придут к убеждению, что бесполезно, н даже вредно для
самой церкви, настаивать, будто вино, которое пьют при-
чащающиеся, и хлеб, который они едят, не вино и не хлеб,
а действительные, настоящие тело и кровь человеческие.
Для сколько-нибудь современного человека это слишком
нелепо и отвратительно» 2. Но, «если быстро отречься от
мощей, чудотворных икон, икон вообще, учения о пресу-
ществлении, божественности Христа и т. д., пасомые ска-
жут о духовенстве, что оно — сума переметная, перевер-
терь, что нельзя, не стоит верить ни тому, что оно гово-
рило вчера, ни тому, что оно начинает говорить сегодня» 3.
Нельзя не отметить, что именно эти проблемы встают в
настоящее время перед церковью во многих странах,
в особенности перед католической, провозгласившей на
II Ватиканском соборе необходимость «обновления» и
«приспособления» к современности.
Возвращаясь к вопросу об отношении к обновленче-
скому движению, И. И. Скворцов-Степанов писал, что по-
литический сдвиг в среде духовенства (имеется в виду
признание Октябрьской революции, призыв поддерживать
Советскую власть, осуждение империализма) следует при-
ветствовать, хотя он и запоздал, но в то же время «мы
покажем, что никакая церковь не может быть живой, ни-
какое духовенство — прогрессивным, никакая религия —
современной». И. И. Скворцов-Степанов призывал исполь-
зовать внутрицерковную борьбу «для полного и решитель-
ного отрыва масс от всякого духовенства, от всякой церк-
ви, от всякой религии» 4.
И. И. Скворцов-Степанов полемизировал с теми, кто
недоумевал, «как это можно построить и упрочить чело-
веческое общество, не скрепляя его религией?». В ста-
тье «Религия и общественный строй», опубликованной
1 И. Степанов. О «живой церкви», стр. 23.
2 Там же, стр. 34.
8 Там же, стр. 35.
4 Там же, стр. 39.
261

в 1920 г., он развил свои взгляды на роль религии в исто-
рии общества. Когда буржуазия вела борьбу против феода-
лизма, писал он, ее философы и ученые приходили к неве-
рию. Придя к власти, она решила, что «без бога слишком
трудно управлять народными массами». При этом «бур-
жуазия, ее ученые и философы даже от самих себя отго-
няют ту мысль, что они охраняют религиозность народа
только для своего собственного удобства, только в своих
паразитических и угнетательских интересах» !.
Чем ближе к крушению буржуазное общество, тем
сильнее буржуазия тянется к религии. Ее ученые и фило-
софы, «смущенные, запуганные грандиозными переворо-
тами в общественных отношениях — и еще более гранди-
озными переворотами, назревающими в глубинах обще-
ства, — они хотят задержать эти перевороты... Подавлен-
ные беспредельностью перспектив, раскрывающихся перед
умом человечества, они во что бы то ни стало стремятся
хотя бы только для себя, для собственного успокоения
поставить предел человеческому мышлению и познанию.
И они находят этот предел в идее бога» 2.
Религия, писал И. И. Скворцов-Степанов, никогда не
определяла историческое развитие общества. Религиозная
жизнь всегда следовала за уже совершившимися переме-
нами в человеческих обществах, но не просто следовала, а
освящала это общество божественным авторитетом. «Для
коммунистического общества, — заканчивал свою статью
И. И. Скворцов-Степанов, — не надо будет какого-то выс-
шего существа, таинственного и непонятного некто, кото-
рое своим измышленным авторитетом охраняло бы его и
упрочивало; оно будет упрочиваться самым фактом сво-
его существования» 3.
И. И. Скворцов-Степанов был активным пропаганди-
стом атеизма, выступал с критикой религии, веры в богов,
чертей, чудеса, в ад и рай, против всего, что составляет
суть всякой религии. В своих брошюрах, рассчитанных на
массового читателя, он беседовал с верующим человеком
не о богословских вопросах, которые не знакомы ему, а
о бытовой, привычной религиозности; раскрывал, как воз-
никли эти представления, их связь с дохристианскими и
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произ-
ведения, стр. 209, 210.
2 Там же, стр. 212.
8 Там же, стр. 221.
2G2

нехристианскими верованиями, их антинаучный характер.
Он апеллировал к разуму верующего и боролся с предрас-
судками, с темнотой, невежеством.
Служители церкви утверждают, что без религии нет
нравственности. Но какую нравственность проповедует
религия? И. И. Скворцов-Степанов приводил рассказы
Библии и затем задавал вопрос читателю: «Неужели и в
наше время все еще можно смотреть на Ветхий и Новый
завет, как на источник нравственного поучения?» !
На большом этнографическом и историческом мате-
риале И. И. Скворцов-Степанов прослеживал возникнове-
ние представлений о душе, о загробной жизни, как эти
представления отражены в Библии и вошли в христиан-
ство. «...Христианство, — писал он, — подобно всем прочим
религиям, является не только отрицанием предшествовав-
ших ему религий, но и их утверждением. Идя способом
минимальных уступок и минимального приспособления,
все религии сохра-нили в качестве своей широкой общей
основы миропонимание варвара и дикаря» 2.
К вопросу об истоках христианских представлений об
аде и рае, о бесах и ангелах И. И. Скворцов-Степанов воз-
вращался неоднократно. При этом он широко использо-
вал «жития святых», собрание сказок о невероятных по-
хождениях церковных героев, о их постоянной борьбе с
бесами, их «подвигах благочестия», о чудесах и т. д.
«Жития святых» — эти, по словам И. И. Скворцова-
Степанова, четырнадцать «очень больших, очень толстых
и в общем очень неумных» книг полны рассказов о бесах,
соблазняющих святых и отшельников. И. И. Скворцов-
Степанов говорил о нелепости и бессмысленности этих
рассказов, имевших исключительно назидательные цели —
воздействовать на верующих, изумить, оглупить. «Неред-
ко рассказы о бесах совершенно ясно преследуют вполне
определенную цель: запугать разбойников и местных кре-
стьян и отбить у них охоту от покушений на собствен-
ность одинокой обители» 3.
1 И. Степанов. Религия, духовенство, его доходы, его прокля-
тия и благословения. М., 1918, стр. 25.
- И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произ-
ведения, стр. 367.
Я. Степанов. Благочестивые размышления об аде и рае,
бесах и ангелах, грешниках и праведниках и о путях к спасению.
М., 1921, стр. 98.
263

Жрецы (священники) древних греков рассказывали
о чудесах, которые творили их боги. Люди верили этим
рассказам и приносили в храмы богатые дары. Прошло не-
сколько столетий. Появилось христианство. Христианские
священники говорили, что христианские боги истинные,
а боги других религий — идолы, демоны, дьяволы. И хри-
стиане ниспровергали чужих богов, разрушали их храмы,
а о своих монахи и священники рассказывали чудеса.
Когда христианство распространилось на Руси, в каждом
княжестве были свои, особо чтимые боги, свои иконы и
мощи, почитавшиеся чудотворными, в каждом княжестве
священники рассказывали чудеса именно о своих богах.
И когда князья дрались между собой, то священники го-
ворили, что сражаются и боги. Во время многочисленных
войн солдаты разрушали храмы на территории своих про-
тивников, однако боги не могли защитить ни себя, ни свои
обиталища. «Где же правая вера? Где же всемогущие
боги, о которых говорили священники всех религий? —
спрашивал И. И. Скворцов-Степанов и отвечал: — Нет
веры неправой н правой. Нет истинных и ложных богов.
Все веры неправые, все боги выдуманные, созданные че-
ловеком» ].
Из сказанного видно, какой широкий круг вопросов
поднимал в своих работах И. И. Скворцов-Степанов. Речь
шла о наиболее распространенных религиозных представ-
лениях. Он критиковал именно то, во что верили и ве-
руют широкие массы верующих. И надо признать, что
своими работами И. И. Скворцов-Степанов немало сделал
для того, чтобы эти верования расшатать.
В 1919 г. в переводе с немецкого и с предисловием
И. И. Скворцова-Степанова вышла книга немецкого этно-
графа и историка Генриха Кунова «Возникновение рели-
гии и веры в бога», а в том же году он издал книгу «Про-
исхождение нашего бога». Эти книги выдержали ряд
изданий и были широко использованы в атеистической
пропаганде. Знаменательно, что указанные книги, из кото-
рых первая рассматривает происхождение религиозных
верований, а вторая — происхождение библейского, иудей-
ско-христпанского бога, появились в самый напряженный
год гражданской войны. Объясняется это тем, что в те
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произ-
ведения, стр. 230.
264

годы большой интерес вызывала критика религии и про-
пагандистам приводилось отвечать не только на вопросы
о современной деятельности церкви, но и о том, как по-
явилась религия, как возникла вера в библейского бога,
как возникли религиозные обряды.
Советские ученые еще только начинали заниматься
этой тематикой. Вот почему в первые годы Советской
власти было издано несколько переводных работ о рели-
гии, в том числе и книга Г. Кунова. Кунов был правым
социал-демократом. Во вступительных статьях к его изда-
ниям И. И. Скворцов-Степанов сделал ряд критических
замечаний по существу развиваемых им взглядов. В пре-
дисловии к новому изданию книги И. И. Скворцов-Сте-
панов писал: «При новом просмотре сделались заметней
некоторые пробелы и слабые места у Кунова. Дикарь
у него как-то уж очень по-современному приходит к пред-
ставлениям о существовании души, предаваясь размышле-
ниям над явлениями смерти» ]. Скворцов-Степанов отме-
чал и некоторые другие положения Кунова, вызывающие
возражения. В то же время книга Кунова, где он развил
анимистическую теорию происхождения религии, содер-
жала большой фактический материал о религиозных ве-
рованиях, который может быть использован и в настоя-
щее время. В предисловии к первому изданию (1919 г^)
И. И. Скворцов-Степанов писал: «Книга Кунова способна
заполнить крупный пробел в русской литературе. Мы не
сомневаемся, что ее усиленно используют наши пропа-
гандисты и агитаторы. Проработав ее, они получат цен-
ный материал для чрезвычайно содержательных лекций
на темы, представляющие в настоящее время самый жиз-
ненный интерес» 2.
Работа И. И. Скворцова-Степанова «Происхождение
нашего бога» (по Г. Кунову) представляет «системати-
ческое изложение этих мыслей, а в некоторых местах —
перевод книжки Кунова «Теологическая или этнологи-
ческая история религии?»». В предисловии к ней
И. И. Скворцов-Степанов объяснил, почему потребова-
лась переработка книги, а не полный ее перевод. «В не-
мецком издании, — писал он, — книга Кунова полемиче-
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произ-
ведения, стр. 481.
" Там же, стр. 207.
2Ü5

екая, автор полемизирует с историком Мауренбрехером,
воззрения которого «представляют самый ограниченный
интерес для русских читателей», поэтому не имело смысла
давать полный ее перевод» '.
И. И. Скворцов-Степанов отмечал, что научное изу-
чение иудейской религии столкнулось с рядом трудностей.
Буржуазные исследователи, в том числе и из числа теоло-
гов, избегали каких-либо выводов о том, что иудейская
религия развивалась так же, как и другие древние рели-
гии, что в иудаизме имеются черты сходства с религиями
«дикарей». Иудаизм, писал И. И. Скворцов-Степанов,
долгое время оставался, «а для многих и теперь еще
остается предметом веры, а не научного исследования.
И это тем более, что бога израильского народа христиан-
ские народы признают и своим богом» 2.
На основе анализа библейских сказаний и сопостав-
ления их с преданиями и верованиями других народов
И. И. Скворцов-Степанов пришел к выводу, что «с ка-
кой бы стороны ни подошли мы к делу, получается
один и тот же вывод: израильская религия развивалась
и проходила через те же стадии, как и все другие ре-
лигии» 3.
Итог исследования происхождения библейского, нудей-
ско-христианского бога таков: необходимо отбросить бо-
гословский взгляд на иудейскую религию как религию
откровения. К ее исследованию надо подходить так же,
как подходят к изучению других религий. Следовательно,
одно только толкование библейских текстов не дает воз-
можности разобраться в вопросах происхождения этой
религии. Книга «Происхождение нашего бога» (по Ку-
нову) И. И. Скворцова-Степанова внесла вклад в науч-
ную критику иудаизма и христианства.
К проблеме происхождения религии И. И. Скворцов-
Степанов возвращался и в других своих работах. Спе-
циально этому вопросу посвящены его статьи, направлен-
ные против теории страха смерти, которую отстаивал из-
вестный историк М. Н. Покровский. Возражая ему,
И. И. Скворцов-Степанов отмечал, что корни религии,
1 Л. П. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произве-
дения, стр. 69.
- Там же, стр. 68.
8 Там же, стр. 119.
26G

согласно его теории страха смерти, «не в человеческой
истории, а почти в физиологии» ].
Проблеме происхождения религиозных веровании по-
священа п изданная в 1921 г. брошюра И. И. Скворцова-
Стеианова «Очерк развития религиозных верований»
(неоднократно, как и все его работы, переиздававшаяся).
На обложке первого издания значилось: «Пособие для
преподавателей партийных и советских школ». Появление
этой работы связано с развернувшейся антирелигиозной
пропагандой. В то время для лекторов не было ни про-
грамм, ни учебных пособий. В помощь им по поручению
комиссии МК РКП (б) и были написаны И. И. Скворцо-
вым-Стенановым «Очерки», которые, как он сам писал,
должны были послужить «канвой для наших лекторов
и пропагандистов» 2.
В «Очерках» Скворцов-Степанов прослеживает про-
исхождение ранних форм религии, религии доклассового
общества. Это первая в советской литературе попытка
создать марксистскую программу систематического курса
возникновения и развития религиозных верований. В свое
время ею широко пользовались.
В «Очерках» содержится ряд критических замечаний
относительно различных теорий происхождения религии,
не потерявших своего значения и в наши дни. Например
о том, что могильники и культовые обряды свидетель-
ствуют о «культе душ», об изначальности культа приро-
ды. Автор призывал критически относиться к свидетель-
ству миссионеров о религии «дикарей» и к тому, что го-
ворят об этом буржуазные историки культуры. «Очерки»
являлись своего рода лекциями, методическим пособием
и библиографией (аннотированной) по каждой теме.
И. И. Скворцов-Степанов принимал активное участие
в антирелигиозной пропаганде, особенно в первые годы
после Октябрьской революции. Он выступал с докладами
на больших собраниях, руководил подготовкой пропаган-
дистов (семинар при МК РКП (б)), принимал участие и
в создании Союза воинствующих безбожников. На первом
съезде этого союза в апреле 1925 г. он выступил с докла-
дом на тему «Основные течения в антирелигиозной про-
паганде». В докладе И. И. Скворцов-Степанов отметил,
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произве-
дения, стр. 368—421, 513—546.
2 Там же. стр. 234.
267

что в антирелигиозной пропаганде надо перейти от аги-
тации к пропаганде. «Наша борьба идет не только про-
тив религии, не только против попа и бога, — она в то же
время является борьбой за научное понимание природы,
за научное понимание общества». Воздействовать надо
путем пропаганды. «...В забвении этого, пожалуй, была
основная ошибка комсомольского рождества и комсомоль-
ских карнавалов» !.
Марксисты, говорил И. И. Скворцов-Степанов, до сих
пор не имели возможности заниматься историей религии.
Необходимо критически использовать то, что в этой об-
ласти сделано буржуазными учеными. И. И. Скворцов-
Степанов высказывался за использование мифологическо-
го материала в докладах и лекциях о происхождении ре-
лигии. Среди пропагандистов атеизма того времени дан-
ный вопрос был спорным. Некоторые считали, что при-
влечение мифологического материала явится уходом
в прошлое. И. И. Скворцов-Степанов говорил, что с уче-
том аудитории надо такой материал привлекать в пропа-
ганде против религии: без мифологии не обойтись при
объяснении происхождения религии. Подобной же точки
зрения придерживались Ем. Ярославский и другие вид-
ные советские атеисты. И. И. Скворцов-Степанов напоми-
нал, что антирелигиозная пропаганда должна быть под-
чинена задачам классовой борьбы. Он считал, что созда-
ние Союза безбожников «сыграет громадную роль в даль-
нейшем развертывании антирелигиозной пропаганды»2.
Большое значение И. И. Скворцов-Степанов придавал
антирелигиозной пропаганде в школе. В статье «Религия
в школе» он писал, что школа должна принимать уча-
стие в этой пропаганде, а педагоги внести свой вклад
в это дело3.
* * *
С того времени, как И. И. Скворцов-Степанов пи-
сал свои статьи и книги по вопросам религии и антире-
лигиозной пропаганде, прошло почти полвека. Как и во
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произ-
ведения, стр. 488, 489.
- Там же, стр. 495.
' См. И. Степанов. Задачи и методы антирелигиозной пропа-
ганды. Религия в школе. М., 1925.
268

всех областях пашой культурной жизни, большие успехи
одержаны и в деле преодоления религиозных верова-
ний и распространения среди трудящихся масс научных
представлений о природе и обществе. Под руководст-
вом Коммунистической партии, верным сыном которой
был И. И. Скворцов-Степанов, советский народ борет-
ся за торжество коммунизма. В этой борьбе нам и сего-
дня помогает наследие виднейшего советского атеиста
И. И. Скворцова-Степанова;

П. А. КРАСИКОВ
(К 100-летию со дня рождения)
Л. А. ВОРОЖЦОВА
Петр Ананьевич Красиков, соратник В. И. Ленина,
профессиональный революционер, крупный государствен-
ный деятель, внес значительный вклад в пропаганду и
теорию марксистско-ленинского атеизма.
П. А. Красиков родился 4 октября 1870 г. в городе
Красноярске, в семье, принадлежащей к прогрессивной
сибирской интеллигенции. Становлению марксистского
мировоззрения Петра Ананьевича способствовало чтение
прогрессивной литературы в библиотеке отца, знаком-
ство и общение с политическими ссыльными, проезжав-
шими через Красноярск — крупный пересыльный центр
сибирской ссылки. С идеями марксизма П. А. Красиков
впервые познакомился по трудам Г. В. Плеханова «Наши
разногласия», «Социализм и политическая борьба», по не-
которым брошюрам Энгельса, которые он получал от по-
литических ссыльных; несколько позже он прочитал труд
В. И. Ленина «Что такое «друзья народа» и как они вою-
ют против социал-демократов?».
Уже в ранние годы П. А. Красиков глубоко осознал,
что только революционная борьба может избавить трудя-
щихся от ига эксплуатации и угнетения. После окончания
гимназии в 1891 г. Красиков едет в Петербург, где по-
ступает в университет на физико-математический факуль-
тет, с которого вскоре переходит на юридический, так как
последний давал больше возможностей для революцион-
ной деятельности. В активную революционную борьбу
Петр Ананьевич вступил в 1892 г., дав клятву всю свою
жизнь посвятить делу освобождения народа от всякого
гнета и эксплуатации. Вся яркая, богатая революцион-
270

пымп событиями жизнь П. А. Красикова свидетельствует
о том, что свою клятву он выполнил: до конца жизни
был последовательным, принципиальным марксистом-ле-
нинцем, искровцем твердой линии ' — как называл его
В. И. Ленпн.
Впервые П. А. Красиков познакомился с В. И. Лени-
ным в марте 1897 г. в своем родном городе Красноярске,
где он отбывал срок ссылки и куда Владимир Ильич при-
езжал из шушенской ссылки для работы над книгой
«Развитие капитализма в России». Во время пребывания
В. И. Ленина в Красноярске Красиков часто встречался
с Владимиром Ильичем, они много беседовали по вопро-
сам классовой борьбы, организации марксистской пропа-
ганды среди рабочих Красноярска2. В. И. Ленпн уже
тогда высоко ценил П. А. Красикова за его непримири-
мую борьбу с народничеством, за энергичную деятель-
ность по пропаганде марксистских идей. По поручению
Владимира Ильича Красиков был разъездным агентом
«Искры», несколько раз выезжал за границу для поддер-
жания связей русских марксистов, находящихся в Рос-
сип, с группой «Освобождение труда». За границей
П. А. Красиков познакомился и подружился с такими
выдающимися деятелями мирового революционного дви-
жения, как П. Лафарг, К. Цеткин, К. Либкнехт и др.
Большую роль сыграл П. А. Красиков в победе боль-
шевистской линии на II съезде РСДРП. Будучи вице-
председателем съезда, он горячо, с революционным пы-
лом отстаивал ленинские идеи. В. И. Ленин высоко це-
нил Красикова за его упорную борьбу на II съезде.
В 1905 г. П. А. Красиков был избран членом Испол-
нительного Комитета Петербургского Совета рабочих де-
путатов. В дни Великой Октябрьской социалистической
революции он руководил Следственной комиссией по борь-
бе с контрреволюцией и саботажем. После революции
П. А. Красиков был членом коллегии Народного комис-
сариата юстиции, принимал активное участие в состав-
лении гражданского и уголовного кодексов. В 1921 г.
Красиков был членом Малого Совнаркома, с 1924 по
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 8, стр. 6.
' Центральный партийный архпв Института маркспзма-ле-
ннннзма (далее — ЦПА ИМЛ), фонд отдельных нсторико-партий-
ных документов, оп. 8, ед. хр. 61. Воспоминания Красикова, л. 1—2.
271

1933 г. — Прокурором Верховного Суда СССР, с 1933 по
1938 г. — заместителем Председателя Верховного Суда
СССР. Он был членом комиссии ло составлению Конститу-
ции СССР, избирался кандидатом и членом ВЦИК и
ЦИК СССР почти всех съездов.
Атеистическая деятельность П. А. Красикова началась
сразу после Октябрьской революции. В 1918 г. по указа-
нию В. И. Ленина П. А. Красиков руководил VIII отде-
лом Наркомюста, который проводил в жизнь декрет «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви».
Текст исторического декрета вырабатывался при ак-
тивном участии Петра Ананьевича. Он был членом ко-
миссии по составлению проекта декрета, в которую
кроме него входили А. В. Луначарский, П. И. Стучка,
М. А. Рейснер. «Тов. Красиков — самый деятельный ра-
ботник в области отделения церкви от государства, —
писал Ем. Ярославский. — Декрет об отделении церкви
от государства и ряд позднейших законодательных актов
связаны с его именем...» 1
VIII отдел Наркомюста руководил работой местных
органов по отделению церкви от государства, вырабаты-
вал общие директивы и инструкции для успешного пре-
творения в жизнь ленинского декрета. Отдел под бессмен-
ным руководством П. А. Красикова проводил большую
государственно-правовую, организационную, пропаган-
дистскую и издательскую деятельность, руководствуясь
марксистско-ленинскими принципами в вопросах взаимо-
отношения государства, церкви, религии, стремясь полнее
осуществлять подлинную свободу совести, как это про-
возглашалось в декрете. Было издано множество инструк-
ций, распоряжений, разъяснений, зачастую составленных
непосредственно Петром Ананьевичем, которые учитыва-
ли многообразные конкретные условия при проведении
в жизнь декрета местными органами. С запросами обра-
щались в отдел учреждения, частные лица, священно-
служители. Переписка отдела2 свидетельствует о боль-
шой оперативности, чутком, внимательном отношении ко
всем гражданам, обращавшимся с просьбами. В этом не-
малая заслуга П. А. Красикова, который часто сам отве-
чал на многочисленные письма и строго следил, чтобы
1 «Правда», 8 августа 1923 г.
2 Центральный государственный архпв Октябрьской револю-
ции (далее —ЦГАОР), ф. 353, оп. 2.
272

ни один запрос не оставался без тщательного рассмо-
трения.
Проводя декрет «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви» в жизнь, VIII отдел руководство-
вался одним из основополагающих ленинских принципов,
заключающимся в том, что борьбу с религиозными пред-
рассудками нужно вести осторожно, ни в коем случае
нельзя проводить ее методами, оскорбляющими чувства
верующих. Был издан специальный циркуляр от 3 января
1919 г. за подписью П. А. Красикова, в котором указы-
валось, что при проведении декрета в жизнь необходимо
избегать всяких действий, которые бы оскорбляли чув-
ства верующих.
Петр Ананьевич с глубокой убежденностью доказывал
необходимость осторожной, тактичной борьбы с религи-
озными верованиями. Он неоднократно говорил, что борь-
ба с религией административными мерами ведет лишь
к разжиганию и закреплению религиозного фанатизма.
«...С религиозными предрассудками... борются не репрес-
сиями... — указывал Красиков, — а... наукой, техникой,
учением, просвещением, и сама масса воспитывается не
только... учением школьным, книжным, а и учением жиз-
ни, течением самой революции» 1.
Работники VIII отдела и П. А. Красиков часто выез-
жали в губернии, города, села с целью проверки прове-
дения в жизнь декрета, консультировали местных работ-
ников, указывали им на ошибки. «Местная Советская
власть, — писал Петр Ананьевич в письме в село Мало-
пинежское Горьковской области, — должна оградить спо-
койствие и свободное отправление религиозных потреб-
ностей граждан в той форме, какая им угодна, и при-
влекать к ответственности лиц, нарушающих законы
Советской Республики» 2. В Тамбовскую губернию, откуда
поступили сведения об административных перегибах,
Красиков немедленно телеграфирует: «Занимать церкви
против воли местного населения нельзя» 3.
Анализ многочисленных писем, телеграмм, циркуля-
ров показывает, что П. А. Красиков внимательно следил,
чтобы в своей многогранной работе VIII отдел придер-
1 «Революция н церковь», 1923, № 1—3, стр. 80.
2 ЦГАОР, ф. 353, оп. 2, ед. хр. 690, л. 25.
3 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 753, л. 13.
10 Зак. 1173
273

жпвался ленинских принципов, Программы Коммунисти-
ческой партии по религиозному вопросу.
Для успешного претворения в жизнь декрета VIII от-
делом под руководством П. А. Красикова была разрабо-
тана инструкция «О порядке проведения в жизнь декре-
та «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви»». Эта инструкция действовала до 1929 г. без ка-
ких-либо существенных изменении, являясь практиче-
ским руководством для местных органов при проведении
декрета.
Одним из главных мероприятий в деле успешного про-
ведения декрета была конфискация материальных цен-
ностей, которые имела церковь. С 1918 до 1920 г. иод ру-
ководством отдела из ведения церковных организаций
были изъяты и переданы в общее государственное поль-
зование все денежные капиталы, земельные фонды,
здания, в том числе и здания для богослужебных целей,
переданные затем по договорам в бесплатное пользование
верующим гражданам соответствующих исповедании, за-
воды, фабрики и другие предприятия, владельцами ко-
торых были церковные организации. Враги Советской
власти старались представить лишение церкви права на
собственность как гонение на веру. «В действительности
же, — отмечал П. А. Красиков, — совершенно ясно, что
этим нисколько не затрагивается вера, как таковая...
Острие § 12 декрета от 23 января 1918 года направлено
па то, чтобы по возможности обезвредить существующую
непосредственную, обусловленную всей прошлой исто-
рией, связь правящих классов с религией, как орудием
эксплуатации и госнодствовапня» *.
VIII отдел Наркомюста осуществлял контроль за про-
ведением в жизнь декретов и постановлений Советского
правительства о переходе школ и учебных заведений из
духовного ведомства в ведение Наркомпроса и передачи
образования молодого поколения светской школе. Вопрос
об отделении школы от церкви занимал большое место
в работе отдела. Приходилось писать много писем,
разъяснений на запросы трудящихся. Анализ этих пи-
сем свидетельствует об исключительно чутком, вниматель-
ном отношении Петра Ананьевича к письмам трудящихся.
1 П. А. Красиков. Избранные атеистические нронзиедення.
М., 1970, стр. 14—15.
274

Так, несколько граждан села Семова Макарьевского
уезда Нижегородской губернии обратились с просьбой
к В. И. Ленину разрешить православным гражданам
устроить в помещении сельской школы преподавание за-
кона божьего. На письмо ответил П. А. Красиков, кото-
рый убедительно разъяснил жителям села Семова, какой
вред приносит их детям преподавание закона божьего,
подчеркнул отличие коммунистической нравственности от
рабской религиозной морали. «Сообразите же, граждане
села Семова, — писал Петр Ананьевич, — для чего ваше-
му свободному сыну или дочери, которые призваны быть
хозяевами жизни, самим без помещиков уметь устраивать
ее, не полагаясь ни на кого, кроме собственного знания,
энергию, организацию и дружную работу, забивать голо-
ву старыми помещичьими законами, правилами и учеб-
никами, составленными нарочно для того, чтобы легче
было держать в повиновении и эксплуатации трудящихся
всего мира. Ответьте на это сознательно сами, а не по
указке людей, желающих верпуть старое» \
Убеждая трудящихся в необходимости отстранения
церковных организаций от школьного воспитания моло-
дого поколения, П. А. Красиков вместе с тем отмечал,
что «одной запретительной политики здесь недостаточ-
но» 2, нужно, чтобы наша школа была интересной, чтобы
она давала такие знания и навыки, польза которых была
бы для крестьянина очевидна по сравнению с тем, что да-
вала церковная школа.
В освобождении трудящихся от религии определенную
роль сыграли проводимые VIII отделом по инициативе
самих трудящихся масс мероприятия по вскрытию мощей,
которые наглядно демонстрировали многовековой об-
ман народа духовенством. При проведении этих меро-
приятий П. А. Красиков указывал на необходимость тща-
тельного изучения конкретных местных условий: силу
и закоренелость предрассудков, состав верующих, авто-
ритетность местных органов перед проведением вскрытия,
чтобы скоропалительные действия не вызывали озлобле-
ния, протеста со стороны верующих. «Местная власть
обязана, — указывал Красиков, — если нет соответствую-
щих благоприятных условий для решительной операции,
1 ЦГЛОР, ф. 353, оп. 2, ед. хр. 690, л. 34.
- Архив Музея истории религии и атеизма (далее —Архив
МИРА), ф. 4, оп. 1, ед. хр. 16, л. 2.
10*
275

предпослать ей широкую агитацию и пропаганду, пра-
вильно поставить культурно-просветительную работу во
всех ее видах и формах, как своими силами, так и с по-
мощью содействия соответствующих центральных орга-
нов» К
Большое место в работе VIII отдела занимала агита-
ционно-пропагандистская деятельность, которая шла, как
это отмечается в отчетном докладе отдела, по трем на-
правлениям: разработка методов и содержания антирели-
гиозной агитации и пропаганды; лекцпи по религиозному
вопросу на фабриках, заводах, в красноармейских частях,
на партийных собраниях, съездах, конференциях; издатель^
екая деятельность. Так, только в 1921 г. работниками
отдела было прочитано 203 лекции с общим количеством
слушателей 113 400 человек2.
В претворении в жизнь декрета «Об отделении церк-
ви от государства и школы от церкви» большую роль
сыграл издаваемый VIII отделом журнал «Революция и
церковь» (1919—1924 гг.), редактором которого был
П. А. Красиков. Этот журнал был первым антирелигиоз-
ным печатным органом, в котором фактически отража-
лась атеистическая работа в первые годы Советской
власти. На его страницах были помещены материалы,
рассказывающие о конкретном проведении декрета в раз-
личных уголках нашей страны, о трудностях и успехах,
стоящих на пути осуществления подлинной свободы со-
вести. В журнале печатались разъяснения, циркуляры
отдела, отчеты местных органов, теоретические статьи по
вопросам происхождения и сущности религии. В нем при-
нимали участие А. В. Луначарский, Е. М. Ярославский,
И. И. Скворцов-Степанов, Н. А. Семашко, И. А. Шпиц-
берг, М. В. Горев и др. Большинство атеистических тру-
дов П. А. Красикова было впервые опубликовано в этом
журнале.
В. И. Ленин дал высокую оценку деятельности
VIII отдела. Когда в 1922 г. Малый Совнарком предло-
жил упразднить VIII отдел Наркомюста, считая, что для
решения новых задач, возникших в результате раскола
православной церкви, нужна более широкая организа-
ция для борьбы с религией и церковью, В. И. Ленин ре-
1 «Революция и церковь», 1920, № 9—12, стр. 82.
2 См. «Революция и церковь», 1922, № 1—3, стр. 77.
276

пштслыю выступил против этого предложения, отметив,
что «небольшой аппарат отдела культов, достаточно ква-
лифицированный, приобрел за эти годы большой оиыт...
искать более квалифицированного нет в этом случае
нужды» ].
На протяжении всей своей атеистической деятель-
ности, на ответственном посту руководителя отдела по
отделению церкви от государства и в дальнейшем
П. А. Красиков был талантливым организатором атеи-
стической работы в стране. Активное участие Петр
Ананьевич принимал в подготовке кадров атеистов.
В Коммунистическом университете имени Свердлова, ор-
ганизованном в 1919 г., Красиков прочел курс лекций об
отделении церкви от государства. В лекциях и докладах
он разъяснял политику Коммунистической партии и Со-
ветского государства по отношению к религии. Без уча-
стия П. А. Красикова не проходило ни одно значитель-
ное мероприятие по религиозному вопросу в нашей стра-
не. Он был председателем комиссии ВЦИК и ЦИК по
вопросам культов, членом комиссии по антирелигиозной
пропаганде при ЦК РКП (б), членом редакционной кол-
легии по изданию антирелигиозной литературы, членом
президиума Центрального совета Союза воинствующих
безбожников. Все законодательные акты государства и
партии но вопросам религии и церкви до 1938 г. составля-
лись при непосредственном участии Красикова.
П. А. Красиков был ответственным редактором жур-
нала «Воинствующий атеизм» — органа Центрального со-
вета Союза воинствующих безбожников, который изда-
вался в 1931—1932 гг. В журнале печатались статьи по
различным вопросам теории и практики атеистической
работы в стране. Следуя указаниям В. И. Ленина, Петр
Ананьевич говорил о необходимости привлекать в жур-
нал и некоммунистов-материалистов, специалистов раз-
личных областей знания. Журнал печатал теоретические
статьи Е. М. Ярославского, А. Т. Лукачевского, М. Б. Ми-
тина, П. Н. Федосеева, Г. П. Францева, В. Г. Тана-Бо-
гораза, Н. М. Никольского, В. К. Никольского и др.
П. А. Красиков и И. А. Шпицберг были инициато-
рами, создателями и руководителями общества «Атеист»
(1921—1930 гг.), которое сыграло большую роль в рас-
1 «Деятели Октября о религии и церкви». М., 1968, стр. 128.
277

нространсшш научных и атеистических знаний. Об-
ществом неоднократно переиздавались труды К. Мар-
кса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, были переведены и из-
даны произведения французских философов-материали-
стов, прогрессивных буржуазных ученых — П. Гольбаха,
К. Вольнея, А. Древса, Д. Дидро, Л. Леви-Брюля,
Ж. Мелье, Д. Фрезера, А. Робертсона и др. Некоторые
произведения выходили под редакцией П. А. Красикова.
П. А. Красиков был не только талантливым пропаган-
дистом марксистского . атеизма, он внес также значи-
тельный вклад в разработку теории научного атеизма.
Основные атеистические труды П. А. Красикова были
опубликованы в 1923 г. в сборнике «На церковном
фронте», который на протяжении ряда лет рекомендо-
вался как одно из лучших пособий и для пропагандистов-
атеистов, и для людей, интересующихся вопросами рели-
гии и атеизма.
В. И. Ленин высоко ценил П. А. Красикова как спе-
циалиста по вопросам религии и церкви. Об этом свиде-
тельствует записка Владимира Ильича «Для Ленсбери».
«В разговоре с т. Ленсбери (директор английской газеты
«The Daily Herald») я обещал ему написать о нашем
отношении к религии. Это сделал т. Красиков гораздо
лучше, чем мог бы сделать я, тем более, что т. Красиков
специально ведет эти дела» 1.
Из широкого круга проблем, над которыми работал
Петр Ананьевич, прежде всего следует выделить вопро-
сы классовой сущности и социальных корней религии,
занимающие одно из главных мест в теоретическом на-
следии П. А. Красикова. В трудах «Религия и комму-
низм», «Крестьянство и религия», «Голод и христиан-
ство», «Сверхъестественные силы» и других Красиков
дал глубокий анализ социальных причин религии в клас-
совом обществе, раскрыл эксплуататорскую сущность ре-
лигии в ее многовековой истории. Говоря об истории рус-
ской православной церкви, Красиков отмечал, что «в те-
чение тысячелетия церковь православная была верным
слугой русских правящих классов... разрешая и освящая
всякое насилие правящих по отношению к угнетенным
нациям и классам» 2.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 51, стр. 151.
- Архив МИРА, ф. 4, оп. 1, сд. хр. 23, л. 11.
278

В статье «Секрет молитвы господней» Петр Ананьевич
вскрыл социальную роль религии как опиума угнетен-
ных народных масс. Он говорил, что вера в волшебные,
фантастические силы, от которых ждут спасения •'мил-
лионы обездоленных и угнетенных, мешает трудящимся
найти действительный выход, отвлекает их от революци-
онной борьбы за свое освобождение, за уничтожение со-
циальных причин религии. «Вера в волшебство означает
бессилие собственной воли у трудящихся. Пока она царит
в головах у трудящихся, капиталисты могут спать спо-
койно» '.
В работе «Свобода совести и отделение церкви от го-
сударства» Красиков показал эксплуататорскую сущность
религии на примере использования господствующим клас-
сом религиозных догматов. Вера в душу, догмат греха
и искупления «как нельзя более подходит к буржуазно-
му строю» 2, — отмечал Петр Ананьевич. С помощью веры
в душу, загробную жизнь эксплуататоры успокаивают
угнетенные массы надеждой на вознаграждение за зем-
ные страдания в потусторонней жизни, теория греха и
искупления дает угнетателям возможность совершать ка-
кой угодно грех, «на трупах своих ближних» накапливать
богатство, необходимо только успеть покаяться в своих
грехах, поставить богу свечку.
П. А. Красиков исследовал социальные корни религии
не только в историческом плане, но и анализировал со-
циально-психологические причины религиозности кресть-
янских масс и других слоев населения в период строи-
тельства социализма. Некоторые мысли Красикова о при-
чинах религиозности не утратили своего значения и се-
годня.
Особенно тщательно Петр Ананьевич исследовал во-
прос о социально-психологических причинах религиозности
крестьянских масс. В докладе «Крестьянство и религия»
на первом съезде земледельческих коммун в декабре
1919 г. П. А. Красиков показал, что в основе религиоз-
ности сельского труженика лежат социальные истоки:
отсталая техника, отсутствие новейших знаний в зем-
леделии, зависимость от стихии рынка, неграмотность,
' П. А. Красиков. Избранные атеистические произведения,
стр. 143.
- Там же, стр. 183.
279

нужда — главные корни, порождающие и закрепляющие
религию крестьянина. «Русский крестьянин — это земле-
делец, это пахарь, и вся его идеология развивалась на его
способах производства и обмена, на совершенно отсталой
технической организации его труда. И здесь корень пра-
вославной и других исповедуемых в русском крестьянстве
религий» \ — говорил Петр Ананьевич. Религия сельско-
го труженика не является просто глупостью или ту-
постью, она занимает большое место в жизни крестьян
и является своеобразным теоретическим осмысливанием
сельским тружеником всех этапов его крестьянской жиз-
ни. «Теоретнзацпя крестьянином действительности состав-
ляет фон его религии»2. На примере с православным
календарем П. А. Красиков показал, как крестьянин свя-
зывает весь свой производственный процесс с миром свя-
тых и богов.
Подчеркивая, что главная причина религиозности
сельского труженика находится в производственных про-
цессах, Красиков указывал, что вторая причина коре-
нится в наполненных произволом, случайностью товарных,
торговых отношениях мелких производителей. «...Как
в техническом своем процессе, так и в своих торговых,
товарных отношениях, которыми прикрыта связь мел-
кого производителя с обществом, коренится идея рели-
гиозная... Мелкому товароторговцу непонятна его связь
с обществом через товар. Он не знает, что в его товаре
скрыты общественные отношения. Фетишист своего то-
вара, он ставит свечку своему богу и молит его создать
благоприятные для него лично рыночные отношения»3.
Петр Ананьевич подчеркивал, что правящие классы
на протяжении всей истории использовали в своих клас-
совых интересах крестьянскую религиозность, их веру
в возможность получать помощь в хозяйственных делах,
во всей своей жизни со стороны божественных, фантасти-
ческих сил, внушали крестьянам при помощи божествент
ного авторитета рабскую мораль.
П. А. Красиков неоднократно указывал, что в борьбе
с религиозностью крестьянских масс нужно проявлять
большую тактичность и осторожность, что мелкое кре-
1 Архив МИРА, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 41, л. 6.
2 П. А. Красиков. Избранные атеистические произведения,
стр. 63.
3 Там же, стр. 64.
280

стьянство дольше всех остается во власти религиозных
суеверий. «Объявить ему войну за то, что он был воспи-
тан в этих предрассудках, рвать на этом основании союз
наш с ним было бы не только бесполезпо, но и вредно. Это
значит лишь вооружить этого искреннего человека против
нас и наших идей, ибо религиозный фанатизм, как и на-
циональный, — это самые опасные виды фанатизма...»
Религиозные предрассудки «у них искренни, и бороться
с ними насилием ...нельзя, отменить их декретом беспо-
лезно. Такова наша позиция по отношению к искренней
крестьянской религии» 1.
Решение вопроса о преодолении религиозности народ-
ных масс П. А. Красиков связывал с общей борьбой за
построение социалистического и коммунистического об-
щества. Петр Ананьевич глубоко обосновал и развил одно
из основных ленинских положений о том, что религиоз-
ный вопрос не является главным, а борьба с религией
должна быть подчинена интересам классовой борьбы ра-
бочего класса, борьбы, направленной на ликвидацию со-
циальных корней религии. Уничтожение эксплуатации
человека человеком, нищеты и безработицы, утверждение
новых социалистических общественных отношений, вы-
полнение задач культурной революции — основа преодоле-
ния социальных причин религии. По твердому убеждению
П. А. Красикова, борьба за преодоление религиозности,
за утверждение научного мировоззрения у трудящих-
ся масс осуществляется в ходе строительства социа-
лизма и коммунизма, «стоит в прямой зависимости от
широты развития подрывающих корни религии сил, т. е.
от реальных успехов социалистического строительства
... от организованности и планомерности проведения всех
мероприятий нашей партии и правительства, дающих
в результате ясную для трудящихся данной местности
перспективу хорошего устройства жизни и работы»2.
«Организуя сознание масс в строительстве новой жизни,
мы победим» 3, — указывал Красиков.
Говоря о необходимости подчинения борьбы с религи-
ей основным задачам строительства социалистического и
коммунистического общества, Петр Ананьевич одновре-
1 П. л. Красиков. Избранные атеистические произведения,
стр. 77—78.
" Там же, стр. 242.
3 Там же, стр. 247.
281

менно выступал против так называемой теорип самотека
в религиозном вопросе, выражающейся в принижении
субъективных факторов в борьбе с религиозными пере-
житками, в недооценке идеологической и воспитательной
работы партии. Он говорил, что правильность общего по-
ложения о том, что в ходе активной борьбы за строитель-
ство социализма у трудящихся вырабатывается научное
мировоззрение, «ни в коем случае не дает права делать
вывод о том, что активная борьба с религиозными пере-
житками является излишней... Это теория самотека в ре-
лигиозном вопросе, в вопросе борьбы за научное мировоз-
зрение» 1.
Подчеркивая необходимость диалектического единства
объективных и субъективных факторов в борьбе с рели-
гиозным мировоззрением, Петр Ананьевич еще в 1910 г.
отметил, что «самыми главными орудиями, подрывающими
старое религиозное миропонимание, являются... научно-
техническое инструктирование земледельца, коопера-
тивный сельскохозяйственный банк, сельскохозяйствен-
ные школы грамоты, книги, газеты, показательные хозяй-
ства, производительные и потребительские коммуны —
словом, все то, что в жизни, на практике дает крестьянину
оценить преимущества новой пролетарской культуры,
дает возможность заменить старые, несовершенные инди-
видуальные приемы борьбы с природой... новыми, научно-
техническими приемами общественной, сознательно орга-
низованной борьбы...» 2.
В 1937 г. Красиков говорил, что, несмотря на то что
с победой социализма социальные корни религии осно-
вательно подорваны, а подавляющее большинство рабо-
чих, крестьян и интеллигенции отошло от религии, рели-
гиозные предрассудки еще имеют силу, особенно среди
сельского населения. Факторами, поддерживающими и
оживляющими религиозность в период, когда социализм
в основном уже построен в нашей стране, П. А. Красиков
считал силу традиции, недостаточно хорошее устройство
жизни и работы, административные перегибы в борьбе
с религией, нечуткое отношение к нуждам трудящихся
со стороны отдельных административных органов, актив-
ную религиозную пропаганду церковников, особенно сек-
1 П. Л. Красиков. Избранные атеистические произведения,
стр. 243.
- Там же, стр. 76.
282

тантов, плохо поставленную культурно-воспитательную
работу. Он замечал, что религиозность населения сильна
там, где «колхозы еще плохо наладили свою работу... где
культурная работа из рук вон плоха, где пожилым людям
деваться некуда для сколько-нибудь разумного время-
препровождения и приходится идти по привычке в цер-
ковь, где его встретят вежливо, где поет хор и где он
встречает своих знакомых и соседей...» 1.
Борьба с религиозными пережитками, являющимися
тормозом на пути осуществления задач коммунистиче-
ского строительства, борьба за утверждение научного,
материалистического мировоззрения -— одна из основных
задач идеологической работы партии и Советского госу-
дарства. «Успех творчества новой жизни зависит от
того, — говорил П. А. Красиков, — насколько правильно
новая форма бытия и борьбы отражается в сознании тру-
дящихся, ибо в данный момент сама победа нового строя,
его организация предполагают ясное материалистическое
понимание массами своей общественной роли в общест-
венном производительном процессе, который они призва-
ны организовывать без вмешательства царя земного или
небесного» 2.
В атеистическом наследии П. А. Красикова большое
место занимают вопросы марксистско-ленинской теории
атеистической пропаганды. Красиков учил пропаганди-
стов научного атеизма по-ленински бороться с религи-
озными предрассудками, быть гибкими, оперативными,
уметь находить формы и методы атеистической пропаган-
ды в зависимости от конкретных условий. В отчетном
докладе VIII отдела Петр Ананьевич писал: «Нет ника-
кого сомнения, что широкие массы трудящихся в настоя-
щее время уже не удовлетворяются теми приемами анти-
религиозной агитации, которые, может быть, имели свое
значеппе в первые же дни после Октябрьской револю-
ции... Агитатор-антирелнгиозник, не имеющий в своем
арсенале никаких других приемов, кроме тех, которые
дает ему старое французское «попоедство», сейчас уже
не может удовлетворить аудиторию, требующую возмож-
но более глубокой и серьезной постановки антирелиги-
озной пропаганды... Вместо дешевых эффектов и барабан-
1 Архив МИРА, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 49, л. 9.
2 Архив МИРА, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 45, л. 2.
283

ного боя — серьезная, научная, культурно-просветитель-
ная работа, подводящая естественнонаучный фундамент
иод историческое освещение вопроса о религии» *.
В первые годы Советской власти антирелигиозная про-
паганда в основном была направлена на разоблачение
контрреволюционной деятельности религиозных органи-
заций. Это нашло отражение в острых полемических
статьях П. А. Красикова против церковников, которые
в своем большинстве выступили против Советской власти.
Антисоветская деятельность духовенства особенно акти-
визировалась после принятия декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви». За контрре-
волюционную, антисоветскую деятельность некоторые
церковные иерархи привлекались к судебной ответствен-
ности, и П. А. Красиков выступал с яркими обвинитель-
ными речами на ряде таких процессов. В своих выступле-
ниях Петр Ананьевич убедительно подчеркивал, что кары
и репрессии Советское государство применяет против тех,
кто использует религиозные предрассудки для своих ко-
рыстных целей, для политической интриги или низвер-
жения Советской власти2.
П. А. Красиков учил, что в период, когда социалисти-
ческий строй одержал победу во всех областях жизни
советского общества, должна измениться и программа
антирелигиозной пропаганды, она должна быть тесно свя-
зана с развитием нашего строя и жизни. С установлением
социалистических отношений в советском обществе воз-
растает роль культурно-воспитательной работы партии.
Петр Ананьевич неоднократно подчеркивал, что большую
роль в воспитании передового борца — строителя комму-
нистического общества, человека прогрессивного атеисти-
ческого мировоззрения играет широкий размах культур-
но-просветительной деятельности. Говоря о работе в де-
ревне, Красиков отмечал, что для успеха атеистического
воспитания сельского населения пропагандистам атеизма
нужно объединиться с учителями, агрономами, всей сель-
ской интеллигенцией и действовать совместно, воспиты-
вая у масс передовое, материалистическое мировоззрение.
В речи на I съезде СВБ Красиков говорил, что антире-
лигиозную работу необходимо связывать со всем бытом
1 «Революция н церковь», 1922, № 1—3, стр. 77.
2 См. П. А. Красиков. На церковном фронте. М., 1923, стр. 296.
284

деревни, со всеми теми отношениями, которые там име-
ются, разъяснять крестьянину необходимость сознатель-
ного отношения к природе, к общественным отношениям.
«Антирелигиознпка в смысле спеца не должно быть в де-
ревне». Он должен соединиться со всеми деятелями де-
ревни «и попутно быть проводником коммунистических за-
дач и ускорить прояснение крестьянских мозгов»!.
Исходя из ленинского положения о том, что «массам
необходимо дать самый разнообразный материал по атеи-
стической пропаганде»2, Петр Ананьевич говорил, что
в деревне нужно построить клуб — центр просвещения,
где должны быть лекции на естественнонаучные темы,
занятия музыкой, пением, танцами, физкультурой, по-
строить библиотеку, создать спортивные кружки моло-
дежи. «Молодежь надо, — указывал Красиков, — притяги-
вать к себе не одними абстрактными рассуждениями,
а практикой жизни» 3. П. А. Красиков отмечал, что не-
обходимо, чтобы театр, кино, праздники, игры, спорт,
библиотеки, читальни, музеи сделали ненужной и неин-
тересной для масс ту театральную мистерию, какую пред-
ставляют всякие, особенно православные и католические,
богослужения, совершаемые в призрачной, феерической
обстановке.
Как марксист-ленинец, П. Красиков решительно вы-
ступал против перегибов, когда методы разъяснения и
убеждения подменялись голым администрированием, пре-
небрежительным отношением к верующим. С возмуще-
нием говорил Красиков о таких «ретивых» деятелях, дей-
ствия которых приводили не к изживанию религиозности,
а, наоборот, к разжиганию религиозного фанатизма.
Ленинские принципы свободы совести, воплощенные
в декрете «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви», в трудах П. А. Красикова получили глубокое
обоснование и развитие. Раскрывая сущность и значение
ленинского декрета, Петр Ананьевич отмечал, что с при-
нятием этого документа впервые в истории марксистско-
ленинские принципы свободы совести, провозглашенные
в декрете н закрепленные Конституцией СССР и рядом
законодательных актов Советского правительства, были
1 П. А. Красиков. Избранные атеистические произведения,
стр. 248.
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
3 Архив МИРА, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 39 (россыпь).
285

претворены в жизнь. Красиков указывал на глубокое от-
личие марксистского понимания свободы совести от бур-
жуазного.
Марксистско-ленинское понимание свободы совести за-
ключается в провозглашении права всех граждан придер-
живаться любого вероисповедания или не придерживаться
никакого, т. е. быть атеистами, в признании свободы от-
правления религиозных культов и антирелигиозной про-
паганды, в полном отделении церкви от государства, в ли-
шении церкви прав юридического лица и отстранении ее
от воспитания подрастающего поколения, в уважении
к искренним религиозным верованиям.
В капиталистических странах свобода совести, один
из лозунгов буржуазных свобод, в действительности ока-
зывается неполной, урезанной, односторонней. Нуждаясь
в религии как орудии духовного порабощения масс, бур-
жуазные конституции провозглашают свободу вероиспо-
веданий, которая, однако, не является синонимом свободы
совести. «Буржуазия под термином свободы совести под-
разумевает не более не менее как свободу молиться каж-
дому своим богам» \ — отмечал Красиков. Свобода атеизма,
свобода антирелигиозной пропаганды не только не входит
в содержание декларируемой конституциями капитали-
стических стран свободы совести, но и подвергается пре-
следованиям со стороны буржуазных государств. «...Со-
временное демократическое буржуазное государство в выс-
шей степени терпимо к тому или иному сорту религии,
но терпеть не может атеизма» 2, — говорил Красиков.
Если во времена буржуазных революций буржуазия,
старалась в какой-то мере придерживаться провозглашен-
ных ею свобод, то в эпоху общего кризиса капитализма,
крайнего обострения всех противоречий капиталистиче-
ского общества буржуазия по существу отказывается от
своих куцых свобод, усиливается связь капитала с рели-
гией. «Без религии буржуазное общество существовать
не может» 3, — замечал Петр Ананьевич. Нуждаясь в ре-
лигии как средстве отвлечения трудящихся от классовой
борьбы, как орудии духовного закабаления трудящихся,
буржуазия идет на все более тесный союз с церковью, что
1 П. Л. Красиков. Избранные атеистические произведения,
стр. 93.
- Архив МИРА, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 82 (россыпь).
8 Архив МИРА. ф. 4, оп. 1, ед. хр. 23, л. 5.
286

находпт свое выражение в усиливающейся тенденции
в капиталистических странах к огосударствлению рели-
гии, превращению церкви в часть государственного ап-
парата.
Обосновывая марксистско-ленинское положение о том,
что только полное отделение церкви от государства яв-
ляется основой для осуществления подлинной свободы
совести, Красиков говорил: «Советская власть — первое
в мире правительство, которое принципиально отвергает
всякую государственную церковь» 1.
Верующие в нашей стране не преследуются, вместе
с атеистами участвуют в строительстве коммунистического
общества. Указывая на необходимость сотрудничества
с верующими в борьбе за мир, демократию и коммунизм,
марксисты одновременно говорят о необходимости рас-
пространения среди верующих научных атеистических
знаний средствами убеждения, пропаганды.
Современно и весьма актуально звучит критика
П. А. Красиковым идей «коммунистического христиан-
ства», так называемого обновленчества 20—30-х годов.
«Обновленцы», приспосабливаясь к социально-политиче-
ским условиям советского общества, пытались примирить
нравственные и социальные идеалы коммунизма с рели-
гией. Используя демократические идеи раннего христиан-
ства, представляя Иисуса Христа «первым коммунистом»,
идеологи обновленческой церкви стремились рассматри-
вать социальные преобразования в нашей стране как во-
площение в жизнь евангельских идеалов. Петр Ананьевич
в своих статьях и выступлениях убедительно показывал
несовместимость религиозного и коммунистического ми-
ровоззрений, христианства и коммунизма. «Диктатура
пролетариата и вера в бога — два исключающих друг
друга миропонимания и мировоззрения»2. Критикуя од-
ного атеиста, который высказывался за поддержку «об-
новленной церкви» со стороны Советского государства,
П. А. Красиков говорил, что «коммунизм расходится не
только с православной, а со всякой религией» и «забота
Рабоче-крестьянского правительства... должна состоять не
в обновлении итого орудия всякого рабства... а в скорей-
шем и наиболее полном приобщении трудящихся к ...на-
1 «Революция и церковь», 1923, № 1—3, стр. 7.
2 Архив МИРА, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 39 (россыпь).
287

учному миропониманию» 1. В другом месте Красиков от-
мечал, что борьбу, «разгорающуюся внутри церкви, РКП
должна использовать не для того, чтобы удалить ту или
иную из группировок... а для того, чтобы... оторвать массы
от всякой религии, заменить ее положительным научным
пониманием природы и общества» 2.
Многие мысли Петра Ананьевича Красикова акту-
ально звучат и в наши дни, сохраняют свое теоретиче-
ское и практическое значение. Они могут быть широко
использованы советскими атеистами как в научно-иссле-
довательской работе, так и в практике атеистического
воспитания.
1 П. Л. Красиков. Избранные атеистические произведения,
стр. 55.
8 «Революция и церковь», 1923, № 1—3, стр. 8.

РАЗДЕЛ V
ИСТОРИЯ
РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА

ФОРМИРОВАНИЕ АТЕИСТИЧЕСКИХ
ВОЗЗРЕНИЙ Г. В. ПЛЕХАНОВА
И. Б. МИН ДЛИН
Г. В. Плеханов, выдающийся представитель марксист-
ской философии, сыграл большую роль в распростране-
нии марксизма в России, в истории русской националь-
ной культуры. «Есть две национальные культуры в каж-
дой национальной культуре, — писал В. И. Ленин. —
Есть великорусская культура Пуришкевичей, Гучковых
и Струве, — но есть также великорусская культура, ха-
рактеризуемая именами Чернышевского и Плеханова» '.
По работам Г. В. Плеханова русская общественная
мысль познакомилась с марксизмом, единственно пра-
вильной революционной теорией, которую Россия «выстра-
дала полувековой историей неслыханных мук и жертв,
невиданного революционного героизма...» 2.
Революционная деятельность Г. В. Плеханова вклю-
чает три основных периода. С 1876 по 1883 г. Плеханов
был революционным народником. С основания группы
«Освобождение труда» с 1883 по 1903 г. он выступал как
один из основателей и вождей революционной русской
социал-демократии.
После II съезда РСДРП Г. В. Плеханов перешел в ла-
герь меньшевиков. Но и в последующий период он напи-
сал ряд работ по вопросам философии, эстетики, атеиз-
ма, которые были высоко оценены В. И. Лениным. Под-
водя итог философской деятельности Г. В. Плеханова,
В. И. Ленин говорил, что «нельзя стать сознательным,
настоящим коммунистом без того, чтобы изучать — именно
1 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 129.
2 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 8.
291

изучать — все, написанное Плехановым по философии,
ибо это лучшее во всей международной литературе марк-
сизма» 1.
Ленинская оценка философских трудов Г. В. Плеха-
нова может быть отнесена и к его работам по вопросам
религии и атеизма. Г. В. Плеханов является выдаю-
щимся теоретиком, историком и пропагандистом научного
атеизма.
Георгий Валентинович Плеханов родился 29 ноября
1856 г. в селе Гудаловка Липецкого уезда Тамбовской гу-
бернии в семье высокообразованного мелкопоместного
дворянина. Отец будущего философа-революционера Ва-
лентин Петрович Плеханов, человек вольтерьянских на-
строений, имел большую личную библиотеку. Это способ-
ствовало формированию атеистических взглядов Г. В. Пле-
ханова, сложившихся уже в гимназические годы под
влиянием материалистических и атеистических традиций
русской общественной мысли, особенно взглядов В. Г. Бе-
линского.
В 1866 г. Плеханов поступил в Воронежскую военную
гимназию сразу во 2-й класс, где были в то время сосре-
доточены лучшие педагогические силы. Большое влияние
на гимназиста Плеханова оказал учитель русского языка
Н. Ф. Бунаков — прекрасный педагог, человек, идейными
наставниками которого были революционные демократы
Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов. Н. Ф. Бунаков
был человеком эрудированным, хорошо знавшим русскую
философскую литературу, изучавшим в подлиннике со-
чинения Л. Фейербаха. С большим интересом в гимназии
проходили занятия по химии, физике, естественной исто-
рии, которые вел преподаватель П. В. Ясенский. Интерес
к естественнонаучным проблемам у Плеханова склады-
вался под влиянием Д. И. Писарева и успехов русского
естествознания, что, несомненно, не могло не оказать
влияния на формирование атеизма Г. В. Плеханова.
В старших классах гимназии Г. В. Плеханов оконча-
тельно порывает с религией и становится атеистом. Этот
разрыв происходил в обстановке жесточайшей борьбы.
В гимназии особое внимание обращалось на развитие
у учащихся религиозно-нравственных чувств, преданно-
сти и любви к царю и отечеству. Подбору духовных на-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 42, стр. 290.
292

ставников придавалось большое значение. В Воронеж-
ской гимназии на 415 гимназистов приходилось 3 духов-
ных наставника, имевших академическое богословское
образование и звание магистра богословия. Один из них,
М. И. Некрасов, в годы учения Г. В. Плеханова был на-
стоятелем гимназической церкви, а также редактором
«Епархиальных воронежских ведомостей» —органа во-
инствующей клерикальной реакции, которая обрушива-
лась на «материализм и либерализм», вела ожесточенные
нападки на прогрессивную воронежскую газету «Дон»,
издававшуюся под руководством учителя Плеханова
М. М. Скнады и при участии Н. Ф. Бунакова и др.
В газете «Дон» печатались философские, литературно-
критические статьи. Для характеристики этой газеты до-
статочно сослаться на такой факт, что она оказалась
в числе четырех органов печати, подвергшихся гонению
за освещение событии Парижской коммуны1. В 1873 г.
М. М. Скиада, редактор «Дона», издал в своем переводе
с большим предисловием сочинение Р. Декарта «О ме-
тоде для правильного развития разума и для изыскания
истины».
Свободолюбивые, антирелигиозные, атеистические на-
строения проникали не только в среду военных гимна-
зистов, но ц за стены духовной семинарии. Духовное
начальство часто сетовало на своих воспитанников, дерз-
нувших суесловить против христианской религии. В се-
минарии создается под влиянием идей Чернышевского
политический литературный кружок.
Свободолюбивые настроения среди военных гимнази-
стов были весьма велики. Г. В. Плеханов писал: «Я был
тогда в последнем классе военной гимназии. Мы сидели
после обеда группой в несколько человек и читали Некра-
сова. Едва мы кончили «Железную дорогу», раздался
сигнал, звавший нас на фронтовое учение. Мы спрятали
книгу и пошли в цейхгауз за ружьями, находясь под силь-
нейшим впечатлением всего только что прочитанного
нами. Когда мы стали строиться, мой приятель С. подо-
шел ко мне и, сжимая в руке ружейный ствол, прошеп-
тал: «Эх, взял бы я это ружье и пошел бы сражаться за
русский народ!» Эти слова, произнесенные украдкой
1 См. «Книга о книге». Л., 1932, стр. 279.
293

в нескольких шагах от строгого военного пачальства, глу-
боко врезались в мою намять...» 1
Революционные настроения у гимназистов тесно пе-
реплетались с атеистическими, антирелигиозными и анти-
клерикальными. Плеханову и его товарищам была из-
вестна не только поэма Некрасова «Железная дорога», но
и знаменитое письмо Белинского Гоголю, на котором вы-
росли п воспитывались поколения русских атеистов. Из-
вестны были атеистические и антиклерикальные выступ-
ления Л. И. Герцена и Н. П. Огарева в «Колоколе». Во-
ронежские клерикалы для подогревания религиозных
чувств своей паствы добились от синода канонизации во-
ронежского епископа Тихона Задонского, и он был пожа-
лован в святые, в связи с этим в «Колоколе» была на-
печатана статья Герцена «Ископаемый епископ, допотоп-
ное правительство и обманутый народ». Герцен писал:
«Мы останавливаемся перед этой нелепостью и спраши-
ваем: для чего эта роскошь изуверства и невежества, эта
невоздержность идолопоклонства и лицемерия?.. Как я на-
учил бы тебя презирать твоих духовных пастырей, по-
ставленных над тобой петербургским синодом и немец-
ким царем. Ты их не знаешь, ты обманут их облачением,
ты смущен их евангельским словом — пора их вывести
на свежую воду!» 2
С влиянием передовой революционно-демократической
атеистической мысли ничего не могли сделать духовные
наставники. Никакие ухищрения магистров богословия,
которые стремились воздействовать на сознание юношей
не только на церковно-догматической основе, но и на
почве философии, не смогли удержать Плеханова в лоне
религии.
Ранний разрыв с религией имел большое значение для
укрепления Плеханова на атеистических позициях. Ска-
залось влияние Писарева и на увлечении Плехановым
естествознанием, и особенно химией. Это послужило од-
ной из причин его ухода из Константпновского юнкер-
ского училища, куда он поступил после окончания Воро-
нежской военной гимназии. В училище Г. В. Плеханов
пробыл немногим более трех месяцев.
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. X. М. — Пг., [б. г.]. стр. 389.
2 Л. И. Герцен. Собр. соч. в 30-ти томах, т. XV. М., 1958,
стр. 134, 135.
294

Учение в Горном институте закрепило Плеханова на
атеистических позициях, дало возможность подвести под
свой атеизм прочную естественнонаучную базу. Особенно
велико значение трудов Д. И. Менделеева. Менделеев был
не только великим химиком, но и виднейшим представи-
телем естественнонаучного материализма второй поло-
вины XIX в. Как ученый, он стоял на позициях суверен-
ности человеческого знания, активно выступая против
всякого рода суеверий и мистицизма.
Д. И. Менделеев с юношеским пылом боролся с рас-
пространившимся в то время спиритизмом, религиозно-
мистическими исканиями. По его инициативе была соз-
дана специальная комиссия, в состав которой наряду
с Менделеевым входил известный физик К. Краевич, чи-
тавший курс физики в Горном институте.
Студенты Горного института внимательно следили за
борьбой, которая разгорелась вокруг спиритизма. Эта
борьба получила отражение в печати, где шла ожесточен-
ная полемика на протяжении ряда лет. Комиссия, которая
работала под руководством Д. И. Менделеева, опублико-
вала большой труд Менделеева «Материалы для сужде-
ния о спиритизме». Значение этого труда, с которым Пле-
ханов ознакомился в институте, в том, что в нем ученый
не останавливается на позициях естественнонаучного ма-
териализма, а идет дальше, приближаясь к диалектико-
материалистическому пониманию природы.
Студент Георгий Плеханов, решивший посвятить себя
научной деятельности в области химии, учился на трудах
великого ученого Д. И. Менделеева, проходя вместе с тем
школу теоретического, философского мышления, укрепля-
ясь в своем все более и более осознанном атеизме. Эта
школа сыграла решающую роль в окончательном разрыве
с идеалистическим пониманием явлений общественной
жизни, в переходе на позиции марксизма и пролетарского
атеизма.
Пребывание Плеханова в Горном институте имело
большое значение для развития и укрепления его атеисти-
ческих взглядов. Ряд профессоров Горного института
были людьми прогрессивно настроенными. Студент Гор-
ного института Н. Миклухо-Маклай в своих воспомина-
ниях писал: «...у нас профессора химии были прогрессив-
ного направления. Не помню, кто из профессоров — Ли-
сенко или Сушин на лекции заявил, что оправдывает
295

решение гильотинировать Лавуазье за... его ретроградные
взгляды» 1.
Дарвинист Г. В. Плеханов и в Горном институте встре-
тился с нападками на материализм, передовое естество-
знание, и особенно на дарвинизм со стороны профессора
А. П. Рудакова. Рудакову довольно трудно было читать
богословие в институте, где так блестяще были представ-
лены естественные науки.
Учение Дарвина и его распространение в Росспи сы-
грали большую роль в формировании атеистических воз-
зрений* Г. В. Плеханова и других представителей русской
передовой мысли. Понятия «дарвинизм» и «атеизм» стали
почти равнозначными. Церковники объявили учение Дар-
вина безбожным. В России одним из первых популяриза-
торов и защитников дарвинизма был Д. И. Писарев. Его
труд «Прогресс в мире животпых и растений»—талант-
ливое изложение учения Дарвина о происхождении видов.
Атеистическое значение дарвинизма подчеркивали
П. Лавров — автор «Исторических писем» и Н. Михайлов-
ский, опубликовавший в «Отечественных записках» ста-
тью «Теория Дарвина и общественная наука». Н. Михай-
ловский показал несостоятельность телеологического воз-
зрения на природу и общество. Заслуга последователей
Дарвина, писал он, заключается в том, что они «по край-
ней мере ссылаются не на «всеблагое» провидение, а на
слепую силу природы, силу неразумпую и нецелесообраз-
ную» 2.
Во второй половине XIX в. в России развернулась
ожесточенная борьба вокруг атеистических идей дарви-
низма. Сам Дарвин порвал с религией в 40 лет. Небезын-
тересно отметить, что об этом Дарвин рассказал зятю
К. Маркса известному в свое время естествоиспытателю
Э. Эвелингу. На вопрос, почему он отвернулся от господ-
ствующего учения, он кратко и лаконично ответил: «По-
тому что я не нашел доказательств в его пользу» 3.
Работами об учении Дарвина начал свою научную дея-
тельность К. А. Тимирязев. Он опубликовал в журнале
«Отечественные записки» три статьи под общим назва-
нием «Книга Дарвина, ее критики и комментаторы». Пер-
1 «На пути к победе». Л., 1925, стр. 41.
2 «Отечественные записки», 1870, № 1, стр. 70.
8 Э. Эвелин?. Ч. Дарвин и К. Маркс. — «Научное обозрение»,
1897, Кг 10, стр. 59.
296

вое отдельное издание этих статей вышло в 1865 г. под
заглавием «Краткий очерк теории Дарвина».
На этой книге К. А. Тимирязева, не утратившей своего
значения и в наши дни, воспитывались многие поколения
русских дарвинистов. Под влиянием учения Дарвина и
передовая учащаяся молодежь, и передовые рабочие по-
рывали не только с религией, но и вступали в ряды ре-
волюционеров. А. М. Горький в автобиографическом рас-
сказе «Как я учился» писал, как один рабочий попросил
у него почитать какую-нибудь книжку «насчет законов
жизни... законов мира». Горький дал ему книгу Дрейфуса
«Мировая и социальная эволюция». Прочтя ее, рабочий
сказал писателю: «Могу я сделать... такое умозаключение,
что бога — нет?.. Для меня это — главнейшее!.. Я так
рассуждаю, как все подобные: ежели существует господь
бог и всё в его воле, стало быть, я должен тихо жить,
покорствуя высшим предначертаниям божиим... Ежели
бог, то мне делать нечего, а без него — я должен отвечать
за все, за всю жизнь и всех людей!» !
Атеистические взгляды Г. В. Плеханова были тесно
связаны с его революционными настроениями, поэтому,
несмотря на значительные академические успехи и бле-
стящую карьеру, он все больше и больше сближается
с революционным подпольем. Осенью 1875 г. через сту-
дентов Медицинской академии братьев Воскресенских он
сблизился с революционно настроенными рабочими.
В январе 1876 г. на квартире Г. В. Плеханова прохо-
дила сходка, в которой участвовали рабочие-революцио-
неры Семен Кузьмич Волков, Василий Яковлевич Иванов
и др. Знакомство с рабочими-революционерами имело
большое значение для становления атеистических воззре-
ний Плеханова. На сходке разгорелся спор между «лав-
ристами» и «бакунистами». Бунтари возражали против
просвещения рабочих. Но рабочие, среди которых были
убежденные революционеры, прошедшие тюрьмы, счита-
ли необходимым организацию кружков самообразования.
Многие уже тогда ставили вопросы, связанные с отноше-
нием к религии, а некоторые были сложившимися атеи-
стами. «...Как не стыдно вам говорить это? — с жаром во-
скликнул некто В., работавший, если не ошибаюсь, на Ва-
силеостровском патронном заводе и только что оставивший
1 М. Горький. Собр. соч. в 30-ти томах, т. 14. М., 1951, стр. 238.
297

Дом предварительного заключения, где он сидел по делу
«чайковцев», — каждого из вас, интеллигентов, в пяти
школах учили, в семи водах мыли, а ведь иной рабочий
не знает, как отворяется дверь школы! Вам не нужно
больше учиться: вы и так много знаете, а рабочим без
этого нельзя!» 1
Знакомство с группой петербургских рабочих-револю-
ционеров повлияло на Плеханова. Первый, к кому пришел
Плеханов, был рабочий Городничий. «Когда я короче по-
знакомился с ним, — вспоминает Г. В. Плеханов, — я был
поражен разнообразием и множеством осаждавших его
теоретических вопросов. Чем только не интересовался
этот человек, в детстве едва научившийся грамоте! Поли-
тическая экономия и химия, социальные вопросы и теория
Дарвина одинаково привлекали к себе его внимание...»
Через некоторое время Плеханов был принят в кружок
бунтарей, и, как пишет сам, ««занятия с рабочими» стали
с тех пор моей революционной обязанностью» 2.
Таким образом, Плеханов стал участником револю-
ционного движения под непосредственным влиянием пе-
тербургских рабочих. В беседах с рабочими, в школах для
рабочих он выступал как пропагандист атеизма. В архиве
Г. В. Плеханова сохранились драгоценные свидетельства
самих рабочих, его учеников. Эти письма были опублико
ваны В. Д. Бонч-Бруевичем. Вот два письма рабочего
Н. И. Павликова: «Это пишет Вам ваш бывший ученик
воскресной Балтийской школы или, быть может, как вы
ее помните, завода Макверсона в галерной Гавани; послед-
няя лекция была прочитана Вами об инфузориях. Это
было перед 6-м декабря, перед Казанской демонстра-
цией...» 3
Следующее письмо показывает, как умело Плеханов
вел научно-атеистическую пропаганду, опираясь на дан-
ные естествознания. «Я как сейчас смотрю на Вас, когда
вы у классной доски — это было вечером — объясняли нам
об инфузориях и в заключение сказали, что не могло быть
создано то, что мы видим, посредством магического слова
в продолжение 6 дней, а все это создавалось постепенно» 4.
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. III. M. — Пг., 1923, стр. 129.
2 Там же, стр. 131, 132.
3 «Звенья». Сборник. М. — Л., 1934, № 3, стр. 733.
4 Там же.
298

В своей последующей революционно-пропагандистской
деятельности Г. В. Плеханов постоянно уделял внимание
атеистической пропаганде, проявлял интерес к вопросам
научной критики религии, что в немалой степени способ-
ствовало дальнейшему развитию его мировоззрения, пе-
реходу на позиции марксизма.
Каковы были взгляды Г. В. Плеханова на религию в
народнический период деятельности и каков характер его
атеизма?
Народническое движение было далеко не однородным,
а в отношении народников к религии эта неоднородность
проявлялась в наибольшей степени. Колебания в народни-
честве по этому вопросу были весьма велики: от крайнего
бунтарского «сверхатеизма» до людей, примкнувших к на-
родникам, но остававшихся чуть ли не в стенах церкви.
В советской литературе но истории атеизма в России о ре-
волюционных народниках сказано очень немного 1. Даже
в мемуарной литературе, которая сохранила многие
факты и события, относящиеся к деятельности револю-
ционных народников, мало сказано об их отношении к ре-
лигии.
Реакционеры-крепостники поддерживали официальную
религию и церковь. Пожалуй, ни в одной стране не было
такого огранизованного духовного гнета, как в царской
России. Нигде так открыто феодал не разгуливал под
руку с попом, как в царской России. Откровенное, ничем
не прикрытое служение царю и эксплуататорам со сто-
роны «веры» вызывало ненависть к служителям церкви,
которых Ленин называл урядниками казенного правосла-
вия2, и подрывало авторитет официальной церкви, что
послужило одним из источников всякого рода «религиоз-
ных исканий».
Народническое движение не было свободным от рели-
гиозных исканий и настроений, более того, некоторые на-
роднические группы выступали зачинателями «религиоз-
ных исканий». Так, В. Берви-Флеровский отдавал дань
богостроительству. Вместе с тем основные направления
1 Следует отметить, что реакционные буржуазные историки
выпячивают религиозный вопрос в революционном народничестве,
доходя до нелепою отождествления народников с сектантами.
2 См. В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 12.
299

народничества 70-х годов в своих программных заявле-
ниях открыто провозглашали атеизм и антиклерикализм.
Передовые русские разночинцы, из среды которых вышли
народники, воспитанные на сочинениях Н. Г. Чернышев-
ского, Д. И. Писарева, Ч. Дарвина, К. А. Тимирязева,
враждебно относились к религии и церкви.
Все лучшее, что характерно для революционного на-
родничества, в том числе и атеистические взгляды, борьба
против религии и церкви, связано с революционно-де-
мократической линией. Революционные народники, к со-
жалению, иногда склонялись к слабым сторонам револю-
ционно-демократической мысли, увеличивали ошибки и
заблуждения, иной раз отказываясь от живого, непрехо-
дящего. Заслуга Плеханова заключается в том, что он
больше, чем кто-либо из революционных народников,
удержался на уровне философского материализма, осно-
вывал свой атеизм на прочной, естественнонаучной базе.
Плеханов был пионером марксизма в России, он в боль-
шей степени, чем кто-либо, сохранил в народнический
период своей деятельности верность материализму рево-
люционных демократов. Характеристика отношения на-
родников к религии была бы неполной и неверной, если
ничего не сказать о религиозных шатаниях, о «религиоз-
ных исканиях», проникших в народническую среду. Не-
которые народнические группы становились на путь «бо-
гоискательства» и «богостроительства», примыкая вплот-
ную к зарождавшемуся толстовству, более того, оказывая
влияние на формирование этого религиозного направле-
ния. Так обстояло дело с направлением так называемых
богочеловеков.
Г. В. Плеханов-народник ко всем этим религиозным
исканиям относился резко отрицательно. Скептически
относился он и к попытке революционной пропаганды
среди раскольников и сектантов.
После реформы 1861 г. происходил быстрый рост сек-
тантства. Появление в 60-х, 80-х годах XIX в. в ряде гу-
берний секты «духовных христиан», так называемых
штундистов, с их протестом против обезземеливания кре-
стьян и с христианской проповедью обобществления
имуществ и обусловило рост внимания народников 70-х го-
дов к сектантам и раскольникам. «На пропаганду среди
раскольников, — писал Плеханов, — тогда возлагались
очень большие надежды; беспоповцев, в особенности, счи-
300

тали, как и теперь считают многие, носителями неиспор-
ченного народного идеала, которых без большого труда
можно превратить из оппозиционного — в революционный
элемент русской общественной жизни. Наилучшею репу-
тациею пользовались, конечно, бегуны» 1.
Летом 1877 г. Г. В. Плеханов вернулся в Россию после
поездки за границу, куда выезжал по указанию кружка
«Земля и воля» в связи с преследованием его полицией
как организатора Казанской демонстрации. Из письма
рабочего Н. И. Павликова видно, что накануне демонстра-
ции он опровергал в школе на Галерной акт творения
божьего, а на демонстрации, как впоследствии рассказы-
вал сам Плеханов, они, поджидая подхода рабочих, обос-
новались в Казанском соборе. Поскольку подход основных
сил демонстрантов затянулся, то организаторы демонстра-
ции на вопрос церковного старосты: «Что вам угодно,
господа?» —отвечали: «Желаем отслужить панихиду».
«Нельзя сегодня служить панихиду: царский день», —
сказал староста. Богослужение в план не входило, и пани-
хида была придумана для того, чтобы продлить пребыва-
ние в соборе. «Когда староста разъяснил им, что нельзя
служить панихиду, они не долго оставались в смущении.—
Я пойду закажу молебен, — шепнул мне покойный Сен-
тянин. — Идите, заплатите попам за наш постой, — отве-
тил я, подавая ему трехрублевую бумажку» 2.
Этот факт интересен для понимая содержания речи
Г. В. Плеханова. Оказывается, что Сентянин заказал мо-
лебен за здравие Н. Г. Чернышевского. Известно, что и
свою речь Г. В. Плеханов начинал такими словами:
«Друзья! Мы только что отслужили молебен за здравие
Николая Гавриловича (Чернышевского) и других муче-
ников за народное дело. Вам, собравшимся здесь работни-
кам, давно пора знать, кто был Чернышевский... Да здрав-
ствуют мученики за народное дело!»3 После речи Плеха-
нова над толпой демонстрантов был поднят рабочий-под-
росток Яков Потапов, у которого на груди было спрятано
знамя с надписью «Земля и воля». Потапов развернул
знамя над толпой демонстрантов. Царское правительство
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. I. М. — Пг., 1923, стр. 157.
2 Г. В. Плеханов. Соч., т. III, стр. 151.
8 «Первая рабочая демонстрация в Росспн». Сборник воспоми-
наний и документов составила Э. А. Корольчук. М. — Л., 1927,
стр. 80—81.
301

жестоко расправилось с демонстрантами, а несовершен-
нолетний Яков Потапов был заключен в Соловецкий мо-
настырь !. Революционные народники использовали этот
факт в антиклерикальной пропаганде.
После возвращения Плеханова из-за границы он по
указанию руководства кружка «Земля и воля» направился
в Саратов, где встретился с Ал. Михайловым. От него он
узнал, что тот установил контакт с саратовскими расколь-
никами и даже поселился у одного из них на квартире, где
занялся изучением «писания».
Землевольцы не случайно избрали для своей деятель-
ности Саратов. Этот город был, так сказать, заповедной
землей раскольников и сектантов. На это указывал еще
А. Щапов в своем известном исследовании «Русский ра-
скол старообрядства». Саратовским раскольникам была
посвящена специальная магистерская богословская дис-
сертация Н. С. Соколова, выпущенная отдельным изда-
нием и опубликованная в цикле статей в журнале «Хри-
стианское чтение», который издавала Петербургская ду-
ховная академия. Н. С. Соколов на основе архивных
документов приводил интересные факты из истории бес-
поповщины в Саратове и Саратовском крае. Один пз
раскольников сообщил сенатору Денферу, ревизовавшему
Саратовскую губернию в 1838 г., что беспоповщина воз-
никла здесь 150 лет назад. То, что народники избрали Са-
ратов своим опорным пунктом деятельности среди ра-
скольников, весьма обеспокоило как светскую власть, так
и духовенство.
В этой связи заслуживает внимания анонимная кор-
респонденция, опубликованная в журнале «Руководство
для сельских пастырей», издаваемом Киевской духовной
семинарией. Корреспондент сообщал, что заботой духов-
ных руководителей в Саратове создан «Духовно-просвети-
тельный союз». «В последнее время, как известно, суще-
ствуют у нас непризнанные просветители нашего простого
народа, распространяющие в нем новое учение, небывалое
у нас прежде. Удаляясь от пути истинного и становясь на
ложный путь, эти непризнанные учители, вопреки боже-
ственному учению (Рим., 6: 17; 1 Кор., 7:20), пропове-
1 См. М. IJ. Г ер нет. История царской тюрьмы в 5-ти томах,
т. 3. М., 1961, стр. 73, 348-349.
302

дуют какую-то фальшивую всеобщую свободу и какое-то
несбыточное равенство людей между собою...» ]
Этот союз возник как ответ на революционную пропа-
ганду народников и ставил задачу, нести, как писал кор-
респондент, «свет Христова учения». Автор заметки счи-
тал, что почин саратовских пастырей должен быть подхва-
чен п в других городах.
Как же действовали народники в Саратове? Сообщение
Плеханова о деятельности Ал. Михайлова в раскольниче-
ской среде не только интересная страница в биографии
этого замечательного деятеля «Земли и воли», не только
важный момент в формировании атеистических взглядов
Г. В. Плеханова, но и примечательная картина быта и
нравов раскольников. Михайлов был человеком упорным,
больших организаторских способностей, ясной теоретиче-
ской мысли и имел исключительную память.
Стремясь вовлечь раскольников в революционное дви-
жение, Михайлов поставил цель овладеть «писанием» и
за короткое время так преуспел в раскольничьей теологии,
что решил принять участие в диспутах, которые в то
время не были запрещены синодом, но, напротив, поощря-
лись. И вот, пишет Плеханов, ««во едину от суббот»,
в октябре или ноябре 1877 года, мы явились с ним в так
называемую «Кивонию», которая служила главной ареной
обличительной деятельности саратовского духовенства...
Михайлова более всего интересовал вопрос о том, кто из
раскольничьих «столпов» будет отстаивать «древнее бла-
гочестие», но оказалось, что «раскольники почти пере-
стали ходить на диспуты, так как, не довольствуясь книж-
ной мудростью, «батюшки» доносят на своих оппонентов
полиции, и за несогласие с духовной властью раскольники
получают должное воздаяние от власти светской»2. Но
диспут все же состоялся. Два священника, неся в каждой
руке по огромной книге в кожаном переплете, подошли
к аналоям и стали громить один из догматов раскольни-
ков «австрийского согласия», не встречая возражения.
Оппонентов в толпе не было. «Смиренномудрые «лики»
батюшек озарились уже было сознанием победы, как вдруг
Михайлов попросил некоторых разъяснений. Дело шло
о пришествии Ильи или Еноха... Михайлов настойчиво
* «Руководство для сельских пастырей», 1879, № 7, стр. 185.
* Г. В. Плеханов. Соч., т. I, стр. 159.
303

допрашивал их, как понимают они пришествие Еноха —
духовно или телесно; «батюшки» почему-то избегали пря-
мого ответа» 1.
А. Д. Михайлов обнаружил поразительную эрудицию,
но как только он помянул о секте бегунов, оппоненты
«почувствовали себя на твердой почве. — Ну да ведь бе-
гуны и царя не признают, — воскликнул один из них. —
Бога бойся, царя почитай, — вторил другой громовым го-
лосом» 2. Дело кончилось тем, что оппоненты Михайлова
начали интересоваться его местожительством. Плеха-
нов, как уже отмечалось, скептически относился к рас-
кольникам и сектантам, но для него знакомство с ними
имело большое значение. Однако интерес Плеханова
к расколу и сектантству сохранился на многие десяти-
летия.
Что касается Михайлова, то он остался доволен своим
опытом, и в частности итогом первого диспута. « «Победи-
хом, победихом», — повторял он с веселым смехом и ре-
шился, не откладывая долее, ехать в какую-нибудь ра-
скольничью деревню»3. В дальнейшем он стремился
организовать кружок из людей, знающих историю ра-
скола, начитанных «от писания». Он требовал организа-
ции особой типографии со славянским шрифтом; начал
усердно посещать Публичную библиотеку, изучая бого-
словскую литературу, и стремился развернуть деятель-
ность среди раскольников и сектантов.
Общение с Михайловым, встреча с раскольниками и
сектантами позволили Плеханову познакомиться с «писа-
нием» и богословской литературой. В последующих вы-
ступлениях, будучи марксистом, он иногда прибегал к
использованию некоторых высказываний из «писания».
Так, в предисловии ко второму изданию своих замечатель-
ных воспоминаний «Русский рабочий в революционном
движении», которые были и остаются драгоценным источ-
ником по истории первых шагов рабочего движения в
70-х годах, Плеханов писал с присущим ему остроумием,
что, когда социал-демократия соберет «под свое знамя все
живые силы революционной России... тогда она будет
иметь полное право сказать всякому искреннему револю-
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. I, стр. 160.
8 Там же.
8 Там же, стр. 161.
304

цнонеру... «Лз есмь господь бог твой, и да не будут боги
инии разве мене/»» '.
Заводские рабочие скептически относились к попыткам
народников установить связь с раскольниками, а когда
землевольцам удалось склонить группу петербургских
рабочих поехать в Саратовскую губернию, то они вскоре
вернулись в Саратов и установили связь не с раскольни-
ками, а с местными рабочими.
В последующем в своих воспоминаниях Плеханов пи-
сал: «До какой степени ошибались бунтари в оценке жи-
вых сил народа, может показать следующий замечатель-
ный факт. В 1878 г. землевольцы много толковали о том,
чтобы проникнуть в Ярославскую губернию. Вы подумае-
те, может быть, что их, почему-либо привлекало к себе
тамошнее рабочее население... Тут была другая и уж
поистине более тонкая причина. Из «Сборника прави-
тельственных сведений о раскольниках» Кельсиева зем-
левольцы узнали, что в Ярославской губернии процветала
когда-то секта бегунов. Один бунтарь «слышал» даже,
что и теперь существуют бегуны в одном селе Ярослав-
ской губернии... Но бегун потому и называется бегуном,
что вечно бегает. Изловить его не так легко, как «посе-
литься» среди мирно живущего под игом своих «идеалов»
крестьянства. Увидя, что подступа к ярославским бегунам
не имеется, бунтари махнули рукой на Ярославскую гу-
бернию. Интересоваться ею из-за одних рабочих не позво-
ляла программа» 2.
Плеханов был тем лидером «Земли и воли», кого инте-
ресовал рабочий вопрос вопреки программе, хотя и сам
принимал участие в ее выработке. Впоследствии, он гово-
рил, что именно занятия с рабочими подготовили его пе-
реход к марксизму. Среди рабочих Плеханов вел атеисти-
ческую пропаганду. Так, губернатор Харькова в своем
«всеподданнейшем» отчете за 1877 г. писал: «Социальные
учения, к счастью и несмотря на делаемые многочислен-
ные попытки со стороны злоумышленников, можно ска-
зать, вовсе еще не проникли в среду сельского населения,
остающегося верным началам религии, нравственности и
порядка. Нельзя того же сказать о низшем классе город-
ского населения, которое, подкапываемое социальными
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. III, стр. 126.
2 Там же, стр. 188.
11 Зан. 1173
305

учениями, во многом утратило прежнюю неприкосновен-
ность религиозных верований и патриархальности семей-
ных отношений» *.
Это и понятно. Как свидетельствует Плеханов, он не
встречал среди знакомых ему заводских рабочих, совер-
шенно не бывших в школе. В школах так называемого
Технического общества, которые были известны Плеха-
нову, не только обучали заводскую молодежь грамоте, но
и «для взрослых рабочих в этих школах... устраивались
субботние (вечерние) и воскресные (утренние) чтения по
космографии и по другим естественным наукам. На чте-
ния эти всегда являлась многочисленная публика, и нужно
было видеть, с каким вниманием слушала она учителя!»2
Не удивительно, что заводские рабочие скептически
относились к попыткам народников вести пропаганду
среди них на евангельско-хрнстианской основе. Такой
стиль был неприемлем для заводских рабочих, которые
ничего общего не хотели иметь с Сысойкамн3. Из этой
среды вышли такие выдающиеся деятели революционного
движения, как Петр Алексеев, Степан Халтурин. Здесь
появляются рядовые рабочие, изучающие революционную
литературу, от которой они ждали освещения многих
вопросов, в том числе и женского вопроса, а друг Плеха-
нова из рабочих «больше всего интересовался вопросом
о боге и утверждал, что революционная литература дол-
жна направить главные свои усилия на разрушение рели-
гиозных верований народа» 4.
Общение с рабочими-революционерами приводило к
тому, что некоторые раскольники и сектанты порывали
с религией. «Я знал одного бывшего раскольника, — пи-
сал Плеханов, — который уже пятидесятилетним стариком
пристал к революционной партии. Этот человек всю жизнь
«ходил по верам», забредал даже в Турцию, ища между
тамошними раскольниками «настоящих людей» и «на-
стоящей правды», и, наконец, нашел искомую правду
в социализме, распростясь навсегда с небесным царем и
1 См. Г. В. Плеханов. Соч., т. III, стр. 189.
2 Там же, стр. 137.
8 См. там же, стр. 184: «Сысойка — герой известного романа
Решетникова «Подлиповцы» — был, как известно, совсем диким
человеком пока оставался в своей деревие». Примечание Г. В. Пле-
ханова.
4 Там же, стр. 143.
306

всей душой возненавидел царя земного. Я не встречал
более страстного, более неутомимого проповедника. Часто
вспоминал он, бывало, о каком-то расколоучителе, оче-
видно, имевшем на него прежде сильное влияние. «Эх,
кабы мне теперь встретить его, — восклицал он, — я бы
объяснил ему, что есть истина!» Он был душою рабочего
кружка... Кончил он Сибирью» ].
Какова была философская основа атеизма Плеханова
в народнический период его деятельности? В. А. Фомина
и ряд других советских исследователей утверждают, что,
будучи народником, Плеханов «разделял философские
взгляды популярного тогда в России эклектика Бакунина,
а также представителей субъективной социологии» 2. При-
чем В. А. Фомина отвергает утверждение Плеханова из
его предисловия к первому тому первого издания своих
сочинений, написанного в 1905 г.: «...мое нынешнее ми-
росозерцание представляет собой не более, как логическое
развитие основной мысли, увлекавшей меня уже тогда,
когда я работал в органах революционного народниче-
ства» 3.
Плеханов под влиянием, с одной стороны, револю-
ционно-демократической философской мысли, а с дру-
гой — естественнонаучного материализма И. М. Сеченова,
Д. И. Менделеева и других русских ученых в народниче-
ский период стоял на позициях философского материа-
лизма. То обстоятельство, что в этот период он испытывал
влияние идей М. А. Бакунина, П. А. Лаврова, Н. К. Ми-
хайловского и то, что в революционном народничестве
имели место идеалистические шатания, не могло не ока-
зать влияния на Плеханова.
Плеханов-народник был в большей мере, чем кто-либо,
верен идеям Н. Г. Чернышевского. На его долю выпало
счастье первому прийти к истинам марксистской теории и
стать пионером марксизма в России, виднейшим пред-
ставителем марксистского атеизма. Таким образом, атеизм
Плеханова в народнический период его деятельности в
основном был атеизмом естественнонаучным. Но по-
скольку Плеханов испытывал влияние революцнонно-де-
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. III, стр. 193.
- В. А. Фомина. Философские взгляды Г. В. Плеханова. М.,
1955, стр. 19.
Л Г. В. Плеханов. Соч., т. I, стр. 19.
11*
307

мократической атеистической мысли, начиная от Белин-
ского и кончая Салтыковым-Щедриным, то в отличие от
непоследовательных атеистических воззрений П. Л. Лав-
рова, М. А. Бакунина, П. Н. Ткачева и своих соратников
по «Земле и воле» его атеизм был основан на философ-
ском материализме, который еще в молодые годы он вос-
принял от Писарева.
Верность идеям Чернышевского и другим представите-
лям революционно-демократической мысли России — идей-
ный источник последующего перехода Плеханова на пози-
ции марксизма. Этот переход прежде всего был обусловлен
быстрым ростом русского капитализма и революцион-
ным становлением рабочего класса. Общение с рабочими-
революционерами, и в частности с такими, как Степан
Халтурин, по признанию Плеханова, в немалой степени
способствовало усвоению идей марксизма. Большое зна-
чение в переходе к марксизму имело крушение народни-
ческих идей и народнического движения. Немалую роль
сыграло и развитие русской экономической науки, и в ча-
стности земской статистики, которая подорвала веру Пле-
ханова в особый уклад русской жизни, веру в общину.
Переход Плеханова на позиции марксизма обусловил и
его переход на позиции научного атеизма.

ВОПРОСЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
В ТРУДАХ А. П. ЩАПОВА
Н. Н. СЕЛИВЕРСТОВА (ЛЕНИНГРАД)
А. П. Щапов (1830—1876) —русский историк, один из
представителей революционно-демократического движе-
ния 60—70-х годов XIX в. оставил заметный след в исто-
рии общественной мысли России. Однако наследство Ща-
пова изучено недостаточно. О нем написан ряд статей как
об историке, общественном деятеле, революционном де-
мократе *, но отсутствуют статьи как об историке религии.
Между тем проблемам истории религии Щапов уделял
большое внимание.
В 1856 г. А. П. Щапов окончил Казанскую духовную
академию, защитил диссертацию и был оставлен в акаде-
мии преподавателем по кафедре русской истории.
Мировоззрение Щапова формировалось в студенческие
годы, когда он познакомился с естественнонаучными ра-
ботами М. В. Ломоносова, с работами французских мате-
риалистов, Л. Фейербаха, читал журналы «Современник»
и «Отечественные записки».
Революционный дух 60-х годов XIX в., эпохи борьбы
с крепостничеством, проник и в стены духовной академии.
Щапов задумывался над многими проблемами современ-
ной ему действительности. Лекции по гражданской исто-
рии он старался связать с развитием народного миро-
созерцания, с историей колонизации. Постепенно Ща-
пов отходил от клерикализма, связывая свою жизнь
1 См. Е. Чернышов. Революционный демократ-историк А. П. Ща-
пов (1830—1876 гг.). — «Вопросы истории», 1951, № 8, стр. 38—58;
Л/. В. Нечкина. А. П. Щапов в годы революционной ситуации.—
«Литературное наследство», т. 67. М., 1959, стр. 645—668.
309

и деятельность с революционными демократами. Перехо-
ду Щапова на позиции материализма содействовало по-
ступление в 1860 г. в Казанский университет преподава-
телем гражданской истории России.
Его вступительная лекция «Общий взгляд на историю
великорусского народа» ] произвела огромное впечатление
на студенческую .молодежь. С трибуны университета, про-
пагандируя свободолюбивые идеи XVIII—XIX вв., рас-
сказывая о декабристах, Щапов подводил к главному
вопросу современности — освобождению крестьянства от
крепостничества.
Щапов недолго преподавал в Казанском университете,
но за это время он стал любимым преподавателем сту-
дентов. Он знакомил их с содержанием «Колокола», «Сов-
ременника», посещал собрания молодежи, организовал
общество для подготовки сельских учителей. Вместе с
представителями революционно-демократического движе-
ния Щапов выступил против грабительской реформы «ос-
вобождения» крестьянства 19 февраля 1861 г.
Передовые круги общественности видели в лице Ща-
пова талантливого ученого-демократа. Профессор, доктор
русской истории Н. Я. Аристов сообщал о встрече
Н. Г. Чернышевского со Щаповым весной 1862 г., органи-
зованной по инициативе Чернышевского2.
В «Современнике» помещались рецензии, посвящен-
ные работам Щапова о расколе, в которых отмечалось,
что он интересуется жизнью народа, выступает в защиту
крепостного крестьянства3. Под влиянием экономических
работ Чернышевского Щапов пришел к выводу, что «воп-
рос хлеба есть вопрос жизни и, следовательно, мысли, ли-
тературы и науки»4. В своих работах Щапов выделял
роль экономического фактора в развитии истории. Уча-
стие в общественно-политической жизни в период 1859—
1861 гг., влияние революционных демократов помогли
Щапову перейти от идеализма и клерикализма к материа-
лизму и атеизму.
1 См. Л. П. Щапов. Неизданные сочинения. Казань, 1926,
стр. 12—37.
- См. 11. Я. Аристов. Афанасий Прокофьевнч Щапов (Жизнь
м сочинения). СПб., 1883, стр. 91.
3 См. «Современник», 1859, т. 77, стр. 37—52.
1 Сочинения Л. П. Щапова, т. 2. СПб., 1906, стр. 160.
310

В статье «Исторические очерки народного миросозер-
цания и суеверия» \ посвященной изложению материали-
стических взглядов на природу, противопоставлению их
религиозному миропониманию, Щапов открыто порывает
с идеализмом и клерикализмом. Работая над статьей, он
изучил историю естествознания, познакомился с трудами
П. С. Лапласа, Ж. Кювье, А. Гумбольдта, К. Линнея,
К. Фогта, Т. П. Гекслн, И. М. Сеченова. Опираясь на
открытия естествознания, Щапов подчеркивал, что при-
рода развивается по внутренне присущим ей законам без
вмешательства сверхъестественных сил.
Порвав с клерикализмом, Щапов направляет свой та-
лант на борьбу с религией. Вместе с передовыми людьми
России он выступает против якобы религиозного харак-
тера русского народа, свойственного ему духа смирения,
любви к царю, помещикам, духовенству. Он отмечал, что
на протяжении истории у народа не вырабатывалось внут-
ренней потребности в христианстве, уважения к духовен-
ству, во время богослужения люди могли ругаться, драться,
не испытывая страха перед богом.
Щапов подчеркивал, что сама жизнь формировала
у народа реалистические воззрения на мир. Он исследовал
формы проявления реализма у народа, тенденции его раз-
вития. Существование религиозных суеверий Щапов объ-
яснял неблагоприятными социально-педагогическими ус-
ловиями воспитания русского народа, особенно господст-
вом крепостного права.
Веря в победу науки над религией, Щапов писал, что
наступит время, когда исчезнет «страшная, вопиющая
язва глубокого и самого темного суеверия масс рабочих,
господство над общественным и народным разумом мисти-
цизма и идеализма...» 2.
Подчеркивая отрицательное влияние религии на раз-
витие умственной жизни в России, Щапов ставил вопрос
об общественной роли естествознания, призывал интелли-
генцию помочь народу в овладении естественнонаучными
знаниями. Находясь под влиянием просветительских идей
Д. И. Писарева, он преувеличивал значение естественно-
научной пропаганды силами интеллигенции в развитии
общества.
См. Сочинения А. П. Щапова, т. 1. СПб., 1900, стр. 16—172.
Сочинения А. П. Щапова, т. 2, стр. 617.
311

В своих трудах Щапов делал попытки материали-
стически подойти к решению нсторпко-релнгиозпых про-
блем.
Большое внимание уделял Щапов проблеме происхож-
дения религии, вокруг которой всегда шла острая идеоло-
гическая борьба. Он писал, что религия возникла как
система представлений первобытных людей о явлениях
внешней и человеческой природы, которую они пытались
осмыслить. Он объяснял возникновение религии, с одной
стороны, незнанием законов природы, неумением пользо-
ваться ими для своих практических нужд, а с другой —
тяжелыми повседневными условиями жизни первобытных
людей. Основы существования религии Щапов искал
в материальной жизни народа. «...Собственная материаль-
ная жизнь его представляла много превратностей неожи-
данных, непонятных и страшных» К Далее он пояснял,
что люди страдали от стихий природы, не зная, как под-
чинить их себе. Беспомощность первобытных людей перед
стихийными силами природы, зависимость от них явля-
лись основой существования религии. Под беспомощ-
ностью первобытных людей Щапов понимал биологиче-
скую неприспособленность в жизни, когда люди боялись
«за целость и сохранение жизни, за обеспечение физиоло-
гической потребности пищи, жилища, одежды, здоровья и
безопасности» 2.
При анализе причин религиозности крестьянства Ща-
пов также указывал на зависимость человека от природы:
«...бессилие в борьбе с природой на том тяжком, много-
трудном вековом пути, куда шел топор, шла коса и соха,
частые, внезапные и совершенные подрывы всех расчетов,
какие неумолимо и неотвратимо производились физиче-
скими законами климата, истощенной почвой и неуро-
жаями, постоянная необходимость вследствие того посто-
ронней помощи, поддержки и опеки в случае неурожаев—
вот окончательные мотивы к умственному застою земле-
дельческого населения...»3 О социальных причинах су-
ществования религии Щапов писал: «Не одна природа
подавляла, угнетала народ своими физическими бедст-
виями — засухами, градобитиями, неурожаями, моровыми
1 Сочпненпя Л. П. Щапова, т. 1, стр. 80.
- Сочинения А. П. Щапова, т. 2, стр. 88.
8 Там же, стр. 250.
312

поветриями и т. п. Над ним гнетущим образом тяготела и
его крепостная забитость» '.
Щапов рассматривал и вопрос о психологических осно-
вах религии. По его мнению, важной предпосылкой воз-
никновения религии являлось чувство страха. «...В мифо-
логическом миросозерцании наших предков под влиянием
чувства страха таинственных сил природы развилась вся
система фетншического идолопоклонства и зооморфиче-
ской и антропоморфической персонификации и апофеоза
таинственных сил, явлений и предметов природы» 2. Воз-
никновение страха он выводил не только из биологиче-
ских факторов, но и из социальных. Чувство страха воз-
никает и приводит к вере в бога потому, писал Щапов,
что человек зависит от стихийных сил природы, вторгаю-
щихся в его жизнь, благоприятно или неблагоприятно
влияющих на нее. Зависимость человека от природы объ-
яснялась незнанием законов природы. Однако определить
главные социальные истоки чувства страха, приводящего
к религии, Щапов не смог.
Раскрывая механизм возникновения веры в богов под
воздействием страха, Щапов опирался на достижения
естественных наук того времени, и в частности на работу
И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга».
По вопросу о происхождении религии Щапов был бли-
зок к русской натуралистической или мифологической
школе, представители которой А. Афанасьев, Ф. Буслаев,
А. Потебня предприняли попытку перейти от умозритель-
ного решения этой проблемы, присущего буржуазным
ученым и философам, к конкретным исследованиям, опи-
рающимся на данные индоевропейского языкознания, фи-
лологии и мифологии. Под их влиянием Щапов собирал
материал народного творчества: пословицы, поговорки,
загадки, песни, заговоры, по которым пытался проследить
возникновение и развитие религиозных верований у древ-
них славян.
Много внимания Щапов уделял исследованию дохри-
стианской религии. Первым предметом поклонения у сла-
вян он считал природу в целом. Щапов подчеркивал, что
вся природа выступала для людей божеством, обладаю-
щим сверхъестественной силой. Обожествление древними
1 Сочинения Л. П. Щапова, т. 1, стр. 637.
2 Сочинения А. П. Щапова, т. 2, стр. 85.
313

людьми природы он объяснял зависимостью материальной
жизни людей от стихий природы, а также отсутствием
у людей «рационального познавания действительных, сок-
ровенных сил и законов физического мира...» К
Вторым этапом в развитии мировоззрения славян Ща-
пов считал политеизм, переход к которому объяснялся
материальной жизнью людей, их потребностями познать
происхождение различных явлений природы, их «много-
разлнчие» и «взаимное» отношение. «Особенно выдаю-
щиеся явления природы, более уловимые для впечатления,
более ощутительные в быту физические силы отделялись
прежде и обоготворялись в особенных божествах... И пер-
воначальная религиозно-монотеистическая точка зрения
на мир, таким образом, естественно переменилась на
религиозно-политеистическую»2.
Как и другие представители мифологической школы,
Щапов выводил религию из олицетворения людьми не-
бесных явлений, расширил понятие религии, включив в
нее образы поэтического творчества, сказочной фантазии,
назвав мировоззрение славян и мифологическим и рели-
гиозным. По его мнению, у славян и космогония, и теого-
ния, и мифология или эпос, и миросозерцание развива-
лись вместе.
В одном процессе мысли, фантазии творился мир, одно
явление природы производилось от другого, рождались
боги и, естественно, изобразительное слово. Ограничен-
ность этой точки зрения обнаружилась в 70-х годах, когда
был собран большой этнографический материал, выявив-
ший более ранние формы верований, чем мифология ин-
доевропейских народов. Современная наука доказала; что
нельзя отождествлять религиозную фантазию со сказоч-
ной. Последняя отличается от религиозной тем, что не
требует признания воображаемого за реальность, ее образы
не связаны с культом. Религия выдает фантастические
образы за действительность. Религиозная фантазия свя-
зывается с обрядами, культом, с помощью которых будто
бы люди воздействуют на сверхъестественное.
Неправильно отождествлять религию с мифологией.
Мифы сплетаются с религиозными верованиями в том
1 Сочинения Л. П. Щапова, т. 1, стр. 91.
8 Там же, стр. 91—92.
314

случае, если связываются с религиозно-магически nth. об-
рядами '.
В мифологическом миросозерцании славян Щапов ви-
дел господство фетишизма, или непосредственно пред-
метного идолопоклоннического культа, веры в одушевлен-
ность сил и явлений природы, магию. Его интересовало
происхождение основных элементов мировоззрения сла-
вян. Щапов подчеркивал, что сверхъестественными свой-
ствами наделялись те явления и предметы природы, от
которых зависела повседневная жизнь славян. Люди с
трепетом смотрели на солнце, как на божество жизни,
земледелия. Они боялись зимнего лишения его животвор-
ного влияния на земную жизнь. Огонь, игравший важную
роль в их жизни, наделялся таинственной силой. Фети-
шизировались физиологические и психические процессы,
происходящие в самом человеке. Влияние таких явлений
природы, как гроза, дождь, ветер, на производственную
деятельность обусловило олицетворение их в человече-
ском или зверином образе, когда люди приписывали им
сознание, волю и создавали их культ.
Основы зооморфизма Щапов объяснял хозяйственно-
экономической жизнью славян, которые объединялись в
звероловческие, пастушечьи племена, жили в лесах, на
равнинах, занимались охотой, пастьбой скота. Трудности
звероловческого и пастушечьего быта отражались в созна-
нии людей в виде обожествления животных, земли. В лес-
ных и озерно-речных северных местах возникла вера
в леших, олицетворяющих лес, или водяных, олицетво-
ряющих глубину рек и озер.
Таким образом, причины возникновения фетишизма и
анимизма Щапов видел в материально-производственной
деятельности славян. Возникновение магии он связывал
с появлением у людей веры в освобождение от господства
стихии природы. Он писал, что ведунство — это естествен-
ное явление, отрадный протест впервые пробуждающейся
мысли младенческого разума против стихии окружающего
мира. Оно является выражением потребности первобыт-
ного человека знать и покорять силы природы. «Ведуны
первые заявляли за собою знание тайн природы, свойств
зверей, растений, камней и умственную силу — покорять
1 См. С. А. Токарев. Что такое мифология? — «Вопросы исто-
рии религии н атеизма». Сборник статей, вып. X, т. 10. М., 1962,
стр. 338—375.
315

устрашающую человека природу»1. Но мировоззрение ве-
дунов Щапов называл ложным, не основанным на рацио-
нальных принципах мышления. Их деятельность была
иллюзорной помощью в борьбе со стихийными силами
природы. Ведуны еще более запугивали народ, руководст-
вовались часто не сознанием служения ему, а стремлением
к умственной и материальной эксплуатации темной, суе-
верной массы.
Взгляды Щапова на происхождение религии носили
политическую направленность. В условиях того времени
Щапов не мог открыто выступить с критикой правосла-
вия. Но его обращение к проблеме происхождения рели-
гии преследовало именно эту цель. На это обратили вни-
мание защитники самодержавия.
Председатель С.-Петербургского цензурного комитета
доносил 3 июня 1871 г. в Главный цензурный комитет,
что статья Щапова «Общий взгляд на историческое разви-
тие народов», в которой автор наиболее полно исследовал
эти вопросы, излагал материалистическое учение, подры-
вающее основы политической жизни России, несет «вред-
ное, построенное на началах позитивной философии, уче-
ние об основах нашей духовной, политической и общест-
венной жизни» 2. В своей статье Щапов писал, что страх,
порожденный мрачной областью неизвестного в природе
внешней и человеческой, и инстинкт самосохранения
образовали у первобытного человека мировоззрение, пол-
ное чудовищных образов и представлений, которое позд-
нее систематизировалось в мифологии, демонологии и по-
служило источником различных религиозных систем.
Цензор Сватковский, непосредственно занимавшийся
статьей Щапова в своем докладе С.-Петербургскому цен-
зурному комитету идет дальше в своих обобщениях, за-
являя, что положения и выводы статьи «направлены к
тому, чтобы показать, что основы религии вообще, основы
абсолютного государства, общественного устройства, труда
и семейного союза явились в человеческом обществе в пе-
риод полного невежества человека, когда над умствен-
ными его способностями вполне тяготела мрачная, непри-
глядная тьма таинственности и неизвестности» 3.
1 Сочинения Л. П. Щапова, т. 2, стр. 93.
2 Цнт. по: «Л. П. Щапов в Иркутске» (Неизданные мате-
риалы). Иркутск, 1938, стр. 96 (Примечания).
8 См. там же, стр. 97 (Примечания).
316

Сватковский приводит заключительные слова статьи
Щапова: «Только после многовековой постепенной при-
вычки к мозговой деятельности, после постепенного на-
копления в умах ясных представлений и понятий и посте-
пенного расширения умственного кругозора европейский
интеллект стал освобождаться от старых традиционных
предрассудков и суеверий, сбросил с себя цепь рабского и
мистического созерцания окружающих явлений и ринулся
отважно в безграничную область мысли и знания» К
Защитник самодержавия возмущен, что Щапов «дает
понять, что человек, в прогрессивном своем движении пе-
реходя разные фазисы умственного развития, в настоящее
время стал уже освобождаться от предрассудков прежнего
времени и стал относиться к окружающему реально-кри-
тически» 2. В этих выводах цензор усматривает вред
статьи.
* * *
Рассматривая вопрос о возникновении православия,
Щапов указывал на связь его с дохристианскими рели-
гиями. В борьбе с богословскими утверждениями о непро-
ходимой грани между «естественными» и «откровенными»
религиями такая постановка имела прогрессивное значе-
ние. Щапов стремился доказать, что православие впитало
многие элементы дохристианских культов, ставших пер-
воосновой православного культа, праздников. Так, персо-
нификация грома в образе Ильи находится в преемствен-
ной связи с древним олицетворением грома и молппн
в образе Перуна. Илья стал тем, кем в древности был
Перун, которого также считали громовержцем, разъез-
жающим по небу на огненных конях, пускающим молнию
по облакам и гоняющим огненного змея, олицетворяющего
молнию в зооморфический период.
В основу праздника и культа Иоанна Крестителя по-
ложен древний культ летнего солнцеворота Ивана Ку-
палы. «...Иоанн Креститель стал в средневековом народ-
ном миросозерцании олицетворением мифического лет-
него огненного солнцеворота, на место двух языческих
варожичей — солнца и огня» 3. Мифологическим образом
1 Цпт. по: «А. П. Щапов в Иркутске», стр. 97 (Примечания).
2 См. там же.
8 Сочинения А. П. Щапова, т. 1, стр. 60.
317

Купалы парод выражал благотворное влияние солнца па
природу во время летнего солнцестояния.
Щапов отмечал, что соединению культа Ивана Купалы
с православным культом Иоанна Крестителя способство-
вало распространяемое церковниками мнение о Иоанне
Крестителе как предтече солнца на пути к зиме.
Элементы дохристианской религии Щапов находил в
народных сказаниях о Георгин Победоносце, который
изображался как полубог, носящийся по земле светлорус-
ской, борющийся со стадами чудовищных зверей. С другой
стороны, он отмечал моменты, внесенные православием,
когда Георгий выступает как устроитель земли русской,
покровитель колонизации на северо-востоке ее. Право-
славная церковь ввела в честь этого святого праздник,
строила церкви, часовни, сочиняла молитвы, в которых
выражалась просьба о помощи в освоении земель, в про-
мысле зверя.
Исследования Щапова о возникновении культа Ильи,
Иоанна Предтечи, Георгия Победоносца были использова-
ны позднее многими историками. Щапов обнаружил связь
старых славянских зооморфических, антропоморфических
олицетворений сил природы, мифологии с православным
учением. Он писал, что в России до XIV—XV вв. сохра-
нялась политеистически-религиозная точка зрения на мир,
старые представления сразу не исчезали, а долго со-
хранялись, образуя смешанное миросозерцание. Русские
люди, хотя и крестились в водах рек, но молились *в роще
пли у воды, как в древние времена. Строя православные
храмы, думали сохранить у церковного алтаря «камень да
березу». Сохранение дохристианских культов Щапов под-
тверждал анализом апокрифической литературы, загово-
ров, заклятий, собранных им самим.
Анализируя многочисленные сборники и рукописи из
библиотеки Соловецкого монастыря, Щапов пришел к вы-
воду, что народ смотрел на православные культы, празд-
ники с «натурально-практической» точки зрения, желая
обезопаспть себя от неблагоприятных действий природы.
Поэтому люди приняли веру в ангелов, которые объявля-
лись покровителями многих сфер деятельности человека.
Люди верили в помощь святых, так как не знали законов
природы. «Вера в чудотворное могущество святого по-
корять силы природы, останавливать зловредные дейст-
318

штя ее стнхттй и явлений пмела таким образом практиче-
ское основание»1, — писал А. П. Щапов. Появились
святцы, по которым народ узнавал, какому святому по-
клоняться в случае стихийного бедствия или материаль-
ных трудностей. Щапов отмечал, что натурально-практи-
ческую основу веры в чудотворцев отражают народные
легенды о чудесах святых, записанные в рукописях «Жи-
тия святых».
При анализе причин появления веры в святых у Ща-
пова имеются отдельные интересные мысли, которые по-
лучили развитие в работах историков последующих поко-
лений. Так, возникновение веры в чудеса местных святых
Щапов объяснял особенностями практической деятельно-
сти и быта. Историю возникновения культа Зосима и
Савватпя он связывал с местными экономическими, геог-
рафическими условиями жизни людей, занимающимися
бортничеством. Покровителями пчел и бортничества были
признаны Зосим и Савватий Соловецкие. Советский исто-
рик Н. М. Маторин положительно оценивал связь хри-
стианских культов в России с производственной деятель-
ностью людей2.
Щапов не смог понять, что распространение новой
религии связано с экономическими изменениями на Руси
и складывающимся феодальным отношениям более соот-
ветствовала православная религия. Православие с его
проповедью терпения, покорности, вознаграждения в по-
тустороннем мире помогало феодалам держать парод в по-
виновении, освящая эксплуататорский строй. Щапов не
учитывал, что православная религия отражала склады-
вающиеся в обществе классовые отношения феодалов и
крепостных. Он писал, что между дохристианской рели-
гией и православием различие формальное. Православие
ввело вместо многих богов единого бога, выдвинуло уче-
ние о высшей небесной силе в управлении физическими
явлениями, поставило богов за каждым явлением при-
роды, вместо фетишистского страха видимых сил природы
установило страх единой невидимой силы, вместо ведунов
ввело священников и монахов.
1 Сочпнсння Л. П. Щапова, т. 1, стр. 81.
2 См. //. Маторин. Православный культ и производство.
М. -Л., 1931, стр. 13—14.
319

* * *
Щапов был первым гражданским историком раскола.
Он указал на необходимость изучения раскола как со-
циального явления, связывал раскол с общим ходом исто-
рии развития России. Многие дореволюционные историки
указывали, что значение работ Щапова — в правильном
«поставлении» вопроса о расколе, в изучении его как
«социального явления», объясняемого состоянием русского
общества XVII в.1 В предисловии к диссертации «Русский
раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внут-
ренним состоянием русской церкви и гражданственности
в XVII веке и в первой половине XVIII» говорится о ра-
сколе не только как о протесте против церковных ново-
введений, но и о протесте против гражданских по-
рядков. Щапов, писал, что ставит целью показать раскол
как «вопль против империи и правительства, смелый про-
тест против подушных переписей, податей «и даней мно-
гих», против рекрутства, крепостного права, областного
начальства...» 2.
Однако с поставленной задачей Щапов не справил-
ся, за что его справедливо критиковал «Современник» 3.
В рецензии отмечено, что «Щапов хотел быть современ-
ным и либеральным, но не сумел быть им вполне».
Позднее Щапов признал, что критика «Современника»
была справедливой, заставила его глубже вникнуть в изу-
чение раскола, стремиться к научному анализу фактов.
Это дало толчок к более основательным работам о расколе.
Уже в работе «Земство и раскол» Щапов в расколе увидел
протест народа против социального гпета. «Раскол все
недовольство народное, все горе-злочастъе, все элементы
бунтов народных возвел в вековой народный заговор,
в согласья, в доктрину. Дух Стеньки Разина, дух стрель-
цов, воплотился в живучую, неумирающую, вековую оппо-
зицию раскола» 4.
Движение раскола возникло в России как идеологиче-
ское выражение противоречий отживающего феодально-
1 См. И. Харламов. Идсализаторы раскола. — «Дело», 1881,
№ 8, стр. 11; Г. А. Лучинский. Афанасий Прокофьовнч Щапов
(Биографический очерк). — Сочинения Л. П. Щапова, т. 3. СПб.,
1908, стр. XXV; Г. В. Плеханов. О религии и церкви. Избранные)
произведения. М., 1957, стр. 589 (Примечания).
2 Сочинения А. П. Щапова, т. 1, стр. 173.
8 См. «Современник», 1859, т. 77, стр. 37—52.
4 Сочинения А. П. Щапова, т. 1, стр. 470.
320

крепостнического строя, явилось формой выражения по-
литического протеста крестьянства против усиления само-
державно-крепостнического гнета. В. И. Ленин отмечал,
что «выступление политического протеста под религиоз-
ной оболочкой есть явление, свойственное всем народам,
на известной стадии их развития...» *.
Щапов же полагал, что раскол — это движение против
введения крепостнической системы, которое сопровожда-
лось переписью каждого человека, прикреплением к по-
мещику и поборами в его пользу, порабощением лично-
сти. В старину же земские люди привыкли к естественной
свободе, свободному выбору поселений, торга, не знали
паспортов, прикрепляющих человека к определенному
месту. Связывая раскол с движением в защиту земщины,
Щапов писал, что массами руководило не одно отвлечен-
но религиозное воззрение: «Если тут есть что-нибудь ми-
стико-идеалистическое, так это только идеальное умосо-
зерцание и искание свободного социального, народоправ-
ного самоустройства, саморазвития и самоуправления, но
реальной идее крестьянского мира, мирского согласья,
мирского схода и крестьянской общины» 2.
Щапов идеализировал старину, ее законы, организа-
цию управления, обычаи. Однако, противопоставляя ста-
рину современности, он вскрывал противоречия крепост-
нической системы в России, желая найти для народа луч-
шую организацию общества, чем существующая, но искал
ее в прошлом. Щапов идеализировал движение раскольни-
ков, называя его революционным, приписывал расколу
черты объединяющей идеологической силы в народных
восстаниях Разина и Пугачева. Правда, в крестьянских
войнах Разина и Пугачева принимали участие прогрессив-
ные элементы раскола. Но это не означает, что раскол
был объединяющей идеологической силой в восстаниях.
Идейное содержание крестьянских войн было лишено ре-
лигиозной оболочки.
За преувеличение значения раскола Щапова критико-
вал «Современник», давая в то же время высокую оценку
его работе «Земство и раскол». В рецензии высказывалось
несогласие с утверждением Щапова о революционности
1 В. П. Ленин. Полп. собр. соч., т. 4, стр. 228.
2 Сочинения Л. П. Щапова, т. 1, стр. 481.
321

раскола, указывалось, что «протест его был почти всегда
исключительно пассивный...»л.
Один из представителей революционного народниче-
ства, унаследовавший его лучшие традиции, И. Харламов,
называл Щапова и его последователей за усмотрение в
расколе и сектантстве нравственных и социальных идеа-
лов жизни «идеалнзаторамн раскола» 2. Идеализацию рас-
кольнического движения находил у Щапова и Г. В. Пле-
ханов, который писал, что Щапов смотрел чт социальные
мотивы в идеологии раскола «как на выражение созна-
тельного демократического протеста, а между тем, такого
протеста тогда не было п быть не могло» 3. Плеханов воз-
ражал также против преувеличивания Щаповым демокра-
тизма восставшего против Никона низшего духовенства,
подчеркивая, что в требованиях низшего духовенства не
было зрелой политической мысли4.
Представители господствующих классов усмотрели по-
литическую направленность работы Щапова «Земство и
раскол». В декабре 1862 г. в письме к влиятельному лицу
А. Н. Муравьев, донося на Щапова, с возмущением писал,
что у него раскол является протестом земства против пра-
вительства, его злоупотреблений. Муравьев отмечал, что
работа проникпута мятежпым духом. Он ссылался па то,
что у Щапова земство некогда избрало себе царя, который
не смог одолеть злоупотреблений чиновников, прпказных,
а сын его царь Алексей прослыл самодержцем, ибо не счи-
тался с земством; Петр I был антихристом, так как похо-
ронил старую Русь в потоках крови; чтобы возвратить
свободу, народ уходил в раскол, воплощающий в себе дух
Разина, Пугачева. «Это настоящий коммунизм с беспре-
станными выходками против бояр и чиновников, требую-
щий уравнения во всем, с частыми ссылками па расколь-
ничьи книги, из которых приводятся целые тирады с па-
роднымп песнями; одпим словом, раскол выбран орудием,
или, лучше сказать, рычагом, чтобы все поднять для ка-
кой-нибудь новой Пугачевщины. И это поняли весьма
хорошо наши заграничные агитаторы, которые к расколу
обращают своп воззвания, надеясь через его посредство
1 «Современппк», 1863, т. 95, стр. 118.
2 К. Харламов. Идеалпзаторы раскола. — «Дело», 1881, № 8,
стр. 1—26.
я Г. В. Плеханов. Соч., т. XX. М. — Л., 1925, стр. 336.
4 См. там же, стр. 341—342.
322

возмутить Россию...» 1 Защнтнпк самодержавия требовал
прекратить «разгул небольшой шайки развратиых проле-
тариев или исключенных поповичей», сослать Щапова в
монастырь.
Исследованию русского сектантства Щапов посвятил
работу «Умственные направления русского раскола». Он
рассматривал раскол и сектантство во взаимной связи,
относя сектантство к умственным направлениям русского
раскола и утверждая, что раскол разбудил народную мыс-
лителыюсть, хотя и предрассудочную, мистико-фантасти-
ческую. Щапов характеризовал сектантство XVIII в. как
форму протеста против крепостничества и православной
церкви. Он правильно подметил, что первоначальная идео-
логия сектантства была связана с социальными требова-
ниями крестьян: «Вообще секта людей божьих и скопцов,
хотя в странной, мнетико-фантастической форме, но отча-
сти выразила на себе отпечаток тех грез и чаяний, какие
в XVIII веке волновали крепостное крестьянство»2.
В секте божьих людей Щапов находил протест против
угнетения и принижения личности крестьян. Самозванство
простых мужиков христами, а баб богородицами есть «ни-
что иное, как мистическая апофеоза или религиозно-ми-
стическое выражение надежд униженного крепостного
сельского населепия, крестьянина и сельской бабы-кре-
стьянки, грубое, дикое, своеобразное признание их чело-
веческого достоинства п гражданских прав» 3.
Раденпя божьих людей он рассматривал как протест
против социальных порядков, при которых отсутствуют
школы, клубы, библиотеки, лекции и беседы для народа.
«Обремененные повседневною необходимостью — в поте
лица вырабатывать хлеб, и, наконец, лишенные таких об-
щественных удовольствий, какими наслаждается и экзаль-
тируется высшее, не рабочее общество, — «плотнички»,
рабочие люди божьи ищут в своих собрапиях духовного
утешения п увеселенпя» 4, — писал Щапов.
Одпако в понятпе протеста Щапов включал не глав-
пые, а производные социальные моменты. Конечно, в сек-
тантстве в определенной степени выразился протест про-
тив подавления личности крестьянина, порабощения жен-
1 «Русский архпв», 1882, кн. 3, № 6, стр. 211.
2 Сочинения А. П. Щапова, т 1, стр. 638.
8 Там же.
4 Там же, стр. 588.
323

щины, отсутствия образования для народа. Но Щапов
не мог вскрыть главных причин возникновения сектант-
ства, его идеологии, культов, которые лежат в экономи-
ческих отношениях России того времени. Социальной
основой сектантства были разные слои населения, в том
числе и мелкобуржуазные, которые стремлением к сво-
бодной торговле, к хозяйственной самостоятельности сти-
хийно выражали объективную необходимость распада
феодально-крепостнического строя, освящаемого право-
славной церковью.
Идеология сектантства в религиозной форме выражала
изменение духовного мира крестьян, связанных с рынком,
развитие у них предпринимательства, индивидуализма.
Так, ограничения в нище, одежде, отказ от табака, алко-
голя, от деторождения Щаиов, с одной стороны, рассмат-
ривал как протест против богатства и роскоши крепостни-
ков, как выражение разрыва с миром духовных и свет-
ских феодалов. Но с другой — он не мог понять, что
аскетизм для крестьян, связанных с рынком, стремящихся
освободиться от помещиков и стать свободными товаро-
производителями, превращался в бережливость как один
из источников первоначального накопления.
У Щапова только при анализе секты бегунов имелись
попытки раскрыть социальные основы их возникновения.
Так, он правильно указывал, что по социальному составу
секта бегунов состоит из крепостных крестьян, солдат,
посадского населения, торгово-промышленных людей, ко-
торые притеснялись в правах и хозяйственной деятельно-
сти московским единодержавным государством и потому
выступили против господства помещиков-крепостников,
рекрутства, церковной иерархии. Щапов переоценивал
значение сектантства для развития русского общества.
Исходная мысль его правильна, что в сектантстве прогля-
дывает идея поисков свободы и лучшей социальной жизни.
В 1859 г. Щапов утверждал, что идеалы раскольников об-
ращены в прошлое: «Национальное сознание массы, на-
рода почти всецело проникнуто было духом старины и
устремлено было не вперед, а назад, к преданиям древней
России XV или XVI века» К
Но в 1867 г. Щапов пришел к выводу, что идеалы сек-
тантов обращены к будущему. Он писал, что в массе ра-
1 Сочинения Л. П. Щапова, т. 1, стр. 221.
324

бочего народа происходило брожение, возникали общин-
ные согласия, искавшие умственный и социальный идеал,
к которому можно было стремиться. В согласиях, «по-ви-
димому, доискиваются одного какого-то умственного и
социального идеала... все более или менее исполнены «об-
щего упования», ожидания, надежд на свое новое, лучшее
будущее» J. Но Щапов не мог ответить на вопрос, идеи
какого прогрессивного строя выражает идеология сектант-
ства? Он не дошел до понимания роли способа производ-
ства в развитии общества, искал движущие силы истории
то в географических факторах, то в этнографических, то
в просветительстве. Щапов симпатизировал бегунам, но
отмечал, что их учение малосодержательно. Ему казалось,
что лучшим социальным идеалом являются общины, осно-
ванные на равенстве, братстве, как это было у духоборов,
молокан. В этих сектах выражен своеобразный общинно-
устроительный социальный идеал простого народа. Он
восхищался общинной собственностью, коллективным тру-
дом, уважением к женщине.
Щапов не понял, что общинный идеал сектантов яв-
ляется утопией. Он описывал общины духоборов, молокан
в начале их возникновения, когда они действительно но-
сили характер коммун, основанных на равенстве. Но та-
кие коммуны существовали недолго. С проникновением
капитализма в сельское хозяйство в общинах происходило
расслоение, выделилась зажиточная верхушка, эксплуати-
рующая рядовых сектантов.
Щапов заметил обуржуазивание общин божьих людей,
скопцов, старообрядцев. В его работах приводится инте-
ресный материал о возникновении эксплуатации в этих
сектах, о склонности руководителей к организации капи-
талистических предприятий, к торговле, богатству. Он пи-
сал, что сектантские руководители пользовались простотой
необразованного и суеверного народа для «наживы». Но
Щапов не делал вывода, что сектантские общины превра-
щаются в организации эксплуатации, что идеал народа
оказался несбыточным, так как эксплуатация крепостни-
ков сменилась капиталистической эксплуатацией. Напро-
тив, он делал односторонние выводы в духе просвети-
тельства. Капитализацию общин Щапов оценивал по-
ложительно, ибо опа делала сектантские общины богаче
1 Сочинения А. П. Щапова, т. 1, стр. 585.
325

православных, а появление фабрик и заводов толкало сек-
тантов к научным .знаниям, освобождению от религиозных
предрассудков. Это односторонняя и поверхностная оценка
капитализации сектантских общин.
Щапов не усмотрел сущности самой капитализации,
главных изменений, происшедших в общинах. Действи-
тельно, сектантские общины, разбросанные по всей Рос-
сии и связанные между собой, имели возможность полу-
чать информацию о рыночной и экономической конъюнк-
туре, что позволило им господствовать на рынках, быть
конкурентоспособными и получать огромные прибыли. Но
источником этих прибылей был труд рядовых сектантов,
которые жили в общинах, превратившихся в своего рода
общежития, оторванные от мира. Забота об образовании
объяснялась тем, что на капиталистических предприятиях
нужны были грамотные рабочие. Сектантские общины
выступали в роли носителей капиталистических производ-
ственных отношений, в какой-то мере способствовали рас-
пространению капитализма в России.
Щапов одним из первых ученых пытался дать класси-
фикацию сектантства в России. Умственное движение
русского раскола он делил на четыре направления: вос-
точно-великорусское, выразившееся в сектах божьих лю-
дей и скопцов; западно-великорусское, представленное в
сектах духоборов, молокан; византийско-великорусское,
выраженное в поповщине, беспоповщине, поморстве, и
секты немоляков, бегунов, характеризующиеся мистико-
скептическим образом мышления. В основу разделения
Щапов положил географический и этнографический при-
знаки, т. е. влияние Византии, Востока и Запада на фор-
мирование сектантства, состава населения, их обрядов во
времена язычества, образ мышления сектантов.
Восточное влияние в сектах божьих людей и скопцов
Щапов видел в том, что эти секты сложились из элемен-
тов мировоззрения, обрядов народов, проживающих на
северо-востоке и востоке, где проходили колонизация сла-
вян и смешивание славян с другими народами в хозяйст-
венно-бытовом и мировоззренческом отношении. Он пи-
сал: «Отвсюду с востока, и от финских племен, и оттюрко-
татарскнх народов, и из Византии, нахлынули мгла
суеверий и заблуждений на наш бедный, темный народ» \
1 Сочинения А. П. Щапова, т. 1, стр. 629.
32Ü

Основным элементом обрядов секты божьих люден
Щапов считал пророчество, которое перешло от чудско-
славянских волхвов, финских* кудесников со времени язы-
чества. По его мнению, богослужения этой секты пред-
ставляют смесь библейско-христианских постановлений с
финско-славянскими языческими сборищами и молениями,
шаманизмом. В радениях божьих людей соединялись все
моменты старых чудско-славянских сборищ: хороводы,
пляски, песни, скакания, плескания. На большом мате-
риале Щапов разобрал, как в мировоззрении божьих лю-
дей и скопцов отразился фетишизм финско-славянского
языческого воззрения на природу, прикрытый церковно-
впзантийским спиритуализмом, как эти секты получили
тюркско-татарскпй казачий оттенок и т. д.
К группе западно-великорусского направления раскола
Щапов относил секты молокан, духоборов. Молоканско-
духоборческое учение возникло отчасти под влиянием за-
падных мистико-социальных идей 1. Щапов, видимо, имел
в виду влияние богомилов. Он был знаком с апокрифиче-
ской литературой, учением богомилов, манихеев. Бого-
милы отрицали собственность, богатство, увеселения, про-
поведовали аскетизм, объединялись в братства. Организа-
ция общин носила черты «потребительского коммунизма».
Анализируя социальный состав сект, их общинное уст-
ройство, организацию хозяйства, обряды, Щапов писал,
что молокане, духоборы характеризуются также «главным
образом положительным, общинно-устроительным умст-
венным направлением...»2. Секты бегунов и немоляков
Щапов выводил из беспоповского согласия раскола, но
испытывал трудности при определении мест этих сект в
классификации, основанной на географическом принципе.
Он выделял данные секты в особую группу, на основании
их мистико-скептического образа мышления, выражаю-
щегося в отрицании крепостничества и господствующей
церкви. Отрицание самодержавия и православной церкви
у бегунов Щапов пытался объяснить социальными усло-
виями, а имеппо притеснением в правах крепостных кре-
стьян, солдат, торгово-промышленных людей. «Халадно-
кровиое отрицание всех церковных и гражданских учреж-
дений» 3 у немоляков Щапов выводил из этнографического
1 См. Сочинения А. П. Щапова, т. 1, стр. 590.
2 Там же.
8 Там же, стр. 586.
327

состава секты. Якобы секта пемолякоп возникла среди
донских казаков и выражала вольнодумство казачьих
умов.
Исследователи раскола 80-х годов положительно оце-
нивали основные принципы классификации сектантства
Щаповым. Так, И. Харламов писал: «Одну из очень ори-
гинальных и метких сторон ранней исторической идеи
Щапова составляет его положение, что согласия раскола
представляли собою выражение местных, областных осо-
бенностей быта, нравов и характера» ].
В настоящее время эта классификация сектантства
устарела. Основанная на географическом принципе, она
не могла быть научной, так как в качестве определяющего
признака брался не материальный фактор, а идеологиче-
ский, влияние идей Востока или Запада, игнорировались
социально-экономические условия возникновения сектапт-
ства в России. Но для 60—70-х годов XIX в. такая клас-
сификация была попыткой обобщить религиозные общест-
венные движения разных слоев населепня, выявить при-
чины их возникновения, особенности учений, происхож-
дение обрядовой стороны, указать значение в истории
России. Последующее поколение историков предприняло
попытки совершенствования классификации сектантства.
В 1881 г. народник А. С. Пругавип разделил все секты
на три группы: староверческие (беспоповцы, поповцы, бе-
гуны, немолякп), рационалистические (духоборы, моло-
кане, штундисты) и мистические (хлысты, скопцы) 2.
Однако и эта классификация страдала тем же недостат-
ком, т. е. за основу принималась религиозная идеология.
В. Д. Бонч-Бруевич предложил классификацию, в ос-
нову которой положил различие социальных взглядов и
требований сектантов, обуславливаемое их социально-эко-
номическим положением. Он делил все сектантство на две
группы: демократическое течение, допускающее в своих
социально-политических воззрениях свободу критики, ко-
торое назвал свободомыслящим (хлысты, духоборы, мо-
локане, малеванцы, новоштундисты), и секты, опираю-
щиеся на боговдохновенный авторитет Ветхого и Нового
завета, названные им «евангеликами» (баптисты, паш-
1 И. Харламов. Идеалпзаторы раскола. — «Дело», 1881, № 8,
стр. 16.
- См. Л. С. Пругавип. Значение сектантства в русской народ-
нон жизни. — «Русская мысль», 1881, № 1, стр. 301—363.
328

коицы) 1. Бонч-Брусвич сам указывал на условность такого
деления. Но его идея о необходимости анализа социально-
экономических причин возникновения и эволюции сек-
тантства получила дальнейшее развитие.
Современная наука в вопросе о классификации исхо-
дит из выяснения характера сектантства как обществен-
ного явления, особенностей его исторического развития.
Советский ученый А. И. Клибанов предложил деление
сектантства на две группы: секты демократического про-
исхождения, возникшие на основе противоречий феодаль-
но-крепостнического общества, представлявшие собой
«выступление политического протеста под религиозной
оболочкой», н реакционное по форме и содержанию бур-
жуазное сектантство, выросшее на почве противоречий
капитализма 2. Эта классификация, отвечающая научным
требованиям, основана на выяснении социально-экономи-
ческих причин возникновения сектантства, его эволюции
с изменением исторических условий и значения в обще-
ственном развитии.
* * *
В истории борьбы русской передовой общественной
мысли против религии и церкви А. П. Щапову принадле-
жит значительное место. Он продолжил традиции критики
православной религии и церкви, начатые лучшими ее
представителями в лице В. Г. Белинского, А. И. Герцена,
Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева.
Щапов вндел земные причины происхождения рели-
гии, ее культов и суеверий не только в незнании законов
развития природы, но и в бессилии первобытных людей
перед ее стихийными силами. Существование религии он
объяснял зависимостью хозяйственно-бытовой жизни на-
рода от природы, а также социальными причинами — гос-
подством крепостного права, неблагоприятными условиями
воспитания в России. Академик 10. П. Францев, приводя
некоторые высказывания из его работ, писал: «Очень
близко подходил к постановке вопроса о социальных кор-
нях религии историк А. П. Щапов...» 3
1 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные сочинения, т. I. M., 1959,
стр. 90— 12G.
2 См. Л. П. Клибанов. История религиозного сектантства в Рос-
сип (60-с годы XIX в. — 1917 г.). М, 1965, стр. 334.
а Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 87.
329

Статьи Щапова привлекли внимание историков к изу-
чению народных верований как памятников старины, по-
казали пример их собирания и исследования. Его работы
о расколе послужили толчком для последующего всесто-
роннего изучения религиозных движений в России.
А. П. Щапов первым подошел к исследованию раскола
не только как церковного движения, но и социального, в
котором выразился протест против феодально-крепостни-
ческой системы.
Труды А. П. Щапова внесли вклад в развитие русской
атеистической мысли.

ХРИСТИАНСКО-СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ
РАБОЧЕ-КРЕСТЬЯНСКАЯ ПАРТИЯ
В РОССИИ (1917-1920 гг.)
М. Н. КУРОВ (КОСТРОМА)
История клерикальной контрреволюции принадлежит
к числу малоисследованных вопросов. Изучение клерика-
лизма в России ограничивается обычно хронологическими
рамками думского периода (1906 — февраль 1917 г.) 1.
О клерикализме после Февраля 1917 г., в частности о
деятельности Хрнстианско-соцналистической рабоче-кре-
стьянской партии (ХСРКП), научных исследований до
сих пор нет. Имеется упоминание об этой партии у
В. Д. Бонч-Бруевича2, который рассматривал ее как про-
стое продолжение гапоновщины, с чем можно согласиться
лишь частично.
Краткое сообщение Д. Л. Голинкова3, в котором он
лишь на основе одного архивного дела пытается выяс-
нить, как появилась и исчезла партия ХСРКП, не претен-
дует на научное освещение вопроса.
Исследование этого вопроса имеет большое значение
для освещения истории русской православной церкви, ее
отношения к Октябрьской революции, проявившегося не
только в открытой контрреволюции (тихоновщина), при-
способлении к ней (обновленческое движение), но и в
1 См. М. И. Шахнович. В. И. Ленин о православной церкви. —
«Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. IV. М. — Л.,
1960, стр. 90—102; «Церковь в истории России» (IX в. — 1917 г.).
Критические очерки. М., 1967, стр. 261—279.
2 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Гапон и гапоновщина. — «Вопросы
истории религии и атеизма». Сборник статей, III. M., 1956, стр. 44.
а См. Д. Л. Голинков. Как появилась и исчезла так называемая
«Христианская социалистическая рабочая и крестьянская пар-
тия». — «Вопросы истории», 1965, № 6, стр. 218—219.
331

форме своеобразной скрытой клерикальной контрреволю-
ции (ХСРКП).
Цель статьи — на основе неопубликованных докумен-
тальных материалов показать возникновение, теоретиче-
ские основы и политическую деятельность первой и по-
следней в России христианской партии.
Возникновение Христианско-социалистической
рабоче-крестьянской партии
В советской литературе до сих пор нет единого ответа
на вопрос о времени возникновения партии. Одни авторы
утверждают, что она возникла до, другие — после Октябрь-
ской революции К
Как свидетельствуют документы, ХСРКП возникла в
середине 1917 г. после Февральской буржуазно-демокра-
тической революции. Однако развернуть свою политиче-
скую деятельность она не успела и становится известной
уже в послеоктябрьский период.
О точном времени возникновения партии говорится в
основном ее документе — программе и уставе: «Партия
наша основана в Москве 8 июня 1917 года» 2. В «Обраще-
нии» основателя партии Ф. И. Жилкина к патриарху Ти-
хону в июне 1919 г. также указывается, что «партия на-
чала проноведовать учение Христа, положив начало в
1917 г. 8 июня...», и «партийную работу... мы проводим
более двух лет»3. Наконец, в своей автобиографии
Ф. И. Жилкнн сообщает: «Я основал Христианскую со-
циалистическую рабоче-крестьянскую партию, зарегистри-
ровав ее 8 июня 1917 г. еще при Временном правитель-
стве» 4.
Таким образом, можно считать место возникновения
Христианской партии — Москва, а время — июнь 1917 г.
Она была зарегистрирована кадетским правительством
князя Н. Львова под названием «Христианско-социальная
рабочая партия», но после Октябрьской революции пере-
1 В. Д. Бонч-Бруевич — сторонник первой точки зрения,
Д. Л. Голинков — второй.
- ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 74G, л. 30; «Программа и устав
Христнанско-социальной рабочей партии». М., 1918, стр. 11.
3 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 746, л. 31.
4 Там же, л. 3.
332

именована в «Христианско-социалистическую рабоче-кре-
стьянскую партию».
В условиях победившей буржуазно-демократической
революции клерикализм, прошедший политическую прак-
тику в думский период, но не получивший организацион-
ного оформления, нашел благоприятную почву для своего
развития.
Основатель Христианско-соцпальной рабочей партии
Ф. И. Жилкин в молодости работал на ткацкой фабрике.
В 1904 г. он поступил ткачом на фабрику Трейберга в Пе-
тербурге. Здесь его «судьба не только свела... с Гапоном,
но и поставила к нему в самые близкие отношения». Жил-
кин был у Гапона «третьим лицом... и во многом прини-
мал деятельное участие» 1. Он делает карьеру от простого
члена до председателя отделения гапоновской организа-
ции, действовавшей среди ткачей Петрограда.
После ссоры с Гапоном, причины которой не ясны,
общественного суда и исключения из организации 27 де-
кабря 1904 г. Жилкин отходит от политической деятель-
ности.
Летом 1917 г. Жилкин вновь появляется на политиче-
ском горизонте, но уже в Москве. Та же «судьба» стал-
кивает его в трактире с богатым домовладельцем Мель-
никовым и купцом Лусатовым, которые знакомят его с
людьми, ставшими фактическими основателями партии.
«Они, — рассказывает Жилкин в своей автобиографии,—
свели меня с Березиным, председателем так называемого
союза «Освобождение земли». Березин был лабазник. Бе-
резин пригласил меня в канцелярию «Союза 17 октяб-
ря» — Арбат, 20. Союз «Освобождение земли» находился
под покровительством октябристов... Березин предложил
мне работать в контакте. Он стал работать от имени кре-
стьянского союза «Освобождения земли», а я основал Хри-
стианско-социалистическую рабоче-крестьянскую партию.
Центр нашей партии находился в квартире Глазу-
нова И. И., бывшего старого православного миссионера.
...Сильнейшую поддержку нашей Хрнстианско-социали-
стической рабоче-крестьянской партии оказал Н. Д. Куз-
нецов, который нас поддерживал перед патриархом.
...Большую роль играл известный московский домовладе-
1 Ф. И. Жилкин. Гапон и рабочие (Воспоминания). — «Вер-
тоград» № 2, 5 (18) марта 1918 г.
333

лец Василии Прохорович Жуков. Он-то меня и содержал.
Я даже жил у пего на квартире. Жуков был религиозный
человек» 1.
Под программой и уставом стоят подписи еще двоих
учредителен партии: Б. А. Сурикова — бухгалтера торго-
вой фирмы и В. О. Мумрикова — владельца иконописной
мастерской.
Таким образом, здесь перечислены подлинные органи-
заторы и лидеры партии: октябристы Е. И. Березин и
И. И. Глазунов, бывший профессор, член Всероссийского
поместного собора Н. Д. Кузнецов и др. Остается назвать
еще лишь священника С. Калиновского, специалиста по
выступлениям с церковного амвона в рабочих районах,
которого патриарх Тихон назначил «главным духовником»
партии.
Программа и устав партии
Цели и задачи христианской партии, ее «теоретиче-
ские» основы видны из анализа программы и устава, вы-
шедших двумя изданиями в 1918 и 1919 гг. В первом из-
дании программа и устав представляют единый документ.
Во втором — после переименования партии из «Соци-
альной рабочей», в «социалистическую рабоче-крестьян-
скую» — разные документы. Но принципиального отличия
между программами нет.
Хотя в первом документе партии и указывалось, что
«сия программа и устав выработан Ф. И. Жилкиным» 2,
дело обстояло не совсем так. Жилкин впоследствии вы-
нужден был признать, что «программу христианской со-
циалистической партии по моему заказу за 20 рублей
написал мне Василий Гаврилович Сенатов, бывший семи-
нарист. Сам Сенатов ни в бога, ни в черта не верит» 3.
Каково же содержание этого главного идеологического
документа партии?
Программа гласит: «Жизнь строится Христом и на
Христе. В пем едином свобода, правда, жизнь и добро.
И Христос поругания не допустит» 4.
1 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 746, л. 3 об.
2 «Программа и устав Христианско-социальной рабочей пар-
тии», стр. 11.
3 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 746, л. Зоб.
4 «Программа и устав Христианско-социальной рабочей пар-
тин», стр. 1.
334

Дальше идет конкретизация этого тезиса:
«2. Хрнстианско-социальная рабочая партия основана
на принципах христианской веры, на любви к богу, на
любви к ближнему, к семье и отечеству. 3. Она стремится
объединить рабочих и крестьян между собой, так и с дру-
гими слоями российского населения. 4. Она всех людей,
всех классов желает слить в дружную, просвещенную
трудовую семью, искренних слуг Христовых и свобод-
ных русских граждан. 5. Хрнстианско-социальная рабочая
партия принимает все законные и разумные меры, чтобы
уничтожить пропасть между богатыми и бедными и пред-
отвратить классовую борьбу и внутреннюю междоусобную
войну выработкой и введением в жизнь законов, обузды-
вающих произвол капитализма» *.
Средством достижения лучшей жизни программа счи-
тает религиозно-нравственное совершенствование на ос-
нове христианской любви и классового мира. «Падение
нравственности, религиозных и моральных чувств во всех
классах Русского государства», говорится в программе, и
послужило якобы причиной основания партии. Поэтому
она «призывает прийти к сознанию и вступить в партию
всех заблудших и погрешивших против заповеди и учения
Христова» 2.
В программе и уставе есть много противоречивых ут-
верждений, исключающих одно другое. По уставу партия
не является сословной или классовой, однако она объяв-
ляет себя «рабочей» и в программе специальный раздел
посвящен теме «Рабочий вопрос и его организация». «Хрн-
стианско-социальная рабочая партия борется против губя-
щего души экономического рабства рабочего класса, она
отрицает большую и чрезмерную прибыль на капитал...» 3
Далее указывается, что «партия стремится к тому, чтобы
человек духовно рос и успокаивал свою душу» 4.
Следовательно, дальше обещаний улучшения экономи-
ческой жизни, условий труда, благотворительности дело
не идет. Основа эксплуатации — частная собственность,
как и прибыль капиталистов, остается в неприкосновен-
ности.
1 «Программа п устав Хрнстианско-социалыюй рабочей пар-
тии», стр. 1.
- Там же, стр. 2.
8 Там же, стр. 3.
* Там же, стр. 4.
335

Чтобы подорвать классовую солидарность революцион-
ных масс, союз рабочего класса и трудового крестьянства,
партия провозглашает еще один реакционный тезнс: «От-
делить профессию рабочих от крестьянства с целью луч-
шего усовершенствования промышленности, развития тех-
ники, урегулирования физического труда. Тогда более
усовершенствуется сельское хозяйство и крестьяне, отде-
ленные от профессии рабочих, энергично прильнут к зем-
ле...» 1 Выделив рабочих в «особый самостоятельный юри-
дический класс», предлагается создать рабочее министер-
ство, признанное Учредительным собранием.
Соответственно решается и крестьянский вопрос:
«Необходимо отделить крестьян от фабрично-заводских
рабочих в свой самостоятельный юридический крестьян-
ский класс» 2. Поскольку «земля божия», то она должна
быть национализирована буржуазным государством («ма-
мон должен быть уничтожен») и возвращена тем, кто ее
обрабатывает. Здесь наблюдается «прогресс» по сравне-
нию с позицией церкви до Февральской революции, когда
она официально защищала помещичью собственность.
Христианскую партию со старыми позициями церков-
ников роднила боязнь решения аграрно-крестьянского
вопроса революционным путем. Партия заповедовала мас-
сам: «Земля, облитая кровью, не даст хлеба, и господь
проклянет посевы на земле, приобретенные неправдою» 3.
Не рискуя выступать в защиту помещичьего землевла-
дения, христианская партия делает попытку спасти цер-
ковно-мопастырские земли от конфискации и национали-
зации. Правда, эта попытка замаскирована иод «социа-
лизм». Церковно-мопастырскне земли «должны по особым
правилам отдаваться в пользование преимущественно ре-
лигиозно-социалистическим обществам»4. Что представ-
ляли из себя «религиозно-социалистические общества» и
«особые правила» в программе, не пояснялось.
Политическим идеалом партии являлось Учредитель-
ное собрание. В разделах «Выборы в Учредительное со-
брание» и «Формы правления страны» указывалось, что
выборы должны быть «классовыми», но не «партийными».
1 «Программа и устав Хрнстнанско-социалыиш рабочей пар-
тии», стр. 4.
2 Там же, стр. 6—7.
3 Там же, стр. С.
4 Там же, стр. 7.
336

Программа высказывалась за ту форму правления в стране,
которую установит Учредительное собрание, т. е. за бур-
жуазную республику, но не республику Советов.
После свершения Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции, покончившей с политическим господст-
вом буржуазии, христианская партия вынуждена была
внести изменения в свою программу и устав. Если до этого
о социализме только упоминалось, то теперь «социализм»
широко употребляется, появляется рядом с ним и новое
слово «коммунизм»: сказалось влияние новой историче-
ской обстановки и настроения революционных масс. Хри-
стианская социалистическая рабоче-крестьянская партия
прилагает усилия, чтобы соединить социализм и религию.
Во второй главе ее программы говорится: «Социализм не
только не противен истинной религии, но развивается и
совершенствуется именно в ней. Развитие социализма идет
попутно с развитием истинного религиозного сознания» !.
В примечании добавлено: «Духовные лица должны быть
совершеннейшими социалистами» 2.
Что подразумевалось под социализмом, видно из дан-
ного в программе освещения экономических отношений
древней Иудеи и первых веков христианства. В Моисее-
вом законодательстве усматриваются «семена глубокого
социализма». Якобы при «социалисте» пророке Моисее
через каждые шесть лет на седьмой год поля не засева-
лись, а давали урожай от оставшихся прошлогодних се-
мян. Все, что произрастало в этот «юбилейный год», объ-
являлось народным, «все рабы и наемные работники от-
пускались на свободу и рассчитывались. Они получали
такие обильные плоды, что каждый мог завести собствен-
ное хозяйство» 3.
В России, согласно программе партии, все социальные
вопросы должны решаться, как во времена Моисея. «При-
менительно к нашему климату и к нашей обстановке все
луга, сады, леса, рыбные и иные промыслы в юбилейный
год должны были бы объявляться принадлежащими всему
народу» 4.
Не менее «революционно» должно произойти обобще-
ствление средств и орудий производства. В юбилейный
> ЦГАОР, ф. 353, оп. 2, ед. хр. 713, л. 175.
2 Там же.
8 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 746, л. 53.
4 Там же.
12 Зак. 1173.
337

год все рабочие фабрик и заводов «должны были быть
рассчитаны и вознаграждены... большим запасом орудии
производства».
Подобные мероприятия, ио заявлению партии, должны
быть направлены на достижение главной цели — «уст-
роить свою общественную жизнь согласно евангельскому
учению, т. е. в форме хозяйства, объединенного в общест-
венную или коммунистическую организацию» 1. Предпо-
лагалось также провозгласить хрнстианско-социалнстнче-
скнй интернационал, или всемирное братство народов,
независимо от рас и вероисповедании, во главе которого
должна стоять церковь.
Заверяя о поддержке декрета «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви», ХСРКП вопреки дек-
рету ищет пути сосредоточить все церковные богатства
в руках православной иерархии и управлять по правилам
«Кормчей книги», т. е. правилам эпохи феодальной Рос-
сии. Так, иод маркой народного контроля предполагалось
возвратить национализированное церковное и монастыр-
ское имущество.
Христианская партия была немногочисленной. На за-
седаниях Главного устроительного совета ХСРКП неод-
нократно ставился вопрос о расширении партии и откры-
тии ее новых отделений в Москве и других городах. Дела-
лась ставка в основном на церковный актив и мелкобур-
жуазные элементы.
Так, на собрании членов церковноприходских общин,
созванном Главным устроительным советом 9 марта 1919 г.,
присутствовали представители от братства святого вели-
комученика Никиты, церквей при Даниловском кладбище
и Ильи Пророка, Спасо-Андреевского и Донского мона-
стырей. В решении собрания было записано: «Ознакомить
с уставом партии всех своих членов-прихожан... в целях
содействия общему делу принять на себя инициативу от-
крыть отделения для выполнения на местах цели и задачи
партии» 2. Были предприняты также поездки руководства
в ряд губерний с целью организации новых отделов
партии.
Но попытка расширить влияние партии потерпела
провал. В официальных документах указывается лишь на
1 «Устав Хрпстианско-соцпалпстическон и рабоче-крестьян-
ской партии». М., 1919, стр. 3.
- ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 765, л. 2.
338

два отделения, открытых в Москве, — Преображенское и
Никитское. Не удалось созвать и планируемый Всероссий-
ский съезд ХСРКП.
Патриарх Тихон — «защитник, молитвенник
и покровитель партии»
Появление в России христианской партии было встре-
чено главой русской православной церкви, духовным вож-
дем контрреволюции патриархом Тихоном благожела-
тельно. По его распоряжению партия была приписана к
приходу церкви Гребневской божьей матери и духовным
отцом ее назначен священник С. Калиновский.
Христианская партия со своей стороны обратилась к
«его святейшеству» со специальным прошением от 22 мар-
та 1919 г., в котором излагались ее ближайшие очередные
задачи. Она просила «благословить и разрешить» деятель-
ность партии и вступление в нее пастырей и мирян, а
также свободное распространение и рассылку по церквам
н церковным ведомствам литературы '. На прошении пат-
риарх Тихон наложил резолюцию: «Вышеизложенное
здесь вполне разделяю и действующих так благослов-
ляю» 2.
Прошение ХСРКП было передано затем на рассмот-
рение синода и Высшего церковного совета. Докладывал
по этому делу профессор И. М. Громогласов, который бо-
лее осторожно подошел к оценке партии. В заключении
он указал на противоречивость ее программы, считая, что
она не может быть одобрена в целом, «так как православ-
ная церковь стоит вне политических партий» 3.
Было принято компромиссное решение, в котором го-
ворилось: «Принимая во внимание, что православная цер-
ковь не преследует политических целей, а исключительно
религиозные... а с другой стороны, имея в виду, что бли-
жайшие очередные задачи Христианско-социалистической
рабоче-крестьянской партии находятся в соответствии с
учением православной церкви, Высшее церковное управ-
ление не находит возможным одобрение всего устава пар-
тии и целом, но приветствует со своей стороны те добрые
1 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 746, л. 34.
- Там же, л. 54.
3 Там же, л. 35, 36.
12'
339

начала, которые положены в основу ближайших очеред-
ных задач рабоче-крестьянской партии, поскольку осуще-
ствление этих начал будет служить на пользу целям свя-
той православной церкви» '.
15 июня 1919 г. на «братском чае», куда был пригла-
шен патриарх, Ф. И. Жилкин прочитал и вручил Тихону
специальное «Обращение», в котором превозносились за-
слуги последнего перед партией и высказывались завере-
ния в преданности делу церкви и патриарха. «Партия, —
говорил Ф. И. Жилкин, — соединяясь вместе с вашим свя-
тейшеством, просит быть защитником, молитвенником и
покровителем нашей партии как лично от вашего святей-
шества, так и от духовенства и тогда сбудутся слова Хри-
стовы, говорящие: «Есть у меня овцы не сего двора, кото-
рых подлежало бы привести ко мне, и тогда будет едино
стадо и един пастырь»»2.
Как свидетельствует переписка партии с Тихоном, их
идейный и организационный союз был самым тесным.
Патриарха не пугал камуфляж «христианского социа-
лизма» и клерикализма, он считал, что в борьбе с Совет-
ской властью все средства хороши.
Пока было возможно, Тихон использовал христианскую
партию в контрреволюционных целях. Когда же ее дея-
тельность была признана вредной и запрещена, он с це-
лью избежания политического скандала попытался отка-
заться от связей с ней.
Политическая деятельность партии
В основе политической деятельности Христпанско-
соцналистической рабоче-крестьянской партии лежала
клерикальная пропаганда, которая выражалась в самых
разнообразных формах: публикации и распространении
воззваний партии; организации богослужений и крестных
ходов, обращений с многочисленными просьбами в Сов-
нарком, ВЦИК и другие руководящие органы; устройстве
публичных религиозных лекций-диспутов, концертов, мо-
литвенных вечеров, «братских чаев» в клубах, столовых
и т. д.
1 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 746, л. 36, 37.
2 Там же, л. 31.
340

Первые печатные документы партии — «Воззвание ко
всему русскому народу» и «Мольба к православной церкви
и русскому народу» появились в начале ноября 1917 г.
От имени Христпанско-соцналыюй рабочей партии и эсе-
ровского крестьянского союза «Освобождение земли»
Ф. И. Жилкин и Е. И. Березин призывали рабочих запи-
сываться в партию, а крестьян — в союз, чтобы создать
«мощную общину в виде малых общественных ячеек, в
которых сплотились бы в одно целое разоренные клас-
сы» '.
В этих воззваниях более откровенно, чем в программе
и уставе партии, пропагандировалась идея классового
мира. Воззвания запугивали читателей «ужасами» фран-
цузской революции, делали апокалипсические прогнозы
о том, что «русская революция потребует пять или шесть
миллионов голов, если укрепление ее пойдет тем же пу-
тем, как теперь...» 2.
Успехи пролетарской революции явно не устраивали
партию, и, чтобы предотвратить «братоубийственную меж-
доусобицу», она предлагала обратиться к евангельскому
учению, в котором якобы заложены основы «истинного,
глубокого, возвышепного, чистого и деятельного социа-
лизма». «Пусть, — писалось в воззвании,— капитал ска-
жет труду: «Не буду угнетать тебя напрасно, я дам тебе
все». Пусть труд скажет капиталу: «Я не буду презирать
и уничтожать тебя, а ограничусь аннексией и контрибу-
цией, и совершится чудо в мире и мировой истории»»3.
Впоследствии подобные воззвания к народу и другие
пропагандистские документы печатались от имени партии,
но связь с эсеровским союзом «Освобождение земли», а
через него и с октябристами не прерывалась.
Христианская партия не имела своего официального
органа печати. Однако фактически таковым являлась эсе-
ровско-октябристская газета «Вертоград», издаваемая кре-
стьянским союзом «Освобождение земли» под редакцией
В. Г. Сенатова — автора программы ХСРКП. Об этом сви-
детельствует содержание газеты, публикация в ней статей
«рабочего Жилкина», наконец, общий адрес редакции и
правления партии.
1 Государственный архпв Московской области (далее —
ГАМО), ф. 66, он. 3, ед. хр. 1196, л. 2—4.
2 Там же, л. 2.
3 Тал же.
341

Особое значение партия придавала организации массо-
вых молебствий и крестных ходов, которые использова-
лись реакционным духовенством в качестве открытого
протеста в защиту «гонимой» церкви. «Святые отцы вспо-
лошились, — писала «Правда». — Гремят витии с церков-
ных амвонов, готовятся торжественные крестные ходы,
предстоят всенародные моления... словом, все мобилизо-
вано для отпора» '.
Лидеры Христианско-социалнстической рабоче-кресть-
янской партии Ф. И. Жилкин и Н. Д. Кузнецов несколько
раз были на приеме у В. Д. Бонч-Бруевича, добиваясь
разрешения об открытии Кремля на три первых дня пасхи
для совершения богослужения и панихиды на Красной
площади по жертвам Октябрьской революции. Прошение
обсуждалось в Совнаркоме, Наркомате юстиции и ВЦИК.
Было получено разрешение на открытие Кремля для со-
вершения богослужения на три дня пасхи, однако другая
просьба — о проведении панихиды — не была удовлетво-
рена, так как это выходило за рамки религиозной деятель-
ности и являлось вмешательством в государственные дела.
По мнению Наркрмата юстиции, «публичное отправление
религиозных церемоний, а также содержание, охрана и
судьба могил павших товарищей в Москве зависит пре-
жде всего от Московского Совета, поскольку эта панихида
будет совершена не по отдельным товарищам, принадле-
жащим к христианской вере, а но всем вообще жертвам
Октябрьской революции» 2.
В выписке из протокола № 29 заседания Президиума
ВЦИК от И апреля 1919 г. указывалось: «Слушали: заяв-
ление Христианско-социалнстической рабоче-крестьянской
партии об открытии Кремля в дни праздников и о пани-
хиде. Постановили: принципиально согласиться об откры-
тии Кремля на 3 дня и предложить коменданту Кремля
принять на себя всю охрану и порядок. По вопросу о па-
нихиде согласиться с мнением Народного комиссариата
юстиции» 3.
Злоупотребляя новыми демократическими порядками,
церковники буквально засыпали правительственные уч-
реждения жалобами и прошениями, особенно усердствовал
1 «Правда», 1918, № 18(245), G февраля (24 января) 1918 г.
- ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, сд. хр. 765, л. 98.
3 Там же, л. 97.
342

Н. Д. Кузнецов — член Всероссийского поместного собора,
один и;) руководителей ХСРКП. Кузнецов, бывший про-
фессор духовной академии, являлся ближайшим идейным
соратником патриарха Тихона и открыто выступил против
декрета «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви» '. «Ради духовных интересов самого государ-
ства, — писал он в Совнарком 15 апреля 1918 г., — не мо-
жем считать нужным отделение церкви от государства» 2.
Отделение школы от церкви Н. Д. Кузнецов называл
«деянием протнвопедагогическим и нротивонародным».
Поняв, что прямые атаки на декрет не приведут к же-
лаемым результатам, Кузнецов стал искать обходные
пути, клеветать на работников местных советских органов,
фальсифицируя факты и используя христианскую партию
как рупор для пропаганды своих идей.
Совнарком и Наркомат юстиции по личному распоря-
жению В. И. Ленина расследовали много дел, связанных
с прошениями Кузнецова: о запрещении крестного хода
в Бронницком уезде, о национализации патриаршей дачи
и Софийского монастыря и др. Остановимся на одном из
типичных дел. Весной 1919 г. в Совнарком поступила
жалоба Н. Д. Кузнецова на членов комиссии Звенигород-
ского исполкома, которые при вскрытии мощей «пре-
подобного» Саввы якобы надругались над «святыней
русского народа». Считая себя борцом за правду и защит-
ником авторитета властей, Кузнецов требовал расследова-
ния и наказания виновных.
По указанию В. И. Ленина жалоба была переслана в
Наркомат юстиции с предложением «запросить присут-
ствовавших, действительно ли был такой факт или это
является измышлением для скомпрометирования тех лиц,
кон делали осмотр мощей» 3.
Расследование специальной комиссии во главе с
А. И. Шпнцбергом подтвердило, что факты были пол-
ностью инспирированы с целью разжигания контрре-
волюционных настроений в массах и доказательства
1 «Петроградский церковно-епархпальный вестник» 4 мая
(21 апреля) 1918 г. в № 9 сообщал, что представители Всероссий-
ского поместного собора и московских приходов А. Д. Самарин
и Н. Д. Кузнецов посетили Совнарком и изложили содержание их
протеста по декрету.
- ЦГАОР, ф. 353, оп. 2, ед. хр. 713, л. 170.
3 Там же, л. 173 об.
343

«угнетения веры» местными властями в нарушение дек-
рета. В выводах комиссии и материалах Наркомата юсти-
ции раскрывается подлинное лицо Н. Д. Кузнецова как
«одного из главных винтов церковно-полнтического шта-
ба». «Вся деятельность Кузнецова, как до ноября 1918 г.,
так и до самых последних дней, есть деятельность незау-
рядного вдохновителя и дирижера (под религиозным фла-
гом то воинствующего православия, то так называемого
христианского социализма, то защитника «гонимой веры»)
по созданию разных контрреволюционных группировок и
движений, имеющих свою классовую цель — воспрепятст-
вовать окончательной победе трудящихся» 1.
Н. Д. Кузнецов был одним из главных руководителей
христианской партии и являлся, по оценке Главного уст-
роительного совета этой партии, «незаменимым техниче-
ским и культурным работником партии, бескорыстным и
беспристрастным проповедником евангельского социа-
лизма» 2.
На религиозном диспуте, устроенном христианской
партпей в помещении Политехнического музея, Кузнецов
выступил с лекцией «О почитании святых и их мощей в
связи с современным осмотром их». Учитывая впечатле-
ние от скандальных разоблачений и рост атеизма среди
масс, он вынужден был отойти от канонического толкова-
ния этого вопроса, утверждая, что церковь никогда не рас-
сматривала нетленность мощей в буквальном смысле сло-
ва, а лишь как благодатный «источник спасения» в земной
и загробной жизни. Выступал Кузнецов и с лекциями о
христианском социализме.
В связи с тем что Н. Д. Кузнецов встал на путь от-
крытой контрреволюционной деятельности, он был аресто-
ван. Кузнецов пишет письмо В. И. Ленину, надеясь, что
будут немедленно приняты меры к его освобождению и
наказанию «виновных». По распоряжению Ленина это
письмо В. Д. Бонч-Бруевич переслал в Московский гу-
бернский ревтрибунал, где слушалось дело о Совете объ-
единенных приходоз Москвы, по которому Кузнецов вме-
сте с бывшим обер-прокурором сипоДа Самариным и был
осужден3. В. Д. Бонч-Бруевич, выступая на судебномпро-
1 ЦГАОР, ф. 353, оп. 2, сд. хр. 713, л. 176 об.
2 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 744, л. 58.
8 ЦГАОР, ф. 353, оп. 4, ед. хр. 391, л. 135.
344

цессе Кузнецова, говорил: «Слово «социализм» ни в какой
мере не вяжется с представлениями о Кузнецове. Он мо-
жет так или иначе писать, но к социализму никакого отно-
шения не имеет» 1.
Стремясь любыми средствами привлечь массы на свою
сторону, христианская партия устраивала лекции, духов-
ные концерты с приглашением известных артистов, мо-
литвенные вечера.
Журнал «Революция и церковь» обращал внимание
общественности на усиление клерикальной пропаганды и
необходимость борьбы с ней: «Москва буквально обклеена
афишами церковников. Аршинными буквами москвичи
оповещаются, что в таком-то храме при участии Нежда-
новой, Смирнова и Петрова состоится или лекция-концерт,
или «вечер духовных песнопений», или «молитвенное со-
брание верующих христиан». Неизменною принадлежно-
стью этих религиозных вечеров является слово или речь,
которую произпосит какой-либо экс-профессор бывшей
духовной академии» 2.
Журнал справедливо ставил вопрос: где церковники
берут бумагу, которой не хватает на печатание советских
изданий, допустимо ли для артистов государственных теат-
ров выступать на вечерах, имеющих явно реакционный
характер, и может ли один и тот же крупный артист ут-
ром петь за пять тысяч рублей перед попами и спекулян-
тами «Да возвеселится царь!», а вечером перед рабо-
чими — «Никто не даст нам избавленья — ни бог, ни царь
и не герой»?
В связи с усилением пропагандистской деятельности
церковников Президиум Моссовета в июле 1919 г. принял
постановление «О деятельности клерикальных кругов»,
в котором поручил юридическому отделу разработать
в течение месяца проект борьбы с клерикальной пропа-
гандой 3.
Проект постановления «О борьбе с клерикальной про-
пагандой» был разработан4. В нем указывалось, что «та-
кая пропаганда в каждом отдельном случае, если выра-
жается в прямых проповедях духовных лиц против
1 ЦГАОР, ф. 353, оп. 4, сд. хр. 301, л. 136.
2 «Революция п церковь», 1919, № 1, стр. 22.
3 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 737, л. 246.
4 ГАМО, ф. 66, оп. 1, ед. хр. 324, л. 69—73.
345

Советской власти, должна подлежать судебному воздейст-
вию как контрреволюционное действие» 1.
Пытаясь нажить политический капитал, партия обра-
тилась с официальной просьбой к М. И. Калинину «в знак
идейной солидарности» и для более успешной пропаганды
своих идей присвоить его имя клубу-столовой ХСРКП.
Согласия на это получено не было, и клуб-столовая на
800 мест открылся от имени партии.
За политические и спекулятивные махинации, а так-
же за присвоение 25 тыс. рублей «партийных денег»
Ф. И. Жилкин был привлечен к уголовной ответственно-
сти. Дело Христиапско-соцналнстпческой рабоче-кресть-
янской партии слушалось в Московском народном суде
30 сентября 1919 г., материалы были опубликованы в пе-
чати. Приговор суда гласил, что «гр. Жилкин ввиду вред-
ной его деятельности является опасным для народных
масс, заключить его в концентрационный лагерь на все
время гражданской войны» 2.
Жилкин написал кассационную жалобу в Совет народ-
ных судей, в которой, ссылаясь на свои большие «партий-
ные заслуги перед Советской властью», просил смягчить
наказание3. Жалоба была удовлетворена, и вскоре Жил-
кин был освобожден, но политической деятельностью боль-
ше не занимался. Так закончилась карьера бывшего гапо-
новца, «основателя» и председателя христианской партии
«рабочего Жилкина».
Что же касается самой Христианско-социалнстнческой
рабоче-крестьянской партии, то приговором суда она была
признана по своим идеям и целям «антисоветской и вред-
ной, идущей вразрез со стремлениями освобожденного
революционного народа...» и играющей на руку врагам
Советской власти 4., Деятельность ее была запрещена.
Связи ХСРКП с контрреволюционным подпольем про-
слеживаются с самого начала ее политической деятель-
ности. В «Известиях ВЦИК» от 8 августа 1918 г. сообща-
лось о контрреволюционной деятельности церковников: о
раскрытии органами ВЧК крупного заговора, возглавлен-
ного митрополитом Макарием. При обыске в его покоях
наряду с антисоветскими листовками и воззваниями, в
1 ЦГАОР, ф. 353, оп. 3, ед. хр. 765, л. 35.
2 «Революция н церковь», 1919, № 2, стр. 33.
3 ГАМО, ф. 4776, оп. 1, ед. хр. 560, л. 6 и об.
1 См. «Революция и церковь», 1919, № 2, стр. 33.
346

которых народ призывался «восстать на защиту святой
церкви от насилия большевиков», были найдены програм-
ма и устав христианской партии.
В корреспонденции говорилось, что «эта партия стре-
мится на религиозной платформе поднять массы про-
тив Советской власти, выдвигая меиыневистско-эсеров-
скне лозунги защиты пресловутой «учредилки» и хри-
стианского смирения перед буржуазией. Из бумаг вид-
но, что председателем этой партии является «рабочий»
Ф. И. Жнлкин и вторым председателем — И. И. Глазу-
нов» 1.
Начав с объединения с эсерами и октябристами, про-
должая свою деятельность и после их запрещения, опи-
раясь на реакционное духовенство, Христианско-социали-
стическая рабоче-крестьянская партия должна была неми-
нуемо скатиться и скатилась на контрреволюционную
платформу.
Так бесславно закончилась история этой партии, от-
вергнутой народом, а с ней и попытка клерикалов с по-
мощью социальной демагогии обмануть верующие массы.
1 «Из истории Всероссийской Чрезвычайной комиссии, 1917—
1921 гг.». Сборник документов. М., 1958, стр. 169.

РАЗДЕЛ VI
НАУЧНЫЕ
СООБЩЕНИЯ

ДЖУЛИО ЧЕЗАРЕ ВАНИНИ - ВЕЛИКИЙ
ИТАЛЬЯНСКИЙ ГУМАНИСТ И АТЕИСТ
(К 350-летию со дня гибели)
В. II. РУТЕНБУРГ (ЛЕНИНГРАД)
Зловещая тень Ватикана пересекает биографии многих
прогрессивных деятелен и мыслителей прошлого. Каза-
лось бы, современные идеологи католицизма должны были
попытаться оправдать деяния своих предшественников —
гонителей передовой мысли или замолчать их. Однако они
идут по пути демагогического смягчения противоречий,
превращая еретика в прошлом в святого. В витринах биб-
лиотеки Ватикана наряду с древними рукописями V—
VI вв. из Монтекасснно и письмами Рафаэля можно
увидеть автографы Галилея и Савонаролы. Современ-
ные наследники инквизиторов пытаются убедить посетите-
лей в том, что церковь якобы всегда была и остается
хранительницей культурных ценностей и лишь условия
эпохи привели се к некоторым недоразумениям с вели-
кими мыслителями и реформаторами. Искажаются не
только отдельные факты прошлого, но и характер всей
эпохи.
В буржуазной историографии все чаще встречается
смешение понятий «реформация» и «возрождение». В по-
следнее время среди католических историков усиливает-
ся стремление объявить контрреформацню «католической
реформацией» (la Riforma Cattolica). Современным носи-
телем этой теории является Марио Бендишоли*, исполь-
зовавший термин «католическая реформация», появив-
шийся в немецкой литературе еще в 80-х годах прошлого
1 М. Bendiscioli. La riforma cattolica. 1550—1630. Storia
di Milano. Milano, 1958; его же. La riforma cattolica. Brescia, 1958;
его же. Controriforma о riforma cattolica. Roma. 1958.
351

века, подхваченный в 30—40-х годах нашего столетия 1 и
упрочивающийся после второй мировой войны в связи с
тенденцией буржуазно-клерикальных кругов переоценить
процесс феодально-католической реакции XVI—XVIII вв.
и роль современного католицизма. Католическая рефор-
мация, именуемая иногда католическим возрождением,
рисуется се адептами как процесс укрепления и восста-
новления сил католицизма (restaurazione cattolica), неза-
висимый от Реформации протестантской, совершающийся
независимо от нее и начавшийся до нее. Контрреформа-
ция рассматривается как процесс внутреннего обновле-
ния (riiinovazione) католической церкви, начало которому
положила деятельность проповедников, подобных Фран-
циску Ассизскому, призывавших к простоте жизни, епи-
скопов некоторых районов Италии, Испании, Франции и
Германии, боровшихся за «обновление» церкви. Продол-
жением этого процесса они считают реформу во франци-
сканском, доминиканском, бенедиктинском, августинском
орденах в XV—XVI вв., создание новых орденов, подоб-
ных театинцам, деятельность и творчество теологов гума-
нистического толка вроде Серипандо, Контарини, Поле.
Тридентский собор, согласно этой теории, лишь отправной
пункт более широкой деятельности католической церкви
на пути реформации. Программу контрреформации, осно-
вы которой были выработаны при Павле III, Бендишоли
именует «антипротестантской заботой», которая является
лишь составной частью «внутренней реформы» (La rifor-
ma interna) 2. В то же время он отрицает реальное значе-
ние таких сложных процессов, как протестантская Рефор-
мация и Возрождение3.
Попытка охарактеризовать весь процесс контрреформа-
ции как идиллическую, мирную, веками длившуюся дея-
1 /. Maurenbrecher. Geschichte der katholischen Reformation.
Freiburg, 1881; H. Jedin. Girolamo Seripando, sein Leben u. Denken
in Geisteskampf des 16. Jahrhundert. Würzburg, 1937; его же.
Katholische Reformation oder Gegenreformation? Ein Versuch zur
Klärung der Begriffe nebst einer Inbiläumbetrachtung über das
Trienter Konzil. Lucerna, 1946.
- M. Bendlscioli. Controriforma о riforma cattolica, p. 118.
8 «Atti del I Convegno degli storici italiani I e sovetici. I Qua-
derni di Rassegna Sovietica», quad. I. Roma, 1965, p. 216. В русском
переводе см. «Проблемы советско-итальянской псторпографнн.
Материалы советско-итальянской конференции историков 12—
14 октября 1964 г.». М., 1966, стр. 267.
352

тельность католической церкви по ее улучшению и обнов-
лению, независимую от общеевропейских революционных
потрясений XVI в., объясняется стремлением идеализи-
ровать этот процесс, искусственно превратить его из реак-
ционного, каким он являлся в действительности, в про-
грессивную обновленческую реформу.
Политический смысл этой наукообразной идеологиче-
ской диверсии состоит в том, чтобы объявить: не было и
нет двух противостоящих и борющихся лагерей, а есть
лишь разные стороны единого процесса обновления и со-
вершенствования церкви. А это означает, что нет конф-
ликта Вашши — папство, нет борьбы свободной атеистиче-
ской мысли против духовной диктатуры папства.
От католических сочинителей сомнительных теорий не
отстают их протестантские собратья по клерикальному
лагерю. Провозглашение передовыми мыслителями прош-
лого гуманистической программы создания просвещенпого
общества, основой которого является труд человека, они
связывают с учением Кальвина о предопределении. Ему
приписывается роль живительного источника всех про-
грессивных идей вплоть до утопического коммунизма.
Такие попытки не новы, в свое время они были разобла-
чены В. И. Лениным, заклеймившим такого рода «игру
пошлыми аналогиями» *. Клерикальные авторы, как като-
лические, так и протестантские, по сути пользуются
одним и тем же методом искажения действительности:
превращением передовых мыслителей, гуманистов и даже
атеистов в добропорядочных христиан.
Этот прием не нов. По отношению к Ванини он при-
менялся еще в начале XVIII в. В 1712 г. некий датский
вольнодумец издал в городе Космополисе книгу «Аполо-
гия Джулио Чезаре Ванини, Неаполитанца», в которой
пытался доказать, что Ванини не был атеистом и якобы
не отрицал бога, пменуя природу богом лишь образно.
Однако было установлено, что безымянный сочинитель —
это Пьер Франческо Арпе, а Космополис — один из наи-
более крупных центров гумапизма — Роттердам 2. Попыт-
ка Арпе выдать Ванини за благочестивого христианина
основывалась на формальных оговорках великого атеиста,
без которых его книги не смогли бы увидеть свет.
1 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 25, стр. 39.
2 [Р. Е. Агре.] Apologia pro Julio Caesare Vanino Neapolitano
Cosmopoli (Rotterdam), 1712.
353

Немало потрудился для превращения Ванпнн из атеи-
ста в заурядного философа-скептика переводчик его сочи-
нений на французский язык Руссело. В предисловии к
переводу он писал, что Ванини лишь «провозгласили атеи-
стом», хотя якобы «пи в одной из его работ не встре-
чается отрицание бога» 1. Для подтверждения своего со-
мнительного тезиса Руссело «упрощает» текст Ванини,
сглаживая острые углы в формулировках великого атеи-
ста. В своем «Амфитеатре» Ванини недвусмысленно
заявляет о том, что бога нет, хотя он может предпола-
гаться, так как была какая-то сила, выполнявшая роль
перводвигателя. Руссело передает эту мысль в совершенно
ином направлении: «Бог дал телам, предназначенным
к рождению, свойственное им движение, направленное на
развитие и сочетание». Такой перевод, искажающий науч-
ный смысл, наносит огромный ущерб науке, так как им
нередко пользуются и в настоящее время, не прибегая
к латинскому оригиналу Джулио Чезаре Ванини.
Геростратом вэнипианы можно назвать Луиджи Кор-
валья. В отличие от печально знаменитого эфесского
героя, уничтожившего созданный другими храм Арте-
миды в Эфесе, он создал эрудированную публикацию
Ванини, чтобы опровергнуть его. Он переиздал труды
Ванини «Амфитеатр» и «Диалоги», бывшие более трехсот
лет библиографической редкостью2. Переиздание способ-
ствовало сохранению и популяризации наследия великого
гуманиста-волыюдумца. Более того, Корвалья установил
источники его трудов, которые восходят к авторам антич-
ности и Возрождения; многие тексты полностью или
частично совпадают с текстами сочинений философов этих
эпох. Отсюда Корвалья делает уничтожающий вывод:
«Труды Ванини — это гигантский плагиат». Ниспровергая
фнлософа-антиклерикала Ванини, Корвалья согласен за-
крепить за ним лишь славу мученика: «Единственная
причина сохранения памяти о Ванини, — писал он, —
заключается в эпической величественности его смерти.
Нет способов утвердить ее в трудах Ванини». Непримири-
мый нигилизм по отношению к сочинениям Ванини неубе-
дителен: в античности, средневековье, да и в эпоху Воз-
1 «Oeuvres philosophiques de Vanini traduites pour premiere
fois par Rousselot». Paris, 1842. Introduction.
2 L. Corvaglia. Le opere di Giulio Caesare Vanini e le fonti,
v. 1—2. Milano — Roma — Napoli, 1933.
354

рождения цитирование авторов без ссылок было обычным
явлением, представлявшим собой не плагиат, а подтвер-
ждение своих положений при помощи авторитета признан-
ных философов.
Ванини не скрывал, что он опирается на труды Ари-
стотеля, Иомпонацци, Кардано, Скалигера и других своих
предшественников. Наоборот, он гордился ими. Пьетро
Помпонацци Ванини называл своим учителем, наставни-
ком, остроумнейшим аверроистом, князем философов.
В сочинениях Ванини встречается более 30 выписок из
книг Помпонацци, однако его не удовлетворял этот выда-
ющийся представитель философской школы александ-
ризма, которая допускала затушевывание тезиса аверро-
нстов о первичности материальной природы. Ванини при-
водит около 170 отрывков из сочинений Джироламо
Кардано, одного из крупнейших и оригинальнейших на-
турфилософов XVI в., но его положения воспринимаются
критически. «Кардано — ученейший муж, — писал Вани-
ни,— но во всем полагаться на него нельзя из-за его суе-
верий» К
Решающим для определения оригинальности трудов
Ванини является не обычная в эти времена практика
использования отрывков из сочинений других писателей,
а их содержание и направленность. Он приводит наиболее
вольнодумные, атеистические цитаты из трудов своих
предшественников и во многом единомышленников. К то-
му же у Корвальи можно обнаружить передержки: напри-
мер, теория происхождения религий, которую он целиком
приписывает Помпонацци, изложена Ванини в его «Диа-
логах» самостоятельно. Советские исследователи истории
религии показали, что теория происхождения религии,
выдвинутая Ванини, даже более радикальна, чем у Джор-
дано Бруно2, а в русской историографии еще в начале
XX в. указывалось на обдуманность и умелый подбор
источников Ванини для своих работ, что наиболее яр-
ко можно продемонстрировать на примере использования
им забытого в его время античного философа-атеиста
1 Jiilii Caesaris Vanini, theologi philosophi et juris utriusque,
doctroris. Do admirandis nature regina deaque mortalium arcanis.
Lutetiae, MDCXVI (Dialogi), p. 203—204 (в дальнейшем — Dialogi).
- См. 10. П. Францев. Материалисты прошлого о происхожде-
нии религии. — «Ежегодник Музея истории религии и атеизма»,
вып. I. М., 1957, стр. 10.
355

Днагора 1. Не менее самостоятельной является у Ванпнп
изложенная в его «Амфитеатре» теория о свободе волн и
греховности человека. Достаточно привести полные сар-
казма слова, направленные якобы в поддержку ортодок-
сальной католической теории: «Бог дает нам свободу
воли н испытывает нас таким образом, это очень хорошо,
так как бог тем самым разрешает нам грешить» 2. Многие
принципиально важные положения в работах Ванинн
являются плодом собственных наблюдений и размышле-
ний ученого.
Современные католические идеологи в своих попыт-
ках принизить значение Ванинн в истории философской
мысли, превратить его из атеиста в заблуждающегося
компилятора пользуются выводами Корвалья о Ванппи.
«Мышление Ванинн не представляет собой прогресса в
истории философии, — пишет «Католическая энциклопе-
дия»,— он ограничился повторением старых мотивов арн-
стотелизма на пути распущенности, пожиная без зазрения
совести чужие лавры...»3 «Ванини — это мятежная и бес-
покойная фигура мудрствующего арнстотелиста» 4.
Попытка стереть имя Ванини со скрижалей истории
гуманизма и атеизма, сохранив за ним только славу геро-
ически погибшего мятежника, тщетна хотя бы потому,
что он был сожжен за атеизм.
* * *
2 августа 1618 г. на одной из улиц Тулузы был схва-
чен Ванини, скрывавшийся под именем Помпео Учнлио.
Арест был произведен на основании доноса Терсака Мон-
беро де Франкона, выдававшего себя за ученика и друга.
Философа Ванини обвиняли в распространении безбожия
и в колдовстве. Следствие вел президент тулузского пар-
1 См. Е. В. Тарле. Джулпо Ванини (Из истории европейской
культуры). — «Мир божий», 1900, № 5, стр. 8—9.
- «Amphitheatrum aeternae providentiae divino-magicum, cri-
stianophisicum, nee non astrologo-catholicum. Adversas veteras
philosophos, athcos, epicureos, peripateticos et storicos. Autore
Julio Caesare Vanino, phil., theologo, ac juris untriusque doctore».
Lugdini, MDCXY, p. 137, 313—314 (в дальнейшем — «Amphi-
theatrum»).
3 «Vanini». — Enciclopedia cattolica», t. XII. Citta del Vati-
cano, 1954.
4 В. И. Рутенбург. Вапинп в веках. — «Вестпнк истории ми-
ровой культуры», вып. 3, 1960.
356

ламента Грамон, ставший судьей и палачом обвиняемого.
Судилищу было известно, кто находится в его руках, что
Помпео Учплпо, или Лучилио, как и Помпонио, или Лучь-
оло, это не кто иной, как Джулио Чезаре Ванпнн, за ко-
торым давно следила инквизиция. Это заставляло уче-
ного скрываться в разных странах и городах под чужим
именем. Ванини пытался опровергнуть предъявляемые
ему обвинения. Но обнаруженный у Ванини сосуд с живой
жабой, явившийся, по мнению следствия, вещественным
доказательством занятий колдовством, послужил поводом
для его ареста. Ванини разъяснял на следствии, что он
приготовлял лекарство против болезни. Суд решил вы-
нести смертный приговор «без дальнейшего расследования
истинности указанного процесса», указав, однако, что
Ванини «обвинен и признан виновным в атеизме, кощун-
стве, нечестии и других преступлениях» *.
Когда Ванини был приговорен к сожжению на костре,
он открыто объявил о своем безбожии и 9 февраля
1619 г.2, не дрогнув, пошел на костер. Он вышел из го-
родской тюрьмы с улыбкой на устах и произнес на родном
итальянском языке: «Пойдем, пойдем весело умирать, как
подобает философу!» В одной рубахе, с рогаткой на шее
и доской на плечах, на которой были написаны слова
«атеист и безбожник», его протащили на циновочной под-
стилке к главным вратам собора Сент-Этьенн. Там ему
приказали стать на колени и с зажженной зеленой восковой
свечой в руках просить о прощении бога, короля и судив-
ший его тулузскпй парламент. Но мужественный ученый
отказался. Тогда его под охраной вооруженных стражни-
ков повели на площадь Сален, где в парадном облачении
сидели представители церкви и городская знать. Площадь
была заполнена горожанами. Колокола звонили, как по
умершему. С веревкой на шее, со свечой в связанных ру-
ках появился Ванини. Монах-кордельер стал утешать его,
напоминая ему о страданиях Христа, на что осужденный
гневно воскликпул: «Христос потел от страха в последние
1 В. И. Рутенбург. Всликпй итальянский атеист Ванини. М.,
1959, стр. 97.
1 Рукописная пометка на одном из ленинградских экземпля-
ров «Амфитеатра» дает другую дату: «19 апреля» («Amphitheat-
rum», МИРА, Da 707a). Очевидно, ошибка произошла из-за невер-
ного прочтения в старых рукописях римских цифр (19. IV
вместо IX. II).
357

минуты, я же умираю без страха», о чем позднее сви-
детельствует сам Грамон *. «Он умер с таким твердым
убеждением, спокойствием и твердой волей, как никакой
другой человек, которого когда-либо видели в таких обсто-
ятельствах», — писал присутствовавший при казни совре-
менник. «Когда у него потребовали просить прощения у
бога, он, проявляя твердость в своих убеждениях, свое
неверие в душу, на пороге смерти в присутствии тысячи
человек произнес такие слова: «Нет ни бога, ни дьявола,
так как если бы был бог, я попросил бы его поразить мол-
нией парламент как совершенно неправедное и неспра-
ведливое судилище; если бы был дьявол, я попросил бы
его также, чтобы он поглотил этот парламент, отправив
его в подземное царство; но так как нет ни одного, ни
другого, я ничего этого не делаю»» 2.
Ванинн подвели к столбу и отсекли клещами язык.
После этого, согласно приговору, его должны были уду-
шить, перед тем как предать огню, однако сожгли живым,
что подтверждается как записью Грамона, так и свиде-
тельством очевидца, помещенным на страницах «Меркюр
Франсуа». Имеются и позднейшие подтверждающие сви-
детельства. Так, на одном из экземпляров «Амфитеатра»
Ванинн, хранящемся в Музее истории религии и атеизма
в Ленинграде, на авантитулыюм листе книги сохранилось
две надписи, одна из которых, очевидно, XVIII в. гласит:
«Он был сожжен живым в Тулузе», а другая, возможно,
конца XVII в. сообщает: «Он был сожжен по приговору
парламента Тулузы» 3. Пепел сожженного был развеян по
ветру.
Ванинн был истинным подвижником и мучеником пау-
ки, совершившим во имя нее гражданский, человеческий
и научный подвиг. Перед лицом смерти он остался верным
борцом за свое учение. Нет вечности души, но существует
вечность имени: «Переживет тебя на земле имя твое» (et
superest sine te пошей in orbe tuum»), «мудро презирать
дни нашей короткой жизни, полной тяжелых трудов, что-
бы добиться бессмертного имени среди потомков», — писал
1 G. В. Gramondus. Historiarum Galliae ad exccssu Henrici IV,
libri XVIII. Tolosae, 1643, p. 208.
- «Mercure Francois», ann. 1619, t. V, p. 63—G4.
a «II fut brule vif ä Toulouse» («Amphitheatrum», МИРА,
Da 707a); «II fut brüsle par Arret du Parlament du Toulouse».
358

Ваннни в «Диалогах» '. Гуманист и атеист Ванпни ценой
жизни доказал верность своим идеалам, отказавшись по-
добно своему великому предшественнику Джордано Бруно
отречься от своих убеждений. Мужество Ванини в по-
следние минуты жизни было дерзким вызовом старому
миру феодальной реакции и церковному догматизму,
однако оно лишь завершает героический образ великого
гуманиста и вольнодумца.
* * *
Ванпни прожил 33 года2. Он родился в Южной Ита-
лии, в деревне Тавризано близ города Лечче в Апулии,
недалеко от побережья Адриатики. Лечче — главный го-
род Терра д'Отранто — провинции виноделов, табаководов,
владельцев оливковых рощ; здесь процветало керамиче-
ское производство и прикладная скульптура. В начале
XVII в. Лечче превратился в классический город южно-
итальянского барокко, и Ванпни называл его «драгоцен-
ным камнем в кольце земель». Южная Италия была ро-
диной Томмазо Кампанеллы, Джордано Бруно, Бернар-
дино Телезио.
Отец великого вольнодумца Джованни Баттнста Вани-
ни служил у тавризнанского герцога дон Франциско де
Кастро, которому Ваннни посвятил свой «Амфитеатр».
Джованни Ванини был человеком с сильным характером
и ясным умом, хорошо знал античную литературу и не
случайно направил своего второго сына Джулио Чезаре
Ваннни учиться в Рим, где тогда преподавали фплософы-
аверронсты из ученого ордена кармелитов. (По традициям
и законам феодальной эпохи второй сын должен был из-
бирать карьеру клирика, тогда как первый становился
наследником отцовских владений.) Из Рима Ванини на-
правляется в Неаполь — столицу Южной Италии с 200-
тысячным населением. Здесь Ванини продолжает обу-
чаться философии, изучает «физику» (как тогда называли
физиологию), медицину, астрономию и юриспруденцию,
дополнив к латинскому языку древнееврейский и грече-
ский, так как с XVI в. для получения степени доктора
1 «Dialogi», p. 359.
2 Рукописные пометки на одном из ленинградских экземпля-
ров «Амфитеатра» Ванини дают п другие варианты: по Мелье —
33 г., по Геньо — 32, по Гуттару — 24, по ...семону — от 18 до
20 лет («Amphitheatrum», МИРА, Da 707a).
359

наук требовалось знание трех древних языков. В 1606 г.
двадцатилетний Ванинн становится доктором юриспруден-
ции. Для продолжения научных занятии он вступает в
орден кармелитов, располагавший богатыми библиотеками,
и переходит в монашество под именем фра Габриеле, ста-
новится священником. О характере его проповедей можно
судить по следующей характеристике: «Это были не про-
поведи, наполненные рассказами о чудесах, а хорошо под-
готовленные беседы, насыщенные аверроистской субстан-
цией правды. Не похоже, чтобы его удовлетворяла бого-
словская литература, так как он не упускал случая на-
нести зубодробильный удар по схоластам» !.
Казалось бы, Ванинн достиг всего: знаний, ученой
степени, сана, должности. Однако тяга к знаниям вновь
приводит его на студенческую скамью. «Меня толкает
вперед любовь к знаниям, — писал Ваннни в «Диало-
гах», — я никогда не отказывался от любого удобного слу-
чая обучаться чему-либо, уверенный, что мы знаем го-
раздо меньше по сравнению с тем, чего мы не знаем» 2.
Вместе со своим другом философом-кармелитом фра Бона-
вентура (до монашества Джованни Джиноккио), автором
книги «О благодати и свободной воле», он едет в Падую,
где под мощной эгидой льва святого Марка, символом
Венеции, процветал вольнодумный университет, независи-
мый от папства. Здесь царил дух александристов Пьетро
Помпонаццн и Джакомо Забареллы, натурфилософов Джи-
роламо Кардано и Бернардино Телезно. Ванинн и Джи-
ноккио жили на очень скудные средства. «Однако, — пи-
сал Ванинн, — нас не сломили сильнейшие зимние холода
в Падуе, хотя мы были в простой и плохой одежде, вооду-
шевленные единственным желанием познания»3. В Па-
дуанском университете Ваннни и Джиноккио слушали
одного из крупнейших последователей Помпонаццн — Че-
заре Кремонини, который с трудом избежал суда инкви-
зиции. Возможно, он слушал и Галилея, читавшего здесь
лекции до 1610 г. В Падуе Ваннни овладел тонким искус-
ством диспута, сказавшемся в его «Диалогах». Одной из
традиций Падуанского университета было правило, соглас-
но которому одну кафедру возглавляли два профессора,
1 Durand. La vie et les sentimens de Lucilio Vanini. Rotter-
dam, 1717, p. 23.
- «Dialogi», p. 3—4.
3 Там же, стр. 351.
360

стоящие па противоположных позициях и проводившие
научный спор перед студентами.
Ваннни изучил в подлиннике античных философов Пла-
тона, Эпикура, Аристотеля, стоиков. Именно здесь антич-
ная философия творчески перерабатывалась мыслителями
Возрождения и принималась на вооружение гуманистами.
По духу, многосторонности интересов, эрудиции Ванинп
был философом эпохи Возрождения, боевым гуманистом
XVII в., связывавшим научную теорию с жизнью. Ваннни
духовно сформировался под влиянием передовых идей
итальянского Возрождения, теперь перед ним открыва-
лась вся Европа.
Вместе с Джиноккио они посещают Германию, Боге-
мию, Нидерланды, Швейцарию, где проводят острые дис-
путы. Это уже была Европа, где давно стихла освежаю-
щая буря Реформации и первых буржуазных революций
и где было предано осуждепню учение Коперника.
В Швейцарии действовала кальвинистская инквизиция, и
Ванини из Женевы спешит во Францию, но и здесь его
лекции по философии были восприняты как ересь, и он
вновь вынужден бежать в свободную Венецию.
Жемчужина Адриатики была свободна от папского
диктата, но в ней нашлись предатели, выдавшие Ватикану
Джордано Бруно и папские агенты, совершившие покуше-
ние на врага папства Паоло Сарпи. Венеция имела свою
инквизицию. Ванини также угрожает расправой за воль-
нодумство генерал ордена кармелитов.
Единственный выход Ванини видит в бегстве в Анг-
лию, о которой он мечтал как об острове свободы. В апреле
1612 г. он вместе с Джиноккио тайно бежит на корабль,
направляющийся к Британским островам. Знаменитых
итальянских философов принимают как почетных гостей:
Ванини живет во дворце архиепископа Кентербернйского,
Джиноккио — у архиепископа Йоркского. Высокие санов-
ники англиканской церкви рассматривали их в качестве
оружия в разоблачении папства. И они не ошиблись:
итальянские философы беспощадно разоблачают католи-
цизм, а в июне 1612 г. торжественно отрекаются от него
в церкви иностранцев в Лондоне в присутствии Френсиса
Бэкона.
Отречение от католичества двух видных философов-
католиков было воспринято в официальных кругах как
оказание предпочтения англиканской церкви, порвавшей
361

с папским престолом, в укреплении престижа которой был
заинтересован сам король.
Однако вскоре пришлось убедиться в том, что опекае-
мые ими Ваниии и Джнноккио подвергают критике не
только католическую церковь. Они выступают также за
свободомыслие и веротерпимость, против церковного хан-
жества своих покровителей. Вскоре итальянские фило-
софы лишаются высокого покровительства и остаются без
средств к существованию. В январе 1014 г. их бросают в
крепость Тауэр и через полтора месяца осуждают на
смертную казнь за вольнодумство и безбожие.
Инквизиция следила за каждым шагом и доносила о
действиях вероотступников конгрегации святой службы
в Рим *.
Постоянные скитания, гонения и преследования за-
ставляют философов вновь вернуться в лоно ненавист-
ной католической церкви. Ватикан был заинтересован в
том, чтобы известные во всей Европе философы при-
несли покаянней начали бы служить делу ортодоксального
католицизма. Но «гонимые, скитальцы из страны в стра-
ну, окруженные опасностями, они не зарыли из благо-
разумного страха истины... — как об этом образно писал
А. И. Герцен, — где не могли высказывать прямо — оде-
вали ее в маскарадное платье... Иногда они это делали,
чтоб не испугать робкие души современников; иногда —
чтоб не тотчас попасть на костер» 2. Последний мотив вы-
нудил Ванинн пойти на компромисс во имя продолже-
ния борьбы, но Ватикан также должен был пойти на
компромисс: 26 июня 1614 г. в Брюсселе фра Габриеле и
фра Бонавентура получают прощение у апостолического
нунция, принеся ему покаяние на условиях перевода их
в светское состояние. Отныне они перестают быть чле-
нами монашеского ордена и священниками и даже в до-
несепиях конгрегации святой службы именуются как
Джулио Чезаре Ваннни и Джованнн Баттнста Джннок-
кио. Стремление католической церкви приобрести в лице
Ваиини, уже светского философа, полезного ей писателя
подтверждается приглашением его к папскому нунцию во
1 «Nuovi documcnti intorno a negozi с processi deH'iiiquisi-
zione (1603—1624)». V. Spampanato. — «Giornale critico della filo-
sofia italiana», 1924, v. V, docum. 384 (2).
- А. И. Герцен. Собр. соч. в 30-тн томах, т. III. М., 1954,
стр. 229.
362

Франции Роберто Убальдини, который предоставил в его
полное распоряжение свою парижскую библиотеку для
написания работы о Тридентском соборе. Великий лице-
мер Убальдини формально способствовал написанию кни-
ги, после чего разрешил Ванинн поехать в Италию. Это
означало разрыв: Ванинн, понимая свое положение, не
продал своих идеи за богатый стол нунция и, более того,
возможность безбедной и спокойной жизни эрудита при
католицизме. «Ненависть ваших противников, — писал о
себе Ванини, — ниже ваших достоинств. Вы должны более
думать о суждениях мудрых, чем обороняться от критики
«аристархов» и полудокторов... Вы отказываетесь от
того, что толпа трусливых душонок ищет с наибольшим
пылом, — от денег» '.
Ванини покинул Париж и направился в Геную, где
жил Джиноккио и другие его друзья, однако весьма ради-
кальный характер лекций по философии, которые он здесь
читал, привел к очередному доносу, что заставило его
бежать во Францию. И здесь он не складывает оружия:
в 1615 г. в Лионе 30-летний Ванинн выпускает свой
«Амфитеатр». Ортодоксальные власти более чем насторо-
женно приняли книгу, что вновь заставляет Ванини ду-
мать о побеге в Италию. Но там ему угрожает суд инкви-
зиции, и он снова бежит во Францию, скрываясь в одном
из дальних монастырей, откуда вскоре и изгоняется.
Несмотря на систематические преследования, Ванини
напряженно работает над новой книгой, спешит, предчув-
ствуя неминуемую развязку. В Париже в 1016 г. он из-
дает работу «Диалоги», которая была признана докторами
Сорбонны еретической и осуждена на сожжение. В 1617 г.
Ванинн бежит из Парижа в Тулузу, где вначале живет
тайно, но вскоре приглашается воспитателем детей пер-
вого президента тулузского парламента Лемазюрье. Это
приглашение, очевидно, было провокацией инквизиции,
как н появление Франкоиа летом 1618 г. в кружке обучаю-
щейся у Ванинн молодежи, которого судья и палач Ва-
нини Грамон характеризовал как «благородного, преве-
ликой чести горожанина». Восхищавшийся красноречием
и эрудицией учителя, который стал преподавать в Тулузе
философию и медицину, Франкои сблизился с Ванини,
вызывал его на откровенные высказывания, а затем, от-
1 «Dialogi», p. 4.
363

казавшись от задуманного проекта убийства Ванини,
написал на него донос. Ванини попытался укрыться, но
удел келейного ученого был не для него. Его беспокой-
ный ум восставал против вынужденного бездействия.
«Читая биографии, развертывая писания энергических
людей, — писал А. И. Герцен о судьбах людей, подобных
Ванини, — рвавших цепи, которые опутывали науку, вы
увидите разом двойную борьбу, в которую они были во-
влечены. Одна совершается в их душе — борьба психоло-
гическая, трудная, волнующая их беспрерывно... Другая
борьба — наружная, оканчивающаяся на костре, в тем-
нице; ибо схоластика, устрашенная нападками, спрята-
лась за инквизицию, смертельными приговорами возра-
жала на смелые тезисы противников и, вырывая их язык
клещами палача, заставляла умолкать» *.
Такой была и жизнь Джулио Чезаре Ванини — талант-
ливого ученого, беззаветно служившего истине н принес-
шего на алтарь науки свою жизнь, достойную вечной
славы и достойной того, чтобы отметить 350-летие со дня
его трагической гибели.
* * *
Жизнь Ванини была заполнена самоотверженной борь-
бой, выступлениями против клерикальной реакции и суе-
верий старого мира. Жизнь Ванини — это творчество
гуманиста и атеиста, создание им «замечательных памят-
ников знаний», как он сам именовал свои труды. За свою
короткую жизнь, полную тревог, борьбы, скитаний и ли-
шений, Ванини написал 14 произведений.
Однако сохранилось лишь два труда Ванини: «Амфи-
театр вечного проведения, божественно-магического, хри-
стпанско-фпзического. Против древних философов, атеи-
стов, эпикурейцев, перипатетиков и стоиков» и «О чудес-
ных тайнах природы, царицы и богини смертных (диало-
ги)». Первая книга под видом борьбы с атеизмом вела
бой за свободомыслие, являя собой своеобразную хресто-
матию атеизма, вторая — представляла натурфилософскую
энциклопедию знаний начала XVII в. с более откровен-
ной атеистической направленностью, чем первая. Однако
кроме этих двух книг, судя по словам самого Ванннн и его
современников, им было написано еще несколько работ:
«Философские комментарии», в которых была изложена
1 Л. II. Герцен. Собр. соч. в 30-ти томах, т. III, стр. 228.
364

теория единой материи, «Фнзнко-магические метаморфо-
зы» в 38 главах, где рассматривались вопросы превраще-
ния материн из одного вида в другой и проблемы наслед-
ственности; «О презрении к славе», в которой он развен-
чивал ореол мученичества Христа, «Апология иудейской
и христианской веры», где давалась критика Библии,
«Комментарии к Аристотелевым книгам о происхождении
видов» в 35 главах, «Комментарии к метеорологии Ари-
стотеля», трактат «Спорные проблемы», «Физические за-
метки», «Медицинские записки», «Астрономические кни-
ги», опубликованные в Страсбурге, трактат «Об истинной
науке», посвященный философии киников и других антич-
ных школ, и, наконец, «Апология Тридентского собора»
в 18 главах, написанная после отречения от католичества
и отъезда из Англии.
Названия произведений Ванини звучат достаточно
ортодоксально, так с формальной точки зрения выглядит
и текст его опубликованных книг, особенно «Амфитеатра».
Если бы Ванини не прибегал к замаскированному методу
изложения своих теорий и доказательств, вряд ли хоть
одна из его книг могла бы увидеть свет в условиях като-
лической реакции. К тому же и читатель не был подготов-
лен к открытой критике установившихся веками истин.
Это учитывал и сам Ванини, опытный оратор и писатель:
«Внезапный свет больно ударяет в глаза тем, кто долго
оставался в потемках» !. Такая уловка, к которой прибе-
гал Ванини, была необходима для того, чтобы в условиях
того времени провозглашать атеизм2, писал К. Маркс.
Долгое время считали, что сохранилось очень неболь-
шое количество экземпляров книг Ванини. Это затрудняло
изучение его творчества. Однако многолетние поиски уче-
ных разных стран привели к составлению в 1965 г. целого
каталога сохранившихся книг Ванини и перечня их пер-
вых владельцев. Было обнаружено 209 экземпляров его
произведений, хранящихся в 105 библиотеках 20 стран
мира, в том числе 121 экземпляр «Амфитеатра» и 88 эк-
земпляров «Диалогов». В СССР имеется 12 экземпляров
книг Ванини3.
1 «Dialogi», p. 2.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 178.
3 A. Nowicki. Studia nad Waninim — «Euhemer», 1965, 5 (48),
p. 3—31; 1966, 3—4 (52—53), п. 103—120. В международном ката-
лого указано 11 экземпляров, не был учтен второй экземпляр
365

Для более широкого знакомства с философией и со-
циальными теориями Ванинн при изучении истории
религии и свободомыслия необходим перевод его сочине-
ний на живые национальные языки. Значение Ванинн
чрезвычайно велико, о чем можно судить хотя бы по сле-
дующему перечню основных положений, выдвигаемых и
аргументированных им:
1. Мир вечен и несотворнм, он состоит из сочетания
атомов, корпускул, как об этом учили Эпикур и Демокрит.
О месте бога Ванини говорит полными сарказма словами
Скалнгера: если бог не сотворил мира, значит «он полу-
чил его от кого-нибудь силой или по наследству, или ку-
пил, или получил на хранение...» 1.
2. Небо материально, материя неба не выше материи
нашего мира, а материя человека выше и благороднее
материи небес, так как человек обладает разумом. Дух
не может дать толчок материи, а материя дает духу
импульс к жизни; не существует бессмертия души2.
3. Материальный мир представляет собой подобие ча-
сового механизма («horologiorum machinule»), а чело-
век — подобие машины, обладающей функциями питания,
продолжения рода и производства мыслей («instrumentum
ad intellectioiiem»), является своего рода инструментом
по производству мыслей3. Следует подчеркнуть, что меха-
нистический материализм Ванинн был им обоснован до
Декарта 4.
4. Существует вечный процесс развития, если не по
прямой линии прогресса, то по расширяющимся циклам,
если что-либо и повторяется, то в другой форме: «Все,
что поднимается, надает, все, что растет, стареет» 5.
5. «Природа и есть бог, так как она является началом
движения... природа создала небо и землю» 6. Ярко выра-
женный пантеизм XVII в. был своеобразной формой ате-
изма.
«Амфитеатра», хранящийся в Музее истории религии и атеизма
в Ленинграде (Da 707a).
1 «Dialogi», p. 135—136, 388; «Amphitheatrum», p. 25—27, 34.
- «Amphitheatrum», р. 20; «Dialogi», р. 492.
" «Dialogi», р. 21, 345.
4 Л. Nowicki. Giulio Cesare Vanini (1585—1019). La sua filo-
sofia dell'uomo e delle opere umane. Wroclaw — Warszawa —
Krakow, 1968, p. 21—24, 30.
6 «Dialogi», p. 385, 391.
c «Dialogi», p. 366; «Amphitheatrum», p. 13—J5.
366

Вашши был одним из первых, кто возродил учение
античных атеистов-материалистов, и прежде всего Лук-
реция Кара, о происхождении религии, веры, которые
порождены страхом перед неизвестными силами природы.
Тем самым он нанес сокрушительный удар по тезису о
врожденности религиозных представлений. Ванини искал
материальные причины появления и гибели разных рели-
гий и нашел их в изменении сочетаний небесных светил.
Обращение к таким наивным астрологическим теориям
для эпохи Ванини было смелой попыткой решить вопрос
вне богословских схем.
Этот научный капитал Ванини свидетельствует о том,
что в его лице Европа начала XVII в. имела выдающегося
философа-вольнодумца. И если современная буржуазная
клерикальная историография пытается исказить сущность
наследия Ванини и превратить его из атеиста в побор-
ника усовершенствования церкви и религии, то ее пред-
ставителям следовало бы напомнить, как его оценивали
их коллеги в годы Ванини. Эти свидетельства важнее, чем
сам но себе не лишенный интереса подсчет, произведен-
ный в наше время, количество терминов «атеист» и «ате-
изм», встречающихся в «Амфитеатре» и «Диалогах».
3 июля 1620 г., несколько более чем через год после
гибели Ванини, его «Диалоги» были включены в «Индекс
запрещенных книг». Объявление книги атеистической,
противоречащей католической догматике, после сожжения
ее автора как атеиста является лишь логическим завер-
шением трагического события. Но важен не столько сам
по себе факт объявления книги под запретом, сколько
мотивировка этого запрета. Теолог Жан Дюпюи дал сле-
дующее заключение: «Эта книга очень вредная, она
проповедует атеизм» !. Другой теолог, Манлеон, определил
содержание книги как «крайне опасное и вредное: в ней
очень тонко преподносятся принципы атеизма». Отсюда
последовало решение, касающееся как «Диалогов», так и
«Амфитеатра»: «Эти книги, противные вере истинного
бога и божественного познания, содержащие в себе атеизм
тем более опасный, чем более он является скрытым,
1 «Cost un livre tres pernicieux, il enseigne TaUieisme». Nuovi
documenti sul Vanini. — «Giornale critico della Filosofia italiana»,
1932, N 13, E. Namor, Doc. VII; A. Nowicki. Studia nad Vaninim.—
«Euhumer», 19135, 5 (48), p. 5.
307

осуждаем и запрещаем... и все прочие этого Вашши книги,
которые могут выйти из печати в будущем...» '
Травля Вашши н охота за его книгами начались
задолго до их официального осуждения. Еще в 1617 г.
инквизитор Болоньи переслал книгу Вашши кардиналу
Паоло Сфондрати, который в своем ответе сообщил, что
присланное сочинение — «скверная книга» и он отправил
ее в конгрегацию Индекса, чтобы там ее внесли в число
запрещенных книг2. Так современные Вашши гонители
прогрессивной мысли признали его великим атеистом,
провозгласив опасным все, что вышло из-под его пера, и
все, что может быть опубликовано в будущем.
Клерикалы не уставали обвинять Вашши в атеизме и
в последующие века. Так, анонимный автор составил на
последних чистых страницах «Диалогов», экземпляра,
хранящегося в Ленинградском Музее истории религии и
атеизма, список обвинений, предъявляемых Вашши. Этот
список насчитывал 18 пунктов, приведем их в порядке
важности: «не признавал существования бога» (I), «отри-
цал бессмертие души» (X), «считал, что природа это и
есть бог» (VII), «был астрологом» (XI), «отрицал сотво-
рение мира» (XII), «насмехался над всем святым» (XVI),
«деяния демона считал естественными событиями, кото-
рые можно объяснить при помощи разума» (IX), «снова
вызвал к жизни безбожную книгу» (II), [то есть «Диало-
ги»], «она снова возвеличивала атеистов» (III), «легко-
мысленно отвечал о них, что последние связаны с древ-
ними, и это достаточно видно из их замечаний» (IV),
«считал, что Христос — это человек» (V), «говорил, что
у Девы Марии была связь с мужчиной» (IV), «отрицал
существование небесных ангелов» (VIII), «защищал мне-
ние о наличии судьбы» (XIII), «вообразил, что научные
познания (можно применить для понимания) небесных
порядков» (XIV), «заблуждавшихся Кардана и... не опро-
1 «...illos tanquam veri Doi cultui et agnitioni contrarius atheis-
mi tanto periculosiores assertores quanto occultiores... damnavimus
et probibuimus et omnes alios ejusdem Vanini litros qui forte tipis
oxcussi aut excudi possent in futurum...» (Nuovi documenti sul Va-
ninj. V. A. Nowicki. Op. cit., p. 5).
2 «un cattivo libro... accio si prohibisca» (A. Rotondo. Nouvi
documenti per la storia dell'indice dei libri prohibiti (1572—1638). —
«Rinascimento», 14. dicembre 1963, p. 201; V. A. Nowicki. Studia
nad Vaninim. — «Euhemer», 1965, 5 (48), p. 4—5).
368

вергал» (XV), «однако осуждал мпогпх невтшных»
(XVIII), «отвергал монахов» (XVII) К
Творчество Вашши направлено прежде всего против
религиозных предрассудков и духовной диктатуры церкви.
Вот почему римская церковь не могла простить Вашши
ни одного его устного пли письменного выступления, и
особенно «Амфитеатра», насыщенного высказываниями
атеистов. Другой неизвестный автор рукописного текста,
помещенного на последних страницах хранящегося в Ле-
нинграде экземпляра «Диалогов», писал, что если его
обвинили в атеизме... то «Амфитеатр» Джулно Чезаре
Вашши... был единственной причиной, по которой он по
клевете и ложным доносам противников был сожжен как
атеист» 2.
Творчество Вашши имеет еще и другую сторону, по-
казывающую гуманистическое мировоззрение философа.
Интересным представляется рассмотрение им обществен-
ного устройства и составление проектов социальных
реформ. Вашши, топко, но беспощадно подвергавший кри-
тике основы религии, обращал свое разящее перо и про-
тив современных ему социальных порядков. Феодальный
мир, который на европейской почве переживал в ту эпоху
последнюю стадию своего существования, он сравнивал
с сумасшедшим домом: «Мир — клетка, наполненная су-
масшедшими, — и иронически добавлял: — Я исключаю,
конечно, из этого числа государей и пап»3. Властыгмущне,
светские и духовные феодалы, «те, кто оскверняет себя
всеми безобразиями и преступлениями, собирают в своих
руках все блага земли и неба», а простые люди, «те, кто
придерживаются правил божеского закона, обмануты и
преданы» 4.
Вашши не только критиковал подобно многим гумани-
стам-философам этой эпохи (Кампанелла, Бруно, Дони,
Кардапо, Мор), но и создал свою социальную утопию. Он
предлагал заменить государство лжи и лицемерия рес-
публикой Правды, в которой исчезнет господство хри-
стианской веры, ибо повое идеальное господство будет
1 «Dialogi», МИРА, инв. 7800, чистые листы, стр. 3—4 (перс-
вод с латинского).
- Там жо, стр. 2.
3 В. П. Рутенбург. Великий нтальяпскин атеист Ваншш,
стр. 88.
4 Там же.
'/а13 Зак. 1173
369

возглавляться философом-эрудитом, управляющим по есте-
ственному закону. В республике Правды не будет «хри-
стианских браков», основывающихся на материально-со-
словной зависимости, а будут лишь браки по любви.
Будущая «просвещенная республика» будет занята «по-
строением мира чудесных творений человека, и прежде
всего обогащением общества книгами по философии, ис-
кусству и различным наукам. Вместо несуществующего
провидения божня в ней будет установлено человеческое
провидение, при котором поощрения и наказания будут
присуждаться но заслугам, на основании справедливого
рассмотрения» \ Ванпни призывал к активному вмеша-
тельству человека, науки в преобразование природы: «От
твоей разумнейшей философии я жду помощи, желая по-
высить плодородие... Никакие обстоятельства не должны
быть нам помехой, и мы должны применять самые реши-
тельные меры для исправления погрешностей природы...
Бесплодные поля и деревья, не дающие плодов, при по-
мощи умелой обработки и прилежного труда мы сделаем
обильными» 2.
Несмотря на отсутствие у Ванннн книги, излагающей
подобно «Городу Солнца» Кампанеллы или «Утопии»
Мора социальные взгляды, он, создатель проекта просве-
щенпой республики Правды, по праву является одним из
выдающихся утопистов XVII в.
Ванпни в отличие от многих современных ему утопи-
стов не строил иллюзий по поводу путей реализации своих
взглядов. Он понимал, что для этого нужно сломить со-
противление паразитирующих элементов и изъять их из
общества, срубить, как мертвые деревья в лесу, чтобы
дать жить тем, которые растут и развиваются. Он считал
необходимым применять силу для осуществления этих
планов: «Все, кто стремится поддержать нстпну, не имея
оружия для ее защиты, погибают самым несчастным об-
разом»3. Борец против религии и мракобесия, истинный
гуманист Ванпни воспевал человека: «Человеческое тело
не менее благородно, чем небесное, так как оно подчинено
божественной субстанции — разуму. Это дает человеку
1 «Dialogi», р. 359—3G0, 366; «Amphitheatrum», p. 13, 78;
A. No wie hi. Giulio Cesare Vanini, p. 31—37.
- «Dialogi», p. 247.
8 «Dialogi», p. 3G0.
370

преимущества в его предназначении и его месте в мире.
В его творения вложено много трудов... Я но побоялся бы
поместить человека выше небес» 1. Ваипнп верил в то,
что человек займет подобающее ему место, и, обращаясь
к будущим поколениям, писал: «Никогда справедливое и
разумное потомство не обвинит Джу.тпо Чезаре...» 2
Принимая все лучшее н прогрессивное в творчестве
;>того великого сына итальянского парода и справедливо
оценивая его роль в развитии материалистической и ате-
истической мысли через 350 лет после его гибели, мы
вправе провозгласить: Джулио Чезаре Ванннн своей
самоотверженной во имя науки жизнью, научными тру-
дами и героической смертью заслужил бессмертное имя
выдающегося гуманиста и воинствующего атеиста.
1 «Atnphitlieatrum», p. 34.
8 «Diaiogi», p. 2.
*/,13«

ЦЕРКОВНО-ЭМИГРАНТСКАЯ
ФАЛЬСИФИКАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ВОПРОСА
В СССР
Г. В. ВОРОНЦОВ (ЛЕНИНГРАД)
В планах идеологических диверсии империализма,
направленных против нашей страны, видное место зани-
мает фальсификация политики КПСС и Советского госу-
дарства в отношении религии и церкви. В птой области
активно подвизаются так называемые специалисты в об-
ласти религиозного вопроса в СССР, которые публикуют
статьи па страницах зарубежных газет и журналов, высту-
пают по радио, собирают различные клеветнические ма-
териалы с целью издания специальных сборников, бюлле-
теней, брошюр и книг.
В работах многих буржуазных философов, историков
и богословов подвергаются критике философские основы
научного атеизма, искажается смысл учения марксизма-
ленинизма о религии и путях ее преодолении. Значитель-
ная часть подобных книг посвящена проблемам взаимоот-
ношения церкви и Советского государства, а также вопро-
сам атеистической пропаганды в СССР. Авторы этих про-
изведений повторяют избитые вымыслы об отсутствии
свободы совести в СССР, о преследовании верующих, пы-
таются в самом неблагоприятном виде представить работу
но атеистическому воспитанию населения, проводимую
Коммунистической партией, извращают историю атеисти-
ческого движения, методы п средства пропаганды атеизма
в массах *.
1 Ряд этих произведении уже подвергался критике в научной
литературе: см., например: Л. Т. Вещиков. Политика КПСС по
отношению к религии и церкви и ее зарубежные критики. —
«Вопросы истории КПСС», 1908, Л» 8; В. Г. Фцров. Советское социа-
листическое государство и церковь. — «Вопросы научного атеиз-
ма», вып. 5. М., 1968, и др.
372

Всю эту клеветническую литературу пропагандисты
антикоммунизма пытаются использовать для того, чтобы
дискредитировать в глазах верующих идеи марксизма-
ленинизма, посеять у них враждебное отношение к Совет-
скому государству, помешать единству верующих и неве-
рующих в антиимпериалистической борьбе. Реакционным
клерикальным кругам такая литература нужна для сохра-
нения влияния религии и церкви в капиталистических
странах, а также /<ля распространения религиозной идео-
логии в странах социализма.
Различные центры, специализирующиеся на издании
подобной литературы, стремятся засылать ее в нашу стра-
ну и другие социалистические страны, используя различ-
ные каналы.
Активную работу по распространению религиозных
писем, листовок и другой литературы ведет братство
«Православное дело», находящееся на территории Бельгии
и тесно связанное с различными антисоветскими центра-
ми. Пытается распространять соответствующую литера-
туру через своих агентов, засылаемых в СССР под маской
туристов, «Славянская миссия», имеющая свои отделения
в Швеции, Федеративной Республике Германии, Франции,
Англии и других странах и связанная в основном с бапти-
стскими организациями. Среди католических издательств,
выпускающих разнообразную литературу на русском язы-
ке для забрасывания в Советский Союз, следует назвать
издательство «Жизнь с богом», находящееся в Брюсселе.
Активно готовит фальшивки о положении религии и
церкви в СССР Ватикан. Статьи, извращающие методы
и средства пропаганды атеизма в нашей стране, регулярно
публикуются на страницах ватиканской газеты «Оссерва-
торе романо», двухнедельника ордена иезуитов «Чивильта
каттолика» и других периодических изданий католической
церкви. Широко разветвленную сеть различных изда-
тельств и центров, распространяющих литературу о рели-
гии и церкви в СССР, имеет организация Христианский
союз молодых людей (Young Man Christian Association) —
VMCA. Центр ее находится в США, а деятельность фи-
нансируется такими крупными монополистическими объе-
динениями, как «Дженерал моторе корпорейшен», «Дю-
пон де Немур» и др.
Среди авторов объемных трудов, посвященных поло-
жению религии и церкви в СССР, можно назвать немало
13 Заи. 1173
373

журналистов, философов, историков и богословов, спе-
циализирующихся на антикоммунистической пропаганде *.
Наибольшую активность за последние годы в этом
направлении проявлял созданный в конце 1965 г. в Женеве
центр по изучению религиозных институтов с целью соби-
рания клеветнических материалов о положении церкви
в социалистических странах.
Среди авторов статей и брошюр, издающихся различ-
ными центрами, можно встретить и представителей рус-
ской эмиграции. Это бывшие белоэмигранты, а также
люди, предавшие Родину в годы Великой Отечественной
войны. Так, в издательстве «Жизнь с богом» нашел при-
станище Б. Ширяев, бывший учитель средней школы
города Ставрополя, сотрудничавший в годы войны с гит-
леровцами и выпускавший фашистские газеты в Крыму
и на Кавказе.
Многие эмигранты, «специалисты» по религиозному во-
просу в СССР, прямого отношения к церковной белоэми-
грацип не имеют, но в их произведениях перепеваются
идеи белогвардейских брошюрок 20-х годов, извращаю-
щих смысл и методы борьбы большевиков против рели-
гии. Они активно продолжают сегодня дело своих учите-
лей, подхватив из их рук черное знамя антисоветизма.
Но среди деятелей церковной эмиграции есть немало
людей, лояльно относящихся к Советскому государству,
давно отказавшихся от использования религии и церкви
в политических целях. Многие из них, особенно из среды
эмигрантских кругов во Франции, занимали патриотиче-
ские позиции, когда наша страна вела кровопролитную
борьбу против немецко-фашистских захватчиков.
Необходимо отметить, что церковная эмиграция нико-
гда не представляла чего-то целостного. Среди православ-
ных церковных течений за рубежом не было единства
прежде всего по вопросу об отношении к Советскому го-
сударству. Далеко не все круги церковной эмиграции
были согласны с использованием церкви в откровенно
политических целях. К этим кругам примкнул впослед-
1 P. Anderson. People, Church and State in modern Russia.
New York, 1944; W. Kolarz. Religion in the Soviet Union. London,
1961; N. Struve. Les Chretiens en URSS. Paris, 1963; W. Fletcher.
A Study in Survival. The Church in Russia (1927—1943). New York,
1965; /. Chrysostomus. Kieino Kirchengeschichte Russlands nach
1917. Freiburg, 1968.
374

ствии митрополит Евлогий, который возглавил руковод-
ство русской православной церковью в Западной Европе.
Немало эмигрантов, связанных с церковными и богослов-
скими кругами за границей, отказалось от активной
антисоветской деятельности. Некоторые из них после Ве-
ликой Отечественной войны вернулись на Родину, другие,
находясь в настоящее время за рубежом, выступают про-
тив использования религии и церкви в политических це-
лях. Однако среди эмигрантских церковных кругов есть
немало и таких, которые принимают активное участие
в антикоммунистической пропаганде, сознательно извра-
щают политику Коммунистической партии и государства
в отношении религии и церкви, печатают клеветнические
материалы о положении религиозных организаций, и
прежде всего православной церкви в СССР.
В настоящее время наиболее откровенную и враждеб-
ную позицию в этом отношении продолжают занимать
представители так называемого Карловацкого раскола,
центр которого находится в Джорданвиле (штат Нью-
Йорк, США).
Начало деятельности этого течения церковной эмигра-
ции относится к концу 1920 г., когда по пути в Констан-
тинополь генерал Врангель поддержал идею создания
«Высшего церковного управления» за границей во главе
с митрополитом Антонием (Храповицким), ставшим за-
тем председателем архиерейского синода русской право-
славной церкви за границей и претендовавшим на роль
руководителя всех русских православных церквей за
рубежом. Это течение вызвало недоверие со стороны
определенных кругов эмиграции после принятия в 1921 г.
в городе Сремски Карловци (Югославия) собором рус-
ской православной церкви за границей откровенно поли-
тического воззвания к русскому народу о восстановлении
на всероссийском престоле православного царя из дома
Романовых. Этот собор, по справедливой оценке профес-
сора богословия С. Троицкого, издавшего в 1960 г. в Па-
риже книгу «О неправде Карловацкого раскола», носил
политический, а не религиозный характер.
Другой откровенно антисоветской политической ак-
цией карловчан было воззвание к Генуэзской конферен-
ции в марте 1922 г., в котором говорилось о необходимо-
сти лишить всякой поддержки на конференции предста-
вителей Советской России и содержался призыв к народам
13«
375

мира дать «честным русским гражданам» в руки оружие,
дать им «своих добровольцев», чтобы покончить с боль-
шевизмом !. О том, что взгляды представителей этого те-
чения практически не менялись, свидетельствует и такой
факт: представители Карловацкого раскола на заседании
собора в 1938 г. вновь приняли воззвание о восстановле-
нии на Российском престоле православского царя.
В период второй мировой войны митрополит Анаста-
сий, возглавлявший Карловацкин раскол, сотрудничал
с гитлеровцами, восхваляя немецко-фашистское наше-
ствие на Советский Союз.
После второй мировой войны, переехав из Мюнхена
в Нью-Йорк, карловчане вплоть до настоящего времени
продолжают вести откровенную антисоветскую пропа-
ганду 2.
Митрополит Филарет, возглавивший с 1964 г. карло-
вацкую церковь, всячески поддерживает пропаганду ан-
тисоветизма. Под влиянием этой пропаганды находятся
15 епархий, объединяющих 370 приходов в разных стра-
нах мира3. На страницах издаваемого в Джорданвилле
двухнедельника «Православная Русь» печатаются из-
мышления о преследовании верующих в СССР. Пропа-
ганду, направленную против нашей страны, карловчане
ведут в тесном контакте с такими антисоветскими цер-
ковными организациями, как братство «Православное
дело», которое возглавляет глава их женевского филиала
архиепископ Антоний (Барташевнч). Наиболее реакци-
онные деятели русской эмиграции выступают с клеветни-
ческими статьями в сборнике «Православное дело», изда-
ваемом женевским филиалом. В Мюнхене карловчане соз-
дали специальный «Комитет по защите русской право-
славной церкви от коммунизма», также распространяю-
щий различные фальшивки.
Издательство карловчан, находящееся в Свято-Троиц-
ком монастыре в Джорданвиле, за последние годы выпу-
стило не одну книгу, грубо фальсифицирующую положе-
ние религии и церкви в нашей стране. Среди них книги
протоиерея М. Польского «Новые мученики российские»
(1949 г.), Р. Граббе «Правда о русской церкви на родине
1 См. «Новое время» (Белград), 1 марта 1922 г.
2 См. «Известия», 4 сентября 1969 г.
8 См. «Наука и религия», 1969, № И, стр. 44—45,
376

и за рубежом» (1961 г.), И. М. Андреева «Краткий обзор
истории русской церкви от революции до наших дней»
(1952 г.) и др.
«Труды» карловацких авторов проникнуты глубокой
ненавистью к коммунизму. Так, протопресвитер Г. Граб-
бе, управляющий делами карловацкого синода, в книге
М. Польского «Правда о русской церкви на родине и за
рубежом» оправдывает позицию эмигрантов-священнослу-
жителей, благословляющих русских людей на борьбу
с коммунизмом, который, по его словам, является «делом
антихристовым».
В изданиях карловчан всячески восхваляется деятель-
ность карловацкого раскола. Руководство русской право-
славной церкви, начиная от митрополита Сергия, обви-
няется в переходе на лояльные позиции по отношению
к Советскому государству. Различные течения православ-
ной церкви за рубежом, поддерживающие этот переход,
также предаются анафеме.
Те авторы, которые вынуждены признать, даже с ого-
ворками, закономерность этого перехода, церковными
эмигрантами относятся к «лжеправославию». Так, в сбор-
нике «Лжеиравославие на подъеме» за подобное «паде-
ние» не оставили в покое даже такого автора, как А. Вет-
ров, фальсификаторская книга которого уже только по
своему названию («Плененная церковь. Очерк развития
взаимоотношений между церковью и властью в СССР»)
не вызывает сомнений по поводу ее тенденциозной на-
правленности. К этой же категории карловчане относят
авторов из православной духовной академии в Нью-Йорке
и богословского института в Париже, которые сделали
немало за последние годы для фальсификации положения
религии и церкви в СССР.
О православном богословском институте в Париже сле-
дует сказать особо. Он был основан в 1925 г. на средства
VMCA. Одним из инициаторов создания института был
руководитель русского отдела VMCA — press П. Андер-
сон — автор клеветнической книги «Народ, церковь и го-
сударство в современной России», изданной в США и
Англии в 1944 г.
Тесная связь богословского института с заокеанскими
покровителями во многом определила особое положение
этой организации среди церковной эмиграции во Фран-
ции. Так, институт проявил особую активность против
377

возвращения на родину эмигрантов из Франции, а также
против подчинения русских православных церквей во
Франции юрисдикции Московской патриархии1.
Долгие годы в институте преподавали многие актив-
ные деятели белоэмиграцни, так называемые специали-
сты по антисоветской пропаганде. Среди них следует на-
звать профессора богословия, бывшего министра испове-
даний Временного правительства А. В. Карташова, кото-
рый был одним из духовных вождей белоэмиграцни. Он
был также инициатором подготовки молодых христиан из
русской эмиграции для будущей миссионерской деятель-
ности в России. Эти молодые люди, с его точки зрения,
должны быть «неустанно активны, вооружены всей но-
вейшей техникой идейной агитации, организованности,
власти, силы...» 2. Целью их деятельности является «вос-
создание святой Руси» путем замены существующего об-
щественного строя в нашей стране строем, основанным
на принципах христианской демократии. Водной из своих
книг А. В. Карташов откровенно признался, что лучшим
строем, с его точки зрения, является... диктатура Сала-
зара, которая «вдохновляется духом римско-католической
церкви и идеей христианского социального мира, врагом
которого является доктрина классовой борьбы, и мо-
сковский коммунизм в особенности»3. Идеями антиком-
мунизма проникнуты и произведения белоэмигрантов
В. Ильина и Г. Федотова.
В богословском институте в Париже преподавали
Н. Бердяев и С. Булгаков, идеи которых продолжают
широко использоваться сегодня за рубежом в антиком-
мунистической пропаганде. Именно поэтому переиздаются
различные сборники, в которых принимали участие эти
авторы. Во Франции были переизданы книги Н. Бердяева
«Истоки и смысл русского коммунизма» (Париж, 1955 г.)
и С. Булгакова «Православие» (1968 г.). В стенах инсти-
тута была подготовлена книга профессора богословия
И. Мейендорфа «Православная церковь вчера и сегодня»,
повторяющая избитые белоэмигрантские вымыслы о по-
литике Советского государства по отношению к право-
1 См. Б. Н. Александровский. Из пережитого в чужих краях.
Мм 1969, стр. 211.
s А. В. Карташов. Воссоздание святой Руси. Париж, 1956,
стр. 19.
6 Там же, стр. 62.
378

славной церкви. С богословским институтом тесно свя-
зана группа авторов, печатающаяся в «Вестнике Русского
студенческого христианского движения», который из-
дается в Париже и Нью-Йорке. Вестник является орга-
ном Русского студенческого христианского движения за
границей (РСХД), возникшего в 1923 г. среди белоэми-
грантской молодежи во Франции, в Германии, Югосла-
вии, Чехословакии, Болгарии, и Прибалтике. Эта органи-
зация финансировалась УМСА и другими христианскими
молодежными организациями капиталистических стран.
Некоторые ее руководители были высланы из СССР за
активную антисоветскую пропаганду, в том числе фило-
софы-идеалисты С. Франк, Ф. Степун, Н. Бердяев, произ-
ведения которых В. И. Ленин оценивал как «литературное
прикрытие белогвардейской организации» !.
Одним из вдохновителей РСХД был и П. Струве, раз-
вернувший в эмиграции активную антисоветскую пропа-
ганду. В предисловии к клеветнической книге А. Вален-
тинова «Черная книга. Штурм небес» (Париж, 1925 г.),
извращающей борьбу КПСС против религии, Струве об-
ращался с призывом к русским студентам-белоэмигран-
там спасти православную веру в СССР, видя в них гря-
дущих крестоносцев-освободителей.
Среди руководителей РСХД было немало белогвардей-
ских офицеров, призывающих не только к идейной, но и
вооруженной борьбе против большевизма. К ним можно
отнести Г. Федотова, возглавлявшего отряды бойскаутов
в Прибалтике, а также И. Лаговского, который в 30-е годы
был руководителем этого движения в Прибалтике. Как
вспоминает бывший профессор богословия, а затем актив-
ный пропагандист научного атеизма А. Осипов: «Еще
в 1932 году я с группой других студентов порвал с РСХД,
руководитель которого в Прибалтике И. Лаговский начал
активно проводить антисоветскую политику и вербовать
среди членов боевиков и политпропагандистов. Быть вра-
гом своей родины я не хотел» 2.
В религиозных кружках, созданных в рамках РСХД,
изучалась белоэмигрантская литература, в которой мно-
го писалось о России, «якобы мученической, оплевывае-
мой, растоптанной извергами по плоти, которые зверски
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 54, стр. 198.
* «Правда», 6 декабря 1959 г.
379

губят все доброе и ведут страну к нищете п гпбели...» К
С 1926 г. РСХД издает в Париже «Вестник Русского сту-
денческого христианского движения» (далее везде —
«Вестник РСХД»). Главным редактором журнала долгое
время был И. Лаговскнй, который регулярно печатал в
журнале статьи, извращающие положение религии и церк-
ви в Советском Союзе и деятельность Коммунистической
партии по развертыванию антирелигиозной пропаганды
в нашей стране.
С 1928 г. журнал регулярно печатает материалы от-
носительно той «богоборческой работы, которая особен-
ного напряжения достигла в России». Здесь помещаются
клеветнические очерки и тенденциозно подобранные ма-
териалы под рубриками: «Мир обкрадываемый», «О гоне-
ниях», «Там, где с богом борются», «Кризис безбожия в
России». Эти традиции журнала свято храпят его со-
временные редакторы и в том числе один из руководи-
телей русского студенческого христианского движепня
во Франции — профессор русского языка Сорбонны
Н. Струве. Опытный мастер антикоммунистической пропа-
ганды Струве в своей книге «Христиане в СССР», издан-
ной в Париже в 1963 г., при рассмотрении вопросов, свя-
занных с положением религии и церкви и организацией
антирелигиозной пропаганды в СССР, во многом опирается
на белоэмигрантские традиции. Струве был одним из ини-
циаторов антисоветской кампании, разверпувшейся в
марте 1964 г. в Париже в связи с опубликованием до-
кумента ЦК КПСС «О мероприятиях по усилению атеи-
стичоского воспитания населения» (январь 1964 г.).
Принятие этого важного документа, определяющего про-
думанную научную систему воспитания советских людей
в духе материалистического мировоззрения, было объ-
явлено организаторами кампании началом нового этапа
гонений на церковь и верующих в СССР.
С целью защиты интересов верующих в СССР во Фран-
ции в 1964 г. был создан специальный комитет информа-
ции об антирелигиозном положении в СССР — «Комитет
пятнадцати», который развернул широкую деятельность
по сбору клеветнических материалов о положении верую-
щих в нашей стране. Одним из активнейших деятелей,
1 А. Л. Осипов. Путь к духовной свободе (Рассказ бывшего
богослова). М., 1960, стр. 10.
380

а фактически и руководителем этого «комитета» яв-
ляется Н. Струве. Ленинградская газета «Смена» сооб-
щала в 19G5 г., что по заданию «Комитета пятнадцати»
в Ленинград под видом туристки приезжала некая Эльза
Фридеберг, собиравшая клеветническую информацию
о положении религии в Советском Союзе, об отношении
к религии советской молодежи, и прежде всего студенче-
ства К Среди авторов, которые регулярно печатают кле-
ветнические материалы о политике КПСС в отношении
религии и церкви, можно назвать также протоиерея
Д. Константинова, статьи которого в «Вестнике РСХД»
отличаются злобой и ненавистью к атеистической пропа-
ганде, проводимой в нашей стране2.
Среди центров, широко использующих представителей
различных кругов эмиграции для фальсификации поло-
жения религии и церкви в СССР, следует назвать Мюн-
хенский институт по изучению истории СССР. Этот ин-
ститут был создан в 1950 г. на средства международных
монополистических компаний с целью широкого привле-
чения белоэмигрантов в качестве «экспертов но русским
делам» 3. Среди авторов различных клеветнических книг
о положении религии и церкви в СССР долгое время под-
визался в институте белоэмигрант, ярый антисоветчик,
профессор Мюнхенского университета Ф. Степун. В 1959 г.
в Мюнхене он опубликовал книгу «Большевизм и хри-
стианство», в которой старался доказать «своекорыст-
ность» политики коммунистов в отношении верующих
христиан, их стремление использовать социальные идеи
«русского христианства» для достижения своих полити-
ческих целей и задач. Автор выражал надежду, что, не-
смотря на атеистическую работу коммунистов, религиоз-
ная идеология все же одержит победу в сознании совет-
ских людей4. Незадолго до смерти Степун опубликовал
в 1965 г. в «Вестнике РСХД» статью «О будущем воз-
рождении России», в которой призывал вести активную
работу среди советских людей, и прежде всего молодежи,
1 См. «Смена» (Ленинград), 26 декабря 1965 г.
- См. «Вестник РСХД» (Париж —Нью-Йорк), 1965, № 77,
стр. 12—18.
1 См. В. Салов. Германская историография Великой Октябрь-
ской социалистической революции. М., 1960, стр. 89.
4 F. Slepun. Der Bolschewismus und die christliche Existenz.
München, 1959, S. 282—283.
381

с целью «возвращения Советского Союза в лоно... по-но-
вому обновленной России» '.
Среди авторов Мюнхенского института можно назвать
также профессора православной духовной академии
в Нью-Йорке А. Боголепова, который в 1958 г. издал
в Мюнхене книгу «Церковь под властью коммунизма».
Книга эта и по названию, и по содержанию мало чем
отличается от всей белоэмигрантской клеветнической ли-
тературы, кричащей о «массовых гонениях на верующих
в СССР», о «бесплодности антирелигиозной пропаганды».
Подобных книг в Мюнхене издано немало. Примером
сотрудничества белоэмигрантских церковных и богослов-
ских кругов с антисоветскими пропагандистскими цент-
рамп за рубежом может служить деятельность издатель-
ства «Посев» (ФРГ), которое тесно связано с откровен-
ной антисоветской эмигрантской организацией Народно-
трудовой союз (НТС). В этом издательстве за последние
годы появилось немало книг, содержащих клеветниче-
ские материалы о положении религии и церкви в СССР
(«Защита веры в СССР», 1966 г.; «Диалог с церковной
Россией», 1967; и др.), которые снабжает соответствую-
щими предисловиями ярый антисоветчик из белоэмигрант-
ских церковных кругов в США архиепископ Иоанн Сан-
Францисский (князь Шаховской).
Продолжая линию белоэмигрантской литературы 20-х
годов, все эти авторы искажают смысл декрета «Об отде-
лении церкви от государства и школы от церкви», кричат
об отсутствии свободы совести в нашей стране, решитель-
но выступают против атеистической пропаганды, объяв-
ляя кощунственной даже саму идею освобождения созна-
ния трудящихся масс от религиозных предрассудков.
Эмигрантскую литературу продолжает интересовать
тема гонений на церковь в СССР, которые выражались
якобы в преследованиях и даже убийствах служителей
культа за их религиозную деятельность. Эта тема не яв-
ляется новой. Факты преследований церковников за рели-
гиозную деятельность в СССР опровергнуты не только
советскими органами, но и церковными деятелями. Изве-
стны заявления многих служителей культа нашей страны,
опровергающие клеветнические заявления иностранной
печати 30-х годов по поводу так называемых массовых
1 «Вестник РХСД», 1965, № 77, стр. 55.
382

гонений на религию и церковь в период социалистическо-
го строительства '. Напомним, что в редакционной статье
«О свободе религиозного исповедания в России» к книге
«Правда о религии в России» говорится: «За годы после
Октябрьской революции в России бывали неоднократные
процессы церковников. За что судили этих церковных
деятелей? Исключительно за то, что они, прикрываясь
рясой и церковным знаменем, вели антисоветскую рабо-
ту. Это были политические процессы, отнюдь не имевшие
ничего общего с чисто церковной жизнью религиозных
организаций и чисто церковной работой отдельных свя-
щеннослужителей» 2.
Измышления фальсификаторов о преследовании слу-
жителей культа за их религиозную деятельность вынуж-
дены сегодня опровергать те авторы из эмиграционных
кругов на Западе, которые стремятся более или менее
объективно излагать историю религии и атеизма в СССР.
К ним можно отнести Константина де Грюнваля, который
написал по материалам личных впечатлений о поездке
в нашу страну книгу «Религиозная жизнь в СССР» (Па-
риж, 1961г.). В своей книге Грюнваль показал, что Со-
ветское государство гарантирует верующим людям пол-
ную свободу отправления религиозного культа. Он под-
черкнул также, что политические процессы, проходившие
в стране после Октябрьской революции над отдельными
служителями культа, были связаны с их активной поли-
тической, а не религиозной деятельностью3.
Вместе с тем в издаваемых за рубежом книгах о ре-
лигии и церкви в СССР и сегодня перепеваются клевет-
нические материалы о служителях культа, «мученически
пострадавших за веру в России». «Факты», заимствован-
ные из белоэмигрантских брошюрок 20-х годов, приводят-
ся в клеветническом сборнике А. Валентинова «Черная
книга. Штурм небес», в книгах М. Польского «Новые му-
ченики российские» и Н. Струве «Христиане в СССР» и
многих других. Факты контрреволюционной деятельности
церковников широко известны4. В свое время журнал
1 См. «Правда», 16, 19, 27 февраля 1930 г.
2 «Правда о религии в России». Изд. Московской патриархии,
1942, стр. 26.
8 С. Grunwald. La vie religieuse en URSS. Paris, 1961, p. 37,
43-46. *
4 См., например, Р. Ю. Плаксип. Крах церковной контррево
люции 1917—1923 гг. М., 1968.
383

«Революция и церковь», разоблачая клеветнические из-
мышления по поводу преследований духовенства в Совет-
ской России за «религиозную деятельность», писал: «...если
некоторые из священников были на местах действи-
тельно расстреляны, если некоторые из них были дейст-
вительно заключены в тюрьму, — то вина за эту кровь...
лежит не на Советской власти, которая со своей стороны
делала тысячи предостережений, а прежде всего на тех
ответственных руководителях церковной политики, кото-
рые прекрасно учли всю остроту политического момента
и которые, толкая отдельных представителей религии на
путь открытой политической борьбы, конечно отдавали
себе ясный отчет, куда их зовут и на что толкают» 1.
Авторы названных выше книг называют мучениками,
пострадавшими за веру в России, ярых врагов Советской
власти, справедливо наказанных за контрреволюционную
деятельность. Однако при этом они стараются сосредото-
чить внимание на всякого рода ужасах, рассказывают
«о кровавых убийствах» невинных пастырей. В свое время
в белоэмигрантской литературе был весьма популярен
рассказ о «зверском убийстве» большевиками епископа
Уфимского Андрея. За свою контрреволюционную дея-
тельность епископ Уфимский действительно заслуживал
серьезного наказания. Обращаясь в 1918 г. к верующим
и духовенству, он призывал вести беспощадную борьбу
с большевизмом2. Однако епископ избежал правосудия,
перебравшись в Сибирь, где призывал духовенство и ве-
рующих служить в армии Колчака3. Рассказы же о его
«зверском убийстве» печатались и смаковались еще до то-
го, как он появился в Сибири. Вымыслы о подобных
«убийствах» были разоблачены руководством русской пра-
вославной церкви в СССР 4. Однако эти вымыслы, заимст-
вованные из белоэмигрантских брошюрок, продолжают
кочевать и сегодня из одной книги в другую. Среди «му-
чеников российских, невинно пострадавших за веру от
рук большевиков», первым, как правило, называется имя
киевского митрополита Владимира. Митрополит Владимир
был убит в 1918 г. украинскими националистами, которые
опасались, что он будет препятствовать осуществлению
1 «Революция и церковь», 1919, № 1, стр. 9.
2 ЦГАОР, ф. 353, оп. 2, ед. хр. 712, л. 4—11.
3 Там же, л. 219.
4 См. «Правда о религии в России», стр. 8—9.
384

их идей отторжения Украины от России и образования
Украинской автономной православной церкви (УАПЦ),
развернувшей в дальнейшем активную антисоветскую
деятельность1. О том, что большевики не имели отноше-
ния к убийству митрополита Владимира и что оно было
подготовлено украинскими националистами, признал по
сути дела митрополит Евлогнй в книге «Путь моей жиз-
ни» 2. Подобные приемы используют фальсификаторы для
описания так называемых гонений и зверств Советской
властью по отношению к служителям культа.
В белоэмигрантской литературе широко используются
самые низкопробные клеветнические вымыслы. Любо-
пытны с этой точки зрения те методы, которые использует
в своих работах протоиерей Д. Константинов. В одной из
статей, «Итоги гонений на православную церковь в СССР»,
опубликованной в «Вестнике РСХД» и в бюллетене Мюн-
хенского института по изучению СССР, Д. Константинов
для доказательства отсутствия свободы совести в нашей
стране приводит рассказ о том, как во время богослуже-
ния в одном из храмов церковный староста по указанию
советского работника изгонял из храма детей: «Брал за
воротник — и об стену головой» 3. Конечно, подобной кле-
вете поверят немногие. И все-таки эти «факты» приво-
дятся для «иллюстрации» отсутствия свободы совести
в СССР. Действительно в антирелигиозной работе имели
место отдельные нарушения советского законодательства
о культах со стороны некоторых работников, на что часто
ссылаются антисоветски настроенные авторы. Но при этом
совершенно игнорируется тот факт, что партия вела и
ведет решительную борьбу против подобных перегибов,
строго наказывая нарушителей ленинских принципов со-
ветского законодательства о религиозных культах 4.
Дезинформация и клевета, подтасовка и фабрикация
различных фактов и фактиков — излюбленные приемы
1 См. Г. 1. Денисов. Правда про вбивство митрополита Воло-
дпмира. Kiiib, 1930 (на укр. яз.); Ю. Самойлович. Церковь украин-
ского социал-фашизма. М., 1932.
2 См. «Путь моей жпзни». Воспоминания митрополита Евло-
гия, изложенные по его рассказам Т. Манухиной. Париж, 1947,
стр. 307—310.
а См. «Вестник РСХД», 1965, № 77, стр. 25.
4 См. «О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965,
стр. 67, 68, 77-82.
385

фальсификаторов. Им явно не хватает фактов, они ста-
раются использовать различные слухи, для того, чтобы
вызвать у читателя хотя бы сомнение. При этом они не
стараются даже доказывать сказанное. Этим отличаются
работы многих авторов и в том числе Н. Струве. Так,
в книге «Христиане в СССР» Струве пускает в ход слух
о каких-то неясных «трагических обстоятельствах» смер-
ти митрополита Николая Крутицкого, оговариваясь, что
ничего конкретного он по этому поводу сказать не мо-
жет 1.
Автор явно рассчитывал на то, что легковерные чита-
тели поверят его намекам. В другом месте Струве при-
водит неизвестно из каких источников данные о том, что
в Советском Союзе только православных верующих насчи-
тывается около 160 млн. человек, а атеистов — всего 5 млн.
человек, все же остальное население — верующие. Авто-
ры, подобные Струве, как правило, или ссылаются друг
на друга, или для доказательства своей клеветы пускают
в ход слухи и намеки. При этом нередко они ссылаются
и на такие «документы», которые давно опровергнуты их
предшественниками. Так, Струве приводит сфабрикован-
ный еще в 30-е годы за границей, со ссылкой на совет-
скую печать, план «полной ликвидации религии в Совет-
ском Союзе в течение второй пятилетки». Согласно этому
«плану», в 1932—1933 гг. должны были быть уничтожены
все внешние признаки религии, а в 1933—1934 гг. — «все
религиозные представления, привитые литературой и
семьей», в 1937 г. должны были быть полностью ликви-
дированы религиозные учения и вероисповедания, все ве-
рующие и священники вне зависимости от их отношения
к Советскому правительству, а религия должна была быть
«изгнана из самых укромных ее уголков»2. Господину
Струве как одному из лидеров студенческого христианско-
го движения следовало бы знать, что еще в 1933 г. так
называемый пятилетний план ликвидации религии в СССР
был вынужден опровергнуть его предшественник по дви-
жению белоэмигрант и активный антисоветчик И. Ла-
говский. В «Вестнике Русского студенческого движения»
он писал по поводу этого плана следующее: «Справедли-
вость требует указать, что... эффектного сообщения о «без-
1 N. Struve. Les Chretiens en URSS, p. 270.
2 Там же, стр. 46.
38ü

божной пятилетке» ни в одной советской газете не
было» 1.
Зачем же понадобилось Н. Струве в антисоветских це-
лях вытаскивать на свет давно опровергнутую его же
предшественниками ложь?!
Да и без этих опровержений подобный авантюрный
«план», да еще подписанный якобы видными деятелями
партии, не мог бы пройтп мимо внимания ЦК нашей
партии.
В этой связи интересно напомнить, что ЦК партии
остро реагировал на малейшие ошибки, связанные с не-
правильным пониманием некоторыми товарищами задач
второго пятилетнего плана в области идеологической ра-
боты. В 1932 г. в газете «За коммунистическое просвеще-
ние» появилась статья о задачах укрепления рядов Союза
воинствующих безбожников, подписанная представите-
лями ряда общественных организаций. В ней говори-
лось, что исторические решения XVII партийной конфе-
ренции обязывают «к особенно напряженной борьбе с ре-
лигией...» 2.
Агитпропотдел ЦК ВКП(б) рекомендовал немедленно
исправить данную формулировку как противоречащую
решениям партийной конференции и разъяснить в печа-
ти, что религиозные пережитки являются одними из наи-
более живучих пережитков прошлого в сознании людей
и поэтому будут давать себя чувствовать и тогда, когда
будет построено социалистическое общество 3.
В связи с этой рекомендацией ЦК партии замести-
телю председателя Союза воинствующих безбожников
А. Т. Лукачевскому было предложено разъяснить в пе-
чати, что «борьба с религией требует длительной ра-
боты» 4.
Необходимо подчеркнуть, что нас и наших идейных
противников разделяет прежде всего различное понима-
ние принципов свободы совести. Эмигрантские авторы при-
знают свободу совести только в плане буржуазной веро-
терпимости, отрицая право на свободу пропаганды атеиз-
ма. Ведь именно поэтому один из активных деятелей
1 «Вестник РСХД» (Париж), 1933, № 2, стр. 23.
2 «За коммунистическое просвещение» (Москва). 14 июня
1932 г.
3 ЦПА ИМЛ, ф. 89, оп. 4, ед. хр. 131, л. 17—18.
4 Там же.
387

так называемого «Комитета пятнадцати» во Франции,
иезуит Жан Даинелу, на митинге, созванном в .защиту
верующих в СССР в 1964 г., говорил: «Самым невыноси-
мым в страдании наших братьев является для нас то, что
стремятся разрушить веру у детей» '.
Церковные зарубежные авторы видят отсутствие сво-
боды совести в нашей стране в том, что, допуская отправ-
ление религиозных культов, Советское законодательство
вместе с тем запрещает использование религии в полити-
ческих целях. Ведь именно поэтому архиепископ Иоанн
Сан-Францисскнй с раздражением пишет о том, что цер-
ковь в СССР принуждена к «молчанию». В предисловии
к клеветническому сборнику материалов «Диалог с цер-
ковной Россией», выпущенному в 1967 г. в ФРГ, он голо-
словно заявляет о «фиктивности» отделения церкви от
государства в СССР, невозможности церкви защищать
свои права. Особенно раздражает архиепископа то, что
подавляющее большинство церковников в СССР лояльно
относится к Советскому государству. И любой факт не-
лояльного отношения вызывает у подобных авторов вос-
торг н поддержку.
Особую ненависть зарубежных церковников вызывает
то, что Конституция СССР гарантирует не только свободу
отправления религиозных культов, но и свободу антире-
лигиозной пропаганды. Вот почему они обрушиваются на
проводимую в нашей стране пропаганду атеизма, припи-
сывая ей «самые страшные преступления».
С точки зрения фальсификаторов, преступлением явля-
ется само проведение атеистической пропаганды, направ-
ленной на преодоление в сознании масс религиозных
предрассудков. При этом они часто ссылаются на Н. Бер-
дяева, который писал, что работа коммунистов, направ-
ленная на уничтожение у людей религиозного чувства,
вытекает из того, что в коммунизме «нет любви, жалости
и сострадания» 2. Опираясь на Н. Бердяева, многие авто-
ры стремятся представить дело так, что проводимая Ком-
мунистической партией атеистическая работа направлена
якобы против верующих людей. На основании тенденци-
1 «Вестник РСХД» (Париж — Нью-Йорк), 1964, № 72—73,
стр. 20.
2 //. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж,
1055, стр. 135.
388

озно подобранных материалов делаются выводы о том,
что с первых дней Советской власти антирелигиозная
пропаганда приняла «физический характер мстительной
и жестокой атаки воинствующего атеизма на верую-
щих» '.
Политика нашей партии но отношению к верующим
строится на ленинских указаниях о необходимости чутко-
го и внимательного отношения к верующим, о проведении
терпеливой и систематической работы с ними. Партия
всегда считала недопустимым противопоставлять верую-
щих людей неверующим, ставила перед пропагандистами
атеизма задачу широко привлекать верующих людей к
строительству новой жизни и активному участию в обще-
ственной деятельности2.
В многочисленных заявлениях трудящихся, освободив-
шихся от влияния религиозной идеологии, содержатся
слова глубокой благодарности, с которыми они отзывают-
ся о той огромной работе, которую проводит Коммунисти-
ческая партия в области атеистического воспитания со-
ветского народа3.
Вопреки фактам фальсификаторы стремятся всячески
очернить проводимую нашей партией пропаганду атеиз-
ма. С этой целью используются следующие излюбленные
ими методы и приемы. Рассказывая о формах и методах
антирелигиозной пропаганды в СССР, буржуазные фаль-
сификаторы весьма подробно освещают то, что было приз-
нано Коммунистической партией ошибочным или неудач-
ным, при этом умалчивается о действительных успехах
пропаганды атеизма в массах.
Действительно, в нашей атеистической пропаганде
имели место серьезные недостатки. Многие из них были
вызваны недостаточным опытом и знаниями пропаганди-
стов. Однако партия принимала решительные меры по
улучшению всей постановки антирелигиозной работы.
Еще в 1921 г. многие коммунисты в письмах в ЦК пар-
тии и журнал «Революция и церковь» подвергали крити-
ке поверхностную антнцерковную агитацию, советовали
1 P. Anderson. Peoplo, Church and State in modern Russia,
p. 85.
* См. «О религии н церкви», стр. 56, 60, 65—68, 78—79, 91.
См. «Почему мы порвали с религией». М., 1958; «Мы были
баптистами». М., 1960, и др.
389

перейти к более глубокой критике религиозной идеоло-
гии, готовить специалистов по истории религии и атеиз-
ма, чтобы поднять пропаганду атеизма на высокий уро-
вень К
В. И. Ленин в своих замечаниях к проекту постанов-
ления Пленума ЦК РКП (б) о пункте 13 Программы пар-
тип, касающемся мероприятий в области религиозных от-
ношений, 18 мая 1921 г. писал: «Борьбу с религией поста-
вить научнее...
Начать кампанию после серьезной подготовки» 2. В свя-
зи с указаниями В. И. Ленина и предложениями комму-
нистов в принятом ЦК РКП (б) постановлении «О поста-
новке антирелигиозной пропаганды и о нарушении пунк-
та 13 программы» (1921 г.) подчеркивалось, что в настоя-
щее время должна быть развернута «серьезная научная
культурно-просветительная работа, подводящая естествен-
нонаучный фундамент под историческое освещение воп-
роса о религии. Задача всей этой работы в совокупности
должна заключаться в том, чтобы на место религиозного
миропонимания поставить стройную коммунистическую
научную систему...» 3.
Борьба партии за улучшение постановки атеистической
пропаганды приносила положительные результаты. В от-
чете Агитпропотдела ЦК XIV съезду партии отмечалось,
что антирелигиозная пропаганда «вместе с отказом от
шумливых приемов (демонстраций, кампаний, диспутов
и т. п.) и переходом главным образом к кружковой рабо-
те стала массовой работой, развиваемой тысячами круж-
ков с сотнями тысяч участников» 4.
В кружках, семинарах, университетах готовились кад-
ры квалифицированных пропагандистов атеизма. В про-
паганде атеизма участвовали крупнейшие советские
ученые-естественники, историки, философы. Все это под-
нимало антирелигиозную работу на более высокий науч-
ный уровень, делало пропаганду атеизма важным средст-
вом воспитания советских людей в духе научного мате-
риалистического мировоззрения. В своей практической
деятельности по атеистическому воспитанию масс партия
1 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 60, ед. хр. 52, л. 1, 16, 54, 57; ЦГАОР,
ф. 353, оп. 5, ед. хр. 262, л. 2—4, 8—10.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 54, стр. 440.
;* «О религпи и церквп», стр. 59.
1 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 60, ед. хр. 723, л. 50.
390

неуклонно соблюдает ленинские принципы воспитатель-
ной работы с верующими \
Однако, несмотря на общеизвестные факты, фальсифи-
каторы продолжают искажать историю, смысл и содержа-
ние пропаганды научного атеизма, проводимой в нашей
стране. В их работах сознательно стирается грань между
государственными мерами, направленными на пресече-
ние враждебной деятельности контрреволюционно настро-
енной в прошлом части духовенства, и идейными средст-
вами борьбы партии против религии. При этом на одну
доску ставятся административные перегибы, допускае-
мые в антирелигиозной работе, против которых партия
вела и ведет решительную борьбу, и такие средства мас-
совой антирелигиозной пропаганды, как издание по-
пулярной атеистической литературы, выпуск атеистиче-
ских кинофильмов, деятельность антирелигиозных музеев
и т. д.
Для многих работ характерен тенденциозный подбор
фактов, связанных лишь с недостатками антирелигиозной
пропаганды в нашей стране. При этом авторы не стесня-
ются заявлять о своем стремлении освещать антирелиги-
озную работу в СССР с «объективных позиций». «Наси-
лием над верующими» они объявляют всю систему идей-
ного воздействия, которая используется для воспитания
трудящихся в духе научного мировоззрения. Так, Струве
в книге «Христиане в СССР» пишет, что атеистическая
пропаганда «обрушивается на советского человека с пер-
вых его шагов и продолжается до его смерти» 2.
Известно, что индивидуальная работа с верующими
помогла многим советским людям порвать с религией и
церковью, встать на путь атеизма. Многие из них с глубо-
кой благодарностью отзываются о той большой отеческой
заботе, которой окружили их пропагандисты атеизма, по-
могая избрать правильный путь в жизни. Таких приме-
ров в советской литературе приводилось не мало. Как же
изображают индивидуальную работу с верующими в на-
шей стране фальсификаторы? Протоиерей Д. Константи-
нов пишет, что в СССР «усилилась до предела так на-
зываемая индивидуальная антирелигиозная пропаганда,
1 См. «Вопросы научного атеизма», вып. 4. М., 1967; «По эта-
пам развития атеизма в СССР». Л., 1967, и др.
* N. Struve. Les Chretiens en URSS, p. 237.
391

ставящая своей задачей «идейно», а фактически путем
угроз и насилия оторвать верующих от религии, она сво-
дится к тому, что агитаторы-атеисты приходят на дом к
верующему или на место его работы и «убеждают» его
отказаться от религии... насилием и угрозами. Известны
случаи, когда люди, подвергнутые изнурительной «инди-
видуальной» обработке, бросали насиженные места и
скрывались в неизвестном направлении» К Вряд ли нужно
специально опровергать подобные измышления. Но тем не
менее приведем следующий типичный факт, отражающий
действительное положение дел в этой области.
Коммунист пряднльно-ннточного комбината «Советс-
кая звезда» в Ленинграде А. В. Полоскова вырвала из-
под влияния сектантов молодую работницу С. Нелегко
было установить контакт с девушкой, так как этому про-
тиводействовали сектанты. Они пытались посеять у нее
недоверие к атеистам, угрожали ей. Бывали дни, когда
работница вновь становилась замкнутой, сторонилась но-
вых друзей. Однако терпеливая работа Полосковой при-
несла свои плоды. Сейчас С. успешно работает, ее приняли
в комсомол. В ее жизни произошло еще одно событие:
она вышла замуж. И первым человеком, которого она при-
гласила на свадьбу, была Александра Васильевна Поло-
скова — ее старший друг и учитель жизни2.
Так проводится атеистическая индивидуальная рабо-
та в нашей стране. Конечно, у пропагандистов атеизма
бывают неудачи п срывы, о чем сообщается в печати с
целью исправления ошибок и недостатков. За такими
фактами внимательно следят за рубежом и сообщают о
них с нескрываемой радостью в печати. Наиболее харак-
терным для подобных публикаций является тенденциоз-
ная подборка только отрицательного материала под та-
кими рубриками: «Показуха в антирелигиозной пропа-
ганде», «Шаблон в антирелигиозной работе» и т. п.
Таковы некоторые приемы и методы фальсификации
политики КПСС в отношении религии и церкви в эми-
грантской литературе.
Эти приемы заимствует и широко использует буржу-
азная антикоммунистическая печать. Как уже отмечалось,
одним из наиболее распространенных приемов фальсифи-
1 «Вестник РСХД», 1965, № 77, стр. 18.
* См. «Вечерний Ленинград», 15 января 1968 г.
392

кацип является использование клеветнических вымыслов
без всякой проверки, фабрикация различных фактов и
документов. Многие из таких «фактов» использует бур-
жуазная печать. Так, упоминавшаяся выше книга А. Ва-
лентинова «Черная книга. Штурм небес» имела подзаго-
ловок: сборник документальных данных о борьбе совет-
ской коммунистической власти против всякой религии,
против всех исповеданий и церквей. Книга вышла на рус-
ском, французском, немецком и английском языках. По
добные клеветнические материалы заимствованы в своем
большинстве и использованы в сборнике «Русская рево-
люция и религия», изданном в 1959 г. в США. Любопыт-
но, что этот сборник имеет и аналогичный подзаголовок,
а именно: сборник документов, относящихся к подавле-
нию религии коммунистами в 1917—1925 гг.] Правда,
составитель сборника Б. Щестняк, бывший деятель уни-
атской церкви, а ныне профессор церковной истории,
включил дополнительно клеветнические материалы аме-
риканского конгресса о положении религии и церкви в
Советской республике и другие подобные документы. Од-
нако основу сборника составляют различные материалы,
уже опубликованные в эмигрантской печати.
О том, что многие современные буржуазные исследо-
вания опираются на клеветнические материалы эмигрант-
ских изданий, свидетельствуют и другие факты. У. Флет-
чер опубликовал в 1965 г. книгу под названием: «Изу-
чение выживания. Церковь в России (1927—1943 гг.)»,
в которой привел избитые, клеветнические материалы о
преследовании церкви в нашей стране. Он не смог ска-
зать ничего нового по данному вопросу по сравнению
с тем, что уже сказали эмигрантские фальсификаторы.
Это вынужден признать даже автор рецензии на книгу
У. Флетчера, напечатанной в американском журнале,
в которой отмечается слабая документальность изданной
книги2.
Фальсификаторы политики КПСС в отношении рели-
гии и церкви продолжают и сегодня активно участвовать
в антикоммунистической пропаганде. Они печатают кле-
1 «The Russian Revolution and Religion. A Collection of Docu-
ments concerning the Suppression of Religion by the Communists
(1917—1925). University of Notre Dame press». Indiana, USA, 1959.
• «Church History», june 1966, p. 249—250.
393

ветнические статьи антисоветского характера, пытаясь
очернить большую и благородную работу нашей партии,
направленную на воспитание всех советских людей в духе
научного мировоззрения, засылают в СССР религиозную
литературу, пытаются вести миссионерскую деятельность
среди советской молодежи, собирают всякого рода клевет-
нические материалы и т. д.
Но все эти действия антикоммунистов не в силах вер-
нуть нашу страну на путь тьмы, невежества и мракобесия,
помешать полной победе научного мировоззрения в соз-
нании советских людей.

ЛАТЫШСКАЯ ЭМИГРАНТСКАЯ ЦЕРКОВЬ
В ЛАГЕРЕ АНТИКОММУНИЗМА
Э. Д. СТАБИНЬ (РИГА)
Соединенные Штаты Америки и Федеративная Рес-
публика Германии являются центрами скопления остат-
ков разбитых эксплуататорских классов из стран, где на-
роды свергли власть капиталистов и помещиков и всту-
пили на путь строительства социализма и коммунизма.
Среди этих политических трупов, предателей народа на-
ходятся реакционные латышские эмигранты, которые все
еще надеются на восстановление капиталистических по-
рядков в Латвии. Они принимают активное участие в раз-
жигании националистических настроений и организации
идеологических диверсий, направленных против СССР и
других социалистических государств. \
Руководители латышской эмигрантской церкви (осо-
бенно лютеранской) тесно связаны с реакционными ла-
тышскими эмигрантскими организациями. Воинствующие
латышские клерикалы не только участвуют в деятельно-
сти различных антисоветских организаций за границей,
но и пытаются внести «свой» вклад в разработку теории
и в практику антикоммунизма. Так, бывший главный
пастор рижского Домского собора и первый заместитель
архиепископа лютеранской церкви в Латвии Э. Берг
еще в 1961 г. заявил, что покидая родину \ латышские
эмигранты следовали божьему предначертанию и что
1 Большая часть латышских эмигрантов была угнана на
чужбину немецкими оккупантами и их прислужниками — бур-
жуазными националистами. Последние приложили немало усилий
к тому, чтобы помешать возвращению эмигрантов на родину.
Буржуазные националисты и сейчас пытаются помешать установ-
лению культурных связей латышских эмигрантов с родиной.
395

«господь возложил па них особую миссию» — предупре-
дить великую западную демократию об опасности комму-
низма, в которой они якобы убедились на личном опыте
в «страшном» 1940/41 г., когда в Латвии была восстанов-
лена Советская власть.
В статье, посвященной десятилетию латышской эми-
грации, латышский теолог-эмигрант и автор текстов мно-
гих псалмов профессор Л. Берзинь по этому поводу пи-
сал: «...но есть одна сфера деятельности, где голос латыш-
ского народа в мировом сообществе народов приобретает
особое звучание. Это наш многоголосый протест против
бесчеловечности коммунизма... Мне кажется, что уже са-
мим фактом эмиграции за границу латыши многое пове-
дали западному миру» х.
Орган латышской лютеранской эмигрантской церкви
в США «Целя Биедрис» («Спутник по дороге») пишет
о долге латышской эмигрантской церкви перед империали-
стической буржуазией: «Наш долг велик. Даром мы ели
хлеб в свободном мире! Мы должны неустанно призывать
к новой борьбе» 2. Этот же автор вопрошает: «Можно ли
человеку, у которого одна треть тела заражена раковой
опухолью, надеяться на выздоровление?.. Можно ли с ком-
промиссами победить коммунизм?» 3
Уступая требованиям верующих, даже такие религи-
озные центры, как Ватикан, Всемирный совет церквей,
Американский совет церквей и другие вынуждены вы-
ступать в поддержку движения за прекращение войны во
Вьетнаме. В то же время отдельные латышские эмиг-
рантские церковные деятели часто выступают с заявле-
ниями, в частности по вопросам войны и мира, идущи-
ми вразрез с решениями всемирных религиозных цент-
ров, членами которых они являются. Так, газета латыш-
ских эмигрантов «Лайке», издаваемая в США, недав-
но писала, что латышские лютеранские общины в США
отвергают призыв Совета американских церквей прекра-
тить войну во Вьетнаме2. Журнал «Пне светавота»
(«У святого источника»), который издает латышская эми-
грантская лютеранская церковь в ФРГ, несмотря па то
1 «Latvicsu trimdas 10 gadi». Astrasapgäds, 1954, lp. 7.
2 «Cela Biedris», 1960, N 1, lp. 61.
3 Там же.
4 «Laiks», 17. XI. 1965.
396

что журнал финансируется Всемирной федерацией люте-
ранских церквей, время от времени выступает с резкой
критикой в адрес именно этой организации за принятие
ею в свои ряды церквей из-за «железного занавеса», за
одобрение принципов мирного сосуществования. Глава
эмигрантской лютеранской церкви в ФРГ пробст Розитис
заявил, что принцип мирного сосуществования «просто
ловушка» и «невозможно добиться конструктивных целей
в союзе с деструктивными (разрушительными) элемен-
тами» 1.
Чем же обт>яснить такие крайне правые позиции
эмигрантских церковных кругов? На этот вопрос дает от-
вет сама эмигрантская печать. Так, молодежный журнал
«Яуна Гайта», издающийся в США, не без основания под-
черкивает, что епископы латышской лютеранской церкви
К. Ирбе (1920—1933) и Гринберг (1933—1944, затем в
эмиграции до 1962 г.) «всегда были верны традициям и
духу балтийских немцев» 2.
О тесных связях латышской лютеранской церкви с
балтийскими немецкими баронами в недавнем прошлом,
а в Западной Германии и в настоящее время свидетель-
ствует и такой факт. На совещании латышских эмигрант-
ских лютеранских пасторов, проходившем в городе Эслин-
гене (ФРГ) с 14—16 апреля 1966 г., выступил руководи-
тель так называемого объединения прибалтийских нем-
цев Клаус фон Адеркасс. Он приветствовал участников
сборища и обратился со словами благодарности к руко-
водителю эмигрантской церкви в ФРГ пробсту Розитису
за совместное сотрудничество с бывшими баронами из
Прибалтики: «Кровь Христа нас всех очистила, так что
мы теперь друг друга понимаем. Да поможет бог наше-
му единству» 3. С аналогичным заявлением выступил не-
кий фон Клейст, заявивший, что у латышских эмигрантов
и наследников немецких помещиков из Латвии «есть об-
щая родина и общая цель».
Деятельность современных реакционных церковников
в эмиграции можно лучше себе представить, если ознако-
миться с их предательской ролью во время немецко-фа-
шистской оккупации Латвии, выразившейся в существо-
1 «Pie svötavota», 1959, N 1, lp. 6.
8 «Jaunä Gaita», 19(>6. N 59, lp. 46.
* «Latvija», 19G6, N 30.
397

вании процветавшего в то время союза латышских бур-
жуазных националистов, реакционного духовенства и не-
мецких оккупантов.
Свержение Советской власти в Латвии и установление
диктатуры буржуазии в 1919—1920 гг. произошло при
помощи немецких ударных соединений «Ландесвер» и
«Железная дивизия», а также при активной помощи стран
Антанты. Провославная, католическая, лютеранская церк-
ви и различные секты хотя и поддерживали латышскую
буржуазию, но рассчитывали и на другие силы за рубе-
жом. Так, русская православная церковь в Латвии 30-х
годов была тесно связана с белогвардейскими эмигрант-
скими кругами, которые мечтали о восстановлении «еди-
ной неделимой Российской империи». На католическую
церковь оказывала сильное влияние панская Польша.
Деятельность баптистов, адвентистов и других сект суб-
сидировалась и направлялась из Англии и США.
Лютеранская церковь — самая крупная по числу ве-
рующих церковь в Латвии. В годы буржуазного прави-
тельства она находилась под сильным влиянием немцев.
Не случайно еще в 1919 г. командующий немецкими си-
лами в Прибалтике фон дер Гольц создал пронемецкое
марионеточное правительство во главе с латышским лю-
теранским пастором А. Ниедра.
Двадцатилетнее служение латышской буржуазии не
уничтожило пронемецких симпатий среди большей части
латышских лютеранских пасторов. Это подтвердилось
в 1939 г., когда по призыву Гитлера началась репатриация
немцев из Латвии и из 16 латышских общин уехали в Гер-
манию 28 пасторов. Во время вторичной репатриации в
феврале 1941 г. Латвию покинули еще 18 лютеранских
пасторов. Среди них были такие националисты, как глав-
ный пастор латышской буржуазной армии П. Апкалнс,
пасторы Я. Сандерс и В. Сандерс и др. Некоторые из них
скоро вернулись вместе с немецкими оккупантами, пред-
варительно обменяв Библию на винтовку. О пасторе
В. Войткусе, который в настоящее время проповедует
слово божие в г. Аделаиде (Австралия), «Церковные из-
вестия» сообщали, что он вернулся в Латвию «как борец
в рядах немецкой армии» 1. В обозе немецких оккупантов
вернулся ярый фашист пастор В. Сандерс. Он получил
1 «Baznicas zinas» (Riga), 1942, N 25, lp. 13.
Ü98

должность помощника главы так называемого латышско-
го самоуправления во время немецкой оккупации, «теп-
лые» места получили и другие «репатрианты».
Приход немецких оккупантов в Латвию с благодар-
ственными молебнами встретили все церковники, но
наибольшую активность проявили именно лютеранские па-
сторы. Так, редактор «Церковных известий» пастор Р. За-
ринь J не мог скрыть огромной радости но случаю уста-
новления оккупационного режима в Латвии. «Теперь,
когда нас освободили от большевизма и когда многие из
нас включились в борьбу за его искоренение, — писал
он, —обратимся друг к другу со словами песни: «Что гру-
стишь, друг мой, дай свою руку, брат мой, и смело в бой
пойдем»» 2.
С первых дней немецкой оккупации были созданы
полицейские соединения убийц, формировавшиеся избыв-
ших офицеров буржуазной латышской армии, буржуазных
националистов, уголовных элементов. В эти соединения,
которые занимались массовыми казнями евреев и совет-
ских активистов, добровольно вступили и некоторые лю-
теранские пасторы. Архиепископ Гринберг поручил пасто-
ру А. Лиеппныиу3 осуществлять «духовную опеку» над
этими отрядами убийц. Последний свои проповеди обычно
начинал словами Христа: «Я пришел бросить огонь на
землю, но как я хотел бы, чтобы она уже горела».
После поражения под Москвой и Сталинградом немец-
кие оккупанты с помощью буржуазных националистов
объявили мобилизацию в так называемый латышский ле-
гион СС. В связи с этим руководство лютеранской церкви
заявило, что сейчас, «когда быстро растут части латыш-
ских легионеров... очень важно, чтобы каждый легионер
мог бы черпать силу из тех источников, которые дает
христианская вера и Библия». Вскоре появилось собще-
ние о том, что с верховным руководителем СС и полиции
в Остланде Екелном достигнуто соглашение о назначении
■ Р. Заринь является пастором латышской эмигрантской
общины в Нью-Йорке.
- «Bazmcas zinas», 1942, N 13, lp. 7.
1 В настоящее время пастор Лиепинып является духовником
эмигрантских общин в Бразилии и Аргентине. Среди членов его
общин много военных преступников, в том числе бывший пре-
фект полиции города Риги во время немецкой оккупации Штиг-
лиц и др.
399

в каждую латышскую дивизию СС своего пастора. На эти
посты архиепископ Гринберг назначил 10. Страуме и
В. Войткуса. Касаясь деятельности католических ксенд-
зов и сектантских проповедников во время немецко-
фашистской оккупации, необходимо сказать, что хотя они
и поддерживали оккупационный режим, ратуя за победу
немцев, но действовали более осторожно, чем их люте-
ранские коллеги.
В рамках данной статьи невозможно подробно остано-
виться на антинародной деятельности церковников во вре-
мя немецкой оккупации. Но некоторые цифры убедитель-
но свидетельствуют о их деятельности. Когда немецкие
оккупанты были изгнаны с территории Советской Лат-
вии, вместе с ними ушли и 145 лютеранских пасторов
(в 1944 г. их было 241) во главе с архиепископом Грин-
бергом и его заместителями Э. Бергом и К. Кундзпнем.
Боясь возмездия за свои преступления перед народом, бе-
жали 30 католических ксендзов (из 100 в 1944 г.) и три
епископа — Ранцанс, Слосканс, Урбш. Глава католической
церкви в Латвии митрополит Спрпнгович остался в Лат-
вии. Покинули Латвию 10 православных священнослужи-
телей и около 20 баптистских проповедников К
После разгрома гитлеровской Германии латышские
буржуазные националисты, бежавшие на Запад, были го-
товы в новой обстановке верно служить правящим кругам
Англии и США, как они служили и немецкому рейху.
Но для такой переориентации требовалось некоторое
время. Пока же пришлось мириться с пребыванием в ла-
герях военнопленных в Путлосе и Цеделгеме (в Бельгии),
куда союзники поместили бывших легионеров латышских
дивизий СС. Некоторые из них, такие, как глава «само-
управления» генерал Данкерс, генеральный инспектор
легиона генерал Бангерский и другие побывали в тюрьмах
американцев и англичан.
В это время военным преступникам руку помощи протя-
нула церковь, которая была единственной организацией ла-
тышской буржуазии, уцелевшей в первые годы после пора-
жения гитлеровской Германии. Бежавшие из Риги еписко-
пы Ранцанс, Слосканс, Убрш обивали пороги Ватикана, до-
биваясь его содействия в установлении контактов с пред-
1 «LatvieSu trimdas 10 gadi», lp. 30, 31; «Latvju enciklopedija».
Stokholma, 1950—1951, s. 1, lp. 220.
400

ставителями западных оккупационных властен. В 1945 г.
епископу Ранцапсу удалось встретиться с главным капел-
ланом английских оккупационных войск генеральным ви-
карием отцом М. Довлингом, который вскоре совершил
инспекционную поездку в лагерь военнопленных латыш-
ских эсэсовцев в Цеделгеме и добился освобождения груп-
пы офицеров, изъявивших желание начать изучение тео-
логии в католическом теологическом институте в Льеже ].
Немало потрудился и архиепископ Гринберг, спасая «ла-
тышских воинов» из отрядов СД, которых даже американцы
сочли необходимым изолировать от остальных военноплен-
ных и поместили в лагерях строгого режима в Геттингене.
Военный преступник генерал Данкерс в своих воспо-
минаниях писал, что его освобождение после двухгодич-
ного заключения в американской тюрьме в Нюрнберге
стало возможным лишь в результате усердного ходатай-
ства группы пасторов лютеранской церкви.
Не менее важную роль играли церковники, помогая
буржуазным националистам создавать свои организации,
многие из которых, например «Даугавас ванаги» («Двин-
ские соколы»), носили явно выраженный фашистский ха-
рактер. В 1965 г. в Западной Германии умер капеллан
латышских вспомогательных сторожевых частей при аме-
риканской армии в ФРГ лютеранский пастор Роман.
В некрологе, опубликованном в эмигрантском листке
«Латвия» (выходит еженедельно), говорилось, что в 1945 г.
пастор Роман работал в бельгийском Красном Кресте.
Используя сан духовного лица и положение работника
Красного Креста, он помог вынести документы, относя-
щиеся к основанию организации «Даугавас ванаги», ко-
торая была создана в английском лагере военнопленных.
Кроме того, в некрологе отмечалось, что пастор Роман
проводил «определенную работу» среди военнопленных и
«эта работа» отражена в 13 тыс. карточках составленной
им «картотеки». Поскольку пастор Роман с 1954 г. слу-
жил офицером американской армии, то надо полагать, что
материалы его «картотеки» стали достоянием и амери-
канской военной разведки.
Лютеранское духовенство всеми силами препятствова-
ло возвращению на родину людей, угнанных немецкими
оккупантами и буржуазными националистами на чужби-
1 «Dzimtenes Balss» (New York), 1953, N 6, lp. 3.
401

ну. Оно усиленно распространяло фальшивые слухи о пре-
следованиях верующих в Латвии.
Одновременно лютеранские церковники ходатайствова-
ли перед своими английскими и американскими коллегами
о том, чтобы последние воспрепятствовали возвращению
беженцев «в красную Латвию». Они утверждали, что
«не надо бояться» уезжать в далекие страны, так как
«церковь является Латвией на чужбине», и что, куда бы
латышские эмигранты ни приехали, «церковь пойдет с ни-
ми, помогая и утешая в трудную минуту» 1.
В таких высказываниях были заинтересованы и загра-
ничные церковные организации. В 1946 г. в Эслннгене
(ФРГ) бывший представитель Союза латвийских бапти-
стов Витолс созвал всех эмигрировавших баптистских про-
поведников и сообщил им, что многие баптистские общи-
ны в США и Канаде готовы дать поручительство брать-
ям — латышским баптистам в США и Канаде и заняться
их дальнейшим трудоустройством. Витолс сказал, что не-
которые баптистские общины в Канаде собрали средства
для перевозки «латышских сирот» из Германии в Канаду.
Они уже получили разрешение канадского правительства
на перевозку 500 человек, но надеются увеличить это ко-
личество до 5 тыс. Витолс призывал проповедников «за-
няться этим делом, чтобы собранные средства канадских
братьев не пропали даром» 2.
Характерной чертой деятельности эмигрантской люте-
ранской церкви является антикоммунизм. В эмигрантской
газете «Латвия» была опубликована статья архиепископа
лютеранской церкви А. Лусиса «Церковь и политика».
В статье отмечалось, что в пределах возможного церковь
должна поднимать свой голос на международном фору-
ме. И здесь, по мнению Лусиса, имеются две возможно-
сти: участие в совещании Всемирного совета церквей
в городе Уппсала (Швеция, 1968 г.) и в юбилейной сес-
сии, посвященной вопросам о правах человека, которую
предполагалось провести в Тегеране под протекторатом
ООН. Лусис сообщал, что для полноправного участия на
сессии Всемирного совета церквей эмигрантская церковь
Латвии должна вступить в эту организацию и такое за-
явление уже подано3.
1 «Cela biedris», 1951, N 1, lp. 1.
2 «Tevzeme», 1947, N 20.
8 «Latvia», N 2, 13. I. 1968.
402

Вступая на пост руководителя лютеранской церкви в
эмиграции, Луснс сформулировал задачи церкви следую-
щим образом: «...первая задача —проповедь учения Хри-
ста... Вторая — обратить внимание мировой общественно-
сти на страдания нашей родины и бороться за освобождение
Латвии...» \ т. е. бороться за реставрацию капиталистиче-
ских порядков в Латвии, что, по мнению эмигрантских
деятелен, станет возможным лишь в результате третьей
мировой войны.
Более дальновидные руководители лютеранской церкви
пытались юридически узаконить свое положение в эмигра-
ции, получить определенные денежные субсидии и воз-
можность выступить на международном форуме. С этой
целью представители эмигрантской церкви добивались
приглашения на первый съезд Всемирной федерации лю-
теран, который проходил в Лунде (Швеция) в 1947 г.
Архиепископ латышской лютеранской церкви Гринберг
и его заместитель Кундзннь, попавшие на этот съезд,
постарались дезинформировать съезд о положении церкви
в Латвии, о жизни латышского народа на родине. Неза-
конно выступая от имени всех верующих Латвии, Кунд-
зинь просил Всемирную федерацию лютеран оказать по-
мощь «балтийским беглецам». Он нагло требовал прирав-
нять положение этих людей, среди которых было много
военных преступников и пособников немецких оккупан-
тов, к положению норвежских и датских эмигрантов, ко-
торые оставили свою родину после того, когда их страны
были оккупированы фашистами. Как явствовало из отче-
та, такая незаконная деятельность эмигрантских вожа-
ков стала возможной благодаря активной поддержке вли-
ятельной американской делегации. Благодаря стараниям
американской делегации эмигрантская церковь была
принята членом Всемирной федерации лютеран, а архи-
епископ Гринберг избран членом исполнительной ко-
миссии.
Но радость церковной эмиграции была не долгой.
С каждым годом все больше влиятельных деятелей люте-
ранской церкви посещали СССР и убеждались, что заяв-
ления эмигрантских пасторов о преследовании верующих
в Советской Латвии не соответствуют действительности.
Руководство Всемирной федерации лютеран в 1963 г. при-
1 «Latvia», N 41, 5. XI. 1966.
403

няло лютеранскую церковь Латвии в состав федерации.
Эмигрантская печать с горечью сообщила, что общее соб-
рание делегатов в Хельсинки приняло решение после то-
го, как обращение делегата пастора Вейнберга из США
как «глас вопиющего в пустыне» призвало не делать
этого 1.
С установлением контактов латвийских церковных
организаций с всемирными религиозными центрами эми-
грантским церковным кругам стало труднее дезинформи-
ровать общественность.
В эмигрантской печати все чаще стали появляться
заявления о том, что стало «трудно информировать меж-
дународную общественность» и рапыпе мировая церковь
более внимательно относилась к «молчащей церкви».
С другой стороны, с каждым годом увеличивается чис-
ло эмигрантов, в том числе и верующих, посещающих ро-
дину и лично убеждающихся в лживости эмигрантской
информации. В эмиграции многие латыши выходят из-под
контроля реакционно настроенных светских и церковных
идеологов и создают своп прогрессивные организации. Они
понимают, что без связей с Советской Латвией невозмож-
но сохранить национальные традиции на чужбине. Поэто-
му они осуждают политику реакционного духовенства,
клевещущего на родину и сопротивляющегося установле-
нию культурных связей между латышами в эмиграции и
на родине. Но процесс расслоения латышской эмиграции
нельзя понимать упрощенно, так как определенные круги
международной реакции весьма заинтересованы в суще-
ствовании реакционных эмигрантских, и в том числе цер-
ковных, организаций. Эти круги, особенно в США и ФРГ,
продолжают оказывать разнообразную помощь реакцион-
ным эмигрантским организациям. Вот почему разоблаче-
ние антинародной деятельности латышской эмигрантской
церкви является одной из важных задач в современной
идеологической борьбе.
1 «Latvia», 17. VIII. 1963.

КРАТКАЯ
БИБЛИОГРАФИЯ

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ АТЕИСТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ, ИЗДАННОЙ В СССР в 1968 г.
I. Общие вопросы атеизма
1. Философия. Атеизм. Религия
Ахмедов А. К. Маркс — основоположник научного атеизма. — «Уче-
ные записки» (Азербайдж. гос. ун-т). Серия ист. и философ,
наук. Баку, 1968, № 2, стр. 66—74. На азербайдж. яз.
Боброва Л. С. Средневековый томизм и подлинный аристоте-
лизм. — «Ученые записки» (Орловский гос. пед. нн-т). Кафедра
философии, вып. 2, т. 34, 1968, стр. 153—175.
Брайович С. Философия и христианство. — «Вестник МГУ».
Серия VIII. Философия, 1968, № 1, стр. 56—60.
Букин В. Р. и Букина И. Н. Ранние произведения Маркса и проб-
лема происхождения религии. — «Известия Сиб. отд. АН
СССР». Серия обществ, наук. Новосибирск, 1968, № 6, вып. 2,
стр. 13—19.
Быховский Б. Объятия недруга. — «Коммунист», 1968, № 7,
стр. 66—75.
Васильев Л. С. Конфуцианство в Китае. — «Вопросы истории»,
1968, № 10, стр. 59—75.
Вилиите О. Т. Пауль Тиллих — «теолог кризиса». — «Научные
доклады высшей школы. Философские науки», 1968, № 2,
стр. 64—69.
«Вопросы атеизма». Ленинские принципы свободы совести, вып. 3.
Киев, 1968, 127 с.
«Вопросы истории религии и атеизма в Грузии», вып. 1. Тбилиси,
«Мецниереба», 1968, 172 с. Па груз. яз.
«Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., «Мысль», 1968 (АОН при
ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма), 432 с.
Из содержания: «Карл Маркс н религия». (К 150-летию со дня
рождения), стр. 3—23; Саттаров М. М. и Кочарли Ф. Г. Раз-
витие атеизма в Советском Азербайджане, стр. 46—59; Стой-
чев Т. Относительно предмета научного атеизма, стр. 301—
322.
«Вопросы научного коммунизма и атеизма». (Сборник статей.
Отв. ред. канд. ист. наук А. Г. Ефимов). Чита, 1968 (обл.
1967), 125 с.
«Вопросы научного атеизма и антирелигиозной работы в Молда-
вии». (Сборник статей). Под ред. Л. К. Гришанова. Кишинев,
1968, 99 с.
Гелашвили А. А. Онтологическое доказательство бытия бога и его
несостоятельность. Тбилиси, «Мецниереба», 1968, 120 с. На
груз. яз.
Данелия Д. А. О «религии разума». — «Мацне» («Вестник»). Тби-
лиси, 1968, № з, стр. 19—43. На груз. яз.
4Э7

Дарбинян В. Н. О социальных корнях религии. — «Лснинян угиов»
(«По ленинскому пути»). Ереван, 1968, № 4, стр. 92—96. На
арм. яз.
Дулуман Е. и Лобовик Б. О модернизме и консерватизме в со-
временной религии. — «Коммунист Украины», 1968, № 1,
стр. 29—36.
Евдокименко В. Ю. Критика идейных основ украинского бур-
жуазного национализма, вып. 1. Киев, «Наукова думка», 1968,
293 с. На укр. яз.
Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., Политиздат, 1968, 319 с.
Клор Олоф. Кризис евангелической теологии. — «Вопросы фило-
софии», 1968, № И, стр. 95—103.
Кобецкий В. Д. О ценностном подходе при изучении религии. —
«Вопросы философии и психологии» (Ленингр. гос. ун-т),
вып. 2, 1968, стр. 109—114.
Козырева А. К. Природа веры. — «Ученые записки» (Ленингр.
гос. пед. ин-т). Философские исследования, 1968, т. 365,
стр. 152—171.
Комаров Ю. С. Марксистско-ленинское решение проблемы сво-
боды и необходимости — методологическая основа критики
религиозного фатализма. — «Казанский университет им.
В. И. Ульянова-Ленина. Сборник аспирантских работ». Обще-
ственные науки. Философия. Казань, 1968, стр. 40—46.
К россе р Поль. «Теология кризиса» Пауля Тнллиха. — «Вопросы
философии», 1968, № 10, стр. 78—83.
Крывелев И. А. Кризис в современном богословии. — «Вопросы
философии», 1968, № 7, стр. 150—157.
Крывелев И. А. Религиозная картина мира и ее богословская мо-
дернизация. М., «Наука», 1968, 292 с.
Кузмицкас Б. Проблема человеческого сознания в философии
неотомизма. — «Ученые записки высших учебных заведений
Литов. ССР». Философия. Вильнюс, 1968, *№ 8, стр. 135—139.
На литов. яз.
Куликов Н. А. О начальном периоде ленинской критики махизма
и богостроительства (1901—1906 гг.). — «Научные доклады
высшей школы. Философские науки», 1968, № 2, стр. 99—106.
Лобовик Б. А. Богословие и обыденное религиозное сознание.
Киев, 1968, 63 с. На укр. яз.
Мамедов М. Обоснование К. Марксом научного атеизма. —
«Известия АН Азерб. ССР». Серия истории, философии и
права, № 2, 1968, стр. 51—62. На азсрбайдж. яз.
Молоков В. А. Философия современного православия. (Критиче-
ский очерк). Минск, «Высшойш школа», 1968, 238 с.
«Настольная книга атеиста». М., Политиздат, 1968, 512 с.
«Некоторые вопросы атеизма». Сборник статей. Ставрополь, 1968,
179 с.
Никишов С. И. Ленинская критика философских основ религии.
М., изд-во МГУ, 1968, 372 с.
Осипов А. А. Страдание и христианство. Размышления бывшего
богослова. Л., Леииздат, 1968, 104 с.
Петрицкий В. А. К вопросу о влиянии религии на философско-
эстетические воззрения А. Швейцера. — «Проблемы философии
и социологии». Л., 1968, стр. 81—85.
Плоткина Д. П. Религия и развитие личности. — «Ученые записки»
408

(Моск. обл. пед. ин-т). Философия, вып. 2, т. 216, 1968,
стр. 151 — 162.
Паракишвили 3. И. В. И. Ленин о религиозном сектантстве и
о борьбе с ним. Тбилиси, «Мецниереба», 1968, 66 с. На
груз. яз.
Престипино Д. Маркс и проблемы гуманизма. — «Марксизм и
наша эпоха». М., Политиздат, 1968, стр. 194—202.
Прокофьев В. И. Гуманизм и христианство. М., «Знание», 1968,
49 с.
Репшис Й. Марксизм, атеизм, человек. — «Проблемос» («Проб-
лемы»). Вильнюс, 1968, № 2, стр. 16—26. На литов. яз.
Решетников Н. А. Библия и современность. М., «Мысль», 1968,
302 с.
Рышков Е. П. Критика «христианского гуманизма» Вл. Соловье-
ва. — «Научные доклады высшей школы. Философские науки»,
1968, № 5, стр. 101-109.
Струмилин С. Г. Бог и свобода. О вере и неверии. — Избранные
произведения. Воспоминания и публицистика. М., «Наука»,
1968, стр. 315—376.
Угринович Д. М. «Безрелигиозное христианство» Д. Бонхёффера
и его продолжателей. — «Вопросы философии», 1968, № 2,
стр. 94—102.
Фурман Д. Е. О некоторых методологических вопросах анализа
религиозной надстройки. (Развитие христианской догматики
и социальные интересы). — «Вестник МГУ». Серия VIII. Фи-
лософия, 1968, № 3, стр. 81—89.
Хмелевский Г. Христианство и религии мира. М., Политиздат,
1968, 192 с.
Цаллаев X. К. О классовых и гносеологических корнях идеа-
лизма.— «Ученые записки» (Северо-Осет. гос. пед. ин-т),
вып. 2, т. 28. Орджоникидзе, 1968, стр. 29—55.
Челак М. П. Книга В. И. Ленина «Материализм и эмпириокрити-
цизм» и борьба против идеализма и религии на Украине
(1909—1910 гг.). —«Из истории философии и социологии на
Украине». Киев, «Наукова думка», 1968, стр. 47—57. На
укр. яз.
Чухина Л. О ценностях подлинных и мнимых (в теории рели-
гии). — «Коммунист Советской Латвии», 1968, № 8, стр. 69—75.
Чухина Л. К. Маркс о религиозном отчуждении. К 150-летию со
дня рождения К. Маркса. — «Известия АН Латв. ССР», 1968, № 5,
стр. 21—30.
Шубин В. Разоблачение В. И. Лениным философского обоснова-
ния попыток соединения социализма с религией. — «Научные
труды», вып. 319. Ташкент, 1968, стр. 15—17.
Эфиров С. А. Итальянская буржуазная философия XX века. М.,
«Мысль», 1968, 271 с.
Яковлева М. П. О некоторых приемах клерикальных фальсифи-
каций ленинского наследия. — «Новосибирский педагогический
институт. Научная сессия, 11-я. 1967». Материалы к сессии,
вып 8. Философия. Новосибирск, 1967, стр. 32—41.
Яковлева М. П. Протестантская фальсификация марксистского
атеизма. (Хельмут Гольвицер. Марксистская критика религии
и христианская вера). — «Вопросы диалектического и истори-
ческого материализма». Новосибирск, 1968, стр. 140—162.
14 Зак. 1173
409

2. Социально-нравственные проблемы и религия
Ажубалис Ю. Критика церковной нравственности в литовской
атеистической литературе 1940—1965 гг. — «Проблемос»
(«Проблемы»). Вильнюс, 1968, № 2, стр. 124—128. Налитов. яз.
Альварес С. Еще раз о союзе коммунистов и католиков. —
«Проблемы мира и социализма», 1968, № 9, стр. 64—70.
Андреев М. В. Католицизм и проблемы современного рабочего и
национально-освободительного движения. М., «Мысль», 1968,
343 с.
Андреев М. Католицизм в политической жизни латиноамерикан-
ских стран. — «Мировая экономика и международные отно-
шения», 1968, № 6, стр. 116—122.
Базаров А. Б. ж Шабинский М. Е. Правовые основы свободы со-
вести в Таджикской ССР. Душанбе, «Ирфон», 1968, 81 с.
Беляев В. Преступление продолжается. — «Октябрь», 1968, № 6,
стр. 148—161.
Борискин Б. М. Проблемы войны и мира в евангелической эти-
ке. — «Ученые записки» (Мордов. гос. ун-т). Серия филосо-
фии, 1968, № 67, стр. 124—133.
Вещиков А. Т. Политика КПСС по отношению к религии и церкви
и ее зарубежные критики. — «Вопросы истории КПСС», 1968,
№ 8, стр. 61—72.
Гаврилюк О. Е. Быт и религия. Киев, Политиздат Украины, 1968,
196 с. На укр. яз.
Гасанов А. М. Критика азербайджанскими просветителями нрав-
ственных норм ислама. — «Ученые записки» (Азербайдж. гос.
ун-т). Серия ист. и филос. наук. Баку, 1968, № 7, стр. 56—64.
На азербайдж. яз.
Голодный М. А. Советское законодательство о религиозных куль-
тах. Киев, Политиздат Украины, 1968, 112 с. На укр. яз.
Горин А. Ф. Критика православного учения о нравственном
идеале. — «Ученые записки» (Псковский гос. пед. ин-т). Лич-
ность и социально-нравственные отношения в обществе,
вып. 37, 1968, стр. 41—60.
Дальтон Р. Католики и коммунисты в Латинской Америке: не-
которые аспекты современного положения. — «Проблемы мира
и социализма», 1968, № 1, стр. 80—87.
Даргинавичене А. Критика 3. Ангаретисом социального учения
католицизма. — «Ученые записки высших учебных заведений
Литов. ССР». Философия, 1968, № 8, стр. 107—122. На литов. яз.
Двинина Л. И. Новые явления в христианском профсоюзном дви-
жении. — «Проблемы рабочего движения. Материалы между-
народной научной сессии «Ленинизм и некоторые проблемы
рабочего движения», состоявшейся в Москве 12—15 апреля
1967 г.». М., 1968, стр. 365—372.
Доля В. Е. Современное православие и мораль. (Критика этиче-
ской доктрины русской православной церкви). Львов, изд-во
Львовского ун-та, 1968, 113 с.
Дорженов С. Б. К вопросу о понятии «мусульманин». — «О не-
которых понятиях теории нации». Сб. статей. Фрунзе, 1968,
стр. 82—93.
Зуев Ю. П. Религиозный культ страдания и нравственный про-
410

гресс. — «Человек, общество, религия». М., «Мысль», 1968,
стр. 167—187.
Калинине в а 3. В. Антигуманизм баптистского учения о чело-
веке. Л., «Знание», 1968, 16 с.
Каушанский П. Индивидуализм баптистской морали. — «Людина
i CBiT», 1968, № 8, стр. 25—29. На укр. яз.
Клугман Д. Англия: Диалог между христианами и марксиста-
ми. — «Проблемы мира и социализма», 1968, № 3, стр. 87—92.
Колосницын В. И. Человек и бог. Свердловск, Сред. урал. кн.
изд-во, 1968, 127 с.
Кондакчян Р. П. Место религии во внутренней политике после-
военной Турции. — «Вестник общественных наук». Ереван,
1968, № 1, стр. 44—50.
Кузнецов А. /7. Псевдогуманизм православного учения о «любви
к ближнему». — «Вестник МГУ». Серия VIII. Философия,
1968, № 1, стр. 47—55.
Куроедов В. Ленинские принципы свободы совести в СССР.
(К 50-летию декрета «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви»). — «Наука и религия», 1968, № 6,
стр. 6—10.
Лукошявичюс В. Клерикальные социально-экономические концеп-
ции в Литве в конце XIX — начале XX века. — «Ученые
записки высших учебных заведений Литов. ССР». Экономика,
вып. I, т. 8, 1968, стр. 57—76. На литов. яз.
Мазохин В. Во что они верят? — «Наука и религия», 1968, № 1,
стр. 8—13.
Матюшин Г. Г. Категория совести в коммунистической этике и
в православно-христианском нравоучении. — «Ученые записки»
(Моск. гос. заоч. пед. ин-т). Некоторые вопросы марксистско-
ленинской философии, вып. I, т. 14, 1968, стр 183—199.
Матяс Д. М. Критика современного христианского «миролюбия».—
«Белорусская республиканская научная конференция моло-
дых ученых и аспирантов». Тезисы докладов. Минск, 1968,
стр. 275—282.
«Межвузовская научно-теоретическая конференция на тему «Ве-
ликая Октябрьская социалистическая революция и осуществ-
ление принципов свободы совести», посвященная 50-летию
ленинского декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви». Материалы докладов конференции». Шяу-
ляй, 1968, 96 с.
Мер зло ва Г. К. Религия и быт. Минск, «Беларусь», 1968, 51 с.
Мишин Н. Я. Развитие советского уголовного законодательства
об ответственности за преступления, совершенные под видом
исполнения религиозных обрядов. — «Всесоюзный юридиче-
ский заочный ипститут. Сборник тезисов докладов аспирантов
Всесоюзного юридического заочного института». М., 1968,
стр. 58—62.
Наднеева К. А. Критика ламаистского учения об идеале личности
и жизни. — «Ученые записки» (Моск. обл. пед. ин-т). Фило-
софия, вып. 12, т. 221, 1968, стр. 149—164.
«Общество и молодежь». М., изд-во «Молодая гвардия», 1968,
280 с.
Пименов В. А. Преодоление религиозных пережитков и всесто-
роннее развитие личности. — «Ученые записки» (Псковский
14*
411

гос. пед. ин-т). Личность и социально-нравственные отноше-
ния в обществе, вып. 37, 1968, стр. 18—40.
Прудлик С. Политическое сотрудничество марксистов и христиан
в ГДР. — «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., «Мысль»,
1968, стр. 323-335.
Сафронов Ю. И. Человек в мире религиозных традиций и об-
щественного мнения. — «Человек, общество, религия». М.,
«Мысль», 1968, стр. 50—93.
Светлов П. Ленинский декрет о свободе совести. (К 50-летию
декрета «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви»). —«Коммунист Татарии», 1968, № 2, стр. 39—45.
Слободянюк С. С. Личность как ценность. (Марксистская и пра-
вославно-христианская концепция). — «Человек, общество, ре-
лигия». М., «Мысль», 1968, стр. 5—49.
Степанов Н. С. Об использовании религиозного воспитания моло-
дежи господствующими классами капиталистических стран. —
«Ученые записки» (Курский гос. пед. ин-т), т. 53, ч. 2, 1968,
стр. 277—281.
Стродс А. Д. Идеология западногерманской клерикальной реак-
ции на службе антикоммунизма. — «Научные доклады высшей
школы. Философские науки», 1968, № 4, стр. 88—94.
Табалдиев А. Типы смешанных браков и их социальное значе-
ние. — «О некоторых понятиях теории нации». Фрунзе, 1968,
стр. 108—121.
Танчер В. Христианство и буржуазный национализм. — «Людина
i CBiT», 1968, № 10, стр. 24—28. На укр. яз.
Твалтвадзе А. Г. Секуляризация как фактор общественного про-
гресса (На примере государственно-правовых отношений).—
«Человек, общество, религия». М., «Мысль», 1968, стр. 188—223.
Фуров В. Г. Советское социалистическое государство и церковь.
(К 50-летию декрета «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви»). — «Вопросы научного атеизма», вып. 5.
М., «Мысль», 1968, стр. 27—45.
Хагер Ф. Марксисты и христиане в современной Австрии. —
«Марксизм и наша эпоха». М., Политиздат, 1968, стр. 229—236.
Ходорковский Л. Протестантский' клерикализм в ГДР. — «Миро-
вая экономика и международные отношения», 1968, № 6,
стр. 98—105.
Шаронов М. Тактика Итальянской коммунистической партии в
отношении католиков в борьбе за демократию и социализм
(1921—1945 гг.). — «Борьба коммунистических партий за де-
мократию и социализм». Сборник статей. М., «Мысль», 1968,
стр. 141—166.
Шишкин А. Ф. и Шварцман К. А. XX век и моральные ценности
человека. М., «Мысль», 1968, стр. 89—110.
3. Социология религии
Абдулаев М. О некоторых вопросах конкретно-социологического
исследования религиозности населения. — «Социологическое
изучение села: культура, быт, население. (Материалы к Все-
союз. симпозиуму по социол. проблемам села в г. Красно-
даре)», вып. 1.М., 1968, стр. 94—105.
412

Алексеев Н. П. Методы устранения социально-психологических
причин повышенной религиозности колхозного крестьянства.—
«Социологическое изучение села: культура, быт, население»
(Материалы к Всесоюз. симпозиуму по социол. проблемам села
в г. Краснодаре)», вып. 1. М., 1968, стр. 87—93.
Арнаут Е. К. Особенности миропонимания современного молодого
верующего. (По данным конкретных социологических иссле-
дований, проведенных в Молдавской ССР). — «Ученые запис-
ки» (Кишиневский гос. ун-т). Вопросы научного атеизма и
антирелигиозной работы в Молдавии, т. 97, 1968, стр. 27—40.
Бегмедов С. Особенности проявления некоторых религиозных
пережитков среди городского населения.— «Известия АН
Туркм. ССР». Серия общест. наук, 1968, № 3, стр. 34—40.
Бояр о в Т. Формы проявления религиозных пережитков в селе
(на материалах Куня-Ургенчского района). — «Известия АН
Туркм. ССР». Серия общест. наук, 1968, № 2, стр. 47—52.
Варга И. Процесс секуляризации среди венгерской молодежи.
(Доклад на VI Всемирном конгрессе социологов. Эвиан, Фран-
ция, 1966). — «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М.,
«Мысль», 1968, стр. 96—106.
Джалилов М. Ф. К вопросу о взаимосвязи религии и националь-
ных традиций. — «Известия АН Азербайдж. ССР». Серия
истории, философии и права, 1968, № 3, стр. 124—130. На
азербайдж. яз.
Дулуман Е. К. Воспроизводство религии. — «Наука и религия»,
1968, № 7, стр. 9—13.
Евдокимов В. Конкретные социальные исследования и атеизм. —
«Наука и религия», 1968, № 1, стр. 22—25.
«Из истории буржуазной социологии XIX—XX веков». Сборник
статей. М., изд-во МГУ, 1968, 240 с.
Корабле в Л. В. Основные черты типологии Макса Вебера (О со-
циол. исследованиях нем. учен.-неокантианца. 1864—1920).—
«Вестник МГУ». Серия VIII. Философия, 1968, №4, стр. 70—80.
Крянев Ю. В. Социология и религия. — «Вопросы философии»,
1968, № 5, стр. 150—153.
Кулик В. С. О методологии исследования структуры религии. —
«Научные труды» (Новосиб. гос. ун-т). Проблемы методоло-
гии научного познания, вып. 2, 1968, стр. 172—177.
Лобовик Б. Религиозное и истинное в сознании верующего. —
«Людина i св1т», 1968, № И, стр. 40—44. На укр. яз.
Манатов И. Верующий... Какой он теперь? (На материале социо-
логических исследований). — «Советский Дагестан», 1968, №4,
стр. 29—33.
Мартынов В. М. Социальные факторы преодоления религиозцости
крестьянства. (Напримере колхоза «Коммунистический маяк»
Ставропольского края). — «Ученые записки» (Ставроп. гос.
пед. ин-т). Некоторые вопросы атеизма, 1968, стр. 43—66.
Михайлов Т. М. О методике изучения современного состояния
шаманизма. — «Труды Бурят, ин-та общест. наук». Из опыта
конкретно-социологических исследований, вып. И. Улан-Удэ,
1968, стр. 114—127.
Никонов К. И. Проповедь как средство церковников и сектантов
в поддержании религиозных пережитков. (На материалах
413

конкретно-социол. исследований в г. Астрахани). Астрахань,
1968, 69 с.
«Опыт историко-социологического изучения села Молдино». М.,
изд-во «Московский рабочий», 1968, стр. 231—235, 341—348.
Печников В. Д. Воздействие религии на социальную активность
трудящихся. (Опыт конкретно-социологического исследова-
ния). — «Вестник МГУ». Серия VIII. Философия, 1963, № 4,
стр. 60—69.
Пивоваров В. Г. Религиозная группа прихожан в системе цер-
ковного прихода. (Опыт моделирования). — «Человек, обще-
ство, религия». М., «Мысль», 1968, стр. 130—166.
Пивоваров В. Г. и Серегин А. С. Опыт применения методов
к исследованию религиозных явлений. (На примере эмпириче-
ского анализа деятельности церковного прихода). — «Вопросы
научного атеизма», вып. 5. М., «Мысль», 1968, стр. 63—85.
Семенюк В. А. Христианство, смысл жизни и поведение верую-
щих. — «Философия и право». Минск, 1968, стр. 292—305.
Смирнов В. А. Исследование религиозного обряда крещения среди
рабочих. (На материалах г. Горького). — «Вопросы научного
атеизма», вып. 5. М., «Мысль», 1968, стр. 86—95.
Угринович Д. М. Религия как предмет марксистского социологи-
ческого исследования. (На втором коллоквиуме по социоло-
гии религии). — «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М.,
«Мысль», 1968, стр. 285—300.
Уледов А. К. Структура общественного сознания. М., «Мысль»,
1968, стр. 107-108.
Фролов В. Е. Моральное сознание социалистического коллектива
как объект социологического исследования. — «Известия АН
Латв. ССР», 1968, № 6, стр. 3-12.
Чудновский В. Верующий и наука. — «Наука и общество». Киев,
1968, № 4, стр. 31. На укр. яз.
4. Научный прогресс и религия
Амбарцумян В. А. Проблемы эволюции Вселенной. Сборник до-
кладов и выступлений на междунар. астрон. съездах и конфе-
ренциях. Ереван, 1968, 293 с. На арм. яз.
Антомонов Ю. Г. и Харламов В. И. Кибернетика и жизнь. М.,
изд-во «Сов. Россия», 1968, 327 с.
Вабосов Е. Проблема жизни и клерикальный витализм. — «Наука
и религия», 1968, № 10, стр. 18—21.
Гараджа В. И. Неотомизм и наука. М., «Знание», 1968, 46 с.
Готт В. С. О неисчерпаемости материального мира. М., «Знание»,
1968, 60 с.
Квижинадзе Р. Е. Вера и знание. Тбилиси, «Мецниереба», 1968,
48 с. На груз. яз.
«Наука в борьбе с религией». (Материалы к 3-й атеистической
конференции Кемеровского мед. ин-та). Кемерово, 1968,126 с.
Опарин А. И. Жизнь, ее природа, происхождение и развитие.
М., «Наука», 1968, 173 с.
«Проблема развития в современном естествознании». Сборник ста-
тей. М., изд-во МГУ, 1968, 318 с.
Скибицкий М. Современное естествознание и его религиозные
414

фальсификаторы. — «Политическое самообразование», 1968,
№ 3, стр. 96—102.
Урсул А. Д. Теория информации и религия. М., «Знание», 1968,
32 с.
Шор Э. Р. Кибернетика и религия. — «Некоторые философские
вопросы естествознания и медицины». Кишинев, 1968,
стр. 141—146.
Штекли А. Смерть Коперника. — «Прометей» Ист.-биогр. альма-
нах. М., изд-во «Молодая гвардия», 1968, № 5, стр. 145—155.
5. Искусство и религия
Абиев А. Критика религиозных предрассудков в творчестве
Омера Сейфеддина. — «Известия АН Азербайдж. ССР». Серия
лит-ры, языка и искусства. Баку, № 1, 1968, стр. 28—36. На
азербайдж. яз.
Аверинцев С. Жак Маритен, неотомизм, католическая теология
искусства. — «Вопросы литературы», 1968, № 10, стр. 126—143.
Буркина М. М. Богоборчество в поэзии В. В. Маяковского. (Идей-
но-художественная функция библейских мотивов в произведе-
ниях 1912—1917 гг.). — «Актуальные вопросы истории литера-
туры». Тула, 1968, стр. 68—92.
Долгов К. Эстетика французского неотомизма. — «Критика основ-
ных направлений современной буржуазной эстетики». М.,
«Искусство», 1968, стр. 238—280.
Жаппеисова К. Антирелигиозные мотивы в казахской советской
литературе. Алма-Ата, «Казахстан», 1968, 84 с. На казах, яз.
Кин Ц. И. Миф, реальность, литература. Итальянские заметки.
М., «Сов. писатель», 1968, 336 с.
Ковалев И. Ф. и Захаров С. В. Документальные материалы
о Л. Н. Толстом. Обзор материалов, хранящихся в Централь-
ном государственном архиве СССР. — «Русская литература».
Л., 1968, № 1, стр. 162—170.
Максимова Л. Д. О некоторых особенностях лексики антирели-
гиозных стихотворений В. В. Маяковского. — «Ученые запис-
ки» (Ленинград, гос. пед. ин-т им. Герцена). Филологиче-
ский сб., 1968, стр. 3—17.
Меликова В. Д. «Мирская» проблематика в религиозной жи-
вописи древней Руси. — «Вопросы научного атеизма», вып. 5.
М., «Мысль», 1968, стр. 137—156.
Нурмагамбетов К. Использование в атеистической работе антире-
лигиозных мотивов казахского народного творчества. Алма-
Ата, 1968, 52 с. На казах, яз.
Окладников А. П. Марксизм и проблема происхождения искус-
ства. — «Известия Сиб. отд. АН СССР». Серия обществ, наук.
Новосибирск, 1968, № 6, вып. 2, стр. 3—13.
Павлов Л. Повесть М. Горького «Мать» и религиозно-философская
полемика начала XX века. — «Север», 1968, № 2, стр. 97—103.
Павловский О. Проблема взаимоотношения религии и искусства
в освещении А. В. Луначарского в послеоктябрьский пе-
риод. — «Научные доклады высшей школы. Философские
науки», 1968, № 5, стр. 129—136.
Позднеева Л. Д. Читая М. Бахтина. — «Народы Азии и Африки»,
1968, № 2, стр. 94-106.
415

Полтавченко Т. М. К вопросу о соотношении искусства и рели-
гии. — «Ученые записки». Вопросы научного атеизма и
антирелигиозной работы в Молдавии (Кишиневский гос. ун-т),
т. 97, 1968, стр. 78—90.
Прибытков В. С. Сквозь жар души. О трех древнерусских живо-
писцах. М., изд-во «Молодая гвардия», 1968, 136 с.
Табиева Р. X. Критика эстетической концепции Ж. Маритена. —
«Критика современной буржуазной эстетики». М., изд-во МГУ,
1968, стр. 79—98.
Угринович Д. М. Искусство и религия. М., «Знание», 1968, 47 с.
Шукуров Н. Атеистические мотивы в туркменских пословицах. —
«Известия АН Туркм. ССР». Серия обществ, наук, 1968, № 5,
стр. 73—80. На туркм. яз.
Яковлев Е. Г. Религиозные тенденции в современной эстетике и
буржуазном искусстве. — «Критика современной буржуазной
эстетики». М., изд-во МГУ, 1968, стр. 15—41.
6. Психология и религия
Букина И. П. Буржуазная психология религии и теология. —
«Вопросы философии и психологии», вып. 2. Л., 1968, стр. 104—
108.
Букина И. Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии
религии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., «Мысль»,
1968, стр. 253—282.
Гуськов В. С. и Мягков И. Ф. Влияние предрассудков на психику
человека. М., «Медицина», 1968, 48 с.
Пгнатенко Л. М. Некоторые особенности психологии баптистов. —
«Философия и право». Доклады 11-й конференции молодых
ученых АН БССР и вузов БССР. Минск, 1968, стр. 306—314.
Шуе А. Г. Понятие и специфика религиозного чувства. —
«К 150-летию со дня рождения К. Маркса». М., изд-во МГУ,
1968, стр. 147—156.
Карпушин И. И. О катарсисе религиозном и художественном.—
«К 150-летию со дня рождения К. Маркса». М., изд-во МГУ,
1968, стр. 157-164.
Кириллова Л. Психология верующих детей. — «Наука и рели-
гия», 1968, № 6, стр. 12—16.
Ковалгин В. М. Раскрывая тайны психики. Минск, «Беларусь»,
1968, 110 с.
Кузнецов О. Н. и Лебедев В. И. Необычные психические состоя-
ния, их сущность и философская интерпретация. — «Вопросы
философии», 1968, № 9, стр. 97—108.
Пирогов К. С. Критика теологических концепций психотерапев-
тического значения религии. — «Методологические проблемы
медицины». Свердловск, 1968, стр. 133—147.
Пятигорский А. М. О психологическом содержании учения ран-
него буддизма. — «Ученые записки Тартуского гос. ун-та».
Труды по востоковедению, № 1, вып. 201, 1968, стр. 170—212.
Свободный П. П. Человеческие чувства и религиозная вера. Киев,
Политиздат Украины, 1968, 56 с. На укр. яз.
Скворцов 3. Религиозная психология и атеистическое воспита-
ние. — «Коммунист Татарии», 1968, № 7, стр. 44—48.
416

II. История религии и церкви
1. Происхождение и ранние формы религии.
Религии древнего мира
Гулман К. М. Амбивалентность первобытного мифа. — «Научные
доклады высшей школы. Философские науки», 1968, № 1,
стр. 157-166.
Каждан А. П. Византийская культура (X—XII вв.). М., «Наука»,
1968, 235 с.
Косидовский 3. Когда солнце было богом. М., «Наука», 1968,
335 с.
Косидовский 3. Библейские сказания. М., Политиздат, 1968,456 с.
Крывелев И. А. Происхождение религии. М., «Знание», 1968, 32 с.
Кулебякин Е. В. Некоторые проблемы аниматизма в современной
науке. — «Некоторые вопросы философских наук». Материалы
теоретической конференции молодых ученых, вып. 2. Л.,
изд-во ЛГУ, 1968, стр. 189—201.
Лордкипанидзе Г. А. Некоторые вопросы религии и культуры
античной Колхиды. — «Вопросы истории Грузии, Кавказа и
Ближнего Востока». Сб. статей. Тбилиси, 1968, стр. 335—354.
Никольская Р. А. Происхождение религии и ее первобытные
формы. Минск, изд-во БГУ им. В. И. Ленина, 1968, 119 с.
Попов Л. А. Некоторые проблемы происхождения религии. —
«К 150-летию со дня рождения К. Маркса». М., изд-во МГУ,
1968, стр. 176—184.
Токарев С. А. Новое о происхождении экзогамии и о тоте-
мизме. — «Проблемы антропологии и исторической этногра-
фии Азии». М., «Наука», 1968, стр. 256—270.
Ямполъский 3. И. О происхождении религии. — «Материалы по
этнографии Грузии». Тбилиси, «Мецниереба», 1968, стр. 150—154.
2. Христианство
Алферов М. И. О распространении христианства в России. —
«Ученые записки» (Курский гос. пед. ин-т), ч. 2, т. 53, 1968,
стр. 260—276.
Амусин И. Д. Кумранские комментарии. — «Вестник древней
истории», 1968, № 4, стр. 91—108.
Дресвянская Г. Я. История изучения христианства в Средней
Азии. — «Научные труды» (Ташк. ун-т), вып. 333, 1968,
стр. 342—358.
Кубланов М. М. Новый завет. Поиски и находки. М., «Наука»,
1968, 231 с.
Мипкявичюс Я. Религия преходяща. Христианизация и дехри-
стианизация на примере литовцев. — «Наука и религия», 1968,
№ 9, стр. 38—41.
3. Православие
Бабий А. И. Борьба православной церкви с научным социализмом
в Молдавии в конце XIX — начале XX века. — «Известия АН
Молд. ССР». Серия обществ, наук, 1968, № 1, стр. 20—30.
417

Козлов О. Ф. Реформа церкви Петра и отклики на нее в русском
обществе в первой половине XVIII в. — «Вестник МГУ».
Серия XII. История, 1968, № 5, стр. 86—92.
Пашуто В. Т. Внешняя политика древней Руси. М., «Наука»,
1968, 472 с.
Плаксин Р. ТО. Крах церковной контрреволюции. 1917—1923 гг.
М., «Наука», 1968, 192 с.
Покровский Н. Н. О возникновении противоречий в политике
светских и церковных властей XVIII в. по отношению к рас-
колу. — «Известия Сиб. отд. АН СССР». Серия обществ, наук.
Новосибирск, 1968, № 1, вып. 1, стр. 73—77.
Сахаров А. Я. К изучению истории русской церкви. — «Вопросы
истории», 1968, № 6, стр. 167—178.
Тимошко В. А. Православная церковь в Молдавии в 1917 году. —
«Ученые записки» (Кишиневский гос. ун-т). Вопросы науч-
ного атеизма и антирелигиозной работы в Молдавии, т. 97,
1968, стр. 91—98.
Хупишвили М. Грузинская церковь на службе колониальной по-
литики царизма. — «Вопросы истории религии и атеизма
в Грузии», вып. 1. Тбилиси, 1968, стр. 112—146. На груз. яз.
Чертков А. Б. Крах. М., изд-во «Молодая гвардия», 1968, 174 с.
4. Католицизм
Григулевич И. Р. Инквизиция перед судом истории (Документ.
очерк).—«Вопросы истории», 1968, № 10, стр. 137—151; № И,
стр. 141—151; № 12, стр. 123—134.
Даниленко С. Митрополичье гнездо. — «Октябрь», Львов, 1968,
№ 7, стр. 77—83; № 9, стр. 118—126; Jfe И, стр. 103—113. На
укр. яз.
Добрич В. Я. В тени святого Юра. Львов, «Каменяр», 1968, 163 с.
На укр. яз.
Леваидовский А. Жанна д'Арк и церковь. — «Наука и религия»,
1968, № 9, стр. 32—37; № 10, стр. 48—51; № 12, стр. 73—75.
Мацкевич В. А. Россия и реакционная деятельность папства
в 70-х годах XVI в. — «Вопросы истории». Сборник статей
молодых ученых и аспирантов. Минск, 1968, стр. 170—176.
«Правда про унию. Документы и материалы». Львов, «Каменяр»,
1968, 423 с. На укр. яз.
5. Сектантство
Манджагаладзе Г. Сектантское движение среди немецких коло-
нистов в Закавказье. — «Вопросы истории религии и атеизма
в Грузии», вып. 1. Тбилиси, 1968, стр. 154—171. На груз. яз.
Тер-Минасян Е. Г. Из истории происхождения и развития сред-
невековых сект. Ереван, изд-во АН Арм. ССР, 1968, 239 с.
На арм. яз.
6. Протестантизм
Зайцев В. К. Реформаторское движение в Белоруссии и Литве
(Вторая половина XVI в.). — «Философия и право». Доклады
11-й конференции молодых ученых АН БССР и вузов БССР.
Минск, 1968, стр. 391—403.
413

Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в
эпоху Реформации (К 450-летию немецкой реформации).—
«Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., «Мысль», 1968,
стр. 109—136.
7. Ислам
Асадов А. И. Об источниках мусульманского права. — «Ученые
записки» (Азербайдж. гос. ун-т). Серия юрид. наук, 1968,
№ 2, стр. 25—32.
Бартольд В. В. Сочинения в 9-ти томах, т. 5. М., «Наука», 1968,
757 с.
Борисов В. М. Арабское средневековье и ислам. М., 1968, 84 с.
Катаев А. А. К вопросу о реакционной роли ислама в истории
Карачаево-Черкессии. — «Некоторые вопросы философии и
психологии». Ставрополь, 1968, стр. 37—43.
8. Буддизм
Пубаев Р. Е. Буддийская космология в историческом труде
Сумба-Канбо «Древо созерцания». — «Труды Бурят, ин-та
обществ, наук», вып. 1. Серия востоковед. Материалы по
истории и филологии Центр. Азии, вып. 3. Улан-Удэ, 1968.
стр. 132—142.
9. Прочие религии и церкви
Басило в В. Н. Некоторые пережитки культа предков у турк-
мен. — «Советская этнография», 1968, № 5, стр. 53—64.
Жуковская Н. Л. Влияние монголо-бурятского шаманства и до-
шаманских верований на ламаизм. — «Проблемы этнографии
и этнической истории народов Восточной и Юго-Восточной
Азии». М., «Наука», 1968, стр. 211—236.
Магометов А. X. Реком (Из истории религии осетин). — «Ученые
записки» (Северо-Осет. гос. пед. ин-т), т. 28, вып 2. Орджо-
никидзе, 1968, стр. 365—397.
Плесовский Ф. В. Свадьба народа Коми. Обряды и причитания.
Сыктывкар, Коми изд., 1968, 320 с.
III. Атеизм и свободомыслие
1. История атеизма и свободомыслия
Андрианов Н. 77. Проблема человека в западноевропейской до-
марксистской философии. — «Ученые записки» (Псковский
гос. пед. ин-т). Личность и социально-нравственные отноше-
ния в обществе, вып. 37, 1968, стр. 61—81.
«Американские просветители». Избранные произведения в двух
томах, т. 1. М., «Мысль», 1968, 519 с.
«Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведений
в 3-х томах. М., «Мысль», 1967—1968.
Барздайтис Ю. Об отношении церкви к науке. (Из истории атеи-
419

стической мысли в Литве в конце XIX—начале XX в.).—
«Проблемой» («Проблемы»). Вильнюс, 1968, № 2, стр. 98—108.
На литов. яз.
Бейль П. Исторический и критический словарь в 2-х томах. М.,
«Мысль», 1968.
Беленький М. С. Трагедия Уриэля Акосты. М., «Наука», 1968,
151 с.
Гассенди П. Сочинения в 2-х томах. М., «Мысль», 1968.
Евтушенко А. П. Антирелигиозная пропаганда ленинской
«Искры». — «Украинский исторический журнал», 1968, № 4,
стр. 102—105. На укр. яз.
Короткая Л. Л. Антицерковная сатира XVII века. Минск, «Вы-
шэйш школа», 1968, 80 с.
Кучеренко Г. С. Судьба «Завещания» Жана Мелье в XVIII веке.
М., «Наука», 1968, 210 с.
Хачатурян А. Б. Атеизм русских революционных демократов. —
«Ученые записки» (Моск. гос. заоч. пед. ин-т). Некоторые
вопросы марксистско-ленинской философии, т. 14, вып. 1,
1968, стр. 119—136.
Чалоян В. Н. Восток — Запад. (Преемственность в философии
античного и средневекового об-ва). М., «Наука», 1968, 223 с.
2. История атеистического движения в СССР
Андреева М. С. Н. К. Крупская и культурно-просветительная ра-
бота в деревне. М., изд-во «Сов. Россия», 1968, 150 с.
Бажайкин Н. С. Победа социализма в СССР и массовый отход
трудящихся от религии. — «Сборник трудов Ульяновского
политехнического ин-та». Кафедра обществ, наук, т. 6, вып. 1,
1968, стр. 98—103.
Белых Н. П. А. В. Луначарский как атеист. — «Вопросы истори-
ческого материализма и научного коммунизма». Иркутск, 1968,
стр. 193—202.
Гагарин Ю. В. Борьба за претворение в жизнь ленинского де-
крета «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви» в Коми крае. — «Историко-филологический сборник».
К истории осуществления ленинской национальной политики
в Коми АССР, вып. И. Сыктывкар, 1968, стр. 36—51.
Гребенников Р. В. Ем. Ярославский — воинствующий пропаган-
дист ленинских принципов в борьбе против религии и
церкви. — «Вопросы философии». Сборник научных статей
молодых ученых и аспирантов. Минск, «Вышэйш школа», 1968,
стр. 128—135.
«Деятели Октября о религии и церкви». М., «Мысль», 1968, 238 с.
Кравец И. Н. и Петров В. Я. Атеизм на Украине в 20-е — 30-е го-
ды. — «Научные доклады высшей школы. Философские науки»,
1968, № 6, стр. 107—113.
Михаил Иванович Калинин (1875—1946). Высказывания М. И. Ка-
линина по вопросам атеистического воспитания. — «Наука и
религия», 1968, № 1, стр. 38—39.
Райд Л. Антирелигиозная работа эстонских коммунистов в 1917—
1941 годах. — «Коммунист Эстонии», Таллин, 1968, № 4,
стр. 31—39.
420

Ступницкий С. К вопросу о роли прогрессивных сил Западной
Украины в атеистическом воспитании трудящихся (20—
30-е годы XX ст.).— «Из истории философии и социологии
на Украине». Киев, «Наукова думка», 1968, стр. 121—128.
На укр. яз.
Турусов Ю. И. А. В. Луначарский — выдающийся пропагандист
марксистского атеизма. — «Вестник ЛГУ». Экономика. Фило-
софия. Право, вып. 4. 1968, № 23, стр. 60—65.
IV. Современная религия в СССР и странах
социализма
1. Православие
Белов А. В. Правда о православных «святых». М., «Наука», 1968,
168 с.
Гордиенко Н. С. Современное православие. М. «Мысль», 1968,
143 с.
Каждан А. П. Возникновение и сущность православия. М., «Зна-
ние», 1968, 48 с.
Коротко в а 3. М. Богородичные праздники. М., Политиздат, 1968,
79 с.
Красников Я. П. В погоне за веком. (Отражение социальных
процессов в богословских трудах и проповеднической дея-
тельности православных священнослужителей). М., Полит-
издат, 1968, 160 с.
Прокофьев В. И. Модернизация идеологии современного правосла-
вия и баптизма. М., «Знание», 1968, 47 с.
Ушаков В. М. Православие и XX век. Алма-Ата, «Казахстан»,
1968, 296 с.
2. Протестантизм
Вилните О. Т. Современная эволюция протестантской теологии.
П. Тиллих и неоортодоксия К. Барта. — «Известия АН Латв.
ССР», 1968, № 4, стр. 38—50.
3. Сектантство
Балалаева II. М. О переселении молокан в Амурскую область. —
«Ученые записки» (Хабар, гос. пед. ин-т). Серия ист., т. 16,
1968, стр. 24—39.
Белов А. В. Адвентизм. М., Политиздат, 1968, 231 с.
Ерофтеева В. и Дору И. Тайна «свидетелей Иеговы». Ставрополь,
кн. изд-во, 1968, 101 с.
Ильиных Н. И. О современном меннонитстве. М., «Знание», 1968,
33 с.
Костенко Я. А. О причинах распространения протестантских
сект в Сибири. — «Вопросы диалектического и исторического
материализма». Новосибирск, 1968, стр. 163—197.
421

Копье в Н. Я. Куда ведет «святая» тропа. Петрозаводск, Карел,
кн. изд-во, 1968, 80 с.
Малахова И. А. О современных молоканах. М., «Знание», 1968, 34 с.
Митрохин Л. Я. Человек в баптистской общине. — «Вопросы фи-
лософии», 1968, № 8, стр. 42—52.
Осинцева Л. Некоторые вопросы идеологии иеговизма. — «Ученые
записки» (Моск. гос. пед. ин-т). Вопросы марксистско-ленин-
ской философии № 290, 1968, стр. 335—344.
«О характере современных сектантских верований». Киев, Полит-
издат Украины, 1968, 167 с. На укр. яз.
Терещенко 10. И. Поучения и дела «слуг святого духа». Киев,
1968, 48 с. На укр. яз.
Филимонов Э. Г. Баптизм и гуманизм. М., «Мысль», 1968, 184 с.
Шиш А. 3. Иеговизм и его проповедники. Критика идейных основ
иеговизма. Ужгород, «Карпати», 1968, 68 с. На укр. яз.
4. Старообрядчество
Подмазов А. А. О некоторых тенденциях в эволюции современ-
ного старообрядчества. — «Известия АН Латв. ССР», 1968,
№ 10, стр. 24—31.
5. Ислам
Базаров О. и Маджидов Р. М. Проявления пережитков ислама и
пути их преодоления. Душанбе, «Ирфон», 1968, 72 с. На
тадж. яз.
Вагабов М. В. Ислам и женщина. М., «Мысль», 1968, 230 с.
Дюсенбин Ж. Ислам и его пережитки. Алма-Ата, «Казахстан»,
1968, 156 с. На казах, яз.
Жармуханбетов С. Ислам и национальная культура. — «Человек,
общество, религия». М., «Мысль», 1968, стр. 94—129.
Катаев А. Пережитки ислама и пути их преодоления (На мате-
риалах Карачаево-Черк. авт. обл.). Черкесск, Ставропольск.
кн. изд-во, Карачаево-Черк. отд-ние, 1968, 46 с.
Магомедов А. А. Успехи культурно-бытового строительства и его
влияние на освобождение населения Дагестана от религиоз-
ных пережитков ислама. — «Революционные традиции и на-
родное образование». Ставрополь, 1968, стр. 185—203.
«Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного
атеизма». Материалы научной конференции «Модернизация
ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма».
М., 1968, 205 с.
Овезов К. Тенденция ислама приспособиться к современным
условиям. — «Коммунист Туркменистана», Ашхабад, 1968, № 3,
стр. 41—45. На туркм. яз.
Сарымсаков Т. С. Время и ислам. Грозный, Чечено-Ингуш. кн.
изд-во, 1968, 123 с.
Тутаев А. М. Реакционная секта Батал-Хаджи. Грозный, Чечено-
Ингуш. кн. изд-во, 1968, 27 с.
Урунходжаев М. О религии ислама. Ташкент, 1968, 31 с. На узб. яз.
Фасеев К. Ф. Национальные отношения и ислам. Казань, 1968,
88 с. На татар, яз.
422

6. Иудаизм
Алътшулер М. С. Что есть иудаизм? М., изд-во «Моск. рабочий»,
1968, 112 с.
Бренман Р. Обновленные каноны иудаизма. — «Людина i св1т»,
Киев, 1968, № 1, стр. 50—52. На укр. яз.
Иванов Ю. Догмат богоизбранности и его сионистские толкова-
тели. — «Наука и религия», 1968, № 9, стр. 12—15; № 10,
стр. 24—29; № И, стр. 32—35.
Разилова Г. Реакционная роль иудаизма и сионизма. — «Совет-
ский Дагестан», 1968, № 1, стр. 71—73.
Эделъман А. И. Еврейский монотеизм и его современная интер-
претация. — «Научные доклады высшей школы. Философские
науки», 1968, № 1, стр. 105—112.
7. Буддизм
Дандарон Б. Д. Буддийская теория индивидуального «Я». —
«Труды Бурят, ин-та обществ, наук», вый. 1. Серия востоко-
вед. Материалы по истории и филологии Центр. Азии, вып. 3.
Улан-Удэ, 1968, стр. 34—52.
Кочетов А. Н. Буддизм. М., Политиздат, 1968, 175 с.
Кочетов А. Я. Изучение буддизма в ГДР. — «Наука и религия»,
1968, № 1, стр. 85-86.
Наднеева К. А. Современное состояние ламаизма. — «Ученые
записки» (Моск. обл. пед. ин-т). Философия, вып. 12, т. 221,
1968, стр. 138-148.
8. Прочие религии и церкви
Гладышевский А. Н. Преодоление шаманизма в быту и сознании
коренного населения Хакасии. — «Вопросы социально-эко-
номического развития Хакасии. (История, экономика, куль-
тура, наука)». Абакан, 1968, стр. 148—157.
Мокшин К. Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, Мордов-
ское кн. изд-во, 1968, 157 с.
V. Современная религия в капиталистических
странах
1. Католицизм
Андреев М. В. Церковь и проблемы «третьего мира». — «Вопросы
научного атеизма», вып. 5. М., «Мысль», 1968, стр. 159—197.
Горский С. Обманутые надежды. Зарубежные отклики на энцик-
лику папы римского «Гуманэ витэ». — «Наука и религия»,
1968, № И, стр. 21—23.
Дельгадо А. «Аджорнаменто» в Латинской Америке. (О стремле-
нии Ватикана усилить влияние католической церкви в
423

латиноамериканских странах). Письмо из Колумбии. — «Новое
время», 1968, № 30, стр. 14—15.
Попова А. Новое в политике Ватикана в странах Азии. — «Азия и
Африка сегодня», 1968, № 12, стр. 14—15.
Ковальский Я. А. Проблемы развивающихся стран в дискуссиях
Вселенского собора католической церкви. — «Вопросы науч-
ного атеизма», вып. 5. М., «Мысль», 1968, стр. 198—212.
Нюнка В. Ю. Пятая энциклика Павла VI. — «Вопросы научного
атеизма», вып. 5. М., «Мысль», 1968, стр. 232—252.
Романенкова В. Католическая церковь в США. — «Мировая эко-
номика и международные отношения», 1968, №6, стр. 109—115.
2. Протестантизм
«Политические деятели ФРГ, связанные с протестантизмом».
(Биографические справки). — «Мировая экономика и между-
народные отношения», 1968, № 6, стр. 106—108.
3. Ислам
Институт народов Азии. Москва. Конференция аспирантов и мо-
лодых научных сотрудников, 1968. Тезисы докладов. М., 1968,
96 с.
«Новейшая история Турции». М., «Наука», 1968, 396 с.
4. Буддизм
Померанц Г. С. Европоцентрическая модель религии и «пара-
доксальные» религии Индии (буддизм и индуизм). — «Ученые
записки Тартуского ун-та». Труды по востоковедению, вып. 20,
1968, стр. 250—266.
5. Религия в странах Африки
Гурановский Я. Африка: католицизм и местные культуры. —
«Наука и религия», 1968, № И, стр. 46—50.
«Некоторые вопросы истории стран Африки». Сборник статей.
М., «Наука», 1968, 208 с.
Шар веская В. И. Национально-освободительное движение и рели-
гия в Тропической Африке. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 5. М., «Мысль», 1968, стр. 213—231.
6. Прочие религии и церкви
Арутюнов С. А. и Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии.
М., «Наука», 1968, 200 с.
Гусева Н. Р. Джайнизм. М., «Наука», 1968, 125 с.
424

VI. Атеистическая пропаганда и атеистическое
воспитание
1. Атеистическая пропаганда
Агаронян А. С. Мировоззрение в системе общественного сознания
и пути формирования научного мировоззрения трудящихся
Узбекистана. Ташкент, «Фан», 1968, 156 с.
Авксентьев А. Преодоление религиозных пережитков и дальней-
шее укрепление дружбы народов СССР. — «Развитие нацио-
нальных отношений на современном этапе коммунистического
строительства». Пятигорск, 1968, стр. 125—136.
Аксенов Н. Массовость и индивидуальный подход. — «Наука и
религия», 1968, № 8, стр. 2—5.
«Атеистическая работа в клубе». (Методические рекомендации).
Минск, 1968, 18 с.
Балъсис А. Быть на высоте современных задач. (Из опыта атеи-
стической работы в Литов. ССР). —«Наука и религия», 1968,
№ 12, стр. 40—43.
Баркан В. А. Мероприятия КПБ по усилению научно-атеистиче-
ской пропаганды среди населения в свете постановления
ЦК КПСС от 7 июля 1954 г. — «Вопросы истории». Сборник
статей молодых ученых и аспирантов. Минск, «Вышэйш
школа», 1968, стр. 126—136.
Беляева Л. Я. и Петров С. Атеистическая пропаганда на мате-
риалах экспозиции отдела истории досоветского общества. —
«Краеведческие записки», вып. 3. Воронеж, 1968, стр. 56—75.
Боков X. X. Атеисты в наступлении. Грозный, Чечено-Ингушское
кн. изд-во, 1968, 167 с.
Гурбанов Р. Кино и атеистическая пропаганда. Баку, 1968, 47 с.
На азербайдж. яз.
Докторов В. Г. Путь к сердцу и разуму. Минск, «Беларусь», 1968,
43 с.
«До ума и сердца каждого». (Из опыта массово-политической
работы партийных организаций Узбекистана по месту жи-
тельства трудящихся). Ташкент, 1968, 211 с.
Дорногин И. К. и Романов А. В. Некоторые особенности рели-
гиозного сознания современных верующих и основные виды
атеистической пропаганды. — «Ученые записки» (Горьк. пед.
ин-т), № 75, 1968, стр. 1—25.
Дулуман Е. и Четырко М. Атеистическая литература издательств
Украины (Обзор). — «Коммунист Украины», 1968, № 8,
стр. 89—93.
Желудок М. Борьба с религией — борьба за человека. (Опыт
работы партийной организации совхоза «Субботники» Гродн.
обл.). — «Коммунист Белоруссии», 1968, № 1, стр. 49—52.
Капустин Н. С. Пережитки древних религиозных верований и
борьба с ними. Йошкар-Ола, 1968. 59 с.
«Клубы атеистов — за работой». Сборник статей. М., Профиздат,
1968, 64 с.
Кондратов А. В. Научно-атеистическая и антирелигиозная пропа-
ганда в краеведческих музеях (часть вторая). — «Труды
научно-исслед. ин-та музееведения и охраны памятников исто-
рии и культуры», вып. 21. М., 1968.
425

Краюшкин Г. А. К разуму и сердцу человека. Записки атеиста.
Петрозаводск, Карельское кн. изд-во, 1968, 68 с.
Курбанов Н. Г. Общественно-полезный труд — основа преодоле-
ния пережитков прошлого. Махачкала, Дагкнигоиздат, 1968,
48 с.
Ламанская Е. Г. Из опыта работы партийной организации Крас-
ноярского края по подготовке кадров атеистов (1959—
1965 гг.). — «Сборник работ аспирантов кафедры истории
КПСС». (Томский гос. ун-т), вып. 4, 1968, стр. 81—94.
Магомедов В. Д. Роль и значение пропаганды естественнонауч-
ных знаний в преодолении пережитков ислама. — «Труды
Дагест. сел.-хоз. ин-та», т. 19. Махачкала, 1968, стр. 18—30.
Магомедов М. Дело, требующее постоянного внимания. (Атеисти-
ческая пропаганда в Дагестане). — «Советский Дагестан»,
1968, № 1, стр. 24-31.
Мамлеев X. Б. За духовное освобождение человека. Грозный,
Чечено-Ингуш. кн. изд-во, 1968, 51 с.
Мухитдинов М. За наступательную атеистическую пропаганду.
(Опыт работы парт, организаций Бухар. обл.).— «Коммунист
Узбекистана», 1968, № 12, стр. 64—69.
Никитин В. Клуб воинствующих атеистов. — «Ученые записки»
(Ленингр. гос. пед. ин-т им. А. И. Герцена). Студенческий
клуб, т. 351, 1968, стр. 201—220.
Новиков А. Г. Кино в научно-атеистической пропаганде. Тула,
1968, 48 с.
Слуцкий Н. А. Лицом к лицу. (Заметки лектора-атеиста). Минск,
«Беларусь», 1968, 30 с.
Соловьев В. С. Время и религия. Йошкар-Ола. Маркнигоиздат,
1968, 59 с.
Танкаев С. Д. Пережитки прошлого в быту и пути их преодоле-
ния. — «Проблемы философии». Алма-Ата, 1968, стр. 138—145.
Тимофеев В. Не тактический прием, а постоянная линия. (Прин-
ципы марксизма в атеистической пропаганде). — «Наука и
религия», 1968, № 1, стр. 3—13.
2. Система атеистического воспитания
Ведерников А. Д. Роль местной партийной и советской печати
в атеистическом воспитании трудящихся. (На материалах
Иркутской области, 1959—1965 гг.). — «Октябрьская револю-
ция и партийно-советская печать». Сборник статей. Иркутск,
1968, стр. 104—126.
Возняк Н. В. О взаимосвязи атеистического и интернационального
воспитания в целенаправленном формировании личности. —
«Теоретические проблемы социального управления». Мате-
риалы для обсуждения на науч.-теоретич. конференции,
вып. 2. М., «Знание», 1968, стр. 216—225.
Глаголев В. С. Роль врача в атеистическом воспитании. — «Проб-
лемы взаимосвязи философии, естествознания и медицины».
М., 1968, стр. 109-125.
Дулуман Е. К. Каналы преодоления религии и задачи атеисти-
ческого воспитания. — «Советская школа». Киев, 1968, № 4,
стр. 54—60. На укр. яз.
426

Евдокимов В. И. Научная организация атеистического воспита-
ния. М., «Знание», 1968, 47 с.
Немитоков Ш. К. Атеистическое воспитание как составная часть
формирования научного мировоззрения. — «Ученые записки»
(Адыгейский науч.-исслед. ин-т языка, лит-ры и истории).
Этнография, т. 8. Майкоп, 1968, стр. 316—347.
Олисова В. А. Воспитание активного отношения к жизни — важ-
ное условие формирования атеистических убеждений. — «Уче-
ные записки» (Оренб. гос. пед. ин-т). Педагогика, вып. 22,
1968, стр. 32-38.
«Периодика и атеистическое воспитание». — «Коммунист Совет-
ской Латвии», 1968, № 7, стр. 77—80.
Притчина Е. и Су маре в /7. Некоторые вопросы методологии атеи-
стического воспитания. — «Труды Моск. ин-та инженеров
ж.-д. транспорта», вып. 262. «Некоторые проблемы методо-
логии науч. исследования», ч. 2, 1968, стр. 221—237.
Софронов И. С. Строительство коммунизма и атеистическое вос-
питание трудящихся. Йошкар-Ола, Маркнигоиздат, 1968, 61 с.
Тепляков М. К. Марксистско-ленинские принципы атеистического
воспитания. (Пособие в помощь лекторам, пропагандистам
и агитаторам). Воронеж, «Коммуна», 1968, 39 с.
3. Атеистическое воспитание детей и молодежи
Авксентьева Э. П. Об атеистическом воспитании в процессе пре-
подавания литературы (5—7-е классы). — «Ученые записки»
(Ставроп. гос. пед. ин-т). «Некоторые вопросы атеизма», 1968,
стр. 161—178.
Алексеев Н. П. Опыт изучения религиозного влияния на учащихся
средних школ и эффективности атеистического воспитания. —
«Ученые записки» (Орловский гос. пед. ин-т), т. 34. Кафедра
философии, вып. 2, 1968, стр. 113—132.
«Атеистическое воспитание в школе». Краснодарское кн. изд-во,
1968, 103 с.
Врянов В. А. Некоторые вопросы атеистического воспитания мо-
лодежи.—«Проблемы философии». Алма-Ата, 1968, стр. 170—192.
Васильев Б. В. и Никитин В. Н. Против счастья призрачного.
Религия и молодежь. Л., «Знание», 1968, 40 с.
Елфимое В. Ф. Подрастающее поколение и религия. Вологда,
Сев.-Зап. кн. изд-во, 1968, 88 с.
Иткин С. М. Атеистическое воспитание студентов на лекционных
и семинарских занятиях по марксистско-ленинской фило-
софии. — «Ученые записки» (Мордов. гос. ун-т). Серия фи-
лософии. Саранск, 1968, № 67, стр. 134—143.
Кешиков А. О некоторых причинах возникновения религиозности
у детей. — «Ученые записки» (Туркм. гос. ун-т). Серия
философ, наук, вып. 50, 1968, стр. 36—42.
Конфорович А. Г. Использование достижений кибернетики в
атеистическом воспитании школьников. — «Советская школа».
Киев, 1968, № 12, стр. 33—41. На укр. яз.
Кудряшов Г. Е. Атеизм и молодежь. Чебоксары. Чуваш, кн.
изд-во, 1968, 128 с.
427

Павлов П. П. К вопросу о влиянии религиозной среды на ми-
ровоззрение школьника. (По материалам наблюдений в Чу-
рачикской средней школе Цивильского района). — «Ученые
записки» (НИИ при Совете Министров Чуваш. АССР), вып. 40.
Чебоксары, 1968, стр. 284—290.
Пакшин И. П. Формирование научно-атеистических взглядов при
изучении биологии. М., «Просвещение», 1968, 271 с.
«Психологические проблемы формирования научного мировоззре-
ния школьников». М., «Просвещение», 1968, 240 с.
Ризаева Л. С. К проблеме атеистического воспитания детей
в условиях Узбекистана. — «Научные труды» (Ташк. гос.
ун-т). Вопросы воспитания и образования, вып. 324, 1968,
стр. 64—73.
Скачков А. Я. В борьбе за научно-атеистическое мировоззрение.
О формах и методах внеклассной атеистической работы.
Пермь, кн. изд-во, 1968, 48 с.
4. Индивидуальная работа с верующими
Аболенцева А. Г. Разговор по душам. Из опыта индивидуальной
работы с верующими. Л., «Знание», 1968, 38 с.
Гаджиев С. М. К вопросу об индивидуальной работе с верую-
щими. — «Советский Дагестан», 1968, № 3, стр. 62—65.
Зайкова М. М. О некоторых условиях организации индивидуаль-
ной работы с верующими учащимися. — «Ученые записки»
(Свердловский гос. пед. ин-т, Тюменский гос. пед. ин-т).
Педагог, педагогика и школа, сб. 42, вып. 9. Тюмень, 1968,
стр. 202—207.
Токжигитов М. Ж. Вопросы верующим. Алма-Ата, «Казахстан»,
1968, 128 с. На казах, яз.
Хамидов Н. М. Работа с верующими. Ташкент, «Узбекистан»,
1968, 39 с. На узбек, яз.
5. Новые праздники, обряды, традиции
Алиев А. К. Народные традиции, обычаи и их роль в формиро-
вании нового человека. Махачкала, 1968, 290 с.
Берестовская Л. Е. В праздники и в будни. (Новые праздники
и обряды в народном быту). Ставропольское кн. изд-во, 1968,
72 с.
Брудный В. И. Обряды вчера и сегодня. М., «Наука», 1968, 200 с.
«Вопросы преодоления пережитков прошлого в быту и сознании
людей и становления новых обычаев, обрядов и традиций
у народов Сибири». Материалы науч.-практич. конференции,
состоявшейся 22—26 ноября 1966 г. в г. Улан-Удэ, вып. 1.
Улан-Удэ, Бурят, кн. изд-во, 1968, 305 с.
Левкович В. П. Сущность и значение советских праздников и
обрядов. — «Советская педагогика», 1968, № 1, стр. 60—66.
Мытскюла П. О современных обычаях. — «Коммунист Эстонии»,
1968, № 4, стр. 48—58.
Павлов Д. А. О внедрении новых обрядов, праздников в Калмыц-
кой АССР. — «Этнографический вестник». «Элиста», вып. 1,
1968, стр. 23-47.
428

«Продолжаем разговор о современных обрядах». — «Коммунист
Эстонии», 1968, № 7, стр. 29—34.
Саламов Б. С. Обычаи и традиции горцев. Что это такое. Как
они возникают. Что в них хорошего и что плохого. Орджо-
никидзе, «Ир», 1968, 137 с.
Слепенко К. Ярко, красиво, празднично. Фрунзе, «Кыргызстан»,
1968, 36 с.
Фадеев Г. И. и Климов Т. П. Об общественной роли современных
праздников и обрядов на селе. — «Труды Ульяновского с.-х.
ин-та». Общественные науки, т. 14, вып. 2, 1968, стр. 143—154.
Учебные, методические пособия и справочники
Акназаров X. 3. Основы научного атеизма. Учеб. пособие для
студентов высш. учеб. заведений. Алма-Ата, «Мектеп», 1968,
332 с. На казах, яз.
Андерсоне Б., Подмазов А. Атеистическая литература в Лат-
вии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., «Мысль»,
1968, стр. 374—380.
«Ежегодник книги СССР». Систем, указатель. М., «Книга», 1968,
стр. 567—572.
Летошко Л. М. Обзор научно-атеистической литературы, вып. 9.
Л., 1968, 20 с.
«Объединенная Арабская Республика». (Справочник). М., «Наука»,
1968, стр. 33—41.
Павловская А. И. Список трудов Я. А. Ленцмана. — «Вестник
древней истории», 1968, № 3, стр. 213—215.
Танчер В. К. Основы научного атеизма. (Учебник для студентов
высш. учеб. заведений). Изд-во Киевского ун-та, 1968, 488 с.
На укр. яз.
СОСТАВИТЕЛЬ Л. А. ВОРОЖЦОВА

НАШИ АВТОРЫ
Бабосов — кандидат философских наук, зам. зав.
Евгений Михайлович Отделом науки и учебных заведений
ЦК КП Белоруссии
Баркаускас — кандидат экономических наук, секре-
Антанас Стасевич тарь ЦК КП Литвы
Ворожцова — научный сотрудник Института науч-
Лениана Александровна ного атеизма АОН при ЦК КПСС
Воронцов — кандидат исторических наук, зав. ка-
Георгий Васильевич федрой истории КПСС Института по-
вышения квалификации преподавате-
лей общественных наук при Ленин-
градском государственном универси-
тете имени А. А. Ждапова
Григорьян — доктор философских наук, старший
Мовсес Манукович научный сотрудник Института науч-
ного атеизма АОН при ЦК КПСС
Кедров — академик, директор Института истории
Бонифатий Михайлович естествознания и техники АН СССР
Крывелев — доктор философских наук, старший
Иосиф Аронович научный сотрудник Института этно-
графии АН СССР
Куров — кандидат исторических наук, старший
Марат Никифорович преподаватель кафедры философии и
политэкономии Костромского сельско-
хозяйственного института «Кара-
ваево»
Миндлин — кандидат исторических наук, доцент
Исай Борисович кафедры философии Московского ин-
ститута международных отношений
Муан Андре — Франция
Нишанов — кандидат исторических наук, секре-
Рафик Нишанович тарь ЦК КП Узбекистана
Рутенбург — доктор исторических наук, зав. груп-
Виктор Иванович пой всеобщей истории Ленинградско-
го института истории АН СССР
430

Селиверстова — старший преподаватель кафедры фи-
Нина Николаевна лософии Ленинградского механическо-
го института
Ситковский — доктор философских наук, профессор
Евгений Петрович кафедры философии АОН при ЦК
КПСС
Стабинь — член Республиканского совета атеи-
Элмар Давидович стов при ЦК КП Латвии
Шейнман — доктор исторических наук
Михаил Маркович
Шлайфер — кандидат философских наук, доцент
Наум Ефимович Днепропетровского горного института
имени Артема

TABLE DES MATTERES
/. A. Krivelev. L'atheisme de Frederic Engels (Pour le 150me
anniversaire de la naissance) 3
S e с t i о n I
Philosophie, atheisme, religion
Academicien B. M. Kedrov. Verite ou dogme? La connaissance
ou la foi et la superstition? (Sur une comprehension juste
des points de vue de F. Engels et de V. I. Lenine) 39
E. P. Sitkovskiy. La philosophie de Hegel et les questions de la
religion (Pour le 200eme anniversaire de la naissance) .... 84
M. M'. Grigoriane. Pour la caracteristique de la conception reli-
gieuse et philosophique du slavophilisme 130
S e с t i о n II
De l'experience du travail atheistique
A. S. Barkauskase (Vilnus). La realisation des idees de Lenine
sur l'education atheistique dans l'activite des organisations
du Parti 151
R. N. Nichanov (Tachkent). La solution de la question nationale
en U. R. S. S. et l'elimination de la religion sous le jour de la
doctrine de Lenine (A l'exemple de ГOuzbekistan) 167
S e с t i о n III
L'atheisme et la religion ä l'etranger
E. M. Babossov. Le progres scientifique et technique selon les
theologiens catholiques 189
N. E. Chlalfer (Dnepropetrovsk). La philosophie du personna-
lisme de U. E. Hocking au service de la religion 214
Andre Moine (France). Situation actuelle de l'Eglise en France 231
432

S е с t i о п IV
Personnalites eminentes sovietiques de l'atheisme
MM. Cheinman. J.J. Skvortsov-Stepanov (Pour le 100eme an-
niversaire de la naissance) 253
L. A. Vorojtzova. P A. Krassikov (Pour le 100eme anniversaire
de la naissance) 270
S e с t i о n V
L'histoire de la religion et de l'atheisme
/. В. Mindline. La formation des vues atheistiques de G. V. Plek-
hanov 291
N. N. Seliverstoua (Leningrad). Les questions de l'histoire de la
religion dans les oeuvres de A. P. Chtchapov 309
M. N. Kourov (Kostroma). Le parti des ouvriers et des paysans
Chretien socialiste en Russie (1917—1920) 331
Section VI
Les exposes seien tifiques
V. I. Routenbourg (Leningrad). Giulio Cesare Vanini — le grand
humaniste et atheiste italien (A l'occasion du 350eme anni-
versaire de sa mort) 351
G. V. Vorontzov (Leningrad). La falsification de la question
religeuses on U.R.S S. par les eclesiastiquees eu emi-
gration 372
E. D. Stabigne (Riga). L'eglise de Immigration de Lettonie dans
le camp anticommuniste 395
Petite bibliographie des ouvres d'atheistes publiees en U.R.S.S.
en 1968, par L. A. Vorojtsova 407
Nos auteurs 430

INHALT
Т. A. Kriwelev. Atheismus von Friedrich Engels (Zum 150. Ge-
burtstag) 3
Abschnitt I
Philosophie, Atheismus, Religion
Akademietglied В. М. Kedrou. Wahrheit oder Dogma? Wissen
oder Glaube und Aberglaube? (Über richtiges Verständnis F.
Engels und W. I. Lenins Ansichten) 39
E. P. Sitkowskij. Hegels Philosophie und die Fragen der Reli-
gion (Zum 200. Geburtstag) 84
M. M. Grigorjan. Zur Charakteristik der philosophischen Kon-
zeption des Slawophilentums 130
Abschnitt II
Erfahrungen der atheistischen Arbeit
A. S. Barkauskas (Wilnjus). Verwirklichung der Leninschen
Gedanken von atheistischen Erziehungsprozess in der prak-
tischen Tätigkeit der Parteiorganisationen 151
R. N. Nischanov. Lösung der Nationalfrage in der UdSSR und
Überwindung der Religion im Lichte der Leninschen Lehre
(Am Beispiel der Usbekischen SSR) 167
Abschnitt III
Atheismus und Religion im Auslande
E. M. Babossov. Wissenschaftlich-technischer Fortschritt in
der Deutung der katholischen Theologen 189
N. E. Schleifer (Dnepropetrowsk). Personalismus von W. E. Ho-
cking im Dienste der Religion 214
Andre Moin (Frankreich). Gegenwärtige Lage der Kirche in
Frankreich 231
434

Abschnitt IV
Hervorragende sowjetische Persönlichkeiten
des wissenschaftlichen Atheismus
M. M. Scheinman. I. I. Skworzov-Stepanov (Zum 100. Ge-
burtstag) 253
L. A. Woroshzowa. P. A. Krassikov (Zum 100. Geburtstag). . 270
AbschnittV
Geschichte der Religion und des Atheismus
/. B. Mindlin. Bildung der atheistischen Anschauungen von
G. W. Plechanov 291
N. N. Seliwerstowa (Leningrad). Fragender Geschichte der
Religion in den Werken von A. P. Schtschapov 309
M. N. Kurov (Kostroma). Christlich-sozialistische Partei in
Rußland (1917—1920) 331
Abschnitt VI
Wissenschaftliche Mitteilungen
W. I. Rutenburg (Leningrad). Giulio Cesare Vanini — großer
italienischer Humanist und Atheist (Zum 350. Todestag). 351
G. W. Woronzov (Leningrad). Kirchlich-emigrantische Falsi-
fizierung der religiösen Frage in der UdSSR 372
E. D. Stabine (Riga). Lettische Emigrantenkirche im anti-
kommunistischen Lager 395
Kurze Bibliographie der atheistischen Ausgaben in der UdSSR
in 1968, zusammengestellt von L. A. Woroshzowa 407
Unsere Autoren 430

CONTENTS
/. Л. Krivelev. The Atheism of Frederick Engels (In Comme-
moration of the' 150th Anniversary of the Birthday) .... 3
S e с t i о n I
Philosophy, Atheism, Religion
Academician В. М. Kedrov. Truth or Dogma? Knowledge or
Faith and Superstition? (On Correct Understanding of
Views of F. Engels and V. I. Lenin) 39
E. P. Sitkovskij. Hegel's Philosophy and Problems of Religion
(In Commemoration of the 200th Anniversary of the Birth-
day) 84
M. M. Grigorian. For the Characteristic of the Philosophy Con-
ception of Slavophilism 130
Section II
From Experience of ihe Atheistic Work
A. S. Barkauskas (Vilnius). The Realisation of Lenin's Ideas
about the Atheistic Education in Practical Activities of
Party Organisations 151
R. N. Nichanou (Tashkent). The Solution of the National Ques-
tion in the USSR and Overcoming of the Religion in the
Light of Lenin's Teaching (From the Example of Uzbeki-
stan) 167
S e с t i о n III
Atheism and Religion Abroad
E. M. Babossow (Minsk). The Scientific-Technical Progress in
the Interpretation of Catholic Theologists 189
M. E. Shlaifer (Dnepropetrovsk). W. E. Hocking's Personalism
in the Service of Religion 214
A ndre Moine (France). The Modern State of the Church in France. 231
436

Section IV
Outstading Soviet Personalities
of the Scientific Atheism
M. M'. Sheinman. I. I. Skvortsov-Stepanov (In Commemora-
tion of the 100th Anniversary of the Birthday) « 253
L. A. Vorozhtsova. P. A. Krasikov (In Commemoration of the
100th Anniversary of the Birthday) 270
Section V
The History of Religion and Atheism
/. B. Mindlin. Formation of Atheistic Views of G. V. Plekhanov 291
N. N. Seliverstova (Leningrad). The Questions of the History of
the Religion in the Works of A. P. Shchapov 309
M. N. Kurov (Kostroma). Christian-Socialist Labour-Peasant
Party in Russia (1917—1920) 331
Section VI
Scientific Reports
V. I. Rutenburg (Leningrad). Giulio Chezare Vanini—the Great
Italian Humanist and Atheist (The Commemoration of the
350th Anniversary of the Death) 351
G V. Vorontsow (Leningrad). Falsifcation by Ecclesiasts and
Emigrants of the Religious problem in the USSR .... 372
R. D. Stabin (Riga). The Latvian-emigrant Church in the
Camp of Anticommunism 395
A Short Bibliography of the Soviet Atheistic Literature Pub-
lished in 1968. Compiled by L. A . Vorozhtsova 407
Our Authors 430

СОДЕРЖАНИЕ
И. А. Крывелев. Атеизм Фридриха Энгельса (К 150-летию
со дня рождения) 3
Раздел I
Философия, атеизм, религия
Академик Б. М. Кедров. Истина или догмат? Знание или
вера и суеверие? (О правильном понимании взглядов
Ф. Энгельса и В. И. Ленина) 39
Е. П. Ситковский. Философия Гегеля и вопросы религии
(К 200-летию со дня рождения) 84
М. М. Григорьян. К характеристике религиозно-философ-
ской концепции славянофильства 130
Раздел II
Из опыта атеистической работы
А. С. Баркаускас (Вильнюс). Осуществление ленинских идей
об атеистическом воспитании в практической деятель-
ности партийных организаций 151
Р. Н. Нишанов (Ташкент). Разрешение национального во-
проса в СССР и преодоление религии в свете ленинского
учения (На примере Узбекской ССР) 167
Раздел III
Церковь и религия за рубежом
Е. М. Бабосов (Минск). Научно-технический прогресс в
интерпретации католических теологов 189
Н. Е. Шлайфер (Днепропетровск). Персонализм Уильяма
Э. Хоккинга на службе религии 214
А. Муан (Франция). Современное положение церкви во
Франции 231
438

Раздел IV
Выдающиеся советские деятели научного атеизма
М. М. Шейнман. И. И. Скворцов-Степанов (К 100-летию со
дня рождения) 253
Л. А. Ворожцова. П. А. Красиков (К 100-летию со дня
рождения) 270
Раздел V
История религии и атеизма
И. Б. Миндлин. Формирование атеистических воззрений
Г. В. Плеханова 291
Н. Н. Селиверстова (Ленинград). Вопросы истории религии
в трудах А. П. Щапова 309
М. Н. Куров (Кострома). Христианско-социалистическая ра-
боче-крестьянская партия в России (1917—1920 гг.) 331
Раздел VI
Научные сообщения
В. И. Рутенбург (Ленинград). Джулио Чезаре Ванини —
великий итальянский гуманист и атеист (К 350-летию
со дня гибели) 351
Г. В. Воронцов (Ленинград). Церковно-эмигрантская фаль-
сификация религиозного вопроса в СССР 372
Э. Д. Стабинь (Рига). Латышская эмигрантская церковь в
лагере антикоммунизма 395
Краткая библиография атеистической литературы, издан-
ной в СССР в 1968 г. Составитель Л. А. Ворожцова 407
Наши авторы 430

Вопросы научного атеизма. Вып. 10. Ред. кол-
В 74 легия А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. М., «Мысль»,
1970.
439 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т научного
атеизма).
Сборник открывается статьей «Ф. Энгельс о религии и ате-
изме», посвященной 150-летию со дня рождения основоположника
марксизма.
Большой интерес представляют статьи крупных советских уче-
ных-философов: академика Б. М. Кедрова, профессора Е. П. Сит-
ковского и др. Специальный раздел посвящен выдающимся совет-
ским деятелям научного атеизма И. И. Скворцову-Степанову и
П. А. Красикову. Разнообразный материал представлен и в других
разделах и статьях сборника.
В сборнике содержится различная научная информация и
краткая библиография атеистической литературы за 1968 г.
1-5-8 2
П. и.
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Выпуск 10
Редактор Л. Н. Колтырева
Младший редактор В. Е. Белостоцкая
Оформление художника В. В. Савченко
Х>дожественный редактор А. Б. Бобров
Технический редактор Т. Г. Усачева
Корректор Л. А. Рубина
Сдано в набор 30 апреля 1970 г. Подписано в печать
16 сентября 1970 г. Формат бумаги 84x108732, № 1.
Усл. печ. л. 23,1. Учетно-издательских листов 23,398.
Тираж 16 500 экз. А09444. Заказ № 1173. Цена 1 р. 66 к.
Издательство «Мысль».
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская
типография № 1 «Печатный Двор» им. А. М. Горького
Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете
Министров СССР, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26.