АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 3
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва 1967

2
В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Евдокимов, А. И. Клибанов,
Л. И. Климович, П. К. Курочкин (заместитель
ответственного редактора), Э. И. Лисавцев, М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов (ученый секретарь),
И. П. Цамерян, М. М. Шейнман
1-5-8
П. И.

XXIII СЪЕЗД КПСС
И ВОПРОСЫ АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
В. И. ЕВДОКИМОВ
XXIII съезд КПСС — крупное событие в истории на-
шей страны и всего человечества. Международный резо-
нанс съезда обусловлен активной ролью Советского Союза
в мировой политике, его большим влиянием на ход освобо-
дительной борьбы, социальный прогресс во всем мире.
XXIII съезд — важная веха на пути советского народа к
коммунизму.
Решения XXIII съезда КПСС, утвержденные съездом
Директивы но пятилетнему плану развития народного хо-
зяйства СССР на 1966—1970 гг. вооружают советский
народ научно обоснованным планом работ на ближайшие
годы, вдохновляют его на новые героические свершения в
борьбе за коммунизм. Претворение в жизнь решений
XXIII съезда КПСС — основное содержание деятельности
всех советских людей на всех направлениях коммунисти-
ческого строительства: экономическом, социально-полити-
ческом, идеологическом.
Атеистическая работа — важный участок идеологиче-
ского фронта. Здесь решаются задачи коммунистического
воспитания: формирование научного мировоззрения, борь-
ба против идеализма и фидеизма, преодоление пережитков
прошлого — религиозных предрассудков. Советские уче-
ные, работающие в области научного атеизма, пропаганди-
сты атеизма, как и все труженики нашего общества, чер-
пают в материалах XXIII съезда КПСС четкую и ясную
программу своей деятельности.
Их вдохновляет высокая оценка съездом роли общест-
венных наук, в том числе марксистско-ленинской филосо-
1*
3

фии и ее органической составной части — научного атеиз-
ма, в жизни нашего общества. «Развитие общественных
наук и внедрение их рекомендации в практику,— говорит-
ся в Отчетном докладе ЦК КПСС XXIII съезду партии,—
играют не менее важную роль, чем использование достиже-
ний естественных наук в сфере материального производст-
ва и развитии духовной жизни народа» 1. Важные выводы
для работников научного атеизма вытекают из указаний
съезда о том, что теория должна и впредь прокладывать
путь практике, обеспечивать строго научный подход к ру-
ководству социальными процессами, что дальнейшее твор-
ческое развитие марксизма-ленинизма, всех его составных
частей партия рассматривает как важнейшую задачу,
как необходимое условие успехов в строительстве комму-
низма.
Анализируя современное состояние научной работы в
области атеизма, нельзя не отметить, что за последние
годы она значительно активизировалась. В нее включи-
лось много новых исследователей из союзных и автоном-
ных республик, краев и областей. Разработка актуальных
проблем атеизма стала лучше координироваться в масшта-
бах всей страны. Большую научно-исследовательскую ра-
боту в области атеизма проводят институты Академии
наук СССР и академий наук союзных республик, кафедры
высших учебных заведений. В атеистической работе широ-
ко используется такой перспективный научный метод, как
конкретные, в том числе и статистические, социальные
исследования. Растет число кандидатских и докторских
диссертаций на атеистические темы, в центральных и мест-
ных издательствах страны выходит немало содержатель-
ных научно-исследовательских работ.
Опираясь на ленинское атеистическое наследие, со-
ветские ученые создали ряд серьезных работ, в которых
раскрываются сущность религии, ее социальные и психо-
логические корни, исследуются причины существования и
пути преодоления религиозных пережитков в нашем
обществе, проблемы свободы совести, объективных и
субъективных факторов отмирания религиозности, поли-
тики партии в отношении к религии и др. Ряд исследова-
ний посвящен вопросам происхождения и истории рели-
гии, ее месту в общественной жизни в прошлом и настоя-
1 «Материалы XXIII съезда КПСС». М., 1966, стр. 86.
4

щем, истории борьбы религии и свободомыслия. Внимание
исследователей привлекают такие актуальные проблемы,
как социальный, нравственный прогресс и религия, наука
и религия, женщина и религия, психологические аспекты
религии, обновленческие тенденции в различных религи-
озных организациях и т. д. Усиливается практическая
направленность научной работы в области атеизма, более
обстоятельно, с широким применением конкретных соци-
альных исследований стали изучаться вопросы эффек-
тивности различных форм атеистического воспитания, роль
в нем коллектива и общественного мнения, проблемы
совершенствования новых, безрелигиозных праздников и
обрядов.
Вместе с тем научная разработка проблем атепзма не
свободна от серьезных недостатков. Ослаблено внимание
к подготовке высококвалифицированных атеистических
кадров в аспирантуре академических институтов, слабо
координируется научная работа в области атеизма иссле-
дователей различных общественных наук: философов,
историков, этнографов, специалистов других отраслей зна-
ния. Недостаточно разрабатываются некоторые актуальные
теоретические проблемы атеизма, в том числе вопросы
модернизации религиозной идеологии, духовного мира
современного верующего, вопросы, связанные с эффектив-
ным функционированием системы атеистического воспи-
тания, а также чрезвычайно важные, во многих отношени-
ях злободневные в атеистической работе социально-нрав-
ственные проблемы человека, смысла его жизни, ценностей
жизни и т. п. Проведение атеистической работы среди
мусульман тормозит слабое теоретическое осмысление
проблем ислама. Все еще робко, а зачастую и кустарно
проводятся конкретные социальные исследования в обла-
сти религии и атеизма. Устранение этих недостатков —
необходимый ответ на те высокие требования, которые
предъявил к общественным наукам XXIII съезд КПСС.
Важные задачи стоят перед советскими атеистами, вы-
текающие из указания съезда по вопросам идейно-полити-
ческой, пропагандистской работы в массах. «Надо так ор-
ганизовать дело,— говорится в Отчетном докладе ЦК
КПСС XXIII съезду партии,— чтобы партийная пропаган-
да, массовая агитация, культура, просвещение и образова-
ние народа,— словом все средства служили благородному
делу формирования марксистско-ленинского сознания со-
5

ветских людей, великому делу строительства коммунизма» 1.
Партия видит в идейно-политическом воспитании трудя-
щихся важнейшую часть своей деятельности, считает
основными целями идеологической работы мобилизацию
трудящихся на успешное решение задач создания мате-
риально-технической базы коммунизма, формирование на-
учного мировоззрения, коммунистической морали у всех
членов общества, воспитание всесторонне развитой лич-
ности.
Атеистическому воспитанию принадлежит важная роль
в осуществлении основных задач коммунистического вос-
питания. Оно испытывает не только сильное влияние
других участков коммунистического воспитания, но и
оказывает на них обратное воздействие. От уровня атеисти-
ческого воспитания во многом зависит успех общего обра-
зования, этического и эстетического воспитания и особенно
успех формирования научного мировоззрения у всех тру-
жеников советского общества. Между тем атеистическое
воспитание, хотя оно и несколько улучшилось за последнее
время, не свободно от существенных недостатков: по-преж-
нему не решена задача создания стройной системы атеисти-
ческого воспитания; многие идеологические звенья осу-
ществляют атеистическое воспитание не в полную меру
своих возможностей; продолжает желать лучшего состав
атеистических кадров и др.
Материалы XXIII съезда КПСС, сам подход съезда
к рассмотрению и решению вопросов имеют огромное ме-
тодологическое значение. Определяющая черта работы
XXIII съезда — непоколебимая верность марксистско-ле-
нинскому учению. Решая сложнейшие вопросы внутренней
и внешней политики партии, съезд вновь и вновь обра-
щался к сокровищнице ленинских идей, черпал в ленин-
ском теоретическом наследии исходные принципы решения
актуальных сегодняшних экономических, социально-поли-
тических и идеологических задач. Чрезвычайно актуальной
и благодарной задачей научной работы в области атеизма
остается глубокое изучение, современное осмысливание
ленинского атеистического наследия.
Всю работу XXIII съезда КПСС пронизывает
ленинское творческое отношение к революционной теории.
Материалы съезда знаменуют дальнейшие шаги вперед
1 «Материалы XXIII съезда КПСС», стр. 91.
6

в творческом развитии марксистско-ленинского учения
в таких его существенных частях, как теория мирового
революционного процесса, наука управления строитель-
ством нового общества, экономическая политика, колхоз-
ное строительство, теория коммунистического воспитания,
партийное строительство и др. Эта примечательная черта
работы съезда — наглядный пример подлинно научного
отношения к теории. Долг советских атеистов — смелее
ставить и решать назревшие вопросы своей науки, глубже
изучать и обобщать новые явления и процессы жизни,
практику атеистического воспитания, ибо именно в тесной
связи с жизнью решающий источник творческого развития
теории.
XXIII съезд КПСС продолжил и развил курс, выра-
ботанный на октябрьском (1964 г.) и последующих Пле-
нумах ЦК КПСС, курс на искоренение субъективизма в
политике, на борьбу против непродуманного, поверхност-
ного решения партийных и государственных вопросов.
Было подчеркнуто, что сила внутренней и внешней поли-
тики партии в ее научном обосновании, что субъективист-
ские импровизации в политике противоречат самой
природе нашей партии — партии научного коммунизма.
Курс партии на глубокое научное обоснование своей
политики, своей руководящей деятельности во всех сфе-
рах общественной жизни имеет принципиальное значение
для теории и практики научного атеизма.
Курс партии на научное обоснование всей обществен-
ной практики выдвигает перед работниками научного
атеизма первостепенной важности задачу — научное обос-
нование практики атеистического воспитания. Форми-
рование научного мировоззрения у всех тружеников
советского общества, их атеистическое воспитание не
только благородная и высокогуманная, но и очень сложная
задача. Она может быть успешно решена лишь при усло-
вии научного обоснования каждого шага практической ра-
боты, последовательного претворения в жизнь ленинского
завета: «Борьбу с религией поставить научнее» 1.
Научная работа в области атеизма не самоцель, она
имеет огромное практическое значение. Этой работе
должны быть присущи все основные компоненты научного
руководства социальными процессами, а именно: всесто-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 54, стр. 440.
7

ронний учет и сознательная реализация объективных зако-
нов общественного развития; правильное сочетание ком-
мунистической перспективности и трезвого реализма в
решении вопросов; умение выделять в цепи задач решаю-
щее звено, всесторонне изучать реальную обстановку, опи-
раться на массы н обобщать опыт масс. Рассмотрим эти
компоненты научного руководства применительно к
атеистической работе.
Уровень научного руководства социальными процесса-
ми зависит от глубины проникновения в их объективные
закономерности, от умения вырабатывать наиболее раци-
ональные формы реализации этих закономерностей в
практике, от способности строить всю предметную прак-
тику на основе объективных законов. Применительно к
атеистической работе такая постановка вопросов требует
научного объяснения сущности религии и путей преодоле-
ния религиозных пережитков. Отступлением от этого
принципа является субъективистская концепция, которая
сводит в конечном счете сущность религии к обману
простаков жуликами, а причины существования религиоз-
ных пережитков в нашей стране — к чуждому идейному
влиянию и изворотливости церковников, с одной стороны,
и недостаткам атеистической пропаганды — с другой. Та-
кая концепция приводит к ошибочным практическим
выводам, она подогревает стремление искусственно фор-
сировать преодоление религиозности, ведет к админист-
рированию в атеистической работе. Коренной порок
указанной концепции в ее субъективизме, в отходе от
научного материалистического подхода к религии, в игно-
рировании объективных социальных факторов живучести
религиозных предрассудков.
Научный подход к атеистической работе состоит в при-
знании того факта, что живучесть религиозных пережитков
в советском социалистическом обществе обусловлена не
только отставанием сознания людей от изменения их
общественного бытия, влиянием чуждой пропаганды и
недостатками атеистического воспитания, но и действием
объективных социальных факторов. В нашей литературе
совершенно справедливой критике подвергаются не только
попытки искать истоки религиозности в самих принципах,
общественных отношениях социализма, но и попытки
вообще игнорировать наличие в нашем обществе объектив-
ных социальных факторов, способствующих живучести
8

религиозных пережитков 1. Признание объективных соци-
альных причин живучести религиозных пережитков не
только выводит решение проблемы на единственно правиль-
ные диалектико-материалистические теоретические пози-
ции, но и ведет к единственно правильному практическому
выводу: процесс преодоления религиозных пережитков
в социалистическом обществе не сводится только к идео-
логической работе, его успешное протекание зависит от
развития, совершенствования социалистических общест-
венных отношений.
Это, разумеется, не умаляет роли идеологической рабо-
ты, атеистического воспитания. Научный подход к социаль-
ным явлениям предполагает учет не только первичности
бытия, но и единства, взаимодействия бытия и сознания,
активной организующей и преобразующей роли передовых
идей в борьбе за коммунистическое переустройство обще-
ственного бытия. От атеистического воспитания во многом
зависит, с одной стороны, действие объективных факторов,
благоприятствующих преодолению религиозных пережит-
ков, и, с другой — сужение поля действий тех социальных
и эмоционально-психологических факторов, которые спо-
собствуют живучести религиозных пережитков. Иначе
говоря, успех преодоления религиозности в нашей стране
находится в прямой зависимости от размаха и содер-
жания атеистического воспитания, всей идеологической
работы.
Атеистическое воспитание немыслимо без систематиче-
ской и упорной работы по образованию, политическому
просвещению, культурному развитию народных масс. Важ-
ным моментом в атеистическом воспитании является
вооружение всех людей научными знаниями, выработка
на этой основе твердых материалистических убеждений.
На идентичность задач формирования научного мировоз-
зрения и атеистического воспитания неоднократно обращал
внимание В. И. Ленин. «Наша программа,— писал он,—
вся построена на научном и, притом, именно материалис-
тическом мировоззрении. Разъяснение нашей програм-
мы необходимо включает поэтому и разъяснение истин-
ных исторических и экономических корней религиозного
1 См. Д. М. Угринович. Философские проблемы критики ре-
лигии. М., 1965, стр. 115—128; «Причины существования и пути
преодоления религиозных пережитков». Минск, 1965, стр. 62—63.
9

тумана. Наша пропаганда необходимо включает и про-
паганду атеизма...»1
Научный уровень руководства социальными процесса-
ми определяется коммунистической целенаправленностью,
умением подчинять текущую работу коммунистической
перспективе, соизмерять каждый шаг практической дея-
тельности с конечной целью, с идеалами коммунизма.
Коммунистические идеалы в отличие, например, от идеа-
лов утопического социализма не «символ веры», це благое
пожелание. Их реальность вытекает из соответствия
объективным законам. Коммунистическая устремленность
всех участков социальной практики в нашей стране — тре-
бование объективных законов развития социализма. В на-
ших советских условиях игнорировать в практической
деятельности коммунистическую перспективу — значит
игнорировать объективные законы общества. «...Начиная
социалистические преобразования,— говорил В. И. Ле-
нин,— мы должны ясно поставить перед собой цель, к
которой эти преобразования, в конце концов, направ-
лены, именно цель создания коммунистического обще-
ства...»2
Коммунистическая перспективность — необходимое ус-
ловие научного руководства атеистическим воспитанием.
Она проявляется в первую очередь в осознании несовме-
стимости коммунизма и религии, в непримиримости к ре-
лигиозным пережиткам. Нельзя из наличия социальных
причин живучести религиозных пережитков в нашем об-
ществе делать вывод, будто действие объективных факторов
само по себе автоматически приведет к ликвидации их без
идейной борьбы. Непременным следствием такой позиции
является объективистский подход к анализу роли религии
в жизни общества, недооценка вреда религиозных пред-
рассудков в строительстве коммунизма, безразличное, при-
миренческое отношение к ним.
В проведении атеистической работы основные усилия
следует сосредоточивать на неуклонном сокращении вос-
производства религиозности в новых поколениях советско-
го общества. Вот почему необходимо всемерно улучшать
атеистическое воспитание в семье и школе, проявлять
особое внимание к детям из религиозных семей, искать
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 145.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 36, стр. 44, .
10

наиболее яркие, эмоционально-насыщенные и эстетические
формы атеистической пропаганды среди детей, подростков
и юношества.
В научной и пропагандистской атеистической работе
коммунистическая перспективность предполагает правиль-
ное сочетание критики религии с позитивной разработкой
и пропагандой мировоззренческих, социально-нравствен-
ных и других важных проблем. Атеистическое воспитание
не может ограничиваться разрушением религиозного миро-
понимания, оно должно дать стройную систему научных
знаний, объясняющих вопросы, ответ на которые верую-
щие прежде искали в религии. Атеистическое воспитание
может быть успешным лишь тогда, когда оно органически
связано с осуществлением основных задач коммунистиче-
ского воспитания, когда оно подчинено великой и благо-
родной цели воспитания нового человека — человека ком-
мунистического будущего.
И наконец, коммунистическая перспективность в ате-
истической работе означает умение находить во всем
многообразии форм и методов этой работы наиболее пер-
спективные, всемерно развивать и совершенствовать их.
Необходимым условием научного руководства социаль-
ными процессами является правильное сочетание комму-
нистической перспективности и трезвого реализма, конк-
ретности и деловитости в решении всех задач коммунисти-
ческого строительства. Не увлекаться прожектерством, не
пытаться перепрыгивать через объективно необходимые
ступени общественного развития, а шаг за шагом строить
новое общество на базе тех производительных сил, соци-
альных отношений, общественного сознания, которые су-
ществуют в данный момент,— этому учил В. И. Ленин,
учит партия. К коммунизму можно прийти лишь на
основе упрочения и совершенствования принципов социа-
лизма.
Реализм, конкретность, деловитость — необходимые
черты научного руководства и практики атеистического
воспитания. Здесь также не должно быть забегания вперед,
перепрыгивания через этапы. Таким забеганием является,
в частности, отрицание социальных факторов живучести
религиозных пережитков в советском обществе, субъекти-
вистское стремление преодолеть религиозность одним ма-
хом. В основе подобных явлений лежит игнорирование
того обстоятельства, что социализм как низшая фаза ком-
11

мунистического общества несет еще на себе «родимые
пятна» старого общества, что отдельные стороны социали-
стического бытия (существенные различия между городом
и деревней, между умственным и физическим трудом,
остатки старого быта и т. д.) могут способствовать
при определенных условиях живучести религиозных пере-
житков.
Конкретная и эффективная атеистическая работа долж-
на учитывать как возможности и преимущества первой
фазы коммунизма, так и ее противоречия, закономерные
трудности. При анализе причин существования религиоз-
ных пережитков в нашем обществе важно иметь в виду
как общие социальные факторы (отставание деревпи от
города в социально-экономическом и культурно-бытовом
отношении, загруженность женщин домашним хозяйством
и др.), так и влияние микросреды: состояние общественного
хозяйства и культурно-просветительной работы в данном
колхозе, организация труда поданном предприятии, харак-
тер общественного мнения в данном коллективе и т. п.
Свою основную задачу — формирование научного мировоз-
зрения — атеистическая работа призвана решать с учетом
особенностей каждой социальной группы, каждого человека.
Способствуя разрешению противоречия между новым
бытием и пережитками прошлого в сознании, между пере-
довым общественным сознанием и отстающим индивидуаль-
ным сознанием, пропагандисты атеизма призваны вести
разъяснительную работу совместно с практическими дей-
ствиями. В одном случае они должны умело сочетать
идейное воздействие с вовлечением верующих в активную
трудовую и общественно-политическую деятельность,
в другом случае составной частью атеистической работы
становится практическая помощь человеку, попавшему
в беду, в третьем — особое значение приобретает создание
и внедрение в быт новых, безрелигиозных праздников и
гражданской обрядности.
Непременное качество научного руководства — умение
выделить в системе, в цепи задач главное, основное, то
решающее звено, ухватившись за которое только и воз-
можно разрешение всех задач. Решающим условием, опре-
деляющим успех атеистической работы, всего дела комму-
нистического воспитания, является практическая револю-
ционно-преобразующая деятельность советских людей по
изменению своего общественного бытия. Вне сознательного
12

труда и общественной деятельности нет и не может быть
коммунистического воспитания.
Прогресс общественного и индивидуального сознания
определяется в конечном счете развитием экономического
базиса общества, который в свою очередь связан с уровнем
развития производительных сил. Поэтому трудно переоце-
нить огромное идеологическое значение взятого XXIII съез-
дом партии курса на ускоренное развитие производитель-
ных сил страны, совершенствование на этой основе
производственных и других общественных отношений.
На съезде получили свое дальнейшее развитие выработан-
ные на мартовском (1965 г.) и сентябрьском (1965 г.)
Пленумах ЦК КПСС научные принципы руководства эко-
номикой: усиление роли экономических методов и стимулов
в управлении народным хозяйством, улучшение государ-
ственного планирования, расширение хозяйственной само-
стоятельности и инициативы предприятий, колхозов,
совхозов, повышение ответственности и материальной за-
интересованности производственных коллективов в ре-
зультатах своей деятельности. Последовательное осуществ-
ление намеченных мероприятий позволит неуклонно
наращивать производительные силы нашего общества,
повышать техническую вооруженность и производитель-
ность труда, квалификацию работников, уровень мате-
риального благосостояния народа. А все это благотворно
скажется на сознательности, образованности, культурности
советских людей, будет способствовать преодолению рели-
гиозных и других пережитков прошлого в их сознании.
Одной из причин повышенной религиозности сельского
населения являются сохраняющиеся еще существенные
различия между городом и деревней, отставание деревни
от города в социально-экономическом и культурно-бытовом
отношении. Решающей основой преодоления религиозных
пережитков у сельского населения является превращение
сельскохозяйственного труда в разновидность индустриаль-
ного, совершенствование производственных отношений
в деревне, и в первую очередь дальнейшее укрепление
кооперативно-колхозной собственности, повышение куль-
турного уровня деревни и дальнейшая социалистическая
перестройка ее быта. Поэтому очевиден огромный воспи-
тательный эффект осуществляемых в соответствии с реше-
ниями XXIII съезда КПСС мер: значительное увеличение
капитальных вложений в сельское хозяйство; увеличение
13

количества тракторов, грузовых автомобилей, сельскохо-
зяйственных машин и минеральных удобрений для де-
ревни; троекратное возрастание потребления электроэнер-
гии в сельском хозяйстве; широкое развитие мелиорации
земель; постепенный перевод сельскохозяйственного произ-
водства на современную индустриальную основу; введение
ежемесячной гарантированной оплаты труда колхозникам
применительно к уровню заработной платы рабочих сов-
хозов по соответствующим видам работ и нормам выработ-
ки; развертывание жилищного и культурно-бытового
строительства в деревне; повышение уровня жизни сель-
ского населения с целью сближения его с уровнем жизни
в городе и др.
Одним из социальных факторов живучести религиоз-
ных пережитков являются сохраняющиеся при социализме
существенные различия между умственным и физическим
трудом. Религия спекулирует на несовершенстве обыден-
ного сознания, на недостаточной образованности и культуре
части советских людей. Проведенные конкретные социаль-
ные исследования подтверждают, что в составе верующих
преобладают люди малообразованные. Поэтому осуществ-
ление в соответствии с решениями XXIII съезда КПСС мер
по культурно-техническому росту тружеников города и
села, по механизации п автоматизации трудоемких про-
цессов и постепенной замене на этой основе неквалифици-
рованного труда высококвалифицированным, по развитию
народного образования, строительству новых школ, куль-
турно-просветительных учреждений окажет решающее
влияние на успешное проведение атеистической работы
среди населения.
Известно, что некоторых к религиозности приводят
ослабление социальных связей личности, отрыв от коллек-
тива, изоляция от общественно полезной деятельности.
Этим в значительной степени объясняется повышенная
религиозность среди пенсионеров, инвалидов, женщин-до-
мохозяек. Поэтому трудно переоценить атеистическое зна-
чение таких мероприятий партии, как дальнейшее раз-
витие социалистической демократии, вовлечение все более
широких масс в управление производством и общественны-
ми делами, повышение социальной роли коллективов
трудящихся, введение пенсий для колхозников и т. д.
Проведенные конкретные социальные исследования
свидетельствуют о повышенной религиозности среди жен-
14

щин, которые составляют 70—85% всех верующих. Это
обстоятельство невозможно объяснить без учета социаль-
ных факторов, и в первую очередь занятости женщин
(особенно женщин-домохозяек) в домашнем хозяйстве, что
ведет к ослаблению их социальных связей, к оторванности
от коллектива, от участия в общественной жизни. Вот
почему большое идеологическое, в том числе и атеистиче-
ское, значение имеют утвержденные XXIII съездом партии
Директивы по пятилетнему плану развития народного
хозяйства СССР на 1966—1970 гг., особенно в той их части,
где речь идет о расширении сети дошкольных учреждений,
улучшении бытового обслуживания населения, в том числе
на селе, расширении сети предприятий общественного пи-
тания и т. п.
Научное руководство социальными процессами невоз-
можно без полной и объективной информации, знания
фактического положения дел. Применительно к теории и
практике атеизма этот принцип требует в первую очередь
широкой научной постановки конкретных социальных
исследований. Накопленный на Украине, в Белоруссии,
в Горьковской, Воронежской, Орловской и других областях
опыт проведения таких исследований показал их большое
значение для научной разработки актуальных проблем
религии и атеизма, их роль в обеспечении конкретности,
предметности, действенности атеистического воспитания.
Дальнейшее развертывание конкретных социальных иссле-
дований, в том числе и таких важных и перспективных,
как статистические, математические исследования, для
получения надежных научных данных по вопросам рели-
гиозности позволит еще больше активизировать практику
атеистического воспитания, сделать ее более действенной
и эффективной.
Партия учит, что научное руководство производством
и другими сторонами общественной жизни невозможно без
развития демократии, народного творчества и инициативы,
без улучшения подготовки кадров. Этот принцип научного
руководства социальными процессами выдвигает ряд важ-
ных требований и перед атеистической работой.
Необходимо в первую очередь на основе тщательного
изучения всего опыта атеистической работы, накопленного
партией за ее многолетнюю историю, совершенствовать
научные рекомендации для практики атеистического вос-
питания. Практика атеистического воспитания ежедневно
15

дает много нового, интересного, поучительного. Приведем
лишь некоторые примеры: значительный результат при-
несло создание в Белоруссии и на Украине для мало-
грамотных людей пожилого возраста кружков и школ
минимума знаний о природе и обществе; оправдала себя
организация в Воронежской области для пенсионеров
клубов пожилых; поучителен опыт проведения атеистиче-
ской работы по месту жительства трудящихся атеистов
Москвы, Ленинграда, Горького; много интересного и цен-
ного в создание новой, безрелигиозной обрядности внесли
атеисты Ростовской, Пензенской и других областей страны.
Задача научного обобщения накопленного опыта в атеисти-
ческом воспитании состоит не только в том, чтобы расска-
зать, что делают лучшие пропагандисты атеизма, но и
раскрыть, как они строят свою работу.
Научное руководство атеистической работой немыслимо
без улучшения подготовки атеистических кадров. Этого же
требует и все больший размах атеистического воспитания,
возрастание значения индивидуальных форм работы с ве-
рующими.
Советский народ идет навстречу двум великим датам.
В 1967 г. исполняется 50-летие Великой Октябрьской
социалистической революции и образования первого в ми-
ре социалистического государства. В 1970 г. будет широко
отмечаться 100-летие со дня рождения основателя Комму-
нистической партии Советского Союза, вождя трудящихся
всего мира Владимира Ильича Ленина. Призыв XXIII съез-
да КПСС ко всем советским людям ознаменовать эти даты
новыми выдающимися успехами в коммунистическом стро-
ительстве и специально к советским ученым — создать
труды, посвященные 50-летию Великой Октябрьской со-
циалистической революции и 100-летию со дня рождения
В. И. Ленина, нашел горячий отклик у советских атеистов,
и они ответят на него умножением своих усилий на благо-
родном поприще борьбы за освобождение сознания людей
от всякой мистики, суеверий, предрассудков, за их всесто-
роннее, подлинно свободное развитие.

РАЗДЕЛ I
ФИЛОСОФИЯ,
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ

ЛЕНИНСКИЙ ПРИНЦИП
ПОДЧИНЕНИЯ БОРЬБЫ С РЕЛИГИЕЙ
ОСНОВНЫМ ЗАДАЧАМ
СТРОИТЕЛЬСТВА
НОВОГО ОБЩЕСТВА
В. Д. БАЖЕНОВ
Борьба против религии для коммунистов никогда не
была главной, самодовлеющей задачей. Она одна из подчи-
ненных задач борьбы за социализм и коммунизм. Вместе
с тем эта борьба всегда была одной из важных задач пар-
тии и проводиться должна так, чтобы сохранять единство
трудящихся в решении политических и экономических
задач социалистической революции, строительства социа-
лизма и коммунизма.
То, что объединяет трудящихся-атеистов с трудящими-
ся, не освободившимися от религиозных предрассудков,—
общие классовые интересы в борьбе за счастливую жизнь
на земле, неизмеримо сильнее и больше того, что их отли-
чает и отделяет друг от друга. Искусственное деление
народных масс на атеистов и верующих выгодно лишь для
врагов коммунизма, которые хотели бы посеять вражду
на религиозной почве, отвлечь массы от коренных задач
революционной борьбы, социалистического и коммунисти-
ческого строительства.
Религиозная вера не является непреодолимым препят-
ствием для участия трудящихся в борьбе за демократию,
национальную независимость, социализм и мир, в которой
могут участвовать прогрессивные деятели церкви и кон-
фессиональных организаций. Сотрудничество с ними в по-
литике не должно вести к примирению марксистской и
религиозной идеологий.
Объединение всех прогрессивных сил в совместной
борьбе против империализма, за мир, демократию, нацио-
19

пальную независимость и социализм независимо от их
отношения к религии и атеизму является объективной
необходимостью. Поэтому и сегодня так актуально ленин-
ское требование о подчинении атеистической пропаганды
основной задаче марксистской партии — «развитию клас-
совой борьбы эксплуатируемых масс против эксплуатато-
ров» 1.
К. Маркс и Ф. Энгельс впервые вскрыли корни религии,
показали ее социальную функцию в эксплуататорском
обществе и пути преодоления. Знаменитые слова Маркса
«религия есть опиум народа» В. И. Ленин назвал крае-
угольным камнем всего миросозерцания марксизма в воп-
росе о религии. Маркс и Энгельс видели в религии «вздох
угнетенной твари», отражение бессилия людей перед гос-
подствующими над ними в их повседневной жизни при-
родными и общественными силами. Вся совокупность
социальных отношений эксплуататорского общества по-
рождает и поддерживает религиозность масс. Поэтому
лишь преобразование общества на социалистических
началах, ликвидация того экономического и политического
строя, продуктом которого и является религия, устранят
необходимость в религиозном утешении масс.
Но отсюда вовсе не следует, что марксисты отказы-
ваются от идейной борьбы с религией, от проведения атеис-
тической пропаганды. Это означает, что партия рабочего
класса не должна выдвигать борьбу с религией на первое
место и считать ее в качестве самодовлеющей задачи,
не связанной с классовой борьбой пролетариата.
К. Маркс и Ф. Энгельс выступали против оппортуни-
стических извращений принципов научного социализма
в отношении к религии в любых проявлениях, и в част-
ности против примирения религиозной идеологии с социа-
листической. Вместе с тем классики марксизма выступали
против попыток насильственными методами навязывать
верующим атеистические идеи, запретить религию в зако-
нодательном порядке, вести борьбу с религией администра-
тивными средствами.
Не приемлемыми для марксизма были предложения
бланкистов и анархистов, считавших борьбу с религией
одной из самых основных задач революции. Намечая
программу деятельности будущего революционного прави-
тельства, Бланки подчеркивал, что оно «должно раздавить
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 419—420.
20

все построенные на откровении религии...»1. Анархисты
считали, что, прежде чем освободить человека от социаль-
ных бедствий, нужно «свергнуть бога», так как в религии
они видели основную причину всех земных зол. Один из
основоположников и идеологов анархизма, М. А. Бакунин,
считал, что «социальная революция, одна, будет иметь
власть одновременно запереть все кабаки и все церкви»2.
К. Маркс выступил против предложения Бакунина
запретить религию и отменить религиозный культ, а в своей
работе «Анти-Дюринг» Ф. Энгельс подверг критике анало-
гичную попытку Е. Дюринга.
В противовес правым и левым оппортунистам основа-
тели научного коммунизма определили единственно пра-
вильную линию борьбы с религией — связать ее с борьбой
трудящихся за социалистическое переустройство общества,
в ходе которой вести пропаганду научных знаний, воздей-
ствовать на чувства и разум верующих людей с целью их
постепенного отхода от религии и церкви.
В. И. Ленин указывал, что тактика марксизма по отно-
шению к религии глубоко последовательна и продумана
Марксом и Энгельсом, она есть прямой и неизбежный вы-
вод из диалектического материализма. В. И. Ленин развил
дальше марксистскую теорию атеизма, разработал научные
основы политики Коммунистической партии в отношении
религии и церкви. Ленин всегда решал вопросы религии в
зависимости от задач, выдвигаемых перед рабочим классом
и его партией обстановкой классовой борьбы. Его высказы-
вания о религии тесно связаны с непосредственными за-
дачами, стоящими перед пролетариатом.
Применительно к новой исторической эпохе Ленин раз-
вил марксистское учение о корнях религии, объяснил
причины религиозности масс в современном капиталисти-
ческом обществе. Он указывал, что «религии возникли не
беспричинно, держатся они в массе народа при
современных условиях вовсе не случайно...»3.
Причины появления и существования такого общест-
венного явления, как религия, невозможно понять без
1 Цит. по: Я. Михайлов. Парижская коммуна и церковь.
М., 1931, стр. 27.
2 М. Бакунин. Бог п государство. Пгр., 1918, стр. 10.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 126.
21

анализа способа производства материальных благ, обуслов-
ливающего в конечном счете все социальные, политические
и духовные процессы, происходящие в данном обществе.
Капиталистический базис характеризуется отношения-
ми эксплуатации, господства и подчинения, анархией про-
изводства и стихийностью общественного развития. Такие
объективные условия порождают бессилие и страх перед
стихийными силами общественного развития, которые че-
ловек и фетишизирует.
Социалисты-утописты объясняли религиозность масс
невежеством и считали единственным средством борьбы с
религией просвещение народа. И до сих пор некоторые
буржуазные идеологи придерживаются подобной точки
зрения.
Только материалистический подход к пониманию обще-
ственной жизни ведет к признанию определяющей роли
революционной практики в изменении сознания людей.
Борьба с религией неразрывно связана с ликвидацией
социальных корней религии, уничтожением эксплуататор-
ского строя. Значение просвещения велико, но одного его
еще недостаточно для полного краха религиозного миро-
воззрения. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс от-
мечали, что для массового порождения коммунистического
сознания необходимо массовое изменение людей, которое
возможно лишь в практическом движении, в революции.
Только в революции свергающий класс «может сбросить с
себя всю старую мерзость и стать способным создать новую
основу общества»1.
Вслед за Марксом и Энгельсом основатель первого в
мире социалистического государства В. И. Ленин указы-
вал, что не в религии кроются причины человеческих
бедствий, а что сама религия является фантастически
извращенным отражением условий материальной жизни
людей. Поэтому необходимо прежде всего ликвидировать
общественные условия и отношения, порождающие веру
в сверхъестественные силы.
В. И. Ленин развил марксистскую идею о неразрывной
связи процесса преодоления религии, атеистического вос-
питания с практикой классовой борьбы, революционного
преобразования капиталистического общества в социали-
стическое. На первое место должны выдвигаться задачи
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 70.
22

пролетарской солидарности, пропаганды и агитации по
наиболее актуальным политическим и экономическим воп-
росам, организационная работа партии, направленная на
объединение трудящихся для борьбы за социалистическое
переустройство общественной жизни. Участие в процес-
се организованной борьбы против капитализма, за социа-
лизм играет важнейшую роль в атеистическом воспита-
нии масс.
В. И. Ленин считал, что классовая борьба воспитывает
эксплуатируемый класс, открывает ему меру его сил, рас-
ширяет кругозор, поднимает способности, проясняет ум и
выковывает волю1. Только в совместной политической и
экономической борьбе могут быть устранены причины,
порождающие у трудящихся масс такие чувства, как страх,
отчаяние, беспомощность, неуверенность в своих силах.
Именно в совместных действиях верующих и неверующих
трудящихся подрывается религиозное сознание.
Сплочение всех сил трудящихся в борьбе за пх жизнен-
ные права приводит к изменениям в наиболее мобильном
элементе общественной психологии — в сфере социаль-
ных чувств. На смену угасающим чувствам бессилия, безы-
сходности положения и надежды на помощь бога приходит
чувство уверенности в своих силах, в силах рабочего клас-
са и его союзников. Все это приводит к отходу от религии
трудящихся, принимающих активное участие в револю-
ционном преобразовании общества. Но если в ходе этой
борьбы не будет сформировано пролетарское мировоззрение
у трудящихся, отход от религии может оказаться недоста-
точно прочным, осознанным, ибо в первую очередь он
затрагивает область эмоций — устраняет чувство страха
перед стихийными социальными силами.
Кроме фантазии в религии В. И. Ленин видел и другую
крайне важную «практическую» сторону — поиск выхода
из невыносимого положения, защиты, помощи и т. п.
К вере в бога чаще всего приводит чувство безысходности,
переходящее в отчаяние, в потребность облегчить страда-
ния, утешить себя религиозными иллюзиями. Такие чувст-
ва в эксплуататорских обществах порождаются повседнев-
ными тяжелыми условиями жизни трудящихся, капитали-
стическими производственными отношениями, обрекающи-
ми народные массы на нужду и лишения.
1 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 30, стр. 314.
23

Участвуя в революционном преобразовании общества,
люди преодолевают страх перед неизбежностью таких со-
циальных явлений, как безработица, обнищание и разоре-
ние, неуверенность в завтрашнем дне. Трудящиеся познают
истинные причины этих социальных явлений и на собст-
венном опыте убеждаются, что их можно устранить не мо-
литвами, а объединенными усилиями рабочего класса и его
союзников. Только революция пробуждает политическую
активность всех слоев рабочего класса и крестьянства,
обостряет их революционные чувства.
Быстрее всего происходит отход от религии в среде
рабочего класса, и в этом огромная роль принадлежит
марксистской партии, соединяющей идеи научного социа-
лизма с рабочим движением. Практика революционной
борьбы проходит через сознание активной части рабочего
класса при содействии социалистической идеологии. Про-
цесс отхода рабочих от религии начинает принимать
в полном смысле осознанный характер. Познание объек-
тивных законов общественного развития разрушает пред-
ставления о божественном происхождении эксплуататор-
ского государства, о вечности деления людей на бедных
п богатых. Участие в классовой борьбе оказывает большое
воздействие на религиозные представления трудящихся
и основательно подрывает религиозную веру.
В. И. Ленин указывал, что воспитание масс не может
быть отделено от самостоятельной политической, и в осо-
бенности от революционной, борьбы самой массы. Просве-
щает рабочий класс в первую очередь его собственная
борьба против капитализма. «Единство этой действительно
революционной борьбы угнетенного класса за создание рая
на земле важнее для нас, чем единство мнений пролета-
риев о рае на небе»1. Для рабочих и всех трудящихся не-
сравненно важнее реальный союз здесь, на земле, во имя
завоевания общих земных целей, чем разногласия относи-
тельно существования иного мира на небесах. Только
классовая борьба рабочих масс, вовлекая широкие слои
трудящихся в сознательную и революционную обществен-
ную практику, в состоянии на деле освободить угнетенные
массы от гнета религии.
Опыт трех революций в России полностью подтвердил
предвидение вождя. Трудящиеся — активные участники
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 146.
24

революционных движений в значительной степени освобо-
дились от религиозных предрассудков. Борьба против
царизма и капитализма явилась для них лучшей атеисти-
ческой школой. Об этом убедительно свидетельствуют дан-
ные социальных исследований, проведенных в СССР в
конце 20-х — начале 30-х годов. В 1929—1930 гг. был про-
веден опрос нескольких тысяч московских рабочих на ряде
крупных заводов и фабрик, во время которого выяснилось,
что около 40% обследованных неверующих рабочих ото-
шли от религии до 1917 г., в период нарастания революци-
онных боев1. Аналогичное изучение в Ленинграде, прове-
денное в 1930 г., показало, что большинство рабочих
перестало верить в бога главным образом в результате
участия в революционном движении и гражданской войне.
Например, из 1583 рабочих, ответивших на вопрос анкеты
«Когда стал неверующим в бога?», 215 человек заявили, что
перестали верить в бога до 1905 г., 316 — в 1905—1907 гг.,
125 — в 1914—1916 гг., 503 человека — в 1917—1918 гг.
На вопрос анкеты «Почему и как стал безбожником?» из
1382 человек опрошенных 568 ответили, что перестали ве-
верить в бога в период Великой Октябрьской социалис-
тической революции, 125 — во время первой мировой
войны 2.
По мере роста организованности пролетариата и его
участия в борьбе против буржуазии, политического воспи-
тания происходит рост классового самосознания рабочих,
они быстрее освобождаются от религиозных иллюзий. Ле-
нин считал важным для партии пролетариата разоблачение
реакционной классовой роли церкви и духовенства, являю-
щихся апологетами политики эксплуататорских классов.
В эпоху империализма церковь стала играть большую роль
в политической жизни и открыто переходить на позиции
клерикализма. Эта тенденция является показателем сла-
бости империалистической буржуазии, которая стала вы-
двигать церковь на арену политической борьбы как учреж-
дение, внешне кажущееся надклассовым.
Однако В. И. Ленин подходил к оценке политического
лица представителей духовенства с классовых позиций.
В интересах классовой борьбы пролетариата следует
1 См. «Причины существования и пути преодоления рели-
гиозных пережитков». М., 1963, стр. 22.
2 См. М. И. Шахнович. Ленин и проблемы атеизма. М.—Л.,
1961, стр. 532.
25

использовать политическую неоднородность духовенства.
Прогрессивная политическая позиция части духовенства
не вытекает из существа проповедуемой им религиозной
идеологии. Политическое лицо духовенства определяется
не религиозной догматикой, а классовыми интересами. По
практическим делам нужно уметь распознавать истинные
намерения религиозных деятелей. Для партии рабочего
класса вовсе не безразлично, какие практические шаги
предпринимают те или иные представители духовенства в
конкретной политической ситуации, если они даже при-
крываются религиозными идеями. Если их действия ведут
к объединению сил верующих и неверующих трудящихся
в главном — в борьбе за свободу, демократию, то коммуни-
сты готовы к политическому сотрудничеству с духовенст-
вом. В плане идеологической борьбы коммунисты не скры-
вают своего отрицательного отношения к религии.
В. И. Ленин развил учение марксизма о классовой со-
лидарности трудящихся независимо от атеистических и
религиозных убеждений и показал, что против рабочих
объединены капиталисты всех наций и религий, а рабочих
и крестьян стараются разделить религиозной или нацио-
нальной враждой. Он учил срывать любые попытки нару-
шить единство трудящихся в совместной борьбе против
эксплуататоров путем разделения рабочих и крестьян по
религиозной принадлежности. Нарушение единства трудя-
щихся не только вредит делу революции, но и мешает пре-
одолению религии, нередко приводит к религиозной враж-
де, к разжиганию религиозного фанатизма. И наоборот,
укрепление такого единства является лучшей школой
атеистического воспитания.
В. И. Ленин восстановил и защитил марксистскую тео-
рию научного атеизма от ее искажений ревизионистами и
оппортунистами. Ленинская позиция требовала быть не-
примиримым в отношении двух враждебных марксизму
тенденций — правооппортунистической и левооппортуни-
стической, извращавших марксистское атеистическое уче-
ние. Ленин выступил против оппортунистического тезиса
о том, что религия является «частным делом» для рабочей
партии. Борясь против примиренчества оппортунистов по
отношению к религии, Ленин в то же время выступал и
против позиции анархистов, требовавших запретить рели-
гию и взрывать церкви. Он раскрыл вред анархистской
проповеди войны с религией. Такая война закрепит рели-
26

гиозный фанатизм, а это в свою очередь будет тормозить
освобождение трудящихся от экономического и политиче-
ского гнета. Выдвижение религиозного вопроса на первый
план может привести к преувеличению его значения, к
раздроблению сил пролетариата и всех демократических
сил, что будет на руку только реакции. «Анархист, пропо-
ведуя войну с богом во что бы то ни стало, на деле помог
бы попам и буржуазии (как и всегда, анархисты на деле
помогают буржуазии)» 1.
Марксистская партия должна вести терпеливую пропа-
ганду научно-атеистических знаний, не противопоставляя
ее солидарности трудящихся, не разжигая разногласий по
религиозному вопросу.
С победой Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции была претворена в жизнь ленинская программа
партии, обеспечившая подлинную свободу совести. Декрет
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви»,
составленный при личном участии В. И. Ленина, впервые
в истории провозгласил и законодательно закрепил не
только свободу вероисповедания, но и свободу атеизма.
В Программе РКП (б), принятой VIII съездом партии в
1919 г., по вопросу об отношении к религии было записа-
но, что партия «не удовлетворяется декретированным уже
отделением церкви от государства и школы от церкви...», а
стремится к «фактическому освобождению трудящихся
масс от религиозных предрассудков...». Программа поста-
вила задачу организации самой широкой научно-просве-
тительной и антирелигиозной пропаганды2.
Ставя такую задачу, партия и в условиях победившей
революции не выдвигала борьбу с религией на первый
план, так как это могло привести к раздуванию разногла-
сий по религиозному вопросу и ослабить союз рабочего
класса и крестьянства. ЦК РКП (б.) требовал согласовать
политику в данном вопросе со всей экономической полити-
кой партии, сущность которой заключалась в установлении
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 421.
2 См. «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференции
п пленумов ЦК», ч. I. M., 1954, стр. 420—421.
27

действительного соглашения между пролетариатом и мел-
кобуржуазными массами крестьянства1.
В. И. Ленин не раз указывал на трудности построения
социалистического общества в одной стране, находящейся
в капиталистическом окружении. Отсталость, доставшаяся
в наследство от старого общества, не могла быть ликвиди-
рована одним ударом. «Начав коммунистическую револю-
цию,— писал Ленин,— рабочий класс не может одним уда-
ром сбросить с себя слабости и пороки, унаследованные от
общества помещиков и капиталистов, от общества эксплуа-
таторов и мироедов...»2 Ленин предостерегал от неправиль-
ных методов борьбы с религией, от попыток одним махом
покончить со всеми пережитками прошлого и считал един-
ственно правильным методом борьбы метод убеждения. Он
писал, что самое важное — «это суметь заинтересовать со-
всем еще неразвитые массы сознательным отношением
к религиозным вопросам и сознательной критикой ре-
лигий»3.
В. И. Ленин требовал от коммунистов не вносить остро-
ту в борьбу с религией: «Внося остроту в борьбу (с рели-
гией. — В. Б), мы можем озлобить массу; такая борьба
укрепляет деление масс по принципу религии, наша же
сила в единении»4. Он советовал избегать всякого оскорб-
ления религии. В письме по поводу циркуляра ЦК партии
о празднике 1 Мая Ленин в апреле 1921 г. писал: «Если
память мне не изменяет, в газетах напечатано письмо или
циркуляр ЦК насчет 1 мая, и там сказано: разоблачать
ложь религии или нечто подобное.
Это нельзя. Это нетактично. Именно по случаю пасхи
надо рекомендовать иное:
не разоблачать ложь,
а избегать, безусловно, всякого оскорбления религии.
Надо издать дополнительно письмо или циркуляр. Если
Секретариат не согласен, то в Политбюро»5.
1 См. «Известия ЦК РКП (б)», 1921, №33, стр. 32-33.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 36, стр. 364.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 27.
4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 37, стр. 136
5 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 52, стр. 140.
В дополнение к ранее опубликованному циркуляру ЦК РКП (б)
опубликовал в «Правде» 21 апреля 1921 г. письмо. В нем предла-
галось при праздновании 1 Мая «ни в коем случав не допускать
каких-либо выступлений, оскорбляющих религиозное чувство массы
населения» (цит. по: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 52, стр. 386)].
28

Необходимость подчинения антирелигиозных задач об-
щим классовым задачам диктатуры пролетариата и учета
момента неоднократно подчеркивалась в постановлениях
ЦК партии. В директивах ЦК РКП (б) советским и пар-
тийным органам по вопросу об отношении к сектам и
политики в отпошении религиозных групп вообще (1921 г.)
особо обращалось внимание на то, что «переживаемый
нами период меньше всего является удобным для выдвига-
ния на первый план антирелигиозной борьбы...» 1.
В 1921 г. секретарь ЦК РКП (б) Ем. Ярославский
составил проект циркуляра для партийных организаций о
постановке антирелигиозной пропаганды. В то время неко-
торые местные партийные работники по-разному решали
этот вопрос: одни выпячивали борьбу с религией на первое
место, другие ее совсем не вели. В. И. Ленин, ознакомив-
шись с циркуляром, еще раз обратил внимание на то, что
не надо борьбу с религией выпячивать на первое место, а
ее надо связывать со всей нашей борьбой за социализм, за
улучшение материального и культурного положения рабо-
чих и крестьян, с пропагандой естествознания 2.
Первоначальный проект резолюции Пленума ЦК
РКП(б) (1921 г.) о пункте 13 Программы партии требовал:
поставить вопрос об отношении партии к религии «перед
всеми ячейками и комитетами партии. Агитпропотделу
разработать предварительно и разослать тезисы доклада.
Протоколы собраний, как и вообще все материалы, относя-
щиеся к этому вопросу, обязательно собрать на местах,
прислать в ЦК и разработать для доклада XI съезду РКП»
(пункт 7). В проекте также говорилось о необходимости
вести самую решительную борьбу с попытками «отдель-
ных служителей культа создать новую организацию церк-
ви» 3, приспособив ее к государственной организации
(пункт 10).
В. И. Ленин, ознакомившись с проектом, предложил
переделать его «в направлении таком, чтобы не выпячивать
вопроса о борьбе с религией... Борьбу с религией поставить
научнее», исключить из проекта 7-й и 10-й пункты 4.
«Не выпячивать на первое место» отнюдь не означало,
что задача борьбы с религиозными предрассудками есть
1 «Справочник партийного работника». Вып. II. М., 1922, стр. 94.
2 См. Ем. Ярославский. О религии. М., 1957, стр. 57.
3 Цит. по: В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 54, стр. 721.
4 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 54, стр. 440.
29

задача второстепенная. Но это следовало понимать так, что
в подходе к вопросу о религии требуется соблюдать осто-
рожность. Поэтому ЦК партии рекомендовал, во-первых,
антирелигиозную работу строить так, чтобы она не оскорб-
ляла чувств верующих и не давала повода нашим врагам
говорить, что мы преследуем людей за их веру; во-вторых,
к антирелигиозной пропаганде приступать не с «налету»,
а во всеоружии научных знаний и глубокого понимания
трактуемых вопросов. Критику религии в каждом отдель-
ном случае основывать на местном материале, учитывая
особенности быта и культурного развития данной народ-
ности. В крестьянской среде избегать методы грубого из-
девательства над попами, так как они обыкновенно не
достигают цели, а лишь озлобляют верующих крестьян
и делают их неподатливыми на антирелигиозную пропа-
ганду1.
Нельзя было не учитывать, что расшатанные и подор-
ванные жизнью религиозные предрассудки будут еще
долго сохраняться. Распространение материалистического
мировоззрения и освобождение трудящихся от религии не
кратковременная кампания, а длительная и настойчивая
работа.
Коммунистическая партия добивалась, чтобы церковь
не вмешивалась в дела государства и школы, а занима-
лась только отправлением религиозного культа. Но вместе
с тем она давала решительный отпор тем, кто полагал, буд-
то церковь и религию в социалистическом государстве
нужно запретить, кто допускал административное вмеша-
тельство во внутрицерковную деятельность или оскорбле-
ние чувств верующих. Верхушка религиозных организа-
ций не сразу заняла лояльные позиции по отношению
к социалистическому государству. Враждебная позиция
части духовенства в отношении Советского государства
вела ко все большей ее изоляции от верующих трудящих-
ся. Церковь не могла не учитывать эту ситуацию, она вы-
нуждена была приспосабливаться к изменившимся со-
циально-политическим условиям. К моменту построения
основ социализма и ликвидации эксплуататорских классов
в СССР большинство духовенства перешло на лояльные
позиции по отношению к государству диктатуры пролета-
риата.
1 См. «Справочник партийного работника». Вып. II, стр. 94—95.
30

В. И. Ленин советовал особенно осмотрительно и вдум-
чиво подходить к вопросу о преодолении религиозных
предрассудков на национальных окраинах. В записке
Г. В. Чичерину Ленин одобрил его предложение разрабо-
тать циркуляр к партийным организациям республик и об-
ластей с мусульманским населением о необходимости при
проведении антирелигиозной пропаганды соблюдать так-
тичность и не оскорблять религиозных чувств мусульман 1.
Советское правительство опубликовало обращение «Ко
всем трудящимся мусульманам России и Востока», в ко-
тором говорилось: «Отныне ваши верования и обычаи,
ваши национальные и культурные учреждения объявля-
ются свободными и неприкосновенными» 2.
Советское правительство внимательно откликнулось на
просьбы верующих мусульман. По просьбе краевого му-
сульманского съезда Петроградского национального округа
о выдаче во владение мусульман священного Корана Ос-
мана, находившегося в Государственной публичной биб-
лиотеке, Совет Народных Комиссаров постановлением от
9 декабря 1917 г. за подписью В. И. Ленина решил не-
медленно выдать его съезду. В январе 1918 г. был
учрежден Комиссариат по делам мусульман.
Внимательное отношение было проявлено и к верую-
щим-сектантам. В частности, XIII съезд РКП (б) рекомен-
довал партийным организациям быть особо внимательны-
ми к сектантам, многие из которых подвергались жесто-
чайшим преследованиям со стороны царизма. «Умелым
подходом надо добиться того, чтобы направить в русло
советской работы имеющиеся среди сектантов значитель-
ные хозяйственно-культурные элементы. Ввиду многочис-
ленности сектантов работа эта имеет большое значение.
Задача эта должна разрешаться в зависимости от местных
условий»3.
Значение ленинского принципа подчинения борьбы с
религией основным политическим и экономическим зада-
чам партии разъяснялось активу Союза воинствующих
безбожников в выступлениях руководителей партии и го-
1 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 52, стр. 120.
2 «Собрание узаконений и распоряжений рабочего и крестьян-
ского правительства», 19 декабря 1917 г., № 6, отдел первый, при-
ложение 2-е.
3 «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК», ч. II. М., 1954, стр. 52.
31

сударства. В докладе на I Всесоюзном съезде безбожников
в 1925 г. И. И. Скворцов-Степанов говорил: «...для нас борь-
ба против религиозного мировоззрения — не самоцель, мы
борьбу против религиозного мировоззрения не станем так
выпячивать, чтобы ей, этой борьбе, подчинялась вся наша
деятельность. Для нас антирелигиозные задачи соподчи-
няются общим классовым задачам... прежде всего — борь-
бе за укрепление диктатуры пролетариата, поддерживае-
мой крестьянством. Это — основная задача, с этой точки
зрения мы должны смотреть и на нашу антирелигиозную
деятельность»1.
М. И. Калинин в своих выступлениях и статьях также
указывал на значение принципа подчинения борьбы с ре-
лигией борьбе за социализм. Он подчеркивал, что нельзя
просто высмеивать религию, бороться с ней чисто агита-
ционным способом или сводить ее к ликвидации внешних
атрибутов религиозного культа, нельзя ставить перед собой
только задачу борьбы с религией, как с таковой, иначе не-
избежно оторвешься от большевизма, от коммунизма. «На-
до вести углубленную борьбу, надо вести большевистскую
борьбу... К борьбе с религией мы не подходим, как к какой-
то самостоятельной, самодовлеющей, самой себя исчерпы-
вающей цели... Каждый, кто борется, если он хочет быть
коммунистом, настоящим безбожником и иметь максималь-
ные результаты от своей борьбы, должен связать эту работу
с общим строительством, рассматривать свою работу, как
одну из частиц этой общей работы»2.
В. И. Ленин придавал большое значение в борьбе с ре-
лигией социалистическому коллективу, организации масс
и считал, что гвоздь социализма в организации трудящих-
ся. Организованное участие широких масс в индустриали-
зации страны, коллективизации сельского хозяйства, куль-
турной революции шаг за шагом подрывало корни религии
и являлось основой их атеистического воспитания. Партия
требовала связывать борьбу против религии с борьбой за
социализм, за улучшение материального и культурного
уровня рабочих и крестьян. Вовлечение трудящихся в
строительство социализма создавало наиболее благоприят-
ные условия для роста их атеизма, вселяло уверенность в
1 И. И. Скворцов-Степанов. Избр. атеист. произв. М., 1959,
стр. 489.
2 М. И. Калинин. Избр. произв. в четырех томах, т. 2. М., 1960,
стр. 348-349.
32

свои собственные силы и вытесняло религиозные чувства
и представления. Велика роль социалистического соревно-
вания в преодолении религии. Если практика социалисти-
ческого строительства вплотную подводила верующих тру-
дящихся к усвоению научного мировоззрения, то это вовсе
не значит, что она автоматически вела к формированию
материалистического мировоззрения. Социалистическое
сознание формировалось в результате упорной идейной
борьбы против влияния религиозной идеологии.
Партия на всех этапах своей деятельности вела борьбу
против извращений ленинской линии в отношении к рели-
гии и церкви. Она считала одной из важных задач работу
среди верующих трудящихся города и деревни, и прежде
всего среди женщин. Требуя развертывания разъяснитель-
ной работы в массах, партия вместе с тем советовала сле-
довать ленинским указаниям об осторожном и терпеливом
подходе к верующим, о необходимости борьбы с религиоз-
ной идеологией, а не с рядовыми верующими. Были осуж-
дены попытки исключения трудящихся-верующих только
за их религиозность из профсоюзов, снятия их с работы, так
как это отстраняло часть рабочих и служащих от практи-
ческого участия в строительстве социализма, укрепляло
у них веру в бога1.
Победа социализма в нашей стране, выдающиеся до-
стижения науки и техники, распространение научных зна-
ний коренным образом изменили жизнь трудящихся и
привели к отходу от религии и церкви большинства совет-
ских людей. В нашей стране подорваны социальные корни
религии, с необходимостью порождавшие и поддерживав-
шие религиозность масс. Однако это автоматически не
ведет к устранению всех причин ее существования.
На сохранение в сознании людей религиозных пред-
ставлений еще оказывает влияние ряд объективных при-
чин: существенные различия между городом и деревней,
физическим и умственным трудом, достигнутый уровень
материального производства не позволяет полностью пере-
строить быт, ликвидировать пороки, доставшиеся в насле-
дие от старого общества. К ним относятся: остатки нерав-
1 См. «Спутник антирелигиозника». М., 1939, стр. 331—332.
2 Зак. 530
33

ного положения женщин в быту но сравнению с мужчиной,
оторванность части людей от производственной и об-
щественной деятельности, невысокий культурный и обра-
зовательный уровень части советских граждан. В на-
стоящее время в личном подсобном и домашнем хозяйстве
занято 15% трудоспособного населения, из числа жен-
щин - 25%.
В современных условиях определяющим фактором
полного исчезновения религиозных пережитков является
борьба за коммунизм. В ходе строительства коммунизма
исчезают объективные причины, мешающие окончатель-
ному отмиранию религии. Наиболее действенным средст-
вом атеистического воспитания является вовлечение всех
трудящихся в коммунистическое строительство, в обще-
ственно-политическую деятельность. Велика роль социа-
листического коллектива в атеистическом воспитании.
Правильно подобранная работа с учетом квалификации и
интересов трудящихся, приобщение к деятельности кол-
лектива делают жизнь человека полнокровной и не остав-
ляют места чувствам и настроениям, нередко толкающим
к религии. Вовлечение верующих в процесс социально-по-
литической жизни также ведет к вытеснению из их
сознания религиозных взглядов и привычек. Дальнейшее
развитие социалистической демократии создает благопри-
ятные условия для привлечения миллионов советских лю-
дей к управлению государством.
Однако на практике не всегда вовлекают верующих в
общественную работу. Еще в конце 20-х годов М. И. Кали-
нин говорил, что на многих заводах возмущаются и счи-
тают позором, когда верующему рабочему поручают ту или
иную общественную работу. Но такой подход к верующим
был ошибочным. «Поскольку это — трудовой человек, по-
скольку он начинает втягиваться в общественную работу,
это уже является первым залогом того, что если не в бли-
жайшем, то в отдаленном будущем он перейдет на точку
зрения безбожников. Он перейдет на эту точку зрения по-
тому, что развитие общественного инстинкта у человека,
развитие общественности будут заменять его религиозное
чувство. Это будет совершаться с неумолимостью физиче-
ского закона, и его религиозные чувства в конце концов
исчезнут»1.
1 М. И. Калинин. Избр. произв. в четырех томах, т. 2, стр. 354.
34

И сейчас можно столкнуться с отдельными фактами
недоверчивого отношения к рядовым верующим. Но это
ставит верующих трудящихся в неравное положение с
остальными членами коллектива.
В настоящее время самое важное — объединение всех
трудящихся на выполнение очередных хозяйственных и
политических задач. «В центре идеологической работы,—
отмечается в резолюции XXIII съезда КПСС, — должно
стоять воспитание трудящихся в духе высокой политиче-
ской сознательности и коммунистического отношения к
труду. Первостепенной задачей идеологической работы
является мобилизация усилий рабочего класса, крестьян-
ства, интеллигенции на активную борьбу за выполнение
пятилетнего плана развития народного хозяйства, за пост-
роение коммунистического общества в нашей стране» 1.
Этой основной задаче противостоит тезис, получивший
хождение в последние годы и нашедший отражение в на-
шей атеистической литературе: «Религия — главный про-
тивник научного мировоззрения». На практике он приво-
дит к выдвижению религиозного вопроса на первый план,
к его выпячиванию, а следовательно, уводит в сторону от
решения главных социальных задач.
Вовлечение верующих, как и всех трудящихся, в актив-
ное участие в трудовой, политической и культурной жизни,
объединение их в общей борьбе за коммунизм составляют
основу их воспитания. Только на этой основе можно ус-
пешно использовать идейные средства борьбы с антина-
учным религиозным мировоззрением, вести пропаганду
материалистических взглядов. Идейная борьба против ре-
лигии должна подчиняться основной задаче — сплочению
всех трудящихся на выполнение планов строительства
коммунизма, укреплению сил социализма, демократии и
мира. Пропаганда научных знаний о природе, обществе и
человеческом мышлении ускоряет отход верующих от ре-
лигии, подготовляемый коренными изменениями их образа
жизни.
Религия и в наше время, отступая под натиском со-
циалистической практики и достижений науки, не пере-
стает быть антинаучным мировоззрением. Переход подав-
ляющего большинства священнослужителей на лояльные
позиции по отношению к Советской власти не может при-
1 «Материалы XXIII съезда КПСС», стр. 198.
2* 35

вести к прекращению идеологической борьбы против
любого существующего в нашей стране вероучения.
Вместе с тем Коммунистическая партия считает, что
различия мировоззрений не должны препятствовать спло-
чению всех миролюбивых сил. Ведя идейную борьбу против
антинаучной религиозной идеологии, наша партия и госу-
дарство положительно относятся к деятельности религиоз-
ных организаций, которые выступают за сохранение мира.
Советское государство строго соблюдает принцип сво-
боды совести, обеспечивая свободу вероисповедания, не
вмешиваясь во внутренние дела церкви. С другой стороны,
оно гарантирует право быть атеистом и проводить атеисти-
ческую пропаганду. Но иногда еще имеют место от-
ступления от ленинских принципов отношения к религии
и церкви, допускаются попытки бороться с религией адми-
нистративными методами. В массовой атеистической лите-
ратуре еще встречаются книги, изобилующие бестактными
высказываниями в адрес верующих и священнослужителей,
оскорбительными выпадами против религии. Так, в издан-
ной в 1965 г. книге Е. Вишневского «Атеистическая работа
в клубе» верующие и атеисты изображаются антипода-
ми — «двумя концами одной палки», которые «каждый
тянет в свою сторону. Один с упрямством, достойным не
только библейской ослицы, другой осторожно, продуман-
но». Подобные методы борьбы с религией наносят вред атеи-
стическому воспитанию, отталкивают верующих людей от
атеистов, разжигают и закрепляют религиозный фанатизм.
Опыт КПСС в разрешении религиозного вопроса ис-
пользуется братскими партиями стран народной демок-
ратии.
Важная задача, которая стояла и стоит перед партий-
ными и общественными организациями социалистических
стран,— объединение всех граждан (верующих и неверую-
щих) для решения политических и экономических задач.
Братские коммунистические и рабочие партии стремятся
широко привлекать верующих трудящихся к активному
участию в строительстве нового общества. Атеистическое
воспитание осуществляется в ходе борьбы за социализм
и мир. Важную роль в воспитании верующих играет
процесс социалистической демократизации, вовлечение в
социально-политическую жизнь. Исходя из этого, комму-
36

нистические партии считают, что нельзя отталкивать ве-
рующих от участия в строительстве нового общества. Они
дают отпор любым попыткам реакционных сил создать
конфликты между церковью и государством, нарушить
политическое единство трудящихся.
Вместе с тем братские партии усиливают идеологиче-
скую борьбу с пережитками капиталистического прошлого
в сознании, распространяют естественнонаучные и техни-
ческие знания, ведут пропаганду идей философского мате-
риализма и атеистического мировоззрения, сохраняя при
этом уважение чувств верующих и соблюдая принцип
свободы совести.
Братские партии капиталистических стран разрабаты-
вают и осуществляют свою политику в соответствии с
конкретными условиями, используя в то же время коллек-
тивный опыт международного рабочего движения. Маркси-
стские партии, следуя заветам Ленина, связывают борьбу
против религии с классовой борьбой пролетариата, вовле-
кают верующих рабочих и крестьян в борьбу за их
жизненные интересы, одновременно разоблачая попытки
империалистических сил расколоть единство верующих и
неверующих трудящихся, отвлечь их от борьбы против
эксплуататоров. Коммунистические и рабочие партии
вскрывают реакционную сущность союза буржуазии и
церкви, пропагандируют научно-материалистическое ми-
ровоззрение. Особая гибкость в разрешении религиозного
вопроса требуется от коммунистических партий стран, не-
давно освободившихся от колониальной зависимости. Ре-
лигиозность населения в этих странах значительно выше
и реакционные круги феодалов и буржуазии умышленно
разжигают религиозную вражду, стремясь подорвать силы
демократии и укрепить религиозный фанатизм. Всюду, где
происходят столкновения на религиозной почве, коммуни-
сты выступают за прекращение конфликтов и призывают
к объединению демократических сил.
В процессе вовлечения верующих трудящихся в борьбу
за демократию, мир и социализм возникает противоречие
в их сознании между классовыми интересами и усвоенны-
ми религиозными взглядами на общественную жизнь.
Марксистские партии помогают ускорить преодоление
этого противоречия. Политическое единство с верующими
трудящимися не должно привести к компромиссу социа-
листической и религиозной идеологий. Для подлинно
37

марксистской партии политика сотрудничества с верую-
щими трудящимися и пропаганда материалистического
мировоззрения не исключают, а, наоборот, предполагают
друг друга.
Наиболее реакционной формой современной буржуаз-
ной идеологии и политики является антикоммунизм. Одна
из его разновидностей — клерикальный антикоммунизм.
В своей идеологической работе коммунистические и рабо-
чие партии раскрывают сущность клерикального антиком-
мунизма. В то же время они учитывают, что некоторые
представители церкви отказываются от поддержки анти-
коммунистического и антидемократического курса. Это
дает возможность коммунистам расширять контакты с ве-
рующими трудящимися, сплачивать силы демократии и
социализма. Часть деятелей церкви за рубежом, среди ко-
торых есть и высшие сановники, ищет путь к взаимному
пониманию с коммунистами насущных социальных проб-
лем, признает гуманистический характер марксистского
материализма и атеизма. Так, например, секретарь испан-
ского епископства Герра Кампос советовал участникам
Вселенского собора Ватикана понять, что «отрицание
трансцендентности для марксистов является не недостат-
ком, а достоинством...». Марксизм «верит в необходимость
и достаточность природной действительности, в то время
как религия и идеализм отбрасывают человека за ее пре-
делы»1.
Основное содержание нашей эпохи составляет переход
от капитализма к социализму. В борьбу за демократию и
социализм неизбежно втягиваются все новые п новые
классовые силы, в политике и идеологии которых часто
социалистические идеи переплетаются с религиозными
представлениями. Национально-освободительные движения
нередко принимают религиозную окраску, так как в них
участвуют большие массы верующих. Религия является
неразвитой формой протеста трудящихся масс против
угнетателей. Несомненно, по мере развития антиимпери-
алистической борьбы и усиления влияния идей социализма
будет падать религиозность трудящихся, политические
выступления постепенно потеряют религиозную окраску,
религия перестанет быть одной из господствующих форм
идеологии, доставшейся в наследство от прошлого.
1 Цит. по: «Проблемы мира и социализма», 1965, № 7, стр. 37.
38

То или иное демократическое движение, являющееся
по форме своего выражения религиозным, объективно мо-
жет играть и неоднократно в истории играло в определен-
ных условиях прогрессивную роль. Прогрессивное значе-
ние таких движений определялось не религиозными лозун-
гами, не верой ее участников в сверхъестественное, не
догматами религии, а отрицанием отжившей общественной
системы. Религия освящала либо маскировала земные тре-
бования их участников, а не определяла содержание и
внутреннюю структуру этих движений. Она в конечном
счете сковывала деятельность масс. Религиозная форма
делает любое демократическое движение не до конца по-
следовательным и вступает в противоречие с его револю-
ционным содержанием.
В современных условиях демократические движения,
выступающие в религиозной оболочке, могут и должны
вливаться в международный революционный поток, осо-
бенности их учитываются коммунистическими партиями.
Политическая линия марксистской партии в отношении
религии и церкви на всех этапах борьбы за социализм и
коммунизм должна основываться на ленинских принципах,
правильность которых подтверждена всей практикой меж-
дународного коммунистического и рабочего движения.
Богатейшее атеистическое наследие, оставленное В. И. Ле-
ниным, огромный опыт в разрешении вопросов, связанных
с отношением к религии и церкви, накопленный КПСС,
братскими коммунистическими и рабочими партиями, иг-
рают большую роль в деле борьбы за социализм и комму-
низм, за торжество научного марксистско-ленинского
мировоззрения.

ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ
И ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ 1
Ю. В. КРЯНЕВ
Проблема типизации изучаемых объектов всегда зани-
мала большое место в различных отраслях научного зна-
ния. Важна она и при изучении религии и религиозного
сознания. Выделение отдельных типов религиозных объ-
единений (как и вообще всех компонентов религиозной
жизни), их классификация позволяют охватить все эле-
менты изучаемого явления, найти связь между ними, точ-
нее установить реальные различия, а следовательно, по-
дойти более дифференцированно к атеистическому воспи-
танию.
В центре атеистического воспитания находится не ка-
кой-то абстрактный верующий, а конкретный последова-
тель того или иного религиозного направления со специфи-
ческими оттенками мировоззрения и поведения.
В атеистической литературе довольно обстоятельно
разработаны вопросы генетического анализа, имеющие
решающее значение для выяснения происхождения и ста-
новления религиозных верований. Большое внимание уде-
ляется выявлению их социальной сущности. С данными
проблемами исследования тесно связан и структурно-
функциональный анализ. Последний только еще начинает
применяться в атеистической литературе. Одной из проб-
лем этого анализа — вопросу типологии — посвящена
данная статья.
Чтобы дать необходимые рекомендации по атеистиче-
скому воспитанию, т. е. дифференцировать его, надо
1 Статья печатается в порядке обсуждения,
40

разобраться в типах религиозных объединений, их веро-
учения, обрядности, требований к поведению верующих
и т. д.
В свою очередь создание эффективной системы атеи-
стического воспитания должно привести к более детально-
му и содержательному исследованию отдельных типов и
элементов религиозных систем. Подобное исследование
религиозных явлений с целью их преодоления невозможно
без критического анализа понятий, выработанных буржу-
азным религиоведением и богословами. Это относится и к
проблеме типизации религиозных направлений.
В научной и популярной литературе по традиции упот-
ребляется старое деление различных религиозных объеди-
нений на церкви и секты. Такое деление само по себе
имеет право на существование, однако в оценке церквей и
сект в некоторых работах (особенно в пропагандистской
литературе) выявляется ошибочная позиция. Наряду с
«ортодоксальными» церквами, такими, как православная,
мусульманская, католическая, лютеранская и другие, вы-
деляется особого рода религиозное явление, так называе-
мое сектантство, причем оно рассматривается как нечто
худшее по сравнению с деятельностью церкви. При этом к
числу сект некоторые авторы зачастую совершенно произ-
вольно относят различные направления и группировки, не-
редко противоречат друг другу в их отборе, объединяя под
указанным названием такие разнородные течения, как
баптизм, ИПЦ и другие церковно-монархические группи-
ровки, а в отдельных случаях и даже старообрядческие
направления.
Разумеется, такое неточное, одностороннее деление дез-
ориентирует общественное мнение, порождает искусствен-
ное деление верующих на каких-то «чистых» и «нечи-
стых», «желательных» и «нежелательных», что противоре-
чит советским конституционным гарантиям, предостав-
ляющим свободу отправления религиозных обрядов, а
также ленинскому принципу непримиримой идейной борь-
бы с любыми проявлениями религиозных пережитков,
носителями которых являются последователи любых
религиозных объединений.
Научное решение проблемы типизации имеет и теоре-
тическое и практическое значение в атеистическом воспи-
тании трудящихся.
41

Основные элементы типологии религии.
Типизация конкретно-исторических конфессий
При характеристике религиозных объединений наибо-
лее употребительными являются понятия «церковь», «сек-
та», «вероисповедание» (конфессия), «раскол» (схизма),
«ересь». В своих работах Ф. Энгельс использовал именно
эти термины для характеристики различных типов рели-
гиозных организаций. Коротко расскажем о них.
Под церковью (от греч. «kyriakon»), как правило, пони-
мают объединение последователей того или иного рели-
гиозного течения при общности доктрин и обрядов, имею-
щее кодифицированный (упорядоченный) иерархический
аппарат управления. Обыкновенно церковь занимала гос-
подствующее положение в религиозной жизни той или
иной страны. В условиях царской России таковой являлась
русская православная церковь.
Секта же по традиции рассматривается как такое
объединение верующих, которое по своим отдельным поло-
жениям не согласно с господствующей церковью, отделив-
шееся, обособившееся от нее, представляющее отличный
от нее тип «религиозного общества». При характеристике
церкви и секты учитывались и количественные различия.
Более мелкую и сравнительно замкнутую группу, нежели
церковь, обычно и рассматривали как секту1. В том же
плане современные баптистские идеологи признают, что
источник их течения «...лежит в типе-секте христианства
в противоположность типу-церкви с его священническим
богослужением и институционализмом»2.
На Западе, особенно в США и в Англии, принято выде-
лять в протестантизме особую разновидность, так называе-
мые свободные церкви (free church), т. е. баптистов, мето-
дистов, квакеров и других протестантских нонконфор-
мистов (nonconformity). Так именовали их за отказ, за
несогласие с доктринами, политикой или порядками какой-
либо установившейся церкви, например в Англии англи-
канской церкви. Этот тип религиозной организации нме-
1 Термин «секта» (латин. «secta») означает буквально пра-
вило, образ мыслей, образ жизни и происходит от глагола
«seco» — резать, рассекать, разделять. Таким образом, этот тер-
мин означает образ действия, правило, учение, отделившееся от
чего-либо.
2 «Baptist Advance». Broadman Press, USA, 1964, p. 1.
42

новался также независимым, радикальным или свободной
церковью. Все организации подобного типа делают упор
на личную связь верующего с богом, рассматривают цер-
ковь как «сокровенное братство» верующих, провозглашая
ответственность мирян и независимость церкви от госу-
дарства. В XVII— XVIII вв. подобные религиозные объ-
единения называли сектантскими, подчеркивая при этом
слишком чрезмерные претензии их последователей «в от-
ношении собственных религиозных организации»1.
В западном богословии, особенно протестантском, рас-
пространено деление всех вероисповеданий на массовые
и избранные, или собранные (gathered), церкви. Для мас-
совых церквей характерно отождествление своей конфес-
сиональной системы с церковью нации или по крайней
мере большинством населения данного района. Отсюда
и особенности в обрядности и вероучении. Сама организа-
ция рассматривается как средство «спасения», крещение
отождествляется с «возрождением». Членом такой церкви
становится тот, кто родился в данной стране или в семье
верующего и был крещен, будучи ребенком.
Последователи же собранной, или избранной, церкви
стремятся ограничивать число своих членов только теми
людьми, которые, мол, получили «возрождение» через свой
личный религиозный опыт («Господь избрал их, и они
собраны в церковь»). Отсюда крещение взрослых верую-
щих и прямое членство.
Фактически собранная церковь отождествляется со сво-
бодной. «Свободная церковь — это церковь, где люди сво-
бодны подчиниться их единственному господу»2.
Расколом называли религиозно-общественные движе-
ния в России XVII в., приведшие к отделению от право-
славной церкви так называемого старообрядчества. Этот
термин, заимствованный у православных идеологов, бытует
в литературе до сих пор. На Западе под названием «схиз-
ма» (раскол) известно разделение церквей на православ-
ную и католическую. Часто расколом именуют группу,
отделившуюся от какого-либо религиозного объединения,
отрицающую установленные там формы повиновения, но
признающую основные положения вероучения. Таково,
1 «The Oxford Dictionary of Christian Church». London, 1961,
p. 1236.
2 «Christianity today», 1962, vol. VI, N 17, p. 10.
43

например, мнение представителей ВСЕХВ об отделивших-
ся от них в 1961 г. сторонников так называемого Совета
церквей. Руководители этого направления (А. Прокофьев,
Г. Крючков, Г. Винс и др.) не вносят чего-либо нового
в доктрины и обрядность баптизма, однако отрицают
традиционную иерархическую систему управления и осо-
бенно сложившиеся взаимоотношения с социалистическим
обществом и государством союза евангельских христиан-
баптистов.
Учения отделившихся религиозных групп обычно ха-
рактеризовались официальными церковными идеологами
как ересь.
Довольно широкое применение имеет термин «веро-
исповедание» (конфессия), в данном случае не только как
определенное вероучение, но и как приемлющая его
организация. В дореволюционной России так именовали
обычно все религиозные организации, кроме господствую-
щей русской православной церкви. В министерстве внут-
ренних дел существовало специальное управление духов-
ных дел иностранных исповеданий — христианских и ино-
верных, куда входили католические, лютеранские, рефор-
матские, армянские, мусульманские, буддийские, иудейские
объединения. Секты считались особой разновидностью
вероисповеданий. В настоящее время этот термин употреб-
ляется многими теологами и зарубежными исследователя-
ми-социологами для обозначения всех конкретных рели-
гиозных объединений1.
Для представителей официальной теологии характерен
чисто формальный подход к религиозной классификации.
То вероисповедание, которое существует законно, т. е. яв-
ляется господствующим, есть церковь. Те группы, которые
не согласны с ним, именуются сектами. Подобное деление
было взято на вооружение рядом советских исследователей.
Правда, в нашей атеистической литературе мы находим
оговорки, что сейчас термин «сектантство» утратил свое
прежнее значение, ибо в нашей стране все религиозные
объединения равны перед законом и принципиальной
разницы между сектантскими и несектантскими организа-
циями нет. Однако до сих пор в атеистической литературе
термины «секта», «церковь» и другие употребляются лишь
для традиционного обозначения ряда религиозных объеди-
1 См «Журнал Московской патриархии», 1962, № 11, стр. 65.
44

нений как в плане истории, так и современности 1. Такие
определения однозначны и игнорируют главное — социаль-
но-религиозные изменения, т. е. весь комплекс изменений
типа религиозного поведения, институционального типа,
взаимоотношений с социальной средой и т. д., в результа-
те чего эти термины не употребляются в качестве поня-
тий типов религиозного поведения в современном обще-
стве.
В современной буржуазной социологии классификация
религиозных направлений и соответствующая им термино-
логия претерпели некоторые изменения, но, как правило,
суть осталась та же. Известны классификации религиозных
организаций при помощи так называемых идеальных ти-
пов М. Вебера — Э. Трельча. В основу здесь положена
прежняя традиция: все религиозные организации сведены
к типу-церкви и к типу-секте. Согласно такой дихотомии,
«первая представляет собой группу, сильно тяготеющую
к универсальности и институционализации; вторая груп-
па... смиряется с тем, что она мала, и стремится к первич-
ным контактам и непосредственным личным отношени-
ям»2. Как видим, признаки, характеризующие оба типа,
не расходятся с ранее приведенными: здесь проявляется
единство классификационных принципов буржуазных со-
циологов и теологов.
В дальнейшем буржуазные социологи предложили дру-
гие типологические построения, которые учитывали проис-
ходящие изменения и движения в религиозных организа-
циях. Известны типологии американских социологов
Г. Беккера, М. Йингера, Й. Ваха и других, которые
в настоящее время широко используются в богословских
кругах, особенно представителями так называемой экуме-
нической теологии (межконфессиональной). Как известно,
в экуменическом движении, направляемом Всемирным
советом церквей, объединяются различные протестантские
и православные объединения, пытающиеся разработать
новую типологию религиозных организаций. «С экумени-
ческой точки зрения требуется более беспристрастная
номенклатура и определение «идеальных типов», посколь-
1 См. «Краткий научно-атеистический словарь». М., 1964,
стр. 501, 598 и др.
2 Г. Беккер, А. Босков. Современная социологическая теория
в ее преемственности и изменении. М., 1961, стр. 530.
45

ку некоторые религиозные группировки, называемые со-
циологами сектами, являются членами-церквами Всемир-
ного совета церквей» 1.
На необходимость учета в атеистической работе
различных типов религиозных организаций и их связи
с конкретными социально-политическими условиями ука-
зывает современный советский исследователь Ю. А. Ле-
вада 2.
В нашей стране первую попытку построения научной
классификации религиозных объединений предпринял еще
в 1929 г. В. Д. Бонч-Бруевич с утилитарной целью учета.
Все религиозные объединения он разбил на три вида:
основные группы, подразделения и толки 3. Подобная клас-
сификация объединяла церкви, секты и исповедания
в общий раздел «основные группы», не отдавая кому-либо
предпочтения. Однако и она была слишком статична, не
учитывала изменений, происходящих в среде религиозных
объединений. Кроме того, отдельные наименования в ней
устарели.
Каковы же признаки различных религиозных объеди-
нений?
Основная характеристика церкви — ее универсальность,
строгий иерархический аппарат управления. Церковь тя-
готеет к так называемой институционализации. Секту же
характеризуют обособление из-за несогласия с отдельными
положениями церкви, чрезмерность ее претензий по отно-
шению к собственным позициям, замкнутость, стремление
к личным контактам и отношениям в противовес церковной
институционализации. Те или иные изменения приводят
к различным вариациям в этой типологии: к изменению
от секты к деноминации, или к устойчивой (допущенной)
секте, или же к культу.
В момент возникновения секта отличается претензией
на свои исключительные, избранные «божеством» заслуги,
отрицанием предыдущего мнения, а также известным экст-
ремизмом. С течением времени секта путем приспособле-
ния к окружающим условиям отходит от начального изо-
1 «Forth World Conference on Faith and Order. Faith and
Order Paper», 1963, N 37, Geneva, p. 10.
2 См. Ю. А. Левада. Социальная природа религии. М., 1965,
стр. 125—126.
3 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. I. M., 1959,
стр. 371—374.
46

ляционизма и приближается к типу-церкви. Большое
влияние на этот процесс оказывает изменение социально-
политической обстановки. Подобный тип объединения
иногда рассматривается как ассимилирующаяся секта.
Однако наиболее распространенным наименованием его
является термин «деноминация»1. Отдельные секты раз-
виваются в ином направлении. Они удовлетворяются одно-
значными постулатами и интересами, замыкаются в соб-
ственный мирок и в отдельных случаях не выступают
с воинствующих позиций. Тип деятельности таких объеди-
нений называют устойчивой (допущенной) сектой. Поляр-
ное явление в этом изменении есть культ. Мы считаем
удачной характеристику Г. Беккером культа, представля-
ющего собой эфемерную группу, сплотившуюся вокруг
какого-либо религиозного харизматического руководителя,
как, например, «различные католические или протестант-
ские мистические культы»2.
Исходя из такого деления различных религиозных
объединений, мы можем уточнить их классификацию.
Все они представляют собой различные вероисповедания
(конфессии), которые в свою очередь по характеру орга-
низации и деятельности делятся на церкви, секты и проме-
жуточные типы (деноминации, установившиеся секты,
культы).
К основным вероисповеданиям в СССР относятся рус-
ская православная церковь с ее подразделениями на орто-
доксальную и новообразования дореволюционного и после-
революционного периода (иоанниты, ИПХ, ИПЦ и др.),
грузинская православная церковь, старообрядческая цер-
ковь с ее подразделениями на поповские и беспоповские
толки, католическая и армянская церкви. В протестант-
ской церкви выделяются евангелическо-лютеранская, ре-
форматская и свободные церкви. Последние распадаются
на деноминации (ЕХБ, АСД, свидетели Иеговы, методисты,
меннониты и т. д.), секты (адвентисты-реформисты и т.д.),
культы (апокалипсисты, мурашковцы и др.). К ним при-
мыкает большая группа христианских сект отечественного
происхождения, которые могут быть отнесены к установив-
1 Смысл термина в том, что он выражает изменение органи-
зации, отрицание прежпего состояния. В настоящее время этот
термин часто употребляется в том же плане, что и копфессии.
2 Г. Беккер, А. Босков. Современная социологическая теория
в ее преемственности и изменении, стр. 531.
47

шимся сектам: духовные христине-молокане, духоборцы,
«божьи люди», скопцы, «десное братство», или «сионская
весть» (иеговисты-ильинцы), и т. д.
Следовательно, традиционное применение к двум
последним группам (свободным церквам и христианским
сектам отечественного происхождения) термина «сектант-
ство» требует уточнения. Термин «секта» применим в
данном случае только к отдельным религиозным объеди-
нениям, находящимся в определенном состоянии, опреде-
ленной институциональной стадии. Однако обе эти группы
имеют много общих черт, поэтому наименование их тер-
мином «сектантство» возможно, если будут учтены выше-
указанные замечания. Характеризуя соотношения элемен-
тов религиозной жизни средневековья, Энгельс отмечал:
«К этой форме ереси примыкает экзальтация мистических
сект, флагеллантов, лоллардов и т. д. ...» 1
Крупнейшим вероисповеданием после русского право-
славия является мусульманская церковь2, где представле-
ны основные подразделения ее — сунниты и шииты. Среди
различных сект в исламе представляют интерес последо-
ватели одной из шиитских сект — исмаилиты, проживаю-
щие в Таджикистане.
Иудейская церковь представлена талмудическим на-
правлением и караимами. Талмудическое подразделение
состояло из правоверных — миснагдов и хасидов. В на-
стоящее время различия между ними почти исчезли. Слабо
проявляется сейчас, по крайней мере внешне, влияние
среди хасидов цадиков и т. д. Такое разделение носит
чисто традиционный характер. В ленинградской синагоге,
например, в отдельных залах собираются бывшие мисна-
гды и бывшие хасиды, но существенных различий между
ними нет.
В СССР распространена северная разновидность буд-
дизма — махаянистская, ее ламаитский толк. Среди от-
дельных народностей еще сохранились пережитки шама-
низма и других видов примитивной религии. Однако их
последователи не придерживаются каких-либо определен-
ных организационных принципов.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 363.
2 В данном случае в применении к исламу, иудаизму, буддиз-
му понятия «церковь», «секта», «культ» означают определенный
тип религиозного поведения, а не наименование направления.
45

Конфессии
(вероисповедания)
I. Русская право-
славная цер-
ковь
И. Грузинская
православная
церковь
III. Старообрядче-
ская церковь
IV. Католическая
церковь
V. Армянская
церковь
VI. Протестант-
ская церковь
Подразделения
Ортодоксальное
Новообразования
Единоверие
Поповцы
Беспоповцы
Униаты
Ортодоксальное
Евангелическо-
лютеранская
Реформатская
"Свободные церк-
ви"
Толки
Дореволюционные:
а) иоанниты
б) иннокентьевцы
и т. д.
Послереволюционные:
а) истинно - право-
славная церковь
(ИПЦ)
б) истинно - право-
славные христиане
(ИПХ)
а) белокриницкое
согласие
б) древлеправос-
лавные христиане
(беглопоповцы)
а) поморцы
б) федосеевцы
в) филипповцы
г) спасовцы
д) странники (бегу-
ны) и другие более
мелкие
Деноминации:
а) евангельские
христиане-баптис-
ты и сторонники Со-
вета церквей ЕХБ
б) методисты
в) адвентисты седь-
мого дня (АСД)
г) меннониты
д) свидетели Иего-
вы
49

Конфессии
(вероисповедания)
VII. Христианские
секты оте-
чественного
происхожде-
ния (устано-
вившиеся
секты)
VIII. Мусульман-
ская церковь
Подразделения
Духовные хрис-
тиане-моло-
кане
Духоборцы
"Божьи люди"
Скопцы
"Десное братст-
во", или "си-
онская весть"
(иеговисты-
ильинцы)
Сунниты
Толки
е) пятидесятники
(христиане еванге-
льской веры)
Секты:
а) пятидесятники
(евангельские хри-
стиане в духе апос-
толов, сионисты,
субботствующие)
б) адвентисты - ре-
формисты
в) ученики Христа
г) баптистские
группы, "чистые
баптисты" и т. д.
Культы:
а) апокалппснсты
б) мурашковцы и др.
а) духовные хрис-
тиане-молокане
(постоянные)
б) духовные хрис-
тиане-молокане
(прыгуны)
в) субботники
духоборцы в СССР,
духоборцы в Кана-
де:
а) союз духовных
общин Христа
б) союз реформиро-
ванного братства
сынов свободы
в) объединение ду-
хоборцев Канады
а) Новый Израиль
б) Старый Израиль,
в) мормоны и др.
а) ханифиты
б) шафииты
50

Конфессии
(вероисповедания)
IX. Иудейская
церковь
X. Буддийская
церковь
XI. Примитив-
ные религии
Подразделения
Шииты
Талмудическое
направление
Караимы
Махаянисты
Шаманисты
Политеистические
культы
Толки
Секты:
исмаилиты
миснагеды
хасиды
ламаиты
Типизация конкретно-исторических конфессий отраже-
на в приведенной выше схеме, не претендующей, разумеет-
ся, на исчерпывающую полноту.
Для более глубокого понимания соотношения различ-
ных видов религиозной деятельности необходимо уточнить
понятие «тип» религиозной жизни. Разумеется, это не
«идеальный тип» М. Вебера, представлявший чисто умо-
зрительную схему, условное обозначение, не отражающее
действительности. Тип — первый простейший этап в ис-
следовании религиозной жизни, определенным образом
кодифицирующий знания о ней. Полученный в результате
целенаправленного отбора данных, он является своеобраз-
ной разновидностью социальной модели. Поскольку при
сравнении конкретного явления с типом-моделью действует
умозаключение по аналогии, то допускается определенная
степень вероятностного знания о нем. Поэтому практиче-
ское использование типа означает ожидаемое действие или
свойство исследуемого явления с определенными вариа-
циями в ту или иную сторону.
Для более детального исследования религиозных пере-
житков, в том числе состояния конкретных религиозных
организаций, возможна классификация по типам вероуче-
ния, типам обрядности, культа, типам религиозного
руководства и т. д. Определенное значение может
иметь генеалогическая классификация, отражающая кар-
тину происхождения конкретных религиозных разновидно-
стей.
51

Характеризуя сектантство по особенностям вероучения,
дореволюционные авторы (Т. Буткевич, Н. Ивановский,
Д. Коновалов и др.) выделяли типы рационалистиче-
ский и мистический. Против такого деления возражал
В. Д. Бонч-Бруевич, считая, что подобные свойства при-
сущи всем религиозным разновидностям, а само подраз-
деление, мол, придумано православными миссионерами
в определенных целях. Однако последнее возражение
снимается, если мы вспомним вышеприведенное наимено-
вание сект. Что же касается элемента мистицизма, то он
присущ любой религиозной системе, но суть дела не в этом.
Любая религиозная разновидность, в том числе и сектант-
ство, появилась в итоге дискретности общей религиозной
системы. Приняв за исходный пункт какой-либо определен-
ный элемент данной системы, она сосредоточивает на нем
внимание и усилия, тем самым в известной мере обособли-
ваясь от остальной религиозной жизни. Правда, в настоя-
щее время эта обособленность постепенно утрачивается.
Подчеркивание этого элемента создает известную рели-
гиозную направленность, религиозную ориентацию того
или иного объединения.
Существуют различные определения религиозной ориен-
тации. Многие социологи широко истолковывают это
понятие, включая в него все характеристики и формы
проявления религиозности (ритуальное поведение верую-
щих, привязанность их к организации, степень вовлечения
в жизнь религиозного объединения и т. д.) 1.
Мы рассматриваем религиозную ориентацию как часть
более широкого круга религиозных обязанностей верую-
щих по отношению к конкретно-исторической конфессии.
Они и составляют религиозную ориентацию, т. е. направ-
ленность вероучения, а следовательно, и религиозного
поведения. Об остальных религиозных обязанностях речь
пойдет ниже.
В религиозной жизни можно выделить следующие типы
религиозной ориентации, характеризующие различные
аспекты религиозной традиции и определенную направ-
ленность вероучения: церемониалистский этикалистско-на-
зидательный, эсхатологическо-миллениалистский, мистиче-
ский. Большинство религиозных объединений придержи-
вается одной какой-либо ориентации, отдельные же
1 См. «Социология сегодня». М., 1965, стр. 184—190.
52

придерживаются сразу нескольких. Религиозная ориен-
тация приводит к определенному типу деятельности, кон-
кретизирующей модель поведения, ожидаемого от церквей,
сект и их модификаций. Эта направленность проявляется
во всех взаимоотношениях объединения со средой и при-
водит к различному характеру мысли и действия в
светских сферах. Так, например, отношение к обществен-
ной жизни со стороны верующих эсхатологическо-мил-
лениалистской и мистической ориентации отличается
большим неприятием ее, нежели верующими церемониали-
стской и этикалистско-назидательной. Да и сама социаль-
ная действительность воспринимается через структуру
подобных ориентаций. Круг упомянутых ориентаций не
ограничивается вышеперечисленными. Он может быть рас-
ширен и в то же время сведен к наиболее общим.
При церемониалистской ориентации поведение верую-
щих в основном определяется участием в отправлении
различных обрядов, установленных определенным веро-
исповеданием. Ритуальные действия, с одной стороны,
привязываются к определенному временному процессу,
с другой — к сверхъестественному. Через сложную систе-
му ритуалов верующий должен приобщиться к трансцен-
дентной сущности религии, постоянно участвовать в так
называемых таинствах. Церемониализм тесно связан с на-
циональными, историческими традициями массовых церк-
вей. К такому типу относятся православная, старообряд-
ческая, католическая, армянская, мусульманская (орто-
доксальная), иудейская, ламантская церкви.
К этикалистско-назидательному типу следует отнести
из протестантских церквей евангелическо-лютеранскую,
реформатскую, из деноминаций — баптистскую, методист-
скую, меннонитскую и секту молокан (постоянных).
В противоположность первому типу эти объединения ста-
вят на первый план личную веру в бога и строгое соблю-
дение нравственных устоев религиозного объединения
в повседневной жизни. Через претворение норм нравст-
венно-бытового поведения этикализм включает верующе-
го в обычный мир, связывает со сверхъестественным
элементом. Поэтому адаптирующие (приспособительные)
свойства более развиты у последователей этикализма,
который наиболее распространен там, где база для су-
ществования массовых церквей суживается или ее во-
обще нет.
53

Эсхатологическо-миллениалистский 1 тип включает та-
ких верующих, которые надеются на изменение сущест-
вующих порядков, на конец света и установление царства
божьего. В этом направлении выделяются адвентисты
разных толков и иеговисты. Цель представителей объеди-
нений мистической ориентации состоит в вызывании, за-
частую искусственными экстатическими приемами, иллю-
зорного состояния мистического единства с богом. Мини-
мальная обрядность, присутствующая и здесь, как правило,
лишена каких-либо постоянных структур. Сюда относятся
пятидесятники всех разновидностей, «божьи люди», духов-
ные христиане-молокане (прыгуны), малеванцы, мусуль-
манские суфийские братства кунта-хаджи, батал-хаджи
и др.
Имеются и другие типы направленности вероучений,
например спиритуалистические группы, в обряды которых
входит общение с душами умерших. Таков ряд синкрети-
ческих христианских сект Южной Америки, последователи
ряда буддийских сект. В Коми АССР в настоящее время
среди коренного населения действует религиозная группа
«хорошие певцы», обрядность которых носит также спи-
ритуалистический характер. У последователей группы есть
специальный обряд «умирания». Верующие, прошедшие
этот обряд и «воскресшие», рассказывают о своих встре-
чах и беседах с душами святых, умерших родственников,
ангелов и т. д.
С типизацией религиозных объединений по характеру
вероучения тесно связана классификация их по типам
обрядности, культа. Здесь выделяются ритуалистические
религиозные группировки с четко разработанной системой
обрядов, имеющих определенное символическое значение,
т. е. объединения с ярко выраженной церемониалистской
ориентацией. В массовых христианских церквах разрабо-
тана сложная структура богослужения, главными элемен-
тами которой являются различные «таинства», в основном
евхаристия и так называемое officium divinum — богослу-
жение времени. Последний богослужебный круг включает
в себя ряд сложных ритуальных циклов (суточный цикл —
различные вечерни, утрени и т. д.; недельный; годовой —
1 Эсхатологии (от греч. eschatos) — религиозное учение о кон-
це света. Миллениалнзм (от латпн. mille) — религиозное учение
о наступлении тысячелетнего царства божьего.
54

многочисленные праздники, посты, память «святых» и т. д.;
богослужения пасхального цикла). Евангелическо-люте-
ранскую, реформатскую церкви, отличающиеся меньшим
кругом обрядности и большим упором на личную веру,
можно назвать полуритуалистическими; большинство же
свободных церквей и установившихся сект — неритуа-
листические объединения, опираются преимущественно
на частное мнение, вытекающее из личного религиоз-
ного опыта, где обрядовая сторона сведена к минимуму.
Однако за последнее время и среди них наблюдается тен-
денция придать более торжественный характер богослу-
жению.
Выделяют также и другие типы религиозной обряд-
ности. Так, последнюю группу объединений относили
к проповедническому типу. Из их среды можно назвать
экстатический тип, к которому причисляют мистические
группировки и т. д.
Религиозное руководство объединений верующих мож-
но условно разделить на иерархические, традиционные и
харизматические типы. К иерархическому типу руководи-
телей относят тех, кто достиг руководящего положения
согласно существующим в данном объединении установле-
ниям. Такая система существует в православной, католи-
ческой, старообрядческой, мусульманской (ортодоксаль-
ной), буддийской церквах, баптистских, адвентистских
(седьмого дня) деноминациях и т. д.
Традиционный тип руководителя действует в том объе-
динении, где авторитет его зависит от определенного
обычая, от его генеалогических прав. Таково положение
в среде духоборцев. Известны перипетии канадских духо-
борцев в связи с поисками вождей из рода Веригиных.
У новоизраильтян традиция руководства связана с родом
Лубкова. Мусульманское братство батал-хаджи признает
руководителями выходцев из рода Белхороевых и т. д.
К харизматическому типу относят руководителей, на-
деленных особой «сверхъестественной» силой, особым бо-
жественным «даром» всевозможных пророков, провидцев
и т. д.1 Такие деятели более всего подвизаются в пятиде-
сятнических объединениях, у «божьих людей», в «апостоль-
1 Харизматизм (от греч. charisma) — выделение ряда лиц.
наделенных «дарами божьими», которым евангельские сюжеты
приписывают дар слова, говорение иными языками, псцеленпо
и т. д.
55

ской Христовой церкви» и т. д. Заметим, что руководители
харизматического типа действовали при возникновении
многих религиозных направлений и оказывали определен-
ное влияние на характер этих формирований: Дж. Смит —
на формирование американских мормонов, Д. Фокс — на
квакеров, Э. Уайт — на адвентистов седьмого дня, И. Му-
рашко — на мурашковцев-сионистов и т. д.
Научная классификация конкретных разновидностей
религиозных объединений, типов религиозных ориентаций,
типов обрядности, понимание их специфики помогут про-
ведению более целеустремленной, конкретно направленной
атеистической воспитательной работы. При этом необходи-
мо иметь в виду, что типология религиозных объектов не
подменяет анализа сущности религии, и прежде всего ее
социальной природы.
Так, очевидно, что деятельности религиозных организа-
ций церемониалистской ориентации в большей степени
следует противопоставить новую советскую обрядность.
С верующими этикалистско-назидательной ориентации
необходимо активнее вести индивидуально разъяснитель-
ную работу и воздействовать на них примером нравствен-
но-общественного поведения. Последнее применимо к ра-
боте и с последователями других религиозных ориентаций.
Идеологическое воздействие на людей прежде всего должно
осуществляться через авторитетных во всех отношениях
представителей данного коллектива. Известно, что именно
под влиянием таких людей формируется в основном груп-
повое сознание, необходимый элемент в диалектике соотно-
шения общественного и индивидуального сознания.
К последователям объединений эсхатологическо-милле-
ниалистского и особенно мистического направлений нужен
иной подход. Здесь наряду с другими необходимы средства
эмоциональной разрядки, которые помогут вывести верую-
щих из состояния иллюзорного духовного блаженства
и т. п. Вероятно, следует подумать о вовлечении их в такую
сферу деятельности, где эта иллюзорность заменялась бы
действительностью. Сфера артистической деятельности,
по-видимому, смогла бы в какой-то мере удовлетворить
повышенно экспрессивные запросы подобной категории
людей. Такие мероприятия, разумеется, не являются един-
ственными. Усилиями атеистов должны быть найдены и
использованы разнообразные средства общественного воз-
действия.
5Q

Изучение типов религиозной обрядности и религиозно-
го руководства позволит создать более подвижный ком-
плекс мер атеистического воздействия.
Типизация поведения религиозных объединений
и меры атеистического воздействия
В вопросах типологии религии возможно применение
чисто функционального подхода. Как известно, при таком
подходе исследователь ограничивается анализом внешних
проявлений системы, ее «поведения», не вдаваясь в харак-
теристику внутренних структур системы.
Такой подход широко применяется в административной
практике взаимоотношений с религиозными объединения-
ми. Не вдаваясь в подробности внутреннего содержания
структуры того или иного религиозного объединения, ис-
полнительные органы судят о нем по внешним проявле-
ниям, например по характеру его поведения в определен-
ной социальной среде (отношение к государственным
органам, участие в избирательных кампаниях, отношение
к воинской обязанности, воспитание детей, отношение
к культурным ценностям и т. д.). При достаточно полном
знании этих элементов возможно упорядочение поведения
религиозных объединений с помощью определенных зако-
нодательных регламентации. Однако иногда в процессе
взаимоотношения религиозного объединения с окружаю-
щей средой наблюдаются различного рода нарушения.
В одном случае совершенно не уделяется внимания харак-
теру взаимоотношения религиозного объединения с об-
ществом. Тогда возможен разрыв между социальными
требованиями и ответными реакциями со стороны рели-
гиозных объединений. Все это приводит к столкновениям
религиозного объединения и среды, к определенным
антиобщественным явлениям. В другом случае воздействие
должностных лиц на поведение религиозного объединения
таково, что забывается специфичность последнего; совер-
шаются действия, носящие характер голого администриро-
вания, оскорбляющие чувства верующих. Подобные случаи
противоречат принципам свободы совести в СССР.
Необходимо учитывать специфику социальных моде-
лей-типов в связи с взаимоотношением единичного и
общего. Исследователи отмечают, что единичные явления,
57

которые обобщаются в конструированном типе, продол-
жают реально существовать, хотя и тонут в общем пока-
зателе. Следовательно, в ряде случаев надо выделять
отдельные факты и рассматривать их на фоне обобщений.
Вероятностный характер ожидаемого поведения того или
иного типа заставляет исследователей более внимательно
относиться к конкретным отклонениям от него. Тем более
это необходимо в отношении к типу религиозного поведе-
ния, элементы которого часто подвергаются изменениям.
Советское законодательство предусматривает ответст-
венность за организацию или руководство группой, дея-
тельность которой под предлогом исполнения религиозных
обрядов и проповеди религиозных идей сопряжена с при-
чинением вреда здоровью граждан или с иными посяга-
тельствами на их личность и права (см. статью 227
Уголовного кодекса РСФСР).
Таким образом, наказанию подлежат лица, совер-
шающие определенные деяния под религиозной маской.
Вероисповедная принадлежность здесь не играет никакой
роли.
Между тем в административной практике иногда встре-
чаются случаи, когда в одностороннем порядке приписы-
вают подобную ответственность отдельным религиозным
направлениям, христианскому сектантству, в особенности
таким направлениям, как пятидесятничество, иеговизм
и т. д. Журнал «Советская юстиция» опубликовал две
статьи-комментарии на вышеупомянутую статью Уголов-
ного кодекса РСФСР, авторы которых в одностороннем
порядке распространяют действие этого положения на кон-
кретные религиозные организации — секты 1. Выходит, что
принадлежность верующих к объединениям пятидесятни-
ков, ИПХ и другим относит их активистов в разряд
преступников. Подобные утверждения неверны. В данном
случае необходимо не ограничиваться констатацией при-
надлежности априорно предполагаемого состава преступ-
ления к определенному типу религиозной организации,
а внимательно изучить конкретное поведение местного
объединения верующих, учитывая отклонения от тради-
ционных норм. В последнее время именно у пятидесятни-
ков наметились такие отклонения, которые выразились
в том, что ряд местных объединений становится на путь
1 См. «Советская юстиция», 1962, № 22, стр. 23—24; 1964, № 10,
стр. 12—14.
58

лояльности, строгого выполнения советского законодатель-
ства и т. д. Такого рода отклонения принесут большую
пользу делу преодоления религии, нежели формальные
репрессивные акты против руководителей объединений
верующих.
Для углубленного дифференцирования атеистического
воспитания еще недостаточно определить общие типы
религиозных организаций. Дальнейшее изучение должно
идти в вычленении отдельных элементов системы рели-
гиозной жизни для построений многообразных классифи-
каций. В первую очередь это будет типизация конкрет-
но-исторических конфессий, о чем шла речь выше. Разу-
меется, само создание общих типов религиозных объеди-
нений могло возникнуть на основе изучения их конк-
ретных проявлений. Однако для подведения различных
религиозных организаций под общий тип требуется до-
полнительная характеристика их состояния и деятель-
ности, которая должна идти в двух направлениях: 1) опи-
сание религиозных объединений, составляющих одну
конкретно-историческую конфессию, и 2) описание их
локально-территориальной реализации. В последнем слу-
чае конкретное объединение верующих представляет осо-
бую разновидность социальной группы, члены которой
объединены участием в совместной деятельности, общими
целями и интересами. Религиозно значимая деятельность
здесь тесно переплетается с социальным взаимодействием
и организацией, что превращает объединение верующих в
религиозно-социальную группу. Подобная группа — объект
специального социологического анализа. Первичные (лич-
ные) и вторичные связи, степень вовлечения верующих в
группу должны быть предметом этого анализа.
Выявление отдельных вероисповеданий и подведение
их под один из общих типов религиозной деятельности
дают возможность атеистам составить общую картину ре-
лигиозности и ее компонентов, их места в общественной
жизни страны. При этом будет более четко выявлен не
только характер специфических атеистических мероприя-
тий, но их место в общей системе коммунистического
воспитания. В частности, отсюда вытекает важный вопрос
о разумном сочетании применения мер убеждения, пере-
воспитания с административной профилактикой в рамках
советского законодательства о культах. Можно упомянуть
еще один фактор, которого иногда не учитывают лица,
59

занимающиеся вопросами атеистического воспитания,—
взаимоотношение и место разбираемой проблемы в между-
народной религиозной и общественной жизни. Понимание
его позволило бы более эффективно опровергать различные
инсинуации буржуазных кругов по поводу свободы совести
в СССР. Этим была бы оказана существенная помощь
зарубежным коммунистическим партиям, в настоящее вре-
мя устанавливающим тесные контакты с левыми рели-
гиозными кругами в целях общей борьбы.
Каковы критерии, которыми должен руководствоваться
исследователь, относя то или иное конкретное религиозное
объединение к основным типам или их разновидностям?
Во-первых, нужно принимать во внимание самоистолко-
вание религиозными объединениями своей сущности. Это
прежде всего относится к наименованию религиозного
направления, а также сущности его учения и практики.
Между тем в устных и печатных атеистических выступле-
ниях нередко используется не только искаженный мате-
риал о вероучении конкретных религиозных проявлений,
но и неправильные наименования их, заимствованные из
обихода дореволюционной миссионерской практики право-
славной церкви. Таково, например, наименование «хлыс-
ты». В упомянутых статьях журнала «Советская юстиция»
расписываются деяния хлыстов, в частности их «приобще-
ние» к половому разврату, хотя подобные высказывания
не аргументированы. Кроме того, в вину сектантам вме-
няется также совершение изуверского обряда крещения
святой водой. Что под этим понимается, не ясно. Если
обряд водокрещения, который исполняется, когда прини-
мают в члены того или иного объединения, то тут нет
ничего изуверского. Подобный обряд отправляется как
у православных, так и у католиков.
Во-вторых, сведения, полученные из религиозных
истолкований, должны быть обязательно дополнены изу-
чением объективно существующих взаимоотношений объ-
единения верующих с окружающей социальной средой,
с обществом. Представляет интерес изучение процесса
становления религиозного объединения как социального
учреждения, изучение процесса институционализацни, по-
средством чего сравнительно простые группировки стано-
вятся организованными учреждениями, изменяются их
взаимоотношения с обществом и т. д. Все это позволяет
более точно определить принадлежность к тому или иному
60

тппу религиозных организаций. Тем более что деятель-
ность разных религиозных течений в нашей стране и их
учреждений имеет существенные отклонения от аналогич-
ных конфессий за рубежом, а также от их деятельности в
предшествующие периоды существования социалистиче-
ского общества. Все это подчас не учитывается нашими
специалистами как в теории, так и в практике атеизма.
В практике антирелигиозного воспитания очень важны
сведения о том, имеем ли мы дело с верующими, представ-
ляющими организованную церковную систему различной
степени или же находящимися в стадии своеобразной диа-
споры, рассеяния.
В условиях СССР религия имеет свои учреждения,
выполняющие потребности верующих и представляющие
собой устойчивые организации с определенными целями,
средствами их осуществления, выполняющие специфиче-
скую функцию. Последняя зависит от цели, нормативно
истолкованной религиозной верой. Для определения сте-
пени и характера становления религиозных организаций
необходимо учитывать все факторы (национальные, тер-
риториальные), социальную дифференциацию.
Роль указанных факторов можно проследить на про-
цессе создания союза евангельских христиан-баптистов
в СССР, деятельность которого координируется Всесоюз-
ным советом (ВСЕХБ). В него входит ряд группировок
протестантского толка. Процесс объединения продолжается
и в настоящее время. В союзе ЕХБ сложилась довольно
определенная организационная структура: выборная систе-
ма управления местных объединений, сочетаемая с иерар-
хической системой контроля со стороны ВСЕХБ и его
территориальных представителей — старших пресвитеров,
система оценок при помощи наставлений религиозно-на-
зидательного порядка, определенные связи представителей
официальных баптистских кругов с международными ре-
лигиозными направлениями и т. п.
Таким образом, перед нами уже не религиозное объеди-
нение типа секты, а то, что сейчас называют деноминацией.
При всем этом необходимо учитывать и вышеуказанные
факторы становления союза ЕХБ как института, учрежде-
ния, в первую очередь влияние вероисповедальных прин-
ципов. В какой-то степени союз ЕХБ представляет собой
конгломерат, разновидность неорганизованного типа це-
лостности. Связь между 'вероисповедальными элементами
61

подобной целостности носит в известной мере внешний
характер. Многие характерные структурно-функциональ-
ные свойства союза складываются из суммы свойств
составляющих его объединений. Вступив в союз, послед-
ние во многом не подверглись дополнительным измене-
ниям.
Каждый из компонентов конгломерата различных рели-
гиозных течений, координируемых ВСЕХБ, вносит свою
особую практику в многообразие конфессиональных связей.
Отсюда существующие различия, хотя и незначительные,
в обрядности и церковной практике у бывших евангель-
ских христиан и баптистов, особый повышенно экспрессив-
ный характер носят богослужения у бывших пятидесят-
ников. Последние особенно усердны и отстаивании своих
специфических элементов вероучения и обрядности (глос-
солалия, омовения ног и т. д.), что затрудняет многим из
них вступление в союз ЕХБ. Вне этого объединения остает-
ся и ряд групп «чистых баптистов», «чистых евангелистов»
и т. д.
Значительное влияние на процесс становления рели-
гиозных учреждений оказывает национальный фактор,
образующий своеобразный разговорный секционализм.
Определенные проблемы возникают в этом отношении
в баптистских обществах Кавказа, включающих различные
этнические группы. То же самое можно сказать и в отно-
шении меннонитских группировок, состоящих в условиях
СССР из лиц немецкой национальности. Последнее создает
дополнительные затруднения для их объединения с ЕХБ.
несмотря на почти полное совпадение догматических и
обрядовых сторон баптизма и течения меннонитов (особен-
но «братских»).
Подобное воздействие тех же факторов проявляется и
в других религиозных объединениях. В самой крупной
институированной религиозной организации СССР — рус-
ской православной церкви — наблюдаются различия и
трудности с процессом унификации в западных районах
Украины, где сильно влияние униатства, в молдавских
районах, где оказало влияние румынское православие,
и т. д.
Кроме того, на процесс становления религиозных уч-
реждений оказывают влияние и другие факторы: тради-
ционно-исторический уклад жизни той или иной группы,
общественная психология верующих. Английский историк
62

Ч. Додд отмечал в свое время влияние определенных
норм, идеалов, обычаев, убеждений, предрассудков и т. д.
на сознательно выражаемое желание экуменических групп
англикан и нонконформистов искать согласие лишь на
«библейских и догматических основаниях»1. Влияние по-
добного рода «бессознательных» богословских факторов
наблюдается во взаимоотношениях всех основных рели-
гиозных течений: между православием и старообрядчест-
вом, православием и русским протестантским ответвле-
нием и т. д.
Дальнейшее углубленное изучение структуры и дея-
тельности религиозных объединений позволяет наметить
более конкретные меры атеистического воздействия.
1 «The Ecumenical Review», vol. II, 1949—1950, p. 54—55.

ОБ ИММАНЕНТНОЙ КРИТИКЕ РЕЛИГИИ
Г. А. ГАБИНСКИЙ (Орел)
Имманентная критика — это опровержение какой-либо
концепции посредством раскрытия ее непоследователь-
ности, т. е. ее внутренних противоречий. При этом проис-
ходит сознательная или интуитивная оценка критикуемой
системы с точки зрения логики.
Нелогичность религии — факт давно и широко извест-
ный. Попытка теологов заставить человеческий разум
служить слепой «богооткровенной» вере неизбежно при-
водит к софизмам, парадоксам, абсурдам, весьма харак-
терным для религиозной идеологии. Для атеистов же эта
алогичность создает возможность подвергнуть религию им-
манентной критике, т. е. опровержению путем вскрытия,
анализа и демонстрации внутренних несообразностей рели-
гиозной системы, ее не вяжущихся друг с другом поло-
жений.
Имманентная критика религии имеет сравнительно
давнюю историю. Еще античные скептики и эпикурейцы
отмечали внутреннюю противоречивость идеи о совершен-
ном божестве. Позже Цельс указывает на противоречия
в учении о воплощении, воздаянии, воскресении и других
догматах раннего христианства, а также в евангельских
сведениях о Христе. В средине века Хиви Габалки, Авраам
ибн-Эзра, Пьер Абеляр констатируют противоречивость
библейских положений, наставлений и сведений. Барух
Спиноза, положив основание научной критике Библии,
продолжил вскрытие противоречий Ветхого завета. Впос-
ледствии Жан Мелье видит в приводимых им длинных
списках евангельских противоречий доказательство «лож-
ности и суетности» христианства. Французские материа-
64

листы-атеисты XVIII в., особенно Дидро и Гольбах, дают
блестящие образцы имманентной критики религии, сосре-
доточивая свои удары на наиболее нелепых и противоре-
чивых местах священного писания и религиозной догма-
тики. Значительное внимание уделяет евангельским проти-
воречиям Давид Штраус, находя в них свидетельство раз-
личных этапов развития раннего христианства. Вторая
часть основного произведения Людвига Фейербаха «Сущ-
ность христианства», посвященная «ложной, т. е. бого-
словской, сущности религии», почти целиком состоит из
анализа основных противоречий христианского вероучения.
Имманентная критика используется и тогда, когда
апологеты какой-либо религии выступают с разоблачением
иного вероисповедания. Но в этом случае имманентная
критика ограничена узкими религиозными рамками.
Имманентная критика религии выявляет противоречия
двоякого рода: а) противоречия в канонических религиоз-
ных текстах (священном писании) и б) противоречия
в системе вероучения. В применении к христианству пер-
вые из них могут быть обозначены как библейские (вет-
хозаветные и новозаветные) противоречия, вторые — как
богословские или теологические противоречия. В советской
научно-атеистической литературе основное внимание до
сих пор уделялось библейским противоречиям 1. Богослов-
ские же противоречия рассматривались меньше и лишь
попутно. В настоящей статье предпринимается попытка
специальной демонстрации и анализа богословских проти-
воречий, причем в качестве объекта имманентной критики
берется теологическое учение о боге и его атрибутах.
Катехизическое определение бога, признаваемое всеми
направлениями христианства, таково: «Бог есть Дух,
вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогу-
щий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всебла-
женный» 2. Это определение обобщается в теологическом
и философско-схоластическом учении о боге как бесконеч-
но совершенном существе. «Бог бесконечно совершенен,
так как ему присущи все хорошие качества без всякого
ограничения» 3, — сказано в католическом катехизисе.
1 См., например, И. А. Крывелев. Книга о Библии. М., 1959,
стр. 234—241; его же. Евангельские сказания и их смысл. М., 1959,
стр. 12—20.
2 «Пространный христианский катпхнзис православной, ка-
фолической, восточной церкви». М., 1913, стр. 18.
3 «Katholischer Kathechismus» Zeipzig, 1959, S. 29.
3 Зак. 530
65

Не говоря уже о том, что приведенное определение бога
в корне противоречит проповедуемому теологией тезису
о непознаваемости бога, данное определение (оно же учение
об атрибутах бога) являет яркий образец внутренней
логической противоречивости.
Катехизическое определение бога, предназначенное для
простых верующих, находит свое философское толкование
в схоластическом учении об actus purus (чистом действии):
бог есть чистая действительность, ибо ни одна из его
возможностей не остается неосуществленной. Как разъяс-
няет иезуит Август Бруннер, «поскольку бог не есть что-
либо иное, нежели то, чем он является, то он всевечен,
он не может стать ничем. В нем нет дремлющих способ-
ностей, которые проявляются лишь позднее. Он не есть
смесь жизни и смерти, действия и потенции, но есть
чистая жизнь, чистая действительность, мощь бытия в
наивысшем и одновременно наиспокойнейшем напряже-
нии» 1.
Внутренняя противоречивость этой чисто спекулятив-
ной конструкции, заключающаяся в полной реализации
всех возможностей, означает и допущение несовместимых
актуальностей, т. е. приводит к нелепости. Actus purus
приводит к допущению таких актуальностей, которые
противоречат самому религиозному понятию бога. Поэтому
совершенно логично замечание Э. Ренана о том, что, если
для бога все возможно, для него возможно даже не су-
ществовать. Ибо если в боге реализованы все возможности,
то, следовательно, реализована и возможность небытия.
Когда А. Бруннер утверждает, что бог «не может стать
ничем», он тем самым ограничивает его возможности
и, стало быть, впадает в противоречие с исходной посылкой
об актуализации в боге всех потенций. В понятии «бог»
содержится как чистое бытие, так и чистое небытие, а это
значит, что учение о боге логически противоречиво и по-
тому несостоятельно.
Отдельные совершенства, в абсолютной степени припи-
сываемые богу, суть конкретизация теологической спеку-
ляции чистого действия. Каждый из атрибутов божества
представляет собой отдельное проявление той наивысшей
актуальности, которая, согласно теологии и теологической
1 А. Brunner. Die Grundfragen der Philosophie. Ein systemati-
scher Aufbau. 4-е Aufl. Freiburg, 1956, S. 213.
66

философии, тождественна богу. Поэтому противоречивость
идеи actus purus неизбежно и наиболее ярко проявляется
в вышеприведенном катехизическом определении бога.
Приписываемая богу абсолютная актуальность непо-
средственно проявляется в таком его атрибуте, как все-
могущество. Латинское слово «omnipotentia» (всемогуще-
ство) выражает это обстоятельство более ясно, так как
potentia означает не только могущество, но и возможность.
Из чего следует, что аргументы, обращаемые против уче-
ния о чистом действии, сохраняют свою силу и для
атрибута всемогущества.
Внутренняя противоречивость идеи божественного все-
могущества выявилась уже в средние века, когда схоласти-
ческая мысль натолкнулась на невозможность свести
концы с концами в этом вопросе. Известный «спор о кам-
не» наглядно свидетельствует об абсурдности идеи все-
могущества бога. Суть спора заключается в следующем.
Ставится вопрос: может ли всемогущий бог сотворить
камень, который он сам был бы не в силах поднять? Если
бог всемогущ, т. е. может сделать все что угодно, то он
в состоянии, конечно, создать и такой камень. Но отсюда
неизбежно следует, что бог не всемогущ, так как поднять
этот камень он не сможет. Если же он в силу своего все-
могущества все-таки поднимет камень, то бог все равно
не всемогущ, ибо, выходит, не смог создать такой камень,
поднять который ему было бы не под силу. Итак, последо-
вательное развитие постулата о всемогуществе бога не-
избежно приводит к нелепости.
Схоластический «спор о камне» по своему смыслу и
значению не может быть приравнен к таким мудрствова-
ниям средневековых богословов-схоластов, как знамени-
тые проблемы, спят ли ангелы и сколько чертей может по-
меститься на острие иглы. Вопрос о всемогуществе божьем,
расширяющийся до вопроса о бесконечном совершенстве
бога и соответственно бесконечности всех его атрибутов,—
один из коренных вопросов теологии, в которых она на-
талкивается на неразрешимые логические противоречия.
Все это порождало попытки богословов спекулятивного
направления каким-то образом выйти из противоречий.
Известно, что Николай Кузанский пытался разрешить
это противоречие в своем учении о боге как о максимуме
бытия, стоящем выше рассудочных противоположностей,
как о чем-то, в чем совпадают все противоположности,
3*
67

в том числе конечного и бесконечного (так называемое
coincindentia oppositorum — совпадение противоположнос-
тей). В наше время подобные идеи, только с более сильным
субъективистским оттенком, развивает католический фило-
соф Романо Гвардини в своем учении о боге как о противо-
речивой жизненной реальности.
Все ухищрения спекулятивной теологии, претендующей
на философскую значимость, обнаруживают свою несостоя-
тельность, как только речь заходит об их предметной соот-
несенности. Введение чисто произвольным путем тезиса о
боге и его свойствах возвращает эти рассуждения к их ис-
ходному пункту, так как говорить о данном объекте можно
только в том случае, если доказано его наличие, чего не де-
лает теология. Стало быть, противоречие не снимается.
В настоящее время рационалистическая теология, осо-
бенно томистская и англиканская, пытается использовать
для апологии вероучения приемы, заимствованные из ма-
тематической логики. Так, ссылаясь на то, что бесконеч-
ность обладает парадоксальными свойствами, приводящи-
ми к тому, что при сохранении логической правильности
хода рассуждения мы все же приходим к логическим про-
тиворечиям, некоторые теологи пытаются спасти идею все-
могущества божьего1. Но и это не спасает положения, ибо
в систему доказательства вводится аргумент о бесконечно-
сти божества (соответственно о бесконечности множества
божественных актов), который сам нуждается в доказатель-
стве, и, следовательно, все рассуждение содержит в себе
petitio principii (предвосхищение основания), очевидную
логическую ошибку.
С атрибутом божественного всемогущества связано и
религиозное учение о чуде. Чудо, согласно теологии, есть
проявление и доказательство всемогущества божьего. Если
бог может сделать все что угодно, то он может совершать
и такие действия, которые нарушают естественные зако-
ны, т. е. сотворить чудо. Вера в чудеса — неотъемлемый
признак всякой религии.
Что же такое чудо в христианском понимании? Один
из католических теологов отвечает на этот вопрос так:
«Чудом мы называем необыкновенные, доступные чувст-
вам, объективно засвидетельствованные события, которые
1 См., например, J. F. Ross. Ross God and «logical necessity».
«Philosophical Quarterly», 1961, vol. 11, N 42, p. 27.
68

никогда не могут быть вызваны только познаваемыми
нами природными силами» 1. Подобное определение дается
и в православном богословии: «Чудо есть доступное внешне-
му наблюдению действие или событие, сверхъестественное,
но не противоестественное, производимое непосредственно
силой божией для достижения важных религиозных це-
лей» 2.
Следовательно, для католицизма и православия сущест-
венным признаком чуда является его исключительность,
необычность, сверхъестественность. Протестантское же
понимание чуда сводится к тому, что в разряд чудесного
включаются все происходящие в мире события, в том числе
и естественные. «Бог сказал вначале: да произрастит зем-
ля зелень и траву и т. д. То же самое слово, сказанное
творцом, создает и вишни на сухом суку, и вишневое де-
рево из мелкого зерна. — Всемогущество бога творит и то,
что из яиц выходят и цыплята и гуси.— Итак, бог ежеднев-
но возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам
столько же примеров этого события, сколько есть творений
на земле» 3,— читаем мы у Мартина Лютера. А протестант-
ский теолог Ф. Беттекс без обиняков заявляет, что «для
высших умов все есть природа и все есть чудо» 4.
Таким образом, если католицизм и православие стремят-
ся возвысить чудесное над обычным, сверхъестественное
над естественным, противопоставить их, то для протестан-
тизма характерна попытка возвести естественное, обычное
в ранг сверхъестественного, чудесного, связать их в нечто
единое и божественное. Эти попытки объединяет, однако,
стремление разрешить коренное внутреннее противоречие
идеи чуда — одновременное признание естественной зако-
номерности и божественного произвола. Протестантское
богословие изображает естественное действие как сверхъ-
естественное по своей сути, как чудо в глазах веры.
Католическая и православная теологии идут к той же
цели, но несколько иным путем: они отрицают нарушение
1 R. Karisch. Der Christ und der dialektische Materialismus.
Herlin, 1956, S. 56.
2 «Основное богословие». Лекции, читанные в Киевской ду-
ховной семинарии в 1952/53 учебном году. Архив Политиздата,
сд. хр. 36, ч. 1, стр. 86—87.
3 Цит. по: Л. Фейербах. Избр. философ. произв., т. II. М., 1955,
стр. 356.
4 Fr. Bettex. Das Wunder. Stuttgart, 1956, S. 74.
69

естественных закономерностей в чудесных явлениях; в
чуде, мол, законы природы не нарушаются, а «препобеж-
даются», т. е. уступают место «высшим» законам1. С этим
связано и утверждение о том, что чудо сверхъестественно,
но не противоестественно, идущее от Иоанна Дамаскина
и Фомы Аквинского и ныне оживленно комментируемое
теологами спекулятивного направления. Но так или иначе
сама вера в чудо является непременным элементом всех
исповеданий христианства.
Для имманентной критики религии представляет ин-
терес то значение, которое придается чуду в системе хри-
стианской апологетики, т. е. в защите веры с помощью
интеллектуальных аргументов. Чудо считается одним из
доказательств существования сверхъестественного божест-
венного откровения2, критерием веры. В то же время сама
возможность чудес, как мы уже видели, выводится из
признания сверхъестественного. Таким образом, налицо ти-
пичный для религиозной аргументации порочный круг:
существование высшей силы доказывается чудесами, а чу-
деса в свою очередь объясняются наличием высшей силы.
Оказывается, что религиозная вера ни на чем, кроме са-
мой же веры, не основывается, и, следовательно, религиоз-
ное учение о чуде лишено всякого основания.
Следует заметить, что, используя лишь имманентную
критику, мы не касаемся таких важнейших моментов
в критике религиозного учения о чудесах, как историче-
ские корни веры в чудо, гносеологическая природа этой
веры, закономерность и чудо, чудеса и парадокс и т. д.
Еще одним камнем преткновения богословия является
проблема зла. Теодицея, т. е. оправдание всеблагости бога
перед лицом зла в мире, проходит через всю историю
христианской теологии от Оригена и Августина до наших
дней. Противоречие между атрибутами бога — всеблаго-
стыо и всемогуществом — сразу бросается в глаза, как
только во внимание принимается зло. Разные способы из-
мышлялись теологами, чтобы как-то разрешить эту проб-
лему в пользу христианства, но, надо думать, все они были
не очень удачны, коль скоро и до сего времени теодицея
считается одной из самых актуальных проблем апологети-
1 Более подробно об этом см.: О. Клор. Естествознание, рели-
гия и церковь. М., 1960, стр. 89—105.
2 См. В. И. Добротворский. Основное богословие или христи-
анская апологетика. Сергиев Посад, 1895, стр. 79.
70

веского богословия 1. И недаром именно в этой области
христианство получало наиболее чувствительные удары со
стороны скептицизма и атеизма. Невозможность прими-
рить существование зла в мире с представлением о всебла-
гом и всемогущем боге подчеркивалась почти всеми кри-
тиками религии.
Классическую формулировку этого коренного противо-
речия дал Эпикур: «Бог или хочет устранить зло и не
может, или может и не хочет, или не может и не хочет,
или хочет и может. Если он хочет и не может, он бессилен,
что несовместимо с богом. Если может и не хочет, он зол,
что также чуждо богу. Если не хочет и не может, он зол
и бессилен, это призрак, а не бог. Если хочет и может, что
единственно подобает богу, откуда тогда зло? Или почему
он его не устраняет?»2
Впоследствии к той же проблеме обращаются Бейль,
Монтень, Вольтер, Дидро, Фейербах, а также Шелли, Бай-
рон, Гейне, Франс, Достоевский и другие, хотя их подход
из-за несхожести мировоззренческих позиций был во мно-
гом различен.
Дело в том, что наличие в мире зла свидетельствует о
несовместимости двух катехизических атрибутов бога: все-
могущества и всеблагости. Поскольку само наличие зла в
мире богословием не отрицается, а, напротив, утверждает-
ся как необходимый момент божественного промысла, то,
сопоставив атрибуты всеблагости и всемогущества с при-
знанием существования зла, можно вскрыть внутреннюю
логическую противоречивость рассматриваемого комплекса
религиозных идей.
Самой известной попыткой оправдания бога перед ли-
цом зла является теодицея Лейбница (кстати, именно им
и введен этот термин). По Лейбницу, бог вполне мог бы
создать мир и без зла, но тогда этот мир не был бы лучшим
из всех возможных миров, ибо всякое добро осознается как
добро только в том случае, если оно связано с некоторым
злом, сопоставляется с ним. Но соотношение между злом
и добром таково, что добро перевешивает зло (так назы-
ваемая предустановленная гармония). Что же касается зла
морального, т. е. греха, то бог, наделивший человека выс-
1 См., например, статьи о теодицее в богословских энцикло-
педиях: «Oxford Dictionary of Christian Church». London, 1958;
«Heligionswissenschaftliches Wörterbuch». Freiburg, 1956.
2 Usener. Epiqurea, 253: Lactantius. De ira Dei, 13, 19.
71

шим благом — свободой воли, не мог одновременно осво-
бодить его от греха, ибо в противном случае свободы воли
не было бы. Иначе говоря, свыше дарованная свобода воли
несовместима со свыше дарованной свободой от греха.
Нетрудно заметить, что Лейбниц не устранил внутрен-
него противоречия христианского учения о боге. Прежде
всего его теодицея переносит центр тяжести в сферу
субъективного осознания добра и зла, в то время как речь
идет об объективном содержании этих категорий. Налицо,
стало быть, подмена тезиса. Что же касается «предустанов-
ленной гармонии», то, если, по Лейбницу же, добро и зло
суть категории относительные, говорить о перевешивании
первого над вторым не имеет смысла. В свою очередь сво-
бода воли в рассматриваемом контексте — новое противо-
речие в христианском богословии, ибо учение о свободе
воли несовместимо с догматами о божественном всемогу-
ществе и всеведении. Ведь если человек совершает грех,
а «ни один волос не упадет с головы без воли божьей», то
выходит, что поступок, противный воле бога, совершается
с его же ведома. Ссылка на дьявола, к которой в подобных
случаях охотно прибегают церковники, не может спасти
положения, так как, по учению церкви, нет никого и ни-
чего в мире, что не было бы во власти божьей.
В свое время внутренняя несостоятельность лейбницев-
ской (или, точнее, лейбнице-вольфианской) теодицеи не
ускользнула от внимания Вольтера, подвергшего ее сокру-
шительной критике (особенно в «Кандиде» и «Поэме о
разрушении Лиссабона»), а затем и Л. Фейербаха (в
работе «Лейбниц»). Примерно те же аргументы (хотя и в
иной форме) против теодицеи можно обнаружить у Б. Рас-
села и Н. Гартмана. В частности, «логический позити-
визм» Б. Рассела не позволяет ему принять логически
несостоятельную идею о всеблагом и всесовершенном
божестве 1. А так называемый постулати вный атеизм
Н. Гартмана сводится к тому, что не может быть никакого
бога, если должна существовать свобода воли, ибо всемо-
гущий бог делает свободу иллюзией. Иными словами, целе-
вой детерминизм божественного провидения отрицает
личную свободу, если же допустить этическую свободу, то
она неизбежно ведет к отрицанию целевого детерминизма 2.
1 См. Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958, стр. 17—19.
2 N. Hartmann. Ethik. 2-е Aufl. Berlin, 1935.
72

Неразрешимые внутренние противоречия содержат в
себе и такие атрибуты бога, как вседовольность и всебла-
женство. Если бог всегда вседоволен, то становится непо-
нятным, зачем ему надо было создавать мир, нарушать
свое всеблаженство и присовокуплять созданное им к свое-
му и без того абсолютному совершенству. Возникает про-
тиворечие между религиозным креационизмом, т. е.
учением о творческом действии бога, и божественным
квиетизмом, т. е. представлением о высшем покое, в кото-
ром якобы пребывает бог в силу своего абсолютного совер-
шенства. Старый схоластический вопрос о том, что делал
бог до сотворения мира, оказывается, не лишен смысла,
хотя и остается без ответа. Чтобы оставаться совершенным,
богу надо было пребывать в бездействии, но тогда не было
бы мира, в котором бог мог бы проявить свое бытие и мо-
гущество. Религия не может отказаться ни от учения о
сотворении мира, ни от идеи о всесовершенстве бога, что и
приводит богословие и теологическую философию к тяж-
кой дилемме. Если необходимо постоянное вмешательство
бога в дела мира, значит, его творение не столь совершен-
но, а это значит в свою очередь, что бог теряет такие свои
атрибуты, как всеведение и всемогущество. Но если про-
изведение совершенно и достойно своего творца, то он
сам оказывается ненужным. В рамках этой дилеммы воз-
никает и существует до сих пор борьба между теизмом и
деизмом.
Еще одно противоречие связано с приписываемой богу
вездесущностью. Это противоречие отмечено даже в ка-
техизисе, где на вопрос: «Если бог везде, то как же говорят,
что бог на небесах, или во храме?»,— дается не очень вра-
зумительный ответ: «Бог везде, но на небесах есть осо-
бенное присутствие его...» 1, то же самое говорится и о
храмах. Ответ невразумителен прежде всего потому, что
он подрывает догмат божественной вездесущности: ведь
если бог на небесах или во храме «особенно» присутствует,
то, выходит, на земле или вне храма его присутствие яв-
ляется не столь полным, всепроникающим и всеобъемлю-
щим, а раз так, то в «неособенном» присутствии содержит-
ся какое-то ослабление божественной вездесущности и, сле-
довательно, умаление божественного совершенства.
1 См. «Пространный христианский катнхизис православной, ка-
фолической, восточной церкви», стр. 20.
73

Основная идея теизма заключается в том, что бог су-
ществует вне мира и над миром, так как только в этом
случае возможно говорить о боге как о творце и правителе
мира. Но если бог вне и над миром, то, выходит, в самом
мире его нет, что, конечно, несовместимо с догматом о вез-
десущности. Попытка разрешить эту теологическую анти-
номию приводит к пантеизму: бог приравнивается к миру
или мир к богу. Однако пантеизм приводит теологию к но-
вым затруднениям и противоречиям.
В нашей историко-философской литературе принята
считать, что пантеизм ведет к атеизму. Это вполне спра-
ведливо, но только по отношению к одной из форм панте-
изма, а именно к той, которая, приравнивая бога к приро-
де, тем самым низводит бога до природы и делает идею
бога ненужной (например, спинозовский пантеизм). Такая
форма пантеизма, конечно, подрывает религию.
Другая форма пантеизма — так называемый теомони-
стический пантеизм — приравнивает природу к богу та-
ким образом, что приходит к утверждению существования
только бога и лишает самостоятельного бытия природу.
Эта разновидность пантеизма не ведет к атеизму. Но и она
в то же время не снимает внутреннего противоречия ре-
лигиозной догматики, так как приводит к абсурдному вы-
воду о наличии творца без творения или властителя без
владения.
Попытка соединения двух упомянутых выше форм пан-
теизма выражена в так называемом панентеизме, согласно
которому мир покоится в боге, а бог проявляет себя в
мире. Но поскольку сама идея причастности мира богу
является весьма туманной и мистической, то на ее основе
не удается построить сколько-нибудь последовательную
спекулятивно-теологическую систему. Сама идея панен-
теизма разрушает неотъемлемый от религии дуализм ду-
ховного и материального, небесного и земного, сверхъестест-
венного и естественного. Кроме того, мистическая идея
непосредственной причастности мира богу и бога миру не
оставляет места для церкви, являющейся, согласно христи-
анскому учению, посредником между миром и богом.
Таковы основные противоречия учения о боге и era
атрибутах. Внутренние противоречия присущи, стало быть,
как догмату об абсолютных совершенствах бога в целом*
ибо божественные атрибуты несовместимы друг с другом,
так и каждому атрибуту в отдельности.
74

Хотя данная статья рассматривает с позиций имма-
нентной критики только религиозное учение о боге и его
атрибутах, следует указать, что подобному же рассмотре-
нию могут быть подвергнуты и другие догматы христиан-
ства: троицы, воплощения, воскресения, страшного суда и
загробного воздаяния, откровения, искупления, сотворения
мира и т. д.
Внутренняя противоречивость теологии порождает и
стремление богословов как-то выбраться из порочного кру-
га религиозных противоречий и нелепостей. «Форма, в
которой выступает христианство, когда оно стремится
придать себе научный вид, есть теология,— замечает
Ф. Энгельс— Сущность теологии, особенно в наше время,
есть примирение и затушевывание абсолютных противо-
положностей» 1. Эта характеристика Энгельса в полной
мере применима и к современной христианской теологии.
Поскольку, как было видно выше, при изложении рели-
гиозной догматики невозможно не впасть в логические
противоречия, то наиболее распространенный в современ-
ном богословии апологетический прием заключается в том,
чтобы любым способом вывести из-под контроля логиче-
ского мышления наиболее нелогичные, абсурдные моменты
вероучения, объявив их сверхразумными, непостижимы-
ми, неразгадываемыми тайнами. При этом противоречи-
вость догматов объявляется мнимой, кажущейся и объяс-
няется несовершенством человеческого разума и слабостью
обычной человеческой логики.
Так, католический теолог И. Рагш пишет о догмате
троицы: «Человеческий разум не может проникнуть в
тайну троицы... То, что три личности каждая для себя есть
бог, и все же бог только один, противоречит естественному
логическому мышлению». Но эта противоречивость не сму-
щает богослова. Наоборот, он идет в наступление: «Кто
станет утверждать, что волновая теория света есть то же
самое, что квантовая теория? Но без обоих этих понятий,
которые, казалось бы, принципиально противоречат друг
другу, современная наука обойтись не может» 2. Дескать,
чего вы хотите от теологии, если даже в науке есть проти-
воречия?
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 488.
2 J. Ragsch. In überströmender Freude. «Begegnung», 1963, N 5,
S. 3-4.
75

Применяя это модное сравнение, богослов не заметил
одной «мелочи»: и квантовые и волновые свойства света
реально обнаружены и рационально познаваемы, а диалек-
тическое единство квантовой и волновой теории света от-
нюдь не выходит за пределы разумного понимания. Проти-
воречия в природе света по своей сущности принципиально
иные, нежели противоречия в понятии троицы. Противо-
речия в природе света — это реальные, объективные,
рационально постижимые диалектические противоречия,
а противоречия в понятии троицы — это абсурдные, субъ-
ективные, логические противоречия. Можно, конечно,
согласиться с тем, что сущность троицы невыразима в
понятиях, но в объяснении этой нелогичности мы реши-
тельно разойдемся во мнениях. В то время как богослов
будет объяснять абсурдность идеи троицы ее «сверхразум-
ностью», для нас более убедительным и единственно вер-
ным объяснением является невозможность предметной
соотнесенности этой идеи или, проще говоря, что трои-
ца — вымышленный, несуществующий объект. Мнимыми
являются не логические противоречия в суждениях о
сверхъестественных объектах, а сами объекты.
Примерно в том же направлении идут и православные
богословы. Кое-кто из них даже считает, что в догматике,
собственно, нет логических противоречий. Так, «Журнал
Московской патриархии» заявляет: «На самом деле здесь
не противоречие, а антиномия, т. е. нечто превосходящее
обычное понимание. Антиномия говорит о наличии дейст-
вительности, реально существующей, но не всегда объяс-
нимой. Эта необъяснимость проистекает не из внутренней
противоречивости самой реальности, а лишь из невозмож-
ности объяснить эту реальность, не охватываемую целиком
рассудком»1.
Здесь, как и в предыдущем случае, повторяется попыт-
ка приравнять друг к другу диалектические противоречия
реального мира и логические противоречия религиозной
догматики. К этому, впрочем, присовокупляется действи-
тельная проблема тех антиномий, в которые попадает на-
учное мышление в так называемых предельных ситуациях
науки, когда новое явление, становящееся объектом изуче-
ния, не охватывается прежней системой категорий и зако-
нов данной науки. Но эти противоречия, как показывает
история науки, в конечном счете все же разрешаются
1 «Журнал Московской патриархии», 1962, № 8, стр. 40.
76

на основе практики и новых научных абстракций. Тс же
антиномии, о которых говорит богослов, объясняются на-
всегда неразрешимыми, ибо «сила ума человеческого не
доходит до истин божьих». Попытка отнести антиномии к
сфере сверхразумного и есть стремление избавить теоло-
гию от упреков в непоследовательности и логической про-
тиворечивости. Научное мышление, выражая противоре-
чия реальной действительности, не становится от этого
логически противоречивым, чего, разумеется, нельзя ска-
зать о богословских рассуждениях. Поэтому любая по-
пытка обойти богословские противоречия путем придания
им сверхъестественной значимости и, следовательно, не-
постижимости не спасает положения. Логическая проти-
воречивость хотя и не единственное, но все же вполне убе-
дительное свидетельство неадекватности религиозной
идеологии действительному миру.
Неубедительность апологетических попыток выбраться
из абсурдных противоречий описанным выше образом при-
водила и приводит к попыткам несколько иного рода. Речь
идет о некоторых усилиях католических теологов по-
строить или по крайней мере указать пути к построению
дедуктивно-аксиоматической религиозной системы, одним
из условий которой является непротиворечивость. Еще в
начале прошлого века Георг Гермес призвал к «методиче-
скому сомнению» в положениях вероучения, чтобы затем
построить такую догматическую систему, которая была бы
способна выдержать рациональную проверку. Но его при-
зыв не встретил поддержки со стороны святого престола, и
учение Гермеса было официально осуждено папой Григо-
рием XVI в 1835 г.
Подобная попытка была предпринята Францем Брента-
но. По его мнению, в христианской религии все рациональ-
но и логично, только не всем богословам это ясно. Поэтому
необходимо стремиться к согласованию догматики с
логикой. Среди прочих условий построения теологической
системы Брентано называет «непротиворечивость догм.
Они должны согласовываться друг с другом и с данными
науки»1. Ватикан, опасаясь впустить в догматику троян-
ского коня логики и не уверенный в успехе предложенной
Брентано реформы, осудил его «свободный христианский
теизм», а его самого «за сомнение в вере» лишил про-
фессуры и духовного сана и отлучил от церкви.
1 Fr. Brentano. Religion und Philosophie. Bern, 1954, S. 67.
77

Нетрудно понять в свете изложенного тщетность подоб-
ных теологических усилий. При последовательном прове-
дении рациональных принципов религия пришла бы к
самоликвидации. Ведь логика не есть нечто абсолютно
автономное, она представляет собой отражение связен
действительности в мышлении. Поэтому то искажение
действительных связей вещей, которым является теология,
по самой своей природе никак не поддается логической си-
стематизации. Современные последователи Брентано, пред-
ставители так называемой дедуктивной, или конклюзивной,
теологии, до сих пор стараются, несмотря на отлучение от
церквиг построить теологическую систему, свободную от
внутренних противоречий. Что дело это абсолютно безна-
дежное, признается и ортодоксальными критиками ука-
занного направления. Религия не может отказаться от
догмата о всесовершенном божестве и его атрибутах, кото-
рый, как было показано ранее, неминуемо приводит к не-
разрешимым логическим противоречиям, не говоря уже
о других догматах. Очевидно, осуждение Ватиканом
подобных попыток как раз и преследует цель не допустить
выявления новых и демонстрации старых противоречий
христианской догматики, к чему неизбежно пришлось бы
прийти, если применить к ней рациональные критерии. Ха-
рактерно, что католический богослов Г. Зенген открыто
признает невозможность удовлетворительной «аксиомати-
зации и формализации» богословия и поэтому призывает
применять логику лишь в сфере формального, т. е. для де-
дуцирования из непререкаемых посылок — догматов1.
К подобному же дедуцированию призывает протестант-
ский теолог Г. Шепф: «В теологии речь идет о дедукциях
из предпосылок. Принять последние — дело веры»2. Но
призыв остается всего лишь призывом. Как только дело
доходит до его претворения в жизнь, все ограничивается
несколькими богословскими силлогизмами, известными
еще со времени средневековой схоластической логики.
Системы же никак не получается прежде всего потому, что
одно из необходимых условий дедуктивной системы — не-
противоречивость — в богословских рассуждениях не мо-
жет быть соблюдено. Но даже если допустить, что фор-
1 G. Söhngen. Fundamentaltheologie. Lexikon für Theologie
und Kirche. Hrsg. von M. Buchgeber. Bd. 4. Freiburg, 1960, S. 452.
2 H. G. Schöpf. Erkennen, Wissen und Glauben. «Begriff und
Gestalt». Berlin, 1958, S. 80.
78

мальные требования соблюдены, вопрос об истинности вы-
вода все равно останется открытым до тех пор, пока не
будет установлена истинность посылок, демонстрируемая
с помощью доказательства. Богословы отрицают возмож-
ность доказательства догматов, взятых из откровения и
участвующих в теологической дедукции. И наконец,— и
это, пожалуй, главное — теологическое дедуцирование
и полученные в результате него выводы не поддаются со-
держательной интерпретации, т. е., иными словами, выво-
ды, полученные из исходных теологических посылок, не
могут быть проверены сопоставлением с реальной действи-
тельностью. Все это не отрицают и сами богословы, осо-
бенно протестантские и православные, не устающие твер-
дить о «неподсудности» бога логике.
По всем этим причинам цель дедукции — получение
истинного вывода — в богословском силлогизме не дости-
гается. Не остается ничего иного, как только вернуться к
слепой, нерассуждающей вере.
Крах усилий спасти религию на путях рационального
мышления, даже урезанного и ограниченного множеством
оговорок, приводит в настоящее время к бегству богосло-
вия в иррационализм и мистику, где в полной мере власт-
вуют абсурд и аллогичность. Старый тезис Тертуллиана
«werum est quia absurdum est» (это истинно, потому, что
это нелепо) встречает у современных богословов мистиче-
ского направления полную поддержку, приобретает боль-
шое влияние не только в традиционно антирационалисти-
ческом протестантском богословии, но и в кичащейся
своим «религиозным интеллектуализмом» католической
теологии. Не отстает от них и современное православие,
издавна склонное к пиетизму и мистицизму.
В применении к интересующему нас вопросу квинтэс-
сенция подобных апологетических попыток заключается
в следующем: если обнаружение противоречий — дело ра-
зума, то игнорирование их — дело веры. Вера не может
быть смущена или поколеблена религиозными противоре-
чиями, ибо она выше разума и вне всякой логики. Проти-
воречивость догмата является таковой лишь для
«немощного и ограниченного» человеческого разума, но не
для высшего, божественного духа. Вера должна игнориро-
вать любую нелепость, любое логическое противоречие,
потому что бог выше всякой логики. Так, например, част-
ная конференция православных богословов 1954 г. заяв-
79

ляет: «Невозможно понять бога иначе как триединого бога,
как три и один в одно и то же время. Это парадоксально
для разума, но это факт для веры» 1. А «Журнал Москов-
ской патриархии», говоря о догмате воплощения, пишет:
«Мы исповедуем вселенский догмат, ибо веруем духу свя-
тому (догмат о неописуемости бога. — Г. Г.), и Христа
исповедуем видимым и описуемым, так как верим еван-
гелиям, хотя бы и невозможно было понять, как сущест-
вует такое совмещение» 2. Что же касается католиков, то
католический теолог, неоавгустинист И. Гессен полагает,
что если бы бог «подчинялся логическим операциям чело-
веческого сознания», то «тем самым уничтожалась бы не-
обусловленность бога, его совершенная абсолютность» 3.
В современных условиях, весьма невыгодных для рели-
гии, уход в мистику, ссылка на божественную мистерию
(тайну) и любовь к богу являются для церкви единствен-
но возможным путем обойти скользкий вопрос о противо-
речивости вероучения. Вера, мол, превозмогает все: и
противоречия, и абсурд, и попрание здравого смысла.
Наиболее воинствующие и поэтому наиболее откровен-
ные богословы, провозглашающие вслед за Тертуллианом и
Кьеркегором тождественность веры и абсурда, не жалеют
ни псевдофилософских терминов, ни просто бранных слов
в адрес науки и разума. «В подлинном смысле всякая тео-
логия является мистической,— пишет православный тео-
лог В. Лосский. — Догма, выражающая богооткровенную
истину, являющуюся нам как непостижимая тайна, должна
быть пережита нами в процессе, в котором, вместо того
чтобы усваивать истину соответственно нашему способу
понимания, следует, наоборот, позаботиться о глубоком
изменении, о коренном внутреннем преобразовании нашего
ума, дабы сделаться способными к мистическому опыту» 4.
Выходит, для постижения истин веры мышление должно
по сути дела перестать быть мышлением, т. е. самоликви-
дироваться, стать безумием.
Еще яростнее обрушивается на разум русский эмигрант
религиозный философ-антирационалист Лев Шестов. По
1 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 10, стр. 73.
2 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 12, стр. 65.
3 У. Hessen. Religionsphilosophie. Bd. 2. Essen—Freiburg, 1918,
S. 93.
4 V. Lossky. Theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Aubier,
1960, p. 5-6.
80

его мнению,«наш тупой и самоуверенный разум», «уродли-
вая и бедная человеческая логика» ни при каких условиях
не могут возвыситься до понимания бога. Всякое знание —
это «обобщенная скудость». «Человечеству, помешавшему-
ся на идее разумного понимания, следовало бы ежедневно,
вставши ото сна, повторять эти слова Тертуллиана» 1 (т. е.
«верую, ибо нелепо». — Г. Г.). Понятия добра и зла, исти-
ны и лжи, противоречия и основания не имеют и не могут
иметь никакого отношения к богу. Вопрос о противоречиях
вероучения решается Шестовым очень просто: «...проти-
воречия существуют только для нас, которые во всем ищут
«основания», и без основания не могут не то что мыслить,
но даже существовать. Для бога же противоречие — слово,
лишенное содержания... Он по ту сторону противоречия и
основания, как и по ту сторону добра и зла...»2 Если упо-
мянутые нами ранее богословы как-то пытаются софисти-
чески разрешить или обойти противоречия религии, то для
Шестова такой проблемы вообще не существует.
Укрыться в карточном домике мистики — такой выход
избран теологами не от хорошей жизни. Если не удается
уйти от очевидных несообразностей религиозной догмати-
ки, то не лучше ли сделать вид, что этой проблемы вообще
не существует? Подобные ухищрения, направленные на
то, чтобы «погасить разум и разжечь веру», все же не до-
стигают цели, так как с их помощью религиозные проти-
воречия не разрешаются и не снимаются, а лишь затуше-
вываются и обходятся. Естественно, что от этого они не
перестают существовать, и здесь не могут помочь никакие
заклинания, никакие sacrificia intellectus (жертвования
разумом), никакие хитросплетения и увертки.
Внутренняя логическая противоречивость религиозной
идеологии вытекает из сущности религии как превратного
мировоззрения, как извращенного отражения действитель-
ности. Ложное отражение в конечном счете не может быть
последовательным, т. е. не в состоянии рано или поздно
избежать логической противоречивости. Превратность,
искажение действительного положения вещей, произволь-
ное удвоение мира, фантастичность и иллюзорность — вот
причины абсурдных противоречий религии. Превратная
идеология не может быть последовательной и непроти-
1 Л. Шестов. Власть ключей. Берлин, 1923, стр. 108.
2 Там же, стр. 109—110.
81

воречивой, потому что она противоречит действитель-
ности, истина же не может логически противоречить сама
себе.
Из этого следует, что имманентная критика, рассматри-
вающая внутренние логические противоречия критикуемой
концепции или источника, с необходимостью опирается на
формальнологический закон противоречия. Наличие логи-
ческих противоречий, т. е. противоречий искаженного
мышления, свидетельствует о порочности, несостоятельно-
сти соответствующей концепции, о ее несоответствии дей-
ствительности. Логическая противоречивость мышления
лишает последнее всякой претензии на истинность, досто-
верность, адекватность.
Однако формальная логика, представляя собой
необходимое основание имманентной критики, не является
тем не менее достаточным основанием, т. е. не может ис-
черпать сущности имманентной критики. Логика конста-
тирует внутреннее противоречие, но одна лишь констата-
ция еще не есть критика. Приводившиеся ранее образцы
имманентной критики религии показывают, что констата-
ция противоречия лишь побудительный толчок для анали-
за причин и следствий этого противоречия, для проникно-
вения в сущность извращенного мышления. Тем самым
имманентная критика непременно перерастает в критику
эксманентную, критику извне, она сопровождается и за-
вершается анализом корней и сущности внутренних про-
тиворечий религии, который неизбежно выводит за преде-
лы самой религиозной доктрины.
Имманентная критика религии в полной мере
раскрывает свое значение и место лишь в неразрывном
единстве с критикой религии извне, т. е. с позиций науки
и научного мировоззрения, с позиций реальной действи-
тельности. Сама критика религии изнутри будет эффек-
тивной только тогда, когда будет сочетаться с критикой
религии извне и увенчается вскрытием несоответствия ре-
лигиозных положений фактам и закономерностям действи-
тельности, научным анализом сущности религии. Кроме
того, необходимо иметь в виду, что наиболее убедительное
опровержение всех идеалистических и теологических вы-
вертов дает практика и всякий спор о состоятельности или
несостоятельности религиозного мышления в отрыве от
практики рискует превратиться в чисто схоластический.
Марксистский атеизм подчиняет имманентную критику
82

религии задачам преодоления религиозных пережитков в
сознании людей. Демонстрация и анализ противоречии
и нелепостей религии позволяют с большой наглядностью
и очевидностью вскрыть ее несостоятельность. Значение и
действенность имманентной критики религии убедительно
проявляются в той роли, которую играет осознание рели-
гиозных противоречий в процессе отхода от религии. Из-
вестно, что разочарование в религии и постепенный отход
от нее начинаются во многих случаях с сомнений, вызван-
ных противоречивостью священного писания и вероуче-
ния. Естественная потребность разобраться в противоречи-
ях приводила постепенно к знакомству с научной критикой
религии, к пробуждению критического мышления, к сопо-
ставлению религиозных положений с действительностью.
И если этот процесс насильственно не прерывался, он в
конце концов приводил к убеждению в несостоятельности
религиозных верований и к отказу от них.
Практика научно-атеистической пропаганды показы-
вает, что раскрытие внутренней противоречивости религии
вызывает большой интерес и обостренное внимание верую-
щих, задевает их за живое. И это не случайно. Ведь фана-
тиков не так уж много в среде верующих. Что же ка-
сается подавляющего большинства верующих, то они
сохраняют логичность мышления и восприимчивость к раз-
умным аргументам. Поэтому те общераспространенные
рациональные критерии, которыми руководствуется
верующий за пределами своих религиозных убеждений,
можно распространить и на те области, которые церковь
считает недоступными для разума, для логики. Логика
мысли есть отражение логики жизни, действительности.
Действительность же ежедневно и ежечасно свидетельст-
вует против религии. Поэтому-то имманентная критика ре-
лигии в сочетании с другими методами научной критики
религии является полезной не только в теоретическом, но
и практическом отношении.

РАСКОЛ В СОВРЕМЕННОМ БАПТИЗМЕ
А. И. КЛИБАНОВ, Л. Н. МИТРОХИН
Несколько лет назад в церкви евангельских христиан-
баптистов образовалась группа проповедников, которая
обвинила Всесоюзный совет евангельских христиан-бап-
тистов (ВСЕХБ) в том, что он «разлагает» церковь,
«предает» истинную веру, и выступила с требованием
(инициативой) скорейшего созыва съезда баптистов. За
этой группой закрепилось название «инициативная груп-
па»1. За минувшие годы ее руководители активно и не
без некоторого успеха старались перетянуть на свою сто-
рону членов отдельных баптистских общин. В настоящее
время раскол баптистской церкви стал фактом: сущест-
вует хотя и относительно немногочисленная, но активная
воинственная группировка, которая не подчиняется Все-
союзному совету ЕХБ.
Встает вопрос о причине происшедшего раскола, о со-
циальной сути и вероисповедной программе «инициатив-
ной группы». В нашей литературе эта тема не разбира-
лась. Сразу оговоримся, что мы имеем дело со сложным
явлением и дать ему полную характеристику можно лишь
в итоге более тщательного изучения социального состава
группы, характера ее проповеднической деятельности
и т. д. Такая работа, к сожалению, не проводилась. Поэто-
му мы постараемся наметить лишь принципиальный под-
1 Пока не установилось общепризнанного термина для обозна-
чения сторонников «инициативной группы». Чаще всего их на-
зывают раскольниками. Такое обличительное наименование, вполне
объяснимое в устах деятелей ВСЕХБ, разумеется, неуместно в на-
учной литературе.
84

ход к такому изучению и сформулировать некоторые
выводы 1.
Излагая мотивы своего откола от ВСЕХБ, руководите-
ли «инициативной группы» обвиняют действующее руко-
водство в извращении коренных принципов и основных
традиций баптистской церкви. Такова уж особенность ре-
лигиозного сознания: оно отождествляет реальные при-
чины общественных явлений с формой, в которой они
осознаются их непосредственными участниками, а глубо-
кие социальные причины сводит к «перепалке богосло-
вов». Такой подход, разумеется, неприемлем для научно-
го анализа.
На наш взгляд, следует отказаться и от попыток — э
они порой встречаются — объяснить данный раскол от-
дельными фактами: появлением «Инструктивного письма
старшим пресвитерам» ВСЕХБ и «Положения о ВСЕХБ»
(1960 г.), случаями администрирования, неблаговидными
действиями тех или иных руководителей «инициативной
группы» и т. д. Все эти факты имели место и в известной
мере оказали влияние на возникновение раскола и форму
его проявления. Однако причину появления раскола мы
должны искать глубже — в общем положении баптистской
церкви в условиях социалистического общества, в специ-
фических чертах, характеризующих ее современную идео-
логию, организацию и деятельность.
История раскола
Церковь евангельских христиан-баптистов возникла
в 1944—1945 гг., когда произошло объединение родствен-
ных протестантских церквей — баптистов, евангельских
христиан и христиан евангельской веры (пятидесятни-
ков).
Хотя объединение совершилось на основе взаимного
компромисса, существенные различия между этими церк-
1 В данном исследовании использованы материалы, получен-
ные в ходе работ научных экспедиции по изучению современного
сектантства. В их числе некоторые издания, выпускаемые «ини-
циативной группой», различные, большей частью рукописные,
послания, документы, а также данные архивов, записи бесед
с верующими и т. д.
85

нами, имеющие давнюю историю, естественно, сохрани-
лись, что и определило потенциальную возможность внут-
ренних трений в будущем. Примером может служить по-
явление в середине 50-х годов так называемых чистых
баптистов, выступавших за восстановление баптизма в его
традиционной форме. Мы уже не говорим о постоянных
трениях и расколах, связанных с присоединением к ЕХБ
пятидесятников.
Летом 1961 г. внутри церкви ЕХБ появляется «иници-
ативная группа». Внешним поводом к ее появлению по-
служило следующее событие. В 1960 г. ВСЕХС разослал
по общинам новое «Положение о ВСЕХБ» и «Инструктив-
ное письмо старшим пресвитерам». Главным содержанием
указанных документов было стремление привести деятель-
ность баптистских общин в строгое соответствие с сущест-
вующим советским законодательством. В заключительной
части письма говорилось: «В прошлом при недостаточном
учете советского законодательства о культах в некоторых
наших общинах происходило нарушение его, бывали случаи
крещения лиц моложе 18 лет, оказывалась материальная
поддержка из средств общины, устраивались библейские
и другие специального характера собрания, допускалась
декламация стихотворений, бывали экскурсии верующей
молодежи, создавались кассы взаимопомощи, устраивались
собрания для проповедников и обучение регентов хора... Все
это необходимо теперь изжить в наших общинах, а деятель-
ность нашу привести в согласие с действующим законода-
тельством нашей страны». Однако, как нам представляется,
в конкретных указаниях и формулировках этих документов
содержались положения, необычные для традиций бап-
тизма1.
Ряд баптистских деятелей на местах неприязненно
встретили эти документы, усмотрев в них посягательство
на суверенные права общин. В августе 1961 г. «инициатив-
1 Например, «на обязанности старшего пресвитера лежит
сдерживание нездоровых миссионерских явлений» (стр. 1, § 4);
«с погоней за количеством верующих в наших общинах должно
быть решительно покончено... Свести крещение молодежи в воз-
расте от 18 до 30 лет к самому минимальному количеству» (стр. 7,
§ 3); «среди верующих должны решительно изживаться узкие
взгляды на искусство, литературу, радио, кино, телевидение и т. д.»
(стр. 6, § 3).
86

ная группа» объявила, что приступает к практической:
подготовке съезда ЕХБ, считая себя фундаментом истин-
ной церкви ЕХБ. В феврале 1962 г. был создан оргкомитет
но созыву съезда ЕХБ. Руководители оргкомитета в нару-
шение советских законов стали выпускать отпечатанный
на гектографе «Вестник спасения. Духовно-назидательный
журнал евангельских христиан-баптистов» тиражом в не-
сколько сот экземпляров. Тем же способом издавался
«Братский листок». Кроме того, усиленно распространя-
лись разного рода послания, заявления, коллективные
письма, которые должны были создать впечатление, будто
группу поддерживает значительная часть церкви ЕХБ.
Разумеется, это явное преувеличение.
Наконец, в 1965 г. руководители оргкомитета приняли
свой устав, в котором провозгласили создание «Союза
церквей евангельских христиан-баптистов» во главе с Со-
ветом церквей ЕХБ (СЦЕХБ). Тем самым раскол получил
свое окончательное оформление.
Какова же программа этой группы? В качестве основ-
ных евангельских принципов ее сторонники выдвигают
следующие:
«1. Слово божие является единственным вполне до-
статочным и абсолютно авторитетным руководством для.
церкви.
2. Проповедь евангелия, или свидетельства о Христе,
является главной задачей и основным призванием
церкви.
3. Независимость (автономия) местной церкви.
4. Крещение по вере.
5. Духовное возрождение членов.
6. Отделение церкви от государства.
7. Всеобщее священство верующих (членов церкви)».
Из приведенных пунктов видно, что главный упор
«инициативная группа» делает на те моменты баптист-
ской веры, которые касаются положения и роли церкви
в нашем обществе. Именно по этой линии прежде всего
и идет критика действующего баптистского руководства.
В ответном послании совещания оргкомитета (1965 г.)
в адрес ВСЕХБ говорилось: «На своем лжесъезде в октяб-
ре 1963 г. вы даже позаботились о том, чтобы иметь
возможность и в будущем сохранять дружбу с миром.
Для этой цели вы пошли на подделку семи евангель-
ско-баптистеких принципов... три принципа удалили
87

совсем, причем удалили как раз те, которые препят-
ствуют вам грешить» (имеются в виду пункты 2, 3,
6.— Авт.).
Руководители «инициативной группы» требуют пере-
стройки руководства баптистской церковью и смещения
ВСЕХБ за то, что он «изменил» слову божьему и в своей
деятельности руководствуется не «божественным принци-
пом», а «человеческими постановлениями». «Теперь...—
писали они в одном из своих посланий,— церковь ЕХБ
переживает тяжелое время, время господства в ней чело-
веческих постановлений, время разделений, заблуждений
и страданий не только духовных, но и физических».
При этом «главная роль в порождении для церкви пагуб-
ных причин» усматривается в деятельности ВСЕХБ, кото-
рая характеризуется как «не стихийная, а тщательно
разработанная и старательно проводимая в жизнь програм-
ма низвержения церкви через церковь, программа, ведущая
к разложению церкви». Поэтому, говорят они, нужно
провести съезд и избрать новых руководителей.
Президиум ВСЕХБ, обеспокоенный углубляющимся
расколом, неоднократно обращался к оргкомитету с при-
зывом о совместном обсуждении сложившейся обстановки
и нахождении путей к примирению. Руководители «ини-
циативной группы» отвечали категорическим отказом.
«Всякие беседы и совещания со ВСЕХБ но вопросам слу-
жения и объединения,— заявили они,— считать недопусти-
мыми». Впрочем, недавно такая беседа состоялась, но
представители СЦЕХБ лишь подтвердили свое прежнее
отношение к ВСЕХБ.
Из краткого экскурса в прошлое может создаться впе-
чатление, будто «инициативная группа» возникла как-то
неожиданно после 15 лет безмятежного мира, царившего
в объединенной баптистской церкви. В действительности
же с самого начала в церкви ЕХБ происходила глухая
борьба, сопровождавшаяся образованием различных групп
верующих в общинах, а порой и расколом местных церк-
вей. Лишь на базе этих внутренних противоречий, пере-
росших в открытую междоусобицу и борьбу, могла воз-
никнуть и получить определенное влияние «инициатив-
ная группа». Поэтому мы остановимся на особенностях
церкви ЕХБ, характеризующих ее деятельность за по-
следние двадцать лет.
88

Социальный облик церкви ЕХБ
В расколе, о котором идет речь, проявились и достигли
крайнего выражения внутренние противоречия церкви
ЕХБ. В конечном счете они обусловлены тем, что в на-
шем обществе все церкви носят пережиточный харак-
тер. Проповедуемая ими религиозная концепция человека,
общества, морали противоречит реальным социальным от-
ношениям, господствующим в нашей стране, научно-ма-
териалистической идеологии и культуре, повседневному
опыту, мироощущению, самому психологическому складу
подавляющего большинства советских людей. Поэтому по
мере успехов строительства коммунизма и коммунисти-
ческого воспитания социальная сфера распространения
религиозных идей все время сужается. Сумерки богов
становятся все более беспросветными.
Проведенные в последние годы конкретно-социологи-
ческие исследования зафиксировали более или менее об-
щую картину ущербного состояния церкви ЕХБ: в об-
щинах постоянно возрастает удельный вес верующих
преклонного возраста, людей, непосредственно не связан-
ных с общественным производством, иждивенцев, пенсио-
неров.
Наиболее типичной фигурой общины ЕХБ становится
женщина пожилых лет, слабо связанная с производствен-
ным коллективом. Такой социальный состав во многом
сказывается на облике общин, придавая им черты попе-
чительско-филантропических организаций, в определенной
мере отвлекая апологетов евангельского христианства-бап-
тизма от миссионерской деятельности. Факт раскола церк-
ви ЕХБ свидетельствует о вступлении ее в новую фазу
нисходящего развития.
Материалы исследований, проведенных в областях
Центрально-Черноземного экономико-географического рай-
она, показывают, что сравнительно недавно там активна
действовали многочисленные общины баптистов и еван-
гельских христиан, а в прошлом здесь находился центр
старого русского сектантства — духоборчества, молоканст-
ва, субботничества, хлыстовщины, скопчества.
Эти формы религиозного сектантства ныне почти сошли
на нет. И едва ли не с представителями их последнего
поколения проводились беседы в 1959—1964 гг. Молоканка
Климова из Мичуринска говорила: «Пропылились мы,
89

У нас всего-то, как говорят, два старичка да полторы
старушки». А вот оценка одного из представителей хлыс-
тов: «Хоть на ниточке, да держись, понимаете ли, только
лишь, а не на веревке, нет, мы не держимся за нее.
На ниточке держимся, вот не оторвись». Изучение зако-
номерностей изживания форм старого русского сектантства
имеет более существенное, чем кажется на первый взгляд,
значение для понимания современного состояния разви-
тия церкви ЕХБ. Дело в том, что процессы, характеризу-
ющие ее нынешнее состояние, оказываются темп же са-
мыми, которые были присущи старому русскому сектант-
ству в его нисходящем развитии.
Распад старых форм русского религиозного сектантства
проходил с 1917 г. до начала 30-х годов и выразился
в строго определенной направленности изменения их со-
циально-демографической структуры. Прежде всего сле-
дует отметить последовательное убывание доли лиц,
участвующих в общественно производительном труде,
представителей молодого и среднего возрастов, наконец,
лиц мужского пола. Покажем это на примере молоканской
общины в городе Рассказове.
Еще в 1945 г. молоканская община насчитывала в го-
роде 389 человек, в 1949 г. она уменьшилась до 157 че-
ловек. В 1959 г. в общине оставалось около 60 человек,
а в 1964 г. — не более 40. За счет каких групп верующих
произошло такое сокращение молоканской общины? Если
в 1949 г. около 50% состава общины составляли люди в
возрасте от 50 лет и старше, около 35% — люди в возрасте
от 30 до 50 лет, около 15% — молодежь, то уже в 1959 г.
община потеряла весь состав молодежи, уменьшилась бо-
лее чем в 2 раза доля лиц старшего возраста и уже 85%
ее состава приходилось на лиц пожилого и преклонного
возраста. В настоящее время эта доля возросла
до 90%.
Таковы пути, по которым старые формы русского ре-
лигиозного сектантства1 завершали круг своего историче-
ского развития. Отметим, что идеологи и апологеты наз-
1 К сожалению, рамки данной статьи не позволяют нам при-
вести соответствующие данные по другим секта-м (субботникам,
хлыстам). В своих принципиальных тенденциях они аналогичны
приведенным. О характере распада форм старого сектантства см.
«Современное сектантство и его преодоление». По материалам
экспедиций в Тамбовскую область в 1959 г. М., 1961.
90

ванных религиозных течений вели отчаянную борьбу за
существование и, что особенно примечательно, в самой
крупной из этой группы сект — молоканстве заметно
проявила себя молодежь, сделавшая заявку на мис-
сию спасения секты. Здесь возникло «движение молодых»,
охватившее большинство молоканских общин Централь-
ной России. В 1924 г. Всесоюзный съезд молокан уза-
конил образование специальных молодежных организа-
ций, деятельность которых, однако, должна была про-
текать под строгим контролем старых молоканских
кадров.
Проанализируем теперь внутренние процессы, проис-
ходящие в современном евангельском христианстве-бап-
тизме.
При определении социальной природы той или иной
церкви, ее места в обществе и перспектив развития
существеннейшее значение имеет анализ ее состава, ха-
рактеристика общин по следующим показателям: воз-
раст, половой состав, социальный состав и образователь-
ный уровень. Каковы же показатели современных общин
ЕХБ?
Данные дореволюционной статистики и различных ис-
следований показывают, что возрастной состав последова-
телей сектантства в общем отражал возрастную структуру
населения дореволюционной России. Чтобы выявить со-
временное состояние, рассмотрим возрастной состав бап-
тистских общин ЕХБ Черноземного центра сравнительно
с возрастной структурой населения РСФСР. Посколь-
ку в церковь ЕХБ принимаются только лица старше
18 лет, то речь должна идти о сопоставлении с возрастной
структурой населения РСФСР, достигшего совершенно-
летия.
В этом плане определим удельный вес различных воз-
растных групп. Мы имеем следующую таблицу (см. табл.
на стр. 92).
Вывод очевиден: возрастная структура церкви ЕХБ
резко смещена в сторону преклонного возраста. Старе-
ние общин является не только неуклонной, но и нарас-
тающей тенденцией в евангельском христианстве-бап-
тизме.
91

Общины ЕХБ
Воронежской обл.
Тамбовской
Липецкой
Население РСФСР (по данным пе-
реписи 1959 г.)
20—10 лет
40—60 лет
Старше
60 лет
в %
3
2.2
22
53,4
30
31.1
35
32.4
67
66,7
43
14,2
Покажем это на примере воронежской городской об-
щины — самой крупной из всех общин ЕХБ, имеющихся
на территории Черноземного центра. Ее состав:
Лица
до 30 лет
от 30 до 50 лет
старше 50 лет
1955 г.
1964 г.
в %
14,6
33,6
51,8
6
21
73
Такая динамика возрастного состава церкви ЕХБ сви-
детельствует о пей как о пережиточном явлении в нашем
обществе.
Данные дореволюционной статистики показывают, что
в составе баптистской и евангельско-христианской церкви
численность мужчин несколько превышала численность
женщин. В Воронежской губернии в общинах баптистов
и евангельских христиан численность мужчин и женщин
была примерно одинакова. Из данных статистики на
1915 г., где баптисты и евангельские христиане объеди-
нены с превосходившими их по численности молоканами,
видно, что эта группа сектантов состоит из 3198 муж-
чин и 3218 женщин. Среди учтенных в 1913 г. 923 бап-
тистов Новохоперского уезда мужчин было 461 человек,
женщин — 462. Среди учтенных в 1915 г. 227 баптистов
Острогожского уезда мужчин было 122, женщин — 105
человек.
92

Каков половой состав евангельских христиан-баптис-
тов в настоящее время? Мужчины и женщины соответст-
венно составляют: но Воронежской области — 19 и 81 %,
но Тамбовской — 18 и 82%, по Липецкой — 33 и 67%.
При этом данные по Липецкой области, на наш взгляд,
нетипичны. Так, например, в московской общине ЕХБ
мужчины составляют 20%, женщины — 80%, среди еван-
гельских христиан-баптистов Полтавщины мужчины со-
ставляют 18,7%, женщины — 81,3% и т. д.
Диспропорция в половом составе общин ЕХБ являет-
ся устойчивой. За десятилетие — с 1955 по 1964 г. — доля
мужчин в воронежской общине упала еще больше, соста-
вив 16,8% в 1964 г. против 17,3% в 1955 г. В целом,
на наш взгляд, можно утверждать, что в общинах ЕХБ
мужчины ныне составляют 20%, а женщины — 80%.
Между тем в совершеннолетнем населении РСФСР (пе-
репись 1959 г.) мужчины составляли 41%» а женщи-
ны — 59%.
Следует отметить, что женский состав церкви имеет
свои особенности. Так, например, в крупнейшей в Союзе
московской общине ЕХБ 67 % женщин — это вдовы и не-
замужние женщины. Причем та же пропорция сохраняет-
ся как для христиан-баптистов, прибывающих в столицу
из разных областей страны, так и для лиц, здесь при-
нявших крещение. Из общего числа прибывших (1962 г.)
женщины — вдовы и одинокие составляли свыше 70%, а
среди принявших крещение (1963 г.) — 70%. Между тем
в совершеннолетнем женском населении РСФСР лица, не
состоявшие в браке, составляли в 1959 г. 48,1%.
До коллективизации сельские общины, расположен-
ные на территории Центрально-Черноземной области,
характеризовались определенным социальным составом:
подавляющее большинство в них составляли крестьяне —
середняки и бедняки. В городских общинах евангельских
христиан и баптистов преобладали кооперированные и
некооперированные кустари, служащие, наконец, рабочие
малоквалифицированных профессий. К 1959 г. из всех
евангельских христиан-баптистов, принадлежащих к заре-
гистрированным общинам Воронежской области, лица,
участвующие в общественно производительном труде, со-
ставляли приблизительно 46%. Это в общем соответствова-
ло доле занятого общественно производительным трудом
населения РСФСР (в населении РСФСР лица, занятые
93

в народном хозяйстве, составляли в 1959 г. 47,8%).
В последующее время доля колхозников, рабочих, слу-
жащих среди евангельских христиан-баптистов резко
снизилась и в 1964 г. составила приблизительно 26%.
Значительную часть общин составляют домашние хозяй-
ки, пенсионеры, взрослые иждивенцы, доля которых в
настоящее время превышает 70% последователей церкви.
Среди трудящейся части сектантов большинство состав-
ляют служащие и рабочие малоквалифицированных про-
фессий. Колхозники составляют лишь 9,6% общего числа
евангельских христиан-баптистов Воронежской области.
Среди евангельских христиан-баптистов Тамбовской и Ли-
пецкой областей контингент лиц, занятых в общественно
производительном труде, также не превышает 30%.
Низкий уровень образования и наличие большого чис-
ла неграмотных людей являются в настоящее время ха-
рактерной чертой церкви ЕХБ. Когда в беседе с одной из
баптисток в Рассказове Тамбовской области мы обра-
тили ее внимание на то, что добрая половина общины не
умеет читать даже Библии, наша собеседница, не заду-
мываясь, ответила, что Христос проповедовал именно сре-
ди необразованных людей. Между тем дореволюционные
исследователи единодушно отмечали, что в 60—70-х го-
дах прошлого столетия крестьяне-баптисты, которых в то
время часто именовали штундистами, до дыр зачитывали
священное писание и выделялись своей грамотностью
среди других крестьян.
К концу 1963 г. в общинах Воронежской области было
неграмотных, малограмотных и имеющих начальное об-
разование 996 человек (87,2%)» лиц со средним и неза-
конченным средним образованием — 145 (12,6%) н с выс-
шим образованием — 1 человек (0,2%). В то же время, по
данным переписи 1959 г., на 1 тыс. человек в РСФСР
(берутся люди старше 10 лет) приходилось лиц с закончен-
ным высшим образованием 24, с незаконченным высшим
и средним образованием, включая неполное среднее,— 337,
с начальным и незаконченным семилетним — 325. При-
веденные нами данные можно считать типичными. Так,
среди евангельских христиан-баптистов Полтавской обла-
сти неграмотные, малограмотные и имеющие начальное
образование составляют 88,5%. Среди общин ЕХБ Бело-
русской ССР неграмотные, малограмотные и имеющие
начальное образование составляют 86,2%.
94

Таковы особенности, характеризующие социальный
облик современных общин ЕХБ. Эти данные показывают,
что происходящие в социально-демографической структуре
евангельского христианства-баптизма изменения анало-
гичны тем, которые в свое время привели к исчезновению
старых форм русского религиозного сектантства. Подобно
идеологам и деятелям «пропылившихся» сектантских
течений апологеты евангельского христианства-баптизма
напрягают все усилия, чтобы продлить сроки своего су-
ществования. В этом солидарны все идеологи и деятели
евангельского христнанства-баптизма, но направления
их попыток могут быть различны. Последнее обстоятель-
ство закономерно: церковь ЕХБ не является однород-
ной ни по характеру и мотивам религиозности своих
последователей, ни но церковно-догматическим тради-
циям.
Внутренние группировки
и противоречия в современном евангельском
христианстве-баптизме
Прежде всего отметим существенное отличие в харак-
тере и мотивах религиозности, которое имеется между
контингентами довоенных и послевоенных членов церкви
ЕХБ. Так, например, на территории Воронежской области
60% состава общин ЕХБ приходится на лиц, вступивших
в общины в 1941 — 1963 гг. Это пополнение приходится
преимущественно на 1945—1955 гг. и в своем большинстве
состоит из людей, выбитых обстоятельствами военного
времени из привычных семейных, территориальных и об-
щественных связей, потерявших самих себя в жизненных
крушениях и утратах.
Не служение религиозной идее привело их в общину.
Принимая крещение, они менее всего заботились о том,
чтобы внести вклад в дело христианской миссии. Они при-
несли в церковь собственные печали и искали их утоле-
ния. Христианская проповедь обещала им это. Она говори-
ла: «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные,
и я успокою вас». Этот по своему психологически обосно-
ванный призыв не остался без отклика со стороны «обре-
мененных», многие из которых к тому же были «нетруж-
дающимися». Причины послевоенного пополнения ЕХБ
95

могут быть охарактеризованы как главным образом со-
циально-психологические.
Правда, среди послевоенного пополнения церкви были
и представители молодого поколения. В Воронеже они
составляли в 1955 г. 14,6% численности общины ЕХБ.
К 1964 г. доля молодежи в общине снизилась до 6%. На-
сколько нехарактерным является участие молодежи в сек-
тантстве, свидетельствует тот факт, что его молодые
участники и в 1955 г. составляли лишь несколько сотых
процента населения Воронежской области в возрасте от
18 до 30 лет.
Однако в отличие от подавляющего большинства после-
военного пополнения евангельского христианства-баптизма
в среде молодежи были и прямые приверженцы религиоз-
ной идеи, будущие ее активные проповедники. Напомним
мысль К. Маркса: «...религия есть самосознание и само-
чувствование человека, который или еще не обрел себя,
или уже снова себя потерял»1. Верующая молодежь со-
стоит именно из тех, кто «еще не обрел себя», кто заблу-
дился в поисках своего жизненного места, своего общест-
венного назначения.
Как показали встречи и беседы с молодыми представи-
телями евангельского христианства-баптизма, это чаще
всего юноши и девушки, получившие религиозное воспи-
тание в семье. Но это далеко не всегда. Среди них немало
лиц, встретивших определенные трудности на своем жиз-
ненном пути. Вместо борьбы за действительные интере-
сы они остановились на стадии разочарования и неприяз-
ни. Воспринятая ими религиозная концепция стала формой
существования, способом интерпретации этих настроений,
отразивших разочарование в общественных идеалах. Та-
кова причина попыток отдельных представителей моло-
дежи самоопределиться на ложных путях религиозной
активности.
Довольно значительную группу в Воронежской общине
ЕХБ составляют лица среднего возраста. В 1955 г. около
34% состава общины падало на лиц в возрасте от 30 до
50 лет, а в 1964 г. они составляли 21% всех членов об-
щины. Подавляющее большинство из них участвует в
общественно производительном труде. По времени вступ-
ления в секту эта группа делится между довоенным
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
96

и послевоенным контингентами евангельского христиан-
ства-баптизма.
Мотивы вступления в секту представителей названной
возрастной группы разнообразны, но их объединяет приз-
нак религиозной активности, выражающейся, в частности,
в повседневных встречах друг с другом не только в общи-
не, но и вне нее, в совместных домашних молениях, чте-
нии Библии, а также в миссионерской деятельности.
Однако молодежь и люди среднего возраста, а также лица,
непосредственно участвующие в общественно-производи-
тельном труде, составляют в послевоенное время мень-
шинство среди баптистов. Для них характерно постепен-
ное ослабление религиозных чувств и убеждений, что
нашло выражение и в охлаждении религиозного усердия
верующих, и в случаях неповиновения церковной дисцип-
лине, и, что важнее всего, в фактах прямого разрыва с ре-
лигией. Наблюдение за посещением богослужений в заре-
гистрированных общинах ЕХБ Воронежской области по-
казало, что даже по праздничным дням они собирали не
более 2/3 верующих, а в будничные дни на молитвенных
собраниях обычно присутствовало не более 1/3 общины.
В общинах ЕХБ имели место случаи церковных репрес-
сий по отношению к верующим, в том числе и отлучения.
С 1950 по 1964 г. в общинах ЕХБ Воронежской области
было отлучено 312 человек. За это же время 202 человека
из числа евангельских христиан-баптистов вообще порва-
ли с религией.
Обратимся к характеристике группы довоенных после-
дователей евангельского христианства-баптизма. В Воро-
нежской общине ЕХБ она составляет 39% всего состава.
(Факт довольно типичный. Например, в составе общин
ЕХБ Ростовской области довоенный контингент соста-
вил 45%. Из них более половины вступили в секту в
1921 — 1930 гг.) Лица, пребывающие в секте в течение
20—30 лет, составляют приблизительно 15% численности
общины, в течение 30—40 лет — 7 и со сроком от 40 лет
и более — 17%. Большая часть верующих этой группы
пришла в церковь в условиях неколлективизированной
деревни, в начальный период нэпа. В то время корни ре-
лигиозного сектантства были социально-экономическими.
Его представители были более преданы своей религиозной
идее, нежели религиозному чувству. Однако и на предста-
вителей поколений, вступавших в религиозные общины на
4 Зак. 530
97

протяжении 20—30-х годов, не говоря уже о более позд-
них, советская действительность оказывала атеистическое
влияние. Многие из них со временем отошли от религии,
другие, не порывая с религией, пытались совместить с ней
советский патриотизм. Но вполне естественно, что именно
среди этого контингента сохранились носители традиций
религиозного сектантства 20-х годов, что десятки лет
пребывания в сектантстве, а порой и испытанные в жизни
превратности оказали влияние на формирование их со-
знания.
Таким образом, и довоенный контингент сектантов
не был однородным по мотивам и направлению своей
религиозной деятельности. Неоднороден он и по религиоз-
но-церковным традициям.
Следует учитывать значение того факта, что еван-
гельское христиаиство-баптнзм объединяет представите-
лей разных религиозных направлений, а именно еван-
гельских христиан, баптистов, христиан евангельской
веры, или пятидесятников (последние, впрочем, принимают
ограниченное участие в евангельском христианстве-бап-
тизме). В нашей литературе различие между евангель-
ским христианством и баптизмом обычно сводится к фор-
мально-обрядовым особенностям десятистепенного значе-
ния. Разумеется, это весьма поверхностное суждение.
Действительные различия между данными церквами носи-
ли не только обрядовый, но и догматический характер, и,
самое гласное, эти религиозно-церковные различия под-
держивались различием социально-политической ориента-
ции самих течений и особенностями общественно-истори-
ческих условий их формирования. И в послеоктябрьский
период между евангельским христианством и баптизмом
сохранялись не одни только теологические расхождения,
но и различия в общественно-политических концепциях
и соответствовавшей им тактике.
Таково фактическое размежевание сил в евангельском
христианстве-баптизме. По мере того как послевоенное
развитие евангельского христианства-баптизма (несмотря
на имевший место в 1945—1955 гг. рост его рядов) все
больше выявлялось как ущербное и все более узкой
становилась социальная сфера распространения его идей,
приходили в движение и вступали в борьбу составляющие
его группы верующих. Это были наиболее фанатичные
элементы евангельского христианства-баптизма в лицо
98

его довоенных кадров, в прошлом принадлежавшие к сек-
те баптистов н наладившие контакты с теми «разочарован-
ными» представителями младшего и среднего поколении,
которые пополнили ЕХБ в послевоенный период. Далекие
от признания пережиточного характера евангельского хри-
стианства-баптизма, они усмотрели причину его ущерб-
ного состояния в религиозной политике Всесоюзного со-
вета евангельских христиан-баптистов.
Один из идеологов этих кругов в Воронеже писал:
«Отступничество на кафедре повело к тому, что церкви
чахнут, христиане сомневаются, церковная ладья без
кормчего носится куда попало по воле ветра, церковь так
далеко отошла от своей линии, что граница между ней и
миром едва заметна». Итак, предлагается новая линия,
претендующая сделать церковь процветающей, христи-
ан — уверенными и обеспечить «церковную ладыо» «корм-
чими», которые поведут ее «против ветра». В чем суть
новой линии? В сочинении цитированного выше пропо-
ведника говорится: «Современное течение Союза еван-
гельских христиан-баптистов... это течение Валлаама и
Иезавели. Вначале было немного, а теперь все течение
Союза такое, исходя из центра... Сам мир свидетельству-
ет, что верующие занимают лояльное отношение к нему,
а кто друг миру, тот враг богу. Все это течение во всем
своем русле и направлении — враги богу и его святому
делу...»
Таким образом, в провозглашении линии отказа от
лояльности к «миру», от соблюдения советского законо-
дательства о религиозных культах эти элементы сознатель-
но противопоставляют себя основной массе рядовых еван-
гельских христиан-баптистов (и их религиозным руково-
дителям). Эти фанатики довели свою борьбу в воронежской
общине ЕХБ до раскола и, уведя за собой 7з ее состава,
основали в 1957 г. собственную организацию, которую
назвали «свободная церковь».
Из каких категорий верующих состоит так называемая
свободная церковь? В 1958 г. состав ее был таков: 19,6% —
лица до 40 лет, 15% — лица от 40 до 50 лет, 28% — лица
от 50 до 60 лет, 37,4% —лица от 60 лет и выше. Сле-
дует добавить не выявленные нами группы женщин до
55 лет и мужчин до 60 лет, т. е. лиц допенсионного
возраста. Итак, почти половину этой религиозной органи-
зации составляют способные к труду люди. 34% последо-
4*
99

вателей «свободной церкви» приняли крещение в довоен-
ный период, причем половина из них вступила в секту
в 1920—1930 гг.
Таково направление, в котором произошла организа-
ционная и идеологическая перегруппировка сил в сре-
де евангельских христиан-баптистов города Воронежа.
В большей или меньшей степени оно характеризует как
структуру, так и идеологическую установку других
групп, отколовшихся от евангельского христианства-
баптизма и находящихся под влиянием «инициативной
группы».
Итак, современный раскол в церкви ЕХБ представляет
собой попытку его наиболее фанатичных приверженцев
решить спор с современностью на внерелигиозных путях,
поскольку они отчаялись в религиозных путях спасения
своей веры.
Идеологическая программа
«инициативной группы»
Руководители «инициативной группы» не скрывают,
что речь идет не просто об очередных перестановках в
баптистской иерархии, а об их стремлении изменить со-
циальный облик баптистской церкви, пересмотреть содер-
жание и методы ее деятельности. Исходя из буржуазного
понимания свободы совести как религиозной свободы,
исключающей свободу атеизма, они выдвигают требование
самой широкой пропаганды религии среди всех слоев насе-
ления и создания различных религиозных организаций
и союзов. «Мы должны добиваться такой свободы,— заявил
один из идеологов группы,— чтобы можно было собираться
где угодно и как угодно, создавать молодежные хоры,
струнные оркестры, беспрепятственно приводить на молит-
венные собрания детей и обучать их религии».
Заботясь о будущем церкви, сторонники «инициатив-
ной группы» особое внимание обращают на усиление ре-
лигиозного воспитания детей, настойчиво призывая
к этому всех верующих. Примером может служить про-
поведь «Плачьте о себе и о детях ваших». «Я не сомне-
ваюсь в том, — говорит автор ее, обращаясь к верующим,—
что вы уже оплакали и плачете о грехах своих, но пла-
чете ли вы о грехах дочерей и сыновей ваших?» Если
100

вы не делаете этого, грозит он, если не «ееете семя слова
божия в чистых безвинных маленьких сердечках», то вы
«снова распинаете Христа». И далее излагается совер-
шенно четкая программа: «Детское сердце — нива без-
брежная. Сеять там нужно ранней весной. Сеять за-
ботливо, ласково, нежно, чтоб не осталось бороздки
пустой».
Идеологи «инициативной группы» понимают, что вся
окружающая ребенка действительность воспитывает его
в духе атеизма. Поэтому они призывают родителей спе-
шить, «не упустить время», зовут всеми мерами внушать
детям неприязнь и ненависть к «миру», не останавлива-
ясь ни перед чем.
Напомним, что наше законодательство запрещает про-
водить специальные религиозные мероприятия, рассчи-
танные на несовершеннолетних. Идеологи «инициатив-
ной группы» призывают не подчиняться этим законам.
«Запрещают братьям строго брать в собрание детей.
А мы будем слушать бога больше, нежели людей»,— гово-
рят они.
Отсюда совершенно реальной оказывается проблема от-
ношения к существующим в нашем обществе законам,
регулирующим отношение между церковью и государст-
вом. Именно эти законы идеологи «инициативной группы»
именуют человеческими постановлениями. Резко неприяз-
ненно относясь к ним, постоянно противопоставляя им
«божественный принцип», оргкомитет в религиозной
форме выражает призыв к нарушению существующего
законодательства. В соответствии с такой установкой на
игнорирование «человеческих постановлений» оргкомитет
обличает не только «безбожный мир», но и тех «братьев
и сестер» во Христе, которые в своей религиозной практи-
ке соблюдают советское законодательство.
Провозглашение ничем не ограниченной миссии как
главной задачи новой церкви предполагается и седь-
мым пунктом «основных принципов», где утверждается
«всеобщее священство верующих (членов церкви)». Суть
этого требования, исторически возникшего в противовес
католической концепции священства, состоит в том, что
распространение религиозной веры объявляется неотъем-
лемым долгом каждого верующего. Иначе говоря, это —
принцип протестантизма, охарактеризованный Марксом
как попытка превратить всех «мирян в попов». Причем
101

идеологи оргкомитета грозят «вечным наказанием» каж-
дому, кто не способствует активной миссии.
Следует обратить внимание на одно, казалось бы,
парадоксальное обстоятельство. Оргкомитет выступает про-
тив пассивного отношения верующих к «миру», воспиты-
вает у них чувство заинтересованности в нем как в источ-
нике пополнения церкви. Однако миссионерский «инте-
рес» такого рода, мотивируемый стремлением «спасти»
людей, безнадежно погрязших в «пороках», может высту-
пить лишь как результат полной духовной изоляции от
мира и его земных сокровищ. Иными словами, быть рев-
ностным разносчиком христианских идей в мире может
лишь человек, вытравивший в собственной душе все «зем-
ные» чувства и привязанности, порвавший с обществом и
противопоставивший себя общепринятым в обществе ду-
ховным ценностям и идеалам. Отсюда проповедь миссио-
нерства дополняется противопоставлением «святости»
религиозной общины и «порочности» мира, постоянным
обличением «греховности» и «аморализма» последнего,
настойчивым воспитанием враждебного отношения к
принципам социалистического общежития. Таким образом,
выявляется подлинное социальное содержание идеологии,
проповедуемой оргкомитетом, как идеологии антиобщест-
венной.
Литература, исходящая от «инициативной группы»,
показывает, что ее идеологи всеми средствами стремятся
очернить жизнь вне религиозной общины, представить ее
как состояние, лишенное подлинной нравственности и
добродетели. Они пытаются обострить отношения между
религиозными общинами и местными органами власти,
а в ряде случаев идут на прямые провокации, чтобы пара-
лизовать симпатии верующих к жизни вне общины и под-
чинить их своему безраздельному влиянию.
Укажем на такой факт. В конце 1965— начале 1966 г.
в ряде мест сторонники «инициативной группы» демонст-
ративно распевали религиозные песни в автобусах, в мес-
тах общего пользования, проводили молитвенные собрания,
крещения и т. д. Едва ли можно всерьез предположить,
что подобные действия рассчитаны на распространение
религиозных идей. Цель их, на наш взгляд, в том, чтобы
спровоцировать конфликт с органами власти и использо-
вать его для закрепления антиобщественных настроений
у своих прозелитов. Это вместе с тем и стремление закре-
102

лить у верующих мысль о том, что служение идеалам
христианства неизбежно предполагает мученичество и
гонения.
Проповеди святости страдания, воспеванию «крестных
мук» как непременного спутника «истинного сына церк-
ви» идеологи «инициативной группы» придают исключи-
тельное значение. Страдания объявляются главной отли-
чительной чертой духовного облика верующих: «Ничто так
не доказывает искренность веры и любви божией в серд-
цах детей его к отцу, как наша верность, стойкость,
безропотность и благодарность в огне страдания». Более
того, «...не страдать — это значит не участвовать в жизни,
в ее страде, быть лишним и никчемным, обреченным на
безработицу в самом жестоком смысле этого слова».
Речь идет не о «терпении страданий», к чему обычно
призывает религиозная литература, а об их «преобразо-
вании в радость», в «твердую опору» религиозной жизни.
«Ужасы войны, когда мы стояли лицом к лицу со смертью
и лишены были всех привычных опор (курсив наш.—
Авт.), многих из нас привели к богу». Именно в том, что
человек утрачивает «все привычные опоры», приобретает
«вражду к миру», без которой нет «любви к богу», и за-
ключается с точки зрения баптизма «польза страданий».
Специально выделяя «страдания за веру», баптистские
идеологи объявляют их святыми, неизбежными, радостны-
ми для христианина.
Проповедь отрицательного отношения к социалисти-
ческой действительности, призыв к духовной изоляции от
нее являются теоретическим обоснованием попыток иде-
ологов и деятелей «инициативной группы» сплотить своих
последователей в своего рода миссионерский орден, воинст-
вующий по отношению к «миру», требующий любых жертв
«во имя Христа» и освящающий жертвы как высшую
христианскую добродетель.
Таковы основные идеи, выдвигаемые руководителями
«инициативной группы». Мы стремились показать внут-
реннюю логику их позиции. Но дело не только в них, за
ними стоят и рядовые верующие. И хотя число их невели-
ко, нужно выяснить мотивы, по которым они поддержи-
вают оргкомитет. Без этого наше представление о расколе
в баптизме останется неполным.
Следует подчеркнуть одно принципиальное положе-
ние научного атеизма. Отношение человека к обществу
103

и его духовным ценностям зависит от собственного жиз-
ненного опыта, характера социальных связей человека с
обществом, от того, как складываются его судьба, взаи-
моотношения с людьми и т. д. Религия спекулирует на
слабости человека, она «восполняет» разорванные связи
с обществом, предлагает человеку мир иллюзорных цен-
ностей, еще более закрепляющих его отчуждение от об-
щества. Среди сторонников «инициативной группы» ока-
залось немало людей, которым «удалось» личные горести
и разочарования переложить на язык антиобщественных
религиозных лозунгов.
Вот почему атеистическое воспитание должно в созна-
нии верующего восстановить связи с обществом, на деле
доказать высокий гуманизм и человеколюбие «мира». На
практике, однако, ситуация порой складывается иначе.
Были факты, когда на местах идейная борьба с рели-
гией подменялась грубостью, административным нажи-
мом на сектантов, невнимательным отношением к судь-
бам верующих. Таким образом, непримиримость к рели-
гии подменяется непримиримостью к людям, жертвам ре-
лигиозной идеологии. Ставится под сомнение искренность
верующих, их воззрения объявляются нелепыми. И оказы-
вается, что подобный «воинствующий атеизм» как бы
подтверждает рассуждения идеологов «инициативной груп-
пы» о засилье «греха», черствости в мире, о том, что
человек может положиться лишь на своих «братьев» и
«сестер», и т. н.
Именно обостренное отношение между верующими и
«миром» дает возможность отдельным лицам спекулиро-
вать на религиозных чувствах, вносить в их религиозное
сознание моменты антиобщественные.
«Инициативная группа» и молодежь
Программа «инициативной группы» включает не толь-
ко перестройку внешней деятельности баптистских общин,
но и обновление их состава. Оргкомитет открыто провоз-
глашает программу «омоложения» общин и свое главное
внимание сосредоточивает на вербовке подрастающего
поколения.
В нарушение закона его вожаки организовывали среди
молодежи специальные кружки для изучения священного
104

писання, проводили религиозные викторины, игры, вечера
вопросов и ответов. Они пытались навязать молодежи свои
взгляды, создать нечто вроде воскресных детских школ
и молодежных семинаров. В среде баптистов, находящих-
ся под влиянием «инициативной группы», молодежь пред-
ставлена шире, чем в общинах ЕХБ; иногда сторонники
«инициативной группы» прямо назывались молодыми
баптистами. Некоторые группы «инициативников» более
чем наполовину состояли из молодежи.
«Инициативная группа» энергично распространяет ру-
кописные сочинения, специально рассчитанные на юношей
и девушек: «Предписания для юношей», «Задачи христиан-
ской молодежи» и т. п.
Рассмотрим идеи, с которыми проповедники «ини-
циативной группы» обращаются к молодежи. С этой
целью обратимся к одному из их руководящих докумен-
тов, который называется «Братский совет молодым хрис-
тианам» 1. Рукопись написана как наставление молодому
баптисту, как внушенный «духом божьим ответ на вопрос,
как юноше содержать в чистоте путь свой». Послание
рекламируется как «основанное на библейских и еван-
гельских образцах, на священном писании, на божествен-
ных принципах, принятых нашим братством всего мира»,
а цель его в том, чтобы «христианская молодежь при воз-
действии силы святого духа смогла освободиться от гу-
бительного греховного влияния, проникающего в христи-
анскую среду, иногда насаждаемую ложными пастырями
н наставниками наших дней».
Мы не будем подробно разбирать содержание этой
довольно объемистой рукописи. Она привлекла наше вни-
мание прежде всего как документ, выражающий позицию
«инициативной группы» в отношении молодого поколения
и конкретизирующий ее общие идеологические установки.
В этой связи следует выделить две ее главные идеи: во-пер-
вых, проповедь активного миссионерства, предварительным
условием которого ставится полная духовная изоляция от
мира и «освящение» 2. И во-вторых, проповедь внутреннего
1 Отметим, что указанный документ разбирался в статье
Е. Манта «За ширмой библейских цитат» («Наука и религия»,
1965, № 6).
2 В баптизме этот термин обозначает процесс все большего
приближения человека к религиозному нравственному идеалу.
Иногда он обозначается как «исполнение святым духом».
105

аскетизма, опустошающая человеческую личность. Отно-
шение к богу рассматривается как состояние «освящения»,
предварительным условием которого ставится полное отде-
ление «от мира сего с его пышностью и вавилонскими
интересами», проведение «яркой границы между богом и
миром сим».
Идеал поведения молодого баптиста усматривается
в полном разрыве с миром и отдачей себя служению
Христу. Но этим дело не ограничивается. По мнению ав-
торов рукописи, наилучшей формой осуществления дан-
ного идеала является создание специальной религиозной
организации молодежи: «...христианская молодежь для
того, чтобы быть способной к труду на ниве божьей и
борьбе со всеми восстающими на истину божью обстоя-
тельствами, должна быть обязательно руководима, а сле-
довательно, и организована». Стало быть, речь идет о соз-
дании самостоятельной молодежной организации, парал-
лельной обычной церковной организации. «Христианская
молодежь в силу своего возраста и способностей, свойст-
венных ей, создает в церкви необходимость отдельного
сугубого объединения и отдельной заботы и наблюдения
за ней со стороны церкви». Разумеется, сторонники «ини-
циативной группы» стремятся создать подчиненную им
организацию, в которой «участие старших братьев в жиз-
ни и деятельности христианской молодежи должно быть
непременным условием».
Какова же основная задача, которую авторы указан-
ного документа ставят перед молодежью? Она заключает-
ся в том, чтобы «всячески вдохновлять молодежь на хри-
стианские подвиги, особенно в деле благотворительности
или при призыве грешников». В качестве непременного
условия деятельности «христианской молодежи» выдви-
гается «участие в благовестни, т. е. посещение общин и
групп верующих». И самое главное — ведение активной
миссионерской деятельности.
Авторы этого проекта стремятся к созданию строго
дисциплинированного союза. В связи с этим они подчер-
кивают необходимость тщательного отбора его членов,
объявляют нормой внутренних отношений практику не-
усыпного фискальства и тщательной слежки: «Для того
чтобы среди христианской молодежи царил мир и согла-
сие, необходимо внимательно наблюдать друг за другом,
с терпением и любовью увещевать малодушных, каприз-
10G

ных, своенравных, самолюбивых и т. д. девиц и юношей,
и если после всевозможных мер принятых исправить та-
ковых не удается, то устранить такового из общины...»
Только при таком условии организация мыслится способ-
ной «вдохновлять молодежь на христианские подвиги».
Вторую часть документа составляют рассуждения на
тему «О чистоте пути своего в личной, семейной и цер-
ковной юной жизни». Здесь, собственно, раскрываются
различные аспекты одной проблемы — взаимоотношение
юношей и девушек в баптистской общине. Остановимся
лишь на некоторых идеях этой части рукописи.
Надо сказать, что среди идей, рекламирующих досто-
инства христианской веры, излюбленным сюжетом явля-
ются рассуждения о «святости» христианской семьи в
противоположность «разврату» и «круговращению похо-
ти», которые, по мнению баптистских проповедников,
составляют неустранимую и характерную черту «мира».
Эта тема в центре внимания и официальных баптистских
изданий, и документов «инициативной группы». Такой
упор на матримониальные проблемы для баптистов за-
кономерен. Они рассматривают семью как домашнюю
церковь, как важную форму проявления христианского
благочестия, как оплот веры. А поэтому высказанные
авторами идеи есть не что иное, как тщательно отработан-
ная, иезуитски «добропорядочная» программа вытравления
собственно человеческих полнокровных чувств в пользу
фальшивых христианизированных эмоций.
«Одно из губительных действий похоти плоти, — гово-
рится в рукописи, — производится в брачном возрасте.
Часто христианская молодежь не способна различать топ-
кие действия обольщения плоти похоти и впадает в такой
грех, как брак верующих с невозрожденнымп или даже
нечленами церкви». Итак, мы сталкиваемся с совершенно
категорическим запрещением брака между членом бап-
тистской церкви с неверующей или инаковерующей сто-
роной. «Бракосочетание члена церкви с представителем
любого другого вероучения, не состоящего из духовно
возрожденных лиц или утративших таковое, следует счи-
тать также неистинным и являющимся не чем иным,
как фактом духовного блуда». В этой позиции нет ниче-
го неожиданного. Брак оценивается не с точки зрения
естественных, земных чувств супругов, их отношения
подчиняются мистическим отношениям с богом. Отсюда
107

супружеская жизнь выступает не как результат непо-
средственных собственно человеческих чувств, а как
«побочная» форма проявления верности христианским
заветам.
Таким образом, происходит явное столкновение чело-
веческого чувства и аскетической баптистской морали.
Причем, как видно из послания, это довольно реальная
проблема, поскольку даже «лучшие дочери и сыны на-
рода божьего» вступают в «несчастпые браки», в связи
с чем блюстители баптистской нравственности разраба-
тывают сложную систему регламентации поведения мо-
лодежи, куда более мелочную и ханжескую, чем кодекс
пансиона благородных девиц. В этом своде правил, каза-
лось, предусмотрены все возможные жизненные ситуации.
Например, «...христианской девушке отнюдь не может
возбраняться полюбить юношу христианина, и, наоборот,
если этот выбор при участии воли божьей. По прикасаться
друг к другу, к телу девицы и телу юноши возбуждает
плоть и дает повод к зачатию похоти плоти. Поэтому
христианская молодежь в общении друг с другом должна
строго держать себя на расстоянии друг от друга при
любом духовном расположении».
Особенно выразительна последняя часть рукописи —
«Ложе непорочно». Рекомендации насчет баптистского
ложа разработаны с четкостью и скрупулезностью строе-
вого устава. Во всех наставлениях есть одна стержневая
идея, исходная предпосылка и завершающий итог, а
именно мысль о том, чтобы ложе стало алтарем служения
господу. Такое пожелание выражается в требовании,
чтобы в своих делах семейные супруги не избегали «ки-
пящей деятельности на ниве божьей», не «замыкаясь
в свой чувственный плотский мирок», чтобы муж был
«пресвитером домашней церкви», а жена «дьяконессой».
Сокровенный смысл и назначение ложа для баптистов в
демонстрации своей «божественной духовности», в том,
чтобы «соучаствовать» на этом поприще вместе с богом,
не иметь от него ни тайных дел, ни тайных помыслов.
«А поэтому откроем пред господом все наши тайники,
чтобы лучи божественного солнца правды любовью про-
никли за наши интимные занавески и освящали незатейно
нашу брачную горницу».
Примерно в таком же духе автор обрушивается и на
«похоть очей». Главный противник здесь усматривается
108

в ложном решении проблемы, ставшей весьма актуальной
среди молодежи,— «во что одеться». Отсюда «с явным
бесстыдством (!) вы теперь можете наблюдать, как полу-
обнаженные женщины всех возрастов появляются в любом
человеческом обществе, выставляя явно напоказ члены
всего своего тела», и т. д. и т. п.
Подобная литература предназначена для «внутрен-
него употребления». Конечно, такие идеи оказывают воз-
действие не сами но себе, а выступают побочным продук-
том других, более существенных процессов, объясняющих
факт обращения данного человека к богу. Но поскольку
такое обращение состоялось и приведен в действие весь
арсенал идеологического воздействия баптизма на инди-
вида, смысл которого заключается в том, чтобы заставить
его отказаться от своих земных чувств и привязанностей,
данные идеи выступают как фрагмент этого воздействия
и «достраивают» облик человека, знаменуя собой его ду-
ховное оскопление.
Мы остановились лишь на некоторых, на наш взгляд,
наиболее существенных вопросах данной темы, стремясь
выявить причины раскола в баптизме. Факт раскола лиш-
ний раз подчеркивает необходимость усиления воспита-
тельной атеистической работы. Она должна быть основана
не на тех или иных конъюнктурных соображениях, не на
субъективистском подходе, игнорирующем реальные при-
чины и черты религии как определенного социального
явления, а на глубоко научном марксистско-ленинском
понимании религии, причин ее существования и влияния
на людей.
Необходимо строго отличать честных верующих, доб-
росовестно заблуждающихся, по неведению идущих за
руководством так называемого Совета церквей ЕХБ, от тех,
кто использует это неведение в своих антиобщественных
целях, кто сознательно толкает верующих на нарушение
советских законов. Следует предъявлять самые строгие
требования к руководителям «инициативной группы», при-
зывающим к несоблюдению советского законодательства.
С другой стороны, должны быть осуждены разного рода
попытки административного вмешательства в жизнь рели-
гиозных общин, всякого рода неквалифицированные дей-
109

ствия на местах, вызывающие чувство справедливого воз-
мущения у верующих.
Глубокий кризис баптизма обусловлен его характером
пережиточного явления в советском обществе, он законо-
мерен, непреодолим прежде всего потому, что мир отно-
шений и идей, проповедуемых баптизмом, противоречит
всему развитию социалистической действительности.
Попытки наиболее фанатичных приверженцев баптизма
укрепить свою церковь на путях антиобщественной дея-
тельности и нарушения законов не только безнадежны,
но н приводят к разрыву с ними рядовых верующих.

РАЗДЕЛ II
ОПЫТ КОНКРЕТНО-
СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ
ИССЛЕДОВАНИЙ

О НРАВСТВЕННОМ ОБЛИКЕ
СОВРЕМЕННОГО ВЕРУЮЩЕГО
Л. Т. СЫТЕНКО (Киев)
Показателем кризиса религиозного мировоззрения яв-
ляется не только уменьшение количества верующих, но
и глубокие изменения в самом религиозном сознании.
Чем же характеризуется обыденное сознание современных
верующих? Что нового в их религиозной психологии? От-
вечая на эти вопросы, мы хотим обратить внимание на
нравственные представления верующих.
Сознание современного верующего не является цели-
ком религиозным. Его можно уподобить как бы пестрой
мозаике 1 идей, в которой иногда преобладают религиозные
идеи, но во многих случаях на переднем плане оказывают-
ся (или, как говорил И. П. Павлов, выполняют роль доми-
нанты) идеи стихийно-атеистического характера.
Исследователи современных религиозных верований
считают, что часть верующих находится в значительной
мере под влиянием религии, а другая, неизмеримо боль-
шая, не испытывает большого воздействия религиозной
идеологии. Эти две группы мы н будем иметь в виду при
характеристике отдельных сторон религиозного сознания
верующих.
Хотя убежденных верующих не так уж много, именно
они составляют ядро религиозных организаций. Они не
только поддерживают функционирование общин, но и
часто служат конкретным примером, образцом жизни
по «священным канонам». Среди убежденных верующих
1 См. И. П. Павлов. Полн. собр. соч., т. III, кн. 2. М.-Л., 1951,
стр. 114.
113

встречаются и фанатики, которые глубоко преданы веро-
учению, готовы во исполнение его на любые действия
вплоть до самопожертвования. Известны случаи, когда
ради осуществления религиозных идеалов люди «бежали
из мира», умерщвляли свою плоть, лишали себя жизни.
Подобные действия фанатиков свидетельствуют о том,
насколько ошибочно мнение, будто поведение всех рели-
гиозно настроенных людей не обусловливается верой или
отсутствием веры. Между тем такое мнение высказывает-
ся и обосновывается теоретически. Мы имеем в виду
отрицание некоторыми философами специфичности воз-
действия религиозного сознания на поведение людей в
обществе, на их моральные нормы.
Поскольку мораль и религия, говорят они, различные
формы общественного сознания, постольку религиозная
мораль как явление иного порядка, чем обычная мо-
раль определенного класса, вообще не существует. Напри-
мер, Е. Г. Федоренко пишет, что «между нравственностью
и религией как формами общественного сознания лежит
пропасть...» 1. Если быть последовательным, то в данном
случае говорить о религиозной морали вообще абсурдно.
И если в книге все же идет речь о том, что «религия спо-
собствует порождению в человеке таких нравов, как пас-
сивность, покорность, безвольность...» 2, то тем самым
автор противоречит себе. Далее, немецкий философ
Г. Бек заявляет, что у морали, проповедуемой церковью,
отсутствуют какие-либо специфические признаки 3.
Отрицание религиозной морали не обосновано. Факты
свидетельствуют о том, что понятие «религиозная мораль»
отражает реальную специфическую черту общественного
сознания. А так как отрицание религиозной морали не
вытекает из действительного положения дел, то такая точка
зрения затрудняет правильный анализ возможностей воз-
действия религии на духовный облик и поведение ве-
рующих. Вот почему, прежде чем говорить о нравствен-
ном облике религиозно настроенных людей, нам представ-
ляется необходимым выяснить характерные черты рели-
1 Е. Г. Федоренко. Коммунистическая нравственность. Киев,
1959, стр. 82.
2 Там же, стр. 83.
3 См. Г. Бек. О марксистской этике и социалистической мора-
ли. М., 1962, стр. 66.
114

гиозной нравственности (на примере христианства), ее
место среди других идеологических форм. Лишь после
этого возможно определить степень влияния религиозных
представлений на сознание и поступки представителей
каждой из рассматриваемых в статье групп верующих.
Мораль и религия — различные формы общественного
сознания, имеющие своп специфические особенности.
Мораль, по-видимому, возникла раньше религии и будет
существовать до тех пор, пока существуют люди. Религия
же неминуемо исчезнет тогда, когда исчезнут явления,
поддерживающие ее существование. Так что отождеств-
лять эти формы общественного сознания нельзя.
Однако это не означает, что мораль и религия сущест-
вуют обособленно. Изолированных явлений в мире не бы-
вает. Не выступают в чистом виде п формы общественного
сознания. Наоборот, они постоянно переплетаются, нахо-
дятся во взаимодействии, проявляются в границах других
форм общественного сознания. Религиозное мировоззре-
ние также оказывает влияние на формирование мораль-
ного облика людей. Общепринятое мнение о наличии у
религии лишь трех основных элементов — мифологиче-
ского, эмоционального, культового — нуждается в уточне-
нии, ибо неотъемлемым атрибутом религиозного комплек-
са являются и нравственные представления. Как заметил
А. В. Луначарский, «религия есть не только известное
миропонимание, но и определенное мироотношение, т. е.
из религиозного представления о мире вытекает опреде-
ленная связь человека с ним, определенные человеческие
поступки...»1.
Конечно, каждый человек — это прежде всего предста-
витель определенной социальной группы. Любая мораль,
которой руководствуется человек, неизбежно выражает
интересы данной группы, класса, при этом она либо испы-
1 А. В. Луначарский. Наука, религия, искусство. Сб. статей.
М., 1923, стр. 29.
К тому же и сами теологи не только не скрывают, но и под-
черкивают морально-этическую направленность своего вероучения,
ссылаясь на такие слова: «Не всякий, говорящий мне: «Господи!
Господи!», войдет п царство небесное, но исполняющий волю отца
моего небесного» (Матф. VII, 21). Подобным образом теологи рас-
суждают и сегодня, утверждая, что «богословие... без выводов для
жизни потеряло бы свой смысл, превратилось бы в простую игру
словами» («Журнал Московской патриархии», 1962, № 5, стр. 76).
115

тывает на себе воздействие религиозного мировоззрения,
либо свободна от него. Иначе говоря, мораль того или иного
класса может быть светской, а может быть и религиозной.
Религиозная мораль, хотя и сохраняет свое классовое ядро,
становится настолько своеобразной, что накладывает на
поведение людей особый отпечаток. Приобретение классо-
вой моралью религиозной окраски и приводит к возник-
новению религиозной морали, которая, таким образом,
является промежуточным идеологическим явлением, нахо-
дящимся на стыке двух форм общественного сознания —
морали и религии. Итак, речь идет не о том, что религиоз-
ная мораль существует наряду с моралью классовой, а о том,
что классовая мораль выступает как в религиозной форме,
так и вне нее. Ф. Энгельс говорил не только о религиозной
морали в целом, но и о ее различных подразделениях.
В частности, он указывал, что христианско-феодальная
мораль распадается на католическую и протестантскую,
а эти последние — на иезуитско-католическую, ортодок-
сально-протестантскую и др. 1 Термином «христианско-фео-
дальная мораль» Ф. Энгельс подчеркнул, что, хотя рели-
гиозная мораль имеет определенное классовое ядро, вместе
с тем она лишена светского характера.
И мораль светская, и мораль религиозная — это систе-
ма представлений людей, их понятий о нормах поведения.
Однако если мораль светская, перелигиозная — непосред-
ственное отражение реальных взаимоотношений людей с
точки зрения определенного класса, то мораль религиозная
хотя и отражает эти взаимоотношения с точки зрения того
или иного класса, но отражает их искаженно, ибо прелом-
ляет действительность сквозь призму веры в сверхъесте-
ственное.
Религиозное мировоззрение прежде всего извращает
саму природу человека, отрицает ее зависимость от
окружающих социальных условий. Не желая видеть обще-
ственной сущности человека, того бесспорного факта, что
каждый индивидуум, его взгляды, характер поведения
являются такими, какими их делает социальная среда, цер-
ковники учат о греховности человечества, а пороки, рож-
денные миром частной собственности, приписывают людям
всех времен и народов. «Ведь каждый из нас,— твердят
теоретики христианства,— рождается с наклонностью ко
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 94.
116

греху, каждый из нас ежеминутно окружен искушениями,
и каждый из нас по своей немощи впадает в грехи» 1.
Центральной идеей христианского вероучения, следова-
тельно религиозной морали, является вера в существова-
ние сверхъестественной силы (бога), от которой будто за-
висит все происходящее: «Все чрез него начало быть, что
начало быть, и без него ничто и не начало быть» (Иоан. I,
3). Порождением бога теологи считают и мораль: «...всемо-
гущий и всеправедный бог, который есть творец всего
видимого бытия со всеми его физическими законами, есть
творец и всего невидимого мира и духа человеческого с их
нравственным законом» 2. Бог не только источник этиче-
ских представлений, но и высшая цель всех моральных
норм. Нравственно лишь то, говорят теологи, что соот-
ветствует воле всевышнего, освящено именем бога, делает-
ся во славу божью; все же противное этой воле, исходящее
от человека, безнравственно, аморально. Таким образом, по
вероучению, «человек имеет основу своей гуманности вне
себя, в нечеловеческом существе... он, стало быть, человечен
в силу нечеловеческих, религиозных оснований...» 3.
Поскольку бог для верующих всемогущ, то важным
признаком религиозной морали является проповедь пас-
сивности, смирения и покорности. Так, христианская цер-
ковь учит: «...облекитесь смиренномудрием, потому что
бог гордым противится, а смиренным дает благодать»
(1 Петр. V, 5).
Говоря о «благотворности» религии, богословствующие
моралисты ссылаются на то, что вера в бога успокаивает
человека, «умиротворяет» его. Действительно, религия
приносит успокоение, но это успокоение, «умиротворение»
ложное 4. Как отмечали в своей работе «Святое семейство»
К. Маркс и Ф. Энгельс, «христианство утешает... только в
воображении... христианское утешение есть именно унич-
тожение ее (речь шла о монашке Марин.— Л. С.) дейст-
1 «Журнал Московской патриархнп», 1947, № 9, стр. 10.
2 И. Л. Янышев. Православно-христианское учение о нрав-
ственности. СПб., 1887, стр. 54.
3 Л. Фейербах. Избр. философ, произв., т. II, стр. 730.
4 Некоторое облегчение, испытываемое верующими во время
молитвы, психологически объяснимо. Сосредоточенность на мо-
литве ведет к тому, что человек на время отвлекается от горя,
неприятностей, невзгод — вот причина приобретения человеком
некоторого душевного равновесия во время молитв, исповеди.
117

вительной жизни и ее действительного существа — ее
смерть» 1. Религиозное успокоение действует на угнетен-
ных и несчастных, словно опиум: обещая счастливую
жизнь после смерти, оно помогает верующим переносить
унижение и страдания. Верующие «ищут в религии утеше-
ния, как иные — а иногда, впрочем, и те же самые — ищут
его в вине» 2.
Характерной особенностью христианской морали яв-
ляется оценка поведения в зависимости от силы религиоз-
ной убежденности и от формального исполнения религиоз-
ных предписаний и обрядов. Правда, теологи не сбрасывают
со счетов и поступков людей, говорят о «недопустимости
разрыва между словом и делом», однако факт остается
фактом: какими бы отвратительными ни были поступки че-
ловека, их можно простить. Искреннее покаяние, святые
дары, молитвы, посты и паломничества снимут с души
грех: «Самый грязный, самый преступный человек, опла-
кав сеои грехи, становится чистым, и благодать покаяния
смывает с его душевной одежды всякий след греха» 3. Зато
неверие, пренебрежительное отношение к религиозным
обязанностям — прямой путь в «геенну огненную»: «Про-
клят (всякий человек), кто не исполнит (всех) слов за-
кона сего и не будет поступать по ним!» (Второзак.
XXVII, 26).
С точки зрения религии не дела человека определяют
его моральное лицо, а сила веры; не труд, не патриотизм,
не товарищество, не благородство возвышают людей, а мо-
литвы, посты, покаяния. Кроме того, важно не воздержание
от нехороших поступков, а раскаяние в уже совершенном:
«...на небесах более радости будет об одном грешнике
кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не
имеющих нужды в покаянии» (Лук. XV, 7). Трудно согла-
ситься с тем, чтобы такая оценка поведения людей удер-
живала их от аморальных поступков.
Смысл религиозной нравственности заключается в слу-
жении сверхъестественному существу, в стремлении уго-
дить ему. Из религиозного мировоззрения логически выте-
кает лицемерие, «которое отнимает у другого человека то,
чем я ему обязан, чтобы передать это богу, и которое
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 193.
2 Г. В. Плеханов. Избр. философ, произв. в пяти томах, т. III.
М., 1957, стр. 431.
3 «Журнал Московской патриархии», 1947, № 11, стр. 9.
118

вообще рассматривает все человеческое в человеке как
чуждое ему, а все нечеловеческое в нем — как его подлин-
ную собственность»1.
Ставя на первый план интересы личного спасения, ре-
лигия приводит к индивидуализму. Нельзя не признать,
что фанатично настроенные верующие, воспринимая эти
поучения буквально и претворяя их в жизнь, поступают с
точки зрения религиозной идеологии весьма логично.
Но судить о нравственном облике верующего на осно-
вании признаков религиозной морали, на основании дик-
туемых церковью религиозных предписаний было бы
односторонне. Нельзя отождествлять провозглашаемый ре-
лигией нравственный идеал и реальное поведение верую-
щего человека, его нравственное сознание, на формирова-
ние которого оказывают влияние самые различные факто-
ры, в том числе и религия.
II прежде далеко не все поступки людей были
совместимы с вероучением. А в наши дни лишь небольшая
часть верующих руководствуется в своей повседневной
жизни предписаниями религии. Это значит, что сознание
большинства верующих не испытывает решающего воз-
действия религиозной идеологии; религиозные взгляды,
как правило, не влияют определяющим образом ни на
оценку явлений действительности, ни на образ жизни са-
мих верующих.
В нашем социалистическом обществе, где социальные
корни религии подорваны, религиозное влияние резко
ослабевает. Оно сохраняется главным образом за счет
ограниченности социальных связей индивида. Поэтому, чем
активнее верующий участвует в творческом труде, в жизни
коллектива, свободного от религиозных предрассудков, тем
менее его интересуют вопросы вероучения. Для правильно-
го понимания этого процесса важно учитывать характер
религиозной морали как идеологического явления, находя-
щегося на стыке двух форм общественного сознания.
Соотношение этих форм в религиозной морали в наше
время неуклонно меняется не в пользу религии, а потому
их влияние на верующего оказывается далеко не равно-
значным. Дело не в том, что «изменяется к лучшему сама
религия», «гуманизируется религиозная мораль». Религия
по-прежнему воздействует на духовный облик верующего
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 191.
119

лишь отрицательно. Однако в практической жизни боль-
шинство верующих, нередко сами того не сознавая, руко-
водствуются нормами социалистической морали.
В итоге исследования современных форм религиозно-
сти, которое было проведено на Украине в 1964 —
1965 гг. кафедрой атеизма Киевского пединститута имени
А. М. Горького, получены данные, подтверждающие этот
вывод. Нередко человек, считая себя верующим, признавая
«боговдохповенность» Библии, размышляет и действует
отнюдь не в духе религиозных поучений. Адвентист
седьмого дня Д. II. Я-о, например, глубоко убежден в том,
что «хлеб насущный людям дает бог». Как и другие ве-
рующие, он ежедневно просит об этом всевышнего в молит-
ве. Но после молитвы садится за штурвал комбайна.
Д. П. Я-о — передовой механизатор села Сухолисы Бе-
лоцерковского района и не раз получал премии за пере-
выполнение трудовых обязательств (хотя при взятии
обязательства неизменно предупреждал: «Выполню, если
поможет бог»)1.
В противоречии с догмами религии находится поведе-
ние и 25-летней работницы хлопкопрядильной фабрики
Н. Г-б и 32-летней учетчицы завода станков-автоматов
Е. Т-ко. Обе они баптистки, верят в Иисуса Христа —
«творца природы и человека», в происхождение людей
от Адама и т. д. Вместе с тем они положительно воспри-
нимают идеи коммунизма, объясняют достижения науки
и техники делом рук человека, его разума (хотя и под
«руководством» всевышнего) 2.
Подобные примеры свидетельствуют о том, что влияние
социалистической действительности (по самой своей при-
роде глубоко атеистической) с ее новыми нормами морали
на сознание и поведение большинства верующих оказы-
вается сильнее воздействия религиозной идеологии. Не слу-
чайно духовные пастыри жалуются: «К сожалению, многих
из нас вера как бы ни к чему не обязывает. Она сама
по себе, а вся наша жизнь сама по себе, и мысли наши,
и чувства, и дела неизмеримо далеки от нашей веры»3.
1 См. «Материалы конкретно-социологических исследовании
(далее — МКСИ), проведенных в 1964—1965 гг. кафедрой атеизма
Киевского педагогического института имени А. М. Горького»,
т. 6, № 8.
2 См. МКСИ, т. 4, № 13.
3 «Журнал Московской патрпархпп», 1959, № 7, стр. 40.
120

Современный верующий — это, как правило, честный
труженик, отдающий свои силы и способности строитель-
ству коммунизма. И хотя при этом он стремится увязать
свое практическое поведение и убеждения гражданина
с религиозными, взглядами, последние все чаще отступают
на задний план.
Характерной чертой мировоззрения подавляющего боль-
шинства верующих является ослабление их религиозных
убеждений, неуверенность и колебания в вопросах, кото-
рые прежде казались незыблемыми. Так, считающая себя
православной М. М. З. не убеждена в существовании бога,
хотя, по ее мнению, «что-то сверхъестественное в мире
есть» 1. Баптистка Т. В. сомневается в догмате о бессмертии
души, а цель своей жизни видит в том, чтобы «работать,
жить в достатке, правильно воспитывать детей и с чистой
душой умереть, оставив о себе хорошую память» 2.
Из 1645 обследованных нами верующих лишь 30% свя-
зало свой ответ на вопрос о смысле жизни с «потусторон-
ним блаженством». Говоря о «важности религии», многие
верующие (92%) одновременно подчеркивали необходи-
мость науки, ее роль в облегчении труда, в улучшении
жизни народа.
Колебания и сомнения верующих наблюдаются и в глав-
ном элементе религии — в идеях и представлениях о
сверхъестественном. Факты свидетельствуют о том, что
в представлении значительного числа верующих бог — это
духовное существо, лишенное антропоморфных черт и не
имеющее определенного местообитания. «Бог есть дух,
которого нельзя ни увидеть, ни услышать» 3, — заявляют
православный Г. Ф. К-ба и исповедующая католицизм
Л. В. Я-ая. С ними согласен Д. Г. В-ко, объясняющий
невидимость всевышнего тем, что он «вездесущий» 4. А по
мнению баптиста Е. Е. К., бог — «моральное понятие» 5.
Современный верующий обычно не пытается подтвер-
ждать существование всевышнего какими-либо знамения-
ми. Если «доказательства» и фигурируют, то они обычно
сводятся к указаниям на существование в природе гармо-
нии, сложность психических явлений и других естествен-
1 МКСИ, т. 5, № 1.
2 МКСИ, т. 4, № 12.
3 МКСИ, т. 1, № 2, 5.
4 МКСИ, т. 2, № 14.
5 МКСИ, т. 2, № 12.
121

ных фактов. На чудеса же современный верующий ссылать-
ся не склонен. Вот, например, 75-летний столяр Д. Е. Н.,
исповедующий православие, сказал: «Когда-то происходило
много непонятных чудес — обновлялись иконы, оживали
святые. Сейчас об этом ничего не слышно... Может быть,
раньше был бог, а теперь — не знаю» 1.
Характеризуя роль идеи бога, современные верующие
пытаются отождествлять всевышнего с самим миром, с его
закономерностями: «Порядок Вселенной — это и есть бог» 2.
В таких заявлениях нетрудно увидеть пантеистические
тенденции. Отождествляя бога с природой, пантеизм тем
самым отрицает существование сверхъестественного, так
как бог лишен возможности нарушать естественный, за-
кономерный ход событий (совершать чудеса). Растворение
бога в абстракциях — явление закономерное. Верующих
в наши дни не удовлетворяют наивные представления,
возникшие много сотен лет назад.
Особенностью психологии современного верующего яв-
ляется смягчение или даже полное отсутствие неприязни
к другим религиям, стихийная тенденция к сближению
с инакомыслящими. Так, на вопрос о том, как человек от-
носится к другим религиям, лишь 20% опрошенных нами
верующих дали отрицательный ответ. Остальные заявили
о своей терпимости или безразличии к инакомыслящим.
Примечателен тот факт, что для значительной части
верующих не характерна враждебность к атеизму, нетер-
пимость к атеистической пропаганде, воинствующая рели-
гиозность. Так, адвентист седьмого дня колхозник Д. П. Я-о
(село Сухолисы Белоцерковского района) не воспитывает
своих детей в религиозном духе. Все его три сына — ком-
сомольцы, активно участвуют в общественной жизни села.
Православный И. М. Д-р из Шепетовки Хмельницкой
области считает, что религия — удел стариков, молодым же
полезно воспитание, даваемое советской школой.
Тенденция к сближению с инакомыслящими проявляет-
ся не только в настроениях, но и в практических делах
1 МКСИ, т. 5, № 1. Знаменательно, что в религиозной идеоло-
гии вопрос о чудесах в последнее время толкуется применительно
к настроениям широких масс верующих. «Мы должны здраво
относиться к вопросу о чудесах; великие чудеса сотворены Хри-
стом во время его земной жизни. Однако по планам божьим по-
добные чудеса не должны проявляться в дальнейшие времена»,—
пишет «Братский вестник», 1965, № 5, стр. 48.
2 МКСИ, т. 4, № 23.
122

верующих. Если раньше представители различных религий
оказывали друг другу помощь, совершали общее богослу-
жение, что вызывало крайнее удивление, то сейчас это
далеко не так. Например, баптисты совхоза «Кок-Тюбе»
Алма-Атинской области часто приглашают на свои собра-
ния не только пятидесятников, но и адвентистов, лютеран 1.
Можно привести немало примеров, когда верующие охотно
принимают участие в атеистических мероприятиях. По-
добные явления носят принципиально новый характер. Они
свидетельствуют о прогрессирующем угасании религиозно-
го фанатизма и отражают в религиозном преломлении
объективные жизненные процессы, происходящие в со-
циалистическом обществе.
Следующая специфическая особенность психологии
современных верующих — повышение интереса к окру-
жающей действительности, благосклонное отношение к
прогрессу науки, культуры и техники. По данным прове-
денного нашей кафедрой исследования, из всех опрошен-
ных лишь около 3% высказало недовольство по поводу
научно-технического и культурного прогресса общества.
Даже пожилые верующие с одобрением говорят о том, что
научно-технический прогресс преображает жизнь. Вот что
говорит исповедующая православие колхозница-пенсионер-
ка А. К. И-ко: «В первые годы коллективизации я очень
боялась машин, думала, что трактор от дьявола и добра
от него не будет. Сейчас я знаю, что машины облегчают
труд, повышают урожай. Покупка каждой новой машины
для колхозников праздник»2. Исследования показали, что
среди верующих все меньше остается таких, которые бы
не читали газет, не слушали радио, избегали бы просмотра
кинофильмов.
С удовлетворением верующие относятся к достижениям
науки в освоении космоса. Они отмечают отвагу и мужест-
во летчиков-космонавтов, высокий уровень технической
оснащенности спутников и ракет3. Проникновение человека
в космическое пространство способствовало отходу от ре-
лигии некоторых верующих. Именно так случилось с жи-
телем села Довжока Винницкой области А. Н. Сорочаном4.
1 См. В. Брянов. Критика идеологии и деятельности современ-
ного баптизма. Диссертация. Алма-Ата, 1964, стр. 12G.
2 МКСИ, т. 4, № 19.
3 См. МКСИ, т. 2, № 12.
4 См. «Вінницька правда», 19 марта 1963 г.
123

Однако некоторые религиозно настроенные люди пола-
гают, что «космонавты до потолка небесного не дошли» 1.
По мнению многих верующих, научно-технический про-
гресс, хотя и осуществляется людьми, зависит в конечном
счете от намерений и настроения всевышнего. «Бог дает
человеку разум и направляет его»2,— считает домохозяйка
М. С. Д-ка (село Горошки Тетневского района Киевской
области).
Великие завоевания социализма принадлежат всем
советским людям независимо от их социальной, националь-
ной или религиозной принадлежности. Вот почему верую-
щие всех вероисповеданий симпатизируют политике
Коммунистической партии и Советского правительства и
вместе с атеистами принимают непосредственное участие
в осуществлении планов коммунистического строительства.
В искренности симпатий подавляющего большинства ве-
рующих делу коммунистического строительства сомневать-
ся не приходится. Эта искренность проверена совместной
борьбой верующих и атеистов как в период мирной жизни,
так и в суровые годы защиты Отечества. Именно поэтому
Коммунистическая партия требует тактично относиться
к верующим, учит заботливому отношению, искусству под-
ходить к ним «и так и эдак для того, чтобы их заинтере-
совать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их
с самых различных сторон...»3.
Однако это обстоятельство в современной атеистиче-
ской литературе часто не учитывается. Некоторые авторы
(не только популярных, но и научных изданий) игнори-
руют сложный, внутренне противоречивый духовный мир
верующих, рассматривают их как людей низкого мораль-
ного уровня, мешающих строительству коммунизма. Встре-
чаются и такие высказывания, в которых религиозное
мировоззрение характеризуется как «мракобесие», а рели-
гиозные организации, особенно сектантские,— «зловредной
паутиной», «кишащей бациллами заводью». Особенно
хлесткими эпитетами награждают некоторые авторы свя-
щеннослужителей и религиозных проповедников. С точки
зрения одних, это «пауки», другие считают их «лицемера-
ми», «проповедниками разврата и эгоизма». По мнению
1 МКСИ, т. 1, № 8.
2 МКСИ, т. 2, № 12.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
124

А. Б. Якушевича (бывшего настоятеля Успенской церкви
города Запорожья), «обман и жадность — это отличитель-
ные качества «святых отцов»»1. С этим согласен И. В. Чер-
нов, считающий, что непременным спутником религиозных
убеждений является стяжательство. «Духовенство и мно-
гочисленный церковный «актив»,— пишет он,— распро-
страняют религиозное мракобесие не столько в силу своей
убежденности и фанатизма, но главным образом в силу
материальной заинтересованности» 2.
Неправильное отражение получил в литературе облик
современного верующего, например, в работах А. Я. Труб-
никовой, подвергнутых справедливой критике на страни-
цах журнала «Наука и религия». Аргументированно опро-
вергая взгляд А. Я. Трубниковой на верующих как па
враждебную советскому строю силу, авторы «Письма
из редакции» Б. Марьянов, Г. Ульянов и А. Шамаро
указывают: «Если дело обстоит так, если верующие лю-
ди — это проходимцы без убеждений, преступные элемен-
ты, которыми надлежит заниматься прокуратуре н народ-
ному суду, то непонятно, к кому же обращено наше
атеистическое слово» 3. Нельзя также не учитывать, что
изображение верующих глубоко аморальными служит
теоретическим основанием для еще встречающихся случаев
грубого административного ущемления их прав.
Бесспорно, среди сторонников религии встречаются и
ловкие обманщики, и стяжатели, и преступники. Но в ос-
нове аморальных поступков, совершаемых частью верую-
щих, лежат, как правило, те же причины, которые толкают
на недостойное поведение и неверующих. К тому же,
чтобы анализ воздействия религии на поведение верующе-
го был правильным, «необходимо брать не отдельные фак-
ты, а всю совокупность относящихся к рассматриваемому
вопросу фактов, без единого исключения, ибо иначе
неизбежно возникнет подозрение, и вполне законное подо-
зрение, в том, что факты выбраны или подобраны произ-
вольно...» 4.
Известно, что верующие наряду с атеистами участвуют
в социалистическом соревновании за повышение произво-
дительности труда и улучшение качества выпускаемой
1 А. Б. Якушевич. Раздумье о вере. М., 1961, стр. 99.
2 И. В. Чернов. Коммунизм и религия. Л., 1963, стр. 36.
3 «Наука и религия», 1965, № 3, стр. 24.
4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 30, стр. 351.
125

продукции. Вот, например, данные проведенного кафедрой
истории Пензенского педагогического института имени
В. Г. Белинского анкетного опроса членов бригад и пере-
довых производственников на селе. В 1963—1964 гг. экс-
педиционными группами под руководством старшего препо-
давателя Пензенского педагогического института В. И. Ле-
бедева были обследованы 2944 человека. Из этого количест-
ва рабочих около 600 человек (20,4%) — люди, либо
верующие, либо находящиеся на грани между верой и без-
верием1.
Факты свидетельствуют о том, что, работая в передовых
коллективах, в целом свободных от религиозных предрас-
судков, верующие проявляют творческое отношение к тру-
ду, чувство товарищества и коллективизма. Насколько это
распространенное явление среди верующих, находящихся
в передовых бригадах и звеньях, показывает (конечно,
относительно) следующая таблица (данные В. И Лебе-
дева):
Верующие
Колеблющиеся
Из них
человек
135 (100%)
120 (100%)
оказывают по-
мощь другим
в работе
103 (76,4%)
92 (76,6%)
не оказывают
помощи в ра-
боте товари-
щам
20 (14,8%)
8 (6,6%)
неизвестно
12 (8,8%)
20 (16,8%)
Вместе с тем, как уже указывалось, идейные мотивы
поступков верующих часто отличаются от мотивов неве-
рующих людей. Верующие обычно рассматривают свои
добрые дела как следствие веры в бога. Так, баптист М-ов,
1 Степень религиозности верующих разных возрастных групп
различна. Основную массу верующих составляют лица старше
40 лет. По материалам обследования 1964 г., из 400 сельских труже-
ников в возрасте старше 45 лет 19,5% составляют верующие и
12% — колеблющиеся, среди людей возраста 30—45 лет 4,8% — ве-
рующие и 5,8%— колеблющиеся; среди молодежи до 30 лет
2,8% — верующие и 4,2% — колеблющиеся. Среди верующих преоб-
ладают женщины. Если среди мужчин возраста от 45 лет и вышо
верующие составляют 7,7%, а колеблющиеся — 17,6%, то среди жен-
щин того же возраста верующих — 30,7%, колеблющихся — 13,1%.
126

токарь одного из никопольских заводов, заявляет, что его
религия учит «честно трудиться на благо Родины, на дело
мира». Рабочий искренне не согласен с теми, кто считает,
что существует принципиальная разница между комму-
нистическим отношением к труду и религиозным. При этом
положение оппонентов верующего осложняется тем, что
сам В. М-ов, по отзывам своих товарищей, дисциплиниро-
ван, добросовестен, служит примером в работе. «Нашла я
Виктора на рабочем месте,— пишет одна из участниц ис-
следования,— и залюбовалась его четкими движениями,
когда он обтачивал деталь. Видно, что работа ему по ду-
ше» 1. Рабочий Киевского завода станков-автоматов И. М-ов
также расценивает свои высокие производственные пока-
затели необходимостью соблюдать божьи заповеди. Ссыл-
ками на бога объясняется необходимость для человека быть
честным, трудолюбивым, внимательным к окружающим
в высказываниях многих верующих 2.
Нельзя не учитывать, что между объективным содержа-
нием религиозной идеологии и субъективным восприятием
ее верующими существует серьезное различие, которое
нередко вырастает в противоречие. По своему объективно-
му содержанию любая религия имеет глубоко антигуман-
ную направленность, учит человека погружению в заботы
о «личном спасении». Однако воздействие религиозного
мировоззрения на духовный мир человека создает лишь
возможность появления у него пассивности, рабской покор-
ности. Что же касается превращения этой возможности
в действительность, то оно в решающей степени зависит
от тех конкретных условий, в которых воспитывается и
живет человек. Таким образом, мы вновь приходим к вы-
воду: хотя сущность веры в бога антигуманна, отсюда
автоматически не следует антигуманизм того или иного
верующего. Анализируя высказывания многих верующих,
которые свои производственные достижения объясняли
ссылками на религию, нельзя не признать эти рассуждения
в теоретическом плане несостоятельными, несовместимыми
с сущностью христианства, с его учением о «бесконечной
греховности человека», о «бренности всего земного», с при-
зывами к пассивности и покорности. Вместе с тем нельзя
отрицать и искренность ссылок верующих на «облагора-
1 МКСИ, т. 5, № 3.
2 См. МКСИ, т. 4, № 30.
127

живающую» роль религии. Одно дело — объективный
смысл религиозной идеологии, и другое дело — субъектив-
ное восприятие ее зерующими. Люди верят в то, во что
им хочется верить, выбирают из религиозного комплекса
только те элементы, которые их удовлетворяют.
Таким образом, наиболее правильным с точки зрения
научного атеизма является не огульное отрицание рели-
гиозных мотивов нравственного или безнравственного по-
ведения верующего, а показ подчиненного значения этих
мотивов по отношению к глубинным причинам, кореня-
щимся в среде, где воспитывался человек, в уровне его соз-
нания, образования, культуры. Подобно тому как сам по
себе атеизм еще не делает человека свободным от недо-
статков, так и религиозные убеждения верующего не го-
ворят о его аморализме. Уважение к общественному
мнению, чувство гражданского долга, желание оказаться
полезным людям, увидеть одобрение окружающих — имен-
но это, а не страх перед богом является решающей при-
чиной нравственного поведения большинства верующих
людей, как бы они сами свое поведение ни обосно-
вывали.
В ходе строительства социалистического общества,
не только у атеистов, но и у верующих утверждаются
высокие принципы морали. Для того чтобы согласовать эти
принципы со своими религиозными убеждениями, верую-
щие отыскивают в вероучении такие предписания, которые
призывают человека к хорошим поступкам (например,
в христианстве «не убий», «не укради» и т. д.). Таких
предписаний в различных религиях немало. Другое дело,
что, преломляясь через призму веры в сверхъестественное,
эти положительные моменты искажаются, в определенной
мере утрачивают свой гуманистический характер. Именно
на это обстоятельство указывал Ф. Энгельс, когда писал:
«... если немногие места из библии и могут быть истолкова-
ны в пользу коммунизма, то весь дух ее учения, однако,
совершенно враждебен ему, как и всякому разумному
начинанию» 1.
Научная борьба против религии включает в себя, в част-
ности, обязательный учет идеологического приспособления
религии к современным условиям, а также изменений
в духовном облике верующего.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 532.
128

Конечно, и теперь сознание религиозно настроенных
людей в целом является отсталым, ибо оно искажает
действительность, мешает людям полностью посвятить себя
борьбе за лучшее будущее. Но вместе с тем нельзя не при-
знать ошибочным мнение, будто поведение верующих
неизбежно носит аморальный характер, а их мышление,
как правило, «не выходит за пределы донаучных, детски
наивных и фантастически превратных взглядов на окру-
жающий материальный мир» 1.
Сознание верующего определяется не только религией,
но и всем его положением в обществе, степенью его
участия в жизни общества, оно подвержено сильному
влиянию социалистической идеологии. Вот почему непра-
вомерно смешивать понятия «верующий» и «человек амо-
рального поведения», а теоретическую несовместимость
науки и религии брать за основу характеристики всех
верующих, считая, что они враждебны коммунизму и
науке.
Марксистскому атеизму присуща гуманистическая на-
правленность. Существо марксистского отношения к рели-
гии сводится к непримиримой теоретической борьбе против
религиозных взглядов, но за трудящихся-верующих, за их
освобождение от духовного рабства. Это означает, что
в работе с религиозно настроенными людьми допустим
лишь единственный метод — доброжелательность, внима-
ние, тактичность. Религия не вина человека, ибо он ищет
в ней то, чего не находит в жизни. Вот почему наиболее
действенным путем борьбы с религией является не объяв-
ление войны вере в бога, не враждебность и насмешки,
а создание таких условий жизни, в которых каждый чело-
век почувствует себя подлинным созидателем своего счастья
на земле. Для того чтобы окончательно преодолеть рели-
гиозные иллюзии, одного желания еще недостаточно. Как
подчеркивал В. И. Ленин, «надо уметь бороться с рели-
гией...» 2. Уже после победы Великой Октябрьской социали-
стической революции В. И. Ленин учил партию «не выпя-
чивать вопроса о борьбе с религией...
Борьбу с религией поставить научнее»3.
1 В. Яковлев. Формирование научного мировоззрения п хри-
стианское сектантство. Алма-Ата, 1965, стр. 270.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 418.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 54, стр. 440.
5 Зак. 530
129

Гуманизм нашего атеизма проявляется в том, что он
выступает против отживших идеи, но за люден; в том, что
он связывает процесс преодоления религиозной идеологии
прежде всего с решением общеэкономических, социаль-
ных и культурных задач строительства нового общества.
Важно уметь тактично и аргументированно объяснить ве-
рующему, что всеми своими лучшими качествами он
обязан не религии, а нашему строю, людям, науке,
труду.

МЕТОДИКА И РЕЗУЛЬТАТЫ ИЗУЧЕНИЯ
РЕЛИГИОЗНОСТИ СЕЛЬСКОГО НАСЕЛЕНИЯ
(на материалах Орловской области)
Н. П. АЛЕКСЕЕВ (Орел)
Социологической лабораторией Орловского педагогиче-
ского института накоплен некоторый опыт в проведении
конкретных исследований религиозных верований колхоз-
ного крестьянства.
Настоящая статья посвящается изложению методики
и результатов этих исследований.
Методика конкретного изучения проявлений религиоз-
ности колхозного крестьянства Орловской области опреде-
лялась следующими задачами: изучением характера и
структуры религиозных верований крестьянства. Иначе
говоря, исследователям предстояло выяснить, во что верят
крестьяне, каким сверхъестественным силам поклоняются,
в какой мере их верования носят осознанный характер,
а в какой стихийный, какова интенсивность, глубина их
веры, каковы тенденции изменения религиозных представ-
лений и каким образом они вытесняются научным миро-
пониманием. Это первая группа вопросов, интересовавшая
лабораторию.
Вторая группа вопросов состояла в выяснении основ-
ных, решающих факторов формирования материалистиче-
ского мировоззрения у колхозного крестьянства и факто-
ров, тормозящих преодоление религиозных пережитков.
Третья группа вопросов касалась выяснения результа-
тивности средств атеистического воспитания, используемых
на селе партийными, комсомольскими организациями,
клубами, библиотеками и учительскими коллективами.
При отработке методики исследования, проводившейся
в процессе изучения имеющейся по этому вопросу лите-
5*
131

ратуры и пробных выездов к объектам, намеченных для
изучения, мы пришли к выводу о необходимости придер-
живаться следующих принципов:
1. Исследование религиозных пережитков на селе це-
лесообразнее всего проводить комплексно, в тесной связи
с исследованием других сторон духовной и материальной
жизни колхозного крестьянства.
2. Для выявления объективных факторов, влияющих
на мировоззрение колхозников, необходимо обследовать
население, однородное в социальном отношении. В нашем
исследовании учитывались лишь члены колхозов и их
иждивенцы. Сравнение религиозности населения несколь-
ких колхозов, различных по историческому прошлому,
уровню экономического развития, культуре, силе и про-
должительности влияния со стороны религиозных органи-
заций и т. п., дает возможность выявить удельный вес
всех факторов, воздействующих на формирование миро-
воззрения сельского населения.
3. Для выяснения структуры религиозного сознания
крестьян, тенденций ее изменения и для выявления факто-
ров социально-психологического характера, поддерживаю-
щих религиозные взгляды и обычаи, лучше всего выбирать
объекты с оседлым населением, однородным в националь-
ном и вероисповедном отношении.
4. С целью обеспечения репрезентативности отдельных
малочисленных категорий колхозников (механизаторы,
животноводы, управленческий аппарат, сельская моло-
дежь, незамужние женщины и т. д.) в рамках изучаемых
колхозов сплошное обследование населения более прием-
лемо.
5. Для представления более полной и объективной кар-
тины состояния мировоззрения колхозного крестьянства
и изменений, происходящих в этой сфере, необходимо
в равной мере изучать различные мировоззренческие груп-
пы: верующих, колеблющихся и неверующих. Равенство
в отношении к верующим, колеблющимся и неверующим
при сплошном массовом обследовании должно быть соблю-
дено вплоть до мелочей: единый вопросник интервью и
анкет, доброжелательное отношение к каждой из групп
со стороны исследователей, соблюдение анонимности от-
ветов всех без исключения опрашиваемых и т. д.
6. Чрезвычайно важным представляется сравнение дан-
ных о состоянии религиозности сельских жителей и город-
132

ских в пределах одной области. В предлагаемом исследо-
вании это удалось осуществить лишь в отношении
школьников.
Одним из центральных вопросов методики конкретного
изучения религиозных пережитков любой социальной
группы является вопрос о критерии религиозности: кого
считать верующим, по каким признакам его следует отли-
чать от колеблющегося или неверующего?
К сожалению, в советской социологической литературе
до сих пор не выработан общепринятый критерий рели-
гиозности. Одни исследователи считают верующими лишь
членов религиозных обществ, активно участвующих в их
религиозной жизни, другие к этой категории причисляют
всех, кто в той или иной форме признает существование
сверхъестественных сил, третьи, отыскивая критерий, при-
нимают во внимание целый комплекс представлений,
чувств и обрядов и конструируют сложную, многоступен-
чатую систему оценок религиозности. Не выработаны
единые критерии и в зарубежной социологии религии,
например в американской1. Не разбирая подробно имею-
щихся точек зрения по данному вопросу, мы попытаемся
обосновать свой подход к проблеме, на котором основы-
вался в нашем исследовании социологический анализ
религиозных пережитков, разумеется, без какой-либо пре-
тензии на его окончательное решение.
Человек — мыслящее, сознательное существо, и все его
эмоции и действия, в том числе эмоции и действия рели-
гиозного характера, регулируются рассудочно через систе-
му взглядов, через мировоззрение. Исходя из этого, кри-
терий религиозности, по нашему мнению, следует искать
в сфере мировоззрения, в религиозных понятиях, опреде-
ляющих, систематизирующих и направляющих религиоз-
ные чувства и религиозный культ. Таким понятием, на
наш взгляд, является понятие о боге как о высшей сверхъ-
естественной силе, сотворившей Вселенную и человека и
господствующей над ними.
Понятие о боге стало фундаментальным исходным
понятием в современных мировых религиях, концентри-
рующим в себе религиозно-идеалистический подход к дей-
ствительности. Идея о верховном руководстве природой
1 См. «Социология сегодня. Проблемы и перспективы». М.,
1965, стр. 184-190.
133

с неизбежностью стала руководящей, центральной среди
всех других религиозных идей в теологии.
Как показали конкретные исследования религиозности,
идея бога является доминирующей среди других религиоз-
ных идей и в обыденном религиозном сознании. Всякий
человек, признающий христианский хилиазм, эсхатологию,
учение о троице, с необходимостью признает и существо-
вание бога. Однако обратная зависимость выдерживается
далеко не всегда. Мы можем встретить немало лиц, счи-
тающих себя христианами, верящих в существование бога,
но отрицающих троицу, сомневающихся в загробном воз-
даянии или не осведомленных в учении о тысячелетнем
царстве Христа. Несогласие с какими-либо деталями ре-
лигиозного учения не означает, что верующий перестал
быть таковым. Однако неприятие верующими идеи бога
приводит их к разрыву с религией.
Исходя из сказанного, мы считаем, что за критерий
религиозности следует принять веру в существование бога.
Все остальные признаки религиозности — участие в бого-
служениях, отправление различных обрядов, которые не-
редко берутся за основу суждений о религиозной принад-
лежности,— являются второстепенными. Общеизвестно, что
неверующие люди участвуют в религиозных обрядах;
с другой стороны, есть верующие, не участвующие в рели-
гиозных обрядах по принципиальным соображениям или
не посещающие богослужения в храмах в силу состояния
здоровья, занятости, удаленности храмов от места житель-
ства и по другим причинам. Это не значит, что второсте-
пенные признаки религиозности должны игнорироваться
в социологическом исследовании. Учет их необходим, так
как они служат дополнением и уточнением действительно-
го отношения человека к религии.
Указанный критерий и был исходным при определении
религиозности колхозников в нашем социологическом
исследовании. В анонимной очной анкете (или программи-
рованном интервью) колхозникам предлагалось ответить
на вопрос, верят ли они в бога. Как показало предваритель-
ное изучение, всевозможные оттенки и варианты ответов
сводятся к основным трем: да, верю; нет, не верю; не знаю,
затрудняюсь ответить на вопрос. Первая группа ответов
характерна для верующих, вторая — для неверующих и
третья — для колеблющихся. К последней, третьей группе
ответов следует относиться особенно внимательно, так как
134

за внешне неопределенным ответом могут скрываться и
верующие и неверующие. Такая типология ответов была
внесена в анкету. Разумеется, среди каждой из указанных
групп имеются свои внутренние градации. Например,
верующие и неверующие различаются по глубине их веры
и неверия: среди верующих встречаются фанатики, среди
неверующих — убежденные атеисты. Эти группы разли-
чаются и по целостности, последовательности мировоззре-
ния. Далеко не все верующие последовательны в своих
убеждениях. Например, многие из них отрицают существо-
вание нечистой силы, загробной жизни и другие элементы
догматики. Непоследовательность мировоззренческих по-
зиций неверующих может проявляться в признании ими
сверхъестественных сил с очень ограниченной областью
действия. Так, среди некоторых колхозников до сих пор
бытуют различные суеверия: вера в вещие сны, дурной
глаз. Такого же рода непоследовательность встречается
у колеблющихся в вере в бога. Сомневаясь в существова-
нии бога, они тем не менее разделяют некоторые суеверные
взгляды.
Приводимые выше соображения позволяют предложить
следующую классификацию колхозников по их отношению
к религии.
Основные мировоззренческие группы
сельского населения
I II III
Верующие
Активные
Пассивные
Колеблющиеся
Неверующие
Пассивные
Активные
Последовательные
Непоследовательные
Данная схема не является исчерпывающей. В зависи-
мости от задач, стоящих перед исследователями, можно
найти и более дробные деления по другим основаниям.
Однако чрезмерное увлечение классифицированием, на-
пример попытки установить 10 и более степеней религиоз-
ности, вряд ли оправданы в социологическом исследовании.
Они в значительной мере усложняют сбор материала, его
135

обработку, а главное — не могут дать без увеличения
объема выборки принципиально новых результатов, отлич-
ных от тех, которые могли бы быть получены в том же
исследовании при менее детальном расчленении категории
верующих. Практика же атеистического воспитания, сколь
бы совершенной она ни была, никогда не сможет учесть
разницу, скажем, между 9-й и 10-й степенями религиоз-
ности.
К вопросам методики относится и выбор объектов
исследования. Для анализа различных аспектов социаль-
ной психологии сельского населения Орловская область
является довольно удобной. Это типично сельскохозяйст-
венная область, где сельское население составляло 68%
на начало 1965 г. Плотность сельского населения здесь
ниже, чем в южных и юго-западных районах страны, но
выше, чем в северных и северо-восточных. В области пре-
обладают населенные пункты средней для страны величи-
ны. Христианизация этого района началась позже, чем
московских, владимирских, новгородских земель, но рань-
ше, чем районов Поволжья, Дона, Кубани.
Орловская область по целому ряду показателей типична
для европейской части нашей страны, поэтому и результа-
ты социологического исследования, проведенного в ней,
можно считать близкими к средним для указанного района.
Но это не означает, что данные, полученные нашей социо-
логической лабораторией, мы рассматриваем как средние
для европейской части СССР или для Орловской области.
При выборе конкретных объектов для изучения постав-
ленных проблем мы стремились в единообразии найти и
различия. Так были выбраны колхозы, различные по своей
истории и по уровню экономического развития на совре-
менном этапе. Наряду с этим принимались во внимание
и другие особенности колхозов, учет которых в социоло-
гическом анализе мог бы оказаться плодотворным.
После тщательного обсуждения объектом исследования
были взяты три колхоза Орловской области (в Кромском,
Мценском и Свердловском районах). Эти колхозы распо-
ложены в разных районах, характеризуются различным
уровнем экономического развития и неодинаковой сте-
пенью влияния религиозных организаций, а также другими
особенностями. Назовем их условно колхозы А, В и С.
Так, колхоз А (центр — село Кутафино) — экономи-
чески крепкое хозяйство на протяжении многих лет. Это
136

самый крупный колхоз из выбранных для обследования.
Он располагает 10 540 га земли с 26 населенными пункта-
ми, насчитывающими от 12 до 184 хозяйств. В прошлом
здесь проживали государственные и монастырские крестья-
не, подвергавшиеся несколько меньшей эксплуатации, чем
помещичьи. Прослойка середняков и кулаков в предре-
волюционные и первые годы после Октябрьской революции
была значительно большей, чем в других изученных нами
колхозах. Следует отметить, что материальное благосостоя-
ние колхозников этой артели в целом выше, чем в осталь-
ных. Колхоз располагает и большими возможностями для
удовлетворения духовных потребностей населения.
Колхоз С (центр — село Новопетровское) — среднее
хозяйство, ставит задачу догнать по экономическим
показателям колхоз А. Как и первый колхоз, он располо-
жен на плодородных землях, составляющих 4415 га.
В колхозе 6 населенных пунктов размером от 45 до 89 хо-
зяйств. В дореволюционном прошлом это один из бедней-
ших уголков Орловской губернии, подвергавшийся жесто-
кой эксплуатации со стороны помещиков. Обеспеченность
учреждениями культуры здесь несколько меньшая, чем
в колхозе А.
Колхоз В (центр — село Спасское-Лутовиново)—хозяй-
ство, отстающее на протяжении всех послевоенных лет.
Он занимает площадь в 4467 га и располагает 13 населен-
ными пунктами размером от 6 до 74 хозяйств. Колхоз
расположен на неудобных малоплодородных землях.
В прошлом здесь проживали помещичьи крестьяне, рабо-
тавшие на барщине. В экономике колхоза наблюдается
ряд серьезных недостатков, в результате чего заработки
колхозников ниже, чем в других колхозах. Хотя удовлетво-
рение культурных потребностей за счет средств колхоза и
ограниченно, однако в целом культурный уровень колхоз-
ников этой артели несколько выше, чем в остальных,
вследствие более тесных контактов с населением города.
Различно в колхозах и влияние на население религиоз-
ных организаций.
Так, в колхозе А по речке Кроме в эпоху Ивана Гроз-
ного проходила южная граница русского государства, где
было расположено несколько военных поселений, защи-
щавших московские земли от набегов крымских татар.
Район постоянно укреплялся за счет переселения служи-
лых людей с севера, поэтому он и стал одним из первых
137

форпостов православия на орловской земле. Значительная
по тем временам географическая отдаленность этого района
от центра России способствовала сосредоточению старооб-
рядчества и старого русского сектантства — хлыстовства,
а затем и скопчества. В прошлом земли, принадлежащие
колхозу, занимал крупный женский монастырь. Право-
славный храм, расположенный в центре колхоза — селе
Кутафино, функционировал до 1960 г. В результате дли-
тельной ссоры духовенства с церковной двадцаткой на
почве дележа денежных доходов он прекратил свою дея-
тельность. В дореволюционном прошлом храм, судя по
имеющимся церковным документам, отличался умелой
постановкой религиозной пропаганды. В настоящее время
в колхозе сохранился православный церковный актив,
который организует богослужение самодеятельным поряд-
ком без участия священника. На территории колхоза в селе
Малая Драгунка действует община евангельских христиан-
баптистов, 15 членов которой проживают и работают в
колхозе. В поселке Кромы (районный центр), к которому
примыкают земли колхоза, действует православный храм.
В целом население колхоза подвергается наибольшему
религиозному воздействию со стороны различных рели-
гиозных организаций, чем население других изученных
нами колхозов.
В колхозе В православный храм, располагавшийся в се-
ле Спасское-Лутовиново, прекратил свою деятельность
в 1930 г. В настоящее время никаких организованных
групп верующих в населенных пунктах колхоза нет. От-
дельные верующие удовлетворяют свои религиозные
потребности в храме города Мцснска. Непосредственного
влияния на население со стороны религиозных организа-
ций в этом колхозе давно пет.
В селах и деревнях, входящих в колхоз С, действующих
православных храмов и других религиозных обществ ни-
когда не было. В прошлом все населенные пункты колхоза
были распределены по различным соседним приходам,
которые прекратили свою деятельность в 1929—1930 гг.
Верующие колхозники этих сел выезжают на богослуже-
ния в город Орел, расположенный в 45 км от центра кол-
хоза, или же в село Луплнно, находящееся в 30 км от
центра колхоза. Сообщение с этими пунктами неудобное,
поскольку колхоз находится довольно далеко от железно-
дорожной и шоссейной магистралей. В колхозе религиоз-
138

ное влияние со стороны религиозных организаций как
в прошлом, так и в настоящем самое минимальное.
При выборе объектов для исследования было учтено
и наличие литературных источников, описывающих быт
и мировоззрение крестьян в дореволюционном прошлом.
Быт крестьян Спасское-Лутовиново описан великим
русским писателем И. С. Тургеневым, а также в различной
мемуарной и эпистолярной литературе. Колхоз А распо-
ложен вблизи тех мест, где находилось поместье русского
писателя Н. С. Лескова, гневно бичевавшего пороки пра-
вославного духовенства и сочувственно относившегося к
тяжелой доле угнетенного русского крестьянства. Жизнь
крестьян тех мест, где расположен колхоз С, в предреволю-
ционные годы описывается в произведениях И. Е. Вольно-
ва, близкого друга А. М. Горького, выходца из бедной
крестьянской семьи. Участники исследования широко
использовали сведения, полученные от местных старожи-
лов по истории сел, об изменениях, происшедших в области
религиозных верований и обрядов. Были изучены также
текущая документация колхозов, материалы колхозных
собраний, статьи в местной периодической печати, мате-
риалы местного радиовещания и колхозных радиогазет.
Важное место в методике изучения религиозных пере-
житков занял метод личных наблюдений. Посещение
храмов во время богослужений, присутствие в домах кол-
хозников в дни крупных религиозных праздников, в дни
постов, в моменты похорон и т. д. дали ценный материал,
позволяющий сделать выводы относительно характера ре-
лигиозности современного колхозного крестьянства. Участ-
ники исследования длительное время жили в изучаемых
колхозах, наблюдали поведение колхозников в их повсе-
дневной обстановке, знакомились с ними. Впоследствии
был применен и более сложный метод исследования — ан-
кетный опрос.
Этот метод занял в нашей методике центральное место.
Первоначально предполагалось анкетный опрос проводить
заочно, путем распространения и последующего сбора за-
полненных колхозниками анкетных листов. Заочное анке-
тирование должно было, по нашему мнению, обеспечить
анонимность опроса и, следовательно, большую объектив-
ность полученных данных. Однако первые пробные иссле-
дования, проведенные в колхозе В в декабре 1963 г.,
показали, что самостоятельное заполнение анкет для мно-
139

гих колхозников нелегкая задача. Даже те колхозники,
которые сумели заполнить анкетный лист, не на все воп-
росы ответили по существу. Тогда было решено проводить
опрос путем бесед во время обхода домов колхозников
участниками обследований. Практика показала, что ано-
нимность ответов существенным образом не изменилась,
но зато значительно повысилось качество заполнения ан-
кетных листов и был обеспечен полный охват анкетирова-
нием жителей колхозов.
Анонимный очный анкетный опрос (или программиро-
ванное интервью) сельского населения проводила группа
специально подготовленных анкетеров во главе с научными
работниками. К работе в качестве анкетеров нами были
привлечены студенты старших курсов Орловского педин-
ститута, прошедшие подготовку по курсу «Основ научного
атеизма» и проявившие интерес к изучению данной проб-
лемы. Группа анкетеров вместе с научными сотрудниками
состояла из 10—15 человек. Анкетирование с перерывами
заняло около трех месяцев. Проведению анкетирования
в каждом из колхозов предшествовала тщательная подго-
товка: во-первых, было оповещено население о предстоя-
щем опросе, его целях и задачах. Это делалось по радио,
а там, где не было радиоузлов, через местный партийный
и комсомольский актив, агитаторов и учителей. Во-вторых,
до приезда основной группы исследователей совместно
с жителями, хорошо знающими свое село, был составлен
план населенного пункта. В каждом случае указывалась
фамилия, инициалы хозяина дома и число проживающих
в нем совершеннолетних колхозников, подлежавших анкет-
ному опросу. План позволил каждому исследователю
в процессе работы делать отметки о количестве опро-
шенных в каждом доме и добиваться полного охвата анке-
тированием жителей села. Он являлся рабочим документом
исследователя, обеспечивающим техническую сторону ан-
кетирования.
Порядок анкетного опроса зависел в каждом конкрет-
ном случае от местных географических условий, величины
и расположения населенных пунктов, наличия в распоря-
жении исследовательской группы транспорта, погоды и т. д.
При проведении анкетного опроса анкетеры разбивались
по парам или по тройкам, чтобы обеспечить по возмож-
ности строго индивидуальный характер бесед в каждом
доме, где, как правило, проживают два-три взрослых чело-
140

века. При проведении анкетирования по месту работы, где
сосредоточено значительное число колхозников, выезжала
вся группа. Практика показала, что нецелесообразно про-
водить беседу с отдельным колхозником в присутствии его
товарищей по работе или соседей. Ответы в таких случаях
нередко даются по подсказке, и настоящего откровенного
разговора не получается. Наиболее благоприятным време-
нем суток для анкетирования колхозников (если оно про-
водится летом) являются утренние часы до выхода на
работу, обеденный перерыв, который в сельской местности
длится два — два с половиной часа, и вечернее время после
окончания работы. В эти часы мы стремились опрашивать
в первую очередь тех, кто занят на работе в колхозе.
В остальное время опрашивали нетрудоспособных колхоз-
ников и тех, кто был свободен от работы. Проведение
анкетного опроса требовало большого физического напря-
жения, исследователям приходилось работать по очень
уплотненному графику, рано вставать и поздно ложиться.
Они не жалели времени на интересных собеседников, все
сведения, полученные от них, подробно записывались
в специальные тетради.
При анкетировании строго соблюдался принцип добро-
вольного участия в нем населения. Лица, не желавшие
сообщать о себе сведения, не принуждались к этому. Как
показал опыт, таких было очень мало и их отказ от беседы
не мог существенно повлиять на репрезентативность обсле-
дования. В подавляющем большинстве колхозники охотно
вступали в разговор, и трудность состояла чаще не в завя-
зывании беседы, а в ее прекращении, после того как инте-
ресующие исследователей вопросы были исчерпаны.
Поскольку данное исследование касалось такого тонко-
го и болезненного для известной части населения вопроса,
как отношение к религии, то во время подготовки к нему
пришлось выслушать немало сомнений в возможности
получения искреннего ответа от верующих по поводу их
религиозных убеждений и чувств. Такого рода сомнения
были и у самих исследователей. Однако после завершения
работы коллектив пришел к единодушному заключению,
что откровенная беседа с верующими о религии вполне
возможна. Многое зависит от подготовки анкетеров, их
политической и жизненной зрелости, такта, общительности,
доброжелательного и товарищеского отношения к обследу-
емым. Немалое значение для получения объективных дан-
141

ных о внутреннем мире верующих имеет содержание
самой анкеты и даже порядок задаваемых вопросов. Из-
вестное ленинское положение о недопустимости выпячива-
ния на первый план религиозного вопроса, относящееся
к политике Коммунистической партии в области религии,
должно, на наш взгляд, находить свое преломление и
в конкретном изучении религиозных верований.
В этом смысле комплексное изучение различных сторон
материальной и духовной жизни колхозного крестьянства,
в котором вопросы, связанные с религией, занимают лишь
некоторую часть, является плодотворным. В комплексной
анкете, составленной в нашей социологической лаборато-
рии, вопросам, относящимся к религии, отведена примерно
1/8 часть. Сначала были выяснены основные демографиче-
ские данные: возраст, образование, семейное положение,
наличие специальности и т. д. Затем задавались вопросы,
связанные с удовлетворенностью работой в коллективе,
отношением к собственности, к труду, выяснялись духов-
ные интересы, использование свободного времени и др.
И только после такой беседы, в итоге которой между анке-
тером и опрашиваемым устанавливался контакт и появля-
лось доверие, изучался вопрос о вере в бога, начинался
разговор о религии. Правдивые, непринужденные ответы
на сравнительно нейтральные вопросы психологически
подготавливали колхозника к такому же откровенному
ответу на вопрос об отношении к религии.
Практика анкетного опроса показала, что искренне
верующий человек никогда не лукавит относительно свое-
го действительного отношения к религии. Верующие в на-
шей стране подготовлены к этому советским законодатель-
ством, обеспечивающим каждому гражданину подлинную
свободу совести. Трудности в получении объективных
данных, по-видимому, могут возникать там, где имели
место случаи нарушения советского законодательства
в области религии со стороны не в меру ретивых сторонни-
ков ликвидации религии административным путем. Опыт
обследования показал, что значительно труднее найти
общий язык с представителями разного рода «крайних»
религиозных течений: истинно православными христиана-
ми, свидетелями Иеговы, пятидесятниками и т. д. Однако
эти течения не столь уж многочисленны, чтобы отказ
отдельных их представителей от беседы повлиял на репре-
зентативность выборки.
142

С целью получения более объективных данных о состоя-
нии религиозных верований мы во время опроса воздержи-
вались от полемики с верующими по принципиальным
мировоззренческим вопросам, не участвовали в проводимой
местными идеологическими учреждениями научно-атеисти-
ческой работе, так как в сочетании с анкетированием это
могло быть истолковано верующими как кампания против
религии и помешать исследованию.
Предвзятое отношение верующего к вмешательству
в его внутренний мир, каковым и может оказаться в от-
дельных случаях анкетный опрос, в значительной степени
исчезает при сплошном массовом анкетном опросе всего
населения данного района. В психологии сельского жителя
сохранился принцип, который условно можно выразить
«как все, так и я». Стремление не отличаться от других
характерно для психологии колхозников, и его следует
также использовать при получении объективных данных
методом анкетирования.
При разработке программ изучения религиозных веро-
ваний в различных исследовательских коллективах наблю-
дается стремление максимально расширить вопросник
анкеты или интервью, касающийся религиозных представ-
лений и чувств. Но как ни заманчиво желание побольше
узнать о внутреннем мире верующего, от перегруженных
интервью и анкет следует отказываться заранее. Искусст-
во анкетера должно включать в себя умение завязывать
непринужденную беседу.
Не менее ответственная и более трудоемкая часть ра-
боты, чем анкетирование,— обработка полученного мате-
риала. Она начинается в полевых условиях с ежевечерней
проверки руководителем обследования качества заполне-
ния анкет в течение прошедшего рабочего дня. Все встре-
чающиеся пропуски и ошибки в заполнении граф анкеты
устраняются анкетерами по памяти.
Анкетный бланк должен быть приспособлен для обра-
ботки на станции механизированного счета, для чего необ-
ходимо все вопросы анкеты пронумеровать, а предпола-
гаемые ответы свести к нескольким типичным и дать
каждому из них свой шифр. Такого рода анкета называет-
ся закрытой и может быть после проверки качества ее
заполнения сразу же передана для обработки на станцию
механизированного счета. Если же варианты ответов
не запланированы заранее, а обобщаются после проведения
143

анкетирования, то такой тип анкеты, именуемой открытой,
требует дополнительной работы по зашифровке получен-
ных ответов.
Большая часть вопросов нашей анкеты была открытой,
что в значительной степени осложнило и затянуло обра-
ботку собранных анкет. Поэтому закрытая анкета значи-
тельно экономичнее, но составление ее предполагает
определенную степень разработанности проблемы.
Поскольку обработка анкет на станции механизирован-
ного счета — операция дорогостоящая, то следует иметь
в виду и возможность их ручной обработки. Небольшие
массивы анкет в 2—3 тыс. листов с количеством вопросов
около 40 можно обработать вручную коллективом в 10 че-
ловек при умелой и продуманной организации труда в те-
чение 10 дней. Небольшую анкету в 10—15 вопросов при
массиве в 2—3 тыс. листов можно тем же коллективом
обработать за 3 дня.
Кроме анкетного опроса взрослого населения нашей
лабораторией проводился и анкетный опрос учащихся
средних и восьмилетних школ в названных колхозах.
Анкетный опрос школьников помимо своего прямого
назначения — выявить характер и силу религиозного влия-
ния на учащихся со стороны верующих родителей — пре-
следовал цель косвенной проверки результатов обследова-
ния взрослых колхозников.
Опрос школьников по сравнению с опросом взрослых
имел свои преимущества и свои трудности. С одной сторо-
ны, организация его довольно проста и может проводиться
в более короткий срок меньшими силами. Исследователям
приходится иметь дело с организованным коллективом,
подобранным в классы по возрастному и образовательному
признакам, что облегчает процедуру опроса и обработку
получаемых материалов. Но с другой стороны, в школьном
коллективе труднее обеспечить анонимность и самостоя-
тельность ответов, что обязывает анкетеров сосредоточить
максимум внимания на создании соответствующей обста-
новки в классе в момент анкетирования.
Анкетирование школьников, так же как и взрослых,
было очным, т. е. проводилось в непосредственном контакте
с обследуемыми. Перепоручать его другим лицам, напри-
мер учительскому коллективу, нецелесообразно. По дого-
воренности с дирекцией школы исследователи приходили
в класс перед началом урока или в его конце, кратко
144

объясняли учащимся цель своего прихода, раздавали ан-
кетные листы и инструктировали о порядке их заполнения.
Инструктаж давался и в ходе заполнения анкет. Очень
важно в момент анкетирования сохранять спокойную, дело-
вую настроенность учащихся. Как показал опыт, отдельные
ученики, преимущественно мальчики, могут давать о себе
заведомо ложные сведения, и в первую очередь о своем
собственном отношении к религии. Таких учеников не-
трудно отличить по их поведению. В этих случаях прихо-
дилось подходить к ним и заполнять анкету вместе с ними
методом беседы. Испорченные анкетные листы, где содер-
жались заведомо ложные сведения, удалялись из общего
количества анкет. Для предупреждения несерьезного от-
ношения к анкетированию со стороны отдельных учащихся
работники нашей лаборатории перед посещением классов
собирали сведения от учителей о состоянии дисциплины
в классе и туда, где дисциплина была плохой, направляли
более опытных анкетеров. Собирались и предварительные
сведения о верующих в семьях учащихся и об ожидаемых
результатах опроса по анкете.
Практика показала, что анкетный опрос в классе долж-
ны проводить не менее двух-трех исследователей. Это
позволяет лучше контролировать поведение учащихся и
следить за ходом заполнения анкетных листов. Принимая
от учащихся заполненные анкеты, мы тут же проверяли
правильность их заполнения и уточняли все неясные или
незаполненные места. Опрос в каждом из классов занимал
не более 10—15 минут. Следует иметь в виду еще одну
опасность при получении объективных данных методом
анкеты: руководители и педагоги отдельных школ из лож-
но понимаемых соображений престижа пытались оказать
давление на учащихся, проводя непосредственно перед
анкетированием запоздалую воспитательную работу. Та-
кие действия мы старались пресечь путем настойчивого
разъяснения научных целей опроса, а сам опрос стреми-
лись провести в максимально короткий срок.
Одним из принципиальных вопросов методики иссле-
дования религиозности населения является проверка ре-
зультатов исследования, полученных различными метода-
ми. Наибольшие сомнения в объективности результатов
исследования падают на анкетный метод. Поэтому мы
стремились в тех случаях, где предоставлялась возмож-
ность, сопоставлять его данные с другими. Например,
145

из бесед с жительницей села Спасское-Лутовиново
О. В. Н-вон, очень набожной, но словоохотливой женщиной,
прожившей в селе свыше 70 лет, мы выяснили, что пример-
но 40—45 колхозников артели (в основном ее сверстники)
систематически выезжают на богослужения в церковь
города Мценска, исповедуются, причащаются, участвуют
во всенощном бдении на пасху. Цифра, названной Н-вой,
примерно совпадает с числом наиболее убежденных ве-
рующих этого колхоза, выявленных методом сплошного
анкетирования.
По сведениям Спасское-Лутовиновской сельской биб-
лиотеки, 110 колхозников местного колхоза являются
читателями библиотеки. Эти данные почти не расходятся
с результатами сплошного анкетного опроса.
Совпадают с данными личных наблюдений сведения,
полученные из школьных анкет, о наличии в домах сель-
ских жителей икон. Например, по личным наблюдениям
исследователей, около 90% домов в колхозе Л имеют ико-
ны. При анкетном опросе учащихся Кутафинской средней
школы, расположенной на центральной усадьбе этого колхо-
за, 90,6% опрошенных указали, что в их домах имеются
иконы. В колхозе С, по наблюдениям анкетеров, икон
значительно меньше — около 68%. 62,8% опрошенных
учащихся Новопетровской восьмилетней школы указали
на наличие в своих домах икон. Примерно совпадают и
данные о соблюдении семьями колхозников престольных
праздников, полученные тем и другим видом анкетного
опроса (около 80%).
Виды анкетного
опроса
Наименование
колхоза и наз-
ванне школы
Колхоз А., Кутафинская средняя
школа
Колхоз В., Спасское-Лутовиновская
средняя школа
Колхоз С., Новопетровская вось-
милетняя школа
Количество ве-
рующих, выявлен-
ное сплошным оп-
росом взрослых
колхозников
(в % к числу оп-
рошенных)
43,5
38,1
33,2
Число верую-
щих на 100 уча-
щихся, выяв-
ленное опросом
школьников
84
56
46
146

Приводимая таблица позволяет оценить достоверность
результатов, полученных двумя видами анкетного опроса
относительно количества верующих (см. табл. на стр. 146)-
Из таблицы видно, что тенденция увеличения количе-
ства верующих в колхозах в порядке их расположения
просматривается в том и в другом способе анкетного опро-
са. Следовательно, у нас есть основания доверять обоим
способам анкетирования и считать их результаты досто-
верными.
Приведем пример обратной проверки метода личного
наблюдения данными анкетного опроса. Избранные лабо-
раторией колхозы обследовались в следующем порядке:
первым изучался колхоз В, затем колхоз А и в последнюю
очередь колхоз С. Завершив обследование населения ука-
занных колхозов и подводя предварительные итоги проде-
ланной работы, участники подворного обхода домов при-
шли к единодушному заключению об относительно более
высокой религиозности колхозников колхоза А по сравне-
нию с колхозом В и более низкой колхозников колхоза С.
Обработка анкет на станции механизированного счета
подтвердила правильность этого мнения. Больше всего
верующих оказалось в колхозе А, затем в порядке умень-
шения процента религиозности шли колхозы В и С. Откло-
нение в первом и третьем случаях удельного веса верую-
щих в ту и другую сторону на 5% было замечено исследо-
вателями.
По некоторым вопросам имели место расхождения
между итогами анкетирования и соответствующими доку-
ментальными данными. Например, в ряде населенных
пунктов не совпали данные о посещаемости лекций и
бесед колхозниками. Дополнительное изучение вопроса
показало, что эти отчетные сведения были завышены.
Анкетный метод опроверг и некоторые наши рабочие
гипотезы. Большая часть исследователей нашего коллек-
тива полагала, что религиозность населения колхоза А
окажется невысокой, так как экономическое развитие это-
го хозяйства по сравнению с другими относительно высо-
кое. В действительности оказалось не так. Поэтому делать
вывод о том, что экономическое положение колхозов
никакого влияния не оказывает на формирование мировоз-
зрения колхозного крестьянства, нельзя. Можно лишь сде-
лать заключение, что влияние это не прямолинейное, не
механическое. По-видимому, те различия в уровне эконо-
147

мичсского развития колхозов и, следовательно, материаль-
ном благосостоянии колхозников оказывают меньшее воз-
действие на преодоление религиозности и ее воспроизвод-
ство, чем деятельность религиозных организаций и связан-
ные с ними локальные традиции. Эта проблема нуждается
в дальнейшем изучении. Причем, на наш взгляд, необхо-
димо выбирать для обследования такие колхозы, которые
имели бы одинаковое историческое прошлое, влияние ре-
лигиозных организаций и другие показатели и различа-
лись бы лишь по уровню экономического развития.
Таким образом, взаимная проверка различных методов
исследования позволяет уточнять общую картину, полу-
ченную каждым методом в отдельности. Метод анонимного
очного анкетного опроса или интервьюирования в сочета-
нии с другими целиком себя оправдывает и дает возмож-
ность получать сведения, невосполнимые за счет каких-
либо документальных источников.
В последние годы конкретно-социологические исследо-
вания религиозных пережитков в нашей стране принимают
все более широкий размах. Однако разнобой в методике
исследования, в определении критерия религиозности и
других вопросах затрудняет сравнение результатов, полу-
ченных различными исследовательскими коллективами.
Отсутствие разработанной единой методики заставляло
наш коллектив во многом идти на ощупь, допускать про-
счеты. Создание общепризнанных стандартизированных
приемов исследования и оценок религиозности, координа-
ция усилий исследователей являются самыми насущными
задачами развития социологических исследований в обла-
сти религии и атеизма.
Не имея возможности в данной статье достаточно под-
робно изложить все сведения и выводы проведенного
исследования, мы ограничились лишь некоторыми из них,
имеющими самый общий характер.
Как явствует из исторических и литературных источ-
ников, орловское крестьянство, как и крестьянство других
российских губерний, было почти сплошь религиозным и
суеверным. Правда, религиозность носила далеко не орто-
доксальный характер. Русский крестьянин плохо разбирал-
ся даже в начальных «истинах» христианской веры и
в основные ее понятия вкладывал примитивное, часто
языческое содержание. Но тем не менее атеизм, безбо-
148

жне в крестьянской среде было явлением чрезвычайно
редким.
За годы Советской власти в сознании крестьян произо-
шли существенные изменения. Как показал проведенный
нами опрос населения, большая часть колхозников не
верит в бога, а их религиозная убежденность не так уж
велика.
Соотношение между основными
мировоззренческими группами колхозников
(в % к числу опрошенных)
Колхозы
А
В
С
Верующие
43,5
38,1
33,2
Колеблю-
щиеся
23,1
20,3
11,5
Неверую-
щие
33,4
41,6
55,3
Следует отметить, что основная масса верующих —
пенсионеры, они составляют 69,0% их общего числа. Сре-
ди молодежи от 16 до 30 лет верующих лишь 5,5%, среди
школьников 5—11-х классов — всего 0,5% от общего числа
опрошенных школьников. Почти все случаи религиозности
школьников до опроса были предсказаны педагогами. Ха-
рактерным является распределение верующих по полу.
Женщин среди верующих 86,1%, а мужчин — 13,9%.
Уровень религиозных убеждении верующих, степень
их обоснованности невысокие. Об этом свидетельствует
аргументация, приводимая верующими колхозниками в
защиту идеи бога. Большей частью бытие божье обосновы-
вается либо сбывшимся вещим сном, либо «исцелением»,
полученным от знахаря, либо каким-нибудь непонятным
случаем из жизни или необъяснимым явлением природы.
Доказательства богословского типа и ссылки на священ-
ное писание мы встречали крайне редко — преимущест-
венно у православного церковного актива и у представи-
телей евангелизма-баптизма. Большинство верующих не
читало Библии или какой-либо другой религиозной лите-
ратуры. Современные верующие мало посещают церков-
ные службы, даже в сравнительно более религиозных се-
лах Муравль и Гнилец Кромского района 43% верующих
не посещали богослужения на протяжении последних пяти
149

лет. 70% верующих посещают церковные службы лишь
раз в год.
Довольно неожиданным для исследователей оказался
относительно невысокий процент колхозников, верящих в
существование нечистой силы и загробной жизни. Ослаб-
ление этих элементов религиозных представлений в со-
знании верующих колхозников, способствующих поддер-
жанию чувства религиозного страха, весьма симптоматич-
но. Оно лишний раз свидетельствует о пережитом характе-
ре религии в условиях советской деревни, об утрате в
значительной степени религией своих главных питатель-
ных корней. Суеверия, с которыми православие вело мно-
говековую борьбу, в религиозном сознании колхозников
занимают значительное место и даже превосходят некото-
рые элементы христианских представлений. К сожалению,
это обстоятельство недостаточно учитывается при прове-
дении научно-атеистической пропаганды.
Среди факторов, сдерживающих рост атеизма на селе,
наиболее существенными, на наш взгляд, являются преоб-
ладание в сельскохозяйственном производстве значитель-
ной доли неквалифицированного труда и связанный с ним
невысокий образовательный и культурный уровень сель-
ского населения. Данные опроса свидетельствуют о том,
что прогрессивные изменения в указанных сферах связаны
с изменениями в мировоззрении колхозников. Так, напри-
мер, среди колхозников-мужчин, имеющих квалификацию,
верующих вдвое меньше, чем среди тех, кто ее не имеет.
Среди мужчин, занятых на разных работах, верующие
составляют 13,4%, а среди механизаторов — лишь 3,9%.
Среди женщин-колхозниц, занятых на разных работах,
верующих 50,3%, а среди животноводов, чей труд более
квалифицирован и лучше оплачивается,—35,7%, причем
образовательный уровень и средний возраст указанных
производственных групп примерно одинаковы. Среди кол-
хозниц, имеющих неполное среднее образование, верую-
щих 30,8%, а среди имеющих среднее образование —
5,6%. Характер работы и средний возраст этих образова-
тельных групп почти одинаковы.
Таковы некоторые результаты конкретно-социологиче-
ского изучения религиозных верований, полученные при
исследовании некоторых колхозов Орловской области.

ОПЫТ ЭТНОГРАФИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ
БЫТОВОГО ПРАВОСЛАВИЯ
(на материалах Владимирской области)
Г. А. НОСОВА
Специфические формы п особенности проявления рели-
гиозности в быту русского населения, содержание и
роль бытового православия были и раньше предметом
научного исследования. Так, в 20-е и 30-е годы проблема
бытового православия освещалась советскими учеными
(Н. Маториным, А. Невским) 1, а позже затрагивалась и
разрабатывалась в трудах этнографов и фольклористов
В. И. Чичерова, В. Я. Проппа и др.2
Бытовое православие — своеобразное преломление хри-
стианской религии в быту крестьянства — исторически
сложилось в результате синкретизма язычества и право-
славия. Последнее не смогло утвердиться в широких на-
родных массах в своей официальной форме, а, приспособ-
ленное к бытовому обиходу и производственным потреб-
ностям, приняло форму аграрно-бытовых верований. Важ-
ной составной частью бытового православия является
обрядность, сопровождавшая общественную, трудовую и
семейную жизнь крестьян. В настоящее время изучение
этой стороны проблемы особенно актуально, так как внеш-
небытовая религиозная обрядность, опирающаяся на силу
традиции, является одной из основных форм проявления
религиозности сегодня.
1 См. Н. Маторин и А. Невский. Программа для изучения быто-
вого православия. Л., 1930.
2 См. В. И. Чичеров. Зимний период русского земледельческого
календаря XVI—XIX веков. М., 1957; В. Я. Пропп. Русские аграр-
ные праздники. Л., 1963.
151

Интерес к указанной проблеме вызван также ее боль-
шим практическим значением: исследование религии в
бытовом аспекте дает возможность глубже раскрыть
причины сохранения, живучести религии и наметить дей-
ственные методы борьбы с ней.
В настоящей статье рассматриваются некоторые кон-
кретные формы проявления православия в быту сельско-
го населения. Полученные материалы были собраны во
время этнографической экспедиции в Собинский район
Владимирской области в 1965 г. (Копнинский сельсовет,
деревни Цепелево, Копнино, Тарасово, села Погост, Осо-
вец и др.). Обследованный район не является исключитель-
ным: социальные процессы, происходившие в прошлом
и совершающиеся в настоящее время, характерны для
сельских районов центрально-промышленной полосы в
целом.
В дореволюционный период и до начала 20-х годов
XX в. мужское население этих деревень помимо земледе-
лия занималось отходничеством в крупные города, сезон-
ным плотническим промыслом, женское — надомными про-
мыслами, главным образом ткачеством, что обусловлено
связью этих деревень с городом Собинка, местным цент-
ром текстильной промышленности, недалеко от которого
они расположены.
В настоящее время деревни объединены в Копнинское
отделение совхоза имени Лакина земледельческо-животно-
водческого направления. Материальный уровень жизни
населения средний: самые низкие заработки разнорабочих
совхоза составляют 45 руб., доярки зарабатывают зимой
не меньше 80 руб., летом — до 200 руб., механизаторы — не
ниже 100 руб. Возросший материальный уровень, пере-
стройка быта, близость к городским центрам (Владимир,
Москва) способствуют повышению роста культурных за-
просов. Влияние города наложило отпечаток на современ-
ный быт деревни (в домах обстановка городского типа, го-
родская одежда, большое количество радиоприемников,
телевизоров и т. п.). Основную массу населения состав-
ляют пожилые люди, среднее поколение и школьники.
После окончания школы и службы в армии молодежь
уезжает учиться и работать в города и в деревни почти
не возвращается.
В основу статьи положен полевой материал — записи
бесед с местным населением, использованы также литера-
152

турные и архивные источники. Большую помощь в иссле-
довании оказал« найденные во Владимирском городском
архиве материалы краеведа К. А. Полякова, уроженца де-
ревни Цепелево, погибшего в Великую Отечественную вой-
ну. Он оставил ряд неопубликованных работ о быте и
культурной жизни этого куста деревень в 20—30-е годы,
фольклорные записи и заметки по религии. Они позволяют
проследить изменения в культурной и духовной жизни на-
селения в данном районе. Наибольший интерес в изучении
религиозных процессов представляет набросок к работе
К. А. Полякова «Нравы и обычаи молодежи Копнинского
района», часть которого посвящена описанию проведения
досуга, праздников и обрядов молодежи 20-х годов, непос-
редственным участником которых был сам автор.
Полевое исследование охватило несколько групп насе-
ления: старшее поколение (свыше 60 лет), пожилых
людей (45—60 лет), средний возраст (до 40—45 лет)
и молодежь. Среднее поколение, мировоззрение которого
формировалось в советское время, почти полностью без-
религиозно. Поэтому основная работа была проведена сре-
ди населения старшего и пожилого возрастов. Отношение
среднего поколения и молодежи к религии также изу-
чалось.
Центром религиозной жизни местного населения яв-
ляется действующая церковь в селе Перники, расположен-
ная в нескольких километрах от указанных деревень. В
20-е годы эти деревни входили в церковный приход села
Осовец, где была большая церковь с зимним и летним по-
мещениями. В 1929 г. она была закрыта: летнее помеще-
ние разрушилось, а зимнее, напоминающее по архи-
тектуре гражданское здание, используется в настоящее
время под склад. После закрытия церкви иконы и другое
церковное имущество разобрали жители окрестных дере-
вень, поэтому до сих пор в некоторых домах можно встре-
тить предметы церковной утвари, а иногда и целые ико-
ностасы.
Церковь в основном посещают верующие старшего и
частично среднего поколений главным образом во время
больших церковных праздников. По наблюдению местных
старожилов, основной контингент ее посетителей составля-
ют не столько сельские жители, сколько фабричные рабо-
чие из города Собинки и поселка Лакинского. «Если б не
они, то существовать церкви нечем было бы» (Н. К., 58 лет,
153

деревня Копино). По-видимому, причина этого явлении
кроется в том, что население фабричных поселков значи-
тельно превосходит сельское население, проживающее в
пределах церковного прихода. Кроме того, оно росло
и пополнялось из жителей окрестных деревень, далеко не
свободных от религиозных традиций.
В связи со сравнительной отдаленностью деревень от
церкви, куда особенно трудно добираться зимой, несколь-
ко лет назад в деревне Цепелево устраивались собрания
верующих на дому для пения молитв и чтения церковной
литературы. Они проходили в доме одинокой старушки
Н. К. (79 лет), которая является единственной во всей де-
ревне обладательницей двух экземпляров Библии, несколь-
ких экземпляров евангелий и другой литературы религи-
озного содержания. Дом Н. К. был выбран местом сбора
верующих еще и потому, что хозяйка его, грамотная по
сравнению с другими женщинами ее возраста (Н. К. окон-
чила церковноприходскую школу), легко читает и толкует
религиозные тексты, хотя не представляет собой тип фа-
натичной верующей. Эти собрания для нее и для других
старушек долгое время были тем местом, где они прово-
дили досуг и удовлетворяли свои духовные запросы. Одна-
ко в последнее время часть участниц собратий переклю-
чилась на другую форму проведения досуга — игру в лото.
Многие из пожилых считают, что церковь «выходит теперь
из моды» (Н. Ш., 69 лет, деревня Тарасово). Подобная
оценка самими верующими роли церкви в их повседнев-
ной жизни очень показательна. Часто на вопрос «Ходите
ли в церковь?» можно услышать ответ: «Я никаких молитв
не знаю, в церковь не хожу. Верю, а в церковь не хожу:
далеко да и некогда. Здесь все такие верующие, как я»
(М. Г., 56 лет, деревня Копнино).
В связи с вопросом об отношении к церкви большой
интерес представляет ироническое, а порой и резко отри-
цательное отношение к местному духовенству даже со
стороны тех, кто считает себя верующим. В их созна-
нии религия и церковнослужители строго разграничены.
В адрес священников люди говорят: «Я попов ненавижу.
Я в бога верую, а попы — обдиралы» (А. П., 66 лет, дерев-
ня Копнино) и т. п.
Антиклерикальные настроения имеют в этих местах
давнюю традицию. К. А. Поляков в своем дневнике от
20 апреля 1928 г. так описывал настроение в деревне во
154

время крестного хода на пасху, характеризующее отноше-
ние населения к духовенству: «После 12 ожидали прихода
попа с иконами... Уже несколько лет в нашем доме иконы
принимаются только по пасхам. Второй год мать не святи-
ла ни куличей, ни пасхи. Да и не знаю, верила ли она в
бога. Если и верила, то очень плохо, по крайней мере
весьма плохо отзывалась об обрядах, а еще хуже о свя-
щенниках... В пропаганде против попов мать могла бы сме-
ло поспорить с любым антирелигиозником. Но, несмотря
на все это, у матери была некоторая жилка воспитания
деревни — это «что скажут люди». И сейчас... она говори-
ла: «Разве я принимаю для себя? Просто не хочется раз-
говоров»». По свидетельству К. А. Полякова, часть жите-
лей деревни Цепелево демонстративно заперла ворота
перед приходом попа, другие сделали вид, что их дома
нет. В деревне Жохово «еще до пасхи попу было предло-
жено, чтобы он не ходил в эту деревню со своим псалом-
щиком. Поп не послушал этого и пришел. Псаломщика
ребятишки закидали снегом, да и попу досталось». Опи-
санные эпизоды свидетельствуют о формальном и даже
откровенно отрицательном отношении части населения к
религиозным обрядам еще в 20-е годы. И в то же время
они указывают на одну из причин поддержания обрядно-
сти — боязнь осуждения односельчан.
Объектом насмешек над священнослужителями до сих
пор является их корыстолюбие. Среди старшего поколения
еще живы воспоминания о том, как во время религиозных
праздников священники собирали по деревням продук-
ты — «побирались». «Бывало, караваи ему давали, а они
у него в сарае плесневеют» (А. П., 66 лет, деревня Коп-
нино). И в настоящее время от внимательного взгляда
верующих не укрывается возрастающее не по доходам бла-
госостояние церковнослужителей. Так, верующая А. Г.
(72 года, деревня Цепелево) сосчитала даже количество
риз, которые менял священник в течение службы: «Мы
ризы считали, один раз девять насчитали. У нас раньше
три ризы, больше не надевали, а теперь поп только и ме-
няет». Она же заметила: «Тот поп машину купил, и этот,
наверное, купит» 1.
1 Проявления антиклерикальных настроений у русского на-
рода известны с первых веков после принятия христианства.
Какова эволюция этих настроений? Какова их специфика в наши
дни? Эти вопросы требуют специального изучения.
155

До сих пор сохраняются в быту внешние формы про-
явления религиозности. Религиозные атрибуты, обряд-
ность индивидуального культа, календарные праздники
занимают еще определенное место в жизни села. В об-
следованных деревнях почти нет домов без икон. Обилие
икон в селах Владимирской области объясняется тем, что
она издавна была центром иконописи.
В дореволюционное время богомазы носили иконы для
продажи по деревням, а нередко писали их на месте
по заказу. Большая часть икон была приобретена родите-
лями сегодняшних стариков и досталась нынешнему по-
колению как память о «родительском благословении».
Поэтому они хранятся не только как религиозные атрибу-
ты, но и как знак уважения к старшему поколению, как
художественные произведения, выражающие традицион-
ные народные вкусы, многие из них прекрасно выполнены.
Объектом поклонения иконы служат лишь в тех семьях,
где есть верующие. Наличие икон в домах не всегда
свидетельствует о религиозности их обладателей. Главная
же причина сохранения икон — это влияние обычая,
традиции, в силу которых иконы висят, «чтобы не пусто-
вал угол».
В деревнях еще живут пережитки суеверного страха
перед иконой, боязнь с ней расстаться. Коммунист М. Н.
(70 лет, деревня Копнино) рассказал: «Я иконы пять раз
выкидывал, да старуха опять приносит, хотя она и в цер-
ковь не ходит, и не молится».
Прочитать название той или иной иконы и рассказать
ее евангельский сюжет могут лишь немногие люди стар-
шего поколения. Младшее и среднее поколения относятся
к наличию икон в доме равнодушно, почти не замечают
их. Сохранению икон способствует консервативное общест-
венное мнение, поддерживаемое частью старых женщин.
Молодежь часто не снимает икон лишь потому, что не хо-
чет столкновения со стариками, которые в свою очередь
боятся суда соседей: «Стыдно людей, начнут осуждать»
(Г. С, 25 лет, деревня Жохово).
Религиозная литература сохранилась лишь в немногих
домах. Это Библия (на русском и церковнославянском
языках), Евангелия, Четьи-Минеи, «Жития святых» и др.
Так как среди верующих преобладают неграмотные и ма-
лограмотные, то чтение этой литературы ограниченно.
Наиболее доступна для чтения книга под названием «На-
156

чатки христианского православного учения» 1. Часть цер-
ковных книг и предметов религиозного культа, как упоми-
налось, была взята населением во время закрытия церкви.
К факту закрытия и особенно использования помещения
церкви под оклад многие верующие, как и неверующие,
относятся неодобрительно. Они считают, что это поме-
щение можно было оборудовать под клуб или дет-
ский сад.
Среди внешнебытовых форм проявления религиозно-
сти населения важное место принадлежит семейно-быто-
вым обрядам, связанным с рождением, браком, смертью.
Крещению в обследованных деревнях подвергаются боль-
шинство детей. Крестят не только грудных детей, но и в
возрасте двух-трех лет. Крещение рассматривается как
обычай, в котором в качестве крестных принимает участие
даже нерелигиозная молодежь. Но в последние годы резко
увеличилось количество некрещеных детей. Участились
случаи, когда молодые родители активно возражают про-
тив крещения.
Случаи венчания молодежи в последние годы стали
редкими, молодежь предпочитает гражданский брак.
Обряд похорон существенно изменился по сравнению
с дореволюционным периодом, но в «ем сохранилось го-
раздо более, чем в других обрядах индивидуального куль-
та, элементов, ведущих свое происхождение от дохристи-
анских представлений о покойнике.
Отпевание практикуется в основном заочное. Как пра-
вило, поминки устраивают непосредственно после похорон,
иногда еще на 9, 20, 40-й день с приглашением ближайших
родственников. К столу помимо ритуальной поминальной
еды — блинов, меда, каши (чаще пшенной) — нередко по-
дается вино и закуска, что раньше не практиковалось.
Значительное место в бытовом укладе верующих рань-
ше занимали посты, особенно великий. Из записок К. А.
Полякова видно, что в 20—30-е годы молодежь хотя и от-
рицательно относилась к церковным запретам, но все же
боялась их нарушать. Во время поста прекращались гуля-
ния, посиделки не были шумными и веселыми. К. А. По-
ляков замечает, что петь песни постом считалось грех
(а про себя считают — не грех, поют), на гармони играть —
1 «Начатки христианского православного учения». Изд. 5.
Почаев, 1914.
157

грех (а все-таки иногда пройдутся по деревне), семочки
грызть хоть и грех (Богородице глаза заплюешь), а все
грызут. В пост по вечерам никуда не ходят, прядут. Если
в описанное краеведом время соблюдались церковные об-
ряды лишь внешне, то сейчас под влиянием своих детей
пожилые люди отказались от соблюдения постов. Они счи-
тают необходимым приспособиться к новому порядку в
семье, определяемому молодежью: «Молодые едят и старые
тоже». Некоторые как бы осуждают себя за такой «грех»:
«Теперь и старые с ума сошли: все едят», но оправдывают-
ся распространенными в этих местах поговорками: «В
еде греха нет», «За еду не сидят в аду». Многие старики
считают пост пережитком старины: «Пост не соблюдаю,
все это зря» (А. П., 66 лет, деревня Коннино).
Небольшая группа пенсионерок частично соблюдает
великий пост следующим образом: если на масленицу они
играют в лото ежедневно, то во время поста собираются
лишь по субботам и воскресеньям. Однако те же женщины
пели и плясали на складчине, устроенной в женский день
8 Марта, который пришелся в 1965 г. на «чистый» поне-
дельник. Это свидетельствует о том, что даже старшее по-
коление все больше осознает бессмысленность церковных
обрядов. Пост соблюдает только несколько наиболее рели-
гиозных старушек.
В религиозной жизни обследованных деревень до конца
20-х годов большую роль играли праздники годового цик-
ла. Престольным праздником в деревнях Цепелево, Коп-
нино, Жохово, Коптево, Брызгуново, в селе Погост был
Никола Зимний. «Годовой» праздник отмечали целую не-
делю: ходили в гости в соседние деревни и на ярмарку в
село Осовец. Молодежь задолго до начала праздников
готовилась к ним. В той деревне, где проходил праздник,
приводились в порядок и украшались избы для посиделок.
Молодежь из различных деревень отправлялась туда пар-
тиями; парни брали с собой гармони, девушки — несколько
нарядов. В посиделочных избах, набитых битком, устраи-
вали танцы, каждая деревня старалась показать лучших
танцоров. Гуляние на посиделках продолжалось в течение
двух-трех дней. Сейчас «годовые» праздники если и от-
мечаются, то только в семье.
Местные календарные праздники включали большое
количество традиционных элементов, характерных для
всей среднерусской полосы. Начиная с покрова молодежь
158

снимала избу для посиделок по возрастным группам и ста-
ралась использовать любой праздник для гулянья. Рожде-
ственско-крещенский цикл сопровождался колядованием,
гаданием, ряженьем. Основными участниками колядова-
ния были дети, которые ходили со звездой славить Христа.
В настоящее время колядки сохранились только в памяти
немногих старушек.
До организации колхозов в обрядности ряда календар-
ных праздников (пасхи, троицы и др.) сохранялись древ-
ние черты. Официальная часть пасхи проходила так: служ-
ба, освящение куличей и яиц, крестные ходы. В крестном
ходе принимали участие в основном женщины, которые
носили по деревням икону Богородицы, украшенную ку-
мачами. Но в пасхе, как и в других церковных праздниках,
значительную роль играл не религиозно-церковный ритуал,
а древние народные обряды и обычаи. В конце 20-х годов,
по описанию К. А. Полякова, пасха представляла собой
массовое гулянье в «городке», куда приходили жители ок-
рестных деревень. На троицу перед каждым домом стави-
ли зеленую березу, молодежь уходила за реку на пойму (но
другому варианту — в рожь), где девушки пекли яичницу.
В духов день обливали друг друга водой. На Ивана Цвет-
ника гадали: рвали 40 различных цветков и клали на ночь
иод подушку, приснившийся сон считался вещим.
Религиозная сторона аграрно-календарных праздников
вряд ли имела существенное значение уже в 20-е годы.
Во время бесед с местными жителями было замечено, что
они при проведении праздников обычно выделяют лишь
их игровую сторону и те элементы обрядности, которые
в той или иной степени связаны с их бытовой и хозяйст-
венной жизнью. В настоящее время религиозный смысл
многих праздников утерян. На вопрос о религиозном со-
держании праздника типичны ответы: «Преображенье —
годовой праздник, надо в церковь идти. Я не знаю, в честь
чего этот праздник, что он означал. Я не читала ни Еван-
гелие, ни Библию» (Н. Ш., 69 лет, деревня Тарасово); «Воз-
несенье — вознесся Христос на небеса. Мы сами уже ни-
чего не знаем, мы этого меньше застали, своим детям
этого и не говорим» (А. Ш., 59 лет; А. Е., 59 лет, деревня
Копнино).
Обряды старых праздников по своему характеру и зна-
чению были различны: одни из них имели религиозное со-
держание, другие были нерелигиозны по своей сущности.
159

Многие обрядовые действия (ряженье, гадание и т. п.) и
игры давно утратили дохристианское магическое осмыс-
ление и превратились в безрелигиозные развлечения, но
они вносили в праздники веселье и красочность. Жизне-
радостность их была обусловлена еще и тем, что основ-
ными исполнителями ряда обрядовых игр, раскрывавших
главным образом брачные темы, была молодежь. Сейчас,
когда проводится большая работа по созданию яркой и
оригинальной обрядности советских праздников, было бы
целесообразно использовать те безрелигиозные элементы
обрядности, которые слились с жизнью и приемлемы для
новых форм быта. Они оказываются очень уместными в
проведении праздника русской зимы, русской березы и
многих других. Пример такого слияния и переплетения
старых форм обрядности с новыми мы встретили в Муром-
ском районе Владимирской области, где в 1960 г. удачно
были организованы проводы русской зимы. В празднике
сочетались элементы, характерные для многих традицион-
ных праздников: это конкурс на лучший блин, лучший
костюм, наиболее интересно оформленную тройку и т. п.
При организации его были учтены интересы различных
возрастных групп населения. Старшее поколение вспомни-
ло старинные песни и хороводы, часть женщин появилась в
местных русских сарафанах, сохранившихся кое у кого, с
веретенами и прялками в руках. Школьники приняли уча-
стие в сооружении и оформлении чучела Зимы, в украше-
нии праздничного обоза. Старинный обряд — зажжение
костров на масленицу — получил новую окраску: он был
превращен в факельное шествие и сожжение чучела Зимы
(село Борисо-Глеб). В проведении таких праздников само
население часто вносит оригинальные и интересные мо-
менты.
В деревенском быту еще встречаются некоторые маги-
ческие обряды как дохристианского, так и христианского
происхождения. Сейчас можно видеть еще крещенские
кресты, нанесенные мелом на дверях и стенах двора, где
содержится скот, следы от четверговой свечи на потолке
комнат, освященную вербу за иконами («за богом»). Вес-
ной во время первого выгона скота пастух иногда обходит
стадо с иконой (чтоб бог спасал скотину).
Семейные неудачи и болезни иногда служат причиной
обращения некоторых женщин к услугам знахарок. Но
большая часть населения давно уже перестала верить в
160

знахарские способы лечения и предпочитает обращаться
к врачам. О полном доверии к медицине свидетельствуют
слова А. П. (66 лет, деревня Копнино): «Сколько раньше
родами помирало, бог не спасал. А сейчас врачи спасают,
уколами отходят постепенно... Дети оттого помирали, что
не было уходу».
Важными вопросами при анализе религиозных пере-
житков в быту являются степень знакомства верующих с
православным вероучением, священными книгами, их
представления о происхождении и развитии мира, отно-
шение к религиозной морали и др. Как мы уже отмечали,
процент верующих в обследованных деревнях невелик.
Это в основном старые и пожилые женщины, неграмотные
и малограмотные, окончившие один-два класса церковно-
приходской школы и сохранившие отрывочные воспоми-
нания об изучении закона божьего. О догматическом смы-
сле обрядности и содержании религиозной литературы
они (за редким исключением) имеют слабое представле-
ние, в их сознании почти отсутствуют научные знания о
естественных причинах и закономерностях природных и об-
щественных явлений. Отдельные старушки еще верят, что
на луне сидят Кавель да Вавель, что солнце на пасху иг-
рает, что гром посылает на землю Илья-пророк; другие
уже посмеиваются над этими «сказками», но все же не
могут объяснить многих явлений иначе как проявлением
какой-то господствующей над миром силы, хотя не называ-
ют ее словом «бог». «Мы, конечно, не знаем, но будто бы
над нами что-то есть»,— говорит одна из них (Н. К., 79 лет,
деревня Цепелево). Религиозные настроения людей по-
жилого возраста нередко связаны со страхом перед
смертью, перед неизвестностью: «Я в бога верю, мы ведь
не знаем, что будет. Мы все готовимся туда» (А. Г., 72 го-
да, деревня Цепелево).
Интересны моменты проявления религиозности у та-
кой категории женщин, которые сами не могут определить,
верующие ли они. В различных жизненных ситуациях они
то обращаются к религии, выполняют некоторые обряды,
то вновь забывают о ней. «Люди молятся — и мы молимся,
люди поют — и мы поем. Было время, верила, а сейчас
некогда. Но спать ложишься — перекрестишься» (А. Е.,
58 лет, деревня Копнино). Такая категория колеблющихся
воспринимает религию главным образом как определенную
обрядность и посредством ее стремится застраховать себя
6 Зак. 530
161

от возможных случайностей, крестится и молится по при-
вычке или на всякий случай.
За последние годы в общественной и культурной жиз-
ни обследованных деревень произошли крупные сдвиги.
С организацией совхоза вырос материальный уровень
жизни населения. Это открыло новые возможности для
удовлетворения растущих культурных запросов люден,
усовершенствования их быта. Процесс перестройки быто-
вого уклада ускоряется сильным влиянием города, которое
в первую очередь ощущает на себе молодежь, несущая в
жизнь села новые веяния. Большая роль в повышении
уровня культуры на селе принадлежит общественным ор-
ганизациям, таким культурным центрам, как клуб, биб-
лиотека, школа и др. Все это является причиной роста
атеистических настроений, приводит к отказу от изжив-
ших себя обрядов и традиций.
Пережиточные формы религии частично находят поч-
ву в старшем поколении, главным образом среди женщин,
возможность которых раздвинуть рамки своего мировоз-
зрения была ограничена домашним бытом. Они и сейчас
меньше связаны с производственной и общественной
жизнью села.
Что же касается характера сохранившихся пережитков
религиозной обрядности, то материалы изученного района
показывают, что в современной форме обрядности все
больше усиливается тенденция к утрате религиозного со-
держания и превращению ее в бытовую, безрелигиозную.
В настоящее время религиозного содержания праздников
многие часто не знают, соблюдают их в основном по тра-
диции, кроме того, эти праздники в какой-то мере удов-
летворяют определенные потребности, например потреб-
ность в отдыхе. Многие элементы прежней обрядности,
даже и религиозной, сейчас уже забыты, утеряны. Поэто-
му там, где обрядность утратила свое религиозное содер-
жание, вполне целесообразно заимствование некоторых
элементов праздничного ритуала для советской обрядно-
сти. Проведение таких праздников не должно быть еди-
ничным. Население должно принимать самое активное
участие в проведении праздника, а не быть пассивным
зрителем театрализованного представления или клубной
самодеятельности. Только такая организация может при-
вести к утверждению гражданской безрелигиозной обряд-
ности.
162

Нужно отметить, что в обследованном районе с сохра-
няющимися религиозными обрядами и суевериями борьба
ведется еще недостаточно. Антирелигиозная работа про-
водится в основном силами учителей и сосредоточена в
клубе и Копнинской средней школе, где организован ате-
истический кружок, руководимый учительницей биологии.
Школьникам и родителям регулярно читаются лекции на
антирелигиозные и естественнонаучные темы. Однако не-
достаточное внимание к атеистической работе вызывает
тем большее сожаление, что возможность для окончатель-
ного преодоления религиозных пережитков в этом районе
подготовлена процессом отхода верующих от религии, па-
дением интереса к ней и новыми условиями жизни совет-
ской деревни.

КУЛЬТ СВЯТЫХ В ИСЛАМЕ
(на материалах Дагестанской АССР
и Чечено-Ингушской АССР)
И. А. МАНАТОВ (Махачкала)
Изучение религиозности народов, некогда принявших
ислам, приводит к выводу, что между массовым религиоз-
ным сознанием людей и вероучением ислама существует
значительное различие, особенно проявляющееся в культе
святых.
Не требующий сложного ритуала и тесно связанный
с бытом горцев культ святых сохранился сильнее, чем мно-
гие малодоступные для верующих догматы ислама. Поэто-
му не случайно, что в большинстве районов Дагестана
и Чечено-Ингушетии, где население давно отказалось
от мечетей и официального духовенства и перестало соблю-
дать многие предписания ислама, вера в святых имеет еще
широкое распространение.
Культ святых проявляется у горцев в почитании так
называемых святых мест (эиярат, пир), большая часть ко-
торых представляет собой могилы святых и памятники,
воздвигнутые в их честь или в ознаменование каких-либо
торжественных событий: побед над врагом и т. п. С куль-
том святых связано также поклонение священным го-
рам, пещерам, камням, которое своими истоками уходит
в далекое прошлое. На святых местах верующие режут
скот, раздают присутствующим (особенно духовенству)
мясо и другие продукты, а также различные вещи и день-
ги. Жертвоприношения сопровождаются молениями.
Количество наиболее крупных святых мест в Дагеста-
не и Чечено-Ингушетии доходит до ста. Наряду с широко
известными зияратами и пирами встречаются и святилища
местного значения, о существовании которых знают лишь
164

местные жители. Эти святилища расположены у дорог,
источников и рек, на горных перевалах и т. д., а также
у населенных пунктов. Трудно найти село, аул, хутор, где
не было бы своего святого места. Чем древнее поселение,
тем больше вокруг него святилищ.
Некоторым зияратам и пирам определенных местностей
верующие приписывают способность проявлять свою силу
в каких-то определенных случаях. Так, в одних местах они
«излечивают» от ревматизма, глазных болезней, зубной
боли, в других — «помогают» от бездетности или способст-
вуют рождению ребенка мужского пола, в третьих — обес-
печивают получение хороших урожаев и т. д.
Авторитетные богословы, толкователи мусульманской
религии, утверждают, что ислам, кроме единого бога —
Аллаха, не допускает почитания других божеств. Эта точ-
ка зрения основана на Коране. Например: «Мне (верую-
щему. — И. М.) запрещено поклоняться тем, кого вы при-
зываете помимо Аллаха» (сура 6, стих 56) 1; «Не покло-
няйтесь солнцу и луне, а поклоняйтесь Аллаху» (сура 41,
стих 37). Коран неоднократно критикует христианство за
отступничество от единобожия.
Между тем в исламе большое место занимает культ
подчиненных единому богу божеств в виде почитания мно-
гочисленных святых. Ислам, возникший на основе языче-
ских представлений, не мог полностью избавиться от них
и вынужден был только преобразовать их в соответствии
со своими интересами. «Чтобы стать религией,— говорил
Ф. Энгельс,— монотеизм с давних времен должен был де-
лать уступки политеизму... И христианство само, даже
после того, как оно заменило вечно равного себе застыв-
шего иудейского бога внутренне расчлененным, таинствен-
ным триединым божеством, могло вытеснить у народных
масс культ старых богов только посредством культа свя-
тых...» 2
Большое влияние на развитие культа мусульманских
святых оказало мистико-аскетическое течение в исламе —
суфизм, который с начала XIX в. стал широко распрост-
раненным религиозным учением в Дагестане и Чечено-
Ингушетии. Суфизм на Кавказе обычно называют мюри-
1 Здесь и далее Коран цитируется в переводе И. Ю. Крачков-
ского (М., 1963).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 490.
165

дизмом. Из многочисленных суфийских орденов наиболь-
шее распространение в Дагестане и Чечено-Ингушетии
получили ордена Накшбенди и Кадири 1.
В мюридизме особое место занимает культ глав суфий-
ских общин — шейхов или устазов. Структура и обряд-
ность суфийских общин предполагают беспрекословное
подчинение духовному наставнику-шейху учеников-мюри-
дов. Шейхи, по тарикату, считаются не только посредника-
ми между людьми и богом, но и людьми, способными по-
знать божество, стать его частицей. «Знай,— наставляет
один из основателей Накшбендийского ордена в Дагестане
и на Северном Кавказе, шейх-мюршид 2 Джамулуддин Ка-
зикумухский, — что шейхи суть собеседники бога и сооб-
щество с ним и есть то же, что сообщество с богом» 3.
В одном из наставлений сторонников Накшбендийского
тариката, составленного на аварском языке, говорится:
«Считай шейха своего наибом пророка; что делаешь для
пророка, то делай и для шейха».
Поэтому в культе святых в Дагестане и Чечено-Ингу-
шетии объектом высшего почитания выступают последова-
тели тарикатских толков. По представлениям верующих
горцев это необыкновенные люди, общающиеся с богом,
пророками, ангелами и другими сверхъестественными су-
ществами. Они обладают сверхъестественной силой, исхо-
дящей от них, способны оказывать покровительство и
помощь человеку, влиять на его судьбу, защищать интере-
сы правоверных, предотвращать действия враждебных че-
ловеку злых духов, дьяволов, шайтанов и т. д. Эти святые
способны не только творить добро, но и наказывать людей.
Сфера действия святых по религиозным представлениям
почти неограниченна. Они могут решать все жизненные
вопросы вплоть до самых интимных отношений между
людьми.
1 Орден Кадири — один из старейших суфийских орденов,
возникших еще в XII в. в Багдаде (Ирак), и носит имя основа-
теля этого ордена, известного мусульманского богослова Абд
ал-Кадира ал-Гиляни.
Основание второго ордена — Накшбенди — относится к XIV в.
Возник он в Средней Азии в городе Бухаре. Главным его созда-
телем был Бахауддин Накшбенд (1318—1389).
2 Шейх-мюршид — руководитель общины суфиев.
3 «Адабул-Марзия» (Правила достойнейших приличий). Соч.
шейха Джамалуддина Казикумхского, пер. с араб. ССКГ. Вып. 2.
Тифлис, 1868, стр. 13—14.
1G6

Распространение и закрепление тарикатского вероу-
чения на территории Дагестана и Чечено-Ингушетии спо-
собствовали появлению множества новых святых мест.
Самое большое количество их (при этом самых чтимых и в
настоящее время) связано с именами последователей су-
фийского учения. Руководящая верхушка этих орденов —
шейхи, устазы, еще при жизни причисленные к лику свя-
тых,— почиталась и после смерти. Возле почитаемых могил
святых (зияратов, пиров) строились дома, где обычно жи-
ли ближайшие родственники умерших шейхов или мю-
риды — их последователи. Новоявленные шейхи внушали
верующим, что совершение постоянного паломничества на
зияраты наставников тариката равносильно совершению
хаджа. Почитались иногда и гробницы родственников
известных шейхов. Так, верующие дагестанцы и чеченцы
еще посещают могилу матери Кунта-Хаджи (основателя
ветви кадирского течения на Северном Кавказе) в селе-
нии Хаджи-Отар Веденского района Ч.-И. АССР. Палом-
ничество к этой могиле совершается и жителями
других областей и национальных республик Северного
Кавказа.
Святыми также считаются отшельники, юродивые и
блаженные (верующие думают, что им в момент просвет-
ления открывается Аллах). В странах, где распространен
ислам, святыми объявляются и мученики (шехид), погиб-
шие за веру. Так, на старинном кладбище города Дербен-
та захоронено 40 воинов-шехидов. По преданию, они по-
гибли за веру в X в. Эта гробница известна жителям Дер-
бента и близлежащих районов под названием «Кихляр»
(сорок) 1.
К своеобразным чертам культа мусульманских святых
на Кавказе относится и то, что в некоторых случаях он
связан с историческими местами боев в период Кавказских
войн, с именами участников восстания в Дагестане и Че-
чено-Ингушетии в 1877 г., а также с людьми, репрессиро-
ванными в разное время царскими властями.
До сих пор среди населения горного Дагестана (особен-
но Унцукульского, Хунзахского, Советского, Ботлихского
и других районов) сохранилась традиция совершать па-
1 Могилы сорока святых мучеников известны в странах Сред-
него и Ближнего Востока, Азии и Африки, в республиках Кав-
каза и Средней Азии. Возможно, это объясняется влиянием на
ислам христианского сказания о сорока святых мучениках.
167

ломничество на Ахульго. Место сражения на горе Ахульго,
где погибло несколько сот мюридов Шамиля еще в прош-
лом веке, было объявлено духовенством как особая святы-
ня. Это не единичный случай. Могила шамилевского наи-
ба Хаджи-Мурата — героя известной повести Л. Н. Тол-
стого, находящаяся недалеко от селения Кипчах в Се-
верном Азербайджане, также была превращена в знярат,
куда совершали паломничество жители окрестных рай-
онов. Надпись по-арабски на надгробном камне гласит:
«Эта могила покойного предводителя убитых за веру
Хаджи-Мурата Аварского из Хунзаха». Зияратом была
объявлена и могила бывшего сподвижника Шамиля Ташо-
Хаджи в селении Саясан Чечено-Ингушской АССР. Изве-
стность ряда таких «святых мест» велика: они чтятся и
оберегаются верующими дагестанцами, чеченцами, ингу-
шами и представителями других народов Северного Кав-
каза.
Таким образом, в почитании святых мест верующими
горцами Дагестана и Чечено-Ингушетии религиозные
предрассудки переплетаются с национальными чувствами,
с уважением к памяти людей, отдавших жизнь за свободу
своего народа. Это обстоятельство необходимо учитывать
в антирелигиозной пропаганде.
Своеобразие культа святых и святых мест в Дагестане
и Чечено-Ингушетии проявляется также в сохранении
многих местных языческих верований, которые перепле-
лись с мусульманскими воззрениями. Взаимодействие с
языческими верованиями характерно для ислама еще в на-
чале его зарождения. Известно, что многие места, почитае-
мые населением Аравии задолго до возникновения мусуль-
манской религии, например мечеть Кааба в Мекке и дру-
гие святилища древних арабов, были восприняты исламом.
Ислам не только поглотил и видоизменил языческие веро-
вания арабов, но в период своего распространения впитал
в себя немало элементов религиозных представлений из ре-
лигий и других народов. «Чужие идеи и обычаи не унич-
тожаются исламом, а получают новое толкование сообраз-
но с духом новой религии»1. Культ святых в Дагестане и
Чечне воспринял много местных языческих верований
и культов, которые в конце концов стали неотъемлемой
частью ислама. Некоторые верования и культы сохрани-
1 И. Гольдциэр. Культ святых в исламе. М., 1938, стр. 61.
1G8

лись до наших дней, избежав существенного влияния
ислама.
Исторические, этнографические и археологические ма-
териалы показывают, что распространение ислама среди
горцев Дагестана и Чечни имело свои особенности и яви-
лось длительным процессом, продолжавшимся вплоть до
XVII—XVIII вв. Несмотря на то что идеология ислама
насаждалась в течение сотен лет, мусульманское духовен-
ство было бессильно вытеснить из сознания горцев древ-
нейшие религиозные представления. Языческие божества
были превращены в святых.
Так, у селения Агач-аул Карабудахкентского рай-
она ДАССР находится могила святой Вали-киз. По преда-
нию, Вали-киз, единственная дочь бедного крестьянина,
отличалась благочестием. Однажды она запрягла в арбу
двух необученных молодых бычков, села в нее и погнала от
аула. Недалеко от аула арба перевернулась и придавила
девушку. На этом месте она и была похоронена. Перед
смертью она завещала отцу и жителям аула, чтобы на ее
могиле построили мавзолей и каждую весну посещали.
Она пожелала, чтобы посещение ее гробницы сопровожда-
лось весельем, музыкой, танцами, пением. Еще недавно
каждый год весной (примерно в середине мая) некоторые
верующие посещали могилу Вали-киз, особенно усилива-
лось паломничество к святому месту в дни засухи.
По-видимому, почитание Вали-киз имеет доисламское
происхождение и связано с древним земледельческим куль-
том. Согласно исламу, женщина — существо неполпоцен-
ное, второстепенное. Среди верующих существует обычай
рыть могилу для женщин глубже, чем могилу для муж-
чин, так как якобы женщина недостойна быть на одном
уровне с ним. Женщины не должны участвовать в по-
гребальной процессии, чтобы не осквернить могилу.
Затворничество и рабское положение женщины были за-
креплены исламом. До ислама женщина играла более зна-
чительную роль в общественной жизни. Поэтому, когда
среди мусульманских святых встречаются женщины, мы
во многих случаях имеем дело с пережитком доисламского
культа.
Ислам вобрал в себя и культ многочисленных местных
языческих святилищ. Многие святые места, когда-то свя-
занные с языческими культами, теперь рассматривают-
ся верующими через мусульманскую мифологию. Так,
169

«при освоении имевшего широкую известность среди ин-
гушей древнего храма Тхаба-ерды в Лосинском ущелье
возникла легенда, будто он построен на месте, где пророк
Мухаммед зарыл в землю спущенный ему с небес на золо-
тых цепях Коран» 1.
Подобную же легенду о Мухаммеде, но в другом вариан-
те можно услышать и в Дагестане. Рассказывают, что Му-
хаммед на своем белом коне посетил гору Шалбуз-Даг и
беседовал там с Аллахом. Следы подков его лошади оста-
лись на скалах, поэтому их стали считать святыми. Эта
легенда широко распространена, хотя верующим известно,
что Мухаммед на Кавказе никогда не был. Учитывая ог-
ромную популярность почитаемой горы Шалбуз-Даг, му-
сульманское духовенство воспользовалось языческими па-
мятниками, придав им мусульманскую окраску. Возле
вершины горы была построена мечеть и несколько зияра-
тов в честь первых проповедников ислама. По своему зна-
чению Шалбуз-Даг была причислена чуть ли не к святыням
Мекки и Медины. Еще в прошлом веке мусульманское
духовенство объявило, что семикратное восхождение на
Шалбуз-Даг и поклонение ее святыням равноценно совер-
шению хаджа в Мекку. Это было благосклонно воспри-
нято верующими горцами: до Мекки далеко, а гора близка
и доступна.
В настоящее время ореолом святости окружены могилы
(пиры) шейхов Сулеймана и Шалбуза. Верующие селе-
ний Ухул и Лгар Ахтынского района ДАССР рассказыва-
ют, что это миссионеры из рода курейшитов, которые
приехали из Сирии 700 лет назад. Пребывая в горах
Дагестана, они наставили многих людей на «истинный му-
сульманский путь». Согласно легенде, шейх Шалбуз был
похоронен на вершине горы, а шейх Сулейман — возле селе-
ния Лгар. Но Сулейман якобы обладал такой святостью, что
ангелы по указанию Аллаха, приняв образы белых голу-
бей, перетащили тело его на вершину Шалбуз-Даг. В тех
местах, где якобы тело шейха Сулеймана во время перене-
сения его ангелами-голубями касалось земли, были возд-
вигнуты памятники в виде надгробий и построена мечеть.
Есть ли в легенде о миссии шейхов Шалбуза и Сулей-
мана доля исторической правды, трудно установить. Един-
ственная сохранившаяся надпись на зиярате в селении
1 Л. И. Климович. Ислам. Изд. 2, доп. М., 1965, стр. 266.
170

Лгар гласит, что этот памятник возобновлен шейхом Ашур-
беком в 1786 г. Но ясно одно, что легенды о чудесах были
выдуманы духовенством, чтобы использовать эти места в
своих целях.
Использование исламом местных традиций хорошо про-
слеживается на примере пережитков древнего культа пред-
ков. Многие могилы героев и родоначальников, как и дру-
гие языческие памятные места, освящались мусульман-
ским духовенством и объявлялись гробницами или местами
деяний истинных приверженцев и защитников ислама.
Вопреки историческим фактам они и сейчас окружены
ореолом фантастических сказаний о жизни и подвигах му-
сульманских святых. В основе культа святых лежит вера
в возможность общения с душой человека, якобы продол-
жающей свое существование после смерти и способной
оказывать влияние на жизнь людей. Путем поклонения
могилам святых или памятникам, воздвигнутым в их честь,
верующий надеется искупить свои грехи и достичь желае-
мого (вылечить недуг, застраховать себя от возможных
болезней и неприятностей и т. д.).
В Дагестане и Чечено-Ингушетии до сих пор почита-
ются горные вершины, пещеры, деревья и камни, покло-
нение которым не связано с представлениями об общении
верующего с духом покойного святого. Так, недалеко от
вершины Шалбуз-Дага в Южном Дагестане имеется боль-
шая каменная глыба, напоминающая очертаниями медве-
дя. Суеверные люди рассказывают, что эта каменная глы-
ба — злой дух (аждаха), который раньше не разрешал
людям подниматься на гору и убивал их; потом бог
заступился за людей и превратил его в каменного медведя,
а глыбу — в место очищения от грехов. Чтобы избавиться
от грехов, нужно подняться на самую вершину этого камня.
Если человек совершил что-нибудь недозволенное, то он
не сможет подняться до конца вершины и упадет вниз.
В Ботлихском районе ДАССР на горе Буцрах (возле
аула Цилитль) сохранились так называемые священные
пещеры. Летом в засушливую пору верующие горцы режут
скот возле этих пещер, делают жертвоприношения, совер-
шают моления. По утверждению суеверных людей, такими
обрядами они добиваются помощи и посредничества свя-
тых в борьбе против засухи. Ряд пещер и расщелин скал,
по их рассказам, обладает чудодейственной силой. Если
человек в чем-либо грешен, говорят они, достаточно ему
171

войти в одну из пещер, как стены пещеры сразу начинают
сходиться, сжимая его. Если человек безгрешен, то он
свободно проходит через них. Подобные пещеры имеются
в Табасаранском районе ДАССР возле селения Хустиль
(Дюрк) и в других районах.
Возле селения Чилитль Гумбетовокого района ДАССР
на отвесной скале растет одинокое дерево. Верующие ут-
верждают, что если кто-нибудь отломит хотя бы ветку с
этого дерева или повредит его ствол, то он обязательно
умрет в том же году.
В Лакском районе ДАССР недалеко от селения Кумух
у дороги, ведущей в сторону города Буйнакска, лежит
большой камень, считающийся священным. Как известно,
до Великой Октябрьской социалистической революции
лакцы «ввиду отсутствия у них пахотных земель, доста-
точных для жизни, ежегодно начиная с сентября месяца в
течение семи месяцев отправлялись на заработки в отда-
ленные путешествия, даже в Россию, Турцию и Персию»1.
Не зная, что ждет их на чужбине, они обращались за по-
мощью к камню-фетишу. Для этого они останавливались
у камня, читали молитвы и смазывали его поверхность
животным маслом. Те времена ушли в прошлое, но вера в
чудодейственную силу камня сохранилась у некоторых
людей до сих пор. Они ио-прежнему чтят и оберегают
свой священный камень. Подобные священные камни име-
ются и в других районах Дагестана. Магические обряды
поклонения им неодинаковы.
Во многих случаях почитание зиярата никто не может
объяснить. Верующим неизвестно, похоронен ли там кто-
либо или поклонение пиру вызвано другими причинами,
но они по традиции продолжают его почитать. Культ тако-
го святого места состоит по сути дела из магической це-
ремонии, не связанной с мусульманскими воззрениями.
Однако и в тех случаях, когда почитается могила мусуль-
манского святого, культ ее также насыщен магическими
операциями и представлениями, происхождение которых
относится к далекой древности.
Так, деревья, растущие у святых мест, обвешиваются
лоскутками материи, оторванной от одежды человека.
Вокруг стзола складываются камешки. Привязывая к вст-
1 См. Гасан-Эфенди Алкадари. (Исторические сведения о Даге-
стане.) Асари Дагестан. Махачкала, 1929, стр. 15.
172

кам дерева лоскуток из одежды или положив у его осно-
вания камешек, верующий человек думает, что он достиг-
нет желаемого. Некоторые верующие считают, что вода
приобретает целебную силу, если в нее положить горсточ-
ку земли с зиярата или пира. По их убеждению, самая
обыкновенная дождевая вода, собранная на этих местах,
имеет чудодейственную силу благодаря заступничеству
духа того или иного святого.
Между селениями Гапшима и Гинта Акушинского рай-
она ДАССР есть небольшой родник с хорошей питьевой
водой (Шейхла иниц). Святость этого источника объясня-
ется сохранением возле него могилы неизвестного шейха,
похороненного, по рассказам старожилов, в прошлом веке.
Возле аула Галачодж Ч.-И. АССР находится небольшое
озеро, вода которого целебными свойствами не обладает,
но верующие считают, что она святая, что она благотвор-
но действует на самые различные заболевания, особенно
на ревматизм и другие болезни суставов. По-видимому,
культ святых Дагестана и Чечено-Ингушетии вобрал в се-
бя и древний культ воды. Не случайно много могил му-
сульманского духовенства или памятников в их честь воз-
никло возле озер, колодцев, рек и источников.
Таким образом, культ святых включает в себя самые
сложные, разнородные представления, начиная с древней-
ших культов и кончая современными религиями. Вместе
с идеями ислама, религиозно-мистической философии су-
физма в них можно найти элементы магии, анимизма, фе-
тишизма и шаманизма.
Руководство духовного управления мусульман Север-
ного Кавказа и Дагестана формально выступает против
культа святых и паломничества верующих к святым мес-
там. Несколько лет назад председатель духовного управле-
ния мусульман Северного Кавказа и Дагестана муфтий
Курбанов и его заместитель разослали своим кадиям фетву
(толкование, разъяснение. — И. М.) «О паломничестве
к святым местам». В фетве, составленной в форме вопросов
и ответов, говорится следующее:
«Вопрос: Разрешается ли по шариату собираться на
могилах для богослужения в виде праздника?
Ответ: Не разрешается. Пророк наш говорит, что такие
люди совершают грех. Он (т.е. пророк) говорит, что в до-
исламской невежественной эпохе, когда умирал человек, то
ему воздавали большие почести, строили дом и молились
173

ого рисунку. Это язычество, и последователи его предста-
нут на страшном суде перед Аллахом. Еще он сказал:
«Когда я умру, на моей могиле не собирайтесь на поклоне-
ние, как на праздник».
Вопрос: Можно ли у умерших просить исцеления?
Ответ: Нет. Это грех. От этого никакой пользы не будет,
так как умершие не слышат. В главе «Акаб» Корана напи-
сано: «Кроме бога, помощи никто дать не может». Пророк
говорил: «Со смертью у человека все кончается», поэтому
от него получить помощь невозможно.
Вопрос: Можно ли собираться на могилах святых из
различных мест, да еще мужчинам и женщинам?
Ответ: Нет, нельзя. Сборища такого рода на кладбище
противоречат исламу. Для женщин пребывание на маза-
рах (гробницах. — И. М.) еще больший грех».
На самом деле, о чем свидетельствуют факты, офици-
альные служители мечети порой поощряют и поддержива-
ют различных шейхов. Нередко они являются непосред-
ственными покровителями святых мест и организаторами
паломничества, добиваясь усиления влияния на верующих
и значительно пополняя свою казну. Вопреки циркуляр-
ным установкам духовенство официально узаконило (до их
закрытия) так называемые святые гробницы селений
Параул и Нижнее Казанище ДАССР и постоянно держало
при них своих людей.
Служители дербентской Джума-мечети в период му-
сульманских праздников побуждают верующих посещать
упомянутую выше гробницу «Кирхляр» и часто сами воз-
главляют паломничество. Известны случаи, когда палом-
ничеством к могиле Вали-киз руководило духовенство.
Несколько лет назад во главе паломников оказался быв-
ший кадий махачкалинской мечети Абдул-Вагаб. На моги-
ле было забито много скота и собрана крупная сумма денег.
Верующие по традиции пели песни, танцевали и т. д.
В погоне за наживой мулла забыл о том, что веселье на
могиле умершего запрещено исламом.
Поклонение святым местам происходит в разные вре-
мена года. Паломничество особенно оживляется в дни
мавлюда (день рождения пророка Мухаммеда). Духовен-
ство организует и празднование дня рождения различных
святых у их гробниц.
Среди верующих распространены различные рассказы
о чудесах, связанные со святыми местами. Так, о шейхе
174

Дириб-хаджи (его могила находится возле селения Руча
Чародинского района ДАССР) рассказывают, что он был
способен «летать» в любое время года в самые далекие
места земли и при жизни ежедневно совершал полуденный
намаз в Каабе. Аллах наделил его такой силой, что он за
час до полуденного намаза еще находился в Народе, потом
отправлялся в Мекку, совершал там намаз и успевал в
тот же день возвратиться домой к ужину. После смерти
душа его и по сей день продолжает путешествовать к свя-
тыням Аравии.
На окраине селения Штул Курахского района ДАССР
сохранилась могила известного в свое время шейха Гаджи-
Рамазана. Дух шейха, по мнению его почитателей, каждую
ночь превращается в огонь, молнией мчится на поклоне-
ние пирам Шалбуз-Дага и возвращается обратно в могилу.
Это поверье распространено, несмотря на представление
о том, что душа умершего покидает тело и не находится
в могиле.
Эти поверья подогреваются официальным и неофици-
альным мусульманским духовенством, которое способст-
вует распространению различных фантастических легенд
о житии святых шейхов, о чудесных знамениях и видени-
ях после их смерти.
Дагестан и Чечено-Ингушетия — многонациональные
республики. Население их сравнительно немногочисленное
(более 2 млн. человек), но помимо коренных жителей рес-
публику населяют и представители многих народов и на-
родностей Советского Союза: русские, украинцы, азербайд-
жанцы, армяне, ногайцы, горские евреи и др. К коренному
населению относятся аварцы, даргинцы, лезгины, кумыки,
лакцы, табасаранцы (ДАССР), чеченцы и ингуши (Ч.-И.
АССР). К этим народам примыкают и консолидируются
с ними до двух десятков мелких родственных им народ-
ностей, этнических и национальных групп. Естественно,
что разные народности имеют много различий в области
быта, обычаев, нравов, традиций и верований.
Мусульмане Дагестана и Чечено-Ингушетии по веро-
исповеданию в основном сунниты шафиитского толка, не-
большая часть — шииты. Помимо общин ортодоксального,
так называемого правоверного, направления ислама (27
мечетей) во многих местах Дагестана и особенно Чечено-
Ингушетии, где нет мечетей, действуют различные суфий-
ские общины и братства.
175

Этническая пестрота создает определенные трудности в
преодолении пережитков культа святых, требует от идео-
логических работников гибкости, больших знаний и спе-
цифики жизни каждого народа, его национальных и мест-
ных особенностей, степени и характера религиозности.
Своеобразие исторически сложившихся традиций, которые
до сих пор оказывают большое влияние на жизнь горцев,
необходимо учитывать и использовать в атеистической ра-
боте. В настоящей статье рассматриваются лишь некото-
рые специфические формы атеистической работы в Дагес-
тане и Чечено-Ингушетии.
У народов Дагестана и Чечено-Ингушетии с большим
уважением относятся к старикам (аксакалам). Их мнение
имеет огромную силу и порой играет решающую роль
для верующего. Верующие в республиках в основном
это пожилые люди, которые составляют актив мечети, яв-
ляются организаторами паломничества к святым местам,
а также находятся в рядах мюридов святых шейхов, уста-
зов. Поэтому систематическая работа с этой категорией
людей, вооружение их атеистическими знаниями и ис-
пользование их в антирелигиозной пропаганде сыграют
большую роль в борьбе с культом святых, с идеологией
ислама вообще.
По традиции пожилые горцы с охотой участвуют в об-
щественных делах сельчан. Поэтому эти традиции исполь-
зуют в некоторых селениях Дагестана для вовлечения их
в общественную трудовую деятельность. Из стариков
создаются комиссии, которые следят за чистотой и благо-
устройством сел, за состоянием дорог, водопровода,
кладбища и занимаются другими посильными для них
общественными делами. Они же играют значительную роль
в прекращении паломничества к святым местам. Напри-
мер, в селении Урма Левашинского района ДАССР в на-
стоящее время работает совет стариков. В его работе при-
нимают участие и верующие. Рекомендации стариков
выполняются односельчанами. Так, летом 1965 г. совет
вынес решение прекратить жертвоприношения на могилах
и дачу калыма (выкупа) за невесту. После этого решения
в селении не было случаев жертвоприношения. Такие же
решения были приняты и в селениях Ичичали Гумбетов-
ского района и Араканы Унцукульского района ДАССР:
в Ичичали был закрыт молитвенный дом, в Араканах
прекратилось паломничество к местному зиярату.
17G

В условиях Дагестана и Чечено-Ингушетии родствен-
ные связи сохранились очень крепко. Между тем многие
атеисты не считают своим долгом оказывать влияние на ве-
рующих родственников и способствовать их отходу от ре-
лигии. Слабость атеистической пропаганды в этих районах
на руку мусульманскому духовенству, которое в последнее
время старается в своих целях использовать все связи и
отношения между людьми, в том числе и родственные.
Мусульманское духовенство особое внимание уделяет
работе с женщинами-горянками. Оно организовало об-
щины сторонников Накшбендийского и Кадирского тари-
катов во главе с женщинами-шейхами, устазами (Омарова
из селения Обода Хунзахского района ДАССР, Абасо-
ва из селения Инхо Гумбетовского района ДАССР
и др.).
Против такой деятельности мусульманского духовенст-
ва наши атеисты реально еще ничего не противопостави-
ли. Это отчасти объясняется тем, что в рядах пропагандис-
тов-атеистов очень мало женщин. Так, в четырех районах
Дагестана (Табасаранский, Буйнакский, Карабудахкент-
ский, Тляратинский) с количеством населения около
100 тыс. человек в числе 440 пропагандистов и лекторов
в 1965 г. было только 16 женщин.
По традиции верующие женщины-горянки избегают
прямого и откровенного разговора с мужчиной. Поэтому
в условиях Дагестана и Чечено-Ингушетии особенно важ-
но иметь подготовленных пропагандистов атеизма из чис-
ла горянок. Для этого следует энергичнее вовлекать их в
атеистическую учебу, организовывать женские атеистиче-
ские кружки, школы, группы и т. д. Хорошее начало
активному вовлечению женщин в борьбу с идеологией
ислама, в том числе с пережитками культа святых, поло-
жил Дербентский горком КПСС. В 1964/65 учебном году
в верхней части города, где верующие в основном мусуль-
мане-шииты, были открыты четыре школы по изучению
основ научного атеизма, в которых занималось более 300
женщин. Кроме основной программы в кружках демонст-
рировались научно-популярные фильмы, связанные с со-
держанием занятий, использовались плакаты, альбомы и
другие наглядные пособия. Теоретические занятия прохо-
дили в тесной связи с практикой. Некоторые женщины в
течение года проводили индивидуальные беседы с домо-
хозяйками.
177

Как показывает опыт, наибольшие успехи в борьбе с
пережитками культа святых достигаются там, где умело
используется сила общественного мнения, влияния коллек-
тива. Среди горцев Дагестана и Чечено-Ингушетии, особен-
но нагорной части, где вплоть до второй половины XIX в.
существовали союзы нескольких сельских общин, почти
все общественные вопросы села решались джамаатом —
народным собранием. Решения, принятые коллективом на
добровольных началах, по существу становились законом
для всех жителей села.
Поэтому сельские сходы — наиболее эффективная и оп-
равданная форма общественного воздействия в условиях
Дагестана и Чечено-Ингушетии. Именно сельским сходам,
в работе которых участвуют все люди, должна принадле-
жать инициатива в закрытии святых мест и прекращении
паломничества к ним, в искоренении пережитков адата и
шариата. Опыт такой работы сельских сходов уже имеется.
За последние годы были вынесены решения о закрытии
святых мест и прекращении паломничества к ним на спе-
циальных сходах в селениях Утамыш и Гаша Каякент-
ского района, Параул Буйнакского района, Нижнее Каза-
нище Буйнакского района ДАССР, а также в селе-
ниях Ведено Веденского района, Урус-Мартан и Алха-
зурово Урус-Мартановского района Ч.-И. АССР и в ряде
других.
Несколько лет назад на сходах стариков и старух селе-
ний Луткун Ахтынского района, Наказух Гунибского рай-
она, Талух Чародинского района ДАССР было решено пре-
кратить паломничество к святым местам, вести борьбу и
с такими пережитками, как калым, мавлюд, савбол, брак
по шариату и др. Сейчас все жители, селений выполняют
волю своих сходов, волю джамаата.
С помощью сельских сходов в 1964 г. было прекращено
посещение уринского зиярата в селении Ури Лакского
района ДАССР, а также посещение других крупных зия-
ратов: Абдурахмана Согратлинского (Буйнакский район
ДАССР), М. Балаханского (Гергебильский район ДАССР),
Вали-киз в селении Агач-ауле Карабудахкентского района
ДАССР и т. п. Некоторые руководители нелегальных
общин в Чечено-Ингушетии признали несостоятельность
религии и порвали с группами мюридов на таких сходах.
Так, участники схода села Барзой Советского района Ч.-И.
АССР приняли постановление, в котором призывали по-
178

кончить с пережитками прошлого, не проходить мимо
фактов многоженства, выдачи замуж несовершеннолетних,
а виновных в нарушении советских законов строго на-
казывать.
Организация и проведение таких мероприятий требу-
ют тщательной подготовки. Непоправимый вред атеисти-
ческой работе наносится нарушениями принципа добро-
вольности при принятии решений на сходах, подменой
метода убеждения нажимом сверху.
Закрытие каждого святого места, особенно так назы-
ваемых святых могил, требует большой предварительной
подготовки. Лишь терпеливая разъяснительная научно-
атеистическая работа, проводившаяся с необходимым так-
том, дает положительные результаты. При этом немало-
важное значение имеет знание истории возникновения того
или иного святилища. Часто верующие не знают, что пред-
ставляет собой святое место, кто и когда там захоронен.
Они обычно следуют традиции, верят людям, призываю-
щим почитать святые места.
Изучение надписей, встречающихся на святых местах,
и анализ легенд о них выявляют неожиданные противо-
речия между представлениями верующих о них и содер-
жанием надписей. Например, надпись пира Софи Дауда,
расположенного у дороги в Агульский район ДАССР, по-
читаемого главным образом верующими близлежащих
аулов, свидетельствует, что пир ничего не имеет общего с
Софи Даудом. Этот памятник был воздвигнут в честь взя-
тия села Гуниб русскими войсками в прошлом столетии
мастером Османом из Тпига (вероятно, он был сооружен
по заказу местного феодала, стремившегося показать свое
лояльное отношение к царским властям). Таких примеров
немало. Конкретный подход к каждому святому месту,
знание и умелое использование выявленных противоречий
позволят более убедительно обосновывать их закрытие.
Большой вред при проведении атеистической пропаган-
ды приносит оскорбление религиозных чувств верующих,
применение насильственных административных мер при
ликвидации святых мест. Так, в 1963 г. верующие села
Уллубий-аула Дагестанской АССР (не без вмешательства
духовенства) реставрировали местный зиярат и построили
на нем небольшое сооружение. Почти через год по указа-
нию районного руководства зиярат был снесен в адми-
нистративном порядке. Однако в одну из августовских
179

ночей 1964 г. верующие соорудили »новый зиярат и продол-
жают его почитать. Такие «мероприятия» лишь мешают
проведению атеистической работы и затрудняют борьбу по
преодолению культа святых.
В некоторых районах Дагестана и Чечено-Ингушетии
наблюдается другая вредная тенденция — рассматривать
борьбу с культом святых как кратковременную кампа-
нию. Порой достигнутый успех в закрытии святого места
не подкрепляется последовательной научно-атеистической
пропагандой. Этим пользуется духовенство, которому иног-
да удается возобновить культ того или иного святилища.
«Общие собрания граждан селений Первомайск, Дышне-
Ведено и Ца-Ведено потребовали в 1961 году, — пишет
председатель Веденского райисполкома Ч.-И. АССР X. Ба-
чагаев, — закрыть «святые» места — зихараты Узун-Хаджи
и матери Кунта-Хаджи (Хеди. — И. М.)... Но паломничест-
во продолжается, особенно во время религиозных празд-
ников. Едут и идут из различных районов нашей респуб-
лики, из других автономных областей Северного Кавказа,
горных районов Грузии»1.
Особого решения требует вопрос, связанный с почита-
нием памятных мест боев в период кавказских войн прош-
лого века. Причину посещения таких мест надо искать не
только в религии. Здесь большую роль играют чувства гор-
цев, вытекающие из глубокого уважения к памяти людей,
погибших в борьбе за независимость своего края. На волне
этой борьбы всплывали и лица из духовного сословия, по-
пулярность которых еще более возрастала после гибели,
ареста и ссылки в различные области царской России.
Преодоление культа святых связано с искоренением
вредных адатов (обычаев) и традиций. Обычаи и тради-
ции — неписаные правила общественного поведения людей,
соблюдаемые в силу установившейся привычки в течение
длительного времени. Среди горцев, как и среди других на-
родов Советского Союза, бытовало и бытует немало хоро-
ших, прогрессивных, истинно народных обычаев и тради-
ций, которые следует поощрять и развивать. Прежде всего
к ним относятся многие народные праздники, например:
праздник первой борозды, праздник цветов, навруз-бай-
рам и другие торжества, связанные с трудом и жизнью
земледельцев. Такие праздники, проводившиеся в прошлом
1 «Грозненский рабочий», 23 декабря 1964 г.
180

под руководствам мусульманского духовенства, как пра-
вило, завершались паломничеством к могилам святых, к
различным святым местам и жертвоприношениями.
Советская общественность должна взять проведение
этих праздников в свои руки. К сожалению, в Дагестане
и Чечено-Ингушетии еще слабо возрождаются прогрес-
сивные народные праздники. Уместно напомнить слова
М. И. Калинина, сказанные им в 1924 г. на XIII съезде
нашей партии в докладе о работе на селе, что нужно в
деревне и городе вырвать из рук духовенства наши народ-
ные праздники и регулярно проводить их в противовес ре-
лигиозным 1.
Конечно, поощряя народные обычаи и традиции, надо
обогащать их новым содержанием. Совершенно правильно
поступают, например, в некоторых селениях Дагестана,
когда при проведении народного праздника первой бороз-
ды отбрасывают элементы старого, отжившего ритуала.
Отбрасывая вредные обычаи и нравы, необходимо все-
мерно развивать новые обычаи и традиции, рожденные в
условиях советской действительности. У нашего народа
за годы Советской власти появилось много замечательных
традиций и обычаев, связанных с уборкой урожая, с чест-
вованием передовиков производства, со знаменательными
датами в жизни колхоза, совхоза, предприятия и т. п.,
которые следует широко внедрять.
Внедрение в быт трудящихся новых обычаев и тради-
ций будет способствовать вытеснению из жизни сохранив-
шихся еще обрядов, насыщенных религиозно-культовым
содержанием. Это украсит жизнь людей и будет способст-
вовать вытеснению пережитков культа святых и ислама
вообще.
В Дагестане и Чечено-Ингушетии кроме официальных
служителей мечетей интересы ислама представляет неофи-
циальное духовенство, в рядах которого находятся руково-
дители мюридских братств, причисленных к рангу святых.
Среди них встречаются люди, различные по своему обще-
ственному, социальному положению и силе религиозной
убежденности; многие выполняют посильную работу в
колхозе, совхозе, на предприятии или находятся на пен-
сии. Религиозной деятельностью они занимаются нерегу-
1 См. «Тринадцатый съезд РКП (б)». Стенографический отчет.
М., 1963, стр. 447-448.
181

лярно, чаще всего по религиозным праздникам (особенно
в дни мавлюда) или в обычные дни, если их просят верую-
щие. К такой категории духовенства необходим осторож-
ный подход. При умело проведенной работе они сравни-
тельно легко отказываются от исполнения тарикатских
поучений.
Другая группа — верующие фанатики. В общественном
производстве они принимают небольшое участие или
вообще не работают. Таких немного. Но это упорные и
яростные проповедники религии, которые настойчиво пы-
таются оказать свое влияние на население. Они выступа-
ют организаторами паломничества к святым местам, по-
буждают верующих воспитывать детей в духе Корана и
шариата, образуют новые мюридские группы. Работа с
такой категорией верующих сопряжена с определенными
трудностями.
Большое значение в борьбе с пережитками культа свя-
тых в современных условиях приобретает установление
более тесных связей между районами, городами, областями
и республиками. Назрела необходимость в выработке со-
вместных мер по преодолению культа святых и святых
мест, обмена опытом атеистической работы.
Координация всей исследовательской и пропагандист-
ской работы значительно улучшит научно-атеистическое
воспитание населения и будет способствовать быстрейше-
му искоренению пережитков ислама, в том числе и культа
святых.

РАЗДЕЛ III
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ
АТЕИЗМА И РЕЛИГИИ

АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПОЭМА НИКОЛАЯ ДАНИЛОВА
«ЗАПИСКИ НЕДОВОЛЬНОГО»
И. В. КАРПОВ (Калуга)
Русская прогрессивная литература XIX в. смело всту-
пала в борьбу с самодержавием, церковью, с ее религи-
озной идеологией. Писатели высмеивали духовенство, ра-
зоблачали союз трона и алтаря, осуждали предрассудки
и суеверия. Многие произведения крупнейших художни-
ков слова носили антиклерикальный и атеистический ха-
рактер.
В истории передовой русской общественной мысли и
литературы еще имеются «белые пятна», неизвестные
имена и произведения писателей. Власти, светская и ду-
ховная цензура всегда преследовали свободную мысль,
стремясь преградить ей дорогу к умам и сердцам читате-
лей. Произведения «подпольной» литературы долгое время
оставались неизвестными народу, лежали без движения
в архивах полицейско-бюрократических учреждений цар-
ской России.
В результате настойчивой кропотливой работы совет-
ских исследователей были обнаружены в архивах и пол-
ностью или частично опубликованы ценные документы и
памятники антиклерикального и антирелигиозного харак-
тера. К ним относятся «Зерцало безбожия или невежест-
ва», произведения философской мысли и художественной
литературы, вошедшие в «Библиотеку здравого рассудка»
и в многотомный «Сборник всякой всячины». Это была ру-
кописная литература конца XVIII — начала XIX в., в ко-
торой рассказывалось о враждебном отношении народа и
русской интеллигенции к православной церкви, духовным
пастырям и «пустосвятству».
185

Среди литературно-художественных произведений, но-
сящих атеистический характер, достойное место занимает
рукописная поэма Николая Дмитриевича Данилова «За-
писки недовольного» (1859 г.).
Н. Д. Данилов — поэт, мало известный читателям. Но
им было написано большое антицерковное произведение,
за которое он длительное время находился в тюрьме. Нам
удалось установить принадлежность «Записок недоволь-
ного» перу Данилова, найти его бумаги и сведения о нем
в Центральном государственном архиве Октябрьской рево-
люции (ЦГАОР), в Центральном государственном архиве
города Москвы (ЦГА г. Москвы) и в Центральном госу-
дарственном военно-историческом архиве (ЦГВИА).
Н. Д. Данилов родился, по-видимому, в 1811 г. Он
происходил из дворянской семьи, придерживавшейся пра-
вославной религии. Воспитывался «при родителях», изу-
чал физику, математику, историю, этику, географию. Знал
шесть европейских языков: французский, немецкий, анг-
лийский, латинский, итальянский и польский 1.
В 1829 г. восемнадцатилетний юноша был зачислен
рядовым в лейб-гвардии драгунский полк. Как и многие
молодые люди того времени, Данилов страстно увлекался
творчеством Пушкина и сам писал стихи, подражая ве-
ликому поэту. В 1830 г. молодой поэт опубликовал ро-
мантическую повесть в стихах «Огин», укрывшись под
анаграммой «Волинад». Поэт выразил в повести свою
неудовлетворенность действительностью и романтическую
настроенность. Данилов принимал активное участие в боях
с турками. С перерывом в два года Данилов служил
в армии до 1841 г., а затем вышел в отставку. Как
сложилась жизнь Н. Д. Данилова в течение последующих
14 лет, нам неизвестно. Видимо, большую часть времени
он жил в Москве.
В июле 1855 г. Данилов был «определен вновь на
службу штабс-капитаном» в 8-й запасной батальон Бу-
тырского пехотного полка2. В военно-историческом архиве,
в фондах аудиториатского департамента, хранятся военно-
судебные дела, из которых нам стало известно, что во вре-
мя следования маршевых батальонов из Москвы в Крым
1 Центральный государственный военно-исторический архив
(далее — ЦГВИА), ф. 395, оп. 53, ед. хр. 1150, л. 12 об.
2 ЦГВИА, ф. 395, оп. 53, ед. хр. 1150, л. 9 об.
18G

солдат плохо экипировали, подолгу не кормили, выдавали
им неполный паек, за что многие офицеры были пре-
даны суду. Среди таковых был и командир роты Н. Д. Да-
нилов.
Оказавшись в окружении вороватых офицеров, Дани-
лов проявил нерасторопность и нераспорядительность, но
в корыстном присвоении казенных денег виноват не был.
В докладе царю говорилось, что «по делу не обнаружено
обстоятельств, по которым можно было бы заключить,
что Данилов действовал... из корыстных видов» 1. В отно-
шении Данилова генерал-аудиториат принял такое реше-
ние: «Штабс-капитана Данилова ввиду отсутствия доказа-
тельств умышленной недодачи им нижним чинам денег
на покупку хлеба, не подвергая личному наказанию, ос-
тавить на службе» 2.
Во второй половине 50-х годов Данилов занимался из-
дательской деятельностью в Москве. В 1856—1858 гг. он
опубликовал без указания фамилии автора четыре тетради
своей стихотворной повести (или поэмы) «Записки недо-
вольного». В 1856 г. вышли в свет вместе подцензур-
ные тетради первая и вторая, изданные (якобы посмерт-
но!) под псевдонимом Орднер. В 1858 г. были опубли-
кованы третья и четвертая тетради «Записок недоволь-
ного» 3.
«Записки недовольного» — социально-бытовая поэма с
юмористическим и сатирическим акцентом. В ней высмея-
ны праздность, пустота интересов, внешний блеск и внут-
ренняя пошлость представителей московского света и
мещанской столичной среды.
Отсутствие единой сюжетной линии, реалистическая
манера повествования, иронический тон рассказа, стрем-
ление к обобщениям публицистического характера — все
эти черты опубликованных частей поэмы найдут свое разви-
тие и углубление в не предназначавшейся для печати на-
писанной в 1859 г. поэме, которую Данилов тоже назвал —
но неизвестным для нас причинам — третьей тетрадью
«Записок недовольного». Непосредственной связи между
напечатанной и неопубликованной третьими тетрадями
«Записок...» не было.
1 ЦГВИЛ, ф. 801 (9 л.), оп. 61/2, 1859 г., ед. хр. 268, л. 74, 73.
2 Там же, л. 255 об.
3 «Записки недовольного», тетради 3 и 4. Вып. 2. М., 1858.
187

В 1862 г. Данилов вышел в отставку без повышения
в чине. Однако военная казарма внезапно сменилась тю-
ремной камерой. Поэт-вольнодумец попал в руки полиции,
тюремной стражи и жандармов.
Как свидетельствуют архивные документы, в ноябре
1862 г. Данилов и его сосед по квартире Август Энкен
взаимно обвинили друг друга в «поношении правительст-
ва» и «богохулении». Данилов сообщил полиции, что Эн-
кен обокрал его. Энкен в краже не сознался. Мало того,
он обвинил Данилова в том, что последний «свободно вы-
ражается о правительстве, неуважимо о государе и бого-
хульствует».
Под следствие попали и Энкен, и Данилов. У последне-
го был произведен обыск. Полицейские забрали часть
вещей Данилова. Рукописная книга Данилова, представ-
ленная Энкеном, осталась в полиции, которая и переслала
ее в III отделение. О своей атеистической рукописи Да-
нилов, стремясь обезопасить себя, позже писал как о «кни-
ге... негодных стихов.., украденных из замкнутого важа
с сломанием замка, стихов, которых дотоле никто и ни-
когда не видал, и не слыхал, и не читал и которые весьма
просто следовало сжечь, если уж она случайно попала ко-
му на глаза»1.
Потянулись годы тюремного заключения. Прошения
Данилова долгое время оказывались бесплодными. Нако-
нец они попали в руки московского генерал-губернатора.
В 1865—1866 гг. по делу Данилова велась переписка
между чиновниками канцелярии московского генерал-гу-
бернатора и III отделения. И генерал-губернатор, и шеф
жандармов были хорошо осведомлены о деле Данилова.
Через некоторое время вновь началось следствие. Царская
полиция преследовала поэта за вольные мысли и «дерзкие
слова», о нем доложили Александру II. Царь не простил
поэту богохульства. 20 октября 1865 г. московский гене-
рал-губернатор в черновом проекте решения по делу ав-
тора «Записок...» указывал, что, хотя обвинение Данилова
в «преступных суждениях о государе императоре» след-
ствием не доказано, он «оказался виноватым в хранении
у себя рукописной книги, собственноручно им писанной,
заключающей в себе собрание стихотворений преступного
1 Центральный государственный архив г. Москвы (далее —
ЦГЛ г. Москвы), ф. 16, оп. 56, ед. хр. 43, л. 4 об. — 15.
188

содержания, и вследствие того он, согласно высочайшему
повелению, высылается на жительство в Оренбургскую
губернию, с подчинением его строгому полицейскому над-
зору» 1.
Данилов находился свыше трех лет в заключении
без суда и не получал точно сформулированного обвине-
ния. Отчаявшись, он написал из больницы пересыльного
замка два прошения на имя московского генерал-губерна-
тора. Генерал-губернатор (В. А. Долгоруков) 25 марта
1866 г. обратился к шефу жандармов с просьбой «об ис-
ходатайствованин... всемилостивейшего прощения» боль-
ному Данилову 2. О просьбе Данилова было доложено царю.
В письме нового шефа жандармов Шувалова на имя
московского генерал-губернатора от 21 апреля 1866 г.
сообщалось: «...высочайше разрешено оставить Данилова
на жительство в Москве, с подчинением его там полицей-
скому надзору» 3. Об этом же Шувалов сообщил министру
внутренних дел. Данилову было разрешено жить в Москве
под надзором полиции. Однако дни жизни «недовольного»
поэта были сочтены. Как следует из рапорта обер-полиц-
мейстера Москвы, «состоявший по высочайшему повеле-
нию... под надзором полиции штабс-капитан Данилов»
умер от холеры в полицейской больнице 27 июля 1866 г.4
Скупые документы и подпольная рукопись поэмы
Н. Д. Данилова дают нам возможность составить представ-
ление о нем как человеке, гражданине и поэте. Это был
храбрый, умный и образованный человек с неуравнове-
шенным характером. Страстность, горячность натуры
соединялись в Н. Данилове с рассудительностью, с фило-
софско-скептическим складом ума. Поэт писал о себе, что
он «философ-казуист, горяч, как дворянин, придирчив и
речист»5.
В крепостной России было немало способных и талант-
ливых людей, выходцев из дворянской среды, не имевших
перспектив в жизни и не знавших, где применить свои си-
лы и знания.
1 Центральный государственный архив Октябрьской револю-
ции (далее —ЦГАОР), ф. 109, I экспед., №22, ч. 29, л. 13.
2 Там же, л. 14 об.
3 ЦГА г. Москвы, ф. 16, оп. 56, ед. хр. 43, л. 7.
4 Там же, л. 23.
5 Н. Д. Данилов. Из третьей тетради «Записок недовольного».
ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 61 об.
189

«Недовольный» автор «Записок...» говорил о себе как
о человеке
Кто правду всем и громко проповедал
И делал то, что говорил,
Кто каземата здесь до оскоми отведал
За то, что много очень знал
И — видя зло — не умолчал 1.
Больной, измученный тюремным заключением Дани-
лов даже в официальных прошениях на имя генерал-гу-
бернатора Москвы не мог удержаться от резкой критики
в адрес московской полиции. Так, в своем втором проше-
нии Данилов писал: «Здесь гражданские чиновники все
свои и большей частью имеют общие и не совсем чистые
интересы... Зло и взятничество до того укоренилось в
Москве, что их вырвать можно только с корнем» 2.
Официальные документы подчас не дают нам верного
представления о взглядах и настроениях Данилова. «Про-
шения»-письма Данилова рисуют его как верноподданного
офицера и благочестивого христианина. В действительно-
сти было далеко не так. Данилов прошел сложный путь
идейного развития. Он называл себя отпаденцем. От ре-
лигиозных иллюзий мыслитель-поэт пришел в 50-е годы к
выражению радикально-демократических взглядов, пропа-
ганде естественнонаучных идей в поэтической форме, от
романтизма — к реалистической сатире.
Порвав с прошлым, Данилов неясно представлял себе
будущее. Однако в своей подпольной поэме он с беспощад-
ной критикой обрушился на полицейские порядки цар-
ской России, на головы «святых отцов», на «сказки»
Библии.
В библиографии и творчестве Данилова еще многое не
выяснено. Установление общественно-литературных свя-
зей Данилова с его современниками, разыскание и изуче-
ние документов, писем и рукописных художественных
произведений поэта — дело будущего.
Третья бесцензурная тетрадь «Записок недовольного»
была написана Н. Д. Даниловым в период быстрого углуб-
ления кризиса феодально-крепостнической системы в Рос-
сии. В обстановке административно-полицейских репрес-
сий правительства по отношению к прогрессивной литера-
1 Н. Д. Данилов. Из третьей тетради «Записок недовольного».
ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 117.
2 ЦГА г. Москвы, ф. 16, оп. 56, ед. хр. 43, л. 46.
190

туре 50—60-х годов начала широко распространяться бес-
цензурная, «подземная» литература.
В России в 50-е годы были подпольные типографии,
где печатались произведения «потаенной литературы».
С этого времени основным направлением в русской
поэзии явилось революционно-демократическое. И не
случайно редактор православно-мракобесной «Домашней
беседы...» Аскоченский жаловался: «Главная черта нашей
литературы с некоторого времени состоит в современном
изгнании из так называемых светских сочинений мыслей
духовных» 1.
В 1859 г. Н. Д. Данилов написал свою третью бесцен-
зурную тетрадь «Записок недовольного». На одном из лис-
тов поэмы внизу мы читаем: слева — «Ночь под 25 ав-
густа. Все спит», справа — «Ночь 1859». Строки третьей
тетради поэмы Данилов вносил в большую рукописную
книгу, переплетенную в твердую черную обложку. Текст
поэмы занимает 130 страниц. О заглавии произведения
мы узнаем из подзаголовков «Из III тетради «Записок не-
довольного»», сделанных на листах в 80-м и 33-м. Многие
строки и отдельные слова зачеркнуты автором черными
чернилами. Данилов часто ставил строки многоточий с вос-
клицательными и вопросительными знаками, не доверяя
своих «крамольных», «кощунственных» мыслей бумаге.
Принадлежность «Записок недовольного» Н. Д. Дани-
лову была установлена на основе сличения почерка ав-
тора в поэме и в документах, писанных рукой поэта, хра-
нящихся в следственных делах, и в деле об отставке, и по
ряду других признаков.
Замысел Данилова в рукописной третьей тетради «За-
писок недовольного» носил антиклерикальный и атеисти-
ческий характер. Цель поэмы автор видел в том, чтобы
«цепь предрассудков властно скинуть»2, «творца миров и
веру обесславить»3. Данилов хочет с читателем «вместо
вслух трудиться». Направив острие своей критики против
Библии, автор обращается к читателям:
Мне хочется, чтоб сами Вы,
Обман увидя, догадались
И с сказкой-Библией расстались 4.
1 «Домашняя беседа для народного чтения», 1861, вып. 1, стр. 6.
2 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 85.
3 Там же, л. 120 об.
4 Там же, л. 96.
191

При ознакомлении с содержанием третьей тетради
«Записок недовольного» ясно вырисовываются основные
линии идейной проблематики поэмы: 1) антибиблейская
направленность, осмеяние «священных книг» в поэме,
критика идеи бога, религиозной идеологии и христианской
догматики, разоблачение религиозной системы воспитания
и религиозного лицемерия современного общества; 2) ан-
тиклерикальные мотивы (обличение духовенства, церкви
и церковной обрядности) и 3) критика социально-поли-
тических порядков и нравственных пороков общества в
крепостнической России.
«Записки...» Данилова — художественный памятник,
связанный с развитием передовой философско-материали-
стической мысли в России, с религиозным свободомыс-
лием в начале второй половины XIX в. Социальные и фи-
лософские проблемы этого произведения тесно связаны
между собой.
Главный положительный персонаж «Записок недо-
вольного» — мыслящая личность Данилова. Подлинный
герой поэмы — автор, «простой русский человек» с его не-
навистью к политическому и духовному гнету, схоласти-
ческому мировоззрению, мракобесию святош. Беря под
сомнение, протестуя и борясь оружием поэтического сло-
ва с церковно-религиозной идеологией, автор напряженно
ищет правду жизни.
Поэма построена по принципу контраста. Автор про-
тивопоставляет тяжелую жизнь трудового народа празд-
ной жизни господ и духовенства, разум — религии, нау-
ку — Библии. Наметив одну из тем, автор затем как бы
расширяет ее концентрическими кругами, снова и снова
возвращаясь к ней, уточняя и дополняя ее новыми
деталями. В поэме нет единого четкого плана, системы и
завершенности в развитии той или иной темы. Мысли
автора разбросаны, он часто повторяется.
Общая оценка Н. Даниловым Библии и всех священ-
ных книг — отрицательная. Поэт отказывается верить в
«несбыточные фантасмагории», в религиозные «сказки»
Библии. Для автора «священность» библейских книг
Вся представляется неверной и условной:
И достоверное в происхожденьи их,
И ссылки все, одни сомнительней других,
И все их россказни из сферы богословной 1.
1 ЦГАОР, ф. 109, он. 214, ед. хр. 196, л. 73.
192

Поэт подчеркивает мысль о земном происхождении
ветхо- и новозаветных книг. Он отвергает не только Биб-
лию, но и богословскую литературу о ней, все православ-
ные канонические сочинения. По его мнению, «праздная
химера» церковных книг противостоит опыту, здравому
смыслу, логике, науке. Его критика библейских текстов —
это критика смехом, которая продолжает вольтеровскую
и пушкинскую традиции в мировой и русской литературе.
В основе иудейской и христианской религий лежит
идея бога — духовного существа, управляющего Вселен-
ной. У Данилова библейский бог — это миф, «бессмысли-
ца», поэтому не следует внедрять в сознание людей
Идеи ложные, фальшивые понятья
О боге... Что такое бог?
То первобытное начало,
Что, не родясь, не умирало,
Которого никто постичь не мог?'
Бог у Данилова и «зол, и мстителен, и страшно бес-
толков»2.
Автор «Записок...» использует прием сатирической
антропоморфизации бога, подчеркивая в его внешнем об-
лике и натуре отрицательные черты:
И скроен с головы до ног
Ветхозаветный, старый бог
По выкройке, для нас уж слишком устарелой.
Бог с длинной бородой, от скуки поседелый,
Как староста Антип, как сотский Агафон,
Как будто не для нас и скроен и склеен?3
В 1-й и 2-й главах книги Бытия говорится о сотворе-
нии богом мира и человека. Создав мир, бог остался дово-
лен им: «И увидел бог все, что он создал, и вот, хорошо
весьма» (Быт. I, 31). Данилов пародирует и Библию, и
деистические представления о «первотолчке», якобы по-
лученном Вселенной от бога и явившемся причиной
движения мира. Бог у Данилова не всеведущ и не
вездесущ. Создав землю, он не знал, что и как будет уст-
роено на ней:
И еще хаосу бог не дал назначенья,
Не знал, что будут здесь холопы, господа
И храмы выстроят, дома и города4.
1 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 60.
2 Там же, л. 75.
3 Там же, л. 71 об.
4 Там же, л. 93.
7 Заказ 530
193

В систему библейских образов, описанных Даниловым,
кроме бога входят образы ангелов, пророков и патриархов.
Рассказ об ангелах — настоящая сатирическая новелла.
За облаками в пространствах, вечно залитых солнцем, ан-
гелы состоят «у бога под арестом» — «поют псалмы и
день и ночь, и шагу невозможно прочь» 1. Иногда они «го-
няют по небу чертей». Ангелы — бездельники. Их жизнь
противопоставлена земной жизни людей труда:
Как будто стыдно им, что жизнь нх без труда:
Как будто зло берет, зачем они всегда
Баклуши только бьют напрасно,
Когда внизу на лицах пот
И так работает без устали народ 2.
Пророки и патриархи в Библии наделены всеми по-
роками: жестокостью, подозрительностью, предательством,
алчностью, развращенностью и т. д. Библейская история
царей — это история убийств, кровавых насилий, обманов
и предательств. Данилов с осуждением говорит о «свя-
щенном» предании, где «все жестокости одни, да нака-
занья»:
И грустно заглянуть в житейское их море!..
Так Моисей его сумел пересолить
И грязью по края кровавою налить... 3
Любимец бога Моисей особенно резко обличается в
«Записках недовольного». Данилов пишет о его бесчестно-
сти и жестокости:
И Моисей не глуп, да плут,
То бестолковый, желчный демон,
В царях он поощряет блуд,
То грозный, желчный, как Игемон,
Он сам Пилат, судья и суд,
И суд без милости... 4
Критика Библии и религиозных представлений дает-
ся поэтом как в социально-бытовом, так и в философском
плане. Н. Д. Данилов часто выступает мыслителем-публи-
цистом, горячо доказывающим вред библейских сказок и
мифов. Его поэма перекликается с философскими труда-
ми и произведениями антиклерикальной поэзии крупней-
ших представителей свободомыслия прошлого: за рубе-
жом—французских просветителей XVIII в., в России —
1 ЦГАОР, ф, 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 53.
2 Там же, л. 51.
3 Там же, л. 74 об.
4 Там же, л. 71—71 об.
194

М. В. Ломоносова, А. Н. Радищева, Д. П. Горчакова, де-
кабристов, А. С. Пушкина, А. И. Полежаева и револю-
ционных демократов 40—50-х годов. Данилов в поэме
упоминает имена блестящих критиков церкви и рели-
гии — Вольтера, Гельвеция, Дидро и Г. Гейне.
Мировоззрение Данилова, видимо, в основном сложи-
лось в 30—40-е годы, он стоял на позициях естественно-
научного материализма. В 50-е годы Николай Данилов не
мог не испытывать благотворного влияния Герцена, Чер-
нышевского и Добролюбова.
В русской литературе, начиная с А. Кантемира и кон-
чая философскими трудами революционных демократов
50-х годов, развивалась материалистическая идея беско-
нечности Вселенной во времени и пространстве. Наряду
с ней высказывалась (Ломоносовым, Радищевым, Черны-
шевским) мысль о материальном единстве мира. Эти же
идеи в разных вариантах звучат и у Данилова.
Поэт высмеивает небылицы о точных датах сотворе-
ния мира, ибо они противоречат логике и здравому смыс-
лу. Он говорит о вечности и бесконечности материального
мира, о правоте учения Галилея:
Ужель семь тысяч лет — не более — прошло,
Как этот мир стоит один по Моисею?
Иль миллионов лет бессчетное число
Пророкам-неучам назло уж протекло,
Как он, давным-давно, летит по Галилею,
Средь мириад других миров,
Среди планет, комет с хвостами
И тысяч тысячей катящихся шаров,
Как будто брошенных там, выше облаков 1.
Данилов воспринимает мир, как он есть. Ни тело, ни
дух не могут избежать смерти. Все живое материально.
Поэт не верит в существование духов, бесплотных анге-
лов2. Земля противопоставлена скучным небесам. И неда-
ром ангелы, томящиеся под началом бога, завидуют людям
на земле.
Русская прогрессивная литература XVIII—XIX вв.
осуждала религиозный обскурантизм и прославляла силу
человеческого ума. Художественная правда и ложь рели-
гии не могли мирно сосуществовать в прогрессивной ли-
тературе.
1 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 115 об.
2 Там же, л. 60.
7*
19S

О силе человеческого разума, о роли практики в по-
знании мира писали русские демократы. А. И. Герцен
в «Письмах об изучении природы» ратовал за соедине-
ние философии и естествознания, практики и теории.
Н. Г. Чернышевский утверждал, что «дело есть истина
мысли», что практика — «лучшая разоблачптельница»
всех обманов, что все, «надлежащее спору в теории, на
чистоту решается практикою действительной жизни».
Д. И. Писарев, борясь с фантастическими (т. е. религиоз-
ными) представлениями о мире, выступал как горячий
пропагандист достижений опытных, естественных наук.
Данилов, так же как и русские демократы, обличает
религию с позиции здравого смысла, рассудка, разума,
опыта. Его критика носит рационалистический характер.
Он славит ум, знания, достижения науки, разоблачающие
религию и предрассудкп:
Ум стал торжественно над жалким заблужденьем...
Стал светочем в пути над новым поколеньем 1.
Н. Данилов глубоко верил в торжество разума над ре-
лигией. В его рукописи есть вдохновенные строки о не-
избежной победе здравого смысла, свободы и правды над
религиозными предрассудками:
Пройдут века... Проснутся людп...
И радостно вздохнут тоскующие грудп.
И новый человек не Библию возьмет —
Рассудок, здравый смысл, свободу
И, правду обнажив п указав народу,
Себя на жертву принесет
В дань человеческому роду
И дальше Лютера пойдет 2.
Автор «Записок...» противопоставляет религии науку
и прогрессивное искусство. Он пишет о земной природе
искусства. Произведения великих художников, которые
рисовали лики ангелов, бессмертны, ибо в них отражены
черты земных людей.
Данилов отрицает не только «сказки» Ветхого завета,
но и новозаветные представления о бессмертии души, рай-
ской жизни праведников и муках грешников в аду. Он
отвергает догмат о бессмертии человеческой души, говоря,
что «кто умрет — не воскресает». У автора «Записок...»
1 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 72 об.
2 Там же, л. 47—47 об.
19G

материалистическое восприятие мира. Жизнь и смерть,
рождение и разрушение — законы бытия. Поэт в духе
современной ему антропологической философии размыш-
ляет о единстве материального и духовного, о зависимости
души от тела:
И что бы ни была она,
Сама собой, одна, без тела,
Ничто... и как только одна,
Тотчас и конченное дело 1.
Поэт пишет о фантастическом характере потусторон-
него мира. Этот мир не подчинен законам науки и логики,
зато он угоден богу и удобен для «служителей неба». Для
автора «Записок...» наивные сказки о рае — «великолеп-
ный вздор»2. Ничего не может быть пустее, бессмысленнее
рая3.
Догмат о вечном наказании в аду грешников — один
из основных догматов христианской религии. Священники
испокон веков пугали и пугают свою паству страшным су-
дом н муками ада. Еще Дени Дидро писал: «Отнимите
у христианина страх перед адом, и вы отнимите у него
веру»4. Данилов считает, что идея вечного проклятия ан-
тигуманна. У него черт наказывает грешников раскален-
ной розгой. Фарсово-юмористическимн описаниями муче-
ний поэт вызывает у читателя насмешливое отношение к
аду, к богословскому учению о нем. Тем самым дискре-
дитируется сама идея ада. Смех преодолевает страх перед
божественным возмездием.
Н. Д. Данилов задумывается над вопросом о причинах
живучести религиозных предрассудков, о консерватизме
мышления современных людей. Это явление он объясняет
религиозным характером воспитания детей и юношества.
Как известно, теме воспитания русские писатели уделяли
большое внимание, но никто в истории русской поэзии с
такой определенностью и страстностью не говорил о вреде
религиозного воспитания в семье и в школе, как Данилов
в своей подпольной поэме.
Автору «Записок...» стыдно перед детьми за взрослых,
обучающих детей Библии. Нельзя, по мысли Данилова,
1 ЦГЛОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 95.
2 Там же, л. 48 об.
3 Там же, л. 49 об.
4 «Французские просветители XVIII в. о религии». М., 1960.
стр. 324.
197

детям внушать понятия о боге. Девушкам невозможно рас-
сказывать о грехопадении Евы. Не следует им передавать
ни мифические истории «об Юпитерах, Данаях наших
Ледах», ни сведения о религиозно извращенных людях —
«скопцах, совсем молоденьких, хорошеньких кастрат-
цах» 1.
Религиозное воспитание засоряет сознание детей,
делает их невежественными людьми. Оно особенно опасно
и потому, что религиозные предрассудки с ранних лет
вбиваются детям, а потом их трудно бывает преодолеть:
Как крепко держимся мы этой старины,
Как долго чтим свои ребяческие сны!..
...юноша, хоть и ребенок, пылок
И помнит все, что говорят,
И верит в то, что все твердят,
Не рассуждая и не зная,
Что «КНИГА БЫТИЯ» — история пустая... 2
Формирование философских взглядов Н. Д. Данилова
в 50-е годы не было завершено, он все еще находился
«в пути», хотя в целом его мировоззренческие позиции
как просветителя-демократа и противника религии опре-
делились довольно четко.
В «Записках...» нашли отражение противоречия, не-
последовательность н историческая ограниченность миро-
воззрения Данилова. Он то выражает надежду на победу
«благого просвещенья» над «библейскими сказками», то
говорит о «чистой вере».
Выступая с критикой духовенства н церкви, поэт ве-
рен традициям западноевропейских и русских просвети-
телей XVIII—XIX вв. В. Г. Белинский писал в «Письме
к Гоголю»: «Не есть ли поп на Руси, для всех русских,
представитель обжорства, скупости, низкопоклонничества,
бесстыдства?.. Большинство же нашего духовенства всегда
отличалось только толстыми брюхами, теологическим пе-
дантизмом да диким невежеством»3.
Данилов пишет о священном сословии в духе Белин-
ского. Он беспощаден в оценке православного духовенст-
ва, его паразитизма, развращенности и невежества. Автор
«Записок...» обличает отдельные стороны христианского
1 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 64 об.
2 Там же, л. 114 об.
3 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X. М., 1956, стр. 215.
198

культа, церковные обряды п церемонии, лицемерие пред-
ставителей светского общества, посещающих храмы.
Предмет его сатиры — канонизация святых и почитание
мощей.
Церковь добивается от верующих неукоснительного по-
сещения богослужений в храмах, соблюдения постов и
молитв. Согласно православному учению, постными дня-
ми считаются среда и пятница. За отказ поститься попы,
помещики, чиновники, военачальники наказывали людей.
Не только мясо, но и рыбу не должен есть голодный бед-
няк в постные дни:
Вон на страстной неделе, в среду,
Бедняк добыл леща к обеду...
И как же может быть прощен,
Что рыбу не отнес к попу-соседу,
Любителю и мироеду,
В счет будущих крестин, молитв и похорон? 1
Теологи утверждают, что храм — святое место едине-
ния души с богом, духовного родства людей перед лицом
всевышнего. Храм священники называют домом бога на
земле. Как же ведут себя в церкви представители свет-
ского общества? Данилов иронизирует: они съезжаются в
церковь, как в театр, как на художественную выставку,
чтобы устраивать любовные свидания, кокетничать и бли-
стать пышными нарядами. Здесь маменьки пытаются
обольстить своими дочерьми гвардейских молодцов. Дамы
хотят в темных храмах «нарядом обмануть и бога, и па-
род» 2. Набожные старухи поощряют в храме интрижки мо-
лодых барынь и девиц.
В «Записках недовольного» резкой критике подвергну-
та не только православная, но и католическая церковь.
Автор зло высмеивает папу римского, осуждает костры
средневековой инквизиции, торговлю индульгенциями.
Его святейшества лишь нужно разрешенье
На ран, на ад, на прегрешенье,
На все... Так думает п верит так народ
И индульгенцию тут нехотя возьмет 3.
Поэт недоволен не только властью религиозных пред-
рассудков в обществе, но и социально-политическими
1 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед хр. 196, л. 64 об.
2 Там же, л. 90 об.
3 Там же, л. 65 об.
199

порядками в мире. Он презрительно относится к царям
и королям, поощряющим деятельность попов и монахов.
В 1859 г. в Петербурге напротив Исаакиевского собора
был установлен по повелению нового императора памят-
ник Николаю I. Данилов откликнулся на это событие так:
Недавно... оглянитесь взад...
Поставлен на коне — на площади — как мебель
Плечистый, рослый тот фельдфебель,
Всевысочаиший тот солдат 1.
На многих страницах поэмы автор опровергает бого-
словскую идею о разумности всего созданного «всебла-
гим творцом» в мире, о так называемой предустановлен-
ной гармонии. Данилов критикует современную ему
крепостническую действительность. Земля, которую наб-
людают с высоты небес ангелы,— это
...клок земли,
Где есть и дураки, где есть и короли,
И непогода, и погода,
И эшафот, и трон, на троне палачи,
И кнут для глупого народа 2.
В мире, якобы созданном всевышним, царят насилие
и произвол. Данилов осуждает социальное неравенство,
освященное авторитетом церкви и религии:
Ужели вправду это так...
Что люди все равно равны
И одинаково на труд все рождены,
Но, по какому-то участью,
Им БОГОМ жребии различные даны:
И к счастью здесь одних, а для других к несчастью,
Цари здесь и попы, будь глупы, будь умны,
Как говорят, облечены
Законною — земной — наследственною властью,
А беззаконные рабы обречены
И жить и умереть наследственно под страстью3.
Поэт верен демократической традиции в критике союза
церкви и государства. В его «Записках...» рядом с поли-
цейским называется поп, рядом с богом — царь. Он пи-
шет, что небесная иерархия — отражение полицейско-бю-
рократической иерархии на земле. Вокруг бога группи-
1 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 62.
2 Там же, л. 50 об.
3 Там же, л. 114.
200

руется райский штат ангелов, серафимов и херувимов, ок-
ружение бога — копия царского двора, ангелы показаны
как воины «в гусарских сапогах». Между полицией зем-
ной и небесной существенной разницы нет. По смелой
мысли Данилова, бог окружен «жандармским дивизь-
оном», «полицией святой» ангелов, как земной царь —
полицейско-жандармской охраной. Осуждая полицейские
порядки в стране, Данилов выступает против религиозной
нетерпимости, преследований за вольнодумство.
Рисуя картины жизни крепостной России, Данилов
связывает религиозно-патриархальный и политически-кон-
сервативный характер мышления многих современников
с мещанским укладом их жизни. Индивидуалистическая,
собственническая мораль обитателей натуральных хо-
зяйств, застойный быт провинции нашли в лице поэта
непримиримого обличителя.
Данилов-просветитель уверен, что «для счастья здесь
все люди рождены»1, что человек должен жить во имя
«помыслов свободных». Автор мечтает о том, чтобы взо-
шло «солнце правды» над «угнетенным народом». Он
с сочувствием пишет о «республике — народной богине»,
называет Джорджа Вашингтона «мужем свободы», верит
в поступательный ход истории, в силу грядущих историче-
ских событий. По его словам, «времени рука»
...смоет старый мпр, который так печален. 2
В общественно-исторических и политических взглядах
Н. Д. Данилова сказалась ограниченность его мировоззре-
ния. Данилов не смог выступить с позитивной программой
борьбы за переустройство общественных отношений. Он
не поднялся до уровня идей революционных демократов.
При оценке деятельности русских царей он превозносил
заслуги Екатерины II, противопоставив ее «дрянным
этим царям», и называл императрицу «Великой женой»,
«матерью Отечества» 3. Выходец из богатой дворянской
семьи, бывший гвардеец, офицер Данилов не был свобо-
ден и от националистических предрассудков, которые
объясняются влиянием окружавшей его социально-быто-
вой среды.
1 ЦГАОР, ф. 109, оп. 214, ед. хр. 196, л. 70.
2 Там же, л. 112 об.
3 Там же, л. 62.
201

«Записки недовольного» сохранили большую истори-
ческую значимость. Их автор продолжил в поэтической
форме традиции антирелигиозного свободомыслия в
России.
Русские вольнодумцы XVIII в. задолго до Данилова
ставили те вопросы, которые волновали автора «Запи-
сок...». Идеи естественнонаучного материализма и раз-
думья антиклерикального характера нашли свое вопло-
щение в одах Ломоносова, в произведениях Радищева, в
трудах свободомыслящих людей конца XVIII в., в руко-
писных сборниках того времени. В поэме А. С. Пушки-
на «Гавриилиада» пародировалась библейская версия о
благовещении, высмеивался господь бог и его святые,
в фривольном стиле говорилось о связи богоматери Марии
с богом, архангелом и лукавым сатаной. Поэма звучала как
апология радостям земной жизни, красоте человеческих
чувств и как осуждение аскетических идей, придворного
мистицизма. У Данилова нет прямого подражания «Гав-
ринлиаде», но его можно считать продолжателем в лите-
ратуре пушкинской традиции пародийного изложения со-
держания Библии.
На наш взгляд, самым близким предшественником
Данилова был поэт Полежаев — человек трагической судь-
бы, волыюлюбец и атеист. Антиклерикальные и проти-
ворелнгиозные настроения — важный компонент идейного
содержания поэмы «Сашка», сказки «Иман—козел», по-
слания «Александру Петровичу Лозовскому» и многих дру-
гих философско-лирическпх стихотворений Полежаева.
Неопубликованная третья тетрадь «Записок недоволь-
ного» Н. Д. Данилова является выдающимся произведе-
нием русской подпольной атеистической поэзии второй
половины XIX в. В один из переломных моментов исто-
рии Данилов создал поэтическое произведение, которое
прозвучало как крик гнева прозревшего человека, выска-
завшего свое негодование по поводу произвола граждан-
ской и духовной полиции в крепостной России.
В поэме «Записки недовольного» разносторонне и полно
подвергнуты критике духовенство, церковь, религия. Этим
произведением поэт внес новый вклад в сокровищницу
русской атеистической поэзии: в стиле реалистической
сатиры он развенчал некоторые из основных догматов
христианства, подверг резкой критике многие стороны
православного культа и религиозный характер воспитания,
202

вскрыл связь религиозных предрассудков и верований с
мещански-обывательским укладом жизни современников.
Противоречия мировоззрения Н. Данилова, отдельные
недостатки в содержании и художественном стиле «Запи-
сок...» не могут зачеркнуть их идейно-познавательного
значения. Поэма и в наше время представляет несомнен-
ный интерес для современного читателя, для пропаганды
атеизма.
Николай Дмитриевич Данилов разделил трагическую
участь многих русских поэтов XIX в. Он умер, преследу-
емый полицией и жандармерией. «Недовольный» не успел
закончить свою атеистическую поэму. Его вольнолюбивое
произведение говорит о непримиримом отношении к церк-
ви и религии передовых русских людей, о прочной
атеистической традиции в русской поэзии прошлого сто-
летия.

ПОМЕСТНЫЙ СОБОР ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
1917-1918 гг.
Е. С. ОСИПОВА
Позиция православной церкви по отношению к Ок-
тябрьской революции, нашедшая свое выражение в дея-
тельности Поместного собора русской православной
церкви, логически вытекала из всей предшествующей
политики церкви, которая на протяжении многих столетий
была в стране привилегированным государственным ин-
ститутом. Главной задачей Собора явилась борьба с про-
летарской революцией.
История церковной контрреволюции, которую надо
рассматривать как часть буржуазной контрреволюции, и
особенно значение Поместного собора православной церк-
ви в планах контрреволюции, еще недостаточно освещены
в нашей литературе. Между тем разработка этого воп-
роса необходима, потому что в современной церковной
литературе в значительной степени фальсифицируется
история Собора и неверно трактуется роль православной
церкви в период подготовки и проведения Октябрьской
революции.
Открытие церковного собора состоялось 15 августа
1917 г., а последнее заседание происходило 1 сентября
1918 г. Собору предшествовал в 1917 г. ряд епархиальных
съездов. Из протоколов чрезвычайного епархиального
съезда духовенства и мирян Тверской епархии, который
проходил с 20 по 25 апреля 1917 г., видно, что еще к се-
редине апреля в синоде не было ясности относительно
времени созыва Собора. Обер-прокурор синода В. Н. Львов
в беседе с делегацией епархиального съезда сказал: «Пред-
варительно желательно устроить церковную жизнь на мес-
204

тах и после того созывать Собор. А так как жизнь в настоя-
щее время идет довольно быстрым темпом, то он надеется,
что подходящее время для созыва Собора может наступить
даже и в зиму текущего года» 1.
Однако 29 апреля синод высказался положительно о
созыве Поместного собора, хотя точная дата его не была
указана. 5 июля 1917 г. синод опубликовал определение
«О созыве Поместного собора российской православной
церкви» в Москве «ввиду чрезвычайных обстоятельств
настоящего времени». Открытие Собора назначалось на
15 августа 1917 г., а в мае синод принял определение об ор-
ганизации предсоборного совета. Определение предусмат-
ривало организацию в составе совета следующих отделов:
1) о производстве выборов на Всероссийский поместный
церковный собор, его организации и составлении наказа
для него; 2) о преобразовании высшего центрального
управления православной российской церкви (Постоян-
ный собор и синод), об образовании церковных округов и
устройств церковного управления в Грузии и Финляндии;
3) о епархиальном управлении; 4) о церковном суде;
5) о благоустроении прихода; 6) по делам веры и богослу-
жения, о единоверии и старообрядчестве; 7) о церковном
хозяйстве; 8) о правовом положении православной рос-
сийской церкви в государстве; 9) о монастырях и мона-
шестве; 10) о духовно-учебных заведениях.
Деятельность предсоборного совета летом 1917 г. шла
по проторенной дорожке: в распоряжении его членов бы-
ло несколько томов трудов предсоборного присутствия
1905—1907 гг. На созыв Собора в то время царское пра-
вительство не согласилось, было разрешено организовать
только предсоборное присутствие, которое разработало об-
ширную программу Собора. После того как самодержавие
убедилось, что революция идет на убыль, оно пересмотрело
положения о свободах, которые вынуждено было дать под
давлением революции. Было закрыто и предсоборное при-
сутствие.
Вторично предсоборное совещание было созвано в
1912 г. Оно должно было подготовить некоторые церков-
ные реформы и рассмотреть вопрос о патриаршестве. Пред-
полагалось, что Поместный собор будет созван в 1913 г.
в связи с 300-летием дома Романовых. Но царское пра-
1 ЦГИАЛ, ф. 797, оп. 86, д. 46, л. 46 об.
205

вительство и на этот раз решило, что восстановление пат-
риаршества несвоевременно, и Собор не был созван.
Сопоставляя даты опубликования синодских определе-
нии и посланий, нетрудно убедиться в том, что созыв Со-
бора был вызван развитием политических событий в стра-
не. Если в середине апреля 1917 г. Собор предполагали
созвать предстоящей зимой, то уже 29 апреля было при-
нято определение о его созыве без указания даты, а
5 июля было решено, что Собор созывается 15 августа
1917 г.1
Церковное руководство, встревоженное размахом ре-
волюционного движения, сочло нужным созвать Собор
как можно быстрее. И высшее духовенство, и буржуазно-
помещичьи круги делали ставку на Собор как штаб цер-
ковной контрреволюции. Следовательно, политические мо-
тивы, а не церковные определили созыв Собора в середине
августа 1917 г. Церковные иерархи торопились с созывом
Собора еще и потому, что к моменту открытия Учреди-
тельного собрания хотели решить по-своему основные воп-
росы церковной и даже нецерковной жизни. Они" считали,
что «церковь должна предстать на Учредительном соб-
рании не в качестве просительницы, принимающей от
него то, чем ему милостиво заблагорассудится подарить
ее, а в качестве по крайней мере равномерной ему силы,
ему предлагающей к принятию свои решения, хотя и но
совсем приятные для неверующей части его»2. Церковные
руководители исходили из тех позиций, что «священство
выше царства». Именно так следует понимать приведенные
слова, что церковь должна выступать в качестве «по край-
ней мере равномерной ему силы».
Каково же было отношение широких слоев населения
к предстоящему церковному съезду? В новых историче-
ских условиях, когда народ завоевал максимум политиче-
ских свобод, возможных в буржуазной стране, самые
широкие слои населения стали принимать активное учас-
тие в политической жизни. В такой обстановке мало уде-
лялось внимания церковным делам. В газете «Социал-де-
мократ» была опубликована статья видного пропагандиста
1 См. «Священный Собор православной российской церквп»,
«Деяния», кн. I, вып. 1; «Деяния», кн. I—XVI. М., 1918, стр. 3, 11
(далее — «Деяния»).
2 «Всероссийский церковно-общественный вестник», 20 мая
1917 г., № 30, стр. 3.
200

большевистской партии Н. Антонова (Лукина), в которой
он писал: «Широкие демократические массы не принима-
ли почти никакого участия в подготовке этого Собора,
претендующего вершить судьбы нашей государственной
церкви» 1. Социалистическое движение нашего времени,
говорилось в статье Н. Антонова, уже не нуждается ил
в каких божественных авторитетах; оно опирается на науч-
ную теорию общественного развития, основу которой за-
ложил Маркс, «но пролетариату приходится жить и бо-
роться за социализм среди обломков старого мира. К чис-
лу последних принадлежит и христианская церковь».
Анализируя обстановку, в которой проходила подготов-
ка к созыву Собора, а также позицию Временного прави-
тельства по отношению к церкви, Н. Антонов подчеркивал,
что и капиталистам, которые пришли к власти после
падения царского режима, нужна государственная церковь.
Накануне открытия Собора, с 12 по 14 августа 1917 г.,
в Москве проходило Государственное совещание, со-
званное правительством Керенского, в котором участвовали
представители «революционной демократии» в лице мень-
шевиков и эсеров и так называемой цензовой обществен-
ности в лице кадетов, генералов во главе с Корниловым
и Калединым, духовенства и промышленников.
Забастовки протеста, охватившие Москву, Киев и дру-
гие города России, которые прошли под большевистскими
лозунгами, имели целью разоблачить контрреволюцион-
ный характер Государственного совещания. Это совещание
должно было служить консолидации всех контрреволю-
ционных сил страны. Духовенство было представлено на
нем одним из наиболее рьяных черносотенцев — Плато-
ном, членом Собора. Задачу сплочения реакционных сил
преследовал и Поместный собор. Эту общность двух контр-
революционных съездов отмечала и большевистская прес-
са: «Не успело разъехаться одно воронье (имеется в виду
государственное совещание. — Е. О.), как слетелось дру-
гое: с 15 августа в Москве заседает Всероссийский цер-
ковный собор»2.
Буржуазно-помещичьи круги стремились, опираясь на
Собор, более активно вовлечь церковь в борьбу со все
возраставшим революционным движением масс. Поэтому
1 «Социал-демократ», 19 августа 1917 г.
2 Там же.
207

Временное правительство (и с этим были согласны и
входившие в его состав министры-социалисты) щедро суб-
сидировало Собор: из государственных средств ему было
экстренно выделено 2 млн. руб. Следует отметить, что
монастыри отказались отдавать проценты со своих капи-
талов на нужды Собора, мотивируя будто бы специаль-
ным назначением монастырских капиталов, процент с ко-
торых отдавать нельзя1.
По положению о Соборе на нем должны были присут-
ствовать все правящие архиереи; их не выбирали. Изби-
рались на Собор только представители низшего клира и
миряне, за исключением членов предсоборного совета
(по «Определению» синода от 10 июля 1917 г., право быть
членами Собора получали все лица, входившие в состав
предсоборного совета) и пяти членов государственного со-
вета, которые были приглашены на Собор тем же «Опре-
делением» синода. Ими были такие реакционеры, как
Самарин, Трубецкой, Гучков, Каменский, Олсуфьев2.
От каждой епархии для участия в работе Собора выби-
ралось по пяти представителей — два клирика и три ми-
рянина. Выборы были четырехстепенными. Низшей сту-
пенью являлось приходское собрание, на котором в вы-
борах принимали участие п женщины. Представители,
выбранные на приходских собраниях, объединялись но
благочиниям и избирали выборщиков, которые в свою оче-
редь выбирали делегатов на епархальных собраниях.
Такая выборная система в значительной степени пред-
определяла заранее состав членов Собора как по группе
мирян, так и по группе низшего клира.
По своему составу Собор распадался на две части: ду-
ховенство и мирян. Среди членов Собора было 10 митро-
политов, 17 архиепископов, 53 епископа, 2 протопресвите-
ра, 15 архимандритов, 2 игумена, 3 иеромонаха, 72 протои-
ерея, 55 священников, 10 дьяконов, 26 псаломщиков.
Группа мирян состояла из И представителей титулован-
ной знати (князья Урусов, Трубецкие, Чагадаев, Эрнстов,
графы Апраксин, Бобринский, Олсуфьев, Граббе и др.)»
132 крупных царских чиновников, 10 офицеров, 17 пред-
ставителей крупной буржуазии, заводчиков и банкиров,
1 См. «Утро России», 10 августа 1917 г., стр. 5.
2 ЦГИАЛ, ф. 796, оп. 204, отд. 1, стол. 5, д. 267, л. 111-111 об.,
112.
208

24 от торговцев и кулаков, 69 представителей буржуазной
интеллигенции и лиц свободной профессии, 14 предста-
вителей мелкой буржуазии. В работе Собора участвовало
12 заместителей членов Собора 1. Группу мирян возглавлял
Родзянко — председатель Государственной думы, глава
контрреволюционной буржуазии.
В своем большинстве почти все представители высшего
духовенства (около 80 архиереев) были верными слуга-
ми царского режима. Среди делегатов были и такие пред-
ставители черносотенного духовенства, которых в первый
период после революции удалили из епархий. Так, епис-
коп волынский Евлогий присутствовал на Соборе уже как
митрополит холмский. По постановлению синода от
19 августа вновь был избран харьковским архиепископом
Антоний Храповицкий, удаленный раньше из епархии по
решению Харьковского комитета общественных организа-
ций как приверженец старого строя. Членами Собора
оказались митрополит киевский Владимир, уволенный пз
синода в марте 1917 г., ярый сторонник царского режима
архиепископ орловский Макарий и др.
На торжественном открытии Поместного собора, кото-
рое состоялось в Успенском соборе Московского Кремля
15 августа 1917 г., кроме членов Собора присутствовали
представители печати и дипломатического корпуса. На
открытие прибыли также глава Временного правительства
Керенский и министр внутренних дел Авксентьев. Времен-
ное правительство возлагало на Собор большие надежды.
В течение первых дней Собор заслушал многочислен-
ные приветствия, в том числе и приветствие от Времен-
ного правительства, в котором говорилось, что «Временное
правительство сознает себя впредь до выработки Учреди-
тельным собранием новых основных законов стоящим в
тесной близости к делам и интересам православной церк-
ви»2. Следовательно, еще раз подчеркивался тесный союз
буржуазного правительства и православной церкви.
О надеждах, которые возлагали на собор буржуазно-
помещичьи круги, откровенно сказано в приветствии от
Государственной думы: «Государственная дума имеет
полную уверенность в том, что Собор архипастырей,
1 См. «Деяния», кн. I, вып. 1; «Деяния», кн. I—XVI, стр. 119—
133.
2 «Деяния», кн. I, вып. 2; «Деянпя», кн. I—V. М., 1918, стр. 29.
209

пастырей и церковного народа независимо от возлагаемых
на него задач устроения церковного будет способным со-
действовать примирению и объединению всех русских
людей» 1. Под «примирением» понималось подавление ре-
волюции, пропаганда «классового мира». Представители
буржуазии считали, что перед Собором стоят прежде всего
политические задачи.
Эта же мысль была высказана и в выступлении быв-
шего обер-прокурора синода В. Н. Львова, приветствовав-
шего Собор от имени комитета Государственной думы по
делам православной веры; и в речи протопресвитера во-
енного и морского духовенства Г. И. Шавельского, высту-
павшего с приветствием от имени армии и флота; и в
обращении к Собору генерала князя Г. Н. Трубецкого,
который приветствовал Собор от имени верховного глав-
нокомандующего генерала Корнилова, и т. д. Что на цер-
ковный Собор возлагается задача борьбы с революцией,
видно из выступления Н. А. Любимова — члена синода,
заявившего, что «внутренний враг» более опасен, чем враг
на фронте: «...гибнет наша мать родная, русская отчизна,
не столь одолеваемая лютым внешним врагом, сколь обу-
реваемая внутри различными ветрами лжеучений, без-
верия, мятежа...» 2
Соглашательская тактика мелкобуржуазных партий,
в частности эсеров, нашла свое выражение и в приветст-
вии Собору московского городского головы эсера В. В. Руд-
нева, который заявил, что «православная церковь должна
откликнуться и всеми силами должна войти в великую
задачу спасения и объединения Родины»3. Таким образом,
эсеры тоже были в союзе с реакционной православной
церковной иерархией.
Член Московской городской думы И. И. Скворцов-
Степанов, выступая в Думе от фракции большевиков, за-
явил протест против речи Руднева. Обсуждение протеста
большевиков на заседании городской думы показало, что
для эсеров и меньшевиков церковь является таким же
орудием борьбы с революционными массами, как и для
представителей буржуазно-помещичьих монархических
кругов.
1 «Деяния», кн. I. вып. 2; «Деяния», кн. I—V, стр. 35—36.
2 Там же, стр. 28.
3 Там же, стр. 36.
210

Выступление Руднева было подвергнуто критике и
большевистской прессой. В статье «Петушком, петушком»
М. С. Ольминский подчеркнул, что само «появление Руд-
нева в числе корниловской свиты и его речь на церковном
Соборе ясно показывают, что господин Руднев заиски-
вает перед реакцией, примазывается к ней, бежит за ней
петушком»1.
Позиция эсеровских лидеров в этом вопросе еще раз
подтверждала, что против пролетарской революции объ-
единенными силами выступали представители реакцион-
ной буржуазии вместе с представителями мелкобуржуаз-
ных партий.
Буржуазно-помещичьи круги п Временное прави-
тельство рассматривали Собор как силу, которая сможет
противодействовать революционному движению масс. Под
этим углом зрения и нужно рассматривать послания, воз-
звания Собора, его директивы об устройстве покаянных
молений для «спасения державы Российской».
Важнейшими документами предоктябрьского периода
деятельности Собора являются следующие: 1) «Послание
Собора к народу русскому» (24 августа); 2) «Послание
Собора к армии и флоту» (24 августа); 3) «Послание
Собора ко всем чадам православной церкви ввиду выборов
в Учредительное собрание» (30 сентября); 4) «Послание
Собора ко всем чадам православной церкви» (7 октября),
а также «Молитва о спасении державы Российской». Все
эти документы убедительно раскрывают истинные устрем-
ления церкви.
Первым на Соборе обсуждалось послание к армии и
флоту2. Докладчиком был протопресвитер военного и мор-
ского духовенства Г. И. Шавельский (он же и автор тек-
ста послания), который зачитал выдержку из письма от
союза офицеров: «Армия в целом не существует: есть
корпус офицеров и вооруженная разнузданная толпа на-
рода»3. Причину такого явления он видел в том, что
«немецкие шпионы и наемники и наши предатели и из-
менники из тыла отравили армии ум и вырвали сердце...».
1 «Социал-демократ», 18 августа 1917 г.
2 Это послание и «Послание к народу» были отпечатаны в ко-
личестве 500 тыс. экземпляров и отправлены в армию (ЦГИАЛ,
ф. 796, оп. 204, отд. 1, стол 5, д. 267, л. 253).
3 «Деяния», кн. I, выл. 3; «Деяния», кн. VI—XVI. Пгр., 1918,
стр. 98.
211

Они же «растлители в воинах чистой веры», «разрушите-
ли устоев воинской мощи и силы», организаторы «сата-
нинского дела» 1. От человека, который верой и правдой
служил царю и был близок к царской камарилье, иного,
чем клевета на революцию, ожидать не приходилось.
Исчерпывающую характеристику этого послания дал
орган РСДРП (б) «Деревенская правда», которая писала:
«Собор выпустил возмутительное, оскорбляющее всех сол-
дат воззвание к действующей армии. Забывши все запове-
ди любви, они, освящающие крестом и евангелием дело
братоубийства, разжиревшие на готовых хлебах бедного
народа, льют на этот народ поток клеветы... Если бы вы
ценили труд, то открыли бы свои сокровища, полученные
разными неправдами при старом режиме, и подали бы
помощь нашим голодным отцам и детям, а также и нам.
А то храните свое отечество в больших карманах» 2.
В большевистских газетах «Правда» («Рабочий
путь»), «Социал-демократ» и других помещались статьи,
разоблачавшие контрреволюционный характер посланий и
всю деятельность Собора. Особый интерес представляет
статья «Клеветники во славу божию», опубликованная в
газете «Рабочий путь», в которой разоблачается контрре-
волюционный смысл «Послания Собора к народу рус-
скому». В статье уничтожающей критике подверглось
утверждение послания о том, что «совесть народная зату-
манена противными христианству учениями». «С давних
пор известно нам, — говорилось в статье, — что богу не-
угодно «учение» об отобрании земли у помещиков, об
удовлетворении требований рабочих, об облегчении нало-
гового бремени народных масс. Теперь «богу неугодна»
борьба за мир, «Христу противно» стремление трудящих-
ся взять власть в свои руки... Во имя защиты «священной»
собственности крупных землевладельцев, во имя защиты
монастырских, церковных, помещичьих земель выступает
теперь Поместный собор... Помещики в рясах и помещики
в поддевках, капиталисты в ризах и капиталисты во фра-
ках, с крестом в руках и золотой клеветой и проклятием
на устах выступают против народных масс. В республике
России они ведут такую же черносотенную агитацию, ка-
кую вели в России царской, ибо тогда и теперь они защи-
1 «Деяния», кн. I, вып. 3; «Деяния», кн. VI—XVI. Пгр., 1918,
стр. 99.
2 «Деревенская правда», 7 октября 1917 г., стр. 4.
212

щают помещичью землю от крестьянства» 1. В статье
убедительно раскрыт классовый смысл призыва церковни-
ков к «возлюбленным братиям», показано, что духовенство,
запугивая верующих небесными карами, в действитель-
ности защищает частную собственность.
Церковники приурочили обнародование своих посла-
ний к корниловскому мятежу, в подготовке которого выс-
шее духовенство принимало участие. Эксплуататорским
классам нужна была твердая власть, военная диктатура
для подавления революции, а не Временное правитель-
ство, которое не могло справиться с задачей, возложенной
на нее реакцией. За несколько дней до похода Корнилова
на Петроград Собор направил ему приветственную теле-
грамму и решил послать икону для подкрепления духа
мятежников.
На московском совещании генерал Корнилов потребо-
вал возвращения армии к старым порядкам, беспощадной
борьбы с революцией и на фронте, и в тылу.
В. И. Ленин писал в июле 1917 г.: «Контрреволюция
сплачивается. Кадеты — вот ее основа. Штаб и военные
начальники, Керенский в их руках, черносотенные газеты
к их услугам — таковы союзники буржуазной контррево-
люции.
Гнусные клеветы на политических противников помо-
гут пролетариату поскорее понять, где контрреволюция,—
и смести ее во имя свободы, мира, хлеба голодным,
земли крестьянам» 2.
30, 31 августа и 1 сентября Собор был занят определе-
нием своих взаимоотношений с корниловщиной. Несмотря
на то что все симпатии Собора были на стороне мятежни-
ков, однако его руководство не рискнуло открыто высту-
пить в их поддержку, пока не было уверенности в том, что
мятежники возьмут верх. Было решено обсудить этот воп-
рос на заседании Собора 30 августа. Но к этому времени
корниловский мятеж был подавлен, и Собору ничего не
оставалось, как обратиться 31 августа 1917 г. к председа-
телю Временного правительства с телеграммой о пощаде
мятежников: «Совершив господу богу моление об избав-
лении нашего отечества от междоусобной брани, Помест-
ный Всероссийский церковный Собор... призывает побе-
1 «Рабочий путь», 10 септября 1917 г., стр. 8.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 34, стр. 32.
213

днтелей щадить жизнь побежденных, ибо никакой крова-
вой мести не должно быть в настоящей тяжкой междо-
усобице» 1.
Весь следующий день Собор посвятил выработке про-
странного обращения на имя Временного правительства,
которое содержало не только клевету на революционную
борьбу народа, на большевиков, но в нем выдвигались и
определенные требования. В обращении, в частности, го-
ворилось: «За последние месяцы от руки своих же брать-
ев-солдат погибло великое множество офицеров...», а пото-
му Собор требует «восстановления власти военачальников
во всей ее полноте...» 2
В листовке МК РСДРП (б), областного бюро ЦК и ок-
ружного комитета РСДРП (б) (август 1917 г.) разоблача-
лась и контрреволюционная позиция Собора: «Вот ввели
смертную казнь для солдат по требованию генерала
Корнилова; они тогда молчали, даже одобряли это, гово-
рили, что поднявший меч от меча погибнет; а то, что кровь
народная ручьями льется четвертый год, они против этого
не восстали именем Христа.
А теперь, когда генерал Корнилов предал весь народ,
приготовил для него гибель, церковный Собор говорит: не
убий. Вот этот-то обман их мы раскрываем и то, что они
всегда помогали держать народ в темноте да в кабале»3.
Мятеж Корнилова был разгромлен. Большевистская
партия, которая к этому времени стала самой сильной в
стране, сумела организовать рабочих и солдат на реши-
тельный отпор мятежникам (меньшевики и эсеры были
вынуждены выступить против переворота, боясь скомпро-
метировать себя перед массами).
После разгрома корниловского мятежа произошел рез-
кий перелом в позиции широких народных масс, выразив-
шийся почти повсеместно в большевизации Совєтое. Под
лозунгом «Вся власть Советам!» шла борьба с Временным
правительством, которое уже не могло управлять страной.
Революционное движение осенью 1917 г. достигло
широкого размаха. В массовых забастовках участвовало
более 1 млн. человек. Чрезвычайно острой была классовая
1 «Деяния», кн. I, вып. 3; «Деяния», кн. VI—XVI, стр. 158.
2 Там же, стр. 160.
3 «Лпстовки Московской организации большевиков 1914—
1925 гг.». М., 1954, стр. 85. Такой же текст имела и листовка
Петроградского окружного комитета РСДРП (б).
214

борьба в деревне, повсюду крестьяне захватывали поме-
щичьи земли. Ряд центральных губерний, особенно Пен-
зенская, Тамбовская, и некоторые губернии прифронтовой
полосы были охвачены крестьянским восстанием. Кара-
тельные экспедиции, посланные правительством на за-
щиту помещичьих, церковных и монастырских земель, не
могли подавить движение.
В статье «Кризис назрел» Ленин писал: «...если в кре-
стьянской стране, после семи месяцев демократической
республики, дело могло дойти до крестьянского восстания,
то оно неопровержимо доказывает общенациональный
крах революции, кризис ее, достигший невиданной силы,
подход контрреволюционных сил к последней чертей.
В создавшейся обстановке Поместный собор (в начале
октября) обратился с посланием ко «всем чадам право-
славной церкви». Автором послания был Антоний Храпо-
вицкий, архиепископ харьковский. В своем выступлении
на Соборе он говорил: «Мне поручено составление воззва-
ния ко всему православному русскому народу с обличе-
нием безобразных грабежей и убийств, произведенных в
последнее время»2. Послание было обращено против за-
хвата крестьянами помещичьих и церковных земель.
13 октября 1917 г. газета «Социал-демократ» опублико-
вала статью И. И. Скворцова-Степанова «Покайтеся!» —
ответ на послание Собора. В статье говорилось: «Их пре-
подобия преосвященства и высокопреосвященства, все еще
заседающие на церковном Соборе, зазвонили в набат... Вмес-
то того чтобы дать белому и черному духовенству новые
земли, у него хотят отнять то, чем оно уже привыкло
владеть. Воистину мы переживаем последние времена!
Нечестивцы не понимают того, что они отнимают зем-
ли не у попов и монахов, а у самого господа бога...
В борьбе за капиталы и землю святые отцы не оста-
новятся ни перед каким кощунством.
Но дальше в состоянии раздражения их преподобия
высказывают совсем неосторожные мысли.
Они пишут:
«Спешите возвратить награбленное и всегда держите
в уме своем заповедь божью, которая запрещает желать
себе чужое достояние».
1 В. И. Ленин. Полн. собр соч., т. 34, стр. 277.
2 «Деяния», кн. II, вып. 2; «Деяния», кн. XX—XXX. Пгр., 1918,
стр. 200.
215

Вот именно, святые отцы, пришло время, когда вам
придется возвратить награбленное, все, что вы отняли у
бедноты, все, что вы до сих пор пожирали вместо того,
чтобы употребить это, как ожидали жертвователи, на дела
благотворения, на устройство школ и больниц и т. д. При-
дется вам, наконец, вспомнить заповедь божью, которая
запрещает желать себе чужое достояние»1.
Послания Поместного собора даже по форме не были
похожи на обычные церковные послания и проповеди.
В них почти нет ссылок ни на священное писание, ни на
высокие церковные авторитеты. Эти послания являлись
политическими документами.
В решениях Всероссийского съезда духовенства и ми-
рян, проходившего в июне 1917 г., а также 2-го отдела
предсоборного совета о высшем церковном управлении
православной церкви было высказано отрицательное отно-
шение к идее восстановления патриаршества. Так, на на-
званном съезде доклад архимандрита Иллариона, ректора
Московской духовной академии, о восстановлении патри-
аршества даже не был включен в повестку дня съезда.
Только 11 октября Поместный собор уделил внимание
этому вопросу.
В те же дни партия большевиков, сплотив вокруг
себя самые широкие массы рабочего класса, крестьян-
ства и солдат, вела подготовку к вооруженному восстанию.
Буржуазия делала все возможное, чтобы нанести пора-
жение большевикам. Церковники не отставали от бур-
жуазии.
При обсуждении доклада астраханского епископа Мит-
рофана о высшем церковном управлении большинство
выступавших высказывалось за учреждение патриарше-
ства. Для какой цели нужен патриарх, откровенно сказал
архиепископ кишиневский Анастасий: «Церковь стано-
вится воинствующею... А если так, то для церкви
нужен и вождь»2. Необходимость введения институ-
та патриаршества доказывал видный кадетский лидер
Астров3.
Показателен тот факт, что в начале обсуждения вопро-
са о патриаршестве епископ астраханский Митрофан как
1 «Социал-демократ», 13 октября 1917 г., стр. 1.
2 «Деяния», кн. II, вып. 2; «Деяния», кн. XX—XXX, стр. 258.
3 См. там же.
216

докладчик отдела о высшем церковном управлении, види-
мо, еще не был окончательно уверен, что Собор признает
необходимым введение патриаршества, так как на пленар-
ном заседании названного отдела этот вопрос был решен
отрицательно. Поэтому Митрофан в своем выступлении
с большими ограничениями очертил круг деятельности
будущего патриарха: патриарх — это просто первоиерарх,
«он освящен Mvpo, обращается с воззванием к русскому
народу, посещает епархии, молится там и сносится с дру-
гими патриархами... он может явиться третейским судьею
между нами — епископами с согласия, конечно, еписко-
пов. Вот и весь круг его прав»1.
По мере обсуждения этого вопроса все более и более
ясно становилось, что на Соборе преобладает епископат
с монархическими контрреволюционными устремлениями.
Представители так называемой либеральной профессу-
ры — Добронравов, Титлинов, Кудрявцев и другие —
высказывались против учреждения патриаршества, счи-
тая, что оно противоречит каноническому устройству
церкви. Основная же масса участников Собора была за
то, чтобы во главе церкви встал патриарх. Прения по дан-
ному вопросу вскоре были прекращены, так как 28 ок-
тября (10 ноября) стало известно, что 25 октября (7 но-
ября) в Петрограде победило Октябрьское вооруженное
восстание и власть перешла в руки Советов. В этой обста-
новке верхи церкви приняли решение о восстановлении
патриаршества.
Столь поспешное избрание патриарха объяснил быв-
ший кадетский лидер П. Н. Милюков — представитель
белой эмиграции. Он отмечал: «Вопрос (имеется в виду
решение о восстановлении патриаршества.— Е. О.) был
решен переворотом 25 октября. Испуганный победой боль-
шевиков и ожидавший насильственного прекращения
своих занятий, Собор теперь спешил оставить после себя
след в виде «сильной власти», способной противостоять
государственной власти и влиять на нее»2.
30 октября на повестке дня Собора стоял один вопрос:
о порядке избрания патриарха. За немедленное избрание
кандидатов в патриархи голосовал 141 человек, против —
1 «Деяния», кн. П, вып. 2; «Деяния», кн. XX—XXX, стр. 235.
2 П. Н. Милюков. Очерки по истории русской культуры, т. 2,
ч. 1. Париж, 1931, стр. 222.
217

112, воздержалось от голосования 12 человек 1. На пост
патриарха были выдвинуты следующие кандидатуры:
архиепископ харьковский Антоний (получил 101 голос);
архиепископ тамбовский Кирилл (27); митрополит мос-
ковский Тихон (23); митрополит тифлисский Платон (22);
архиепископ новгородский Арсений (14); митрополит
киевский Владимир (13); архиепископ кишиневский
Анастасий (13); протопресвитер Г. И. Шавельский (13).
Были выдвинуты и другие кандидаты, получившие еще
меньшее количество голосов. На следующий день проходи-
ло избрание трех кандидатов из общего списка на пост
патриарха: архиепископ Антоний получил 159 голосов из
поданных 309 (для избрания необходимо было 155); архие-
пископ Арсений получил 199 голосов из 305 при необходи-
мости иметь 153 голоса; за митрополита Тихона было
подано 162 голоса из 291, а нужно было 147 2.
Большинство членов Собора считало, что во главе церк-
ви станет архиепископ Антоний. 5 ноября на торжествен-
ном собрании всех членов Собора этот вопрос был решен
путем жеребьевки; жребий, который вытянул 90-летний
иеромонах Алексий, выпал на Тихона. Патриархом стал
митрополит Тихон (Василий Белавин), бывший активный
деятель черносотенного «Союза русского народа».
С избранием Тихона победила правая, но не самая
контрреволюционная группировка Собора, выразителем
которой был Антоний Храповицкий. Тихон был более
удобной фигурой в создавшейся обстановке; кроме того,
с 1898 по 1907 г. он находился в Нью-Йорке как глава
православной церкви алеутской епархии, т. е. был извес-
тен и на Западе, что в преддверии иностранной интервен-
ции имело немаловажное значение в глазах буржуазно-
помещичьей контрреволюции и реакционного епископата.
Вопросом восстановления патриаршества занимаются
и церковные авторы. Так, этому вопросу посвящает часть
своей диссертации епископ Сергий (Ларин) «Обновлен-
ческий раскол», написанной в 1953—1959 гг. Характери-
зуя обстановку летом 1917 г. в России, он писал: «Все ви-
дели, как непрочно Временное правительство. Именно в
таких исторических условиях идея патриаршества приоб-
ретала особое, объединяющее начало для развития церков-
1 См. «Деяния», кн. III; «Деяния», кн. XXI—XL. Пгр., 1918,
стр. 41.
2 См. там же, стр. 53—56.
218

ной жизни независимо от политической ситуации, склады-
вающейся в стране», в этой обстановке «подавляющее
большинство церковных людей шло на Собор, чтобы от-
стоять свой искони сложившийся церковный строй, нару-
шенный два века тому назад» 1. Это утверждение оши-
бочно, ибо введение патриаршества в октябрьские дни
1917 г. преследовало не столько религиозные цели, сколь-
ко политические. Патриарх должен был возглавить силы,
борющиеся против революции, о чем откровенно высказа-
лись на Соборе. И Тихон оправдал надежды церковников:
сразу же после своего избрания он повел открытую борь-
бу против Советской власти.
Епископ Сергий (Ларин) в своей диссертации обвиняет
в политических интригах только аристократическую про-
слойку членов Собора из мирян, представителей высшей
титулованной знати, а также отдельных деятелей, таких,
как Родзянко, генерал Артамонов и др. Именно они,
ппшет он, смотрели на Собор как на центр объединения
сил для политической борьбы за реставрацию монархии.
Представители этой группы, указывает он, «всячески
поддерживали восстановление патриаршества, но вовсе
не для руководства кораблем церковным, а чтобы сде-
лать из патриарха удобные кулисы, за которыми можно
скрывать вышеназванные монархические идеи, а может
быть, и для того, чтобы сохранить в народе живое пред-
ставление о монархии» 2. Из представителей духовенства,
которые держались монархической ориентации, автор на-
зывает Антония Храповицкого и архиепископа астра-
ханского Митрофана. Вопреки фактам автор заключает:
«Однако Собор, конечно, преследовал чисто церковные
мероприятия, и напрасно обновленческий лидер Введен-
ский в книге «Церковь и государство» утверждал, что
восстановление патриаршества явилось каким-то полити-
ческим актом» 3. «Еще менее прав Введенский в оценке
тенденций Собора, — продолжает Сергий, — полагая, что
реставрация патриаршества означала восстановление мо-
нархии. Известно, что последний монарх всячески про-
тиводействовал патриаршеству» 4. Но Николай II и его
1 Епископ Сергий (Ларин). Обновленческий раскол. Рукопись
диссертации, т. I, II, 1953—1959, стр. 82.
2 Там же, стр. 83.
3 Там же.
4 Там же, стр. 84.
219

окружение были против введения института патриаршест-
ва совершенно но другим мотивам — из боязни двоевла-
стия, а то, что учреждение патриаршества рассматривалось
как шаг к объединению монархических сил, а затем и к
восстановлению монархического начала в стране, — это
бесспорно.
Отношение Собора к Советской власти, к ее первым
постановлениям было крайне враждебным. Для борьбы
с молодой Советской властью церкви был нужен не только
вождь (патриарх уже был избран), но и политическая
программа. Такой программой стало особое определение
Поместного собора «О правовом положении православной
российской церкви в государстве». Духовенство рассмат-
ривало Советскую власть как случайное, временное явле-
ние. «Определение», которое было важнейшим докумен-
том Собора, характеризует политические устремления
православной церкви.
В предсоборном совете вопросами положения церкви
в государстве занимался 8-й отдел, председателем которо-
го был архиепископ новгородский Арсений — один из
крайне реакционных участников Собора и кандидат в пат-
риархи. В состав отдела входили такие деятели, как
Булгаков, Астров (один из лидеров кадетской партии)
и др. Комиссия 8-го отдела подготовила для Собора текст
определения «О правовом положении православной церкви
в государстве». Этот документ характеризует притязания
воинствующего клерикализма.
Если после Февральской революции представители
высшей иерархии высказывались более осторожно о своих
клерикальных устремлениях, то на этом Соборе они го-
ворили открыто.
В 25 разделах «Определения» рассматриваются сле-
дующие проблемы: 1) об обязанностях государства по отно-
шению к церкви; 2) о положении церкви в государстве;
3) бракоразводные дела; 4) о сохранении за церковью,
как и при царизме, права ведения актов гражданского со-
стояния; 5) о роли церкви и ее правах в школьном деле;
6) о правах церкви в армии; 7) об обеспечении имуще-
ственного положения церкви. Все эти вопросы разрешались
в документе в духе политических притязаний духовенст-
ва, его стремления занять руководящее положение в об-
ществе, государстве, в воспитании подрастающего поко-
ления. Авторы документа считали, что «в государстве
220

Российском православная церковь должна занимать пер-
венствующее среди других исповеданий публично-право-
вое положение». С этого начинается первый пункт «Опре-
деления».
В период работы 8-го отдела Предсоборного совета
(июль 1917 г.) над текстом «Определения» синод вынес
специальное решение относительно редакции первого
пункта, который является центральным в документе. Этот
пункт и вошел в определение о правовом положении
церкви в редакции, предложенной синодом. Он гласит:
«Во всех случаях государственной жизни, в которых госу-
дарство обращается к религии, преимуществом пользуется
православная церковь». II выше: «Глава Российского го-
сударства, министр исповеданий, министр народного
просвещения н товарищи их должны быть православны-
ми» 1; государственным календарем должен служить пра-
вославный календарь; должны быть сохранены священни-
ки в армии, в каждой воинской части; в школах обязатель-
но должен преподаваться закон божий; духовенство как
сословие не подлежит обложению никакими налогами.
В документе предусматривались обязательные ассигнова-
ния государства на нужды церкви. Все эти притязания
духовенства и были включены в документ «О правовом
положении православной церкви в государстве», принятый
Поместным собором 18 ноября 1917 г. Церковники требо-
вали не только сохранения всех преимуществ православной
церкви, какими она пользовалась при самодержавии, но
и расширения их.
10 декабря 1917 г. Собор был распущен на рождест-
венские каникулы, но фактически он прервал свою дея-
тельность (до 20 января 1918 г.) в связи с победой Вели-
кой Октябрьской социалистической революции не только
в Петрограде и Москве, но и в других городах России. Это
было время триумфального шествия Советской власти по
стране. Епархиальные архиереи стремились выехать на
места, чтобы в каждой губернии сплотить вокруг реакцион-
ных лозунгов Собора подчиненное им духовенство и паству.
К этому времени относится и активное участие духо-
венства в антисоветских мятежах. В январе 1918 г. в Ан-
тониевом монастыре города Новгорода находился штаб,
1 «Собрание «Определений» и постановлений священного Со-
бора православной российской церкви». Вып. 2. М., 1918, стр. 7.
221

который руководил мятежом белогвардейского духовенст-
ва. В монастырских кельях с согласия духовенства были
размещены солдаты «ударного батальона смерти», сфор-
мированного еще в период Временного правительства.
Многие монастыри были превращены в опорные пункты
контрреволюционной деятельности церкви.
После победы Октябрьской революции Поместным
собором и патриархом Тихоном было обнародовано 16 ан-
тисоветских посланий. Из них особо следует отметить по-
слание от 19 января 1918 г., приуроченное к открытию
второй сессии Собора. В нем патриарх провозгласил ана-
фему Советской власти, т. е. по существу объявил ей
войну. Патриарх, а вместе с ним и Собор, одобривший
послание, призывали верующих к объединению, в дей-
ствительности к сплочению сил контрреволюции, к спа-
сению церковного достояния, т. е. к открытой антисовет-
ской борьбе. В послании содержалась клевета на Совет-
скую власть, лживые утверждения о гонениях на веру
и т. д. 1
20 января 1918 г., когда Собор обсудил это послание,
на его заседании присутствовало только 110 членов. По
предложению Тихона заседание было объявлено частным
совещанием. Но уже на следующем заседании, а именно
22 января, по предложению председательствовавшего мит-
рополита Новгородского Арсения было решено собрание
с любым числом присутствующих считать заседанием Со-
бора, так как «невозможно ожидать собрания законного
состава» 2.
Современные церковные деятели, стремясь обелить и
Собор, и патриарха, умалчивают об антисоветских посла-
ниях Тихона. В одном из посланий экзарха Украины
Иоанна говорится о том, что патриарх в этот период просто
допустил политические ошибки 3. Церковный автор А. Ва-
сильев, говоря о Тихоне, почему-то забыл о том, что он
предал Советскую власть анафеме, но зато уверяет, что
«патриарх Тихон твердо стоял на своем высоком посту,
защищая интересы и единство церкви...» 4. Вопреки исто-
рическим фактам церковная печать стремится реабилнти-
1 См. «Деяния», кн. IV, вып. 1; «Деяния», кн. LXVI—LXX.
М., 1918, стр. 4—5.
2 «Деяния», кп. VI, вып. 1; «Деяния», кн. LXVI—LXX, стр. 21.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1947, № 12, стр. 9.
4 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 1, стр. 41, 42.
222

ровать контрреволюционную православную иерархию в
глазах верующих.
25 января 1918 г. Поместный собор обсуждал декрет
Советской власти «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви», принятый 23 января 1918 г. Декрет
был квалифицирован в постановлении Собора как «акт
открытого гонения против церкви, злостное покушение на
весь строй жизни православной церкви»1. Клевета о гоне-
ниях на веру была удобна для оправдания контрреволю-
ционной деятельности церкви. Сказки о гонениях на веру
широко использовались не только в церковной, но и в бе-
лоэмигрантской и буржуазной зарубежной печати.
По решению Поместного собора после издания декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви»
повсеместно устраивались крестные ходы, нередко пре-
вращавшиеся в контрреволюционные демонстрации. Осо-
бое значение церковники придавали крестному ходу, ко-
торый проходил в Москве 28 января 1918 г. Накануне
Собор утвердил текст «Молитвы о спасении церкви пра-
вославной» и «Воззвание Священного собора к православ-
ному народу» (по поводу декрета Советской власти
«О свободе совести, церковных и религиозных обществах»
от 20 января (2 февраля) 1918 г.). Оба документа носили
ярко выраженный антисоветский, провокационный харак-
тер. Воззвание призывало верующих объединяться «около
своих храмов и пастырей» и организовать «союзы для за-
щиты заветных святынь»2. Несколько позднее церковники
пытались сорвать демонстрацию 1 Мая 1918 г., они при-
зывали трудящихся не участвовать в демонстрации.
Наибольшую активность духовенство развило для ор-
ганизации сопротивления декрету «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви» и его проведению в
жизнь3. «Церковь, более всех православная... объявила
1 «Деянпя», кн. VI, пып. 1; «Деяния», кн. LXVI—LXX, стр. 72.
2 «Деяния», кн. VI, вып. 2; «Деяния», кн. LXXI—LXXVII.
М., 1918, стр. 139.
3 8 мая 1918 г. по постановлению СНК был создан 8-й отдел
НКЮ во главе с П. А. Красиковым. В течение нескольких месяцев
отдел разрабатывал инструкцию о проведении декрета в жизнь,
которая была опубликована 30 августа 1918 г. как постановление
НКЮ. С этого времени деятельность местных органов Советской
власти по проведению декрета в жизнь стала носить более орга-
низованный и систематический характер, чем до издания инструк-
ции. Опубликование инструкции хронологически совпало с окон-
223

крестовый поход против рабочих и крестьян и всей их
политики... церковь не ограничивается пропагандой и аги-
тацией против Советской власти, приписывая ей всевоз-
можные небылицы о гонении на религию, более того,
церковь всюду открыто выступает на стороне поработи-
телей народа»...1 — писал журнал «Революция и церковь».
Успехи социалистического строительства, а также от-
ход широких масс трудящихся от религии вынудили
церковь пойти на изменение курса, взятого ею в 1917 г.,
внесли коренные изменения в политику православной
церкви. Церковь перешла на лояльные позиции по отно-
шению к Советскому государству, что нашло выражение
в послании митрополита Сергия в 1927 г.
чанием работы Поместного собора (его последнее заседание
проходило 1 сентября 1918 г.).
1 «Революция и церковь», 1919, № 1, стр. 2.

РАЗДЕЛ IV
ВОПРОСЫ
НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ

ОБ АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЕ
СРЕДИ ТУРКМЕНОК
Б. ПАЛЬВАНОВА (Ашхабад)
У туркмен, исповедовавших, как и другие народы Сред-
ней Азии, ислам, положение женщин в дореволюционный
период определялось Кораном, шариатом (мусульманским
правом) и адатом (обычным правом).
Шариат, как известно, основывается на Коране, в ко-
тором признано неравноправие женщины. По Корану,
мужчина имеет полную власть над женщиной, узаконены
многоженство, затворничество, ранние браки, продажа и
перепродажа женщин, ущемление имущественных и юри-
дических прав женщин в обществе и в семье.
Вот несколько выдержек из Корана 1.
«...Женитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и
двух, и трех, и четырех» (сура 4, ст. 3); «Завещает вам
Аллах относительно ваших детей: сыну — долю, подобную
доле двух дочерей» (сура 4, ст. 12). В случае неповинове-
ния жен («которые совершат мерзость») Кораи предпи-
сывает мужчине запирать их дома, «пока не упокоит их
смерть или Аллах устроит для них путь» (сура 4, ст. 19).
Отношение Корана к женщине с предельной ясностью вы-
ражено в следующих строках: «Мужья стоят над женами
за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими,
и за то, что они расходуют из своего имущества... А тех,
непокорности которых вы боитесь, увещайте и покидайте
их на ложах и ударяйте их» (сура 4, ст. 38). Коран учит
верующих требовать от своих жен и дочерей, чтобы они
1 Коран цитируется в переподе И. Ю. Крачковского (М., 1963).
8*
227

закрывались покрывалами (см. сура 33, ст. 59). Это пред-
писание оправдывает затворничество женщин.
Единственное утешение, которое дает ислам женщи-
не, — это право верить в то, что она, будучи безмолвной
рабой в течение всей своей жизни, сможет попасть в не-
существующий рай.
В шариате предельно четко показано рабское положе-
ние женщины-мусульманки. Жена должна жить в углу,
указанном мужем. Она не имеет права выходить на улицу,
показываться людям и разговаривать с ними без позволе-
ния мужа (ст. 36, § 2, 5, 7). Мужу дано право на примене-
ние телесного наказания жены (ст. 37). В комнату, в ко-
торой находится жена, вход другим лицам запрещен.
Каждая жена лишь один раз в неделю может ходить на
свидание к своим родителям и один раз в году — к своим
родственникам (ст. 40, 41).
Правом развода наделен только муж, которому стоит
лишь произнести слово «талак» (разведена), пусть даже
оно будет сказано в шутку или с чьего-либо принуждения,
все равно развод совершен. При этом даже не требовалось,
чтобы жена сама слышала слово «талак» (ст. 46, 47, 48).
Шариат повторяет предписание Корана считать мужчину-
свидетеля равным двум женщинам-свидетельницам 1.
Рабское положение женщины нашло свое отражение
и в адате — своде местных обычаев, регулирующих жизнь
народа. В толковании ряда обычаев и традиций адат рас-
ходится с шариатом. Но как тот, так и другой сходятся
во взгляде на женщину как на существо, приниженное и
находящееся во власти мужчины.
Произвол мужчины по отношению к женщине, узако-
ненный Кораном и шариатом, поддерживался и укреплял-
ся мусульманским духовенством в Средней Азии. Если
Кораном и шариатом мужчине разрешалось иметь четы-
рех жен, то эмирское духовенство истолковывало это пра-
во следующим образом: число жен, которых может иметь
мужчина, образуется от сложения цифр 1+2+3+4=10.
А туркменские муллы утверждали, что человек состоит из
12 частей: ног, рук, ушей, головы и т. д. — и на каждую из
этих частей он может иметь по жене, т. е. он может взять
себе 12 жен.
1 См. «Письменный закон о правовых отношениях мусульман-
ского населения Туркестанского края». Ташкент, 1910.
228

Известно, что многоженство фактически было доступно
только богатым. Беднякам нередко не хватало средств для
того, чтобы жениться один раз1. Для богачей-предприни-
мателей многоженство служило средством для приобрете-
ния лишних рабочих рук и часто использовалось ими в
этих целях. Муж эксплуатировал жен на производстве
ковров, шелковых тканей. Если ему было нужно, он об-
ходил требование религии ограничить число жен четырь-
мя. Для этого существовало несколько путей. Так, муж
мог дать жене развод под предлогом ее бездетности, но ос-
тавлял ее при себе и брал новую жену. Он мог вынудить
жену стать «суфией» (отрешиться от мирской жизни), по-
святив себя только служению богу. Если жена объявлялась
«суфия», муж мог взять себе другую жену. Эксплуатация
женского труда в семье была закреплена шариатом, за-
прещавшим женщине-мусульманке иметь самостоятель-
ный заработок, она не могла наняться даже в батрачки.
Многоженство позволяло богачам сосредоточивать в
своих руках крупные участки орошаемой земли. Во мно-
гих земледельческих районах Средней Азии право на воду
предоставлялось обычаем только женатым мужчинам (ни-
ка-су). С увеличением числа жен возрастал и пай воды.
Поэтому богачи покупали жен даже своим малолетним сы-
новьям.
Ислам запрещал мусульманам держать в своем доме
постороннюю женщину, она могла жить в чужом доме
только в качестве ближайшей родственницы. Поэтому в
богатых семьях женщины-работницы жили под видом жен
или родственниц. Тем самым прикрывалась жестокая эк-
сплуатация женского труда. Эти специфические формы
эксплуатации женщины показаны в романе С. Айни «Ра-
бы» (1934). Женский труд играл большую роль в сельском
хозяйстве. В 1913 г. в Средней Азии было реализовано
грены 210 тыс. коробок. В среднем с каждой коробки полу-
чали по 25 кг 2, а всего — 250 тыс. пудов коконов. Это
производилось в основном женским трудом. Таким образом,
1 Размер выкупа за невесту в Средней Азии рос одновременно
с ростом посевов хлопка н цен на него, т. е. зависел от конъюнкту-
ры рыпка. Так, в 1890—1895 гг. пуд хлопка стоил 2 руб., а размер
калыма был 360 руб., в 1911—1915 гг. соответственно — 4 р. 50 к.
и 1596 руб. См. «Бюллетень Центрального статистического управ-
ления Туркменской ССР», 1929, № 15, стр. 5.
2 См. «Средняя Азия в цифрах». Ташкент, 1931, стр. 46—47.
229

более 200 тыс. дайханских дворов было втянуто в шелко-
водство 1.
В хлопководческих районах Средней Азии 50—75% до-
хода в бюджет семьи поступало от женского труда, а в
скотоводческих районах женщина вела все хозяйство2.
Мужчины уходили на пастбища, а женщина целиком была
занята переработкой молока, шерсти, мяса, изготовле-
нием войлочных изделий для покрытия кибиток (юрт)
и т. д.
Постепенно женский труд стал проникать в сферы про-
мышленности: в гренажные, ковровые, текстильные, швей-
ные промыслы, в переработку сельскохозяйственного
сырья и т. д.
Положение женщины в семье, как правило, определя-
лось ее происхождением. Жена из знатного рода и богатой
семьи обычно становилась госпожой над другими женами,
в особенности если они были сиротами или из бедных се-
мей. Среди жен нередко возникала вражда, борьба за вли-
яние на мужа. Подчас старшая жена принимала участие
в истязаниях младших жен.
Установленный Кораном и шариатом ранний брачный
возраст для девочек еще более снижался по прихоти ха-
нов, эмиров и баев. Например, девочки, насильно отбирае-
мые у родителей в подарок эмиру бухарскому, считались
зрелыми, если они не падали от удара яблоком. Очагом
кровавого насилия пад женщиной были дворы эмиров и
ханов. Эмир бухарский имел шайку сводников, которые
доставляли ему девочек 7—9 лет, украденных или отобран-
ных у родителей3. Вот почему в Бухаре прежде сущест-
вовал колодец смерти, куда бросались женщины.
В дореволюционной Средней Азии были частыми слу-
чаи самоубийства и самосожжения женщин. Об этом пи-
сали русские историки, учителя, врачи, которые жили в
Средней Азии или же посещали ее: Е. П. Ковалевский,
В. и М. Наливкины, Е. Пахомова, Н. С. Лыкошин и др.
В их книгах показана тяжелая доля женщин Средней
Азии, которые нередко кончали жизнь самоубийством.
Угнетенное положение женщин было причиной высо-
кой смертности, распространенности психических заболе-
1 ЦПЛ ИМИ, ф. 62, оп. 1, д. 353, л. 162-163.
2 ЦГАОР, ф. 3316, оп. 50, д. 4, л. 86.
3 См. Б. Гафуров, Н. Н. Прохоров. Падение бухарского эмпра-
та. Сталинабад, 1940, стр. 19—20.
230

ваний среди них. В 1913—1914 гг. у узбеков на 100 маль-
чиков до 9 лет приходилась 101 девочка, а на 100 муж-
чин до 60 лет — только 83 женщины. В туркменском ауле
на каждые 100 мальчиков рождалось в прошлом 104—105
девочек. А среди взрослого населения женщины составля-
ли 46%, мужчины — 54 %. Женская смертность была вы-
сокой в основном за счет женщин-матерей.
Туркменская женщина была неграмотной. Среди турк-
менок, например, было до революции всего лишь семь
грамотных женщин и одна с высшим образованием. Это
Татьяна Текинская, удочеренная генералом М. Д. Скобе-
левым, оставшаяся в шестилетнем возрасте сиротой при
падении Геок-Текинской крепости в (1881 г.). Да и эта
туркменка с высшим образованием мало жила в Туркме-
нии. Октябрьская революция застала ее в Киеве.
Забитые и темные, женщины Туркмении верили каж-
дому слову мулл, ахунов и ишанов. Быт их был опутан
множеством религиозно-магических обрядов, которые они
совершали по различным поводам. Они надевали амулеты
на своих детей, чтобы спасти их от болезней, от злых ду-
хов, которые, по их мнению, в любую минуту могли при-
нести вред малышам, да и им тоже. Женщины больше, чем
мужчины, были подвержены влиянию различных сye-
верий, верили преданиям о мусульманских пророках,
в бессмертие души, в страшный суд и наказание греш-
ников в аду, в чудеса, якобы совершенные тем или иным
святым ишаном, и т. д. Женщины не допускались в ме-
чети; зато среди паломников, посещавших многочислен-
ные святыни, они составляли подавляющее большинстве.
Советская власть навсегда покончила с рабством жен-
щин и узаконила равноправие полов в обществе и в семье.
Женщина получила равное с мужчиной право избирать и
быть избранной в органы управления государством, право
на труд и его оплату, на землепользование, образование,
отдых, государственную охрану материнства и младен-
чества.
По новым законам равенства полов стали решаться
вопросы, связанные с семейно-брачными отношениями:
навсегда уничтожено неравенство супругов в семье, пол-
ностью устранялось вмешательство церкви, религия была
объявлена частным делом граждан. Брак стал доброволь-
ным союзом свободных граждан, основанным на взаимной
любви и уважении.
231

Раскрепощение восточной женщины впервые в истории
человечества было осуществлено в Советском Союзе. При
решении вопроса о раскрепощении женщин Коммунисти-
ческая партия применяла специфические формы и методы
работы. Раскрепощение женщин шло своеобразными путя-
ми, диктуемыми национальными особенностями, но в пер-
вую очередь оно шло в борьбе с феодально-байскими пе-
режитками, укоренившимися в отношении мужчині к
женщине.
В Туркменистане, например, правительство республики
приняло законы об отмене и запрещении калыма (выку-
па), многоженства, принудительной выдачи девушек и
женщин замуж, умыкания, о повышении брачного возра-
ста (18 лет) для обоего пола, об уголовной наказуемости
за нарушение советских законов о женском равноправии.
К судебной ответственности привлекались не только пря-
мые виновники, но и должностные лица, повинные в ре-
гистрации браков мужчины с несколькими женщинами и
несовершеннолетними девушками. Эти декреты явились
теми революционными мероприятиями, которые были на-
правлены на коренное изменение положения женщин.
Однако старые предрассудки, оправдывавшие неравное по-
ложение женщин, сохранялись долго, и партийные орга-
низации проводили длительную воспитательную работу но
разъяснению значения советских декретов для преодоле-
ния вековой экономической и культурной отсталости
народов. Партия разоблачила пережитки патриархально-
родовых и феодальных отношений, унижавших женщин.
Работа по раскрепощению женщин осложнялась враж-
дебной деятельностью свергнутых эксплуататорских клас-
сов и мусульманского духовенства, которые повели пропа-
ганду против изменения прежнего рабского положения
женщин, говоря о попирании-де национальных обычаев,
делая ставку на темноту и суеверие населения. Они иногда
убивали активисток, борющихся за раскрепощение жен-
щин.
Для осуществления фактического равноправия женщин
в обществе и в семье были проведены следующие меро-
приятия.
Во всех центральных и местных комитетах партии бы-
ли созданы отделы (женотделы) по работе среди женщин,
которыми руководили передовые женщины. Вначале в
женотделах работали в большинстве случаев русские ком-
232

мунистки. При исполкомах центральных и местных Соне-
тов были организованы комиссии по улучшению быта тру-
жениц, которые строго контролировали соблюдение на
производстве советских законов об охране женского труда,
о равной оплате женщине за равный труд, об охране мате-
ринства и младенчества, об улучшении условий труда для
женщины и т. д. Повсеместно в республике создавались
многочисленные курсы подготовки кадров женского актива
для работы в женотделах, судебных органах, загсах, в го-
сударственном аппарате.
Во всех городах и селах республики работали женские
школы но ликвидации неграмотности, а также классы для
девочек в школах совместного обучения детей. Раздельное
обучение девочек было вызвано местными традициями.
Родители соглашались отпускать своих дочерей в школу
только при условии их обучения преподавателями-женщи-
нами, изолированно от мальчиков. В этой связи остро
встал вопрос о подготовке кадров учительниц. Были от-
крыты женские педагогические высшие и средние учебные
заведения, которые специально готовили учительские
кадры. Создавались также женские промышленные учеб-
ные заведения. Краткосрочные, обычно шестимесячные,
курсы готовили учителей для взрослых женских школ
ликвидации неграмотности. Во всех учебных заведениях,
курсах и школах женщины обучались за счет государ-
ства, а родители, разрешавшие своим дочерям учиться
в них, освобождались от сельскохозяйственных налогов
и т. д.
Широкое распространение получили женские клубы в
виде Домов дайханок и «красных юрт» в Туркменистане.
Повсеместно создавались женские чайханы, базары, ма-
газины, ларьки. Первый женский Дом дайханок в Турк-
менистане был открыт в Ашхабаде в 4924 г. В нем были
организованы школа ликвидации неграмотности, библио-
теки, женская и детская медицинские консультации, швей-
ные мастерские, залы для собраний, занятий и т. д. Здесь
работали делегатские собрания, молодежные ячейки деву-
шек, пионерские отряды девочек. При клубах работали
пошивочные мастерские, курсы кройки и шитья. Мужчи-
нам вход был запрещен. Женщины же приходили
в клуб в пурейджеке. Но как только они переступали по-
рог, открывали лицо. В таких учреждениях работали жен-
щины. Женщины-юристы разъясняли советские законы
233

о женском равноправии и активно откликались на жа-
лобы женщин. Все эти мероприятия проводились бес-
платно.
Работа по раскрепощению женщин проводилась повсе-
местно, как в городах, так и в деревне. В раскрепощении
крестьянок большое значение имела земельно-водная ре-
форма, проведенная в 1925—1927 гг., согласно которой
уничтожалось «брачное право на воду» — ника-су. Этим
ликвидировалась экономическая основа, стимулирующая
ранние браки, многоженство, калым. Если до реформы
вдовы лишались надела земли и воды мужа, то теперь
крестьянские хозяйства (семьи), возглавляемые женщи-
нами, имели такие же права на землю и воду, как и другие
хозяйства. Вдова, наделенная землей и водой, была и юри-
дически, и фактически главой семьи, имела право голоса
в сельском обществе при решении всех вопросов, связан-
ных с поливом, возделыванием земли, использованием от-
гонных пастбищ, выгонов и т. п.
Женотделы входили в состав земельных комиссий при
проведении реформы и защищали права женщин, добива-
лись отмены неправильных решений комиссий в деревнях,
ущемлявших права женщин. Государство оказывало хо-
зяйствам, где главой семьи была женщина, материальную
помощь кредитом для приобретения сельскохозяйственно-
го инвентаря и семян. С помощью женотделов некоторые
такие хозяйства объединялись в артели по совместной об-
работке земли, которым государство предоставляло трак-
торы. Были организованы курсы по подготовке женщин
трактористок, механиков. Советская власть на местах и
бедняцкие союзы «кошчи» совместно с женотделами стро-
го контролировали выполнение закона о наделении зем-
лей и водой женских хозяйств, пресекали попытки обмана
и ущемления прав женщин.
В городах были созданы женские профессионально-
технические школы и школы фабрично-заводского учени-
чества. Потомственные мастерицы по производству пряжи,
ковров, тканей и вышивок с помощью женотделов вступа-
ли в члены промысловой кооперации, которая оказывала
женщинам помощь кредитом и сырьем. Широко практико-
валась контрактация (авансирование по договорам, заклю-
чаемым с кооперацией или госторгом) ковровщиц, ткачих
и вышивальщиц национальных изделий, что обеспечивало
мастериц постоянным заработком и дефицитным сырьем.
234

Согласно контрактации, мастерица заключала договоры и
сама производила расчеты, становилась распорядителем
своего заработка. Это делало женщину экономически не-
зависимой в семье. Большую роль в укреплении равнопра-
вия женщин сыграла потребительская кооперация.
Наибольшим препятствием на пути осуществления рав-
ноправия женщин являлось затворничество. Оно продол-
жало сохранять отсталый быт и религиозный фанатизм,
мешало получению образования женщин, высвобождению
их из-под влияния местных баев и духовенства и тем са-
мым делало невозможным правильное воспитание подрас-
тающего поколения. Преодоления затворничества нельзя
было добиться декретом, ибо оно было вековой традицией.
Здесь требовалась длительная организаторская и воспи-
тательная работа всего общества. Поэтому в Туркмениста-
не в 1927 г., как и во всей Средней Азии, развернулась ши-
роким фронтом работа по преодолению затворничества и
отсталого быта.
В истории женского движения Средней Азии это ме-
роприятие получило название «Худжум», т. е. активное
наступление на пережитки феодально-байского отношения
к женщине. В Международный женский день 8 марта
1927 г. на площади городов Средней Азии вышли тысячи
женщин и сожгли на кострах паранджи и чачваны.
Проводились многочисленные совещания, конференции
и съезды женщин, создавались денежные фонды. Открыва-
лись детские учреждения. Большая работа была проведена
в кочевьях. В первых рядах борцов за раскрепощение
женщин шли коммунисты. Они первыми выполняли совет
ские законы о женском равноправии в своих семьях, со-
действовали тому, чтобы их жены и дочери посещали за-
нятия в школах, снимали паранджи и т. п. Коммунисты
показывали пример родственникам и соседям.
В итоге этих мероприятий были упразднены судейские
функции духовенства по вопросу гражданского состояния,
по имущественным отношениям и т. д. Поэтому духовенст-
во пыталось всюду сорвать мероприятия по «Худжуму»,
спровоцировать недовольство отсталой части женского на-
селения. Но подстрекательство духовенства не имело успеха.
Решающим условием раскрепощения женщин-туркме-
нок явились индустриализация республики, коллективиза-
ция сельского хозяйства, культурное строительство и мас-
совое вовлечение женщин во все отрасли народного хозяй-
235

ства. Для изменения положения женщин очень важное
значение имело вовлечение их в работу на предприятиях
текстильпой, легкой и пищевой промышленности, где
применялся женский труд. Потребовалось много усилий,
чтобы привлечь женщин к участию в общественном произ-
водстве. Подготовительной школой являлись женские
промысловые артели в городе и деревне, где женщины
приобретали необходимые производственные навыки, при-
выкали к организованному коллективному труду. Через
женотделы большое число женщин стало работать на
текстильных и шелкомотальных фабриках, с производст-
венным процессом которых были знакомы многие жен-
щины-туркменки. Это дало многим из них возможность
быстро получить необходимые производственные навыки.
В вовлечении женщин в промышленное производство
большую роль сыграл прием на заводы и фабрики семья-
ми: мужа, жены и совершеннолетних детей. Женотделы
приложили в деревнях много усилий, чтобы направлять
на работу на предприятия женщин вместе с семьями. Кро-
ме женотделов в наборе работниц на промышленные пред-
приятия участвовали и сами работницы, которые выезжали
в свои деревни и рассказывали женщинам об условиях
работы на промышленных предприятиях, агитировали по-
ступать на работу.
На промышленных предприятиях создавались курсы
повышения квалификации работниц. Женотделы и комис-
сии по улучшению быта тружениц систематически прове-
ряли охрану женского труда на предприятиях, принимали
конкретные меры но улучшению условий труда работниц,
работы детских и медицинских учреждений, но улучше-
нию жилищных условий, общественного питания и т. д.
Многие девушки поступили в специализированные учеб-
ные заведения и приобрели различные специальности.
Как известно, в Средней Азии основное население —
это крестьяне. Поэтому решающим условием изменения
положения женщин явилась коллективизация сельского
хозяйства. Важным условием осуществления равноправия
женщин было установление равной оплаты за равный труд,
записывание выработанных трудодней на работающего
члена колхоза, а не на главу семьи (по традиции главой
семьи считается мужчина). Теперь же колхоз оплачивал
деньгами и натурой трудодни самой колхознице. Таким
образом в деревне была обеспечена экономическая неза-
236

висимость женщины в семье. Вскоре женский труд в кол-
хозном производстве занял прочное место.
В раскрепощении женщин большое значение играло
воспитание молодежи в духе непримиримости к феодаль-
но-байскому отношению к женщине. Молодежные органи-
зации решительно выступили против таких пережитков
прошлого, как выдача малолетних девочек замуж, много-
женство, и других старых обычаев. Молодежь на собрани-
ях обсуждала неправильное поведение отдельных молодых
людей по отношению к девушкам, выступала с лекциями
и докладами перед населением, рассказывала о советских
законах, добивалась гуманного отношения к жене, сест-
рам, дочерям в семьях молодежи, помогала старым людям
освобождаться от вредных пережитков неравного отноше-
ния к женщине.
За годы Советской власти в Туркмении выросли жен-
ские кадры активных строителей коммунизма, партийных,
советских, профсоюзных и комсомольских работников,
специалистов различных отраслей народного хозяйства и
культуры республики. Вот краткие данные, характеризую-
щие достижения в раскрепощении женщин-туркменок: в
настоящее время в Туркменской ССР удельный вес жен-
щин в промышленности составляет 46%, в сельском хо-
зяйстве — 52%. Женщины активно борются за досрочное
выполнение плана, за повышение качества продукции, за
лучшее использование производственных резервов, за
дальнейший рост производительности труда, за получение
высокого урожая сельскохозяйственных культур и увели-
чение поголовья скота. В республике 53 женщины — Ге-
рои Социалистического Труда.
Многие предприятия, где преобладает женский труд,
достигли высоких производственных показателей. Звание
предприятий и бригад коммунистического труда присвое-
но ашхабадской кондитерской фабрике «Ударник», многим
бригадам на Ашхабадском прядильно-ткацком комбинате,
а также на шелкомотальных, трикотажных, швейных и
ковровых фабриках.
На Ашхабадском прядильно-ткацком комбинате рабо-
тает Эне Овезова. Ей нет еще и 30 лет. По примеру Ва-
лентины Гагановой Эне Овезова несколько раз переходила
в отстающие бригады и выводила их в передовые. Она
Герой Социалистического Труда, депутат и заместитель
Председателя Верховного Совета Туркменской ССР.
237

Население Туркмении составляет 1 803 тыс. человек. В
настоящее время свыше 3 тыс. туркменок работают на
руководящей работе, 134 женщины работают директора-
ми и главными инженерами крупных промышленных
предприятий. Свыше 2 тыс. колхозниц работают звенье-
выми, заведующими фермами, бригадирами; 230 жен-
щин — председателями и заместителями председателей
колхозов.
Большинство колхозов, возглавляемых женщинами,
выполняют государственный план заготовок хлопка-сырца
и других сельскохозяйственных культур. Высокие показа-
тели урожайности хлопка имеют Г. Аннамухамедова —
Герой Социалистического Труда, председатель колхоза
«Коммунизм» Иолотанского района, К. Ягмурова — брига-
дир колхоза имени Жданова Тедженского района, О. Джу-
маева — депутат Верховного Совета Туркменской ССР,
Герой Социалистического Труда, председатель колхоза име-
ни Калинина Керкинского района, и др.
В марте 1963 г. знатный механизатор республики Биби
Аллаберенова по примеру Турсуны Ахуновой обратилась
с призывом к девушкам долины Мургаб сесть за штурвалы
сельскохозяйственных машин и добиться высокого сбора
хлопка. Девушки горячо откликнулись на призыв подруги.
Только в колхозах Марыйского района были подготовлены
343 водителя хлопкоуборочных машин из числа женской
молодежи. Сейчас в республике 800 девушек-туркменок
являются водителями сельскохозяйственных машин. За-
служенный механизатор колхоза имени В. И. Ленина Тах-
тинского района Б. Ходжаева добилась рекордных пока-
зателей по сбору хлопка.
В Туркменистане 9 тыс. женщин имеют высшее обра-
зование (это составляет 37,4% от общего числа специали-
стов с высшим образованием) и 18,3 тыс. женщин — спе-
циалисты со средним специальным образованием (50,3%
от общего числа специалистов данной квалификации)1.
На каждую тысячу женщин республики приходится
10 женщин с высшим образованием, 237 — с незакончен-
ным высшим, средним и неполным средним образованием2.
1 См. «Советский Туркменистан за 40 лет». Статистический
сборник. Ашхабад, 1964, стр. 106—107.
2 См. «Женщины в СССР». Краткий статистический справоч-
ник. М., 1960, стр. 73.
238

Если в послевоенные годы в республике не все девуш-
ки обучались в средней школе, то в настоящее время ус-
пешно решается задача массового вовлечения девушек-
туркменок в высшие и средние специальные учебные заве-
дения. Стало хорошей традицией ежегодное проведение
летнего совещания туркменок-старшеклассниц в районах
и городах республики, в которых принимают участие сту-
дентки вузов. Они агитируют девушек продолжать учебу.
Женщины Туркмении активно участвуют в политиче-
ской жизни республики. 420 женщин избраны в состав
партийных комитетов, 459 являются секретарями первич-
ных партийных организаций, 21 — секретарями и замести-
телями секретарей районных комитетов КПТ. Свыше
10 тыс. работниц и колхозниц являются членами КПСС,
среди них 3,5 тыс. туркменок. В республике более 54 тыс.
девушек — члены ВЛКСМ, из них около 32 тыс. — турк-
менки. Секретарями комсомольских организаций работает
свыше 800 девушек и более 20 — секретарями горкомов
и райкомов комсомола.
В настоящее время в ТССР 6448 женщин являются
депутатами местных Советов, 99 — депутатами Верховного
Совета ТССР, 10 — депутатами Верховного Совета СССР,
а 192 женщины работают председателями исполкомов ме-
стных Советов депутатов трудящихся.
В республике имеются 876 женсоветов, в которых ак-
тивно работают 5478 женщин. Они делают большое и по-
лезное дело: следят за работой школ, детских учреждений,
предприятий общественного питания, добиваются улучше-
ния их работы, заботятся о чистоте и благоустройстве на-
селенных пунктов и организации культурного досуга жен-
щин и девушек. Женсоветы проводят большую работу по
разъяснению советских законов о женском равноправии,
об охране женского труда, материнства и младенчества,
строго стоят на страже охраны прав женщин.
За 40 лет в Туркменистане построено детских учреж-
дений на 18,4 тыс. мест. По инициативе колхозов на их
средства только в послевоенный период было построено
детских дошкольных учреждений на 22,3 тыс. мест1. В на-
стоящее время имеется 707 детских садов на 47 251 ребен-
ка, из них в колхозах в 408 детских учреждениях находят-
ся 16 084 ребенка. Имеется 288 детских постоянных яслей
1 См. «Советский Туркменистан за 40 лет», стр. 83.
239

на 12,3 тыс. детей 1. Ежегодно летом в республике орга-
низуются сезонные детские ясли и детские площадки, ты-
сячи детей выезжают в пионерские лагеря. Например,
колхоз «Москва» Марыйского района построил детский
сад по типовому проекту Министерства здравоохранения.
Детский сад утопает в зелени. Помещение хорошо обору-
довано, у детей много игрушек. Колхоз обеспечивает дет-
ский сад продуктами, фруктами, овощами. Детей в саду
обучают музыке, пению, рисованию, лепке. Подобные дет-
ские сады и ясли имеются в колхозе «Совет Туркмениста-
ны» Ашхабадского района, в колхозе «Большевик» Куня-
Ургенчского района, в колхозе имени Тельмана Ленинско-
го района и других районах республики.
Охрана здоровья детей находится в центре внимания
детских лечебно-профилактических учреждений, детских
больниц и консультаций, поликлиник, детских садов и
яслей, летних оздоровительных площадок для дошколь-
ников и школьников, пионерских лагерей и других учреж-
дений.
Постоянная забота Советского государства о здоровье
и культурном росте женщин сделала возможным значи-
тельное повышение продолжительности жизни в нашей
стране. В настоящее время средняя продолжительность
жизни женщин — 71 год, что превысило продолжитель-
ность жизни женщин в дореволюционный период более
чем в 2 раза по стране и почти в 3 раза в Туркменистане.
Согласно переписи населения в 1926 г., в республике жи-
ло 342,6 тыс. туркменок; по переписи населения 1959 г.,
их число выросло до 466,5 тыс. человек 2.
В республике на 1803 тыс. населения приходится
1780 врачебных и акушерских коек для беременных жен-
щин и рожениц, 159 женских и детских консультаций и
поликлиник. Кроме того, имеются 272 общих больнич-
ных учреждения с 15 656 больничными койками 3. Если
в 1940 г. к врачам обратилось 75 тыс. человек, то в
1963 г. — 1 598,2 тыс. сельского населения; в 1940 г. ро-
дильные дома обслуживали 4,5 тыс. женщин, в 1963 г.—
64 тыс. 4
1 См. «Советский Туркменистан за 40 лет», стр. 143.
2 См. там же, стр. 141.
3 См. «Женщины в Туркменской ССР», стр. 17.
4 См. «Советский Туркменистан за 40 лет», стр. 15.
240

Широкая сеть родильных домов, женских и детских
консультаций, акушерских и фельдшерско-акушерских
пунктов предоставляет женщинам-матерям бесплатную
медицинскую помощь. Кроме того, для охраны здоровья
женщин государство предоставляет им четырехмесячный
оплачиваемый отпуск по беременности и родам. А ведь до
революции в республике не было ни одного такого учреж-
дения и женщины-туркменки обращались за помощью к
знахарям (тебиб), шаманам (порхан) и к различным ду-
ховным лицам. В случае же болезни женщины совершали
паломничество к могилам многочисленных святых и про-
сила! у них помощи и исцеления. Успехи советского здра-
воохранения и медицинского обслуживания способствова-
ли отмиранию религиозных пережитков, вытеснению их из
быта туркменок. Значительно сократились случаи обра-
щения женщин к знахарю, мулле.
Раскрепощение женщин-туркменок нанесло сокруши-
тельный удар по патриархально-родовому быту, феодаль-
но-байскому отношению к женщине и способствовало
созданию новой, советской семьи, основанной на равно-
правии, любви и уважении обоих полов. Это великое дости-
жение социалистической революции в Туркменистане.
Раскрепощение женщин создало и необходимые пред-
посылки для преодоления религиозности. Процесс отми-
рания религиозных пережитков у женщин Туркмении,
свидетелями которого мы являемся, обусловлен самим
строем нашей жизни. Свободному человеку, который сам
строит свое счастье на земле, незачем обращаться к мни-
мым силам потустороннего мира.
Однако пережитки прошлого в Средней Азии преодо-
лены еще не полностью. 40 лет — слишком небольшой срок
для того, чтобы из сознания и быта людей исчезли обычаи
и представления, которые оказывали влияние на жизнь их
отцов и дедов сотни лет. Среди части населения Средней
Азии еще сохранились остатки феодально-байского отно-
шения к Женщине. В Туркмении, например, они прояв-
ляются в сохранении ряда старых обычаев: в принужде-
нии девушек (порой и несовершеннолетних) к замужеству,
в выплате выкупа за невесту (калыма), в принуждении
молодой жены после свадьбы возвратиться к родителям
до тех нор, пока муж не расплатится за нее (обычай «гай-
тарма»), в обмене семей невестами, когда родители вместо
калыма требуют от родителей будущего зятя выдать их
241

дочь (сестру жениха) за брата невесты (обычай «гарши-
лик»), в отсеве девушек из старших классов в целях под-
готовки их к будущему замужеству, в препятствовании им
продолжать учебу после школы, в ношении платка «яш-
мак», символизирующего неравноправное положение жен-
щин, и т. д.
Пережитком прошлого является покорность, которую
женщины во многих случаях понимают как дань старым
обычаям. Встречаются случаи, когда девушки мирятся с
выдачей их замуж за нелюбимого человека, с запретами
продолжать учиться. До сих пор бывают случаи, когда
женщина не умеет пользоваться советскими законами,
обеспечивающими ее равноправие.
Религиозность среди женщин выше, чем религиозность
среди мужчин. Живучесть религиозных пережитков тесно
связана с сохранением феодально-байских пережитков в
быту. Пережитки женского затворничества способствуют со-
хранению малограмотности среди женщин, а это в свою оче-
редь способствует сохранению всевозможных суеверий. Из-
вестно, что религия освящает и оправдывает все пережитки
неравенства женщины в быту и в общественной жизни.
В чем же причина живучести пережитков прошлого, в
том числе и религиозных пережитков, среди женщин
Туркмении?
Одна из основных причин — это влияние традиции. На
протяжении столетий женщина была в стороне от общест-
венной жизни, покорной служанкой мужчины. Другая
причина кроется в неустроенности быта, когда на домаш-
нюю работу все еще тратится большое количество време-
ни. Остатки частнособственнической психологии также
способствуют сохранению пережитков феодально-байско-
го отношения к женщинам, которые выражаются в том,
что иной мужчина стремится нажиться за счет женщины:
отец продает замуж своих дочерей, муж заставляет жену
работать на себя. Известны случаи, когда по настоянию
мужа женщины занимаются домашними видами ремес-
ленного производства, хотя в этом часто нет необходимости.
Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что в
некоторых колхозах женщины выполняют более трудоем-
кие работы, чем мужчины. С остатками частнособственни-
ческой психологии связано и бытующее среди части муж-
чин отрицательное отношение к необходимости обучения
девочек в старших классах и в вузах.
242

Каковы наши задачи в борьбе с пережитками прошло-
го, с женской религиозностью?
Прежде всего следует отметить, что работа по преодо-
лению пережитков прошлого должна быть в равной мере
обращена как к женщинам, так и к мужчинам, поскольку
в сохранении пережитков повинны не столько женщины,
сколько мужчины.
Выше уже говорилось о значении всех мероприятий по
улучшению быта женщин. Надо во всех колхозах и совхо-
зах в ближайшие годы завершить строительство типовых
детских учреждений, с тем чтобы перейти от сезонных к
постоянно и круглосуточно действующим детским учреж-
дениям с образцовой организацией питания и медицинско-
го обслуживания. Настало время, когда каждый колхоз и
совхоз должен иметь образцовые родильные дома, которые
в свою очередь можно использовать для проведения атеис-
тической работы.
Особое внимание следует уделить специфическим в
условиях Туркменистана формам борьбы за новое миро-
воззрение трудящихся, за новый быт. Важным мероприя-
тием для стимулирования культурного роста туркменок
является работа передовых женщин села в должности за-
местителя председателя колхоза по культуре (в народе
их назвали «сельский министр культуры»). Зампреды по
культуре занимаются вопросами улучшения культурно-
бытового обслуживания женщин-колхозниц, внедрением в
жизнь новых, советских взаимоотношений в семье, в быту,
внедрением советских традиций и обрядов. Большой за-
слугой заместителей председателей колхозов по культуре
является повсеместное проведение новых обрядов брако-
сочетания, комсомольских свадеб, в которых используются
прогрессивные национальные традиции и обычаи. Об успе-
хах работы «сельских министров культуры» неоднократно
сообщалось в нашей печати1. Необходимо закреплять и
развивать эту работу.
Одобрения и поддержки заслуживает деятельность со-
ветов стариков, созданных во многих колхозах и совхозах
Туркмении. Влияние советов стариков на жизнь односель-
чан определяется традиционным уважением к старшим.
Опыт работы этих советов очень ценен. Так, например, со-
1 См. «Мугаллымлар газети» («Учительская газета»), 18 августа
1965 г.
243

вот стариков колхоза «Мир» Ашхабадского района при-
нимает меры по предупреждению продажи девушек и на-
сильственной выдачи их замуж. Совет стариков оказывает
влияние на решения правления колхоза, касающиеся стро-
ительства бытовых учреждений, облегчающих труд кол-
хозников. В колхозе «Мир» хорошая столовая, в которой
питаются многие колхозники и берут готовый обед домой.
Построены образцовые детские сады и ясли. Все девочки
школьного возраста учатся в школе. Надо всемерно разви-
вать полезную деятельность советов стариков, направлять
их работу, так как старые люди больше, чем среднее
поколение и молодежь, подвержены воздействию религи-
озных пережитков.
Необходимо повсеместно улучшить работу школ. Из-
вестно, что работа школ в республиках Средней Азии очень
затруднена в период хлопкоуборочной кампании, когда
дети по сути дела не учатся. Надо добиться, чтобы школь-
ники Туркмении и других республик Средней Азии смогли
уделять учебе столько же времени, сколько необходимо
для получения хороших и прочных знаний.
В работе по атеистическому воспитанию трудящихся
следует полнее использовать такие современные средства
идеологического воздействия, как печать, радио, телевиде-
ние, кино. Следует улучшить подготовку кадров пропаган-
дистов атеизма из числа женщин-туркменок, которые были
бы вооружены знанием мусульманского вероучения и уме-
нием доказать несостоятельность религиозных догм.
Необходимо повысить качество всей политико-воспита-
тельной работы среди женщин в различных ее формах
(женсоветы, клубы, лектории, семейные вечера и т. д.).
Вопросы работы среди женщин должны быть предметом
систематического обсуждения на партийных собраниях, с
трибуны которых надо разоблачать тех, кто проявляет фе-
одально-байское отношение к женщинам. Преодолеть
пережитки прошлого нельзя какими-то отдельными меро-
приятиями. Здесь нужно наступление по всему фронту,
т. е. использование всех возможных средств в комплексе.
Атеистическая пропаганда будет иметь успех лишь в том
случае, если процесс преодоления пережитков феодально-
байского отношения к женщине будет протекать еще бы-
стрее и успешнее.

НОВЫЕ СОВЕТСКИЕ ТРАДИЦИИ -
ВАЖНОЕ СРЕДСТВО КОММУНИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ МОЛОДЕЖИ
(о летних днях молодежи в Эстонии)
И. БАТУРИН (Таллин)
Опыт атеистической воспитательной работы партийных
и комсомольских организаций среди молодежи Эстонии по-
казал, что эффективным средством борьбы с церковными
традициями и обрядами является внедрение новых, совет-
ских традиций. Одной из таких традиций стали летние дни
молодежи, дни достижения совершеннолетия, которые бы-
ли противопоставлены церковной конфирмации.
В Эстонской ССР вследствие особенностей историческо-
го развития наиболее распространены среди населения
традиции и обряды лютеранской церкви. До недавнего
времени многие юноши и девушки Эстонии участвовали
в конфирмации, отмечая свое совершеннолетие. Одни уча-
ствовали в этом обряде но традиции, других заставляли
родители, считая, что конфирмация — обычай народный.
Лютеранское духовенство поддерживало и широко пропа-
гандировало подобный взгляд на конфирмацию, поскольку
оно было заинтересовано в том, чтобы держать молодежь
под влиянием церкви.
Что же представляла собой конфирмация в прошлом?
Прежде всего в течение 6—7 недель молодые юноши и
девушки изучали основы религии при церкви, за что нуж-
но было платить пастору, а порой и работать на него.
Если кто-нибудь не усваивал за это время основ священ-
ного писания, срок учебы продлевался еще на две недели.
Цель конфирмации в религиозном смысле заключается
в том, чтобы превратить юношу или девушку в послушных
и преданных церкви верующих. Она по существу вовсе
не отмечает достижения совершеннолетия: церковь охотно
конфирмует людей и старше, даже 30—40 лет. Главное
в конфирмации — это достижение церковного совершен-
245

нолетия, религиозной зрелости человека, его принятие
в члены церковного прихода.
Еще в период буржуазной республики в Эстонии в про-
тивоположность церковной конфирмации по инициативе
коммунистов и комсомольцев возникала так называемая
светская конфирмация. Уже летом 1922 г. молодежные
комиссии, созданные при профсоюзах, стали по-новому
проводить широкую антирелигиозную разъяснительную
работу, которой руководила Коммунистическая партия
Эстонии, а организационно — ЦК КСМ Эстонии. В ряде
городов Эстонии летом и осенью 1922 г. состоялись анти-
религиозные демонстрации и были проведены «дни атеи-
стов». Первый «день атеиста» был проведен 30 июля
1922 г. в предместье Таллина Пирите. Программа дня
включала речи революционного и атеистического содержа-
ния, исполнение песен, разоблачающих реакционную сущ-
ность религии, и спортивные игры. Рабочие, принимавшие
участие в этом дне, заявляли о разрыве с церковью, при-
зывали публично бойкотировать церковь и проводить среди
трудового народа широкую антирелигиозную воспитатель-
ную работу. 27 августа 1922 г. состоялась грандиозная
антирелигиозная демонстрация, в которой приняли
участие рабочие города Таллина.
После этих событий в Таллине, в Доме общества рабо-
чих-трезвенников «Валвая», стали заниматься слушатели
«конфирмационных курсов», где они изучали основы тео-
рии пролетарской революции, марксистской политической
экономии и философии, и в первую очередь исторического
материализма. 10 октября 1922 г. состоялось торжествен-
ное собрание участников первой светской конфирмации в
Доме общества «Валвая». На этом собрании 80 молодых
рабочих, которые прослушали полный курс светской кон-
фирмации, получили свидетельства. Среди окончивших
были и известные впоследствии революционеры А. Резев,
А. Ваарман, О. Пийр, Р. Вельтсон, Э. Моргенсон и др.
Светские конфирмации вскоре были проведены в горо-
дах Тарту и Пярну1. Окончившие курс светской конфир-
мации читали лекции и проводили беседы на антирелиги-
озные темы как в городе, так и в деревне, что способство-
1 См. «Размышления о религии» («Motisklusi usust»). Таллин,
1962, стр. 94.
246

вало освобождению трудящихся из-под влияния религии
и церкви.
В годы Советской власти был широко использован бо-
гатый опыт, накопленный коммунистами и комсомольцами
в буржуазной Эстонии по организации и проведению свет-
ской конфирмации, при создании новой, современной по
содержанию и форме традиции — летних дней молодежи.
Как родилась новая традиция?
Весной 1957 г. на пленуме ЦК ЛКСМ Эстонии было сде-
лано сообщение о намерении комсомольцев Сууре-Яаниско-
го района торжественно, по-новому отметить вступление
молодежи в совершеннолетие. И вот в июне того же года в
Вяатсаском сельсовете Пайдеского района прошли первые
летние дни молодежи, в которых участвовало 39 юношей и
девушек. С чего это началось? В Вяатсаском сельсовете
Пайдеского района группа юношей и девушек собралась на
трехдневную сходку, которая была метко названа летними
днями молодежи. Тогда трудно было представить, что это
станет началом создания новой, современной традиции1.
В первых летних днях гостями молодежи были по-
жилые колхозники, которые дали молодежи ряд практиче-
ских советов, необходимых ей в дальнейшей жизни. Состоя-
лась встреча молодежи с ветеранами революции Ольгой
Лауристин и Вайно Валясом. Зал, где проходил заключи-
тельный вечер, был украшен березовыми ветками, играл
оркестр. Молодые участники летних дней входили в зал
под звуки марша. Девушки были в белых платьях, юно-
ши — в темных костюмах. Каждому юноше и каждой
девушке, достигшим совершеннолетия, от имени райкома
комсомола был вручен на память альбом с фотографиями
всех участников летних дней. Их приветствовали пионеры.
Здесь же, в зале, находились родные и близкие участников
торжества. Некоторые из родителей приехали издалека,
чтобы присутствовать на торжественной церемонии совер-
шеннолетия своих детей, поздравить их в этот день.
ЦК ЛКСМ Эстонии одобрил на IX съезде ЛКСМ в
1958 г. опыт проведения летних дней молодежи, которые
послужили началом зарождения новой традиции, как дей-
ственное средство повышения эффективности воспитатель-
ной работы среди молодежи. На съезде были даны реко-
1 См. «Летние дни молодежи». Информационный бюллетень
ЦК ЛКСМ Эстонии, 1962, стр. 3.
247

мендации относительно содержания и формы дальнейшего
проведения этот мероприятия.
В 1958 г. летние дни были проведены уже в 27 райо-
нах республики, в которых участвовало 2260 юношей и
девушек. В настоящее время в летних днях молодежи
принимают участие тысячи юношей и девушек.
Чтобы завоевать право на жизнь, новой традиции при-
шлось преодолеть немало трудностей и препятствий. Лет-
ние дни молодежи родились по инициативе комсомольцев.
Они же распространяли и пропагандировали их в даль-
нейшем при поддержке партийных организаций, испол-
комов и сельских Советов. Однако внедрению новой тради-
ции во многом мешало непонимание смысла, цели и на-
значения летних дней.
В первое время большая часть молодежи не участвова-
ла в летних днях. Это объяснялось не только тем, что со-
держание и форма проведения летних дней молодежи еще
были слабо разработаны, но и препятствиями, которые чи-
нили некоторые родители, духовенство. Церковная пропа-
ганда оказывала отрицательное влияние на некоторых мо-
лодых людей, а в особенности на их верующих родителей.
Были случаи, когда родители запрещали своим детям при-
нимать участие в летних днях (особенно в 1958 и 1959 гг.
в тех районах, где летние дни проводились впервые). Не-
редко на этой почве между родителями -- сторонниками
старых взглядов — и их детьми, которые хотели участво-
вать в летних днях, возникали острые конфликты. Так,
например, в 1958 г. в районном центре Выре между
молодой девушкой Л. X. п ее матерью, категорически воз-
ражавшей против участия дочери в летних днях, отноше-
ния обострились до такой степени, что дочь вынуждена
была уйти временно из дому.
В Выруском районе церковники посылали девушкам,
которым исполнилось 18 лет, подарки и приглашения на
церковную конфирмацию, пытаясь подкупить их подар-
ками. Но все их попытки остались безрезультатными.
В бывшем Тырваском районе организаторам летних
дней молодежи было особенно трудно. В первый день свет-
ской конфирмации к молодежи, собравшейся в зале, про-
никли доверенные лица церковников. В перерывах между
мероприятиями они развили бурную деятельность, где
было возможно, в результате чего часть молодых людей
отказалась принимать дальнейшее участие в летних днях.
248

Для борьбы с действиями церковников, пытавшихся
дискредитировать новое начинание, была проведена широ-
кая разъяснительная работа по пропаганде новой традиции
как среди молодежи, так и среди взрослых. В результате
принятых мер отношение к летним дням молодежи изме-
нилось. В 1959 г. они были проведены во всех районах и
городах республики.
В первые годы летние дни молодежи воспринимались в
целом как большое атеистическое мероприятие, тем более
что они проводились в день церковной конфирмации. В
дальнейшем многие поняли, что социально-этические функ-
ции новой традиции не исчерпываются атеистическим ас-
пектом, что на первом месте в ней должно выдвигаться по-
ложительное содержание, связанное с воспитанием подра-
стающего поколения в духе коммунистическах идеалов.
Все больше родителей становилось сторонниками новой
традиции, росло число молодежи, принимавшей участие в
летних днях.
Соответственно стало уменьшаться число молодых лю-
дей, прошедших церковную конфирмацию. Если в 1959 г.
в церкви в селе Торма конфирмовалось 80 юношей и деву-
шек, то в 1960 г.— только 16. В поселке Паламузе в 1961 г.
местный пастор был вынужден провести благословение в
подсобном помещении церкви, поскольку конфирмантов
было слишком мало. Участие в конфирмации молодежь
стала рассматривать как дань старым традициям, как не-
что предосудительное.
Что же представляют собой летние дни молодежи? Ка-
ковы содержание и формы их проведения?
Летние дни молодежи в Эстонии — это целый комплекс
мероприятий как воспитательного, так и развлекательно-
го характера, организуемых для юношей и девушек ком-
сомолом, партийными организациями республики ежегодно
в летние месяцы. Эти мероприятия включают встречи мо-
лодежи друг с другом, интересными людьми, жизнь в
лагере, где участники летних дней проводят часть вре-
мени на лоне природы, и торжественные церемонии
окончания летних дней. За месяц или за два до откры-
тия лагеря проводятся предварительные мероприятия.
Обычно в рамках этих мероприятий проходит первый бал
участников летних дней, где они знакомятся друг с
другом, узнают о программе последующих мероприятий
и т. д. Затем следует целый ряд тематических вечеров, ве-
249

черов вопросов и ответов, форумов, диспутов, конферен-
ций, молодежных встреч. Они особенно интересны для
молодежи, работающей на предприятиях, в учреждениях,
которая не может находиться в лагере более одного-двух
дней.
Практика проведения летних дней молодежи в 1962 г.
показала, что предварительные мероприятия могут вызы-
вать интерес и у молодежи села. В Рапласком районе пер-
вый бал участников летних дней состоялся 15 апреля
1962 г. 22 апреля в Кохилаской средней школе был прове-
ден День революционных традиций, 6 мая в Таллине —
День искусства и 20 мая в Кехтна — вечер дружбы наро-
дов. Летние дни молодежи завоевали популярность во всех
сельских районах как новая форма коммунистического
воспитания молодежи.
После проведения предварительных мероприятий уча-
стники летних дней выезжают в лагеря, расположенные
в красивых и живописных местах, где живут от двух до
шести дней. Лагеря организуются в большинстве случаев
в последнюю неделю июня, непосредственно перед Днем
советской молодежи, либо в первой половине июля. В ла-
гере молодежь участвует в интересных встречах, беседах,
дискуссиях, спортивных соревнованиях, конкурсах худо-
жественной самодеятельности. Конкурсы самодеятельности
вызывают большой интерес у молодежи. Многие из тех,
кто в лагере впервые попробовал свои силы в самодеятель-
ности, позднее вступали в кружки самодеятельности при
клубах и Народных домах1. Проведение конкурсов делает
жизнь в лагере более интересной.
Во время пребывания в лагере юноши и девушки встре-
чаются с деятелями литературы и искусства: с писателями,
художниками, композиторами, артистами. Особенно увле-
кательны встречи у костров с ветеранами революции, с
героями Великой Отечественной войны, знатными людьми
республики.
Во время летних дней в гостях у молодежи часто бы-
вали коммунисты, ветераны комсомола Ольга Лауристин,
Оскар Сепре, Альма Ваарман, Юлиана Тельман, Георг
Абельс, Александр Резев, Эдуард Ныу и многие другие.
Когда у участников летних дней молодежи Валгаского рай-
она в 1965 г. спросили, какое мероприятие им больше
1 «Töörahva Elu», 1965, № 78.
250

всего понравилось, большинство ответило: «Встреча с Аль-
мой Ваарман».
...Встреча должна была состояться в конспиративном
порядке, в полночь, на опушке леса; о месте сбора было
известно только старостам групп. Все старосты групп
были проинформированы о том, каким путем дан-
ная группа должна идти к месту встречи. Каждая группа
имела свой пароль. В 0 часов 15 минут участники лет-
них дней покинули лагерь, оставив там только дежурных.
Встреча была назначена на 0 часов 30 минут. За 15 минут
старостам групп (в каждой группе было 20 человек) нуж-
но было привести всех по одному, по двое к месту встречи
и спрятать их там. Юноши и девушки шли, соблюдая край-
нюю осторожность и тишину. Ровно в половине первого в
условленном месте появилась Альма Ваарман. Участники
летних дней молча собрались вокруг нее. В ночной темноте
молодежь слушала рассказ ветерана о подпольной борьбе
эстонского комсомола: «Мы ничего не хотели для себя. Мы
хотели только, чтобы наш народ был свободным и счаст-
ливым, чтобы мы могли работать и жить, чтобы мы могли
учиться. В этой борьбе заключался смысл всей нашей
жизни, в этом было наше счастье».
Молодежь слушала Альму Ваарман с неослабевающим
вниманием. После выступления все спели вполголоса (ведь
надо было соблюдать конспирацию) революционную пес-
ню «Смело, товарищи, в ногу!». Однако спеть песню до
конца не удалось: был отдан приказ немедленно расходить-
ся. Опушка леса быстро опустела. За 10 минут нужно было
дойти до лагеря. В лагере у костра беседа с гостем была
продолжена. Проводя такое мероприятие, комсомольцы
стремились показать молодежи всю сложность и трудность
революционной борьбы, ее героический пафос и романтику.
Большое внимание во время летних дней уделяется
идейной закалке молодежи, ее патриотическому и полити-
ческому воспитанию. В 1963 г. в Тарту первый бал участ-
ников летних дней был посвящен основателю первого в
мире социалистического государства В. И. Ленину. Этот
бал состоялся в актовом зале Эстонской сельскохозяйствен-
ной академии. В интересном монтаже «По пути, указанно-
му великим Лениным», принимали участие артист Кулно
Сювалеп, солист театра «Ванемуйне» Эндель Ани, школь-
ница Мадли Яагус, городской молодежный духовой оркестр
под руководством Сулев Калди и др. Включенную в монтаж
251

запись речи В. И. Ленина большинство сидящих в зале
слышало впервые.
В Кохтла-Ярве стало традицией во время летних дней
проводить митинги у памятника В. И. Ленину, на которых
старые коммунисты вручают вновь принятым в ряды ле-
нинского комсомола комсомольские билеты.
Во время летних дней юноши и девушки часто встре-
чаются с ветеранами Великой Отечественной войны, с
Героями Советского Союза, с бывшими партизанами, с
бывшими узниками фашистских лагерей смерти. «...Не за-
будьте!.. Терпеливо собирайте свидетельства о тех, кто нал
за себя и за вас... Я хотел бы, чтобы все знали, что не было
безымянных героев!..» 1 — говорил Юлиус Фучик. Эти слова
героя прямо обращены к молодежи.
В мае 1965 г. наша страна отмечала 20-ю годовщину
со дня победы над фашистской Германией. В эти дни были
проведены встречи молодежи с героями и ветеранами вой-
ны. Участники летних дней 1965 г. Тартуского района
провели митинг в лесу Илли и присутствовали при откры-
тии мемориального камня в память юношей и девушек,
казненных в 1941 г. Факельные шествия участников лет-
них дней Кингисеппского района на братское кладбище
в Техумарди стали традицией. Они проводятся каждый
год. В Харьюском районе стало традицией шествие участ-
ников летних дней к могиле жертв фашизма в Клооге, где
происходят и встречи с бывшими узниками концлагеря.
Встречи с героями войны воспитывают у молодежи вы-
сокие чувства патриотизма, любви к Родине, верности
делу коммунизма, ненависти к врагам. Воспитанию молоде-
жи в духе пролетарского интернационализма содействуют
и интересные вечера дружбы народов, карнавалы, темати-
ческие вечера «Жить в мире и дружбе».
Во время летних дней молодежи проводятся также
лекции и беседы на атеистические темы. Перед молодежью
выступают квалифицированные лекторы, атеисты и быв-
шие верующие, порвавшие с религией. Лекции проводятся
на самые различные темы: «Противоположность религии
и науки», «Отношение Советского государства и Коммуни-
стической партии к религии», «Обряды лютеранской
церкви и новые советские традиции», «Почему мы не ве-
рим в бога», «Почему я борюсь с религиозными предрас-
судками», «Мифы и космические полеты» и др.
1 Юлиус Фучик. Избранное. М., 1952, стр. 42.
252

Наша молодежь любит песню. Она звучит повсюду.
Во время летких дней молодежь разучивает много песен.
Проводятся встречи с любимыми композиторами, беседы
о том, как надо слушать музыку, о проблемах симфониче-
ской и эстрадной музыки.
В каждом районе во время летних дней проводятся
встречи с творческими работниками. Тысячи юношей и
девушек из разных районов республики с благодарностью
вспоминают встречи с деятелями литературы и искусства.
Наряду с беседами, встречами, конкурсами и спортив-
ными соревнованиями в программу летних дней входит и
общественно полезный труд. Так, например, в Мярьямаа
(Раплаский район) стало традицией в ознаменование окон-
чания летних дней сажать в долине Хийеорг дубы.
Летние дни заканчиваются большими торжествами.
Если летние дни проводятся в нескольких зонах, то и тор-
жества устраиваются в каждой из этих зон. Но обычно
проводится все же одно общерайонное или общегородское
финальное торжество, организаторы которого стремятся,
чтобы этот день запомнился молодым людям как один
из самых значительных дней в их жизни.
В такой торжественный день представители обществен-
ных организаций вручают участникам летних дней моло-
дежи специальные свидетельства, эпиграфом которых слу-
жат слова В. И. Ленина: «Вы должны быть первыми стро-
ителями коммунистического общества среди миллионов
строителей, которыми должны быть всякий молодой
человек, всякая молодая девушка» 1. В этих словах выраже-
но гражданское и общественное содержание, гуманисти-
ческий пафос новой традиции, ее коренная противополож-
ность религиозному идеалу. «Будь борцом, будь товари-
щем, будь прежде всего человеком!» — такими словами
провожают молодежь в большую жизнь на летних днях.
Летние дни обогащают молодежь духовно, воспиты-
вают волю, чувство дружбы, гуманного отношения к лю-
дям. В то же время они помогают борьбе с пережитками
прошлого в сознании людей, позволяют им освободиться
от некоторых старых представлений и понятий.
В 1965 г. летние дни в нашей республике проводились
в девятый раз. Будучи противопоставлены церковной кон-
фирмации, они сыграли большую роль в резком сокраще-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 41, стр. 308.
253

ний числа участников конфирмации. Если в 1957 г. в Эс-
тонской ССР проходило конфирмацию 10 тыс. юношей и
девушек, то за прошедшие годы участниками летних дней
стало более чем 45 тыс. юношей и девушек. Число конфир-
мантов сократилось в республике за 9 лет более чем в
20 раз. Несколько лет назад пастор одной из самых боль-
ших лютеранских общин вынужден был признаться: «На
конфирмацию у меня зарегистрировалось только 18 юно-
шей и девушек, но и те не пришли на благословение. Если
так будет и в дальнейшем, я буду вынужден подыскивать
себе место ночного сторожа...»1
В Эстонии решены еще не все вопросы, связанные с
проведением летних дней. До сих пор в летних днях уча-
ствуют не все юноши и девушки в больших промышленных
центрах. Это объясняется отчасти тем, что в городе прак-
тически невозможно освободить молодежь от работы на
лагерный период. Не решены и проблемы ассигнования
средств для проведения летних дней молодежи.
Нельзя забывать и о том, что духовенство все еще воз-
лагает большие надежды на то, что новая традиция со
временем угаснет. Некоторые служители культа говорят,
что летние дни молодежи — это явление временное и что
молодежь в конце концов вернется в лоно церкви. Однако
комсомольцы Эстонии при поддержке партийных и проф-
союзных организаций прилагают все усилия, чтобы летние
дни молодежи стали прочной традицией молодежи.
Каждый раз, провожая в жизнь очередной выпуск
окончивших «курс» летних дней, мы вместе с ними пере-
живаем волнующие минуты. Величайшей наградой орга-
низаторам летних дней молодежи служат взволнованные
взгляды восемнадцатилетних, вступающих в жизнь, благо-
дарные улыбки их родителей и славные дела всей нашей
молодежи.
Традиция летних дней молодежи завоевала прочное
место в общественной жизни Эстонии. В настоящее время
продолжается совершенствование форм этой традиции.
Наша цель — добиться того, чтобы каждый юноша, каж-
дая девушка отмечали свое совершеннолетие в празднова-
нии летних дней молодежи.
1 «Noorte Hääl», 20. VII. 1963.

РАЗДЕЛ V
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ
ЗА РУБЕЖОМ

В БОРЬБЕ ЗА ЕДИНСТВО КОММУНИСТОВ
И ТРУДЯЩИХСЯ-КАТОЛИКОВ 1
Р. Т. РАШКОВА (Ленинград)
Политика «протянутой руки» выражает принципиаль-
ное отношение Коммунистической партии Франции к ве-
рующим трудящимся. Она была провозглашена в 1936 г.,
в памятную эпоху Народного фронта, когда коммунисты
добились объединения всех прогрессивных сил страны
для борьбы против фашизма. В своем постоянном стремле-
нии добиться единства французского народа коммунисты
17 апреля 1936 г. обратились по парижскому радио к
трудящимся-католикам с призывом присоединиться к
Народному фронту труда, свободы и мира, к борьбе ком-
мунистов против фашизма и реакции: «Мы протягиваем
тебе руку, католик,— рабочий ли ты, служащий, ремес-
ленник или крестьянин, мы, атеисты, потому что ты — наш
брат и тебя одолевают те же заботы, что и нас»2.
Протягивая руку католикам, объединяясь в братском
союзе с верующими в общей борьбе против фашизма, за
свободу и независимость своей родины, французские ком-
мунисты руководствовались указаниями К. Маркса,
Ф. Энгельса, В. И. Ленина, которые всегда выступали
против провозглашения войны религии, против деления
трудящихся по религиозному признаку и требовали от
партии рабочего класса умения противопоставить реак-
ционной буржуазной политике раздробления пролетар-
1 Настоящая статья ставит своей задачей информировать чи-
тателей о той борьбе, которую ведет Коммунистическая партия
Франции за единство трудящихся, в том числе за политику сотруд-
ничества с трудящимися-католиками. — Ред.
2 Цит. по: М. Торез. Избр. произв., т. I. M., 1959, стр. 270.
9 Зак. 530
257

ских сил «проповедь пролетарской солидарности и науч-
ного миросозерцания»1. Задача коммунистов заключается
не в том, чтобы сделать всех людей атеистами «по пред-
писанию свыше», а в революционном преобразовании мира,
в ниспровержении всех отношений, в которых, по выраже-
нию Маркса, «человек является униженным, порабощен-
ным, беспомощным, презренным существом»2. Такая пер-
спектива одинаково приемлема для всех трудящихся
независимо от того, сохраняют ли они веру в бога или
являются атеистами. Поэтому коммунисты объединяют их
для общей борьбы, и, как писал В. И. Ленин в работе
«Социализм и религия», «единство этой действительно
революционной борьбы угнетенного класса за создание
рая на земле важнее для нас, чем единство мнений проле-
тариев о рае на небе»3. Политика единства с верующими
трудящимися основывается на традиции братской солидар-
ности всех трудящихся, верующих и атеистов, в совмест-
ной борьбе против угнетения и эксплуатации.
В начале XX в. буржуазия Франции практически ре-
шила вопрос демократической борьбы с религией, прове-
дя отделение церкви от государства. Но она решила его
не до конца и продолжала привлекать внимание к рели-
гиозному вопросу, афишируя свой антиклерикализм, имен-
но потому, что главной ее задачей была теперь борьба
против социализма. Жюль Гед, Поль Лафарг и их сорат-
ники предупреждали социалистов об опасности попасться
на удочку отвлекающего антиклерикализма, который ос-
корбляет религиозные чувства верующих и отвлекает их
от революционного движения. Национальный конгресс
Рабочей партии, проходивший в 1902 г. в Иссудёне, при-
нял специальную резолюцию в отношении антиклерика-
лизма: «Тот антиклерикализм, который с некоторых пор
афишируют наши правительства... но мнению Француз-
ской рабочей партии есть лишь новая уловка класса капи-
талистов, имеющая целью отвлечь трудящихся от их
борьбы против экономического порабощения, порождаю-
щего все другие — политические и религиозные — виды
порабощения4.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 147.
2 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 146.
4 Alexandre Zevaes. Histoire des Partis socialistes en France,
t. Ill (les Guesdistes), p. 92.
258

Социалисты постоянно подчеркивали, что религия долж-
на быть частным делом по отношению к государству, и
подчиняли борьбу с религией интересам классовой борьбы.
Пьер Мирен, депутат от Па-де-Кале, в своем выступлении
на VIII Национальном конгрессе СФИО в 1911 г. заявлял:
«Я всегда говорил во всех местах, где я выступал с про-
пагандой социализма: религия является частным делом.
Я всегда обращался в моей пропаганде ко всем рабочим,
ко всем угнетенным, каковы бы ни были их религиозные
и философские концепции. Вот на каком языке я всегда
говорил с рабочим классом»1. Жюль Гед ему ответил:
«Иначе нельзя быть социалистом»2.
Однако в рабочей партии были социалисты, которые
считали себя ультрареволюционерами в отношении рели-
гии. Ложность этого мнимореволюционного рвения разоб-
лачил Поль Лафарг, выступая на I конгрессе французских
социалистических организаций в Париже в 1899 г.: «Нас
обвиняли в равнодушии к религиозному вопросу наши со-
ратники из рабочей партии. Среди этих обвинителей были
независимые социалисты с Севера, которые нам говорили:
«Вы слишком часто кричали «долой капитал!» и недоста-
точно часто «долой бога!»». Эта борьба, в которую нас
хотят вовлечь, борьба против бога и против духовенства,
имеет единственную цель — повернуть социалистическую
партию в сторону от настоящей борьбы, борьбы против ка-
питала»3.
Таким образом, основоположники социалистического
движения во Франции, оставаясь атеистами, настаивали на
необходимости союза с религиозно настроенными трудя-
щимися и призывали верующих и атеистов объединиться
на основе общих классовых интересов.
Исторически связанная с традицией французского ра-
бочего движения политика «протянутой руки» основана на
философских выводах марксизма в отношении религии.
Так как в основе программы марксистской партии лежит
научное материалистическое мировоззрение, то одной из
ее задач является разъяснение истинных исторических
1 Compte rendu stenographique du VIII Congres National tenu
a Saint-Quentin les 13, 17, 18 et 19 avril 1911, p. 193.
2 Там же.
3 Congres General des Organisations socialistes Francaises, tenu
a Paris du 3 au 8 decembre 1899. Compte rendu stenographique
officiel. Paris, 1900, p. 116.
9*
259

и экономических корней религиозного тумана» 1, а также
борьба против использования религии в политических ин-
тересах правящего класса. Жак Дюкло, выступая на
XIII съезде ФКП в 1954 г., заявил:
«Мы искренне и честно хотим бороться бок о бок с
трудящимися-католиками за национальную независимость
и мир, за свободу и интересы трудящихся масс.
Мы уважаем верования трудящихся-католиков, но это
не значит, что мы, материалисты, можем пойти на ма-
лейшую уступку религиозным взглядам.
Совместная с трудящимися-католиками борьба отнюдь
не должна означать также замалчивания действий церков-
ной иерархии, защищающей интересы правящих кругов
буржуазии...» 2
Однако в борьбе с религией коммунисты используют
только идейное оружие, считая, что объявление войны ре-
лигии способствует делению трудящихся по религиозному
признаку. «Нельзя объявлять войну религии...— говорил
Морис Торез на IX съезде ФКП в 1937 г.— Нужно бороть-
ся за сплочение и объединение всех трудящихся, незави-
симо от их верований, в борьбе против реального врага —
капитализма и его отвратительного порождения — фашиз-
ма» 3. Таким образом, борьбу с религией французские
коммунисты подчиняют решению насущных задач поли-
тической и экономической борьбы. Бороться с религией
по-иному — значит подменить противоположность классов
противоположностью идей, исказить действительную рас-
становку сил в антагонистическом обществе.
Политику единства всех трудящихся независимо от их
философских и религиозных убеждений проводят не толь-
ко французские коммунисты. Политическая линия в отно-
шении религии, которой следует все международное ком-
мунистическое движение, была определена на третьем
расширенном пленуме Исполнительного комитета Комму-
нистического Интернационала в 1923 г. Пленум принял
резолюцию об отношении коммунистов к религии:
«Памятуя, что в различных странах имеются еще миллио-
ны рабочих в той или другой мере религиозно настроен-
ных, коммунисты должны вовлекать их в общую экономи-
ческую и политическую борьбу, ни в коем случае не
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 12, стр. 143.
2 Ж. Дюкло. Избр. произв., т. II. М., 1959, стр. 209—270.
3 М. Торез. Избр. произв., т. I, стр. 272.
2G0

отталкивая этих рабочих из-за их религиозных пред-
рассудков. В частности, в агитации за рабочее или за
рабоче-крестьянское правительство коммунисты должны
неустанно подчеркивать, что они предлагают в этой обла-
сти братский союз всем рабочим, независимо от того, яв-
ляются ли они религиозно настроенными людьми или
атеистами» 1.
Политика единства коммунистов и трудящихся-верую-
щих определяется объективной необходимостью. Трудя-
щийся верующий и атеист — оба одинаково испытывают
на себе гнет капитала. В ходе классовой борьбы и тот и
другой убеждаются в том, что их сила в единстве. Следова-
тельно, всех трудящихся объединяет прежде всего общ-
ность интересов в борьбе за лучшую жизнь, против экс-
плуатации.
Единство коммунистов и верующих необходимо и в
деле защиты национальных интересов, ибо у них единая
цель — сохранить свободу и независимость своей
родины.
Наконец, всех людей объединяет общий интерес в со-
хранении мира, ибо вопрос о мире — это вопрос о самом
существовании человечества.
Когда коммунисты Франции «протянули руку» для
совместной борьбы католикам, это не было тактической
уловкой с их стороны, а выражало стремление укрепить
единство, придать ему сознательный и организованный ха-
рактер. В этой борьбе каждому предоставляется право
сохранять свои убеждения и отстаивать их. Однако разли-
чие мнений но религиозным и философским вопросам не
должно превалировать над интересами общей борьбы. Это
различие должно быть подчинено организации и успеху
общих действий. На таких принципах основана политика
«протянутой руки» 2.
Французские коммунисты, предлагая католикам добро-
вольное сотрудничество, не требуют от них отказа от убеж-
дений и верований, точно так же как союз католиков и
коммунистов не означает отказа коммунистов от материа-
листического и атеистического мировоззрения. Политика
«протянутой руки» не является беспринципным компро-
1 «Коммунистический Интернационал в документах. 1919—
1932». М., 1933, стр. 374.
2 Michel Yerret. Les marxistes et la religion (Essai sur
l'atheisme moderne). Bordeaux, 1961, p. 233.
261

миссом, в котором были бы искусственно соединены
философия марксизма и католическая теология, это есть
союз коммунистов и верующих в их совместной борьбе за
общие интересы.
Разъясняя отношение Коммунистической партии к ка-
толикам и верующим других исповеданий на собрании
коммунистов Парижа 26 октября 1937 г., Морис Торез го-
ворил: «Философский материализм коммунистов далек от
религиозной веры католиков. Однако как бы ни были про-
тивоположны их доктрины, нельзя не констатировать у
тех и у других благородного желания ответить на стремле-
ния миллионов людей к лучшей жизни:
«Обещание спасителя освещает первые страницы
человеческой истории...»— говорит католик.
«Надежда на общество, умиротворенное в труде и люб-
ви, поддерживает усилия пролетариев, которые борются за
счастье всех людей»,— утверждает коммунист»1.
В своем выступлении Морис Торез подчеркивал два
момента: во-первых, стремление коммунистов и католиков
к лучшей жизни и, во-вторых, противоположность методов
коммунистов и католиков для достижения своих целей. Ес-
ли католики возлагают надежду на лучшую жизнь, на
«обещание спасителя», то коммунисты опираются на науч-
но разработанную теорию, стремятся построить на земле
общество справедливости и братства всех людей.
Предлагая сотрудничество католикам, ФКП исходит из
стремления огромной массы простых верующих добиться
социальной справедливости и лучшей жизни, которое на-
ходится в противоречии с позицией церковной иерархии,
разделяющей политические устремления правящих клас-
сов и защищающей их интересы. Все это толкает верую-
щих к поискам общих интересов, а значит, и общей борьбы
с теми, кто не верит в бога, но стоит па их стороне.
Особенно обострились противоречия внутри церкви
после второй мировой войны. Сейчас уже никто не отри-
цает, что католическая церковь переживает кризис.
В послевоенные годы большая часть верующих да и часть
церковной иерархии занимают позиции, способствующие
прогрессивному решению тех или иных проблем, которые
ставит современный мир. Известный французский бур-
1 М. Thorez. Za Franco du Front populaire et sa mission dans
le monde. Pour l'Union. Communistes et catholiques. Paris, 1949, p. 16.
262

жуазный историк Рене Ремон писал: «Католическое мне-
ние во Франции не является единодушным ни по одной из
больших проблем, которые ставит организация современ-
ного общества. Никто уже не представляет себе като-
лицизм как однородный блок и католиков как одну огром-
ную армию, которая дисциплинированно выполняет все
приказания, внушенные руководителями. Мы думаем, что
разнообразие является наиболее характерной чертой фран-
цузского католицизма».
Наличие сильного «левого» течения во французском
католицизме, которое осуждает антикоммунизм, колониа-
лизм, поддерживает движение в защиту мира, открывает
перспективы для проведения политики «протянутой руки».
Проблема сотрудничества с верующими трудящимися
особенно остро встала перед коммунистами в период борь-
бы против фашизма, которая занимала центральное место
в политической жизни Франции середины 30-х годов.
Вся деятельность Коммунистической партии Франции
в тот период была подчинена созданию союза рабочего
класса и трудящихся средних классов для борьбы против
их общего врага — фашизма.
В октябре 1934 г. коммунисты предложили организо-
вать Народный фронт свободы, труда и мира. Начиная с
1935 г., когда Народный фронт развернул свою деятель-
ность по всей стране, коммунистическая партия выступила
за усиление единства действий рабочего класса через ук-
репление союза с трудящимися-социалистами и расши-
рение самого Народного фронта.
В рамках этой политики Морис Торез от имени
коммунистической партии обратился к католикам 17 апре-
ля 1936 г. Правильность принципиальных установок пар-
тии в отношении религии в условиях борьбы за создание
союза рабочего класса и трудящихся средних слоев,
значительная часть которых находилась под влиянием
церкви и религиозной идеологии, в большой степени опре-
деляла успех проводимой коммунистами политики един-
ства.
IX съезд ФКП, проходивший в Арле в декабре 1937 г.,
внес некоторые уточнения в постановку вопроса о единстве
с верующими трудящимися. В то время когда борьба про-
тив фашизма определяла политику партии, вопрос о сот-
рудничестве с верующими стоял так: «Кто победит: рабо-
чий класс и объединенные демократические силы или
263

фашизм? Другими словами, с ком пойдут трудящиеся-ка-
толики: будут ли они базой и резервом фашизма... или...
станут сторонниками демократии?» 1
В целях укрепления единства коммунистов и трудя-
щихся-католиков съезд рекомендовал приглашать католи-
ков и других верующих принимать участие в комитетах
взаимопомощи, сотрудничать в комитетах Народного
фронта, вступать в профсоюзы, входящие во Всеобщую
конфедерацию труда, бороться за единство профсоюзного
движения, принимать активное участие в движении
за мир 2.
По вопросу о возможности сотрудничества с коммуни-
стами мнения католиков разделились. Католическая пресса
выступила против сотрудничества с коммунистами. Глав-
ным аргументом в пользу невозможности объединения с
коммунистами выдвигалась радикальная противополож-
ность идеологии коммунистов принципам католицизма.
Однако многие католики, понимавшие необходимость
единства французского народа перед фашистской опас-
ностью, более разумно и благожелательно встретили при-
зыв коммунистов. Они увидели в политике «протянутой
руки» нечто большее, чем предвыборный маневр, и пред-
лагали серьезно к ней отнестись.
В адрес коммунистической партии шли сотни писем, в
которых католики-священники и простые верующие писа-
ли о своем одобрении инициативы коммунистов или выска-
зывали сомнения в искренности их памерений, требовали
разъяснений. Не было почти ни одной газеты или журна-
ла, которые не вступили бы в дискуссию о намерении
коммунистов сотрудничать с католиками. Огромный
интерес, проявленный общественным мнением к идее
сотрудничества коммунистов и верующих, свидетельство-
вал о том, что коммунисты подняли жизненно важный
вопрос. Отвечая на вопрос директора одного католического
журнала о результатах, которых добилась коммунистиче-
ская партия, «протянув руку» католикам, Морис Торез
заявлял: «Результаты нашего призыва к трудящимся-ка-
толикам — рабочим, служащим, ремесленникам и крестья-
нам — превзошли наши ожидания. Сотни католиков
мужчин и женщин нам написали почти все для того, чтобы
1 М. Thorez. La France du Front populaire et sa mission dans
le monde Pour I'Union. Communistes et catholiques, p.33.
2 См. там же, стр. 34.
264

приветствовать и безоговорочно одобрить наши слова един-
ства» 1.
Политика «протянутой руки» нашла отражение в сот-
рудничестве коммунистов и католиков в комитетах
помощи безработным, которые были созданы по инициа-
тиве коммунистов во многих местах: в Иври, Исси-де-
Мулпно, Монтрее, Дранси, Аркейе, Витри и других;
в сотрудничестве католической интеллигенции, не
скрывавшей своих симпатий к коммунистам, в «левых» га-
зетах и журналах; в том, что католики из «Жен репюблик»
примкнули к Национальному комитету народного объеди-
нения 2. Франсуа Мориак, католический писатель отнюдь
не «левых» убеждений, вынужден был признать важность
инициативы коммунистов. Он писал: «Поставленный воп-
рос является одним из самых важных, может быть, самым
важным из тех, которые сегодня требуют нашего ответа;
не будем надеяться, что нам удастся отделаться от него
простым пожиманием плечами» 3.
Некоторые католики без колебания откликнулись на
призыв к добровольному сотрудничеству верующих и неве-
рующих для построения нового мира и открыто присоеди-
нились к Народному фронту. Молодой католик Робер
Оннер писал в журнале «Эроп»: «Если мы согласны в
стремлении к тому, в чем нам отказывает старый мир: в
обеспеченности для всех трудящихся, в свободном времени
для открытий ученого и творчества артиста, в безоблачном
детстве, в радости, которая должна царить в душах людей
и их домах,— то что может помешать тому, чтобы рука,
протянутая однажды с осторожностью, была позднее про-
тянута более широко и открыто?» 4 Р. Оннер выступал за
более тесное сотрудничество с коммунистами, которое
должно развиваться и в будущем.
Многие католики, отвергая идеологию коммунизма, в
то же время признавали возможность сотрудничества с ком-
мунистами на основе некоторых положений, содержащихся
в папских энцикликах. Так, в энциклике «Квадрогезимо
анно» говорится, что необходимо «посредством быстрых и
1 Interview de Maurice Thorez par M. Hubert Forestier. Pour
l'Union. Coinmunistes et catholiques. Paris, 1949, p. 7.
2 «Cahiers du Bolchevisme», 1936, N 10—11, p. 632.
3 «Figaro», 26 mai 1936.
4 R. Honnert. Foi et Revolution. «Europe», 15 mai 1936,
p. 57.
265

эффективных мер прийти на помощь людям низших клас-
сов, имея в виду, что они большей частью находятся
в бедственном положении и незаслуженной нищете» 1.
Журнал доминиканцев «Ви интеллектюэль» писал, что,
делая «различие между коммунизмом и коммунистами,
необходимо признать у многих коммунистов наличие про-
тив неоспоримых злоупотреблений капиталистического ре-
жима и не отказываться, следовательно, от общих действий,
временных и ограниченных, для их исправления» 2.
Католики старались в своей вере найти оправдание для
совместной с коммунистами борьбы и считали своим дол-
гом поддержать стремления коммунистов к установлению
справедливости и братства: «Мы никогда не сможем без
обиняков отказаться от протянутой руки, если тот, кто ее
протягивает, говорит о своей заботе, о справедливости и
единстве, даже если мы все душой протестуем против
наиболее неприемлемых из его мнений» 3.
Даже те католики, которые утверждали, что невозмо-
жен никакой длительный союз католиков и коммунистов
но причине абсолютной противоположности материалисти-
ческой идеологии коммунизма католической доктрине, и
допускали возможность сотрудничества только в строго оп-
ределенных частных случаях, под влиянием политики
коммунистической партии и успехов Народного фронта
пришли к выводу, что в создании свободной и независимой
Франции католики должны участвовать. Как писал аббат
Жоливэ, «католики всем сердцем хотят оказать необходи-
мым реформам, которых требует современное положение,
свою законную поддержку... С точки зрения того, что долж-
но руководить их действиями в данный момент, речь идет
не о стремлении к реваншу, не о завоевании власти, но о
работе для того, чтобы в конечном счете установилась
большая справедливость и чтобы между гражданами одно-
го отечества царил братский мир, который является пер-
вым условием всякого блага» 4.
Борьба мнений внутри католического лагеря вокруг
вопроса о сотрудничестве с коммунистами отражала кри-
1 «Encycliques, messages et discours de Leon XIII, Pie XI, Pie
XII, sur les questions sociales». Ed. de la Croix du Nord. Lille, 1954,
p. 121.
2 «Vie intellectuelle», 20 mai 1936.
3 «Vie intellectuelle», 20 juin 1937.
4 Там же.
266

зис, который охватил католическую церковь. Действи-
тельно, многие католики понимали, что фашизм несет с
собой рабство и нищету, что он одинаково преследует ком-
мунистов и католиков, если они выступают за демократию
и свободу. Поэтому, несмотря на идеологические расхож-
дения с коммунистами, католики не могли оставаться в
:тороне от движения Народного фронта.
Идеи социальной справедливости, демократии, мира,
равенства и братства, выдвигаемые коммунистами, воз-
растающие симпатии многих католиков к политике Народ-
ного фронта, успешно проводившейся по инициативе
коммунистов,— все это не могло не беспокоить руководи-
телей церкви, которые связывали свои планы с реакцион-
ными социальными силами. Стремлению простых верую-
щих к единству со всеми прогрессивными силами в борьбе
с фашистской опасностью Ватикан и церковная иерархия
во Франции противопоставили свою раскольническую по-
литику. В 1937 г. была опубликована энциклика папы
Пия XI «Дивини редемпторис», в которой провозглашался
крестовый поход против коммунизма. Озабоченный распро-
странением идей коммунизма во всех странах, папа
призывал духовенство и светских деятелей католического
движения объединить усилия для энергичного сопротивле-
ния коммунизму. Энциклика призывала правительства
помогать церкви в ее борьбе против коммунизма.
Объявив коммунизм «внутренне порочным», папа за-
претил тем, «кто хочет сохранить христианскую цивили-
зацию», сотрудничать с коммунистами. Пий XI признавал,
что «коммунисты приглашают католиков сотрудничать с
ними на почве гуманности и милосердия, как говорят,
предлагая иногда вещи, вполне совместимые с христиан-
ским духом и доктриной церкви» 1, но он отвергал любую
возможность сотрудничества даже на такой основе.
Энциклика Пия XI укрепила позиции «правых» католи-
ков, антикоммунистов и непримиримых противников при-
способления церкви к современному миру. Опираясь на
поддержку папы, они повели кампанию против тех католи-
ческих кругов, которые положительно откликнулись на
призыв коммунистов к сотрудничеству. Правая пресса
выражала свое удовлетворение позицией папы: «Со време-
1 «Encycliques, messages et discours de Leon XIII, Pie XI, Pio
XII, sur les questions sociales», p. 222.
267

ни образования Народного фронта многие католики погру-
зились в пагубную иллюзию возможности сближения и
сотрудничества, по крайней мере в социальном плане, с
марксизмом и даже коммунизмом... Не только католики,
но и все здравомыслящие французы благодарят папу за то,
что он подвел конечный итог фарса «протянутой руки»» 1.
По настоянию «правых» был закрыт католический еже-
недельник «Сэт», который в свое время опубликовал
заявление Леона Блюма о возможности и желатель-
ности широкого участия католиков в движении Народного
фронта.
Однако в условиях борьбы Народного фронта, которая
укрепила влияние и авторитет коммунистической партии
среди самых широких слоев населения, негативная пози-
ция церкви в отношении сотрудничества с коммунистами
была связана с риском потерять свое собственное влияние
на тех католиков, которые оказывали поддержку и доверие
коммунистам. Поэтому не случайно в рождественском
послании 1937 г. французским епископам папа несколько
смягчил свой запрет. Согласно заявлениям кардинала
Вердье и епископа Серрана, папа сказал руководителям
церкви во Франции: «...не отказывайся от протянутой ру-
ки» и «...возьмем их протянутую руку», но он ограничился
условием, «чтобы от нас не требовали пожертвовать ни ма-
лейшей частицей святой истины», т. е. «пашей верой, на-
шими догмами» 2. Это позволило доминиканцу Ле Горсу
повторить призыв папы (возьмем протянутую руку!) на
страницах журнала «Ви католик», а буржскому архиепи-
скопу монсиньору Филлону выступить с одобрением
встреч католиков и коммунистов» 3.
Кардинал Льенар прокомментировал директивы папы
в отношении политики «протянутой руки» в своей речи
перед духовенством своей епархии 28 декабря 1937 г. Идея
папы сводится к тому, заявлял Льенар, что кроме долга
наставников, который обязывает разоблачать заблуждения
марксизма и коммунизма и указывать верующим на их
глубокую противоположность христианским доктринам, на
духовенство возложен долг милосердия, который не только
должен удерживать от того, чтобы обрушиваться на людей,
1 «Le jour, 20 mars 1937»; Rene Rdmond. Les catholiques, le com-
munistes et les crises 1929—1939. Paris, 1960, p. 212.
2 «Populaire», 29 decembre 1937.
3 «Vie catholique», 1 janvier 1938.
268

впавших в заблуждение, но и повелевает обратиться к тем,
кого «сама нищета толкает на путь заблуждения». «Хра-
нить и распространять нашу истину — это первая из доб-
родетелен. Но остается еще высказать людям, которые
страдают, наше сострадание»,— заявил кардинал. Такая
постановка вопроса дает возможность примирения людей
между собой, несмотря на расхождение во взглядах.
«Останемся сами собой и протянем руку всем. Мы не яв-
ляемся католиками против кого бы то ни было. После того
как мы высказали истину, прибавим к ней в братском по-
рыве милосердие» 1.
Кардинал Жерлие, архиепископ Лиона, комментируя
послание паны, придал ему смысл простого призыва к
евангелпзации коммунистов. Однако возрастающий инте-
рес верующпх и их симпатии к политике «протянутой ру-
ки» не позволили ему сделать вывод о разрыве всяких от-
ношений с коммунистами, и он вынужден был сказать
католикам: «Будьте непримиримо враждебными в отноше-
нии заблуждения (т. е. марксизма.— Р. Р.), оставайтесь
неизменно братскими в отношении людей» 2.
Наиболее реакционные католические кругп старались
по-своему истолковать рождественское послание Пия XI.
Так, журнал иезуитов «Этюд» «отчитал» папу за то, что
своим заявлением он облегчил пропаганду политики «про-
тянутой руки»: «Отеческая снисходительность, с которой
святой отец, чтобы быть лучше услышанным своими
братьями-коммунистами, захотел воспринять их словарь,
удивляет, опечаливает определенную часть верующих, в то
время как она предоставляет вдохновителям политики
«протянутой руки» случай легкого триумфа там, где их
виртуозность осуществляется за счет доброй веры и здра-
вого смысла» 3. Журнал упрекал те католические издания,
которые положительно оценивали выступление папы, —
«Ле круа», «Ля Франс католик», «Тан Призан», «Ви като-
лик» — за то, что они «очень взволновали общественное
мнение». Союз с коммунистами он старается представить
как «одурачивание: завербованные в коммунистическую
партию католики получат привилегию наемников, кото-
1 «Populaire» 29 decembre 1937.
2 «Vie catholique», 1 janvier 1938.
3 Rene d'Ouinge. Epilogue ä la main tendu. «Etudes». 15 fevrier
1938, p. 341.
269

рые... служат чуждому им делу» 1. Таким образом, удовле-
творение требований трудящихся, улучшение социальных
условий, спасение Франции от угрозы фашизма, все, за что
коммунисты предлагают выступать сообща, объявляется
«чуждым» для католиков. Журнал иезуитов делает вывод:
«Политика «протянутой руки» в том виде, в каком ее
практикует Морис Торез, объективно является ловушкой».
Но трудящиеся-католики были другого мнения. Они не
считали борьбу за хлеб, мир и свободу, которую вели ком-
мунисты, чуждым для себя делом, отказывались видеть
в политике единства, которую проводила коммунистиче-
ская партия, «ловушку» и присоединились к Народному
фронту.
Собравшийся в 1937 г. после исторического призыва
Мориса Тореза к трудящимся-католикам IX съезд ФКП
отметил, что политика «протянутой руки» принесла поло-
жительные результаты. В своем выступлении на съезде
Морис Торез заявил: «То, что нас яростно критиковали,
что нас, верных последователей учения основоположников
научного социализма, пытались дискредитировать, что,
с другой стороны, протянутую нами руку сначала упорно
отталкивали, а потом, через полтора года после того как
парижское радио передало наш призыв, глава церкви
повторил наши слова и призвал верующих больше не от-
талкивать нашей руки — все это подтверждает, какое боль-
шое значение имеет проводимая нами политика единства,
как правильны принципиальные установки нашей пар-
тии...» 2
Призыв, с которым 30 лет назад обратился Морис
Торез к трудящимся-католикам, не утратил своего значе-
ния и в настоящее время в связи с глубокими изменениями,
происходящими в мире и в церкви. Эти изменения открыли
новые возможности для развития единства действий ком-
мунистов и трудящихся-верующих. Церковь всегда стреми-
лась распространить свое влияние на широкие народные
массы, поэтому и в эпоху всемирно-исторических побед
социализма, развития национально-освободительного дви-
жения, грандиозного научного и технического прогресса
она была вынуждена пересмотреть свою доктрину и соци-
альную практику. Для того чтобы сохранить контроль над
1 Rene d'Ouinge. Epilogue a la main tendu. «Etudes». 15 fevrier
1938, p. 349.
2 «Etudes», juin 1963, p. 405.
270

верующими, укрепить влияние религии, церковь стремится
приспособиться к современным условиям.
Энциклика Иоанна XXIII «Пацем ин террис» по-ново-
му осветила отношения церкви с современным миром.
Комментируя эту энциклику, журнал иезуитов «Этюд»
вынужден был признать, что она «является событием, ко-
торое для историка будущего будет отмечать поворот
в истории церкви, заключающийся не в изменении прин-
ципов католической антропологии, основанной на откро-
вении, а в принятии новой позиции по отношению к совре-
менному миру»1.
Новая ориентация церкви выражалась по крайней мере
в трех аспектах.
Прежде всего энциклика «Пацем ин террис» подчерки-
вает силу и достоинство человека, утверждая тем самым
его право и способность создать достойный человека мир.
Признание ценности человека и значимости его земной
деятельности облегчает диалог с коммунистами. Иоанн
XXIII не только осуждал войну на словах, но и определял
задачи борьбы за мир и показывал пути их выполнения:
необходимо реализовать сотрудничество всех людей доброй
воли, включая коммунистов.
Энциклика «Пацем ин террис» наметила новое отноше-
ние церкви к коммунизму и социалистическим странам,
которое означает переход от анафем к диалогу с комму-
нистами.
Впервые папская энциклика была обращена не только
к верующим, но ко «всем людям доброй воли». Это обра-
щение как бы снимало преграду между подданными рим-
ской церкви и всем остальным человечеством. Иоанн XXIII
призывал католиков активно участвовать в общественной
жизни и сотрудничать со всеми людьми независимо от того,
сохраняют ли они веру или являются атеистами: «Если
в целях выполнения своих земных задач верующие объеди-
няются с людьми, которым ошибочные концепции мешают
верить или иметь совершенную веру, эти контакты могут
иметь место в той мере, в какой они стимулируют движе-
ние, ведущее этих людей к истине»2.
Иоанн XXIII в отличие от своих предшественников
говорил о возможности присоединения верующих к об-
1 М. Торез. Избр. произв., т. I, стр. 297.
2 «L'Osservatore Romano», 11 aprile 1963.
271

щественным силам и движениям, вдохновляющимся дру-
гими доктринами, в частности о сотрудничестве между
христианами и марксистами. «Конкретные и изменяющие-
ся условия жизни позволяют верующим объединиться
с движениями, вдохновляющимися материализмом», в той
мере, в какой эти движения соответствуют «здравым
принципам разума и отвечают справедливым стремлениям
человеческой личности»1.
Иоанн XXIII выступал не только за единство действий
в защиту мира. Он говорил о координации усилий в эко-
номическом, социальном, культурном планах, а это вклю-
чает защиту прав трудящихся за более высокий уровень
жизни, борьбу за социальное обеспечение, за распростра-
нение образованности, в защиту политической демократии.
«Может случиться,— говорится в энциклике,— что некото-
рые встречи, которые до сих пор могли казаться несвоевре-
менными или бесполезными, в плане практических меро-
приятий принесут реальную пользу или будут обещать ее
в будущем»2.
Таким образом, энциклика «Пацем ин террис» при-
знает, что нет препятствий к единству верующих и неве-
рующих в общей борьбе за мир, свободу, социальный
прогресс.
Было бы ошибочно полагать, что поддержка католиче-
ской церковью политики мирного сосуществования, стрем-
ление к совместному решению некоторых социальных
проблем означает призыв к идеологическому разоружению.
Папа ясно дал понять, что участие католиков в движениях,
которыми руководят коммунисты, не означает ни малей-
ших уступок в области доктрины.
Коммунисты считают, что совместная борьба за общие
цели не ведет ни к каким идейным компромиссам. По по-
воду новой позиции церкви в вопросе о сотрудничестве
верующих и неверующих Морис Торез заявлял: «Это мы
можем только одобрить, мы, почти тридцать лет назад
протянувшие руку католикам, чтобы защитить законные
стремления народа, чтобы спасти человеческие ценности,
которым тогда угрожал гитлеризм».
Энциклика «Пацем ин террис» дала толчок развитию
диалога церкви с миром.
1 «L'Osservatore Romano», 11 aprile 1963.
2 Там же.
272

Павел VI в своей первой энциклике «Экклезиам суам»
большое внимание уделил проблемам диалога. Изменения,
происшедшие в мире, согласно энциклике, «как волны
моря обступают и потрясают даже церковь», заставили
Павла VI следовать по стопам своего предшественника и
заявить, что «церковь должна прийти к диалогу с миром,
в котором ей суждено жить. Отношения церкви с миром,
не возбраняя ей других законных форм, лучше могут быть
выражены в диалоге, пусть даже в односторонней форме,
но приспособленной к характеру собеседника и фактиче-
ским обстоятельствам» 1.
Павел VI не только не шлет анафем на неверующих,
но и призывает католиков вступать в контакты с другими
людьми и, уважая их достоинство и право на собственное
мнение, не ставить своей целью их непосредственное
обращение. Показательно, что папа отдает должное аргу-
ментации атеизма, которая, согласно его выражению,
«окрашена страстью и утопизмом», однако часто бывает
«благородной, вдохновенной мечтой о справедливости и
прогрессе», и даже атеистам, «иногда охваченным благо-
родными чувствами, питающим отвращение к посредствен-
ности и эгоизму некоторых современных социальных
слоев» 2.
Анализируя причины отказа от веры в бога, Павел VI
признает связь между атеизмом и «строгим подчинением
человеческого духа рациональному требованию научно
объяснить мир» 3. Однако, едва успев отдать должное
атеизму, папа принимается за традиционное осуждение
принципов материалистического мировоззрения и «атеис-
тического коммунизма». О материализме он говорит как
о «слепой догме, которая обедняет человеческую жизнь и
делает ее невыносимой». Папа порицает «идеологические
системы, отрицающие бога и угнетающие церковь, системы,
которые часто проявляются в экономических, социальных
и политических режимах, и среди них особо атеистический
коммунизм»4. Павел VI ставит знак равенства между от-
рицанием бога и преследованием церкви, искажая действи-
тельную позицию коммунистов, которые «отрицают бога»,
1 «L'Osservatore Romano», 10—11 agosto 1964.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
273

но всегда выступают в защиту свободы совести, против
религиозных преследований. Французские коммунисты на
XVII съезде партии заявили: «Мы являемся убежденными
атеистами и в философии материалистами, но от этого мы
уважаем не меньше религиозные верования. Мы являемся
противниками всяких религиозных преследований. Свобо-
да совести находится в первом ряду прав и свобод, которые
мы защищаем при любых обстоятельствах» 1.
Павел VI, изобразив коммунизм как «гонителя церкви»,
тем самым значительно уменьшает значение своего утверж-
дения о принципиальной возможности диалога с комму-
нистами. Он подчеркивает, что отношение коммунизма
к религии и верующим делает идею диалога якобы трудно-
реализуемой, чтобы не сказать невозможной, «несмотря
на то что сегодня в нашем духе нет никакого исключения
a priori в отношении людей, которые проповедуют эти
теории и принадлежат к этим режимам» 2,— добавляет
Павел VI.
Таким образом, вопрос о сотрудничестве с коммуниста-
ми энциклика «Экклезиам суам» ставит неопределенно и
двусмысленно. Однако содержание энциклики, продикто-
ванное влиянием времени, способствует распространению
диалога.
Поскольку Павел VI в своей энциклике осуждает как
«преступление и гибель агрессивную войну, завоевание и
владычество», выступает за «гармоничное сосуществова-
ние и плодотворное сотрудничество между народами»
и заявляет о стремлении церкви «служить делу мира
между народами» 3, тем самым он выражает озабоченность
миллионов верующих судьбами мира.
Поддержка главой католической церкви идеи мирного
сосуществования имеет большое значение для установле-
ния диалога между христианами и коммунистами, т. е.
именно эта идея становится той основой, на которой объе-
диняются христиане и коммунисты.
Диалог церкви с современным миром оказался одной
из важнейших проблем, которые решал II Ватиканский
собор.
1 W. Rochet. L'Union pour une democratic veritable et pour una
politique francaise de progres et de paix. «Cahiers du communisme»,
1964, N 6-7, p. 69.
2 «L'Osservatore Romano», 10—11 agosto 1964.
3 Там же.
274

Заботы об установлении контактов с миром, новый
подход к важнейшим социальным и политическим пробле-
мам современности продиктованы стремлением церкви
укрепить свое влияние, свой авторитет у народных масс,
приспособиться к новой эпохе. Однако это не исключает
и того, что изменения в позиции церкви открывают
значительные возможности для расширения единства дей-
ствий с католиками в борьбе за мир и социальный прогресс.
Вопрос о сотрудничестве с верующими трудящимися
в осуществлении выдвинутой коммунистами программы
установления подлинной демократии стоял на XVII съезде
ФКП, проходившем в мае 1964 г. Съезд отметил, что
изменения, которые произошли в сознании верующих,
не только подтверждают правильность политики «протя-
нутой руки», но и открывают новые перспективы. «Для
нас, коммунистов, важно прежде всего то, что объективно
эти изменения создают новые возможности для еще боль-
шего развития братской солидарности верующих и неве-
рующих в борьбе за мир, за демократические свободы,
за прогресс и демократию и в конечном счете за социа-
лизм»1, — заявил на съезде Генеральный секретарь ЦК
ФКП Вальдек Роше.
Съезд обязал партийные организации и всех членов
партии разъяснять принятую съездом программу, во время
встреч и дискуссий стремиться к братскому диалогу, к об-
мену идеями и предложениями, к поискам общих позиций
и совместных действий, с тем чтобы выработать общую
программу для всех прогрессивных сил страны. В принятой
съездом политической резолюции подчеркивается, что
необходимо использовать все возможные средства для
организации единства действий с трудящимися христиана-
ми, так как «коммунистическая партия считает необходи-
мым, чтобы верующие и неверующие шли рука об руку
по пути мира и прогресса»2.
Такая постановка вопроса о сотрудничестве с верую-
щими получила широкий отклик. Редактор левого като-
лического еженедельника «Темуаньяж кретьен» Жорж
Монтарон заявил но поводу обсуждения вопроса о сотруд-
ничестве с католиками на XVII съезде ФКП: ни комму-
1 W. Rochet. L'Union pour une democratie veritable et pour une
politique franсaise de progres et de paix. «Cahiers du communisme»,
1964, N 6-7, p. 70.
2 «Cahiers du communisme», 1964, N 6—7, p. 526.
275

нисты, ни христиане не могут игнорировать того, что
материализм одних и религиозные убеждения других
непримиримы. Однако всем известно, что в борьбе за мир
и в социальных завоеваниях христиане идут рука об руку
с коммунистами. «Мы не отказываемся от диалога с мар-
ксистами и не боимся идти с коммунистами по одному
пути, выбранному нами»1.
Наибольшую активность в установлении плодотворного
диалога с коммунистами, за единство с ними в решении
важных жизненных проблем проявляют «левые» католики,
которые в силу своего социального положения или инди-
видуального выбора отказываются поддерживать реакцион-
ную политику правящей верхушки, выступают в защиту
интересов трудящихся, борются за мир и социальный
прогресс. К необходимости союза с коммунистами их при-
водит признание того факта, что ФКП является первой
по численности и значению организованной политической
силой страны, самой большой партией рабочего класса,
на которую, как пишет «Темуаньяж кретьен», возлагают
свои надежды миллионы мужчин и женщин из наиболее
обездоленных слоев нации. Они считают, что церковь,
поскольку она желает проявлять заинтересованность в
судьбе трудящихся, не может отказаться от встреч с ком-
мунистами, представляющими собой такую политическую
силу, без поддержки которой немыслимо успешное про-
ведение какого бы то ни было прогрессивного и демокра-
тического мероприятия, будь то выборы президента или
принятие важного социального закона.
В настоящее время диалог, необходимость которого
признают как коммунисты, так и христиане, приобрел
общенациональный характер. Он проходит в форме пуб-
личных встреч, дискуссий, на которых обсуждаются ко-
ренные проблемы сегодняшнего дня, перспективы на
будущее.
Впервые публичные дебаты между коммунистами и
католиками были организованы в январе и феврале 1964 г.
в Париже и Лионе по инициативе центра марксистских
исследований, пригласившего католиков принять участие
в работе «недели марксистской мысли». Показательно, что
приглашение коммунистов было принято с разрешения
церковных властей и одобрения кардинала Фельтена,
1 «Temoignage chretien», 14 mai 1964, p. 3.
276

архиепископа Парижа. Этот факт свидетельствует о глу-
боких изменениях в позиции церковной иерархии, вынуж-
денной признать необходимость и полезность диалога
с коммунистами.
После первых встреч диалог перестал быть только
пожеланием, только идеей, он приобрел реальность, кото-
рую невозможно оспаривать, независимо от того, какое
значение придают собеседники данной его стадии.
Противники диалога выдают инициативу коммунистов
за уловку, якобы имевшую своей целью использовать
публичность дебатов для широкой пропаганды своих взгля-
дов и для обращепия католиков «в свою веру». Против
подобных обвинений выступил участник дискуссий с ком-
мунистами профессор католического института в Париже
Доминик Дюбарль. Он заявил о мужественных усилиях
коммунистической партии в создании предпосылок диалога
и подчеркивал, что среди забот коммунистов преобладает
искренняя и свободная добрая воля вести беседы для того,
чтобы установить точки соприкосновения между католи-
ками и коммунистами.
Первые открытые дискуссии с коммунистами были для
католиков своего рода экспериментом: они хотели выяс-
нить отношение коммунистов к диалогу и возможность
совместных практических выводов из него. Этот экспери-
мент был признан всеми удачным. «Во Франции между
христианами и марксистами может завязаться дружеский
диалог, несмотря на то что его участники не забывают
о том, что их разделяет» 1 — так определил свое впечатле-
ние о дискуссии с коммунистами на «неделе марксистской
мысли» один из ее участников — аббат Жан-Ив Жоли.
Не менее оптимистически звучит и вывод другого участ-
ника диалога — профессора Доминика Дюбарля: «Если
к диалогу действительно стремятся, если некоторые сов-
местные мероприятия признаются действительно необхо-
димыми, то это мне кажется лучшим способом помочь
началу диалога п приходу действительно желанного вре-
мени добрых человеческих дел в добром согласии» 2.
В ходе таких встреч и католики и коммунисты
убеждались в том, что они могут вести серьезный и искрен-
1 «Informations Catholiques Internationales», 1964, N 210, p. 3.
2 D. Dubarle. Pour un dialogue avec le marxisme. Les Editions
du Cerf. Paris, 19G4, p. 118.
277

ний разговор по тем вопросам, которые требуют своего
решения.
И коммунисты и католики с большим удовлетворением
отметили одну особенность дебатов, а именно: каждый из
собеседников не только не ставил своей целью отрицание
человеческих ценностей, носителем которых является его
партнер, но и старался понять противоположную точку
зрения. В то же время каждый из собеседников отстаивал
свою концепцию. «Отказ обеих сторон от примиренческого
эклектизма и утверждение неизменности своей концепции
отнюдь не исключает диалога, но располагает его в пра-
вильной перспективе — определить условия соревнования
в созидании нашего мира и нашего будущего» 1,— заявили
коммунисты. Характерно, что о «духовном соревновании»
в построении более человечного будущего говорили во вре-
мя дебатов и католики. С их точки зрения, условия «ду-
ховного соревнования» заключаются в том, чтобы участ-
ники диалога согласились видеть соперника таким, каким
он является в действительности, избавились от страха
утратить собственные убеждения под влиянием аргумен-
тации противника и признали его реальную ценность.
«Мы не можем сделать реальностью несуществование
марксизма, точно так же как марксисты не могут не счи-
таться с существованием сотен миллионов христиан, осо-
бенно в эпоху, отмеченную обновлением христианских
общин,— говорил Жан-Ив Жоли.— То, что я называю
духовным соревнованием, может начаться, если марксисты
и христиане перестанут уничтожать в идее... добрую поло-
вину человечества»2. Цель соревнования, по мнению като-
ликов; заключается в том, чтобы обе стороны стимулиро-
вали друг друга в выработке наиболее обостренного
понимания ответственности перед человечеством и, нако-
нец, во взаимном обогащении. Эта концепция «духовного
соревнования» близка к той, которую предлагают комму-
нисты. Отмечая значение участия католиков в работе
«недели марксистской мысли», французские коммунисты
подчеркивали, что одним из главных следствий осознания
всеми большими течениями современной мысли требований
современного исторического опыта является возможность
плодотворного диалога, т. е. совместного поиска тех прин-
1 «Le Monde», 6 mars 1964.
2 «Informations Catholiques Internationales», 1964, N 210, p. 4.
278

ципов, на основе которых была бы возможна совместная
борьба коммунистов и католиков за мир, за демократиче-
ские свободы, социальный прогресс.
Первые диалоги с коммунистами были для католиков
случаем напомнить верующим о необходимости отказаться
от догматизма и иначе смотреть в лицо новой ситуации»
сущность которой заключается в том, что для современных
людей, в том числе и для христиан, марксизм представляет
собой теорию и политическое действие, которым удалось
воплотиться в мощных мировых державах. Эта необходи-
мость определялась также и тем, что христиане поставлены
перед фактом самоутверждения атеизма, его исторического
упрочения и прогресса. Наконец, трезвая оценка сложив-
шейся в мире обстановки обязывает верующих присоеди-
ниться к тем, кто осознал свой долг перед человечеством.
Большой ответственностью за судьбы мира проникнут
призыв Д. Дюбарля к объединению всех людей доброй
волн: «Если мы ничего не сделали сообща, если мы отка-
жемся от совместных действий, по крайней мере в некото-
рых вещах, перед лицом основных антагонизмов планеты,
то может произойти мировая катастрофа»1.
Однако добиться единства католиков и коммунистов —
дело довольно трудное не только потому, что противопо-
ложны принципы марксизма н католицизма, но и из-за
живучести предубеждения против коммунизма как «гони-
теля церкви».
Какими бы значительными ни были опасения и разно-
гласия, они не исключают диалога, а предполагают его,
потому что разногласия могут быть преодолены только
в процессе длительного и плодотворного сотрудничества.
Взаимные трудности обусловливают такое понимание диа-
лога, согласно которому он не может быть одновременным
актом, но должен разворачиваться постепенно, начиная
с контактов отдельных лиц и кончая сотрудничеством
коллективов с различными социальными и философскими
системами.
Концепция диалога, которую предложили такие като-
лические деятели, как Д. Дюбарль, Ж.-И. Жоли и некото-
рые другие, отличается прежде всего отсутствием стремле-
ния обратить коммунистов в свою веру, сознанием от-
ветственности за судьбы человечества, искренней волей
1 D. Dubarle. Pour un dialogue avec le märxisme, p. 17.
279

к «добрым человеческим делам в добром согласии» с ком-
мунистами и потому вполне приемлема.
Однако не все католики понимают диалог таким же
образом. Так, скрытую полемику с Дюбарлем ведет журнал
иезуитов «Этюд» 1. Необходимость диалога он как будто
признает: «...в современном состоянии мира христианин
не может оставаться в абсолютно негативном и бесплодном
противопоставлении коммунизма» 2, но смысл диалога ви-
дит в «обращении» коммунистов. Автор статьи стремится
прежде всего напомнить католикам о необходимости борь-
бы против коммунизма, которая «включает в себя прин-
ципиальный отказ от всякого доктринального компромисса,
как и от всякого позитивного участия в действиях, которые
способствуют прогрессу противника» 3. Дабы католик не
«заразил» свою мысль и не способствовал распространению
и укреплению коммунизма, он старается удержать католи-
ка от присоединения к деятельности коммунистов 4.
Эти посылки создают соответствующее понимание диа-
лога. Чтобы исказить перспективы диалога, марксисты
изображаются людьми, с которыми невозможно договорить-
ся, и им предъявляются заведомо невыполнимые условия:
«Для того чтобы вступить в реальный диалог, марксист
теоретически и логически обязан отказаться от своих прин-
ципов и от своей принадлежности к партии» 5. К чему же
может привести диалог, основанный на подобных требо-
ваниях? «Этюд» дает недвусмысленный ответ: к «обраще-
нию душ». Впрочем, это обращение очень различно для
обоих участпиков: «...тогда как для католика оно заканчи-
вается углублением его веры, приведением в соответствие
его морали и жизни, то коммуниста оно закономерно при-
водит к полноте доброй воли, предварительной присоеди-
нению к религии...» 6
Таким образом, автор статьи рассматривает диалог
только с точки зрения абсолютного противопоставления
доктрин и видит его эффективность в капитуляции партне-
ра. Однако от такого понимания диалога недалеко до про-
возглашения крестового похода против коммунизма. Оно
1 «Etudes», janvier 19G5, t. 332, p. 48-58, 332.
2 Там же, стр. 50.
3 Там же.
4 См. там же, стр. 55.
5 Там же, стр. 54.
6 Там же, стр. 58.
280

находится в противоречии с усилиями, предпринятыми
церковью для того, чтобы совершился переход «от анафем
к диалогу».
Смысл диалога заключается в достижении большего
взаимопонимания, которое должно облегчить совместную
борьбу католиков и коммунистов за построение более чело-
вечного мира. Так понимают диалог коммунисты, и к этому
приходит все большее число католиков.
Публичные встречи католиков и коммунистов, начав-
шиеся в 1964 г., продолжались в дебатах «недели католи-
ческой интеллигенции» в марте 1965 г. Впервые организа-
торы «недели католической интеллигенции» пригласили
для участия в ней коммунистов. Больший интерес у пуб-
лики вызвал тот вечер «недели», на котором с докладами
выступали член ЦК ФКП Роже Гароди («Наша борьба
является борьбой за человека») и доминиканец Жан-Ив
Жоли («Встает заря, которая сделает более видными
пределы любви бога») 1. Забота организаторов «недели ка-
толической интеллигенции» о диалоге с неверующими,
в частности с марксистами, была одобрена монсиньором
Вейо, помощником архиепископа Парижа, потому что,
заявил он, она соответствует «разумному намерению слу-
шать мир и отвечать ему, которое в современной Франции
вдохновляет многих искренних верующих»2.
Участникам «недели» был роздан вопросник с целью
выяснить, является ли для них желательным участие не-
верующих докладчиков. 80% ответов были положительны-
ми, 14% — отрицательными и 6% испорченных бюллете-
ней3. Эти цифры свидетельствуют о том, что инициатива
организаторов диалога в «неделе католической интеллиген-
ции» явилась ответом на ожидания большого числа като-
ликов, в то время как враждебное отношение к диалогу
стало уделом «меньшинства». Особенно ясно это прозвуча-
ло в заявлении Вейо, что усилия, предпринятые для того,
чтобы встретились «люди доброй воли», «не являются делом
нескольких священников или светских деятелей... Это дело
всей церкви...»4, и в его протесте против утверждения
интегристов, будто отказ от всякой эволюции является
единственным приемлемым проявлением веры.
1 «Temoignage chretien», 18 mars 1965, p. 9.
2 «Informations Catholiques Internationales)), 1965, N 237, p. 14.
3 «La France Nouvelle», 6—14 ma і 1965.
4 «Informations Catholiques Internationales», 1964, N 209, p. 3.
281

Встречи, которые уже имели место, заявления, которые
были сделаны представителями церковной иерархии, не
означают, однако, что все проблемы реализации диалога
решены. Их ценность заключается в том, что они открыли
диалог и в них проявились положительные аспекты совер-
шившихся в христианском мире изменений. Тем не менее
для французской церкви диалог с миром, в частности с ком-
мунистами, осложняется теми внутренними противоречия-
ми, которые порождены наличием в церкви людей с проти-
воположными классовыми интересами. Правое крыло
французского католицизма, особенно интегристы, выра-
жающие интересы крайней реакции, стремятся остановить
диалог церкви с миром, для того чтобы сохранить церковь
прошлого, в которой они безраздельно властвовали.
Интегристы пошли на настоящий шантаж, угрожая
церкви расколом, если она будет продолжать начатый диа-
лог. Они оказали давление на епископат и заставили его
принять меры, которые находятся в резком противоречии
с современной эволюцией французского католицизма. По-
стоянная комиссия французского епископата вынесла пуб-
личное порицание католическому еженедельнику «Те-
муаньяж кретьен», на страницах которого были опублико-
ваны дебаты, и одновременно приняла административные
меры в отношении движения католической студенческой
молодежи с целью изменить ориентацию его деятельности.
Вмешательство епископата было вызвано кризисом движе-
ния студентов-католиков, сущность которого заключалась
в том, что многие студенты под влиянием передовых идей
нашего времени потребовали пересмотра места и роли
церкви в современном мире, с тем чтобы заставить ее
отказаться от старого клерикального стремления господст-
вовать над миром и включиться в борьбу за решение стоя-
щих перед человечеством проблем. Часть руководителей
группы СІШ опубликовала заявление, в котором говори-
лось: «Мы согласны с течениями и движениями, которые
широко охватывают церковь, именно таким образом мы
вошли в достаточно тесные отношения с протестантами,
с коммунистами, для того чтобы проводить совместные
действия и, может быть, однажды выработать сообща ши-
рокие предложения»1. Другая часть руководства выдвигала
на первый план религиозные задачи движения и предлага-
1 «Lo Monde», 7 avril 1964.
282

ла придерживаться нейтралитета в политических и соци-
альных делах. Несмотря на то что представители первой
группы входили в руководство Движения студенческой
католической молодежи, епископат лишил их полномочий
и передал руководство «меньшинству», т. е. представите-
лям второй группы.
Однако для понимания перспектив диалога более важна
реакция верующих на действия церковной иерархии, на-
ходящиеся в противоречии с ее стремлением к приспособ-
лению к современному миру, чем сами эти действия.
Против решений епископата выступили многие католи-
ческие организации и видные деятели католического дви-
жения.
Конгресс Католического рабочего действия (КРД),
состоявшийся в апреле 1965 г., направил письмо в адрес
епископальной комиссии по вопросам рабочего мира, в ко-
тором говорилось, что эти действия были интерпретирова-
ны рабочим миром, как христианским, так и не христиан-
ским, в политическом смысле: после муниципальных
выборов (речь идет о выборах в марте 19G5 г.), которые
показали поражение деголлевской партии ЮНР и успех
общих списков «левых», в которых фигурировали христиа-
не, епископат совершил поворот вправо1. КРД считает,
что меры, принятые в отношении «Темуаньяж кретьен»,
не соответствуют настоящему развитию отношений между
церковью и миром и потому не могут достичь цели:
«Разве может современная христианская община оградить
себя от мира, ограничившись возведением барьера молча-
ния вокруг статьи одного коммуниста с целью способство-
вать неприкосновенности веры?»2
Жорж Монтарон, директор «Темуаньяж кретьен», вы-
ступил с заявлением, в котором осудил действия еписко-
пата по отношению к еженедельнику как «тормоз» в раз-
витии реального диалога с миром. Иерархия может оста-
новить диалог, который начался на страницах «Темуаньяж
кретьен», но ничто не остановит диалога, постоянно иду-
щего на заводах, фабриках, в учебных заведениях. «Ника-
кие запреты не способны снять проблему диалога с повест-
ки дня» 3, — заявил Жорж Монтарон.
1 «Le Monde», 27 avril 1965.
2 Там же.
3 «Temoignage chretien», 1 avril 19G5.
283

Если в последних конфликтах позицию церковной
иерархии определял страх перед угрозой раскола и потерей
верующих, которые не осознали еще требований времени,
то в целом ее позиция в диалоге будет определяться не-
желанием войти в конфликт с миллионами католиков,
которые стремятся к диалогу, а также невозможностью
не признать выводы II Ватиканского собора.
Проблемам политики «протянутой руки» на современ-
ном этапе большое внимание было уделено на состоявшем-
ся в марте 1966 г. пленуме ЦК ФКП. Пленум призвал
к всемерному развитию диалога с трудящимися социа-
листами, католиками и другими демократами с целью
создания прочного союза всех «левых» сил на основе
совместно выработанной общей программы.
Пленум определил идеологический диалог между хри-
стианами и коммунистами как борьбу идей, включающую
широкое сопоставление доктрин и дискуссию о проблемах
сегодняшнего дня и перспективах на будущее.
Французские коммунисты еще раз заявили, что основ-
ным условием сотрудничества коммунистов и католиков
является откровенное и ясное утверждение принципиаль-
ных позиций в диалоге.
Протягивая руку католикам, Коммунистическая партия
Франции всегда подчеркивала противоположность между
марксистским мировоззрением и религиозной идеологией,
однако это не означает, что сотрудничество между като-
ликами и коммунистами невозможно. В принятой на пле-
нуме ЦК ФКП резолюции говорится: «Общие усилия
в борьбе за лучшую жизнь не предполагают обязательного
совпадения философии, но предполагают лишь уважение
убеждений каждого.
Поскольку у верующих и неверующих трудящихся
одни и те же классовые интересы и они одинаково нуж-
даются в социализме, поскольку верующие и неверующие
демократы одинаково заботятся о свободах, поскольку
верующие и неверующие сторонники мира одинаково
страстно стремятся сохранить мир, они могут и должны
объединиться. Верят ли они в бога или не верят, они
смогут построить свое будущее на земле только сообща»1.
Для выработки правильного направления политики пар-
тии в отношении верующих трудящихся пленум проана-
1 «L'Humanite», 15 mars.1966.
284

лизировал те изменения, которые произошли в церкви и
в сознании верующих. Важным и положительным для раз-
вития диалога с верующими был признан тот факт, что
в настоящее время все большее число верующих не хочет
мириться с несправедливостью и угнетением. Что касается
церкви, то она в такой стране, как Франция, несмотря
на все усилия модернизации, представляет собой реакцион-
ную политическую силу.
Однако французские коммунисты заявили, что они
отказываются от ограниченного объяснения эволюции ре-
лигиозного сознания и внимательно следят за развитием
топ стороны сознания верующих, в которой в мистифици-
рованной, искаженной форме отражаются народные стрем-
ления: «Мы знаем, что в своей массе верующие трудящиеся
стремятся к лучшему обществу, а это может их привести
на основании опыта к практической борьбе на стороне
неверующих трудящихся не только за социальный прог-
ресс и за мир, но и за социализм»1.
Диалог, к которому коммунисты призывают верующих,
не является самоцелью, он призван облегчить совместную
борьбу за демократию и социализм.
Последовательность и искренность политики «протяну-
той руки», которую в течение 30 лет проводят французские
коммунисты, несомненно, сыграли положительную роль
в подготовке диалога, который сейчас делает свои первые
шаги. Являясь блестящим подтверждением правильности
политики коммунистов в отношении верующих трудящих-
ся, он в то же время требует от них постоянного изучения
эволюции сознания верующих, их надежд и требований,
для того чтобы выявить общность стремлений и вовлечь
их в борьбу за лучшую жизнь.
1 «L'Humanite», 18 mars 1966.

«ОПУС ДЕИ» И СВЕТСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
И. Б. ЯСТРЕБОВ
Научно-технический прогресс XX столетия привел к
серьезным изменениям в мировоззрении и психологии
верующих. Рост экономики и культуры в странах социализ-
ма, обострение классовой борьбы в условиях все углубляю-
щегося общего кризиса капитализма, огромный размах на-
ционально-освободительного движения — все это способ-
ствует стремительному проникновению идеи социализма,
а вместе с тем и атеистических идеи в самые отдаленные
уголки мира, их преломлению в сознании сотен миллионов
людей, в том числе и христиан.
Руководители католической церкви вынуждены при-
знать факт усиления индифферентного и отрицательного
отношения трудящихся масс к религии.
«Удаление церкви от обездоленных является, к не-
счастью, реальным фактом,— констатирует архиепископ
города Мадрида магистр Морцилло.— Объяснить, чем это
вызвано, весьма трудно. Тем не менее я полагаю, что среди
прочих причин можно назвать и то, что в сфере социально-
экономической церковь более говорила об эволюции, тогда
как трудящиеся массы с нетерпением, вполне понятным,
зачастую стремились к революции». Морцилло считает, что
на преодоление существующего ныне разрыва между ка-
толической церковью и народными массами «потребуются,
может быть, века»1.
В стремлении сохранить свое влияние церковь вынуж-
дена искать все новые и новые пути и средства эффектив-
1 «Democratie nouvelle», decembre 1964, p. 76.
286

ного воздействия на верующих. На протяжении многих
веков это влияние в основном поддерживалось и насажда-
лось с помощью собственно духовного аппарата — священ-
нослужителей, членов монашеских орденов — иезуитов,
доминиканцев и др., а также государства. В настоящее
время этого уже явно недостаточно. Как указывалось в эн-
циклике Иоанна XXIII «Ад Петру катедрам», «ныне
в католическом мире потребности настолько велики и мно-
гообразны, что духовенство, монахи, монахини, кажется,
не в состоянии удовлетворить их в полной мере. К этому
следует добавить, что священники и монахи имеют доступ
не ко всем категориям лиц; не все дороги им открыты;
многие смотрят на них с презрением или же избегают их,
и к тому же нет недостатка в тех, кто относится к ним
недоброжелательно и ни во что их не ставит». В силу этого
папа рекомендовал создавать объединения из католиков-
мирян, которые он квалифицирует как «мирское войско».
«Многие виды деятельности, которые в современных усло-
виях могут осуществляться (духовенством) с трудом,—
отмечается далее в энциклике,— могут, напротив, с успе-
хом осуществляться мужчинами и женщинами католиками,
координируемыми в их работе святыми пастырями и при
условии обязательного подчинения им»1.
Преодолевая трудности, с которыми католическая цер-
ковь в настоящее время сталкивается, она стремится каж-
дого верующего объявить апостолом вероучения, его про-
водником в жизнь. Поэтому она и возлагает такие надежды
на католические светские общественные организации, кон-
тролируемые и руководимые ею, на католиков-мирян при
выполнении задач политического характера.
В этой связи представляет интерес упоминающийся на
страницах буржуазной и клерикальной печати католиче-
ский орден «Опус Деи» (Дело божье), международная
ассоциация верующих-мирян, играющая все более возра-
стающую роль проводника политических идей католиче-
ской церкви. «Опус Деи» или, точнее, «Светский институт
духовного общества святого креста» был основан 2 октября
1928 г. в Мадриде бывшим адвокатом из Сарагосы, став-
шим затем священником, Хосе Мария Эскрива де Балаге-
1 Цпт. по: Н. А. Ковальский. Ватикан п мировая политика.
М., 1964, стр. 217—218. В том же духе высказывается и нынеш-
ний папа Павел VI («L'Osservatore Romano», 8 decembre 1963).
287

ром. Фанатичный католик, он тогда заявил, что «церковь
нужно защищать с научных позиций», подразумевая под
:)тим одновременно как более гибкую и искусную религиоз-
ную пропаганду в гуще населения, так и, по-видимому,
качественный состав будущих своих проповедников. Его
проповеди впервые были обращены к студенческой моло-
дежи, которая и составляла в ту пору костяк организации.
Начав в 1928 г. обработку студенческой молодежи,
а в дальнейшем непрерывно расширяя круг своей деятель-
ности, привлекая чиновничество, инженерно-технические
кадры, врачей, адвокатов и т. д., Эскрива вплоть до настоя-
щего времени пытается создать из них новые активные
кадры, послушные католической церкви.
Деятельность организации «Опус Деи» до 1936 г. была
почти незаметной. Гражданская война рассеяла мелкие
мадридские общины, и Эскрива, бежавший из республикан-
ской Испании, возвратился на родину только с приходом
к власти фашистского диктатора Франко. С 1939 г. органи-
зация растет численно, возрастает ее влияние, и из не-
большого студенческого союза «Опус Деи» превращается
в солидную светскую секцию католической церкви. Ожив-
ление деятельности «Опус Деи» непосредственно связано
с поражением революционно-демократических сил в граж-
данской войне в Испании. В сложной обстановке опьяне-
ния победой одних, отчаяния и порожденного этим пора-
жением чувства неуверенности других организация укреп-
лялась в основном за счет интеллигенции и в весьма
ограниченном количестве — крестьян и рабочих.
Основатель «Опус Деи» перебрался в 1946 г. в Рим,
откуда и по сей день возглавляет руководство институтом.
Этот факт, как и все последующее внимание со стороны
Ватикана к «Опус Деи», показывает, какое значение при-
дается ему католической иерархией.
В 1933 г. Рим неофициально признал «Опус Деи»
в качестве «общественного института». В специальной
энциклике Пия XII от 2 февраля 1947 г. «Провида Матер
Экклезиа» давалось юридическое обоснование подобным
институтам, а через три недели «Опус Деи» был официаль-
но признан первым светским институтом в системе церкви.
Члены «Опус Деи» не живут сообща и не носят какой-
либо отличной от прочих людей одежды. В обыденной
жизни они ничем не выделяются, не изменяют своей про-
фессии и тем не менее образуют некую символическую
288

«семью», подчиненную совету общества, состоящему из
8 членов, и генеральному резиденту (магистр Эскрива),
назначаемому римским папой.
В настоящее время институт «Опус Деи» является ассо-
циацией светских католиков, цели которой (Эскрива при
всяком удобном случае настойчиво обращает внимание на
ее «надклассовый» и «аполитичный» характер) будто бы
исключительно сниритуальные и религиозные: нравствен
ное «самоусовершенствование христианина» и «евангели-
зация» современного мира, т. е. распространение соответ-
ствующего «духу христианских идеалов», «освященного
богом» образа жизни на все классы общества, а особенно
на интеллигенцию. Члены ее дают три обета: жить в бед-
ности (т. е. придерживаться ограниченного потребления
мирских благ), целомудрия (обязательство не вступать
в брак) и покорности (повиновение своим духовным на-
ставникам).
Первоначально «Опус Деи» мыслился как светская
организация, однако с 1953 г. наметилась эволюция этого
светского института к клерикализму. В организации суще-
ствует определенная градация в зависимости от роли,
которую тот или иной из ее членов играет во внутренней
жизни. В организации почти независимо друг от друга
существуют мужские и женские секции. Два из трех «обя-
зательных» обетов на деле редко выполняются. Не говоря
уж о первом, в «Опус Деи» теперь принимаются и семей-
ные. Один лишь обет — последний — выполняется неукос-
нительно: в организации существует строжайшая дисцип-
лина и беспрекословное подчинение младших старшим
в духе небезызвестного «Общества Иисуса».
Члены института формально свободны высказывать
свои личные и самые различные суждения по всем со-
циально-политическим проблемам. Однако его совет 12 ию-
ля 1957 г. объявил, что организация «энергично отмежевы-
вается от всякой группы или индивида, которые вздумают
использовать имя института в политических целях». Но это
осуществляется только на словах, на деле же институт
прежде всего активизирующаяся в сфере политики орга-
низация, которая является проводником наиболее реак-
ционной политики. В Испании он сосредоточил в своих
руках огромную политическую власть.
С 1957 г. члены «Опус Деи» входят в состав франкист-
ского правительства и играют в нем ведущую роль. Его
10 Зак. 530
289

«эксперты» и «политики» проникли во все министерства,
связанные с экономикой. Фашизм обрек трудящиеся массы
Испании на нищету и бесправие. Политический пособник
франкизма — «Опус Деи», чтобы отвлечь католические
массы от участия в революционно-демократической борьбе,
пропагандирует идеи «братства» всех людей, призывает
трудящихся к смирению и покорности, стремясь таким
образом увековечить эксплуатацию человека человеком.
Правда, формально ассоциация не несет никакой ответ-
ственности за социальную демагогию Лопеса Родо, верхов-
ного комиссара по планированию, усердно восхвалявшего
«прелести» плана экономического развития, о котором
даже иезуиты в своем органе «Разон-и-Фе» писали, что он
ставит своей целью обеспечение максимальных прибылей
монополистов.
Члены «Опус Деи» в своей мирской жизни испытывают
влияние этой организации, где существует строжайшая
дисциплина и члены которой дают обет послушания.
Статья 3 устава организации требует, чтобы каждый член
предоставил себя всецело в распоряжение ордена. А орден
в свою очередь заботится и отвечает за него. Уже одно это
показывает, насколько относительна самостоятельность
членов института в их мирской практике.
Если отвлечься от деклараций «Опус Деи» о его «апо-
литичности», о его целях, якобы лишь религиозных, и обра-
титься к подлинным фактам, то мы увидим с предельной
ясностью классовую роль его в испанском обществе. Неко-
торые члены «Опус Деи» являются собственниками пра-
вительственной вечерней газеты «Эль Алькасар». Под
влиянием «Опус Деи» находятся университет в Наварре
(университет «Опус Деи»), студенческие общежития, рабо-
чие клубы, орден издает ежемесячник «Нуэстро Тьемпо».
В его руках находятся банки, автомобильная фирма,
агентство печати «Алас», издательство, кинематографы,
отели, туристические общества и др.
Его руководители утверждают, что институт не может
руководить банками, поскольку это противоречило бы его
сущности как религиозной организации. Однако на самом
деле уже давно общественное мнение неофициально счи-
тает «Испанский народный банк» («Банко Популяр Эс-
паньоль») банком «Опус Деи».
Реакционно-политические тенденции «Опус Деи» со
всей остротой проявляются в сфере образования и культу-
290

ры. В 1953 г. Ватикан и Испания подписали конкордат,
статья 31 которого гласила: «Церковь может... организовы-
вать и руководить публичными школами любого порядка
и любой ступени, в том числе и светскими...»1 Еще в 1952 г.
в Памплоне (Наварра) по инициативе «Опус Деи» был
основан университет, дипломы которого признаны действи-
тельными наравне с дипломами государственных универ-
ситетов. В 1962 г. Ватикан официально признал универси-
тет «Опус Деи», и на его торжествах в Памплоне присут-
ствовал кардинал Оттавиани2. Ныне в университете
преподает около 300 профессоров и обучается более 3 тыс.
студентов3. Над государственными университетами, кол-
леджами, в студенческих общежитиях «Опус Деи» пы-
тается также установить свой контроль.
В борьбе за подчинение своему влиянию университет-
ских кафедр, за вовлечение в свою орбиту студентов орден
идет очень далеко. Не так давно, в годовщину столетия
со дня рождения испанского философа и поэта М. де Уна-
муно (1864—1937 гг.), члены ордена выступили в монар-
хистской газете «АВЦ» с грубыми нападками на него,
называя его еретиком и плохим испанцем. Многие про-
грессивные профессора и студенты, видные деятели науки
и культуры Испании встали тогда на защиту памяти
испанского философа, ценный вклад которого в культуру
несомненен.
Франкистский режим вошел в стадию разложения.
Повсеместные рабочие демонстрации и стачки, студенче-
ские и крестьянские волнения с выдвижением наряду
с экономическими также и политических требований демо-
кратических свобод, амнистии и даже свержения диктату-
ры, ненавистной народу,— все это указывает на рост
революционно-демократического движения, до сих пор еще
ослабленного поражением в гражданской войне и после-
дующими жесточайшими репрессиями.
Несмотря на все усилия клерикализма создавать и
развивать организации типа «Опус Деи», за 25 лет своего
существования франкизм породил то, что можно было бы
назвать «секуляризацией» политических позиций католи-
ков. Известно, что значительная часть католиков в настоя-
1 «Table ronde», octobre 1964, N 201, p. 134.
2 В 1960 г. орден открыл в Риме университет для подготовки
кадров своей организации для разных стран.
3 «Revue politique et parlamentaire», 1965, N 759, p. 31—32.
10*
291

щее время занимает политические позиции, направленные
против франкистского режима. Вопреки заявлениям фа-
шистских апологетов быть католиком не значит отож-
дествлять себя с политикой диктатуры. Лучшее тому
свидетельство — активное участие католических рабочих
организаций ХОАК (Рабочие братства католического дей-
ствия) и ЖОК (Христианская рабочая молодежь) в обще-
демократической борьбе против франкизма. Значительная
часть оппозиционных сил как раз и состоит из католиков,
включая и представителей духовенства1.
Эти последние, в основном деревенские или живущие
в рабочих кварталах кюре, тесно связаны с крестьянами
и рабочими. Многие из них участвуют в антифранкистских
демонстрациях, поддерживают стачечное движение. Выра-
жая мнение испанского низшего духовенства, в 1963 г.
аббат монастыря Монсеррат А. Эскарре, находящийся
в настоящее время в ссылке, заявил о своей солидарности
с борьбой астурийских горняков и энергично протестовал
против антидемократической политики франкизма2.
Несмотря на многолетние узы дружбы, существующие
между Франко и католической иерархией, последняя в на-
стоящий момент постепенно и, правда, еще довольно робко
отмежевывается от диктатуры, стремясь скрыть следы
своего былого сотрудничества с ней и тем самым в буду-
щем застраховать себя от любых неожиданностей и со-
хранить традиционное влияние в массах.
Во время торжественных празднеств по случаю 25-лет-
ней годовщины франкизма в передовой статье еженедель-
ника «Экклезиа» — рупоре католической иерархии, хотя
и говорилось о «плодотворной» деятельности режима, были,
однако, сформулированы следующие требования: обеспе-
чить стране «умиротворение духа», покончить с политикой
репрессий, принять закон о преемнике главы государства,
образовать действительное парламентское устройство и
обеспечить профсоюзные свободы. Здесь же содержались
1 «Тот факт, что многие католики, в том числе и некоторые
представители духовенства, находятся сейчас в республиканском
лагере,— явление само по себе замечательное, особенно если
сравнить его с тем, что имело место во времена гражданской
войны». См. статьи: Сантьяго Каррилъо. Великая творческая си-
ла марксизма. «Проблемы мира и социализма», 1964, №11, стр.
17—24; Сантьяго Альварес. О союзе коммунистов и католиков.
«Проблемы мира и социализма», 1965, № 6, стр. 40—48.
2 «Informations Catholiques Internationales», 15 Octobre 1963.
202

и общие фразы насчет «социальной справедливости». Вы-
ступление газеты совпадало с назначением архиепископом
мадридским (с перспективой стать главой испанской церк-
ви после смерти ее нынешнего руководителя больного и
престарелого 89-летнего кардинала Пла-и-Даниэля) маги-
стра Морцилло, приобретшего себе репутацию «либерала».
В своем выступлении по телевидению 27 августа 1964 г.
этот архиепископ призвал духовенство «снизойти до уровня
бедных»1, чтобы лучше понимать их настроепия и запросы.
В лоне испанской церкви имеется влиятельная группа
«интегристски» и ультрафашистски настроенных перво-
священников, группировавшихся на II Ватиканском соборе
вокруг Оттавиани и Руффини, а внутри страны заявляв-
ших о своих горячих симпатиях к каудильо. Однако если
оценивать положение в целом, то можно заметить, что под
влияпием коренных социально-политических изменений,
происшедших и происходящих сейчас в мире в обстановке
все нарастающего революционно-демократического анти-
франкистского движения, здесь наблюдается сдвиг влево.
Испанским «обновленцам», отказавшимся от своей тради-
ционной политики прямой поддержки фашистской дикта-
туры, присущи реформистские взгляды, близкие к нынеш-
ней официальной ориентации Ватикана. Они критикуют
«одностороннее обладание средствами производства» п
«крупный национальный и интернациональный капита-
лизм», в своем безудержном стремлении к максимальным
прибылям «нарушающий евангелические принципы». На
II Ватиканском соборе епископ Малаги Герра обратился
к главам предприятий, к крупнейшим капиталистам с при-
зывом содействовать осуществлению социальной справед-
ливости, более совершенному распределению материаль-
ных благ в пользу трудящихся и отказаться от части своих
доходов.
Принимая во внимание проявление новых тенденций
в католицизме, мы должны учитывать, что нередко они
делаются с целью, во-первых, преодолеть существующее
отчуждение от церкви народных масс и, во-вторых, поме-
шать последним проникнуться духом социалистических
идей. Вот почему некоторые обновленцы активно участ-
вуют в антикоммунистических кампаниях, стремясь поме-
шать борьбе народных масс за их насущные жизненные
1 «Democratie nouvelle», decembre, 1964, p. 76.
293

интересы. Хотя при нынешнем фашистском режиме «Опус
Деи» пользуется большим влиянием, было бы ошибочно,
однако, полагать, что орден целиком и полностью поддер-
живает политику Франко и что он не желает какого-либо
политического изменения в стране.
В отличие от других католических организаций «Опус
Деи» никогда публично не заявлял о своей оппозиции
фашистскому режиму, с его стороны не было даже малей-
ших намеков на протест против бесчисленных нарушений
нрав человека, арестов, пыток, даже когда жертвами этих
преступлений были католики. Однако в обстановке всеоб-
щего недовольства, царящего в стране, с одной стороны,
и серьезного беспокойства лиц, до сих пор тесно связанных
с Франко, о будущем диктатуры, их неуверенности в ста-
бильности режима, подточенного собственными же внут-
ренними противоречиями,— с другой,— в этой обстановке
все труднее становится сохранять даже видимость полити-
ческой индифферентности. Выход из такого затруднитель-
ного положения найден: в свете придуманного мифа о мни-
мой политической самостоятельности своих членов «Опус
Деи», скрывая свою классовую сущность, использует
плюрализм их мнений; стараясь представить себя над-
классовой организацией, он настойчиво подчеркивает при-
сутствие в «Опус Деи» людей различных политических
тенденций: фалангистов, либералов, монархистов и т. д.
Однако в последнее время наметилась определенная
тенденция унификации этого плюрализма (как отражение
общественного недовольства) в рамках критики нынешнего
режима. С другой стороны, все чаще стали раздаваться
нападки фалангистов на «Опус Деи», который обвиняется
в стремлении захватить все командные посты в государ-
стве1.
В «Опус Деи» действует влиятельная группа (Перец
Эмбида, Г. де ля Мора, Кальво Серер, Л. Ибор и др.)
монархического толка. Так, Кальво Серер выступает за
возвращение Бурбонов к власти, за «традиционную монар-
хию» с «конституционной» структурой, близкой по харак-
теру, «насколько это возможно, к конституционному
устройству США». Этот человек, называющий себя иногда
«демократом», «защитником свободы», а чаще всего «либе-
ралом», заявляет: «Мы войдем в последнее правительство
1 «Chroniques etrangeres», Espagne, 1964, N 64, p. 7.
294

генерала Франко и будем в первом монархическом прави-
тельстве...»1
При всех условиях «Опус Деи» стремится непременно
быть в выигрыше, поэтому он так осторожен и делает
ставку как на диктаторский режим Франко, так и на
оппозиционную монархическую группировку, возглавляе-
мую сыном свергнутого народом в 1931 г. короля Альфон-
са XIII дон Хуаном Бурбонским. «Опус Деи» то предла-
гает «конституционную программу» после ухода Франко
с поста главы государства, то монархию и правительство,
ответственное перед кортесами.
При рассмотрении таких противоречивых позиций
может показаться, что налицо две различные тенденции —
франкистская и монархическая. На деле же у «Опус Деи»
речь идет об оттенках или о двух стадиях (франкистской
и послефранкистской) одной и той же политической ориен-
тации. В поисках выхода из затруднительного положения
орден пытается незначительными реформами создать «но-
вый» режим, который, утратив свою фашистскую форму,
тем не менее устойчиво гарантировал бы господство и при-
были монополистического капитала.
Кроме Испании «Опус Деи» проник во Францию,
в ФРГ, Англию, Италию и другие страны Западной Евро-
пы, в страны Латинской Америки, Азии, Африки и в Авст-
ралию2. В 1954 г. ассоциация насчитывала в общей слож-
ности 18 тыс. человек (эту цифру надо учетверить сегодня)3
и объединяла в своих рядах рабочих, крестьян (их немно-
го и не они играют в ней главную роль), но больше всего
в ее рядах врачей, адвокатов, инженеров, экономистов,
профессоров и студентов. В США «Опус Деи» содействует
распространению антикоммунизма, он развил активную
деятельность в Нью-Йорке, Чикаго, Бостоне и Вашингтоне.
В предместье Мехико «Опус Деи» создал «культурный
центр» для рабочих. В Японии при университетах в Киото
и Осака центр «лингвистических» исследований, который
«помогает» студентам в «поисках истины». В Африке в эпо-
1 «Le Figaro», 25 mars 1964.
2 «Chroniques etrangeres», Espagne, 1964, N 64, p. 13
указывает, что «Опус Деи» действует ныне в 30 странах мира;
по другим же сведениям, организация скрытно или явно дейст-
вует в 60 странах («Revue politique et parlamentaire», 1965, N 759,
p. 35).
3 «Revue politique et parlamentaire», 1965, N 759, p. 28.
295

ху крушения колониализма и образования и развития неза-
висимых национальных государств «Опус Деи» занимается
миссионерской деятельностью. С этой целью в 1960 г. в
Найроби по его инициативе был открыт колледж с соот-
ветствующей программой обучения, где преднамеренно
были сгруппированы представители различных рас и рели-
гий — христиане, мусульмане и последователи индуизма.
«Опус Деи» предпочитает не сливаться с католической
церковью и действует в рамках светского апостолата. Тем
не менее не следует забывать о наличии священников
в нем. Во Франции в руках ордена находится Ассоциация
университетской и технической культуры (АКУТ), цель
которой не ограничивается содействием «образованию сту-
дентов и развитию межуниверситетских связей» в странах
мира. Начав со студентов, орден пытается вовлечь в свою
орбиту интеллигентов, рабочих и крестьян — людей самых
различных социальных положений, политического направ-
ления и духовного убеждения. Его деятельность проходит
в форме встреч в специально созданных им клубах (клубы
прессы, спортивные, рабочие), где проводятся циклы бесед,
лекций, конференций. «Опус Деи» использует также дома
отдыха во время студенческих и иных каникул. В нюне
1958 г. он купил журнал «Табль ронд», основанный в 1948 г.
Франсуа Мориаком; журнал ныне объявлен органом «ев-
ропейской христианской культуры». Кроме того, вмеша-
тельство «Опус Деи» в общественную жизнь, его реакцион-
ный курс в политике породили среди части клерикалов
Франции многочисленных противников ордена, осуждаю-
щих «интегризм» вообще и «Опус Деи», в частности за его
стремление к политическому влиянию, богатство и таинст-
венность.
В международном плане ассоциация оказывала и ока-
зывает поддержку реакционным силам. Так, военный
переворот в Бразилии и смещение президента Гуларта
члены ее квалифицировали как «революцию надежды» и
выражали радость по поводу так называемой операции
чистки, т. е. массовой расправы над прогрессивными людь-
ми1. Они утверждали также, что «целью Бельгии в Конго
была постепенная цивилизация туземцев» или что «в пор-
тугальской системе пет больше колоний»2.
1 «Nuestro Tiempo», de Mayo N 119, 1964.
2 «Nuestro Tiempo», de Enero N 115, 1964.
296

Представитель монархического крыла «Опус Деи» Каль-
во Серер описывает прелести американской «демократии».
Он оправдывает вмешательство США во внутренние дела
разных стран мира тем, что якобы американцы спасают
их от «коммунистической опасности». В этой связи он
выразил сожаление, что Трумэн в свое время не «разда-
вил» атомными бомбами Советский Союз, который тогда
еще не имел ядерного оружия. Кальво Серер выступает
за всестороннее объединение сил Запада, для того чтобы
«дать отпор коммунизму» п положить начало существова-
нию в мировом масштабе американской эры.
На II Ватиканском соборе севильский архиепископ,
кардинал Буэно-и-Монреаль, кардинал Квирога и другие
испанские «интегристы» вместе со своими союзниками из
других стран дали настоящий бой «обновленцам» при об-
суждении различных вопросов. Кстати, в официально име-
нуемой «католическим государством» Испании информа-
ция о ходе работы собора была далеко не полной. Испан-
ский читатель по отчетам своей прессы мог бы подумать,
что «интегристы» побеждали при всех спорных обстоя-
тельствах, возникших на II Ватиканском соборе. Многие
газеты печатали пространные речи видных представителей
«Опус Деи» Ульястреса и Рубио в поддержку «интегрис-
тов», заявлявших, что религиозная свобода, свобода сове-
сти разрывает национальное единство и означает измену
фундаментальным принципам католичества.
Одно из характерных явлений в религиозной жизни
современности — падение былого престижа католической
церкви среди верующих. Озабоченные этим явлением руко-
водители церкви в октябре 1962 г. созвали Вселенский
собор.
В глазах трудящихся авторитет церкви существенно
подорван ее тесной связью с эксплуататорскими классами,
защитой их привилегий и богатства. И ныне церковь в бур-
жуазных странах не отказывается от связей с сильными
мира сего. Она стремится скрыть, замазать, замаскировать
свое лицо, объявить себя бедной церковью и церковью для
бедных.
Стремление церкви сохранить влияние на трудящихся
развивается в настоящее время в двух направлениях. Пер-
вое выражается в политике сделать религию и церковь
по форме и содержанию более светской, шире применять
светские методы и приемы в своей повседневной деятель-
297

пости. Второе, насколько это возможно,— клерикализиро-
вать верующих-мирян. В этом смысле светский католиче-
ский орден как синтез светского и духовного — наиболее
подходящая форма религиозной организации, призванная
осуществить разрешение поставленных задач.
«Опус Деи» находится на переднем плане клерикальной
деятельности, которой церковная иерархия придает боль-
шое значение и возлагает на нее большие надежды. Члены
ассоциации проникают во все сферы жизни, настойчиво
насаждая определенное мировоззрение и образ жизни.
«Опус Деи» — пособник капитализма и враг трудящих-
ся. Располагая мощной сетью банков, предприятий, печати,
своими университетами для богатых, наконец, школой для
подготовки кадров предпринимателей, он не только идеоло-
гически оправдывает угнетение, но и содействует эксплуа-
тации человека человеком. Его члены были в числе ярых
сторонников присоединения Испании к «Общему рынку».
Путем утонченной социальной демагогии руководите-
лям «Опус Деи» удалось подчинить своему влиянию не-
которую часть католических низов. Однако объективные
условия, приведшие к утрате религиозной веры многими
людьми, несомненно, окажут решающее влияние и на
членов «Опус Деи». Об этом убедительно свидетельствуют
события последнего времени, когда студенты «Опус Деи»
в Наварре, как и другие студенты-католики, вместе с ком-
мунистами приняли активное участие в общедемократиче-
ской борьбе против франкизма.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
В «ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ» К. БАРТА
ж. г. голотвнн
В ожесточенной борьбе за умы и сердца людей идеологи
империалистических государств особое место отводят раз-
личным религиозно-философским учениям и направлениям.
Особое положение этих учений в духовной жизни капи-
талистических стран объясняется, в частности, тем, что
там уделяется большое внимание человеку и проблемам,
связанным с ним: социальным, мировоззренческим, нрав-
ственным, эстетическим. То обстоятельство, что проблема
сущности человека, его целостности, его места в совре-
менном буржуазном мире, его будущего стала одной из
центральных в буржуазной философии, объясняется преж-
де всего общим социальным и духовным кризисом капи-
талистического общества. Кризис капитализма как формы
организации общественной жизни, резко углубившийся
в настоящее время, серьезно подорвал веру в возможность
осуществления гуманистических идеалов в рамках бур-
жуазного общества.
Сама буржуазная действительность ежедневно и еже-
часно дает все основания трудящимся массам скептиче-
ски относиться к тем принципам и идеалам, которые бур-
жуазия провозгласила священными: неприкосновенность
отдельной личности, равенство всех перед законом и т. д.
Представители религиозно-философских учений считают,
что лишь их философия в современную «драматическую»
эпоху верна своим принципам и идеалам. Поэтому разре-
шить мировоззренческие проблемы и связанные с ними
проблемы человека может только богословие (теология),
опирающееся на «откровение».
299

Среди современных религиозно-философских течений
особой известностью пользуется направление, называемое
«диалектической теологией», или «теологией слова божье-
го». Такую известность оно получило за критику так
называемой либеральной теологии — господствующего на-
правления в христианском богословии XIX в.— и за кри-
тику некоторых отрицательных сторон в общественных
отношениях капитализма.
Влиятельное положение «диалектической теологии» в
значительной мере объясняется тем, что она развенчала
человека как существо социальное, показала его ограни-
ченность в буржуазном мире, его ничтожество и бессилие
перед всемогуществом и совершенством бога.
Для того чтобы правильно попять сущность «диалекти-
ческой теологии» и решение проблемы человека в пей,
необходимо остановиться на основных моментах жизни
и деятельности К. Барта — основателя указанного направ-
ления. Это тем более необходимо сделать, что во взглядах
К. Барта на буржуазное общество, на проблему человека
наблюдается определенная эволюция.
Карл Барт (родился в 1886 г.) —швейцарский бого-
слов-кальвинист и философ. Хотя он и противник модер-
низации христианства, но своими учителями считает не-
мецкого протестантского историка христианства и церкви,
лидера «либеральной теологии» А. Гарнака и одного из
теоретиков Марбургской школы неокантианства — П. Иа-
торпа; своими духовными отцами — Ж. Кальвина, вождя
Реформации, и С. Кьеркегора, реакционного датского фи-
лософа-мистика XIX в.
Известность к К. Барту пришла еще в 1919 г. Будучи
священником в местечке Саффенвиль, он написал в 1918 г.
свою первую крупную работу «Der Römerbrief» (Коммен-
тарии на послание апостола Павла римлянам), которая, но
признанию самих церковников, легла в основу «диалекти-
ческой теологии». После выхода книги в свет К. Барта при-
глашают на должность профессора в ряд университетов
Германии (1921 г.— Геттинген, 1925 г.— Мюнстер, 1930 г.—
Бонн). Во время прихода к власти Гитлера К. Барт играл ру-
ководящую роль в группе религиозных деятелей, недоволь-
ных фашистским режимом. За свои антифашистские убеж-
дения он был изгнан нацистами из Германии.
В 30-х годах К. Барт отходит от основанного им на-
правления (перестает так резко критиковать общественные
300

институты капитализма) и начинает писать (вплоть до
конца 50-х годов) «Церковную догматику», работу, в ко-
торой пытается путем анализа Библии доказать самосто-
ятельность и абсолютность религии, а также выявить дан-
ное якобы в священном писании «божественное откро-
вение».
После второй мировой войны К. Барт выступает протпв
подчинения европейской протестантской церкви американ-
скому диктату, призывает Европу идти вперед своим осо-
бым путем, не примыкая ни к одному из лагерей. «Цер-
ковь,— писал он,— может выступать юлько между Восто-
ком и Западом... Она может быть только для Европы. Опре-
деленно не для Восточной и не для Западной, а свободной,
третьей, идущей своим собственным путем Европы.
Свободная церковь сегодня, может быть, является послед-
ним шансом для такой свободной Европы»1. Таким обра-
зом, К. Барт — нейтралист: он стоит за церковный нейтра-
литет, против «западного» капитализма и «восточного»
коммунизма, ибо оба они безбожны.
Основатель «диалектической теологии» принимает ак-
тивное участие в экуменическом движении — движении за
объединение христианских церквей, являясь одним из его
руководителей.
По инициативе К. Барта проводились различные конфе-
ренции в защиту мира. Ему принадлежат такие слова: «Ес-
ли великие люди, которые управляют миром, увидят, что
мы сами, народы, действительно хотим мира, то они опреде-
ленно не в состоянии развязать третью мировую войну»2.
Все сказанное о К. Барте дает возможность сделать вы-
вод о том, что он значительная фигура в религиозно-фило-
софских учениях Запада. Вот почему так велик интерес к
Барту среди буржуазных идеологов. Этим же можно объяс-
нить переводы его работ на многие языки мира. Более
того, сравнительно недавно начали переиздаваться и самые
ранние труды К. Барта, относящиеся к 1919—1930 гг.
Отдавая дань уважения известному швейцарскому ре-
лигиозному деятелю за его активное участие в борьбе за
мир, за предотвращение новой мировой войны, мы тем не
менее не можем пройти мимо его идеалистических воззре-
ний, особенно понимания К. Бартом человека, человече-
1 Н. von Traub. Karl Barth. «Denker und Deuter im heutigen
Europa». Oldenburg—Hamburg, 1954, S. 262.
2 Там же, стр. 268.
301

ской личности, как таковой. Неспособность «диалектиче-
ской теологии» разрешить многие социально-политические
проблемы здесь проявляется наиболее очевидно.
«Диалектическая теология»
об отношении между богом и человеком
«Диалектическая теология» возникла в ряде стран За-
падной Европы (Германия, Швейцария) на первом этапе
общего кризиса капитализма. Первая мировая война, Вели-
кая Октябрьская социалистическая революция в России,
признаки приближающегося мирового экономического кри-
зиса, выход на арену политической борьбы фашизма с его
демагогической агитацией — вот характерные черты со-
циально-политической жизни Европы того времени. Даже
буржуазные идеологи признают, что появление «диалек-
тической теологии» связано с первым этапом общего
кризиса капитализма. «Кризисное настроение времен
первой мировой войны и состояние сознания в послевоен-
ные годы, между 1920 п 1930 годами, вызвали к жизни
крупные произведения «диалектической теологии»...»1 —
пишет Л. Хюбшер. И сами церковники не отрицают этого.
«Диалектическая теология», заявляют они, исторически
стала действовать «в связи с общим кризисом культуры,
кризисом государства и кризисом христианства после пер-
вой мировой ройны»2.
«Диалектическая теология» как самостоятельное на-
правление в протестантизме развилась именно в борьбе с
«либеральной теологией». Последняя в наиболее простой
форме выражала потребности религиозного сознания той
исторической эпохи, когда потенциальные возможности че-
ловека расценивались буржуазными идеологами как нео-
граниченные. «Либеральная теология разделяла оптими-
стическую веру в общественный прогресс, в возможность
разумного и бескровного разрешения любых возникающих
1 Л. Хюбшер. Мыслители нашего времени. М., 1962, стр. 40.
2 «Theologische Bücherei Anfänge der dialektischen Theologie»,
T. I. München, 1962, S. IX.
На это обстоятельство указывают и ряд советских исследова-
телей «диалектической теологии». См. Т. А. Кузьмина. Кризис
буржуазного индивидуализма и протестантская «неортодоксия».
«Вопросы философии», 1963, № 12, стр. 106—116; Д. М. Угринович.
Злоключения современной теологии. «Вопросы философии», 1963,
№ 6, стр. 129—138, и др.
302

на почве буржуазного общества социальных проблем»1. Но
уже в первом десятилетии XX в. влияние «либеральной
теологии» в христианском богословии Запада начинает
падать и в конце концов оно оказалось в состоянии глубо-
кого кризиса.
Падение влияния «либеральной теологии» объясняется
тем, что домонополистический капитализм начинает пере-
растать в империализм и сама протестантская идеология
приходит в противоречие с социальной практикой импе-
риализма: религиозно-философское учение, которое ви-
дело в человеке носителя бога Христа и выступало с
призывами руководствоваться в общественной жизни
принципами и нормами Библии, явно не подходило для
общества, в котором побеждал тот, кто действовал вопреки
Библии и ее заповедям.
Следующей причиной кризиса «либеральной теологии»
явились изменения в самой протестантской идеологии. Ее
представители (А. Гарнак, Э. Трельч и др.) пытались ис-
пользовать элементы исторического и даже «научного»
(насколько это возможно в рамках религиозной идеологии)
подхода к Библии: допускали возможность критического
отношения к священному писанию и христианским догма-
там, отвергали представления об их непогрешимости и
т. д. Либеральные теологи в своих «исследованиях», посвя-
щенных Библии, христианским догмам, использовали «эм-
пирико-психологический метод»2, сущность которого, по
словам самих церковников, заключалась в том, чтобы исхо-
дить «из реальности и существования человека и его мира,
из «религии» или «религиозного переживания», из «исто-
рии»3. В таком случае человек как объект теологического
«изучения» представлялся не чем иным, как «творцом
бога», а сам бог выступал как «предикат сущности челове-
ка»4. Еще более ясную характеристику «метода» «либе-
ральной теологии» дал Ё. Гульберг — интерпретатор
этических вопросов «диалектической теологии». Бог в «ли-
беральной теологии», пишет он, есть не что иное, как
«монументализация Я»5.
1 «Вопросы философии», 1963, № 12, стр. 107.
2 J. von Gullberg. Das Problem der Ethik in der dialektischen
Theologie, Upsala, 1938, S. 56.
3 «Anfänge der dialektischen Theologie», Teil I, S. XV.
4 J. von Gullberg. Das Problem der Ethik in der dialektischen
Theologie, S. 56.
5 Там же, стр. 15.
303

Итак, основой, фундаментом «либеральной теологии»
было сведение божественного до человеческого («в челове-
ческом, в самом человеке находится божественное»), или,
что все равно, выведение бога как одного из аспектов чело-
веческого сознания, растворение сверхъестественного в
естественном.
Вот против такого «метода», такого понимания задач
религии и выступила «диалектическая теология». К. Барт
поставил своей целью вести борьбу против «психологиче-
ского и исторического понимания религии... против... вся-
кого культа «переживания», рассматриваемого как психи-
ческий факт или акт, против понимания религии как
феномена культуры, против понимания религии в связи
с духовноисторической жизнью»1.
Но для того чтобы выполнить поставленную задачу, ей
необходимо было развенчать человека, как такового, по-
казать его ограниченность и бренность в буржуазном об-
ществе, его ничтожность. «Диалектическая теология» дан-
ную задачу выполнила. Она могла ее выполнить только
потому, что наступал новый этап в развитии капитализ-
ма — империализм. Именно в период империализма, когда
человек в буржуазном обществе действительно становится
обезличенным, идеи «диалектической теологии» могли по-
лучить популярность. Как видим, это учение наряду с
идеалистическими философскими направлениями за-
нимается рассмотрением тех же самых земных проблем,
которые поставила общественная жизнь при империализ-
ме. Только с этой точки зрения становится понятным, по-
чему «диалектическая теология» с позиций иррационализ-
ма выступила против «самовозвеличения человека, против
попыток гармонизировать бога и человека, откровение и
разум, церковь и культуру»2.
К. Барт считает, что понимание задач религии, как это
представляла себе «либеральная теология», есть не что
иное, как «религиозный антропоцентризм». И само стрем-
ление либеральных теологов ставить во главу угла проте-
стантской идеологии человека приводит к «теологическому
1 R. Bultman. Karl Barths «Römerbrief» in zweiter Auflage. «An-
fänge der dialektischen Theologie», S. 119. В другом месте он ука-
зывает: «Предмет теологии — это бог, и упрек в адрес либе-
ральной теологии состоит в том, что она не о боге, а о человеке
вела речь (там же, стр. XV).
2 «Anfänge der dialektischen Theologie» S. XII.
304

субъективизму», ибо в этом случае исчезает «различие
между богом и человеком».
В своих многочисленных трудах К. Барт создает «но-
вое» учение, «новую истину бога», суть которой можно
свести к следующему:
1. Религиозное откровение является основой для «до-
казательства» существования творца, выступающего как
«действительный бог», как «другое» (отличное от чело-
века).
2. Повиновение богу, вера в него — дело и назначение
человека.
3. Отношение между богом и человеком — это «акту-
альное положение», «драма», «борьба», причем констата-
ция данного отношения «находится в боге».
«Новое» познание «истины бога», как заявляют сторон-
ники данного учения, возможно только путем развития,
изменения, контрастов, благодаря чему оно с «необходи-
мостью принимает диалектический вид»1.
Приняв за исходное тезис о том, что бог противостоит
человеку (между ними существует «дистанция»), «диалек-
тическая теология» приходит к выводу, что теологическое
мышление должно стать «диалектическим мышлением в
противоречии»2. Эта же мысль по существу проводится
и в «Философском словаре» Г. Шмидта: «Обозначение
«диалектический» подразумевало работу мысли при обще-
нии человека с суверенно противостоящим ему богом»3.
Сам К. Барг, объясняя термин «диалектический», гово-
рит о том, что он еще в 20-е годы был предложен каким-то
сторонником и почитателем нового учения4. Некоторые
богословы считают, что такое название является «в высшей
степени сомнительным». Но факт налицо: идеологи рели-
гиозного мировоззрения в своих интересах пытаются даже
использовать диалектику, ставя ее на службу богословию,
причем фальсифицируя и извращая.
К. Барт, опираясь на философию Платона, И. Канта,
С. Кьеркегора, Гегеля и других, пользуется в своих
богословских исследованиях философскими категориями.
Это обстоятельство дает возможность некоторым филосо-
1 «Anfänge der dialektischen Theologie». Teil I, S. XII.
2 J. von Gullberg. Das Problem der Ethik in der dialektischen
Theologie, S. 16.
3 «Философский словарь». Сокр. пер. с нем. М., 1961, стр. 200.
4 «Anfänge der dialektischen Theologie». Teil I, S. XII.
305

фам и богословам упрекать основателя «диалектической
теологии» в эклектике: «В «Комментариях на послание
апостола Павла римлянам»,— пишут они,— смешаны кон-
кретные библейские высказывания и общие категории
Платона, Канта, Кьеркегора. Например, «граница», «проис-
хождение», «истина» в ее противоположности к «дейст-
вительности», «чувство» в его противоположности к «бы-
тию»... так же как «ничто» в его противоположности
к «нечто»»1.
Использование К. Бартом философских категорий не
является случайным. Он неоднократно говорил о том, что
вносить в «откровение и тем самым в веру спекуляцию
и философию — значит загрязнять учение»2. Однако поми-
мо своей воли К. Барт вынужден прибегать к рациональ-
ному обоснованию откровения (а значит, и религии), т. е.
заниматься христианской апологетикой. Заявляя о бес-
смысленности какой-либо аргументации в пользу веры, он
все же привносит в свои работы аргументы, направленные
в защиту веры. В этом отношении заслуживает внимания
мысль К. Барта о том, что «противопоставление «филосо-
фии» и «теологии» есть абстракция»3. И философ и теолог
ищут одну и ту же истину, но идут к ней различными
путями. В этом смысле философия и теология выступают
как «моменты истины». Очевидно, что такая непоследова-
тельность К. Барта объясняется озабоченностью о сохране-
нии влияния религии среди верующих.
«Диалектический метод» К. Барта ничего общего не
имеет с научным методом, подлинной диалектикой
К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. Его метод схоласти-
ческих рассуждений основан на вере в бога. Вот одно из
«диалектических доказательств» существования всевышне-
го: «Бог сам по себе, в себе самом есть «неразличенное
бытие», т. е. он сам себе «отношение»... Бог выступает для
нас не как вечная идея, которую мы сможем осознать,
а как действующее «Я», т. е. как предметность... Но его
открытие для нас всегда означает таинство... Открытое
бытие бога такое же, как и скрытое. Поэтому любовь
1 von E. Buess.Der theologische Weg Karl Barth. «Studium
generale». Hf. 1. Berlin, 1961, S. 11.
2 A. Walkenbach. Der Glaube bei Karl Barth dargestelt im
Lichte seiner kirchlicher Dogmatik. Limburg, 1955, S. 49.
3 K. Barth. Philosophie und Theologie. «Festschrift für H. Barth».
Philosophie und christliche Existenz. Basel — Stuttgart, I960, S. 93.
306

к нему не может быть без страха перед ним... То, что мы
познаем бога, является его, а не нашим делом. Истин-
ность бога существует в его откровении. Он был и ос-
тается в своем откровении господином! Для действитель-
ного человека бог есть кумир»1.
«Диалектическая теология» разделяет жизнь человека
на две сферы: религиозную, где все связано с именем бога,
н обычную, светскую жизнь, где люди живут и руковод-
ствуются в своей практической деятельности, исходя из
собственного разума и воли. В светской жизни, утверждает
К. Барт, человек имеет дело с естественными причинами,
непосредственным образом связанными с природой людей.
Эту обычную жизнь он почти не рассматривает. «Мы, буду-
чи теологами, — отмечает К. Барт, — должны говорить
о боге»2.
Исходный пункт «диалектической теологии» Барта —
бог и внутренний, т. е. религиозный, мир человека; отно-
шение между индивидуальным религиозным сознанием ве-
рующего и абсолютным сознанием, т. е. богом, или Христом.
«Бог на небе, а ты на земле,— пишет он.— Отношение
этого бога к этому человеку, отношение этого человека
к этому богу есть для меня тема Библии и сумма филосо-
фии в едином»3.
Отношение между богом и человеком, по Барту, сложно
и противоречиво. Таковым оно является потому, что уста-
новлено не человеком, а богом. Последний же пребывает
в постоянном изменении. Противоречивое отношение меж-
ду богом и человеком объясняется и тем, утверждает Барт,
что человек «знает истину (т. е. бога. — Ж. Г.), но не хочет
ее признать... Что он должен был думать о боге, он думает
о себе самом, что он должен был давать богу, он дает
самому себе»4. Все это якобы вызывает гнев божий.
Отношения между богом и человеком гораздо сложнее,
чем отношения и противоречия в реальной действитель-
ности. Такие, например, противоречия, как противоречия
между материализмом и идеализмом, капитализмом и со-
циализмом, светским и церковным, империализмом и демо-
кратией и т. д., не так серьезны, как это кажется. «Они
1 О. Weber. Karl Barths kirchliche Dogmatik. Berlin, 1961,
S. 56-58.
2 «Anfänge der dialektischen Theologie». Teil I, S. XIII.
3 K. Barth. Der Römerbrief. Zollikon—Zürich, 1954, S. XIII.
4 K. Barth. Der Römerbrief. Zürich, 1963, S. 13.
307

являются,— пишет Барт,— противоположностями внутри
мира, для которого они не есть парадокс»1.
Признавая существование противоречий в капиталисти-
ческом обществе, Барт считает их второстепенными, не
столь важными по сравнению с проблемой отношения бога
и человека. Следовательно, анализ реальных (существую-
щих объективно) противоречий в общественной и духовной
жизни капиталистического общества подменяется мнимы-
ми, иллюзорными отношениями между богом и человеком,
причем определяющим моментом данного отношения яв-
ляется не человек, а бог.
Все это свидетельствует о том, что в основе «системы»
К. Барта лежат иррациональные предпосылки. Используя
такую «систему», т. е. принцип рассмотрения явлений
общественной жизни, как методологию исследования, осно-
ватель «диалектической теологии» создает такое учение
о человеке, которое отличается своей теологической на-
правленностью, поскольку теоретическим источником и
основой учения о человеке служит Библия. Одно это уже
говорит о полной несостоятельности «диалектической тео-
логии». Стремление объяснять явления человеческой жиз-
ни, исходя из мифических «посланий» и «откровений»,
не выдерживает научной критики.
Жизнь человека, согласно «диалектической теологии»,
становится глубоко осмысленной и, более того, содержа-
тельной только в результате установления связи с творцом.
Как указывает К. Барт, наша жизнь в этом мире «получает
смысл только через свое отношение к истинному богу».
Но в кризисную эпоху, согласно «диалектической теоло-
гии», связь с богом отсутствует. Последний видит, что его
власть не действует, истины на земле нет. Причина суще-
ствования «дистанции» между богом и человеком — неве-
рие людей в творца, которые хотя и утверждают, что верят,
но на самом деле «верят не богу, а всевозможным мифам
и мистике».
К. Барт считает, что подобная «дистанция» между бо-
гом и человеком — явление вполне естественное и в то же
время трагическое. Естественное потому, что бог «качест-
венно» другое, нежели человек: «Мы не находимся в мире
реальности бога... так как должны о нем мечтать. Мы не
находимся при нем в качестве его друзей. Поэтому он
1 К. Barth. Der Römerbrief. Zollikon—Zürich, 1954, S. 28.
308

должен противостоять нам как незнакомец и оппонент, как
религиозная мысль, как нравственная обязанность, как
идеал жизни, как догма церкви, как мировоззренческая
задача, как таинственный порыв тысяч политических, цер-
ковных и гуманистических устремлений и затруднений»1.
Следовательно, человек с помощью своего разума никогда
не сможет, говоря словами К. Барта, познать «специфику»
бога. С другой стороны, для основателя «диалектической
теологии» отсутствие связи между богом и человеком озна-
чает настоящую катастрофу, поскольку он не мыслит иной
жизни, кроме религиозной. Поэтому понятен тот песси-
мизм, который пронизывает «диалектическую теологию»,
ибо это учение, противопоставляя бога человеку, отрывая
их друг от друга, в социальном аспекте лишает верующих
смысла жизни, обрекает на безрадостное существование.
Рассматривая отношение между богом и человеком как
главное, определяющее, К. Барт тем самым сводит на нет
все реальное богатство общественных отношений и связей,
в которые вступает верующий в процессе своей жизни.
Отношение между богом и человеком — это только одно,
и притом иллюзорное, отношение из множества других
отношений религиозного человека. Каждый верующий свя-
зан с обществом совокупностью связей, определенными
отношениями. Каждый верующий обязан подчиняться тем
законам и нормам, которые существуют в государстве. Это
множество общественных отношений выпадает из поля
зрения К. Барта или же в лучшем случае анализируется,
исходя из отношения между богом и человеком.
Возведение отношения между богом и человеком в абсо-
лют преследует цель доказать, что окружающий человека
мир одухотворен: на всем лежит печать творенья божьего.
Поэтому-де данное отношение главное, определяющее.
Социальная направленность подобного подхода вполне
очевидна — показать человека и окружающий его мир как
дело рук всевышнего. Последнее же обстоятельство, по
мысли К. Барта, дает возможность возродить былой авто-
ритет церкви и тем самым укрепить веру в Христа. Не
случайно многие толкователи «диалектической теологии»
отмечают, что К. Барт в своих трудах стремится показать,
что «союз, осуществляемый с Христом,— последняя цель
человеческого создания».
1 Karl Barth. Der Römerbrief. Zürich, 1963, S. 182.
309

Протестантская «антропология» о сущности
и ценности человека
Рассматривая проблемы человека, К. Барт создает це-
лое учение о нем, так называемую христианскую антропо-
логию. Сущность и теологическая направленность этой
«антропологии» очень хорошо раскрыты известным запад-
ногерманским богословом и философом Рудольфом Бульт-
маном: «...теология видит мир и человека всегда в отноше-
нии к богу. Каждое положение о боге есть одновременно и
положение о человеке, и наоборот. Поэтому и в этом смыс-
ле... теология есть одновременно антропология»1. В при-
веденном определении предмета антропологии Р. Бульт-
ман прямо указывает на то, что мир и человек всегда
существуют в отношении к богу и что теология — учение,
стремящееся обосновать христианские догматы,— есть
одновременно учение о человеке, т. е. «антропология».
Христианская «антропология», говорит К. Барт, это не
что иное, как учение «о теологическом действии че-
ловека».
Таким образом, протестантская «антропология» рас-
сматривает человека внеисторически, как существо, создан-
ное богом и наделенное духовной сущностью, как часть
мира, т. е. абстрактно.
Известно, что изучением человека как биологической
и социальной сущности занимается целый ряд наук. На-
пример, научная антропология исследует происхождение
и развитие человека, опираясь как на данные естественных
(биология и др.)» так и общественных наук. Кроме того,
существуют такие науки о человеке, как психология, физио-
логия, анатомия и др. С точки зрения К. Барта, эти науки
не могут выступать против христианского вероучения, но
они и не могут дать представление о человеке в целом.
«Существует «точная наука о человеке»...— пишет он,—
физиология, биология, психология или социология челове-
ка, которые, как таковые, не могут являться противником
христианского вероисповедания, но они имеют иной взгляд
на человека, нежели христианское вероучение. Такая
наука имеет в виду феномена человека, а не его самого —
человека в его «действительности»»2.
1 R. Bultman. Theologie des Neuen Testaments. Berlin, 1959,
S 192.
2 O. Weber. Karl Barths kirchliche Dogmatik, S. 111.
310

Отсюда видно, что К. Барт различает феноменологиче-
ские науки о человеке и науки, которые исследуют транс-
цендентную сущность человека, рассматривают его как
целое. К последним он относит христианскую «антрополо-
гию». Именно она должна рассматривать особое положение
человека в его «действительности». По мнению К. Барта,
подлинная сущность человека не может быть раскрыта
точными науками, поскольку он относится к области
трансцендентного. Человека нельзя рассматривать только
как феномен и не принимать во внимание его связь с бо-
гом. Примечательно в этом отношении высказывание
О. Вебера — одного из самых популярных интерпретаторов
работ К. Барта. Он пишет, что вместе с теологическими
апологетами К. Барт вынужден выступать против дарви-
новского подхода к человеку, защищать особое положение
человека в биологической действительности. Ответ на это
может дать лишь христианская «антропология». Как ее
познать? Что представляет собой действительность чело-
века? «Откровение бога показывает нам человека,— пишет
К. Барт,— это является подходом к проблеме».
«Антропология» К. Барта ставит своей задачей дока-
зать верующему, что он никогда не сможет стать хозяином
своей судьбы, что он должен вечно оставаться пассивным
орудием потусторонней силы — бога, о котором он ничего
не может узнать, кроме того, что «бог абсолютно необхо-
дим». На это обстоятельство указывает и Г. Буйяр,
который видит цель «антропологии» К. Барта в том, чтобы
указать человеку, что «он является божьим творением и
его предопределение — находиться в обществе с богом...
что он может достичь этого предопределения, если откроет
свое сердце Христу и святому духу»1. В «антропологии»
К. Барта нет места для действительного, реального чело-
века, ибо оно занято Христом. «Примат Христа — первый
принцип антропологии К. Барта»2,— пишет Г. Буйяр.
Подлинное представление о человеке, о его сущности,
о месте человека в обществе дает только марксизм-лени-
низм. В работах классиков марксизма дано цельное учение
о человеке как существе общественном и деятельном, о его
взаимоотношениях с другими людьми, всевозможных со-
циальных отношениях, которые и составляют подлинную
1 Н. Bouillard. Die Problematik der Antropologie К. Barths
«Dokumente». Ig. 14, Hf. 1. Köln, 1958, S. 17.
2 Там же.
311

человеческую сущность. «...Сущность человека,— писал
К. Маркс,— не есть абстракт, присущий отдельному инди-
виду. В своей действительности она есть совокупность всех
общественных отношений»1. Человек — это не абстрактный
индивид, обладающий неизменной и постоянной сущ-
ностью. Конкретно подойти к оценке сущности человека
нельзя без анализа его принадлежности к тому или иному
классу, его места в классовой борьбе и т. д. Ничего подоб-
ного мы не найдем в работах К. Барта, ибо у него речь
идет о человеке вообще, безотносительно к времени, месту,
классовой принадлежности и т. д.
По К. Барту, сущность человека проявляется только
в отношении к богу, ибо под ней он понимает религиозное
сознание человека. Эту иррациональную сущность можно
постичь лишь верой, с помощью «слова божьего», которое
есть ключ к познанию человека.
С точки зрения К. Барта, сущность человека неизмен-
на, ибо неизменно существует творец человека и его сущ-
ности — бог. Религиозное сознание может изменяться
только в том смысле, что человек в своем стремлении
познать «истину бога» все более и более приближается
к истине в момент «откровения». Такое «учение» приводит
к ложному представлению о человеке, его назначении,
смысле его жизни. Перекладывая ответственность за траге-
дию человеческой жизни на самого человека, это «учение»
направляет поиски решения по ложному пути, уводит
в сторону от анализа причин и путей разрешения действи-
тельных общественных противоречий. Оно объективно
оправдывает тот кризис, который переживает современ-
ное капиталистическое общество, сеет неверие в возмож-
ность решения проблемы человека через революционное
преобразование общества.
Только марксистская философия указывает реальный
путь к решению проблемы сущности человека — коренной
переделке общественных отношений, и прежде всего произ-
водственных. Правильное решение вопроса о сущности
человека возможно лишь при условии учета отношений,
складывающихся между людьми в процессе создания мате-
риальных благ, взгляда на личность и ее сущность как
общественно-историческое явление. Только на этой основе
можно создать подлинно научное учение о жизни человека,
его сущности, ценности, назначении и т. д.
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3.
312

Взгляды К. Барта на этику
и проблемы морали
Составной частью христианской «антропологии» являет-
ся учение о нормах и принципах поведения верующих,
т. е. учение о морали, которое К. Барт выводит из своего
основного тезиса — отношения между богом и человеком.
В основу христианской (евангелической) этики он кладет
представление об абсолютной и суверенной воле бога,
который к «своему бытию никем не принужден». «Мо-
раль,— пишет К. Барт,— поистине основывается лишь на
чистой воле бога»1.
Воля бога, согласно «диалектической теологии», не яв-
ляется постоянной, она изменяется от одной ситуации
к другой и «необходима для действительно самостоятель-
ного личного решения». Вот почему исходным положением
этической доктрины К. Барта является мысль о том, что
основанием морального поступка верующего должно слу-
жить повиновение воле бога. Он считает, что последняя
не может быть представлена в виде какой-то моральной
заповеди или нормы, ибо каждый человек постоянно ока-
зывается в различных ситуациях. «...Движение между
богом и человеком действует в каждом отношении в ради-
кально-изменчивой человеческой ситуации. Оно ставит
человека в новое «измерение»»2, т. е. отношение. Суверен-
ная воля бога имеет значимость только для того человека,
который находится в состоянии «откровения» с богом.
Суверенную волю бога нельзя перенять другому чело-
веку и опираться на нее в своей практической деятельности
в другой конкретной ситуации. «Как ты должен поступать
в этой ситуации? Что ты должен делать?» — спрашивает
К. Барт и приходит к выводу, что «этическое действие
можно представить как акт мысли и демонстративный
символ»3, но оно отнюдь не зависит от воли и жизни
человека. Все поступки человека в конкретном случае за-
висят не от него, а от постоянно изменяющейся воли бога.
На этом основании К. Барт приходит к выводу, что ве-
рующий не может придерживаться какой-либо определен-
1 Цит. по: «Новейшие приемы защиты старого мира». М., 1962,
стр. 456.
2 J. von Gullberg. Das Problem der Ethik in der dialektischen
Theologie, S.13.
3 Там же, стр. 35.
313

ной нормы, например тех же самых заповедей Библии, по-
скольку в них не может быть отражена всесторонне изме-
няющаяся воля бога: «Что означает заповедь, перед
которой я стою с решением? Существует ли одна заповедь
или их много? Всякая попытка стеснить долженствование
в единственной формуле означает бессодержательную аб-
стракцию. Что существует заповедь бога, об этом может
сказать только сам бог в своем слове»1, — заявляет
К. Барт.
Толкование любой нормы заповеди в каждом отдельном
случае — задача самого верующего. Вот вывод, который
напрашивается из «диалектической теологии». Для того
чтобы скрыть свой этический релятивизм, К. Барт вынуж-
ден признать, что верующему необходимо соблюдать мо-
ральные заповеди, изложенные в Библии, которые могут
служить в лучшем случае компасом в нравственной ситуа-
ции. К такому выводу приходит Барт, несмотря на крити-
ку им отдельных норм и принципов. ««Нравственный
закон»,— пишет он,— «идея блага», «категорический
императив», «совесть»... все эти понятия являются выра-
жением того факта, что мы что-то должны делать, но они
не содержат ответа на вопрос: что мы должны делать? Как
только долженствование становится конкретным, оно пред-
ставляется в данном неоднократном требовании, а именно
в заповеди»2.
Некоторые исследователи «диалектической теологии»
считают, что она представляет собой «теологию без этики»,
поскольку, с точки зрения К. Барта, вообще нельзя дать
ответ на вопрос, что я должен делать, как я должен посту-
пать в каждом конкретном случае. Действительно, по мне-
нию Барта, ответ на поставленный вопрос не может быть
дан, потому что человек живет в мире, ограниченном вре-
менем. «На этический вопрос вообще нельзя ответить во
временном мире. Сама постановка этого вопроса означает,
что я должен умереть»3. Такой вывод по существу являет-
ся ликвидацией этики, поскольку точка зрения Барта
объективно ведет к отрицанию позитивных норм и прин-
ципов, которых должны придерживаться верующие в своей
1 J. von Gullberg. Das Problem der Ethik in der dialektischen
Theologie, S. 61—62.
2 Там же, стр. 61.
3 Там же, стр. 35.
314

практической жизни. В то же время в противоречии с
исходными принципами своего морального учения Барт
много внимания уделяет проблеме христианской любви.
Несмотря на то что К. Барт критикует «либеральную тео-
логию» за ее стремление руководствоваться в повседневной
жизни нормами морального учения, изложенными в Биб-
лии, сам он вынужден признать эти нормы.
Любовь у Барта выступает как определенное отношение
к богу (Христу). Являясь нравственно-эмоциональным со-
стоянием верующего, она является следствием его веры,
его внутренней связи с богом. Возможность человека лю-
бить Христа заложена не в самом человеке, а в Христе.
Любовь бога по отношению к человеку — основа любви
вообще. «Любовь основывается в боге». Она может быть
понятна только в «свете божественного предопределения».
Любовь бога к нам есть не только реальный факт, но и
основа познания христианской любви. Эта любовь бога к
человеку постоянна, вечна, так как вечно существует
бог — творец любви.
Любовь верующего к ближнему К. Барт рассматривает
как позитивную возможность существования религии. По-
следнюю нельзя представить без любви к богу и без любви
к ближнему. Вот почему идея любви к ближнему у К. Бар-
та — основа христианской жизни. Она же является и
главным принципом теологической этики. Более того, ос-
новоположник «диалектической теологии» считает, что лю-
бовь — сущность христианской жизни. Когда человек при-
ходит к вере, он начинает любить.
Но согласно учению К. Барта, любовь человека к своим
собратьям относительна, временна, как и временна сама
жизнь людей, ибо все они смертны. «Как конкретное отно-
шение человека к человеку,— пишет К. Барт,— любовь
есть временный акт. Но она может получить значение су-
ществования, поскольку связана с богом»1. Все рас-
суждения К. Барта о христианской любви преследуют
цель — доказать, что любовь является одним из важ-
нейших идеалов, духовных ценностей христианской ре-
лигии.
Любовь у Барта по своей сути выступает как абстракт-
ное и мистическое понятие, лишенное конкретного содер-
1 J. von Gullberg. Das Problem der Ethik in der dialektischen
Theologie, S. 136.
315

жания. Она ограничивается лишь отношением отдельного
верующего к богу, в лучшем случае себе подобному. Но как
известно, любовь включает в себя и отношение личности к
обществу. Но вся общественная сторона любви выпадает
из поля зрения К. Барта.
Общественно-политические взгляды К. Барта
С самого начала К. Барт занял резко отрицательную
позицию по отношению к современному социальному
прогрессу и институтам буржуазного общества. В его ра-
ботах подвергается острой критике буржуазное государст-
во, право, мораль капиталистического общества, его куль-
тура, наука.
К. Барт прямо заявляет, что государство есть не что
иное, как зло, ибо основная функция государства — наси-
лие над религиозным человеком. Буржуазное государство
он противопоставляет «первоначальному, а затем возоб-
новленному в Христе божьему государству», которому яко-
бы были присущи справедливость и свобода.
По мнению К. Барта, власть современного (буржуаз-
ного.— Ж. Г.) государства представляет собой «диамет-
рально противоположную богу цель, оно — зло в себе». Но
в то же время это государство как «очевидное явление
негативного отношения человечества к своему божествен-
ному происхождению... есть одновременно явление божь-
его гнева, который карает человечество»1. Не из челове-
ческой инициативы, пишет он, а по «божьему предопре-
делению существуют несправедливость, произвол и жес-
токость...».
Таким образом, К. Барт не требует устранения буржу-
азного государства: раз «по божьему предопределению»
существуют несправедливость и жестокость, то и по этому
«предопределению» существует капиталистическое госу-
дарство, которое на практике должно осуществлять произ-
вол и жестокость. Фактически К. Барт оправдывает
репрессии буржуазного государства и его существование.
В другом месте он открыто защищает государство и, более
того, обращается с призывом к нему. Государство, полити-
ческая власть, заявляет К. Барт, всегда должны помнить
1 К. Barth. Der Römerbrief. Zürich, 1963, S. 376.
316

о Христе. Критерий государства — это то, как оно познает
и провозглашает «милость божью».
Критически относясь к буржуазному государству,
К. Барт иногда высказывает и правильные догадки отно-
сительно сущности его. Он, например, пишет о том, что вся
политика буржуазного государства «есть борьба за власть...
когда используются принципиально грязные методы» и т. д.
С этих же позиций К. Барт рассматривает взаимосвязь
и взаимозависимость между государством, моралью и ре-
лигиозным сознанием. Поскольку все институты капитали-
стического общества, в том числе и мораль, с его точки
зрения, пребывают в состоянии глубокого кризиса, по-
стольку они не могут не отражаться на состоянии религиоз-
ного сознания. «Фальшивая религиозность и иррелигиоз-
ность,— отмечает он,— есть продукт фальшивой морали»1.
Государство же, этот «этический порядок жизни», будучи
подвержено кризису, тем самым способствует кризису и
морали.
Кризис всех институтов капиталистического общест-
ва — государства, морали, политики, религии, культуры и
т. д. — объясняется не тем, что сам капитализм как
общественно-политический строй, как форма организации
общественной жизни пришел в противоречие с поступа-
тельным ходом исторического развития, а тем, что в кри-
зисе повинен человек — существо, в высшей степени
«греховное» и порвавшее связь с богом.
Любая попытка со стороны человека рассматривать
«бытие вещей, природу, свою собственную историю вне
связи с богом есть грех». С другой стороны, вина чело-
века состоит в том, что он «опускает бога на уровень вещей
в форме бытия естественной и исторической жизни»2.
Таким образом, кризис капитализма и его духовной
жизни выступает в «диалектической теологии» как нечто
вторичное, производное по отношению к кризису самого че-
ловека. Именно кризис человека, по Барту, и приводит к
кризису государства, морали, культуры, философии и т. д.
Для того чтобы преодолеть его, необходима внутренняя,
духовная реформа человечества, которая одна способна
помочь преодолеть социальные и духовные коллизии чело-
вечества. Суть реформы должна состоять в переосмысле-
1 К. Barth. Der Römerbrief. Zürich, 1963, S. 13.
2 Там же, стр. 18.
317

нии ценностей, в понимании того, что высшая ценность —
бог как некая потусторонняя, трансцендентная сущность.
Вступая в «откровение» с Христом, человек в то же время
устанавливает контакт с богом. Подражая Христу, верую-
щий становится «сочеловеком» Христа, орудием исполне-
ния его воли и нравственных заповедей.
Заметим, что борьба основателя «диалектической тео-
логии» против буржуазной культуры в целом в конце кон-
цов перерастает в борьбу против всей культуры, которая
сформировалась в тот период, когда буржуазия была вос-
ходящим классом. Отрицание духовного прогресса, ниги-
листическое отношение ко всему наследию буржуазной
культуры приводят К. Барта к пессимизму, к неверию
в будущее. Это вполне закономерно: все религиозные уче-
ния в странах капитала, отражая духовный кризис совре-
менного буржуазного общества, культивируют страх
перед настоящим и будущим, принуждают тем самым
верующих к смирению и покорности.
В настоящее время критика Бартом капитализма ут-
ратила свою остроту и по существу превратилась в добрые
пожелания. Он приходит к мысли, что государство (капи-
талистическое. — Ж. Г.) должно заботиться о гарантиях
хозяйственного и социального блага для своих граждан.
Для процветания государства, с точки зрения К. Барта,
необходимо школьное образование. Такой взгляд на капи-
талистическое государство по существу является не чем
иным, как апологией капитализма.
О частной собственности, основе основ капитализма,
Барт не говорит ни слова. Вся критика капиталистичес-
кого строя сводится им к одному: капитализм не должен
быть эгоистичным по отношению к членам общества.
С политической точки зрения это есть не что иное, как
проповедь отказа от классовой борьбы, призыв к всеоб-
щей любви и смирению.
На вопрос о том, что будет представлять собой буду-
щее человеческое общество, основатель «диалектической
теологии» отвечает: это будет «христианизированное» об-
щество. Идеи религиозного социализма, заимствованные
им у П. Наторпа, развиваются и в ряде других работ.
За уверенность в построении справедливого общества на
основе религиозной идеологии сами церковники называ-
ют К. Барта оптимистом. Барт считает, что в таком обще-
стве будут соблюдаться общечеловеческие (христианские)
318

нравственные нормы. Единственный путь построения
«христианизированного» общества — распространение ве-
роучения Христа и его заповедей, т. е. религиозного миро-
воззрения. Такая точка зрения, сводящая все к мораль-
ному самоусовершенствованию в духе заповедей Христа,
утопична по своему существу. В современную эпоху в ус-
ловиях разделения общества на прямо противоположные
классы, когда все увеличивается пропасть между нищетой,
с одной стороны, и богатством — с другой, когда имеет
место ярко выраженная социальная поляризация, невоз-
можно практически построить такое общество путем рас-
пространения христианского вероучения.
Есть ли в реальной жизни прообраз будущего общест-
ва? К. Барт дает положительный ответ. Это протестант-
ская община. Взгляды К. Барта на протестантскую об-
щину — существо его «христианской социологии». На
земле, по его мнению, религиозная община является
наместником Христа, поскольку она связана со «словом
божьим». Поэтому одна из основных обязанностей членов
общины — послушание Христу. Община свободна, а ее
свобода выводится из «милости слова божьего». К. Барт
считает религиозную общину таким социально-экономи-
ческим организмом, в котором «бытие верующих есть бы-
тие радости», только она может выступать как образец
справедливого общественного устройства, выражать «ис-
тину всеобщей человеческой ситуации» и солидарность
с «миром» — остальным человечеством.
Будучи разумно устроенной формой человеческого об-
щежития, христианская община, по мнению Барта, при-
ближается к «божественному предопределению», в ней
верующие живут под «божественным правом» и «божест-
венным порядком», установленным творцом. Община фак-
тически не зависит от окружающей действительности.
Единственно, чему она подвергается,— это «дифференциа-
ции», выражающейся в том, что в ней существуют разли-
чия между избранными и рядовыми. Участвуя в поручени-
ях общины, все ее члены различаются в основном по
тому, как они приходят к «реализации своего участия в
этой общине». Барт не учитывает, что в общине действуют
законы, присущие миру капитала: Дифференциация в об-
щине выражается не в том, что люди там горят желанием
«реализовать свое участие» в ней, а что в общине сущест-
вует имущественное и классовое разделение.
319

Барт не считает идеальной никакую другую организа-
цию, кроме христианской общины. Подвергая критике
капитализм за эксплуатацию человека, Барт также осуж-
дает и социализм за то, что тот порывает связь с богом.
Веруя в творца, живя по его заповедям, религиозная
община должна идти вперед своим особым (третьим)
путем, не примыкая ни к капиталистическому лагерю, ни
к социалистическому. С такими же призывами Барт обра-
щается ко всей евангелической церкви.
Примечательна та эволюция во взглядах Барта на
«большевизм», которая произошла за последние годы.
До 50-х годов Барт критиковал его, считая, что «больше-
визм — это такая система, которая, исходя из определен-
ных политических и тактических целей, преследует хрис-
тиан». В настоящее время он рассматривает «больше-
визм» как нейтральную в христианском отношении
идеологию, не являющуюся антихристианской. Некоторые
милитаристски настроенные церковники организовали на-
падки на К. Барта (например, Г. Тилике) за его лояльное
отношение к коммунизму, за то, что он перестал критико-
вать «тоталитарное советское государство».
К. Барт лояльно относится к социалистическому обще-
ственно-политическому строю за то, что он занимает
«нейтральную» позицию по отношению к христианской
церкви, хотя марксистская материалистическая филосо-
фия в целом Бартом отвергается. В этом еще раз со всей
очевидностью проявляется противоречие между теорети-
ческими воззрениями маститого богослова и его практиче-
ской деятельностью. По своим воззрениям К. Барт — за-
щитник религии, но в то же время он занимает лояльные
позиции по отношению к странам социализма, выступает
против развязывания новой мировой войны. По мере
успехов стран социализма во всех областях общественной
жизни процесс возникновения противоречия между теоре-
тическими воззрениями и практической деятельностью
наиболее прогрессивных религиозных деятелей в капита-
листических странах все время возрастает. Все большее
число людей — буржуазных интеллигентов будет порывать
со своим классом, принимать участие в демократических
движениях. Очевидно, и теоретические воззрения их будут
претерпевать большие изменения; неизбежна ломка ста-
рого миросозерцания.

РАЗДЕЛ VI
КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ

КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И НАРОДНАЯ ПОЛЬША
(по страницам органов Союза атеистов
и свободомыслящих Польши «Аргументы»
и «Факты и мысли»)
И. Д. ЭЛЬВИН
Важную роль в научно-атеистической пропаганде в Польской
Народной Республике играют еженедельник «Аргументы» (Вар-
шава) и двухнедельник «Факты и мысли» (Быдгощ) — органы
Общества атеистов и свободомыслящих Польши. Возникшие в
конце 1957 и в начале 1958 г. в ответ па активизацию наиболее
реакционных кругов католического духовенства, эти журналы,
общий тираж которых превышает 80 тыс., вооружают атеистов
народной Польши материалами, прямо пли косвенно связанными
с проблематикой антирелигиозной пропаганды. Журналы рассчи-
таны на широкий круг польской общественности и на всех тех,
кто проявляет живой интерес к проблемам истории и обществен-
ной роли религии.
Не ставя перед собой задачу дать исчерпывающий анализ обо-
их журналов за 1965 г. и первые месяцы 1966 г., мы остановимся
па некоторых вопросах, имеющих особенно важное значение и наи-
более обстоятельно освещаемых на страницах «Аргументов» и
«Фактов и мыслей». Таковы, во-первых, деятельность и политиче-
ский курс католической церкви и ее иерархии в народной Польше,
во-вторых, политика Ватикана в «польском вопросе» в недавпем
прошлом п в настоящее время и, в-третьих, деятельность Общест-
ва атеистов и свободомыслящих (Stowarzyszenie ateistow i wolno-
myslicieli, SAiW). Вне нашего поля зрения полностью или частич-
но остаются такие вопросы, как история религии, проблемы пе-
дагогики, некоторые философские и другие проблемы.
Уместно отметить, что проблемам истории религии и религио-
ведения посвящены специальные издания — двухмесячник «Эухе-
мер» и выходящий 2 раза в год сборник «Студиа з дзеюв костёла
католицкего» (Исследования в области истории католической цер-
кви), издаваемые Польским обществом религиеведения (Polskie
towarzystwo religioznawcze), объединяющим группу видных поль-
ских историков, философов, филологов. Кроме того, при журнале
«Аргументы» выходит двухмесячник «Зениты аргументув» (Тет-
ради аргументов), в котором публикуются главным образом тео-
ретические статьи по разным проблемам научного атеизма.
Рассчитанные на широкий круг читателей, «Аргументы» в
«Факты и мысли», анализируя и освещая отношения между като-
1/4 11*
323

лической церковью и государством в народной Польше, исходят,
во-первых, из того, что нельзя ставить знак равенства между выс-
шей католической иерархией и массой верующих, тем более что
бытовая религиозность в стране, особенно в деревне, в силу исто-
рических и экономических причин была всегда велика. И во-
вторых, нз того, что в недрах католицизма в Польше происхо-
дит расслоение. Не только часть верующих, но и часть духовенства
настроена оппозиционно к политической линии высшего клира.
Для первого периода существования Польской Народной Рес-
публики характерна откровенная враждебность духовенства, осо-
бенно высшего, к победившему строю народной демократии. Пе-
чальную известность приобрели выступления кардиналов Хлоида
и Сапеги, направленные против важнейших политических, соци-
альных и экономических преобразований в стране, против куль-
турной революции, равно как активное участие реакционною
духовенства в действиях вооруженных банд — агентуры реакци-
онных кругов Запада. Но уже в тот период наметились первые
признаки расслоения среди католического духовенства под давле-
нием народных масс, в том числе и верующих, поддержавших
новую, народную власть, которая с первых шагов провозгласила
незыблемость принципа свободы совести.
О враждебной, антинародной деятельности клира на первом
этапе существования народной Польши пишет Веслав Мыслэк
в статье, опубликованной в журнале «Факты и мысли» (1965, № 7).
Автор связывает активизацию церковной реакции в то время с
общим политическим курсом западных кругов, началом «холодной
войны». В. Мыслэк приводит ряд заявлений представителей церк-
ви в первые годы народной власти. Так, в пасхальном послании
епископата в марте 1946 г. («Неделя», № 11—17) говорилось:
«...Польша не может изменить христианскому духу своей истории.
Польша не может быть коммунистической. Польша должна остать-
ся христианской».
Однако, продолжает Мыслэк, церковная иерархия терпела
поражение за поражением. Осуществление социальных преобра-
зований, аграрная реформа, демократизация политической жизни
и исключение из нее организованных центров реакционных поли-
тических сил, таких, как «партия труда» Попеля, как партия
Миколайчика, разгром террористического подполья, итоги всена-
родного референдума, наконец, результаты выборов в сейм в
1947 г.— все это не могло настраивать церковных лидеров на опти-
мистический лад. Тогда они стали прибегать к угрозам, к «рели-
гиозно-политическому» шантажу. В своем выступлении во второй
половине 1947 г. кардинал Хлонд заявлял: «Быть может, уже не-
долго ждать, когда бог напомнит о своих извечных правах и
сокрушительным ударом сдержит разбушевавшиеся адские силы».
Не случайно, пишет Мыслэк, эти угрозы совпали с обострением
международной ситуации, с угрозой серьезного, даже вооружен-
ного, международного конфликта. Если вспомним обстановку тех
лет, надежды сил реакции на третью мировую войну как един-
ственный после разгрома внутренней реакции шанс на реставра-
цию капиталистических отношений, то не приходится удивляться,
что высказывание Хлонда зачитывалось в церквах и являлось еще
одним толчком к разжиганию психоза, окрашенного в религиоз-
ные тона. Но, продолжает Мыслэк, надежды пророков «холодной
324

войны» не осуществились. Последующие годы принесли реакции,
в том числе и клерикальной, ряд новых поражений.
Обстоятельную документацию, характеризующую позиции
церкви в первые годы народной Польши, читатель найдет в об-
зорной статье Ст. Маркевича «Церковь и государство» («Факты
и мысли», 1965, № 4, 5). Автор приводит выдержки из декрета
Совета Министров от 5 августа 1949 г., в котором говорилось:
«Польская республика предоставляет всем гражданам свободу со-
вести и вероисповедания... Каждый, кто ограничивает права граж-
данина по мотивам его вероисповедной принадлежности, религиоз-
ных убеждений или отсутствия вероисповедания, карается
тюремным заключением на срок до 5 лет». Такая же кара наказа-
ния ждет тех, «кто вынуждает другое лицо участвовать в
религиозных обрядах пли же незаконно препятствует этому».
В статье приводится текст заявления правительства ПНР от
26 июля 1949 г. в связи с декретом Ватикана (Пия XII) об отлу-
чении от церкви коммунистов и сочувствующих им. В заявлении
правительства, врученном секретарю епископата, указывается, что
«решение Ватикана противоречит обязательному в Польше пра-
вовому порядку, а потому не может ни распространяться, ни
выполняться в Польше».
Важным этапом в истории взаимоотношений церкви и госу-
дарства явилось постановление сейма от 20 марта 1950 г. о нацио-
нализации крупных костельных земельных владений (так назы-
ваемых земель мертвой руки), которые были исключены из земель-
ной реформы 1944 г. Это постановление не затрагивало усадеб при
католических приходах площадью до 50 га. Костельные владения,
главным образом епископские и монастырские, в своем большин-
стве были базой антинародных действий, центрами эксплуатации.
Они были и источником материальных доходов, за счет которых
финансировалась деятельность, враждебная народной Польше.
14 апреля 1950 г. было заключено широкое соглашение между
государством и церковью. По этому соглашению епископат брал
па себя обязательство «призвать духовенство, чтобы в своей па-
стырской деятельности оно учило верующих уважать закон и
народную власть, побуждало верующих к усиленной работе в це-
лях восстановления страны и повышения благосостояния народа».
Епископат подтверждал, что как экономические, исторические,
культурные и религиозные права, так и историческая справедли-
вость требуют, чтобы освобожденные земли на вечные времена
принадлежали Польше, ибо они «являются неразрывной частью
Речи Посполитой». В соглашении говорилось, что епископат обра-
тился с просьбой к папскому престолу, чтобы временная церков-
ная администрация на этих землях была заменена постоянными
епископскими ординариатами. Епископат обязался в доступных
ему границах «сопротивляться деятельности, враждебной Польше,
а именно антинольским и ревизионистским выступлениям части
немецкого клира». Наконец, в соглашении оговаривалось, что авто-
ритет папы распространяется на вопросы веры, морали и церков-
ной юрисдикции, во всех же других вопросах епископат руковод-
ствуется интересами польской государственности.
Такие обязательства взял на себя епископат. Однако в целом
они оставались только на бумаге. Деятельность виднейших иерар-
хов католической церкви в Польше, пишет Ст. Маркевич, была и
1/2 11 Зак. 530
325

продолжает находиться в прямом п открытом противоречии с этими
обязательствами.
Два года спустя, 2 июля 1952 г., была принята Конституция
ПНР, статья 70 которой провозглашала отделение церкви от госу-
дарства и обесаечивала гражданам свободу совести и вероисповеда-
ния. Таким образом, пишет Ст. Маркевич, имелось формальное
соглашение между государством и церковью и была принята кон-
ституция, подтверждающая незыблемый принцип свободы совести.
Однако конфликты на политической почве между государством
и церковью обострялись. Костельным властям не удалось привлечь
на свою сторону широкие слои католиков — рабочих и крестьян,
которым народная революция в Польше дала так много, а также
многих ксендзов, не солидаризировавшихся с их реакционным
курсом.
Что же касается польского правительства, то, как подчеркивает
Ст. Маркевич, оно строго выполняло условия соглашения, последо-
вательно осуществляя принцип свободы совести, оказывая мате-
риальную помощь в строительстве и восстановлении церковных
зданий, разрушенных во время войны и гитлеровской оккупации.
Враждебная деятельность высшего клира и части духовенства
в новой Польше не прекращалась и в последующие годы, а в конце
1956 г. приняла острые формы. Благодаря мероприятиям, предпри-
нятым руководством Польской объединенной рабочей партии во
главе с Владиславом Гомулкой, эта клерикально-контрреволюцион-
ная вспышка погасла. В октябре 1956 г. между правительством и
церковным руководством была достигнута договоренность об уре-
гулировании ряда спорных вопросов и создана совместная комиссия
с участием представителей правительства и епископата. Можно ли,
однако, утверждать, что церковь лояльно выполняла условия согла-
шения? Практика последующих лет показала, что оно не было вы-
полнено.
На IV съезде ПОРП Первый секретарь ЦК В. Гомулка, говорит-
ся в статье Т. М. в «Аргументах» (1965, № 27), со всей ясностью
подчеркнул, что церковь рассматривается государством и ПОРП
как религиозное учреждение, отделенное от государства и могу-
щее действовать свободно исключительно на началах признания
существующего в Польше общественного строя и соблюдения в
своих действиях государственных интересов ПНР. «Церковь, —
как подчеркнул Гомулка, — должна быть только церковью, она
должна ограничить себя только вопросами веры и остаться в
церкви». Однако такое единственно возможное понимание сферы
деятельности церкви в настоящее время наталкивается на воз-
ражения со стороны клерикальных сил, особенно реакционной
части высшего клира. В этом и заключается причина конфликтов
в отношениях между государством и руководством епископата,
которое так и не сделало выводов из опыта 20 лет и которое все
более изолирует себя от народа, желающего нормализации отно-
шений между церковью и государством не на основах средневе-
ковой теократии, а на принципах уважения и фактического при-
знания церковью существующей в Польше конституционно-пра-
вовой системы.
Положение внутри католической церкви в Польше, позиция
духовенства по ряду вопросов церковного и внецерковного ха-
рактера, повседневная деятельность клира и т. д. — все это нахо-
326

дит отражение на страницах «Аргументов» в регулярном разделе
«Из католической печати».
В народной Польше выходит несколько десятков католических
периодических изданий, принадлежащих разным группам и пото-
му не всегда единых в оценке тех или иных политических со-
бытий.
Чаще других острой критике на страницах «Аргументов»
подвергается журнал «Тыгодник повшехны», являющийся органом
официальных церковных инстанций. В «Аргументах» вскрывается
грубая тенденциозность этого католического издания. Примером
служит помещенное в «Тыгоднике повшехном» сообщение об от-
крытии при иезуитском костеле в Кракове выставки, посвященной
400-летию появления иезуитов в Польше. Выставка эта, пишет ка-
толический журнал, напоминает о «больших заслугах иезуитов
в области культуры». При этом перечисляются имена польских
писателей и ученых, принадлежавших к ордену. Обозреватель
«Аргументов» замечает: «Я, конечно, не собираюсь ставить под
сомнение заслуги Нарушевича или Богомольца в развитии нацио-
нальной культуры, но я решительно оспариваю утверждение, будто
эти заслуги следует приписать ордену. И не только потому, что
значительная часть их творчества относится к периоду, последо-
вавшему за запрещением ордена иезуитов в 1773 г., но и потому,
что источники их творческого вдохновения были именно ан-
тииезуитские, равно как и вся культура эпохи Просвещения в
Польше. Просвещение развивалось именно в борьбе против гос-
подства иезуитов в области школы и во всей интеллектуальной
жизни».
«Аргументы» не прошли мимо события, отмеченного темп
католическими кругами, которые находятся в оппозиции к офи-
циальному руководству католической церкви; мы имеем в виду
двадцатилетие Пакса, католического движения, возглавляемого
Пясецким и находящегося в резкой оппозиции к официальным
церковным инстанциям в вопросах внутренней и внешней полити-
ки. «Не подлежит сомнению, — пишет обозреватель И. X. С.
(«Аргументы», 1965, № 46), — что опыт Пакса развивается на базе
реальных социальных потребностей, проистекающих из своеобра-
зия путей строительства социализма в стране со значительными
католическими традициями. Этот опыт представляет собой ценную
и поучительную часть более широких процессов, связанных с не-
посредственной встречей католицизма и социализма в условиях
европейской культуры... Сам факт участия верующих и неверую-
щих в создании социалистической экономики и культуры не может
не вызвать интереса к Паксу со стороны марксистских органи-
заций».
«Аргументы» приводят ряд материалов из печати Пакса
(«Слово повшехне», «Керунки», «Жице и мысль»), в которых под-
водятся итоги минувшего двадцатилетия в жизни этого движения.
В ряде обзоров «Из католической печати» критически рассмат-
риваются философские концепции и рассуждения католических
авторов. Однако не всегда авторы обзоров подвергают рассматри-
ваемые статьи анализу и критике, а ограничиваются лишь отдель-
ными замечаниями. В частности, это относится к обзорам, посвя-
щенным статьям проф. Гавецкого, Л. Вернера и др. То же отно-
сится и к изложению опубликованного в журнале «Керунки»
1/2 11*
327

отчета о международной встрече, организованной осенью 1965 г.
Тейаровским обществом во Франции, в которой также участвова-
ли философы-марксисты.
В конце 1965 г. польская общественность была взволнована
беспрецедентным событием: в западногерманской печати появил-
ся текст послания 36 польских епископов во главе с Вышинским
епископам Западной Германии. В нем подвергались ревизии поло-
жения, которые для мировой демократической общественности
перестали быть дискуссионными, вопрос об ответственности
за гитлеровскую агрессию и зверства оккупантов в Польше, равно
как вопрос о западных польских землях и западных границах.
Это послание вызвало тем более острую реакцию, что, как выясни-
лось, авторы его не сочли нужным ознакомить с ним ни польское
правительство, пи собственную паству.
«Факты и мысли» и «Аргументы», как и вся польская печать,
посвятили посланию ряд статей и других материалов и опублико-
вали письма читателей, в которых вскрывался политический и
общественный смысл провокационного выступления епископов.
С большой обстоятельностью это сделано в статье Тадеуша Плу-
жанского, напечатанной в жур. «Факты и мысли» (1966, № 1).
Автор напоминает, что в течение первой половины 1965 г.
польский епископат сделал заявления о западных польских зем-
лях, положительно встреченные как верующими, так и неве-
рующими. Понимание жизненных интересов народа, его историче-
ских прав на западные земли было проявлено, например, в па-
стырском послании от 20 нюня 1965 г., вызвавшем недовольство
в официальных кругах ФРГ, в заявлениях епископов и самою
кардинала Вышинского, сделанных в начале сентября во Вроцлаве.
И вдруг послание от 30 сентября!
В основе этого послания, которое приглашает западногерман-
ских епископов прибыть на празднование тысячелетия христиани-
зации Польши, лежит ложная историческая концепция взаимо-
отношений Польши п ее немецких соседей. Крещение было,
пишет Т. Плужанский, политическим актом, направленным на
то, чтобы в максимальной степени оградить независимость поль-
ского государства от немецких влияний. Первые правители Польши
из династии Пястов вели непрерывные оборонительные войны
против немецкого «натиска на Восток», сопротивлялись герман-
ской экспансии бранденбургских маркграфов и императоров
Генриха II, Конрада III и др. Епископское послание сознательно
игнорирует эти факты. Вслед за «современной немецкой историо-
графией» нас стараются убедить, пишет автор, что князь
Мешко и король Болеслав Храбрый стремились лишь «вмонтиро-
вать» Польшу в Священную Римскую империю германской
нации.
В своем пресмыкательстве перед западногерманскими еписко-
пами авторы послания идут настолько далеко, что выдают поль-
ский народ за «младшего брата своих старших братьев в христиан-
ской Европе», подчеркивая при этом «особенпо сильные культур-
ные связи» Польши с южными немецкими землями. Польские
епископы забывают, что немецкое влияние было осуществлено не
столько в результате мирных контактов, сколько вследствие
агрессивных войн. Послание выражает сожаление по поводу того,
что определение «крестоносец» стало в представлении каждого
328

поляка понятием враждебным, «которое, увы, слишком часто н
издавна идентифицируется со всем германским».
Период второй мировой войны изображен в документе как
«одна страшная темная ночь», «когда все мы были беспомощны
и безоружны...». Авторы послания ни словом не упоминают о
польском движении Сопротивления, о героической, ожесточенней-
шей борьбе польских патриотов против гитлеровских агрессоров.
Когда же в посланпи говорится об «освободительных движе-
ниях» в Польше, то обязательно подчеркивается, что «поляки шли
на баррикады со своими символами: белый орел находился на
одной стороне знамени, богоматерь — на другой». Таким образом,
из истории народа вычеркиваются все освободительные движе-
ния и антигитлеровская борьба, проходившая под лозунгами со-
циальной справедливости, национальной независимости и рево-
люции.
1945 год — год великой победы — в епископском документе
преподносится как «год Потсдама», обозначающего, по словам
церкви, для польского и немецкого народов лишь приказ о пере-
селении из восточных областей Польши в «западные потсдамские
области». Епископы сокрушаются при этом о «страданиях миллио-
нов немецких беженцев и переселенцев». В послании говорится но
о «польских западных и северных землях», а о «западных потс-
дамских областях», не об односторонней агрессин фашистской
Германии, а об «обоюдной вине» и «обоюдных страданиях». «До-
рогие немецкие братья, — говорится в посланпи, — не ставьте нам
в вину то, что мы напоминаем о том, что произошло на последнем
отрезке нашей тысячелетней истории. Смотрите на это не столько
как на обвинение, сколько как на наше самооправдание! Давайте
попытаемся забыть! Никакой полемики, никакой более «холод-
ной войны»... Мы протягиваем вам наши руки со скамей завер-
шающего свои работы собора, мы прощаем вас и просим о про-
щении».
Совершив такое «отпущение грехов», послание предостерегает
о «неслыханных опасностях морального и социального характера,
угрожающих душе нашего народа, равно как и его биологическо-
му существованию...». «Трудно поверить, — пишет Плужанскнй, —
но это действительно так: польские епископы позволяют себе
инсинуировать насчет угрозы «душе народной» и «биологическому
существованию народа», облыжно обвиняя современную действи-
тельность народной Польши, где впервые в истории польского
народа созданы условия как для полного расцвета с точки зрения
биологического существования, так и для культурного и духовпого
развития всей нации».
Не удивительно, что западногерманская печать почти всех
политических направлений восприняла высказывания польского
епископата с нескрываемым восторгом.
Таким образом, замечает Т. Плужанскнй, не подлежит сом-
нению, что послание представляет собой с точки зренпя внешней
политики резкий поворот в позиции польского епископата, совер-
шившийся между сентябрем и октябрем 1965 г. Причины такого
поворота автор видит в стремлении Ватикана успокоить западных
немцев, показать, что он «уважает их чувства» и ищет «точки
соприкосновения между католиками обеих стран», как пишет за-
падногерманская газета «Нойе Рейн-Рур цейтунг».
329

Однако, пишет Тадеуш Плужанский, польское общественное
мнение, тот самый «верующий народ», от имени которого говорят
в послании польские епископы, придерживается иной точки
зрения. Народ требует отчета о политике, проводимой кардиналом
Вышинским и многими другими епископами. Он требует ясного
и недвусмысленного ответа, в частности, на следующие вопросы:
1. Почему в «Послании польских епископов» отсутствует Поль-
ская Народная Республика, как и Германская Демократическая
Республика, с которой Польшу уже много лет связывают дру-
жеские отношения?
2. Почему послание фальсифицирует историю родной страны,
следуя линии реваншистской германской историографии?
3. Почему в послании нет ни слова о подчеркиваемой всем
миром борьбе польского народа против немецкого гитлеризма?
4. По какому праву польские епископы вмешиваются в воп-
росы внешней политики, являющейся прерогативой лишь прави-
тельства каждой страны?
Политика Ватикана освещается в «Аргументах» и «Фактах
и мыслях» в двух достаточно тесно между собой связанных ас-
пектах: деятельности Ватикана как верхушки всемирной католи-
ческой церкви (включая и работы II Ватиканского собора) и по-
литическом курсе Ватикана по отношению к Польше в прош-
лом и настоящем. Раскрытие природы и основных тенденций
в политике Ватикана имеет тем большее значение для польских
католиков, что Ватикан претендует на духовную гегемонию над
верующими.
Несколько раз «Аргументы» возвращаются к вышедшей
в 1965 г. книге итальянского исследователя истории Ватикана
Карло Фалькони «Молчание Пия XII», вызвавшей многочислен-
ные отклики на Западе. Книга содержит богатый материал, в зна-
чительной части не публиковавшийся ранее и малоизвестный.
Книге Фалькони посвящена серия статей Войцеха Помыкало
(«Аргументы», 1965, № 30, 32, 34). Эта книга со всей отчетливостью
показывает, пишет автор статей, что Ватикан и лично Пий XII
(кардинал Пачелли) вопреки некоторым утверждениям апологетов
папы были хорошо информированы о том, что происходило в окку-
пированной гитлеровцами Польше. «Таким образом, — пишет По-
мыкало, — надо еще раз поставить под вопрос имеющие хождение
теории о том, будто святой престол ни в чем не повинен перед
польским народом в период второй мировой войны, будто конкор-
дат разорван не ватиканской стороной...»
Журнал «Аргументы» прокомментировал и другую книгу, по-
священную той же проблеме,— книгу Эрнеста Буонайути, католи-
ческого священника-модерниста, автора биографии Пия XII. Эта
работа была написана в конце 1946 г., т. е. задолго до смерти
папы. В статье Юлиуша Стройновского («Аргументы», 1965, № 43)
указывается, что книга Буонайути была незаслуженно забыта
в период «холодной войны», между тем в ней дан серьезный
анализ понтификата Пачелли. Документы, опубликованные значи-
тельно позднее, подтвердили правильность анализа Буонайути.
Он тоже говорит о «страшно ограниченном понимании римской
курией международных политических и духовных явлений».
«Впервые, — пишет Стройновский, — в историографии Пачелли
проблема ответственности была поставлена так широко».
330

Кошмаром Ватикана на протяжении десятилетий был «при-
зрак коммунизма»; отсюда поддержка фашистских режимов цер-
ковью. В этих условиях вполне естественно, что, «становясь выше
идиосинкразии» теоретического и религиозного характера, курия
давала гитлеризму дипломатическое признание, которое должно
было консолидировать антибольшевистские силы в Европе. «Папа
Пачелли,— отмечает автор,— стал самым непреклонным представи-
телем ©политизированного католицизма, что неизбежно углубляло
разлад между церковью и современным миром».
Отношение Ватикана к Польше после победы народной власти
нашло свое отражение в серии статей Веслава Мыслэка под руб-
рикой «Католическая церковь и народная Польша» («Факты и
мысли», 1965, № 19, 23). В статьях указывается, что Пий XII, вы-
ступавший против какого-либо соглашения между католиками и
коммунистами и предававший анафеме коммунизм, настаивал на
том, чтобы такая же позиция соблюдалась и в отношении возглав-
ляемого коммунистами польского государства.
Весьма обстоятельно на страницах «Аргументов» и «Фактов
и мыслей» освещался ход работы II Ватиканского церковно-
го собора. Заслуживает внимания статья Ст. Маркевича «Опыт
ватиканского баланса» («Аргументы», 1965, № 45), в которой чи-
таем: «Возникает вопрос: как могло произойти то, что движение
в пользу реформы стало столь активно проявляться сейчас в жиз-
ни римско-католической церкви, той церкви, которая всего лишь
полтора десятка лет назад казалась абсолютно монолитной и еди-
ной, где безраздельно господствовал традиционализм и которая
всегда успешно преодолевала модернистские тенденции, рождав-
шиеся время от времени в ее недрах? Почему церковным тра-
диционалистам, сторонникам продолжения твердой политики
Пия XII, несмотря на все усилия и старания, все же но удалось
преодолеть это реформаторское движение?»
Отвечая на поставленные вопросы, автор пишет, что следует
учесть тот глубокий кризис, который переживает папство в период
после второй мировой войны. Политика папства в годы, предшест-
вовавшие войне, и во время войны потерпела полное фиаско и
подорвала авторитет церкви, тем не менее Пий XII продолжал эту
политику и в послевоенные годы, что углубило кризис церкви
и потребовало немедленных перемен, выразителями чего и яви-
лись реформаторы. Поддержка папством крайне правого фланга
политических сил перед лицом широкого развития левых дви-
жений компрометировала церковь и вела к утрате ею влияния
в трудящихся массах. Такое положение вызвало оппозицию в
церкви, на сей раз сильную, и преодолеть ее было трудно.
Таким образом, активизация реформаторского движения объяс-
няется тем, что оно обусловлено объективными факторами, даю-
щими католическому ревизионизму такие возможности, каких
ранее у пего не было. Что же касается результатов семилетней
борьбы реформаторов, то можно сказать, что, хотя в ряде областей
они и добились определенных успехов, все же еще остается
существенное расхождение между сформулированной стихий-
но программой и действительным положением в современной
церкви.
Что касается оживленно обсуждаемой в настоящее время
проблемы диалога, то отношение к нему со стороны католиков
331

противоречиво. Владислав Лещинский в журнале «Факты и мысли»
(1965, № 21) отмечает, что в католических кругах в последнее
время открыто выражается надежда на «модификацию марксизма»
как прямое следствие диалога. Этот диалог рассматривается ими
как путь к такому «преобразованию марксизма», которое сделало
бы последний приемлемым для церкви. В таком диалоге, по мысли
некоторых католических деятелей, атеисты явились бы лишь объ-
ектом идейного давления и разного рода спекуляций. В маркси-
стах и атеистах католические партнеры по диалогу хотели бы
видеть... потенциальных христиан! Такова позиция реакционного
направления.
Однако, продолжает Лещинский, и многие католические пуб-
лицисты в Польше придерживаются той точки зрения, что хри-
стиане могут мирно, по-братски сосуществовать с атеистами.
На конференции, созванной так называемым Христианским со-
циальным обществом (Chrzescijuaskie Stowarzyszenie Spo/eczne),
Казимеж Моравский и другие ораторы высказали мнение, что два-
дцатилетний опыт «конфронтации» социализма и католицизма в
Польше должен быть изучен Ватиканом. К. Моравский писал, что
«гармонические отношения между церковью и социалистическим
государством вполне возможны», возможно и сотрудничество ве-
рующих и неверующих в общих целях.
Большое место на страницах «Аргументов» и «Фактов и мыс-
лей» занимают материалы, связанные с деятельностью Общества
атеистов и свободомыслящих (ОАиС), основанного в конце
1956 г.
Уже сам факт создания в Польше, где еще недавно столь
велико было влияние католической церкви, организации атеисти-
ческого направления свидетельствует о значительном углублении
культурной революции в стране.
На протяжении десятилетия существования Общества атеистов
и свободомыслящих в его деятельности произошли значительные
изменения. Если в первый период существования в связи с уси-
лившимся давлением клерикальных кругов, читаем мы в «Аргу-
ментах» (№ 45), работа общества ограничивалась главным образом
отрицанием, разоблачением реакционной роли и деятельности
католической церкви и ее организаций, защитой светских учреж-
дений и завоеваний перед лицом широкой церковной экспансии,
то позднее сопротивление клерикалам становилось делом все более
широких слоев общественности, менялись формы и цель работы
в области распространения светской культуры. В деятельности
общества стала доминировать программа, которую можно охарак-
теризовать как программу материалистического, научного воспи-
тания в широком смысле слова. При этом немаловажную роль
играли и давние традиции свободомыслия, сложившиеся в прогрес-
сивных слоях польской общественности еще в период буржуазного
господства.
Со временем Общество атеистов и свободомыслящих стало серь-
езным фактором культурного строительства. Отнюдь не ставя перед
собой задачу объединить всех неверующих граждан Польши,
общество стремится сплотить вокруг себя активные силы польского
рабочего класса, крестьянства и интеллигенции, которые готовы
и способны вести широкую научно-атеистическую пропаганду.
Общество атеистов и свободомыслящих в сотрудничестве с другими
332

организациями, такими, как Общество светской школы, Польское
общество религиеведения, Общество распространения научных
знаний, Союз социалистической молодежи, Союз сельской моло-
дежи, добилось в этом отношении определенных положительных
результатов.
Журналы «Факты и мысли» и «Аргументы» на своих страницах
широко освещают деятельность воеводских, уездных и городских
организаций общества. Представление об их деятельности можно
составить по сравнительно подробным отчетам о воеводских
съездах, состоявшихся в течение 1965 г. в Люблине, Лодзи. Бело-
стоке и других городах, по отчету о пленуме Главного правления
общества в Варшаве (в «Аргументах» автором большинства отчетов
был Анджей Велюньский).
Как видно из этих отчетов, организации общества на местах
действуют в неодинаковых условиях. Различен экономический
и общекультурный уровень разных районов Польши, различна и
степепь влияния духовенства, степень бытовой религиозности
населения. Неодинакова и сила традиций свободомыслия в тех или
иных областях Польши. Однако ясно, что условия работы орга-
низаций общества более сложны и трудны в сельскохозяйственных
районах, чем в индустриальных. Существенное значение имеет
и наличие или отсутствие «академического тыла» в данном пунк-
те, т. е. наличие или отсутствие высшего учебного заведения,
особенно университета. С другой стороны, немаловажным фактором
является и сила церковного аппарата в воеводствах.
На межвоеводской конференции в октябре 1965 г. в Познани
присутствовали представители организаций ОАиС в Быдгоще,
Гданьске, Кошалипс, Щецине и других городах, а также Главного«
правления. В числе других рассматривались вопросы, связанные
с подготовкой к намечаемому на копец 1966 г. всепольскому съезду
общества. На конференции подчеркивалась необходимость всемер-
ного усиления пропагандистской работы в связи с тем, что като-
лический епископат возлагает особенно большие надежды на
запланированные на этот год церковные праздпества по поводу
тысячелетня крещения Польши (тысячелетне польской государст-
венности отмечено польским народом как большой националь-
ный праздник. Католическое духовенство стремилось использовать
его в своих узких целях, как повод для всемерного возвеличивания
вопреки исторической правде роли церкви в становлении и разви-
тии польской государственности).
В отчетах о воеводских конференциях особое внимание уде-
ляется лекционной практике. Лекции и доклады — основная форма
деятельности общества. Из отчетов явствует, что тематика лек-
ционной работы стала заметно меняться. Если ранее преобладали
проблемы религии и релпгиеведения, то в последнее время все
большее место занимают лекции по общим мировоззренческим,
философским проблемам. Лекции завоевывают популярность.
В этом, как отмечается в журналах, находит свое отражение по-
вышенный интерес как неверующих, так и верующих к таким
вопросам, как смысл жизни, проблемы этики, естествознания.
Лекционную работу, особенно в университетских центрах, ведут
преподаватели вузов, учителя средней школы, а также ученые.
Расширение объема лекционной работы и углубление содер-
жания лекций ставят со всей остротой вопрос о систематическом
323

повышении квалификации лекторов. С этой целью организации
ОАиС проводят семинары, созывают теоретические конференции,
особенно по наиболее актуальным проблемам лекционной тема-
тики.
Заслуживает внимания и такая форма деятельности, к кото-
рой прямо или косвенно прнчастны организации Общества атеи-
стов и свободомыслящих, как кружки молодых рационалистов,
возникшие в последние годы во многих средних учебных заве-
дениях страны (гимназиях, лицеях). Кружки объединяют юношей
и девушек, стремящихся расширить свои знания в области рели-
гиеведения, этики, морали, изучить проблемы марксистской фило-
софии. О зарождении, развитии и нынешней деятельности кружков
сообщается в статье Элеоноры Сыздек («Аргументы», 1965, № 10).
Кружки становятся как бы базой действенного отпора усилиям
духовенства сохранить свое влияние на школьную молодежь, осо-
бенно в небольших городах. К сожалению, отмечает автор, не
везде школьная администрация понпмает важность этих кружков,
не везде п не всегда ограждаются они от наскоков со стороны
духовенства. В кружках с помощью учителей проводятся беседы
на общие мировоззренческие темы.
Существуют группы ОАиС и в воинских частях. О работе
некоторых из них мы узнаем, например, из статьи Анджея
Монастырского «Наши проблемы» («Факты и мысли», 1965, № 11).
Жизнь общества, его отделений на местах отражена в си-
стематически публикуемой «Аргументами» рубрике «Деятели
говорят».
Интересные соображения о причинах недостаточного развития
антирелигиозного движения среди крестьян содержатся в статье
Владислава Лоранца («Аргументы», 1966, № 5), представляющей
собой текст доклада на семинаре лаицкого актива в Андрыхове,
посвященном проблемам лаицизации на селе.
Антиклерикальные тенденции в Польше в межвоенный период
поддерживались традиционной позицией церкви в защиту частной
собственности, т. е. позицией, враждебной крестьянству, заинтере-
сованному прежде всего в изъятии земель у богатых земле-
владельцев. В таких условиях бедняк крестьянин видел в лице
церкви союзника крупного помещика, святость собственности ко-
торого духовенство отстаивало. Это вело к радикализации движе-
ния молодежи на селе. Крестьянство в силу своих классовых ин-
тересов прямо или косвенно, активно или пассивно было настрое-
но против церкви, что, разумеется, вызывало беспокойство в цер-
ковном лагере, вело к активизации «Католического действия».
Требованиям земельной реформы, исходившим от беднейшего
крестьянства, церковники противопоставляли тогда идею «повы-
шения культурного уровня деревни», «повышения культуры обра-
ботки земли».
В итоге земельной реформы, объявленной еще в копце 1944 г.,
трудовое крестьянство получало свыше 6 млн. га земли. В резуль-
тате начавшейся и быстро развивавшейся индустриализации
страны возрос рынок труда. Теперь старый лозунг о святости
частной сооственности стал ассоциироваться в представлении
крестьян не с поддержкой крупного землевладения, которое в ре-
зультате аграрной реформы было ликвидировано, а, наоборот,
в какой-то степени воспринимался как лозунг, отвечающий инте-
334

ресам самого же трудового крестьянства. Между тем, пишет
автор, хотя деревня стала иной, мы не всегда учитываем новую
ситуацию: наша пропаганда в деревне о роли и функции церкви
часто не учитывает реальных интересов крестьянства в условиях
народной Польши, когда защита права собственности, и в част-
ности земельной» уже не содержит в себе, по представлению кресть-
янства, враждебного ему смысла.
Автор статьи рекомендует в лекционной практике теснее
увязывать разоблачение реакционной сущности религии с экономи-
кой и запросами деревни, особенно сельской молодежи. Существен-
ную роль в такой пропаганде должен сыграть Союз сельской
молодежи, насчитывающий 700 тыс. человек (из них около
половины — девушки — явление, беспрецедентное в истории поль-
ской деревни).
В обществе сейчас дебатируется вопрос о его наименовании.
По мнению одних (см., например, статью А. Велюньского в жур.
«Аргументы», 19G5, № 24), это название устарело, так как отражает
пройденный этап в жизни организации. Наименование следовало
бы, говорят они, заменить более широким и общим, например
Общество светской культуры, что облегчило бы присоединение к
обществу тех, кто еще не принимает слово «атеизм», в том числе
и некоторые прослойки интеллигенции.
Противоположной точки зрения придерживается, например,
Тадеуш Мрувчинский («Аргументы», 1965, № 19). ОАиС, говорит
он, стало неразрывной частью процесса лаицизации в нашем со-
циалистическом обществе. В практической деятельности создана
организация с несравненно более широким, чем прежде, охватом
социального воздействия. Не следует, говорит Мрувчинский, аб-
страгироваться от того факта, что Общество атеистов и свободо-
мыслящих завоевало прочное положение именпо как атеистическая
организация. И уже этот факт обязывает нас соблюдать макси-
мальную осторожность при решении вопроса о переименовании
общества. К тому же само понятие «светский» слишком общо и
переименование общества таит в себе ряд серьезных опасностей,
оно способно увести организацию в сторону от основной задачи —
пропаганды научно-атеистических знаний, пропаганды научного
атеизма.
Мы рассмотрели лишь часть проблем, которые освещаются
на страницах обоих польских атеистических журналов. Круг
вопросов, которыми повседневно занимаются журналы, значитель-
но шире и разнообразнее: здесь и исторические, и философские,
и литературные проблемы, и библиография, и литература но воп-
росам религии и атеизма, и многое другое.

О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ИДЕОЛОГИИ
И ПРАКТИКИ СОВРЕМЕННОГО АДВЕНТИЗМА
(по страницам адвентистских изданий ФРГ)
О. А. АНТОНОВА (Коломна)
Анализ адвентистской религиозной литературы, издающейся
за рубежом, имеет большое значение для понимания некоторых
особенностей идеологии и деятельности современного адвентизма.
Эта литература дает представление о характере религиозной про-
поведи, с которой обращаются адвентисты к трудящимся массам
капиталистических стран, раскрывает ее утонченную буржуазную
сущность, реакционную роль в политической, социальной и духов-
ной жизни современного буржуазного общества.
Разбор зарубежной адвентистской литературы необходим еще
и потому, что многие идеи зарубежных адвентистских авторитетов
различными путями проникают в нашу страну и нередко исполь-
зуются в проповедях и в частных беседах проповедников с ве-
рующими.
Адвентизм — это крупная международная религиозная органи-
зация с центром в Вашингтоне. Западногерманское же объединение
адвентистов является одним из самых больших объединений АСД
в Западной Европе. Всего в мире 43 адвентистских издательства,
которые расположены в наиболее важных для миссионерской дея-
тельности центрах мира и выпускают литературу на 211 языках.
Немецкие адвентистские журналы тесно связаны с международ-
ными издательскими центрами адвентистской организации п охот-
но помещают на своих страницах наиболее интересные (с их точки
зрения) материалы, опубликованные в зарубежных изданиях. Осо-
бым уважением у них пользуется американский адвентистский
журнал «Review and Herald» («Обозрение и вестник»).
Самым крупным периодическим адвентистским изданием в
ФРГ является журнал «Der Adventbote» («Адвентистский вестник»),
выходящий в Гамбурге с 1922 г. Самое же первое адвентистское
издание в Германий — «Herald und Wahrheit» («Вестник и исти-
на») — начало свое существование в июне 1884 г. в Базеле.
Гамбургское издательство выпускает также журнал, адресо-
ванный адвентистской молодежи, «Augendlichtern» («Ясный взор»)
и миссионерский журнал «Ruf in der Zeit» («Призыв времени»).
Первый в образной и популярной форме рассматривает вопросы
морально-этического плана и снабжен многочисленными пллю-
336

страциями. Учитывая увлечение спортом молодежи, журнал пуб-
ликует подробные информации о спортивных соревнованиях.
Журнал «Ruf in der Zeit» на своих страницах освещает вопро-
сы миссионерской деятельности. Во всех его номерах звучит при-
зыв к «всемирной миссионерской работе».
По словам редакционной коллегии «Der Adventbote», задачи и
цели адвентистской периодики — в пропаганде священного писа-
ния и разъяснении библейских «истин».
Однако ознакомление с конкретным содержанием адвентист-
ских журналов, особенно за последние семь лет (с 1958 по 1964 г.),
показывает, что их издатели не ограничиваются публикацией
чисто религиозных материалов. Наряду с вопросами о формах,
методах и содержании адвентистской миссионерской деятельности
на страницах адвентистской печати все чаще поднимаются проб-
лемы политического характера, правда с оговорками и извинения-
ми за вторжение в область, к которой «религиозный журнал не
должен иметь непосредственного касательства»1, проблемы вой-
ны и мира, современной науки, общественной жизни, международ-
ного положения и т. п., которые подвергаются истолкованию с по-
зиций религиозной идеологии (разумеется, в ее адвентистском
варианте).
Остановимся на некоторых из них.
Проблемы общественной жизни
в интерпретации адвентистских идеологов
Все явления общественной жизни адвентизм рассматривает
через призму эсхатологии. Исторические события истолковываются
как исполнение пророчеств, открываемых людям богом. В толкова-
ний адвентистов история человеческого общества предстает как
осуществление божьего плана, предопределенного задолго до его
появления. Исходные положения адвентизма, определяющие исто-
рический процесс как результат действия сверхъестественных сил,
отрицают закономерность общественного развития и неизбежно
ведут к мистике в толковании общественных явлений.
Характерно в этой связи отношение адвентистов к проблеме
войны и мира. На страницах адвентистской печати можно встре-
тить немало призывов к миру и мирному сосуществованию, выра-
жающих настроения подавляющей массы верующих — адвентистов
капиталистических стран. Однако пропаганда религиозной идеоло-
гии серьезно ослабляет активные усилия борцов за предотвраще-
ние мировой катастрофы.
Адвентистские богословы рассматривают войны как знамение
скорого пришествия Христа. Они заявляют: «Время пришествии
Христа проявится под символом спора, поспешных войн»2. Со-
временные проповедники адвентизма констатируют растущую
мощь атомного оружия, его разрушительную силу и вместе с
тем отмечают, что все это было предсказано богом в давние
времена.
1 «Der Adventbote», 1 Februar 1964, N 3, S. 40.
2 «Bibelbetrachtungen». Berlin, zweite vierteil, 1958, S. 25.
337

Точно так же, как неотвратим суд божий, неизбежна война.
Пытаться своими силами предотвратить войну бесполезно, по-
скольку все в руках бога; и если пока еще не разразилась война,
то только потому, что время пришествия Христа не пришло, учат
свою паству адвентистские проповедники. Вряд ли такие проповеди
могут способствовать мобилизации усилий верующих для борьбы
за сохранение мира, поскольку они воспитывают у верующих чув-
ство бессилия перед угрозой новой войны.
Адвентистское учение, пронизанное пророческой символикой,
игрой мистических сил и образов, постепенно приводит верующих
к мысли о фатальной неизбежности войны, в то же время подает
надежду на личное спасение «истинных последователей бога» в
период «кровавых событий последнего времени».
По мнению адвентистских руководителей, действительный мир
и спокойствие не могут иметь место на земле, они достижимы
только в ином мире, в царстве Христа. На земле мир невозможен.
То относительное спокойствие, передышка между войнами, допу-
скаемая с определенной целью богом, это не есть мир. Она заполне-
на постоянным страхом человека перед будущим и ненадежна.
Основная причина этой ненадежности состоит в том, что «человек
отвернулся от бога», что «в последнее десятилетие вера получила
страшные удары, а безбожники не имеют мира»1, даже у христиан
угасла истинная вера.
Адвентистские рассуждения о войне и мире не способствуют
правильному пониманию истоков социальной неустроенности и
действительных причин, порождающих войны в эпоху империа-
лизма. Стремление адвентистов объяснить общественные противо-
речия греховностью человека лишний раз подчеркивает слабость
их аргументов, доказывает абсолютную невозможность с позиций
религиозной идеологии решить проблему сохранения мира на
земле.
Проповедники адвентизма стремятся представить себя людьми,
стоящими в стороне от политики и политических движений.
Индифферентность по отношению к политике как норма поведения
адвентиста в обществе провозглашалась в адвентистской печати
неоднократно. Так, в 195S г. журнал «Review and Herald», издавае-
мый адвентистским центром в США, опубликовал статью под
названием «Советы Елены Уайт относительно политики». В том жо
году статья подобного содержания была напечатана в журнале
«Der Adventbote».
В действительности деятельность адвентистских организаций
в капиталистических странах находится в тесной связи с полити-
кой правящих кругов этих стран. Идеологи адвентизма освящают
и поддерживают политику господствующих буржуазных партий,
направленную па усиление эксплуатации трудящихся, на ограни-
чение их социальных и политических прав и свобод. В жур-
нале «Der Adventbote» появилась большая статья «Христианин
и политические партии», в которой утверждалось, что участие
адвентистов в политической жизни страны вполне законно, что
«христианин как гражданин должен принимать участие в под-
готовке и проведении в жизнь политических решений». Автор
1 «Ruf in der Zeit». Hamburg, 1959, N 5, S. 78.
338

с удовлетворением отмечал, что «из 500 депутатов бундестага
подавляющее большинство — убежденные христиане и среди них
много адвентистов». По его мнению, при исполнении своих парла-
ментских функций адвентисты имеют много возможностей «творить
добро в области политической и социальной»1. Согласно утвержде-
ниям адвентизма, оно должно выражаться, во-первых, в полпой
поддержке принципа религиозной свободы (в ее буржуазном
понимании) и, во-вторых, в борьбе при помощи государства
с алкоголизмом2. Однако в действительности политическая роль
адвентистских организаций в ФРГ гораздо шире. Она освящает
авторитетом Библии государственный и социально-экономический
строй ФРГ, безоговорочно поддерживает реваншистский и мили-
таристский политический курс, проводимый бундестагом и прави-
тельством Западной Германии.
В деятельности адвентистов в капиталистических странах
особенно отчетливо проявляется «связь классовых интересов и
классовых организаций современной буржуазии с организациями
религиозных учреждений и религиозной пропаганды»3. Эту связь
можно проследить на примере миссионерской деятельности адвен-
тистов, которую широко освещают западногерманские адвентист-
ские издания.
Миссионерская деятельность адвентистов
и современный неоколониализм
Прозелитизм — одна из специфических черт адвентизма.
В миссионерской деятельности адвентисты усматривают свое осо-
бое назначение на земле, именуемое истинным адвентдухом.
Призыв к миссионерской деятельности — лейтмотив всех адвентист-
ских журналов, сочинений, проповедей, неизменный лозунг кон-
ференций, в том числе последней генеральной конференции 1962 г.
Раскрывая значение миссионерства в адвентизме, один из адвен-
тистских писателей, К. Ф. Гольтце, писал: «Общество адвентистов
есть религиозная организация, которая ведет миссионерскую рабо-
ту у себя на родине и за рубежом не от случая к случаю, просто
так, но она по существу своему есть миссионерское движение.
Наша программа нацеливает на мировое миссионерство... Без этой
безграничной области деятельности теряется смысл нашего собст-
венного существования»4.
На миссионерскую деятельность выделяются огромные сред-
ства. Например, 48-я генеральная конференция ассигновала на ве-
дение миссионерской работы в различных странах мира 84 млн.
долл.
Адвентистское миссионерство тесно связано с неоколониалист-
ской политикой правящих кругов капиталистических стран, и
прежде всего США. Согласно докладу секретаря генеральной кон-
ференции адвентистов седьмого дня В. Р. Беаха, адвентистские
1 «Der Adventbote», 1 Februar 1964, N 3, S. 40.
2 «Der Adventbote», 16 März 1964, N 6, S. 94.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 28.
4 «Der Adventbote», 1 Februar 1964, N 3, S. 40.
339

проповедники в настоящее время считают наиболее важным
объектом миссионерской работы Южную Африку. В этом районе
она идет особенно активно. В. Беах сообщает, что «в Южной Афри-
ке мы имеем рост, равного которому не знала история нашей
общины. В течение последних четырех лет путем крещения там
прибыло 78 238 членов, благодаря чему общее число членов там
достигло 165 906. В течение последних четырех лет число креще-
ных членов составляет 47% от общего числа за всю историю
миссионерства в Южной Африке»1.
Активизацию адвентистской миссионерской деятельности па
Африканском континенте отмечают и многие католические деяте-
ли. Так, католический писатель К. Морис, зло иронизируя по
поводу происков адвентистских миссионеров в Африке, пишет:
«...наибольших успехов достиг адвентизм в Африке, где секта ве-
дет «антиколониальную» пропаганду, которая приносит свои
плоды»2.
Интерес адвентистских и других миссионеров к Африке имеет
своп причины, которые следует искать в неоколониалистских
происках империалистов США на Африканском континенте. Вместо
с усилением экспансии американского империализма в Африке
активизируется деятельность церковных п миссионерских учреж-
дений и организаций, в том числе и адвентистской.
Адвентистских миссионеров интересует не только Африка, но
и целый ряд других стран: Афганистан, Индия, Камбоджа, Лаос,
Япония, Пакистан, страны Южной Америки.
Известно, что многие страны Азии и Африки охвачены в наши
дни грандиозными национально-освободительными движениями.
В то же время реакционные силы во главе с США стараются за-
душить любые устремления народов к свободе и независимости,
демократии и прогрессу. Неизменным спутником американского
неоколониализма выступает адвентистское миссионерство. Путем
идеологической обработки масс оно старается оправдать агрессив-
ные действия империалистов, расколоть силы национально-освобо-
дительного движения, погасить справедливое возмущение масс
политикой современного империализма.
Изучение адвентистской литературы раскрывает картину тех
разнообразных методов и форм религиозной обработки населения,
которые используют адвентистские мнеспопоры в различных стра-
нах мира. В то время, когда во всех колониальных и зависимых
странах Азии, Африки, Латинской Америки ширится и растет
национально-освободительное движение, уже невозможно прово-
дить миссионерскую деятельность старыми средствами. В связи
с этим журнал «Der Adventbote» писал: «Не нужпо заблуждаться!
Национализм существует в Африке. Нельзя повернуть время
вспять, миссионерская политика и миссионерская стратегия, кото-
рые были действенны в колониальное время, теперь быстро устаре-
вают. Если церковные миссионерские общества и миссионеры этого
скоро не постигнут, их работа будет хромать на обе ноги»3.
1 «Der Adventbote», 15 August 1958, N 16, S. 247.
2 Ch. Maurice. Le Phenomene des Sektes and XX-e. Paris, 1959,
p. 21.
3 «Der Adventbote», 15 April 1962, N 8, S. 128.
340

Огромное значение адвентистские руководители в Вашингтоне
придают воспитательной работе в школах и учебных заведениях.
Мировая адвентистская организация располагает целой сетью учеб-
ных заведений, осуществляющих подготовку квалифицированных
кадров учителей-миссионеров. «Благодаря этим школам,— заявил
статистик генеральной конференции Г. В. Классер,— сотни и тыся-
чи наставлений с нашей вестью направляются во есє части мира»1.
Центром этой сети является открытый в 1957 г. в Вашингтоне
Потомакский университет (Potomak Universität), который, по мне-
нию адвентистских руководителей, имеет для миссионерского
движения первостепенное значение.
Вашингтонский миссионерский центр не только готовит кадры,
но и оказывает помощь в создании воспитательных учреждений
в других странах. В первую очередь сюда следует отнестп создание
адвентистских воспитательных комплексов, включающих мисси-
онерские школы, сельскохозяйственные образцовые имения, лицеи,
народные школы.
Однако, вовлекая в секту беднейшие классы, адвентистские
миссионеры немало внимания уделяют и работе среди зажиточных
слоев населения. «Низшпе классы, естественно, не должны быть
пренебрегаемы,— пишет один миссионер,— по, к сожалению,
они слишком бедны, чтобы поддержать патеров и церковь. По-
этому миссионер должен заинтересовать Евангелием и средние
классы»2.
Однпм из средств осуществления этой цели служат организуе-
мые в адвентистских воспитательных учреждениях лицеи, высшие
учебные курсы, которые готовят учителей, торговцев, теологов.
Так, в лицее «Los Moriposos» (Чили) обучалось в 1959 г. 158 уче-
ников, из которых 60% принадлежало к средним классам. Учени-
кам, пожелавшим обучаться другим профессиям, секта облегчает
переход в университеты. Такие формы деятельности помогают
решить задачу подчинения умов верующих влиянию американских
миссионеров-адвентистов.
Одной из особенностей адвентистского миссионерства является
ориентация на местные кадры проповедников, воспитателей или
просто активных помощников. Опираясь на местные власти, адвен-
тистские миссионеры из США создают во многих странах мира
свой актив, который помогает пх проникновению в массы. Руко-
водители современного адвентизма уделяют этой деятельности
большое внимание, которое вызвано прежде всего интересами
конкурентной борьбы с миссионерами из Европы, главным образом
католическими. Последние, начиная с XVIII—XIX вв., довольно
прочно утвердились в колониальных странах. Многолетнее хозяй-
ничанье католических миссионеров в этих странах породило враж-
дебное отношение местного населения ко всякому миссионерству
вообще. В таких условиях особое значение придается тактике
«приобретать души для Христа» с помощью местных проповедни-
ков, которые, используя недовольство беднейших и мелкобуржуаз-
ных слоев населения католической церковью, успешно ведут про-
паганду адвентизма.
1 «Der Adventbote», 15 August 1958, N 16, S. 256.
2 «Kölne Zeitschrift für Sozialpsych». Köln, Hf. 4, S. 661.
341

В странах Африкп адвентистские руководители создают спе-
циальные учебные заведения по подготовке учителей-африканцев
народных школ. В этих заведениях наряду с педагогической
будущие учителя проходят усиленную религиозную и миссионер-
скую подготовку в течение 11 лет.
Адвентистские наставники призывают своих учеников «искать
справедливость в вере», «следовать только указаниям спасителя».
Они угрожают небесными карами тем, кто обращается к челове-
ческой мудрости и справедливости, «не согласующимся с божьими
установлениями».
Колониальные власти не препятствуют организации адвентист-
скими миссионерами учебных заведений. Их процветание в Мозам-
бике, Анголе свидетельствует о заинтересованности колонизаторов
в подобной «воспитательной» деятельности.
Правда, в настоящее время, когда под напором национально-
освободительного движения рушится колониальная система, хитро-
умная тактика адвентистских миссионеров не всегда приносит
желаемые результаты. Так, в заметке, опубликованной в журнале
«Der Adventbote», говорится, что «волнения в Восточной Африке
привели к тому, что пострадали также христианские миссионеры.
В Мбуле и Ньюфаундленде два американских миссионера м-р
и м-с Идд, которые в течение 25 лет были там постоянными
миссионерами, терпят угрозы африканского Национального
конгресса... Два африканских духовника хотели продолжить
миссионерскую работу почтенной пары, но, когда против них вы-
ступили мятежные массы, они вынуждены были оставить учреж-
дение»1.
Адвентистские миссионеры проникают в самые отдаленные и
глухие уголки различных стран, используя всевозможные методы,
чтобы расположить к себе местных жителей. Особенно охотно они
используют в своей деятельности так называемую медицинскую
миссию, рассматривая ее как одно из наиболее эффективных
средств вовлечения в секту измученных голодом и болезнями лю-
дей. С этой целью сооружаются госпитали, опорные медицинские
пункты, санатории и т. д. В Бразилии, например, имеются даже
так называемые плывущие врачи, которые в своих лодках обслу-
живают «горемычных, нуждающихся людей, живущих в хпжинах
с травяными крышами»2. Оказывая «бескорыстную» помощь всем
нуждающимся независимо от их религиозных убеждений, адвен-
тистским миссионерам удается в конечном счете «создавать группы
адвентистов». Медицинские учреждения передко превращаются
в штабы адвентистского миссионерства. Примером может служить
больница в Багдаде: «...современная больница, сооруженная в серд-
це Среднего Востока, необходима здесь для того, чтобы распростра-
нять евангельскую весть»3.
Распространение миссионерской деятельности под видом меди-
цинской помощи, по мнению адвентистских руководителей, состоит
в том, что она создает возможность общения с населением в «маго-
метанской стране», где бывает адвентистам довольно трудно орга-
1 «Der Adventbote», 1 Mai 1958, N 10, S. 144.
2 «Der Adventbote», 1 Januar 1958, N 1, S. 9.
3 «Der Adventbote», 1 Februar 1958, N 3, S. 48.
342

низовать открытые выступления. «Через больницу многие жители
Багдада впервые приходят в соприкосновение с нашей работой,
потом мы приглашаем их в капеллу, которая расположена на
другой стороне улицы. Это происходит путем персональных при-
глашений и с помощью плакатов, вывешенных в вестибюле боль-
ницы. Многие из тех, кто получает амбулаторное обслуживание,
посещают наши богослужения в капелле в свободные вечера,
в послеобеденное и вечернее время в субботу»1.
Адвентистские миссионеры используют то обстоятельство, что
в развивающихся странах еще плохо поставлено медицинское об-
служивание. Через больницы популяризуются идеи адвентизма,
распространяется литература. Причем литература имеется здесь
не только на европейских, но и на местных языках.
О том, какой смысл вкладывают адвентисты в «медицинскую
миссию», как они представляют себе задачи врача, можно судить
по статье под характерным названием «Забота о душе у постели
больного», помещенной в журнале «Der Adventbote» за 1964 г.
Центральной проблемой современной медицины автор считает
проблему пациента. По его мнению, эту проблему может решить
только врач-адвентист, гармонически сочетающий современные
научные знания с религиозной верой. Рассматривая свою профес-
сию как «выполнение поручения бога», врач-адвентист должен
«выполнять не только то, чего требует научно-техническая меди-
цина... но в первую очередь то, чего требует медицина, связанная
со служением богу».
Автор статьи считает, что такие вопросы, как что такое
смерть, здоровье, болезнь, раскрывает только Библия, но не наука.
«Библия,— пишет автор,— есть книга о великой человеческой тра-
гедии, и для нас, врачей, находящихся днем и ночью в центре
этой трагедии, она представляет живой интерес, она показывает
человека таким, какой он есть... Можно сказать, что Библия есть
зеркало человеческой души»2. По мнению врачей-адвентистов,
больной нуждается прежде всего в утешении, так как у него, «как
правило, имеет место потребность вступить в сношение с мисти-
ческим, потусторонним»3. Именно в таких случаях неоценимую
помощь якобы может оказать только врач-адвентист.
Попытки адвентистов соединить медицину с религией, допол-
нить современные научные методы лечения религиозным утеше-
нием несовместимы с подлинно научной медициной, ее гуманисти-
ческим духом. Связывая медицинскую деятельность с задачами
миссионерства, врачи-адвентисты, с одной стороны, должны уметь
врачевать в соответствии с достижениями современной медицины,
ибо только таким путем они смогут добиться успеха в борьбе
с болезнями и завоевать доверие и авторитет у больных и окру-
жающих. С другой же стороны, их религиозное мировоззрение
требует в лечении больного на первое место ставить заботу о его
душе, об удовлетворении потребности «в мистическом, потусторон-
нем», дезориентирует их в решении общих вопросов о сущности
жизни и смерти, о природе человека.
1 «Der Adventbote», 1 Februar 1958, N 3, S. 48.
2 «Der Adventbote», 1 Juli 1964, N 13, S. 205.
3 Там же.
343

Адвентизм и наука
Адвентизм, выступая против науки, научного мировоззрения,
вместе с тем считает возможным называть себя «просвещенной
религией», а его проповедники охотно используют научные терми-
ны и ссылки на «новейшие научные открытия».
Такая противоречивая позиция не случайна.
Идеологи адвентизма считают, что научный и технический
прогресс в современном капиталистическом обществе глубоко
противоречив. Они констатируют: «Наше время может делить
атомы, но не объединять людей; поднять стандарт жизни, но по
заполнить сердца людей. Наше время называют атомным веком,
временем идей и стремлений. В наше время созданы лучшие шко-
лы, быстрейшие автомобили, сильнейшие самолеты и величайшие
войны. Наше время победило эпидемии, но не может уничтожить
эгоизм; повысило жизненные перспективы, но не учит людей
жизни»1. По их мнению, научный прогресс XX в., все достижения
научной мысли не в состоянии удовлетворить потребности челове-
ческого сердца, разрешить проблему человека, его социальной и
духовной жизни. Однако проповедники адвентизма даже и не пы-
таются вскрыть истинные причины констатируемых ими противо-
речий, ибо считают, что эти противоречия являются «знамением
времени», олицетворяют «гнев господа», обрушившийся на безбож-
ное человечество.
Люди сами виноваты в своих несчастьях, пишет адвентистский
писатель Арнольд Мок. С тех пор как Адам и Ева были изгнаны
из рая, «все стремления людей направлены к одной цели — по-
строить на проклятой земле искусственный рай, сады которого
должны заменить неомраченную красоту райских кущ, потерянную
человеком по его собственной вине. На службу честолюбивым
целям человека была поставлена техника... Но стал ли человек
счастливее? Знает ли он, сколько еще миллионов жизней будет
принесено на жертвенный алтарь безмерно больших иллюзий?»2.
Где же выход? В обращении к богу. «...Сегодня бог еще призывает
людей вырваться из окружения обольстительного материализма,—
пишет А. Мок.— Он призывает прислушаться к его слову и выпол-
нить его план. Этпм люди облегчат свою судьбу»3.
Констатируя «бедствия нашего времени», адвентистские про-
поведники в то же время используют в своих целях достижения
технического и научного прогресса. Это обстоятельство заставляет
их хвалить «наш просвещенный век, прославившийся замечатель-
ными открытиями». Отмечая преимущества, которые дает человеку
техника, адвентисты прежде всего отмечают ту неоценимую по-
мощь, которую она оказывает им в деле миссионерства. В своем
выступлении на 48-й генеральной конференции АСД в 1958 г.
президент конференции Р. Р. Фигур заявил: «Сегодня мы можем
благодарить науку, которая создала возможность достигнуть любой
части земли за небольшое время. За баспословно короткое время
благодаря развитию эффективных машин можно произвести огром-
1 «Augendlichern», 1959, N 9, S. 3.
2 «Der Adventbote», 15 Januar 1961, N 2, S. 28.
3 Там же.
344

ное количество печатных текстов. Голос проповедника бла-
годаря радио проникает к сотням, тысячам и миллионам. С по-
мощью телевидения можно не только слышать, но и видеть про-
поведника»1.
В то же время адвентистские писатели отмечают, что прогресс
техники оказывает отрицательное влияние на религиозное созна-
ние верующих, способствует охлаждению религиозных настроений,
уводит людей от бога. «Жизнь в XX в. связана с самолетами, кипо,
радио, телевидением, электронным мозгом, космическими ракета-
ми,— пишет вышеупомянутый Мок.— Под их влиянием человек но
находит времени, чтобы осмотреться, подумать. Когда же оп
придет в себя и откроет свою душу, которая должна быть спа-
сена?»2
Отдавая должное научным достижениям, адвентизм стремится
модернизировать библейскую картину мира, привести ее в соот-
ветствие с современными научными данными. Интересно в этом
отношении решение адвентистскими богословами вопроса о нали-
чии других миров. На страницах адвентистских изданий иногда
публикуются статьи об «удивительных обитателях, живущих на
далеких планетах». Об этом пишет, например, Ганс Тейхман
в статье «Есть ли жизнь на других планетах», автор многих статей,
интерпретирующих научные данные с позиции адвентистского
мировоззрения. Он заявляет: «...после того как было установлено,
что не солнце вращается вокруг земли, а, наоборот, земля потеряла
свое господство, она стала равной среди равных. Это обстоятельство
дает право предположить существование жизни па других небес-
ных телах»3.
Итак, адвентистские богословы пе отрицают возможности суще-
ствования жизни вне земли. Напротив, они даже становятся
в позу «борцов» против «невежественных» представлений, отри-
цающих такую возможность. «Уже одно предположение о том, что
бог в течение вечности не мог придумать ничего более разумного,
как сотворить мертвые тела, бесцельно движущиеся по небу,
является оскорблением творца... Прочь с такой клеветой па муд-
рость и мастерство бога, с такими презренными представлениями!»4
По их мнению, признание жизни исключительно па земле проти-
воречит идее бога как совершенного и всемогущего существа,
противоречит идее божественной гармонии и целесообразности
во вселенной. «Можем ли мы считать разумным,— рассуждает
Г. Тейхман,— если бы кто-то построил огромный многоэтажный
дворец с многочисленными и удивительными постройками только
для того, чтобы в нем была заселена одна лишь мансарда? Разум-
но ли создание мертвых тел, на которых никто не живет и никто
не восхваляет бога?» Заявив о возможности жизни на других
планетах, адвентистские богословы задают вопрос: кто же населяет
пх и как там протекает жизнь?
При этом, взяв за исходное выдвигаемую наукой гипотезу
о возможности жизни на других планетах, адвентистские идеологи
1 «Der Adventbote», 15 August 1958, N. 16 S. 244.
2 «Der Adventbote», 15 Januar 1961, N 2, S. 28.
3 «Der Adventbote», 15 Juli 1962, N 14, S. 212.
4 Там же.
1/2 12 Заказ 530
245

создают вымышленный потусторонний фантастический мир, соот-
ветствующий адвентистскому пониманию идеальпого общества.
Он, по их мнению, является наглядной иллюстрацией той райской
жизни, которую обретут в конечном счете праведники1.
Вымышленный мир «небесных существ» Тейхмана противоре-
чит не только данным науки, но и библейской доктрине о едином
корне человечества, сотворенного богом на земле, об одном-един-
ственном спасителе, уже однажды по велению бога явившемся
на землю и предполагающем явиться вторично. Тейхман сознает
свое бессилие в разрешении этого противоречия, поэтому он сове-
тует: «...если Библия и не может что-либо сказать об этом, не нуж-
но так настойчиво искать в ней доказательства... Не следует также
упорно искать обитателей небесных тел и с помощью телескопов...
Чтобы быть деловым п правдивым в вопросе населенности других
планет, нужно просто обратиться к вере»2.
Итак, обращение к слепой бездоказательной вере — вот един-
ственное средство защиты адвентистского учения о «небесном
Иерусалиме».
Современные адвентистские богословы уделяют много внима-
ния проблемам, связанным с происхождением и развитием чело-
веческой психики. В связи с этим они все чаще обращаются
к психологии. Так, адвентистский богослов У. Фридлер считает,
что психология «представляет для верующего особый интерес, ибо
в духовно-душевной сфере психология охватывает и веру. Учение
и теория пспхологпи часто совпадают с теми советами, которые
дал нам бог»3. Известно, что адвентизм в отличие от других рели-
гиозных учепнй отрицает бессмертие души. Западногерманский
адвентистский богослов В. Гаугер пишет: «Согласно священпому
писанию, только бог и Христос имеют бессмертие. Человек не имеет
бессмертной души... Его душа умирает вместе с телом»4. Для «до-
казательства» взаимозависимости души и тела адвентистские бого-
словы, и в частности Фидлер, ссылаются на прикладную медицину,
«обнаруживающую влияние душевного напряжения на страдание
тела...»5. Он констатирует, что «сегодня лечение многих телесных
болезней с помощью душевного влияния стало составным элемен-
том практической медицины. Причем интересно, что боль, психи-
чески обусловленная... может быть вызвана как совершенно
телесная слабость»6.
Действительно, медицппской практике известно, какое большое
значение имеет психическое состояние больного в борьбе с неду-
гом. Однако медицина базируется на научном представлении
о человеческой психике, ничего общего не имеющем с религиоз-
ным понятием души. Признание смерти или бессмертия души
не мепяет существа взгляда на душу как па нечто оторванное
от материальной основы, существование которого обусловлено
деятельностью бога. Поэтому экскурсы адвентистов в область
1 «Der Adventbote», 15 Juli 1962, N 14, S. 213.
2 Там же.
3 «Der Adventbote», 15 Februar 1962, N 4, S. 52.
4 «Ruf in der Zeit», 1959, N 5, S. 13.
5 «Der Adventbote», 1 September 1962, N 17, S. 284.
6 Там же.
346

психологии имеют строгую «границу, за которой психология ста-
новится опасной для религии, так как она уводит от бога»1. По мне-
нию Фидлера, богословы в своей деятельности должны использо-
вать только те практические советы психологии, которые «помо-
гают постичь душевное состояние человека» и «способствуют
поддержанию его здоровья», т. е. могут быть использованы в ме-
дицинской практике, которой адвентистские проповедники широко
пользуются. Отсюда такой интерес у адвентистов к утилитарным,
чисто прикладным данным психологии.
За пределами утилитарных задач, по мнению адвентистских
деятелей, психология бессильна, она теряет всякую практическую
ценность, так как «благословение бога всегда останется тайной
и не поддастся психологическому исследованию»2, пишет Фидлер.
Рассуждения Фидлера вскрывают специфику адвентистской
интерпретации наукп: с одной стороны, принятие в прикладных
целях некоторых ее достижений, а с другой — принижение ее
значения, отрицание моральной ценности научного мировоззрения.
Только через откровение п веру могут быть постигнуты «высшие
тайны бога», заявляют адвентисты.
Как относятся адвентистские богословы к эволюционному уче-
нию Ч. Дарвина? На страницах адвентистских журналов не отвер-
гается прямо эволюционная теория, но подчеркивается, что она
является «всего лишь гипотезой, выдумкой, предположением, поэто-
му она не может притязать на научную достоверпость. Это фило-
софия, а не естествознание. Она недоказательна, ее принимают
на веру». Учение об эволюции тоже разновидность веры. «Либо я
верю сообщению Библии о творении,— пишет Кобиалка,— либо
философии развития»3.
В 1964 г. «Der Adventbote» в пяти номерах опубликовал
статью В. Ноака «Творение и теория развития», в которой автор
дал систематизированный обзор истории эволюционного учения
от Линнея до наших дней. В статье делается попытка доказать,
что дарвинизм устарел, что он несовместим с современным естест-
вознанием. «Теория развития (дарвинизм),—констатирует Ноак,—
и сегодня еще есть дитя XIX века. В то время как другие наукп
давно уже преодолели XIX век, она все еще живет прошлым.
Теория развития возникла на базе исторического и механико-ма-
териалистического мышления, сохраняя все его черты. Такое
мышление мы считаем ложным»4. Материалистический дух учения
Дарвина, его антптеологическая направленность — вот с чем не
могут согласиться адвентистские богословы. Их попытка предста-
вить эволюционную теорию развития чуждой современной науке,
порождением механистического образа мышления также несостоя-
тельна.
В отличие от Кобналки Ноак не настаивает категорически на
неизменности всего сотворенного богом. Напротив, он констатирует
постоянное развитие и совершенствование в природе. Но он но
может согласиться с тем, что такое развитие совершается за счет
1 «Der Adventbote», 1 September 1962, N 17, S. 284.
2 Там же.
3 «Der Adventbote», 15 August 1961, N 16, S. 244.
4 Там же, S. 260.
1/2 2*
347

внутренней закономерности, свойственной самой материи. И это по
удивительно, ведь ему нужно как-то совместить признание эволю-
ции в природе с библейским учением о происхождении и сущности
жизни. Это обстоятельство заставляет Ноака обратиться к теории
витализма, доказывать, что любое развитие руководствуется выс-
шей, преднамеренной целью.
Ноак считает, что витализм не только обосновывает идею
о высшем руководящем разуме, направляющем развитие, по и
способен дать некоторую аргументацию в защиту акта творения.
«Если бог способен так долго и целенаправленно продолжать раз-
витие, то почему же нельзя поверить в то, что бог некоторые виды
создал сразу, в один раз?!» — восклицает Ноак. Как известно,
витализм, ничего общего не имеющий с наукой, отрывает процессы
жизнедеятельности от материальных физико-химических и био-
химических закономерностей. Разумеется, с подобной «концеп-
цией» развития не может согласиться современное естество-
знание.
Анализ современной адвентистской литературы, издающейся
в капиталистических странах, позволяет глубже понять сущность
адвентистской идеологии в современном буржуазном обществе,
проследить те изменения, которые происходят в ней под влиянием
общественных преобразований, под влиянием паучно-технпческого
прогресса. Он позволяет уяснить связь религиозных организаций
адвентистов с классовыми интересами буржуазии, вскрыть те
методы воздействия, которые используются адвентистскими пропо-
ведниками в своей деятельности в различных странах буржуазного
мира. Изучение адвентистской литературы показывает, что, ка-
кие бы новшества ни применяли адвентистские богословы с целью
приукрашивания, осовременивания своего учения, им не скрыть
антинаучной и антигуманной сущности религиозной идеологии.

ИНФОРМАЦИЯ
О ВСЕМИРНОМ СОЮЗЕ СВОБОДОМЫСЛЯЩИХ
ЛЕОПОЛЬД ГРЮНВАЛЬД (Вена)
С 1 по 5 сентября 1966 г. в Конвей Холле в Лондопе под
председательством Бертрана Рассела будет проходить конгресс
Всемирного союза свободомыслящих (ВСС)1. Всемирный характер
этого международного форума подчеркивается тем, что впце-пре-
зидентамп конгресса были от Индии проф. д-р Р. Паранайне и
от Канады генерал-майор д-р Г. Брук Чишолм. В состав почетного
комитета конгресса входят деятели буржуазного свободомыслия
из 12 стран Запада, и в частности лауреат Нобелевской премии
Линус С. Паулинг, а также видные социалисты лейбористские
депутаты С. Сильвермен и М. Фут. В комитете представлены и
такие выдающиеся деятели, как Чарли Чаплин, проф. Де Бру-
кер и др.
Главная тема конгресса — историческое развитие движения
свободомыслящих с XVII столетия до наших дней, задачи и пер-
спективы этого движения.
Дата созыва Всемирного конгресса была установлена по прось-
бе британской организации свободомыслящих «Национальное свет-
ское общество», которая в этот день торжественно отмечает сто-
летие своего существования. Напомним, что современное движение
свободомыслящих возникло в 50—60-х годах прошлого столетня,
по существу носило классово буржуазный характер п исходило
из идей эпохи Просвещения, материалистической философии и
французской революции 1789 г. Основателями движения в Велико-
британии были Д. Юм, А. Шефтсбери и У. Годвин, почитатели
поэта-атеиста П. Шелли; во Франции движение свободомыслящих
разделяло идеи энциклопедистов и социалистов-утопистов; в Гер-
мании начало этому движению положили такие проповедники
атеизма, как И. Шульц и А. Эйнзндель (друг Гердера и Гёте),
а позднее Давид Штраус, Людвиг Фейербах, Эрнст Геккель и
Вильгельм Белыие.
Из движения свободомыслящих, которое с переходом бур-
жуазии на позиции религии и церкви потеряло свое первоначаль-
ное значение, в начале XX в. выделилось пролетарское движение
1 Статья была прислана до конгресса.— Ред.
349

свободомыслящих. Оно заявило о своей приверженности марксист-
ским идеям и стало бороться против непоследовательности бур-
жуазного свободомыслия. После первой мировой войны проле-
тарские союзы свободомыслящих в противовес уже существовав-
шему с 1880 г. буржуазному Союзу свободомыслящих (с центром
в Брюсселе) объединились в Интернационал пролетарских свобо-
домыслящих (ИПС).
В Интернационале пролетарских свободомыслящих, к которому
примыкал Союз воинствующих безбожников СССР, вплоть до конца
20-х годов преобладало близкое к австромарксизму направление
профессора Т. Гартвига. Однако позднее решающую роль в нем
стало играть левое, марксистско-ленинское направление. Перед
лицом опасности новой мировой войны, когда к власти в Германии
пришел Гитлер, становилось все очевиднее, что разногласия между
обоими направлениями уступили место сознанию необходимости
организовать мощный фронт борьбы против фашизма и войны,
включающий широкие массы верующих. Это нашло свое отражение
в обращении Интернационала пролетарских свободомыслящих
к трудящимся христианам с призывом сомкнуть свои ряды с
марксистами для совместной борьбы против фашизма. О необхо-
димости единого фронта писал в своей книге бывший генеральный
секретарь Интернационала пролетарских свободомыслящих Ганс
Мейнс1. Единство было осуществлено в 1936 г. на конгрессе
в Праге. Начавшаяся вторая мировая война сделала невозможной
какую-либо деятельность организаций свободомыслящих.
После 1945 г. обстановка в каждой стране была различна и
слишком сложна для того, чтобы сохранившиеся организации
свободомыслящих могли идеологически и организационно идти
вместе. Исходным пунктом для продолжения деятельности этого
движения оказались сохранившийся секретариат Всемирного союза
свободомыслящих в Брюсселе и союзы в Великобритании и США.
Во вновь образовавшихся социалистических республиках (ЧССР,
ГДР, Венгрии), а также в СССР новая обстановка и новые задачи
социалистического строительства не требовали создания специаль-
ной организации свободомыслящих. Задачи этой организации час-
тично взяли на себя такпе организации, как Общество по распро-
странению политических и научных знаний.
В специфических условиях Польской Народной Республики
с ее относительно влиятельной церковью, которая к тому же еще
отличается сильным клерикализмом, было осуществлено восстанов-
ление Союза свободомыслящих Польши, располагающего своей
прессой.
Вновь созданный в ФРГ Немецкий союз свободомыслящих
(официально зарегистрирован) выступил инициатором объедине-
ния буржуазных и пролетарских союзов свободомыслящих во Все-
мирный союз свободомыслящих (Брюссель —Лондон).
Всемирный союз свободомыслящих сумел вновь развернуть
свою деятельность в полном объеме, ограничиваясь, правда перво-
начально, лишь западными странами. Однако после определенного
1 См. Я. Янсен. Католики и коммунисты в немецкой антифа-
шистской освободительной борьбе. Изд-во «Прометей». Страсбург,
1937.
350

смягчения международной напряженности в 60-х годах он начал
возобновлять контакты с социалистическими странами. В настоя-
щее время к Всемирному союзу свободомыслящих официально
примкнули союзы 10 стран: Великобритании, Франции, ФРГ, США,
Италии, Австрии, Швейцарии, Бельгии, Голландии и Люксембурга.
С июля 1955 г. стал регулярно выходить бюллетень, выпускаемый
информационным секретариатом ВСС во главе с секретарем
Г. Фрейштюлером (ФРГ), в сотрудничестве с организациями,
примыкающими к Всемирному союзу. Этот бюллетень (Information-
dienst) содержит информацию, а также документы (постановления
отдельных союзов — членов ВСС). Возглавляет Всемирный союз
свободомыслящих англичанин В. Брэдлоу (Лондон), а секретариат
во главе с М. Пардон находится в Брюсселе. Союз стремится
установить контакты с социалистическими странами, осуществляе-
мые в различных формах (например, в виде экскурсий свободо-
мыслящих-эсперантпстов). Такие устремления нашли свое выра-
жение и в обстоятельной информации различных органов союза
об атеистическом воспитании в социалистических странах и его
проблемах.
На предпоследнем конгрессе ВСС в качестве научного кон-
сультанта Союза свободомыслящих Австрии принял участие про-
фессор Вальтер Холличер. Его выступление, которое содержало
марксистский анализ задач международного движения, было
встречено с одобрением большинством делегатов конгресса.
Союзы, входящие в ВСС
Немецкий союз свободомыслящих — Der Deutsche Freidenker-
verband (Дортмунд) — занимает видное место в духовной и куль-
турной жизни ФРГ. Он насчитывает 15 тыс. членов, преимущест-
венно рабочих и служащих. Союзы имеются в землях: Баден-Вюр-
тенберге, Баварии, Нижней Саксонии, Гессен-Рейнланде, Гамбурге
и Северо-Рейнской Вестфалии. Печатным органом союза является
ежемесячный журнал «Дер Фрейденкер». Этот союз следует тра-
дициям созданного Максом Сиверсом социал-демократического Со-
юза свободомыслящих Веймарской республики. В настоящее вре-
мя он, однако, занимает более левую позицию, чем в предвоен-
ные годы. (Сам М. Сивере был видным деятелем антифашистского
движения и погиб в гитлеровском концлагере.)
Союз проводит большую лекционную пропаганду, организует
вечера культуры. Особенно интересна его работа среди молодежи.
Молодежь, примыкающая к Союзу свободомыслящих, располагает
собственным печатным приложением к журналу союза под назва-
нием «Молодое поколение». Она организует культурно-просвети-
тельные конференции, празднование совершеннолетия и другие
мероприятия. По инициативе немецких свободомыслящих создан
Интернационал эсперантистов, который, стремясь к укреплепшо
связей между народами, организует экскурсии в соседние госу-
дарства, в том числе и в социалистические страны (ЧССР и
Польша).
Наряду с Союзом свободомыслящих в Западной Германии име-
ется целый ряд буржуазных организаций свободомыслящих и лиц,
не принадлежащих ни к какой религии. Из них наиболее значи-
351

тельным является «Немецкий народный союз за свободу духа» —
«Deutsche Volksbund für Geistestreiheit» (Ганновер) — с печатным
органом «Die freigeistige Aktion». Девиз этого журнала гласит:
«За свободу духа и гуманизма, против суеверия и клерикализма!»
Кроме этого журнала союз издает также бюллетень, публикующий
информацию о церковных делах, политике Западной Германии и
других стран в области культуры. Буржуазные представители сво-
бодомыслящих (например, профессора Г. фон Франкеберг и
К. Бекер) выступают с лекциями по радио.
На втором месте после Немецкого союза свободомыслящих
стоит Французский союз — Федерасион Наспональ де Либр Пансер
де Франс (Federation National des Libres Penseurs de France).
Союз насчитывает 6 тыс. членов в основном из числа рабочих и
мелкой буржуазии и издает ежемесячный журнал «La Raison»
(Разум). Кроме этого издания союз еще выпускает «L'ldee Libre»
(Свободная мысль) и целый ряд менее крупных местных печат-
ных органов и отдельных изданий, характерным из которых
является журнал «La Calotte» (Скуфья) с его резким антиклери-
кальным духом (карикатуры и сатиры на духовенство). Союз
шефствует над антиклерикальной лигой «Аксион антиклерикаль
е ратионалист», которая наряду с научно-просветительными лек-
циями и демонстрациями фильмов заботится о семьях атеистов,
организуя, в частности, светские обряды, связанные с рождением
ребенка, бракосочетанием и похоронами. Журнал «La Raison» про-
водит кампании в защиту светской школы п светского государства.
Католической морали он противопоставляет атеистическую мораль,
публикует философские статьи о проблемах атеизма и политиче-
ские статьи против угрозы войны и против фашизма.
На своем последнем съезде в Гренобле (август 1965 г.) союз
решительно высказался против диалога с церковью и подтвердил
занятую им ранее позицию «непримиримого антиклерикализма».
Французские свободомыслящие относятся более или менее скеп-
тически к стремлениям французских коммунистов поддерживать
контакт с католическими течениями. Например, книга известного
философа-коммуниста Роже Гароди «От анафемы к диалогу», кото-
рая представляет собой прямое обращение к Вселенскому собору
и с большим вниманием была встречена в других странах, вызвала
большую дискуссию в организациях свободомыслящих.
Позицию, которую занимает Французский союз свободомысля-
щих, разделяет организационно крепкий Союз итальянских свобо-
домыслящих — Ассоциатионе натионале дель либеро пенсатори
Джордано Бруно (Associatione nationale dei Libero Pensatori Giorda-
no Bruno) — с его печатным органом «La Ragione» («Разум»).
Члены союза принадлежат либо к рабочим, либо к радикальным
мелкобуржуазным партиям. Журнал пристально следит за новыми
тенденциями внутри католической церкви, проблемами Вселен-
ского собора и диалога.
Британские группы свободомыслящих с их печатным органом
«The Freethinker» («Свободомыслящий») и ежемесячником «The
Monthly Record» («Ежемесячная летопись») свою работу и пропа-
ганду ведут на основе концепции Б. Рассела, изложенной им
в книге очерков «Почему я не хрнстиаппн?» и других сочинениях.
Хотя британские организации свободомыслящих немногочисленны,
все же вместе с буржуазно-гуманистическими союзами они имеют
352

значительное влияние. Это выразилось, например, во включении
в осеннюю программу 1965 г. британской радиовещательной
станции Би-Би-Си серии передач по атеизму. В таких радио-
передачах выступили президент Ассоциации гуманистов про-
фессор А. И. Айер и писатели лорд Францис-Вильямс и лорд
Уилис.
Крайней раздробленностью отличается американское движение
свободомыслящих. Оно представлено различными автономными
«свободными общинами» (в Мильвоке, Балтиморе, Бостоне и др.)
и языковыми группами (например, итальянские свободомыслящие
с их собственным органом «Ла парола дель пополо» — «Голос наро-
да»). Его главным печатным органом можно считать ежемесячник
«The American Rationalist» («Американский рационалист»), кото-
рый публикует преимущественно материалы в духе буржуазного
атеизма, в том числе статьи западногерманских идеологов свобо-
домыслящих. Книгоиздательство свободомыслящих в Америке вы-
пускает около 30 названий атеистических и антиклерикальных
произведений, многочисленные памфлеты, почтовые открытки
(портреты видных атеистов) и мемуары свободомыслящих. Аме-
риканские свободомыслящие усиленно расширяют связи со
странами, где преобладает английский язык. Так, журнал «Амери-
кой рационалист» тесно связан с печатным органом рационалистов
в Калькутте, Мексике, Иоганнесбурге и др. Несмотря на много-
стороннюю деятельность (семейные п женские вечера, хоровые
кружки и т. д.), влияние свободомыслящих в США в целом не-
велико.
В Швейцарии к Всемирному союзу примыкает численно
незначительный Союз свободомыслящих Базеля (Freidenkerver-
band), а также более крупное буржуазное «Объединение свободо-
мыслящих Швейцарии» («Freigeistige Vereinigung der Schweiz»),
которое издает ежемесячный журнал «Freidenker» («Свободомысля-
щий») и проводит в своих местных группах систематическую лек-
ционную пропаганду. В связи с тем что крестовый поход против
атеизма, который недавно объявил избранный в 1965 г. генерал
ордена иезуитов П. Аррупе, вызвал сильное недоумение в Швей-
царии с ее законодательством, направленным против деятельности
иезуитского ордена, «Объединение свободомыслящих» начало
серию публичных выступлений по вопросу об иезуитах. В этих
выступлениях принимают участие и социалистические депутаты
парламента.
Внепартийный пролетарский Союз свободомыслящих Австрии,
насчитывающий около 1 тыс. членов, следует традициям Союза
свободомыслящих (секция ИПС1), запрещенного в 1937 г. клери-
кально-фашистским режимом. В трех университетах Вены получи-
ли права гражданства группы свободомыслящих этого союза,
которые проводят лекции, дискуссии с участием в качестве лекто-
ров социалистов, коммунистов и беспартийных.
В Вене и провинции были проведены дискуссии с католиками
и протестантами. Общереспубликанский съезд, состоявшийся в
1965 г., в своем решении высказался за политику диалога, против
1 В основополагающем заявлении этого союза говорится, что
союз «добивается свободного от эксплуатации бесклассового обще-
ства, в котором и религия потеряет свою социальную базу».
353

любых тенденций, которые изолируют атеистов от верующих.
Однако в 1966 г. руководство Союза вновь заняло сектантскую
позицию в этом вопросе.
В Австрии кроме Союза свободомыслящих имеется объедино-
ние лиц, не принадлежащих к религии. Оно охватывает около
3 тыс. членов и именуется Союзом защиты граждан, не придержи-
вающихся религиозного вероисповедания. К этой организации,
которая имеет два печатных органа — в Граце и Зальцбурге,
принадлежат буржуазные деятели, равно как и социалисты и ком-
мунисты. Далее в Австрии имеются «Объединение свободного духа»
(«Freigeistige Vereinigung») и этическая община, которые разде-
ляют атеистическую платформу. Кроме того, численно менее
значительные союзы существуют во Фландрии (Бельгия) — печат-
ный орган «De Vrijdenker» («Свободомыслящий») и в Люксем-
бурге—печатный орган «Das freie Wort» («Свободное слово»).
В борьбе против войны и фашизма
Всемирный союз свободомыслящих организован на добро-
вольных началах. Он имеет свои особые проблемы, поскольку
в его состав входят организации с различными социальными база-
ми и с различной идеологией. Примечательно, однако, то, что по
такому решающему вопросу, как отношение к нынешней агрес-
сивной войне США во Вьетнаме, во Всемирном союзе господствует
почти полное единодушие. Американские союзы свободомыслящих
включились в ряды широкого движения протеста интеллигенции,
профессуры и студенчества против войны США во Вьетнаме. Аме-
риканская организация свободомыслящих — Эмерикен хьюманист
Ассошиэйшн — направила президенту Джонсону телеграмму, со-
держащую резкий протест против этой грязной войны. В ней
говорится, что США не должны присваивать себе права судьи,
присяжного и исполнителя судебных приговоров во внутренней
борьбе за власть в другой стране. Одновременно организация при-
звала всех американцев внять голосу разума и присоединиться
к требованию Иоанна XXIII в энциклике «Пацем ин террис» («Ра-
cem in terris») о том, чтобы учреждения Организации Объединен-
ных Наций были использованы для сохранения мира и порядка
на земле, для уважения человеческих прав и человеческого до-
стоинства.
Состоявшийся в августе 1965 г. национальный съезд Француз-
ского союза свободомыслящих принял резолюцию, в которой го-
ворится: «Принимая во внимание, что агрессивная политика США
во Вьетнаме противоречит праву пародов на самоопределение и
вдохновляется своей враждебностью не только к экономической
системе некоторых стран, но и против их материалистической
идеологии, что она все больше и больше угрожает повышению
жизненного уровня народов развивающихся стран, которые все
еще обречены на голод, нищету и неграмотность, но которые
благодаря своему сознательному стремлению к лучшей жизни
встали на путь борьбы. Принимая, далее, во внимание, что вме-
шательство Пентагона в различных угрожающих пунктах земного
шара, особенно во Вьетнаме, создает для человечества опаспость
тотальной войны и полной гибели народов, движение свободомыс-
354

лящих Франции осуждает эту политику и подтверждает сбою
борьбу за мир путем победы идеала терпимости, несовместимого
со всяким догматизмом и империализмом».
Республиканское собрание Союза свободомыслящих Австрии
также выразило протест против агрессии США во Вьетнаме.
В свою очередь ясную позицию против грязной войны США
заняли союзы свободомыслящих, не примыкающие к Всемирному
союзу, такие, как «Немецкий народный союз за свободу духа».
Касаясь массового участия бомбардировочной авиации и регуляр-
ных воинских подразделений США в боевых действиях на терри-
тории Вьетнама, орган этой организации «Ди Фрейе Акцион»
писал: «Мир находится лишь на волоске от всеобщей военной
катастрофы. Для нас, людей свободного духа, догматическая
приверженность, искусственно сохраняющаяся у верхних слоев к
религии,— лишний повод поднять свой голос за прекращение всех
военных действий, за начало переговоров, за военную нейтрали-
зацию угрожающего очага конфликтов. Тем самым мы находимся
в почетном, все возрастающем численно и расширяющем свое
влияние обществе поборников мира и благоразумия на Западе и
Востоке».
Подобное единодушие во взглядах имеется и по многим дру-
гим общим для всех свободомыслящих проблемам, к ним относятся
борьба против расизма и антисемитизма и борьба за ликвидацию
всех идеологических остатков фашизма. Полное единство отмечает-
ся в борьбе против любого использования клерикализмом госу-
дарственной власти и школы, а также в вопросе защиты челове-
ческих и гражданских прав атеистов и людей, не принадлежащих
ни к какому вероисповеданию во всех странах.
Расхождения в вопросе о диалоге
Однако во Всемирном союзе свободомыслящих и в примыкаю-
щих к нему объединениях имеются расхождения в понимании
задач движения свободомыслящих в современную эпоху, его
отношения к верующим и к церкви, прежде всего католической.
Речь идет об оценке ватиканского Вселенского собора и характера
споров внутри церкви. В решении конгресса Французского союза
свободомыслящих в августе 1965 г. в Гренобле сказано, что «либе-
ральные тенденции у некоторых отцов Собора благодаря дейст-
виям Павла VI и его ближайших сотрудников сводятся лишь
к бесплодному компромиссу между этим псевдолиберализмом и
традиционным интегризмом... Столь много хваленное «Аджорна-
менто» (обновление.— Авт.) ни в малейшей степени не меняет
догматического характера церкви».
Французский союз свободомыслящих принципиально отвергает
предложение о диалоге между атеистами и церковью, обосновывая
тем, что многократные заявления князей церкви и главы ордена
иезуитов Аррупе свидетельствуют об их намерении бороться про-
тив атеизма — «этого идеала, являющегося глубоким убеждением
свободомыслящих». В решении союза католическая церковь харак-
теризуется как одна из крупнейших финансовых держав мира,
как сила, раскалывающая профсоюзное движение Франции, как
враг реформы школы и т. д. Вот почему союз ставит задачу
355

«осудить все религии и всякого рода клерикализм и продолжать
деятельность, направленную к освобождению человеческого духа,
так как только это может обеспечить улучшение жизненных усло-
вий людей».
Мы подробно осветили позицию Французского союза, так как
она характерна и для ряда других союзов ВСС. Эти союзы отка-
зываются рассматривать положение церкви и Вселенского собора
в целом, в их развитии и во взаимосвязи с социальными, духов-
ными и политическими событиями, происходящими в мире. Они
исходят из тезиса, что, прежде чем говорить об улучшении жиз-
ненных условии человека, следует сначала освободить «дух».
Такое понимание ведет к тому, что борьбе против церкви при-
дается преимущественное значение перед борьбой за демократию
и социализм.
В противоположность этому многие свободомыслящие в евро-
пейских странах подходят к данному вопросу с научных позиции.
Они стремятся изучать характер противоречий внутри церкви, их
причины п движущие силы, тенденции их развития. Поэтому они
высказываются положительно относительно диалога, считая, что
взгляды католиков близки к взглядам марксистов по такпм вопро-
сам, как принцип мирного сосуществования между государствами
с различными общественными системами, атомное разоружение,
защита демократии против неофашизма и реакции, защита инте-
ресов трудящихся против эксплуатации монополий и др.
Не отказываясь от принципиальных положений марксизма и
от пропаганды научного мировоззрения, свободомыслящие при
этом учитывают тот факт, что старые формы антиклерикализма
отжили свой век, так как в настоящее время клерикализм скорое
служит тому, чтобы создавать барьеры между христианами и атеи-
стами, которые должны быть сметены в интересах совместной
борьбы. При этом они стремятся к преодолению традиций шаблон-
ного антиклерикализма.
В таком направлении осуществляет свою деятельность и Союз
свободомыслящих Австрии, на страницах печатного органа кото-
рого с самого начала была высказана необходимость диалога и
совместных действий с христианами по определенным проблемам.
Исследования австрийских свободомыслящих, в том числе профес-
сора Вальтера Холличера и профессора Эгона Риглера, опублико-
ванные в печати, были встречены с вниманием и одобрением
в ФРГ, Чехословацкой Социалистической Республике и в Венгер-
ской Народной Республике. Они оказали определенное влияние на
созыв Обществом Павла конференции на тему «Христианство и
марксизм сегодня», проходившей в Зальцбурге (Австрия) с 29 ап-
реля по 2 мая 1965 г. Наряду со многими известными теологами
в этой дискуссионной конференции приняли участие Р. Гароди,
директор центра марксистских исследований в Париже; профессор
Лючно Ломбардо-Радиче из университета в Риме и член Римского
областного комитета КП Италии; профессор Чезаре Лупорини,
научный сотрудник Института имени Грамши в Риме; профессор
д-р Олег Мандич из университета в Загребе; профессор Сальваторе
ди Марко из Педагогического института в Палермо, член област-
ного комитета КП Италии в Палермо; профессор Вуко Павичевич
из Академии наук в Белграде; профессор Азари Поликарпов из
Академии наук в Софии; профессор Борис Цихерл из университета
356

в Загребе. В качестве представителя Союза свободомыслящих
Австрии в этой конференции принял участие профессор Риглер.
Его отчет в журнале «Der Freidenker» («Свободомыслящий») закан-
чивается призывом к участию свободомыслящих в такого рода бе-
седах:
«Любой частный разговор, любая открытая дискуссия без не-
нависти уже сами по себе являются ударом против проклятия,
против травли и тем служат делу мира. Именно по этим причи-
нам отклоняют диалог поборники «холодной» и «горячей» войны.
Когда впдные теологи дискутируют с марксистами об общих
путях для христиан и марксистов, тогда надолго теряют свое
влияние и те религиозные течения, которые ведут пропаганду
нетерпимости; еще более сильное воздействие это может оказать
на тех рядовых верующих, которых уже давно тяготит нынешняя
теология крестового похода церкви, и, наоборот, давление рядовых
католиков, недовольных реакционным курсом, заставляет заду-
маться церковную иерархию. В этом смысле диалог в Зальцбурге
отнюдь не пмел академического характера. Мы, свободомыслящие,
в настоящее время не должны упустить случая для диалога с
католиками. Этим мы можем оказать большую помощь делу мира
и социализма» («Der Freidenker», Wien, N 3, 1965).
Решения Вселенского собора, как, например, принципиаль-
ное осуждение всех видов атомного оружия, энциклика Иоан-
на XXIII о мирном сосуществовании, и многие другие являются
многообещающими точками соприкосновения для «большого диа-
лога», которому Вселенский собор открыл широкую перспективу,
учредив ватиканский «секретариат по делам неверующих». При
этом положительной оценки заслуживает то, что президент сек-
ретариата венский кардинал д-р Кениг в многочисленных заявле-
ниях и на пресс-конференциях заявлял: «Мы никого не прокли-
наем, мы не видим в атеистах врагов».
Предстоящий конгресс Всемирного союза свободомыслящих
должен будет учесть все эти обстоятельства. Речь пойдет о том,
какие практические выводы следует сделать из столетней истории
движения свободомыслящих. Налицо только две альтернативы: со-
хранение нынешних методов, которые в той или иной форме изо-
лируют атеистов от широких масс верующих, или новый подход
к верующим людям, который отвечает изменившимся условиям
современного капитализма, — подход на путях диалога и совмест-
ной борьбы в защиту человеческих ценностей и жизненных инте-
ресов народов, против угрозы войны, фашизма и реакции.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ПРОБЛЕМ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА В БОЛГАРИИ
Т. СТОЙЧЕВ и П. ЦВЕТКОВ (София)
Теоретическая разработка проблем научного атеизма в Болга-
рин активно началась после принятия Политбюро ЦК Болгарской
коммунистической партии специального решения «О мероприя-
тиях по укреплению и улучшению атеистической пропаганды
в стране».
В решении указывалось на известную недооценку борьбы
против религии и был сделан вывод о том, что «решения V съезда
Болгарской коммунистической партии (1948 г.) о наступательной
идеологической борьбе против религиозной идеологии в различных
ее проявлениях были почти забыты». Перед идеологическими уч-
реждениями, всеми работниками идеологического фронта был по-
ставлен ряд задач, которые указывали на необходимость обеспече-
ния доступной, широкой и научно аргументированной атеистиче-
ской пропаганды. Политбюро обязало издательство, Академию наук,
министерство просвещения, а также союзы творческих работников
разработать конкретные планы, определить задачи и проблематику
антирелигиозной пропаганды, самым тесным образом увязав всю
работу с практическими задачами социалистического строитель-
ства. «Болгарская академия наук, — указывалось в решении, —
должна осуществить издание сборников и монографий, посвящен-
ных проблемам истории и теории пролетарского атеизма, бого-
мильства и ислама в Болгарии и т. д., так же как и сборников
произведений выдающихся болгарских ученых, общественных дея-
телей и писателей-атеистов».
Решение Политбюро об усилении и улучшении атеистической
пропаганды в Болгарии послужило основанием для теоретической
разработки атеистических проблем и в значительной степени со-
действовало преодолению недооценки отдельными научными
работниками атеистической работы как составной части коммуни-
стического воспитания трудящихся. Преодоление таких неправиль-
ных взглядов имело большое значение для улучшения атеистиче-
ской пропаганды в целом, проводимой общественными организа-
циями, для повышения ее научно-теоретического уровня. В стране
был открыт целый ряд Домов атеиста, организована ежегодная
подготовка атеистических кадров в столице и в окружных центрах
358

в сети специальных курсов, школ, кружков, теоретических кон-
ференций.
Большую помощь работникам в области атеизма оказало прове-
денное осенью 1962 г. Институтом философии Академии наук
социологическое исследование состояния религиозности населения
Болгарин. Обследованию были подвергнуты 42 664 человека. Такую
большую работу провели 3 тыс. обследователей, главным образом
учителя, которые использовали стохастический репрезентативный
метод, основанный на математической теории вероятности. Резуль-
таты исследования дали возможность пропагандистам научного
атеизма изучить проблематику и вскрыть характерные особенно-
сти преодоления религиозных пережитков в Болгарии. В этом
отношении представляют большой интерес следующие данные
о религиозности взрослого населения. Удельный вес верующих
определяется 35,51%, неверующих — 64,44, не высказавшихся
определенно— 0,05%. Религиозность по возрастным категориям
выглядела так: 12,02% — среди молодежи (от 18 до 23 лет) и
78,02% —среди лиц старше 68 лет. Были установлены следующие
степени религиозности: первая (активно верующие) — 5,67%, вто-
рая (пассивно верующие) — 14,39, третья (колеблющиеся) —15,03,
не высказавшиеся определенно о вере в бога или неверии — 0,33%.
Материалы проведенных исследований были очень ценны для рас-
крытия качественной структуры религиозности населения Бол-
гарии.
Научно-исследовательская работа в области атеизма в Болгарин
охватывает широкий круг проблем. К ним относятся вопросы,
связанные с изучением современных форм религиозности в созна-
нии и быту населения, путей преодоления религиозности, исследо-
ванием специфики религии и ее взаимодействия с другими фор-
мами общественного сознания, в частности с наукой, искусством,
моралью, изучением борьбы религиозной идеологии против научно-
го философского мировоззрения в прошлом и настоящем.
Важное теоретическое и практическое значение имеет пробле-
ма социологического изучения современной религиозности. Мате-
риалы, полученные в результате социологического исследования
состояния религиозности населения, легли в основу коллективно-
го труда научных работников (профессор Ж. Ошавков, Т. Стойчев,
Н. Мизов, Ст. Бармов, М. Драганов, Р. Пешева) «Процесс преодо-
ления религии в Народной Республике Болгарии», который вышел
в свет в начале 1966 г. Указанная работа состоит из введения,
четырех глав и заключения. Во введении рассматриваются задачи,
методология и методика социологического исследования религиоз-
ности населения в Болгарии. Первая глава работы посвящена
особенностям развития религиозного и атеистического мировоззре-
ния в Болгарии до 9 сентября 1944 г., во второй главе рассматри-
вается преодоление религии как закономерность строительства
коммунистического общества. Третья глава посвящена процессу
преодоления религиозных пережитков в общественной психоло-
гии и в быту. В заключении анализируются перспективы полного
преодоления религиозных пережитков в Болгарии.
В труде «Процесс преодоления религии в Народной Республике
Болгарии» дана широкая картина исследования состояния рели-
359

гиозности населения по полу, возрасту, социальному положению и
происхождению, образованию, анализируется степень религиозно-
сти и ее связь с другими показателями, такими, как националь-
ность и т. д. Все это дает возможность исследовать различные
аспекты религии, в том числе и ее проявления в области народ-
ного быта. Одним из важных теоретических выводов работы
является положение, что трудности ликвидации ритуально-бытовых
корней религии в сравнении с идеологическими корнями, которые
ликвидированы в наибольшей степени, обусловлены общим низким
культурно-образовательным уровнем верующих.
Ритуально-бытовые корни религиозности оказались наиболее
глубокими и живучими. Некоторые слои неверующих выполняют
религиозные обряды в быту и не чувствуют еще необходимости
отказаться от религиозных элементов, скрытых в ряде народных
обычаев. В работе обобщен богатый практический опыт обществен-
ных организаций по социалистическому переустройству быта
трудящихся, созданию и внедрению новых гражданских ритуалов
(праздник новорожденного, свадьба, похороны) для более полного
их соответствия новому общественному бытию людей.
Представляют большой интерес проблемы, которые разраба-
тывает кандидат философских наук Н. Мизов, специалист по исла-
му. В то же время он большое внимание уделяет научному иссле-
дованию религиозного сектантства, атеистических традиций бол-
гарского народа, критике религиозной морали и другим темам.
В своей работе «Ислам в Болгарии» Н. Мизов рассматривает
процесс приспособления, модернизации и преодоления ислама в
Болгарии. Он вскрывает два родственных и взаимосвязанных
процесса, один из которых отражает отношение религии к старому
религиозному наследию, а другой — отношение к науке, общест-
венно-политическим течениям и социализму. Н. Мизов убедительно
показывает, что существует объективный процесс преодоления
религии, которому религиозные идеологи стремятся противопоста-
вить приспособление и модернизацию религии. В этом выражается
сопротивление старой идеологии, которая, по мысли В. И. Ленина,
маскируется в новые одежды, чтобы продлить свое существование.
Другой болгарский ученый, кандидат философских наук
Т. Стойчев, занимается исследованием современных форм и прояв-
лений религии и в связи с этим теоретическим освещением кон-
кретных путей ее преодоления. В ряде его работ, опубликованных
в «Известиях Института философии Болгарской академии наук»,
большое внимание уделяется причинам возникновения и сущест-
вования религии, ее социальным и гносеологическим корням как
в прошлом, так и в современных условиях. Так, в его работе
«Возникновение и наиболее ранние формы религии» (1964 г.)
раскрывается процесс зарождения религии в первобытнообщинном
строе, формы ее начального проявления в связи с практической
деятельностью людей. В трудах «Причины и факторы существова-
ния религии при социализме» (1961 г.) и «Борьба за преодоление
религиозных пережитков в социалистическом обществе» (1962 г.)
дается анализ социальных причин и условий, способствующих со-
хранению и распространению религиозных пережитков среди части
людей. В этой связи автор рассматривает основные факторы и
пути преодоления религиозных верований. В своей последней ра-
боте «Антикоммунизм современной реакционной христианской
360

философии и теологии» (нзд. института философии БАН, т. X,
1965), где раскрывается социальная роль религиозной идеологии,
Стойчев рассматривает некоторые характерные тенденции фило-
софского идеализма и религии в их борьбе против науки и про-
гресса, а также подвергает аргументированной критике богослов-
ских «критиков» марксизма.
В работах сотрудника Софийского государственного универси-
гета И. Николова исследуется роль различных религиозных те-
чений, в особенности католицизма в Болгарии в прошлом и
настоящем. Й. Николов в своих работах уделяет большое внимание
изучению роли и деятельности некоторых протестантских сект в
современных условиях («Секта адвентистов», 1962), современных
форм католической пропаганды, а также методов борьбы против
нее («Католическая пропаганда в Болгарии», 1964).
Разработкой интересной проблемы — роль и значение право-
славной религии и церкви в истории болгарского народа — за-
нимается один из известных пропагандистов атеизма в Болгарии —
Богомир Босев. Известно, что в определенные периоды православ-
ная церковь в Болгарии, и особенно некоторые представители духо-
венства, играла положительную роль в борьбе за свободу и
независимость болгарского народа. Задача исследователя состоит
в том, чтобы объективно показать роль православной церкви в
истории общественного развития Болгарин.
В последнее время вышли в свет интересные работы Б. Босева.
Это «Происхождение и социальная сущность религиозных празд-
ников» (1960 г.), «Происхождение и сущность религиозных обря-
дов» (1961 г.), «Насущные задачи научно-атеистической пропа-
ганды у пас» (1963 г.) и др.
Представляет интерес и опубликованная в 1964 г. брошюра
Б. Ценкова «Искусство и религия», вышедшая в серии «Научно-
атеистические знания». В этой работе автор опровергает утвержде-
ния ряда теоретиков идеализма и богословов о том, что искусство
имеет религиозное происхождение. Критикуя болгарского богосло-
ва Д. Пенова, по утверждению которого религия является «душой»
искусства, Ценков прослеживает историческое развитие искусства
в его неразрывной, органической связи с производственной, трудо-
вой деятельностью человека. Касаясь вопроса об отношениях
между мифологией и религией, Ценков исходит из понимания
К. Марксом специфики греческой мифологии, которая не исчерпы-
вается религиозными элементами, а содержит в себе и ряд элемен-
тов научного мышления. По мнению автора, мифы о Прометее и
Орфее являются доказательством преобладания народного, обще-
человеческого содержания, выражавшегося в тех условиях в рели-
гиозной форме.
Большую и плодотворную работу, связанную с проблемой
преодоления религиозных пережитков в быту болгарского народа,
проводит научный сотрудник Этнографического института БАН
Р. Пешева. Она опубликовала ряд интересных работ по этой теме,
в том числе «Религиозные взгляды и женщина» (1959 г.), «Религия
и быт» (1963 г.) и др. Автор глубоко анализирует характерные
особенности бытовых традиций болгарского народа, вред, который
наносят религиозные пережитки. В ее работах обобщен конкрет-
ный опыт по созданию новых, социалистических бытовых традиций
и обычаев.
13 Зак. 530
361

В брошюре П. Цветкова «Антирелигиозные традиции в болгар-
ской литературе» дан анализ антицерковных и атеистических
мотивов в творчестве таких писателен, как П. Р. Славейков, Любей
Каравелов, Христо Ботев, Захар Стоянов, Иван Вазов, Елнн-
Пелнн, Антон Страшимиров, Димнтр Полянов, Христо Смириен-
скн, Гео Милев, Николай Хрелков, Никола Ванцеров и др. Автор
подходит дифференцированно к творчеству отдельных писателей,
проводя, например, различие между критикой реакционной со-
циальной роли религии у Вазова и непоследовательным и недоста-
точно обоснованным в научном отношении атеизмом Любена Ка-
равелова или бескомпромиссным и боевым атеизмом Хрпсто Потопа.
Он отмечает силу и последовательность атеизма писателей, стоя-
щих на позициях социалистического реализма, сознательно ставя-
щих в центр своего творчества марксистско-ленинское мировоззре-
ние, и с его позиций идейно разоблачает религию.
На основе богатого литературного материала написана работа
профессора К. Василева «К вопросу о содержании религиозного
сознания». В ней автор рассматривает сложные, противоречивые
взаимоотношения между религией и другими формами обществен-
ного сознания и указывает, что наиболее ярко эти противоречия
проявляются между наукой и религией. К. Василев доказывает,
что историческое развитие религии неизменно сопровождалось
обеднением содержания религиозных учений как в идейном, так
и в эмоционально-ритуальном отношении. Процесс сужения сферы
влияния религии, ее отмирание являются, по мнению автора,
следствием прогрессивного развития общественной жизни. Рели-
гиозный элемент, присутствующий п литературе прошлого, воспри-
нимается сейчас как исторический факт, а не как истина, которая
должна быть принята человеком на веру н не подвергаться сом-
нению.
В последние годы большая группа ученых-естествоиспытателей
занимается разработкой некоторых вопросов атеизма, главным об-
разом борьбой между наукой и религией в прошлом и в настоящее
время, раскрытием значения новейших достижений науки и тех-
ники для опровержения религозных догм. И. Карагеоргиев, за-
ведующий кафедрой общей биологии Софийского государственного
университета, в своих работах «Происхождение человека» (1955 г.),
«Религиозные спекуляции с биологическими открытиями» (1965 г.)
и других рассматривает некоторые узловые проблемы биологиче-
ской науки, вокруг которых борьба между наукой и религией
велась и ведется в острой форме. Опираясь на новейшие достиже-
ния в биологии, он вскрывает несостоятельность религиозных уче-
ний о божественном происхождении и сущности жизни п человека.
Научный сотрудник сектора астрономии Физического институ-
та БАН М. Калинков опубликовал в последние годы ряд интерес-
ных работ, посвященных борьбе астрономии против религии:
«Астрономия и религия» (1962 г.), «Религия и завоевание космоса»
(1963 г.), «Галилео Галилей» (1965 г.) и др. На основе последних
достижений в исследовании космического пространства автор дает
современную научную картину строения Вселенной. Он разобла-
чает бесплодные попытки богословов-модернизаторов, фальсифици-
рующих достижения астрономии в целях установления некоей
іармоннн между религией и астрономией, т. е. сведения научных
открытий к религиозным догмам.
362

Центром теоретической разработки проблем научного атеизма
является Институт философии Болгарской академии наук, в кото-
ром в 1960 г. была сформирована группа научного атеизма, объеди-
няющая многих научных сотрудников. В 1964 г. эта группа раз-
работала перспективный план подготовки научно-исследователь-
ских работ. Предполагается, что в течение 1905—1070 гг. будут за-
вершены работы по следующим темам: «Преодоление религиозных
пережитков в общественной психологии и быту верующих» (К. Ва-
силев, Р. Пешева, Н. Мизов, Б. Босев, Д. Троянов и М. Драганов),
«Антирелигиозные традиции в болгарской литературе» (П. Цвет-
ков, Г. Димов, Ибр. Татарлиев), «Преодоление религиозного сек-
тантства в Болгарии» (Н. Мизов, П. Цветков, П. Ннколов, С. Ру-
синов, Б. Митев), «Социализм и религия» (Т. Стойчев), «Проблемы
атеистического воспитания» (Б. Босев, Ст. Чернев, Каранвановл),
«Ислам в Болгарии» (И. Мизов) — вышла из печати, «Роль право-
славной церкви в истории болгарского народа» (В. Хаджнниколов,
Д. Ангелов, Ат. Милчев, Й. Николов, Б. Босев), «Союз пролетарнев-
свободомыслящнх в Болгарии» (Й. Ннколов), «Атеистические тра-
диции болгарского народа» (Т. Стойчев), «200 вопросов и 200 отве-
тов» (Т. Стойчев, Н. Мизов, П. Цветков, Ив. Калайков, Ил. Кара-
георгнев, Б. Босев, М. Калинков и др.), «Библиография по научному
атеизму» (Н. Младенова) и др.
Научная разработка указанных проблем ведется на осново
богатого опыта исследовательской атеистической работы в брат-
ских социалистических странах, в тесном сотрудничестве с учены-
ми этих стран.
13*

АННОТАЦИИ НА НОВЫЕ КНИГИ ПО АТЕИЗМУ
Ч е р и я к В. А. О преодолении религиозных пережитков.
Алма-Ата, изд-во «Наука», 1965, 237 стр.
Монография В. А. Черняк представляет собой опыт конкрет-
ного социального исследования проблемы преодоления религиоз-
ных пережитков по материалам города Алма-Аты и Алма-Атинской
области. Однако ее положения и выводы выходят далеко за узко-
местные рамки и могут быть применены в теоретической и прак-
тической работе в области научного атеизма. Поучительны в пер-
вую очередь сам опыт создания книги на основе конкретных
социальных исследований, примененная автором разнообразная
методика этих исследований. Нельзя не согласиться с В. А. Черняк,
что научная разработка проблемы формирования атеистического
мировоззрения трудящихся возможна лишь на пути «организации
конкретно-социологических исследований, изучения фактов самой
жизни и происходящих в ней социальных процессов как в области
общественного бытия, так и в области общественного сознания»
(стр. 9).
Первая из двух основных частей книги рассказывает о неко-
торых результатах изучения состояния религиозности населения
города Алма-Аты и Алма-Атинской области. Преследуя цель пре-
имущественного исследования наиболее типичных и живучих в
данной местности религиозных пережитков, автор останавливается
главным образом на характеристике православия и баптизма —
сравнительно более распространенных в Алма-Атинской области
направлений христианства. В книге исследуются приспособленче-
ские тенденции в идеологии и тактике этих направлений, а также
изменения, происшедшие и происходящие в сознании верующих.
Автор делится интересными данными и соображениями о модер-
низации некоторых религиозных обрядов, причинах их живучести,
общих и особенных чертах сознания различных групп верующих,
о так называемом церковном активе и т. д.
Большой интерес представляет вторая часть монографии
В. А. Черняк, где дается своеобразное теоретическое решение проб-
лемы источников и причин живучести религиозных пережитков,
предпринимается попытка на основе обобщения опыта атеистов
Казахстана исследовать вопрос о системе атеистического воспита-
ния трудящихся. Автор определяет систему научно-атеистического
воспитания как «комплекс мероприятий, координированно прово-
364

димых государственными и общественными организациями среди
различных социальных, национальных, возрастных и других групп
населения» (стр. 144). И хотя такое определение уязвимо в некото-
рых отношениях (например, в нем не показаны место и специфика
атеистического воспитания в общей системе коммунистического
воспитания, почему-то за пределы системы атеистического воспи-
тания выведены формы, методы, средства и т. п.), заслуживает
одобрения попытка раскрыть существо актуального в теоретиче-
ском и практическом отношении вопроса о системе атеистического
воспитания. С большим интересом читаются страницы моногра-
фии, посвященные значению эмоционального воздействия искус-
ства в атеистической работе, индивидуальной работе с верующими,
роли общественного мнения в воспитании и др.
Книга В. А. Черняк, несомненно, привлечет внимание научных
работников, преподавателей высших и средних учебных заведений,
партийного и комсомольского актива, всех пропагандистов атеизма
и сослужит добрую службу в формировании научного мировоз-
зрения трудящихся.
Кандидат философских наук
В. И. Евдокимов
Причины существования и пути преодоления религиозных
пережитков. Минск, изд-во «Наука и техника», 1965, 254 стр.
Коллективная монография «Причины существования и пути
преодоления религиозных пережитков» — результат научного обоб-
щения конкретно-социологических исследований состояния и ха-
рактера современной религиозности в Белорусской ССР. Авторы
монографии предприняли попытку исследовать причины религиоз-
ности различных социальных групп населения республики и про-
следить пути преодоления религиозных пережитков в быту и в
сознании людей. В монографии дается краткий анализ идеологии
и деятельности основных религиозных направлений, действующих
в настоящее время на территории Белорусской ССР.
Заслуживает внимания попытка авторов вскрыть объективные
и субъективные причины, препятствующие преодолению религии,
поддерживающие ее существование и способствующие воспроиз-
водству религиозных пережитков в быту и в сознании части на-
селения СССР. В работе четко вычленяются социальные, идеологи-
ческие, моральные и психологические факторы сохранения и вос-
производства религиозных представлений в условиях социализма.
Представляет интерес попытка авторов проникнуть в духовный
мир ворующего, раскрыть специфику религиозной психологии че-
ловека в зависимости от его трудовой деятельности и занятости,
от его возраста, пола, образования, условий жизни и т. д.
На основе анализа объективных и субъективных факторов со-
хранения религии авторы монографии делают попытку определить
критерий религиозности человека. Наиболее существенными
признаками, по их мнению, по которым можно выявить специфику
отношения человека к объекту веры, являются степень ее осо-
знанности и степень ее интенсивности. Полагая, что по характеру
365

осознанности вера может быть слепой и разумной, безрассудной и
осмысленной, а по интенсивности — сильной и слабой, авторы при-
ходят к выводу о существовании четырех основных видов веры:
слепой и сильной, сильной и осмысленной, слабой и слепой, осмыс-
ленной и слабой.
Критерий религиозности, предложенный в монографии, есть
попытка не только «нащупать» научное решение вопроса о харак-
тере современной веры, но и дать приблизительную классифика-
цию верующих в зависимости от индивидуализированного отно-
шения человека к объекту поклонения. Констатируя наличие четы-
рех основных видов веропроявления, авторы дают характеристики
каждому типу верующих. Особенно подчеркивается в книге специ-
фика религиозных пережитков среди верующих, принадлежащих
не только к православию и католицизму, но и к сектантству.
В последней главе монографии рассматриваются пути преодо-
ления религиозных пережитков в Белорусской ССР и ставятся
задачи по созданию системы научно-атеистического воспитания.
В решении этого вопроса авторы определяют основные направле-
ния в атеистическом воспитании, обобщая опыт научно-атеисти-
ческой пропаганды в республике, показывают конкретные формы
и методы работы с верующими. Особое внимание уделяется оценке
литературы по атеистической тематике и внедрению новых совет-
ских обрядов и праздников в практику борьбы с религией.
Данная монография рассчитана на широкий круг читателей,
интересующихся вопросами атеизма, она поможет глубже понять
взаимодействие субъективных и объективных факторов в процессе
преодоления религиозных пережитков.
Андреев Г. Л. Христианство и проблема свободы. М.,
изд-во «Мысль», 1965, 164 стр.
Монография Г. Л. Андреева посвящена критическому анализу
важнейшей проблемы религиозной догматики — учения о так на-
зываемом божественном промысле и свободе воли человека. Проб-
лема соотношения свободы воли человека и абсолютной воли бога
является мистически завуалированной формой выражения соот-
ношения свободы и необходимости в общественном процессе. Эта
проблема приобретает особую остроту в современной идеологиче-
ской борьбе. Акцентируя внимание на проблемах человека, хри-
стианская этика рассматривает его изолированно от общественной
среды, провозглашая «истинность» духовных «ценностей» только
на основе отношений человека к богу.
В монографии показывается, что отношепия человека с богом,
существующие лишь как иллюзия в сознании субъекта, строятся
на осноне признания зависимости человека от божественного
«промысла». Будучи мистифицированным отражением принижен-
ного положения человека в обществе, эти отношения выступают
в обыденном сознании как двусторонние отношения господства и
подчинения, и именно на их основе определяется н закрепляется
мироощущение «отчужденного» человека, выводится критерий его
поведения в обществе.
366

Интересна попытка автора проследить противоречивость тео-
логических концепций по вопросу о божественном предопределе-
нии и свободе воли. Вскрывая внутреннюю несостоятельность
сочетания этих идей в богословии с точки зрения рационального,
гносеологического и социального анализа, автор констатирует им-
манентный алогизм теологии в ее попытках «снять» противоречие
между свободой воли человека и абсолютной волей бога. Касаясь
«опроса о религиозном фатализме, автор совершенно справедливо
выступает против его упрощенной трактовки, подчеркивает его
двоякое проявление в зависимости от определенных конкретно-
исторических условий и полагает, что религиозный фатализм при-
водит либо к квиетизму, либо к стимулированию самоактивности
человека в обществе.
Констатируя противоречия между свободой воли и божествен-
ным предопределением, Г. Л. Андреев раскрывает несостоятель-
ность внутренней «логики» религиозно-этических концепций в
объяснении цели и смысла жизни, моральной оценки и моральной
ответственности, сущности добра и зла, перспектив религиозно-
нравственного прогресса.
Монография Г. Л. Андреева является первой попыткой рацио-
нального, гносеологического и социального анализа «сердцевины»
христианской антропологии. Несмотря на то что объектом критики
автора являются прежде всего взгляды православных богословов,
монография дает возможность не только проникнуть в «тайны»
теологической казуистики христианства в целом, но и глубже по-
нять исходные принципы религиозного антропологизма в его хри-
стианской интерпретации. Написанная простым, доступным
языком, монография Г. Л. Андреева рассчитана на широкий круг
читателей, и прежде всего на лекторов и пропагандистов, зани-
мающихся вопросами атеистического воспитания, на преподава-
телей вузов, читающих курс «Основы научного атеизма».
К л и б а и о в А. И. История религиозного сектантства в Рос-
сии (60-е годы XIX в.—1917 г.). М., изд-во «Наука», 1965,
346 стр.
Монография А. И. Клибанова посвящена малоисследованной
теме — истории дореформенного и пореформенного сектантства
в России. Автор рассматривает религиозно-общественные движе-
ния России как продукт определенных социально-экономических
и политических отношений реальной действительности, обусловив-
ших все исторически известное многообразие форм освободительной
борьбы. Это дает возможность глубже понять сложность этих форм,
увидеть цельную картину истории пародных движений, оценить
степень их интенсивности и уровень общественного развития на
разных этапах исторического процесса. На большом фактическом
материале автор убедительно показывает лежащий в русле со-
циальных утопий опыт общественного творчества масс, их мучи-
тельные искания в области политических, социальных, идеологи-
ческих вопросов. Показывая мировоззрение выступающих под
религиозным знаменем крестьянских движений, прослеживая, как
и почему та или иная религиозная концепция захватывала массы,
367

автор подчеркивает, что противоречивость и историческая ограни-
ченность этих движений в значительной степени обусловливались
той глубоко реакционной ролью, которую играла в них религиоз-
ная идеология. Четко оттенена в монографии и научная методоло-
гия исследования явлений надстроечного характера: религиозные
концепции рассматриваются как с точки зрения их соответствия
определенным социально-экономнческим отношениям, определен-
ному экопомическую базису, так и с точки зрения их использо-
вания тем или иным классом в зависимости от назревших клас-
совых потребностей.
В первой части монографии анализируются секты дореформен-
ного периода (хлысты, духоборы, молокане), возникшие как ре-
зультат социального протеста крестьянских масс против освящав-
шихся православной церковью феодально-крепостнических
отношений, протеста, выраженного в фантастически искаженной
форме, но носившего в целом демократический характер. В связи
с этим автор подробно характеризует особенности сектантского
вероучения, которое в противоположность православию было на-
правлено на подчеркивание значимости самого человека в дости-
жении «божественной справедливости».
Во второй части монографии исследуются сектантские направ-
ления протестантского типа (баптизм-евангелизм, пятндесятннче-
ство, адвентизм), появившиеся в результате становления капита-
листических отношений пореформенной России и отразившие
классовое расслоение деревни, развитие товарно-денежных отноше-
ний. Рассматривая вероучения новых сектантских течений, автор
показывает эволюцию религиозного сектантства в сторону отхода
от демократических традиций, усиления антигуманизма и сполза-
ния на позиции прислужничества самодержавию. На примере
протестантских сект автор аргументированно раскрывает, что по-
реформенное сектантство, развенчавшее и обесценившее человека,
в своем дальнейшем развитии окончательно исчерпало себя как
демократическая форма социального протеста, превратившись в
буржуазно-церковные организации с реакционной социально-поли-
тической программой. В монографии ярко показана классовая
роль сектантства как утонченной религии одурманивания масс,
дающей большие возможности по сравнению с православием
направлять их революционные устремления в русло религиозного
утешительства.
Монография А. И. Клибанова является важным вкладом в
научное решение проблем, связанных с критикой современных
сектантских направлений, она помогает понять логику внутренне-
го развития сегодняшнего сектантства, успешнее бороться с рели-
гиозными пережитками в сознании людей.
Ю. Красовский
Будовпиц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними кре-
стьян в XIV—XVI веках (по «житиям святых»). М., изд-во «Наука»,
1966, 391 стр.
Имя автора монографин хорошо известно читателям, инте-
ресующимся вопросами истории русской общественной мысли, ис-
368

тории русской церкви и антицерковных движений1. Настоящий
труд. вышедший в свет после смерти автора, итог его многолетней
работы, ценный вклад в историческую и антирелигиозную лите-
ратуру.
В рецензируемой монографии на основании тщательного изу-
чения «житий святых» дана картина возникновения и развития
монастырей в XIV—XVI вв., показана их роль в социально-эко-
номической жизни древней Руси и взаимоотношения монастырей
с крестьянами. Исследованием «житий святых» занимался извест-
ный русский историк В. О. Ключевский, который, однако, пришел
к пессимистическому выводу, что древнерусские «жития» ввиду
наличия в них литературных штампов не могут быть исторически-
ми источниками. И. У. Будовниц вновь обратился к этому вопро-
су и в результате тщательного анализа «житий», сопоставления
и проверки их с актовым материалом написал данную моногра-
фию.
Известно, что в церковной литературе имеется двести «жи-
тий святых». В работе И. У. Будовница использованы «жития»
лишь тех святых, с именем которых связано возникновение и раз-
витие новых монастырей-вотчинников в Северо-Восточной Руси, а
также в Новгородской и Псковской областях. «Жития» же святых
из князей, ушедших из мира по причинам политического характе-
ра, епископов и других, не принимавших участия в основании
новых монастырей, к исследованию не привлечены.
Характеризуя монастыри, возникшие в первой половине XIV в.,
И. У. Будовниц отмечает, что они в то время еще не имели боль-
ших земельных владений, существовали на келлпотском уставе
и, будучи обеспечены за счет богатых ктпторов (князей, еписко-
пов и др.), не ставили перед собой никаких хозяйственных задач.
Лишь со второй половины XIV в. возникают монастыри, основан-
ные предприимчивыми монахами. Ставя перед собой хозяйствен-
ные задачи, эти люди превратили монастыри в крупные хозяйст-
венные вотчины, существовавшие на уставе общежития, обрастав-
шие селами, деревнями, угодьями с зависимой и наемной рабочей
силой, подвергавшейся закрепощению. На примере таких крупных
монастырских деятелей, как Сергий Радонежский, Кирилл Новое-
зерскпй, Антоний Сийский и другие, И. У. Будовниц разоблачает
легенду о «нестяжательстве» и «отшельничестве» основателей
монастырей п показывает их как энергичных хозяйственников,
развивавших колонизационную деятельность и превративших ос-
нованные ими монастыри в крупные феодальные владения. Разо-
блачая легенду, утвердившуюся в буржуазной исторической и цер-
ковной литературе, о возникновении монастырей в непроходимой
1 См. И. У. Будовниц. Русская публицистика XVI века. М.—Л.,
1947; его же. Общественно-политическая мысль древней Руси
(XI—XIV вв.). М., 1960; его же. К вопросу о крещении Руси.
«Вопросы истории религии и атеизма», т. III. M., 1956, стр. 402—
434; его же. Первые русские нестяжатели. «Вопросы истории рели-
гии и атеизма», т. V. М., 1958, стр. 264—282; его же. Русское ду-
ховенство в первое столетие монголо-татарского ига. «Вопросы
истории религии и атеизма», т. VII. М., 1959, стр. 284—302; его же.
Юродивые древней Руси. «Вопросы истории религии и атеизма»,
т. XII. М., 1964, стр. 170—195.
369

глуши, не тронутой крестьянской колонизацией, автор показывает,
что основатели их осваивали обжитую крестьянами землю и под
любыми предлогами стремились увеличить свои земельные владе-
ния, захватывая и поглощая крестьянские земли. Новые монасты-
ри возникали в районах, где не было благоприятных условий для
развития дворянского землевладения и где крестьянское население
было слабо охвачено феодальными отношениями. Эти монастыри
становились опорой централизующегося феодального государства,
а их руководители — игумены и старцы — поддерживали централь-
ную власть удельных князей, в свою очередь получая от них не-
обходимую помощь.
В книге И. У. Будовница ярко показана классовая борьба кре-
стьян против захватнической деятельности монастырей. Захват
монастырями крестьянских земель встречал резкий отпор со сто-
роны окрестного населения с самого возникновения «обители».
Автор приводит многочисленные факты о том, как крестьяне раз-
рушали и поджигали вновь основанные монастыри, изгоняли стар-
цев, а иногда и убивали их. Особенно обострилась классовая
борьба в XVIII в., когда, несмотря на секуляризационные традиции
правительства и влиятельных групп господствующего класса, про-
должало развиваться монастырское землевладение, особенно на
Севере. Здесь под видом просвещения народов нерусской нацио-
нальности основатели монастырей хищнически эксплуатировали
население, используя его как дешевую рабочую силу. Деятель-
ность монастырских старцев наталкивалась на ожесточенное со-
противление крестьян.
Способствуя заселению ряда мест и укреплению власти фео-
далов, монастыри воспитывали в крестьянах чувство рабского по-
виновения светским и духовным феодалам. Идеологическое воз-
действие монастырей на окрестное население также встречало-
противодействие с его стороны, что широко отражено в «житиях».
«Если отбросить все житийные штампы...— пишет автор,— весь
этот шаблон, а также элемент чудесного, то «жития» дают много-
достоверного материала для первоначальной истории создания
монастырей-вотчинников, для истории классовой борьбы крестьян-
ства с монастырским землевладением, для разоблачения вымыс-
лов, которыми с помощью тех же «житий» на протяжении несколь-
ких столетий церковники отравляли сознание народных масс»
(стр. 363).
Монография И. У. Будовница имеет большое значение для
антирелигиозной пропаганды. Она будет с интересом прочитана
всемы, кто интересуется вопросами истории религии и атеизма.
Е. Ф. Грекулов

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ АТЕИСТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ, ИЗДАННОЙ В СССР В 1965 г.
1. Философия. Атеизм. Религия
Арыстанбеков С. Некоторые характерные особенности религиозных
пережитков. На киргиз. яз. Фрунзе, 1965, 48 с.
Базарбаев Ж. Б. Категории людей по их отношению к религии
(на материале Каракалпакии). «Вестник Каракалпакского
филиала АН УзССР», 1965, № 2, с. 58—61.
Баужис Ю. Ю. К вопросу о причинах существования религиозных
предрассудков в сознании колхозников. «Труды АН Литов-
ской ССР». Серия А, т. 2, 1965, 271 с.
Борискин В. М. Кризис христианства и его отражение в еванге-
лической теологии. «Вестник МГУ». Серия VIII. Экономика,
философия, 1965, № 3, с. 69—78.
Гавриш Е. Г. Борьба материализма с идеализмом по вопросу
о сущности жизни. Харьков, 1965, 130 с.
Левада Ю. Марксистская социология и религия. «Политическое
самообразование», 1965, № 2, с. 27—35.
Лендъел В. М. Современное христианство и коммунизм. М., 1965.
Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога? Избранные
атеистические произведения. М., 1965, 443 с.
Мельникова А. В. Проблемы духовной культуры и атеизм. «Вопро-
сы философии», 1965, № 7, с. 11—21.
Мандрыгин Л. В. Внутренний мир верующего и причины религиоз-
ности. М., 1965, 32 с.
Митрохин Л. Н. О методологии конкретных исследований в области
религии. «Социология в СССР в двух томах», т. 1. М., 1965,
с. 297-322.
Наджимов Г. Отношение марксизма-ленинизма к народным тради-
циям. Ташкент, 1965, 155 с.
Ойзерман Т. И. Проблема отчуждения и буржуазная легенда
о марксизме. М., 1965, 39 с.
Поршнев Б. Ф. Поиски обобщепий в области истории религии.
«Вопросы истории», 1965, № 7, с. 135—149.
Причины существования и пути преодоления религиозных пере-
житков. Минск, 1965.
Стокяло В. А. Несостоятельность неотомистских концепций исто-
рического процесса. «Научные доклады высшей школы. Фило-
софские науки», 1965, № 4, с. 60 —67.
Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии.
Изд. 2-е, доп. и переработ. М., 1965, 349 с.
371

2. Наука против религии
Березовский В. Тайна жизни. На укр. яз. Киев, 1965, 62 с.
Бирюков Д. А. Физиология против религии и мистицизма. Л..
1965, 48 с.
Гараджа В. И. Неотомизм и естествознание. Мнимое примирение
науки и религии. «Природа», 1965, № 3, с. 65—72.
Геюшев Р. Археология и религия. На азербайдж. яз. Баку, 1965,
56 с.
Дулуман Е. К. Мудрость бога? Нет, закономерность природы.
На укр. яз. Киев, 1965, 46 с.
Иванов И. Г. Современное естествознание и религия. М., 1965, 48 с.
Крывелев И. А. Подтвержаются ли библейские легенды? М., 1965,
63 с.
Кулаго Г. В. и Борейш Д. Е. Медицина и знахарство. М., 1965,
32 с.
Лысенко А. Е. Миф о «столпотворении» и языки человечества.
На укр. яз., 1965, 80 с.
Малкин Я. И. Религия и здоровье человека. На укр. яз. Киев, 1965,
85 с.
Малиновский Г. Человек, бог и наука. На молдав. яз. Кишинев,
1965, 67 с.
Махмудов П. Г. Наука опровергает религпозпые чудеса. На азер-
байдж. яз. Баку, 1965, 86 с.
Макушев В. Биология о суевериях и библейских чудесах. Алма-
Ата, 1965, 102 с.
Насущный Л. М. Кибернетика и теология. На укр. яз. Киев, 1965,
44 с.
Неговский В. А. и Уманец Н. Н. Рассказ о побежденной смерти.
М., 1965, 144 с.
Отамановский В. Д. Борьба медицины с религией в древней Руси.
Под ред. проф. М. И. Барсукова и доц. И. А. Устинова. М.,
1965, 186 с.
Рахматуллин К. X. Диалектический материализм и современная
астрономия. Алма-Ата, 1965, 265 с.
Рубакин Н. А. Среди тайн и чудес. Изд. 3. М., 1965, 240 с.
Рябушкин Н. В. Здоровье и религия. М., 1965, 47 с.
Сухов А. Д. Естественнонаучный атеизм. «Биология в школе», 1965,
№ 1, с. 77—79.
Ученые протпв религии. Сб. статей. На азербайдж. яз. Баку, 1965,
190 с.
Фадеев Е. Г. О человеке, космосе и боге. (Новое в жизни, науке,
технике.) Серия 12. Естествознание и религия. М., 1965, 32 с.
«Философские вопросы медицины и биологии». Сб. статей. Киев,
1965, 255 с. Из содержания: Б. М. Шепотип. Материалистиче-
ские и религиозно-идеалистические тенденции в монголо-тибет-
ской медицине, с. 237—245; Г. Б. Георгиев. Из истории борьбы
за материалистическое объяснение инфекционных заболеваний,
с. 246-253.
Царегородцев Г. И. Наука и религия о здоровье и болезнях
человека. М., 1965, 68 с.
372

Чечня М. Н. Понятие природы в эволюционном учении Ж.-Б. Ла-
марка. Алма-Ата, 1965, 136 с.
Шахнович М. И. Современная мистика в свете науки. М.—Л., 1965,
207 с.
Шенгелия Ф. Антинаучный и реакционный характер христианско-
религиозных пережитков. На груз. яз. Тбилиси, 1965, 41 с.
Шубас М. Религия и техника. «Коммунист» (Вильнюс), 1965, № 10.
с. 62-65.
3. Мораль и религия
Алиев М. Г., Ландесман П. А. Коммунистические и религиозные
идеалы несовместимы. На азербайдж. яз. Баку, 1965, 65 с.
Анисимов С. Ф. Нравственный прогресс и религия. М., 1965, 183 с.
Аходов А. Труд и религия. На азербайдж. яз. Баку, 1965, 42 с.
Воловинский В. Защита отечества и шестая заповедь (О религиоз-
ной морали). Пермь, 1965, 46 с.
Гуцаленко Л. О смысле жизни. Минск, 1965, 35 с.
Доля В. В чем подлинная сущность «нравствепного богословия».
«Коммунист Украины», 1965, № 6, с. 76—82.
Капранов В. О смысле жизни — подлинном и мнимом (Искажен-
ные представления верующих). Пермь, 1965, 47 с.
Колоницкий П. Видимость и сущность религиозной морали. «Поли-
тическое самообразование», 1965, № 8, с. 33—40.
Нравственные принципы строителя коммунизма. Под общ. ред.
М. Г. Журавкова и О. П. Целиковой. М., 1965, 343 с.
Панцхава И. Д. О смертности и бессмертии человека. М., 1965, 47 с.
Тавризян Г. М. Религиозный подтекст экзистенциалистской мора-
ли (Некоторые проблемы этики и философии в драматургии
Г. Марселя). «Вопросы философии», 1965, № 3.
Танчер В. К. Мораль религии и мораль жизни. На укр. яз. Киев,
1965, 48 с.
Умаров М. Несовместимость коммунистического понимания труда
с религиозным. «Вопросы философии». Ташкент, 1965, с. 84—
88.
Чиперис А. М. Непримиримость коммунистической морали с рели-
гиозной. На туркм. яз. Ашхабад, 1965, 34 с.
Яблоков И. И. Извращение религией нравственных чувств. «Науч-
ные доклады высшей школы. Философские науки», 1965, № 1.
4. Искусство в борьбе атеизма против религии
Беляев В, В. Бонч-Бруевнч о Ярославе Галане. «Вопросы литера-
туры», 1965, № 8.
Воронина В. Л. Ислам и изобразительное искусство. «Народы
Азии и Африки», 1965, № 5.
Глаголев В. С. Искусство в системе атеистического воспитания.
М., 1965, 41 с.
Голейзовский Н. К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма
в русской живописи на рубеже XV—XVI вв. «Византийский
временник», т. 26. М., 1965, с. 219—238.
Любимов Л. Пермские боги. «Новый мир», 1965, № 9, с. 196—271.
373

Мириманов В. Деревянная скульптура тропической Афрпкп. «Ино-
странная литература», 1905, № 7.
О современной буржуазной эстетике. Сб. статей. Вып. 2. М., 1905,
с. 291—313,314—338.
Ульянов Г. Правда искусства против религиозных догм. «Полити-
ческое самообразование», 1905, № 6, с. 88—93.
Эльяшевич Л. Люди с тихим голосом. О творческом пути Генриха
Бёлля. «Звезда», 1965, № 6, с. 203—222.
5. Психология п религия
Букин В. Р. Социальная психология и религия. «Проблемы обще-
ственной психологии». М., 1905, с. 345—373.
Гуськов В. С, Мягков И. В. Суеверия и психические болезни. Во-
ронеж, 1905, 48 с.
Ковалев А. Г. Психология личности. Изд. 2, испр. и доп. М., 288 с.
Лобовик Б. А. О происхождении религиозных иллюзий (Преувели-
чение субъективной стороны чувственных образов как предпо-
сылка возникновения религиозных иллюзий). «Вопросы фило-
софии», 1905, До 1, с. 88—91.
Носков И. К. Об извращении религией человеческих чувств. Кри-
тика эмоционально-психологических доказательств существо-
вания бога. М., 1905, 50 с.
Носович В. И. Как религия воздействует на чувства человека. Л.,
1905, 28 с.
Павловский О. А. К вопросу об эмоциональном факторе в религии.
«Измаільский педагогічний інститут. Наукова конференція,
присвячена підсумкам пауково-дослідной работі за 1904 рик.
Тези доповідей». Измаіл, 1905, с 116 —120.
Радина К. А. Особенности эмоциональных состояний подростков,
подверженных религиозному влиянию. «Советская педагогика»,
1905, № 8. с. 54-58.
Яблоков И. Н. Влияние некоторых психологических факторов на
религиозность. «Вестник МГУ». Серия VIII. Экономика, фило-
софия, 1965, № 2, с. 43—50.
6. Происхождение и ранние формы религии.
Религия древнего мира
Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ. «Совет-
ская археология», 1905, №3.
Амусин И. Д. Находки у Мертвого моря. М., 1965, 103 с.
Бабинов Ю. А. К истории исследования религии Херсонеса Таври-
ческого V в. до н. э. —I в. и. э. (Русская дореволюционная исто-
риография). «Ученые записки Московского обл. пед. ин-та»,
т. 121, вып. 5, 1905, с. 14—149.
Блецкан М. И. К вопросу об общественном идеале в мифологии и
литературе античного общества. «Измаільскнй педагог, ін-т.
Наукова конф., присвячена підсумкам науково-дослідной работі
за 1904 рик. Тези доповідей». Измаіл, 1905, с 20—31.
Ельницкий А. А. Кесарийская надписі, Понтия Пилата и ее исто-
рическое значение. «Вестник древней истории», 1905, № 3,
с. 142-146.
374

Каждан А. П. От Христа к Константину. М.. 1965, 303 с.
Каждон А. П. Судьбы христианства при Константине. «Вопросы
истории», 1905, № 5, с. 214—217.
Корпус беснорскнх надписей. Под ред. акад. В. В. Струпе. М.—Л.
1965. 951 с.
Котляр Е С. Культурный герой в мифологии народов банту
Восточной Африки. «Народы Азии и Африки», 1905, № 1,
с. 135-142.
Крывелев И. А. Раскопки в «библейских» странах. М., 1905, 317 с.
Львов Л. А. Надпись Понтия Пилата из Кесарии Палестинской.
«Вопросы истории», 1965, № 7, с. 194—195.
Мещерский Н. А. К вопросу об источниках славянской книги Ено-
ха (О кумранских источниках славянского перевода). «Крат-
кие сообщения Ин-та народов Азии. История и филология
Ближнего Востока». М., 1905, № 86, с. 72-78.
«Палестинский сборник». Вып. 13(76). М.—Л., 1965, с. 3—14,38—40.
Пресс .7. Места культа в элладское время. «Вестник древней исто-
рии», 1905, До 2, с. 68—78.
Редep Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1905, 120 с.
Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита.
«Советская археология», 1905, № 1.
Старкова К. Б. К вопросу о происхождении названия «Сыны Садо-
ка» в кумранских текстах. «Краткие сообщения Ин-та народов
Азии. История и филология Ближнего Востока», 1905, № 80,
с. 07-71.
Харсекин А. И., Гельцер М. Л. Новые надписи из Пирги на фини-
кийском и этрусском языках. «Вестник древней истории», 1905,
№3, с. 108-131.
Штольц Г. А. Пещера у Мертвого моря (Сокр. пер. с нем.). М., 1905,
209 с.
7. История религии и церкви
Православие
Борисов А. М. Церковь и восстание под руководством С. Разина.
«Вопросы истории», 1965, № 8, с. 74—83.
Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы
XII в. «Византийский временник», т 26. М., 1965, с. 190—218.
Голинков Д. Л. Как появилась и исчезла так называемая Хри-
стианская социалистическая рабоче-крестьянская партия. «Во-
просы истории», 1965, № 6, с. 218-219.
Геродник Г. Правда о Псковско-Иечорском монастыре. На эстон. яз.
Таллин, 1905, 80 с.
Дунаев В. Н. Выступления крестьян Воронежской губернии против
реакционных действии духовенства (март — октябрь 1917 г.).
«Сборник работ аспирантов Воронежского государственного
ун-та». Вып. 1. Воронеж, 1905, с. 143—148.
Козлов О. Ф. Из истории церковной организации в древней Руси.
«Вопросы истории», 1905, № 9, с. 188—190.
Коршунов А. Ф. Афанасий Филиппович. Жизнь и творчество.
Минск, 1905, 183 с.
Любимов Д. Н. Гапоп и 9 января. «Вопросы истории», 1965, № 8,
с. 123-130; № 9, с. 114-121.
375

Розснфельд У. Д. Философская мысль в Петербургском универси-
тете. «Вестник ЛГУ». Серия экономики, философии и права.
Вып. 3, 1965, № 7, с. 79-86.
Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устрой-
стве афонских монастырей (1518—1519 гг.). «Византийский
временник)), т. 26. М., 1965, с. 110—136.
Слабкий А. С. С. С. Шашков о русском православии как враге
науки и просвещения. «Вестник Харьковского ун-та». Серия
философии. Вып. 1, 1965, №6, с. 130—135.
Фруменков Г. Г. Узники Соловецкого монастыря. Политическая
ссылка в Соловецкий монастырь в XVIII—XIX вв. Архангельск,
1965, 120 с.
Католицизм
Ефремов Е. А. Римская церковь в Хорватии X—XI вв. (К вопросу
о роли католицизма в Далматинской Хорватии в раннее Сред-
невековье). Пензенский пед. ин-т. им. В. Г. Белинского.
«Ученые записки». Саратов, 1965, с. 37—57.
Ларин Н. С. Борьба церкви с государством в Мексике (Восстание
«Еристерос» в 1926—1929 гг.). М., 1965, 316 с.
Люблинская А. Д. Французский абсолютизм в первой трети XVII в.
М.-Л., 1965, с. 158-229.
Мерлие Мишель. Конго от колоннзации до независимости. Пер. с
франц. О. В. Волкова и В. П. Мартынова. Предисл. А. З. Зусма-
новича. М., 1965, с. 306—325, 326—351.
Нюнка В. Фальсификаторы сели в лужу (О сотрудничестве Вати-
кана с нацистской Германией. По матер, книги С. Фридленде-
ра «Пий XII и III рейх», 1964). «Коммунист» (Вильнюс), 1965,
№ 8, с. 74-79.
Правда об унии. Документы и материалы (1215—1251 гг.). Пре-
днсл. 10. Сливки. На укр. яз. Львов, 1965, 376 с.
Тайное становится явным (Документы об антинародной деятельно-
сти церковников в Закарпатье в период оккупации). Изд. 2.
доп. На укр. яз. Ужгород, 1965, 172 с.
Сектантство
Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е
годы XIX в.- 1917 г.). М., 1965, 346 с.
Мартиросов Г. А. Религиозное сектантство в Западной Белоруссии
в 1930—1939 гг. Гродненский пед. пн-т им. Я. Купалы. Научная
сессия. Минск., 1965.
Ислам
Абраров М. и Батунский М. Классики марксизма-ленинизма об
исламе. «Коммунист Узбекистана», 1965, № 1, с. 62—68.
Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневе-
ковье. М., 1965, 280 с.
Бертельс Е. Э. Избранные труды, т. 3. М., 1965, 524 с.
Буниятов, Зия М. Азербайджан в VII—IX вв. Баку, 1965, с. 86—101.
Историография источников истории стран Азии. Материалы меж-
вузовской научной конференции 25—27 января 1963 г. Вып. 1.
Л., 1965, с. 50-55, 138-148, 149-154.
376

Климович Л. И. Ислам. Изд. 2, доп. М., 1365, 334 с.
Манатов И. Религиозные группы Амая и Кунта-Хаджи. Махачкала,
1965, 34 с.
Строева Л. В. Выступления псмаплнтов в Сирии на грани XI—
XII вв. (1090—1113 гг.). «Краткие сообщения ин-та народов
Азии. История и филология Ближнего Востока», 1965, № 86,
с. 189.
Усманов М. А. Современные арабские исследователи о Мухаммеде
Абдо. «Общественные науки в Узбекистане», 1965, № 7. Таш-
кент, с. 45—49.
Чураков М. А. Харпджитское движение и восстание исманлитов
в Магрнбе. «Палестинский сборник». Вып. 13(76). М.—Л., 1965,
с. 126—143.
Иудаизм
Александров Г. С. К вопросу о роли Акибы бен Иосифа в восста-
нии Бар-Кохбы. «Краткие сообщения Ин-та народов Азии.
История и филология Ближнего Востока», 1965, №86, с. 79—89.
Елизарова М. М. К вопросу об общине терапевтов. «Ученые за-
писки Горьковского гос. ун-та». Серия истории. Средние века
и древний мир. Вып. 67, 1965, с. 237—250 (Об иудейской секте
терапевтов, существовавшей в Египте в I в. н. э.).
Свенцицкая И, С. Запрещенные евангелия. М., 1965, 143 с.
8. История атеизма и свободомыслия
Бейсембиев К. Б. Прогрессивно-демократическая и марксистская
мысль в Казахстане начала XX в. Алма-Ата, 1965, с. 90—129,
134-165.
Вещиков А. Т. Путь к атеизму. М., 1965, 160 с.
Галеркина Б. И. Функция арестологни в антирелигиозной сатире
Лукиана (на материале «Любителя лжи»). «Вестник ЛГУ».
Серия истории, языка и литературы. Вып. 2, 1965, № 8, с. 97—
106.
Голъдберг Н. М. Свободомыслие и атеизм в США (XVIII—XIX вв.).
М.-Л., 1965.
Горбачевский Б. С. Кресты, костры и книги. М., 1965, 199 с.
Горфункель А. X. Джордано Бруно. М., 1965, 206 с.
Дьяконов И. М. «Безбожники» в Ассирии. «Краткие сообщения
ин-та народов Азии. История и филология Ближнего Востока»,
1965, № 86, с. 16-17.
Елъницкий Л. А. К истории антицерковных и антихристианских
тенденций в Армении в IV в. н. э. «Вестник древней истории»,
1965, № 2, с. 122—130.
Ем елях Л. И. Антиклерикальное движение крестьян в период рус-
ской революции. М.—Л., 1965, 201 с.
Желтяков А. Д.у Петросян Ю. А. История просвещения в Турции
(конец XVIII — начало XX в.). М., 1965, 176 с.
Избранные произведения венгерских мыслителей (конец XVIII—
середина XIX века). М., 1965, с. 115-119, 274-302.
Карпов Н. В. Атеистические мотивы в сказках Салтыкова-Щедрина.
«Ученые записки Калужского гос. пед. ин-та», т. 43, 1965,
с. 56-85.
377

Кузнецов В. Н. Вольтер п философия французского просвещения
XVJ1I века. М., 1965, 276 с.
Павленко В. Г. Религиозно-философские и социально-политические
взгляды Иогана Эберлина. «Ученые записки Московского гос.
нед. пн-та». История средних веков, 1965, № 237, с. 44—84.
Персиц М. М. Атеизм русского рабочего (1870—1905 гг.). М., 1965,
256 с.
Пригарина Н. И. Гуманизм в философской лирике Икбала 20-х го-
дов. «Народы Азии и Африки», 1965, № 5, с. 95—107.
Рамазанов Ф. Ф. Критика религиозной морали в общественной
мысли Азербайджана (начало XX в.). На азербайдж. яз. Баку,
1965, 62 с.
Савицкий А. П. Саттархан Абдулгафаров — просветитель-демократ.
Танікент, 1965, 48 с.
Степерманис М. К. Т. Л. Лау и его сочинения «Философские раз-
мышления о боге, мире и человеке (1717)». «Ученые записки
Латвийского гос. ун-та». Исторические науки. Вып. 4, т. 61.
Рига, 1965, с. 55-67.
Федоров М. Г. Атеизм В. Г. Белинского. «Труды НСХИ» (Новоси-
бирский с.-х. ин-т), т. 26, вып. 2, 1965.
Шевкина I. В. Проблема соотношения разума и веры у парижских
аверроистов (по трактату Боэция Дакийского «О вечности ми-
ра»). «Средние века». Вып. 27. М., 1965, с. 73—85.
Юровский С. В. К вопросу об атеистическом наследии Н. К. Круп-
ской. «Ленинградский институт культуры им. Н. К. Крупской.
Научная конференция», 12-я. Л., 1965, с. 10—52.
Ярхо В. И. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесно-
да. «Вестник древней истории», 1965, № 3, с. 3—21.
9. Современная религия в СССР
и странах социализма
Православие
Аптекман Д. М. Причины живучести религиозного обряда креще-
ния в современных условиях (По итогам конкретного социо-
логического исследования). «Вопросы философии», 1965, № 3,
с. 83-89.
Денисов И. В Религиозные суеверия и их вред. На чуваш, яз. Че-
боксары, 1965, 103 с.
Дубина А. И. Проповедь и действительность. Киев, 1965, 48 с.
Красников Н. Н. Церковь приспосабливается. Л., 1965, 35 с.
Курочкин П. К. Идеология современного православия. М., 1965,
31 с.
Мартыненко П. И. Место и значение морально-этической аргумен-
тации религии в современном русском православии. «Сборник
работ аспирантов ВГУ». Вып. 1. Воронеж, 1965, с. 138—142.
Мерзлова Г. К. В поисках спасения. Минск, 1965, 70 с.
Новиков М. П. Православие и современность. М., 1965, 253 с.
Панджикидзе Т. И. Примиренческие тенденции православия. На
груз. яз. Тбилиси, 1965, 116 с.
Сухих А. А. К вопросу о консерватизме и модернизме в современ-
ном русском православном богословии. «Измаільский педагог-
378

ін-т. Наукова конф., присвячена підсумкам науково-дослідной
работі за 1964 рик. Тези доповідей». Измаіл, 1965, с 121 — 125.
Федотова Л. Ф. Православная церковь и коммунистическая мораль
о цели и смысле человеческой жизни. «Ростовский-на-Дону
ун-т. Научные сообщения за 1964 г. Серия гуманитарных наук».
Ростов н/Д, 1965, с. 24—31.
Черняк В. А. О преодолении религиозных пережитков (Опыт
конкретпо-социологического исследования по материалам Ал-
ма-Атинской области). Алма-Ата, 1965, 237 с.
Ярыгин А. С амвона Казанского собора (О чем говорят церковные
проповеди). Волгоград, 1965, 32 с.
Сектантство
Бартошевич Э. Ангелы, сеющие смерть (Об Апокалипсисе). М., 1965,
160 с.
Брянов. В А. Несостоятельность современных баптистских пред-
ставлений о природе и обществе. «Сборник статей аспирантов
и соискателей». История, философия, экономика. Вып. 6, ч. 2.
Алма-Ата, 1965, с. 136—160.
Граждан В. Д. Кто такие пятидесятники. Алма-Ата, 1965, 112 с.
Грудинин Н. Н. Иеговизм и дети. Иркутск, 1965, 51 с.
Живогок Б. М. О некоторых причинах сохранения неговнстскнч
верованнй. «Измаільский педагог, інститут. Наукова конф., при-
свячена підсумкам науково-дослідной работі за 1964 рик. Теш
доповідей». Измаіл, 1965, с 126—130.
Как мы боремся с сектантством (Об опыте атеистической работы
партийной организации в г. Балхаше), 1965, 223 с.
Каушанский П. Л. Идеология и деятельность христианских сект.
Кемерово, 1965, 107 с.
Кольцов 11. В. Кто такие пятидесятники (Ответы на вопросы). М.,
1965, 46 с.
Красовский 10. Д. Реакционная сущность идеологии баптистов
(В помощь учителю истории и обществоведения). Консульта-
ция. «Преподавание истории в школе», 1965, № 2.
Нельсон И.. Ф. Тени смирения (О религиозных сектах). На эстон.
яз. Таллин, 1965, 212 с.
Терской А. Н. У сектантов. Путевые заметки. М., 1965, 151 с.
Федоренко Ф. Секты, их вера и дела. М., 1960, 360 с.
Яковлев В. Формирование научного мировоззрения и христиан-
ское сектантство. Под ред. Е. И. Шехтермана. Алма-Ата, 1965,
286 с.
Ислам
Авксентьев А. В., Аджиев И. М., Хахагдуков Р. М. Мусульманство и
семья. На черкес, яз. Черкасск, 1965, 39 с.
Артыков А. Сущность модернизации ислама в современных усло-
виях. На узбек, яз. Ташкент, 1965, 32 с.
Байрамсахатов Н. Ураза — орудие ислама. На туркм. яз. Ашхабад,
1965, 28 с.
379

«Вопросы философии». Сб. статей. Ред. колл. канд. философ, наук
М. М. Хайруллаев и др. Ташкент, 1965, с. 89—96, 96—102. Из
содержания: У. Абдусалимов. К вопросу об антигуманистиче-
ском характере догм ислама, с. 89—96; Н. Далиев. Мусульман-
ский монотеизм и культ святых в исламе, с. 96—102.
Додобаева С. Коран и женщина. На тадж. яз. Душанбе, 1965,
56 с.
Пальванова Б. Женщины и ислам. На гуркм. яз. Ашхабад, 1963,
12 с.
Петраш Ю. Г. «Священный» обман (Об исламе). Ташкент, 1965,
95 с.
Сафаров А. Пережитки культа пшанов в Таджикистане и пути их
преодоления. На тадж. яз. Душанбе, 1965, 42 с.
Тхагансоев А. Г. Антинаучный характер учення ислама о морали.
«Сборник научных работ аспирантов» (Кабарднпо-Балкарский
гос. ун-т). Вып. 1. Нальчик, 1965, с. 16—29.
Цавкилов Б. Г. О некоторых чертах морали ислама. «Ученые за-
писки Кабардино-Балкарского НИИ», т. 23, 1965, с. 163—178.
Шировов К. Несовместимость нравственных поучений ислама с мо-
ральным кодексом строителя коммунизма. Махачкала, 1965,
59 с.
Шукуров Н. Поговорим о Коране. На туркм. яз. Ашхабад, 1965,
65 с.
Буддизм-ламаизм
Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1965, 200 с.
Матвеева Г. С., Старциня П. П. Народная демократия и строитель-
ство социализма в МНР. М., 1965, 199 с.
Мухлинов А. И. Материалы по этнографии горных народов про-
винции Нге-ан (Демократическая Республика Вьетнам). «Со-
ветская этнография», 1965, № 5, с. 45—56.
Демидов С. М. О верованиях и обычаях туркмен, связапных с ог-
нем. «Исследования по этнографии туркмен». Ашхабад, 1965,
с. 163-191.
Кейро М. В. К вопросу о пророческих видениях (мессианстве) сре-
ди туканов. «Советская этнография», 1965, № 1.
«Опыт и методика конкретных социологических исследований
(Труды семинара)». Под ред. Г. Е. Глезермана и В. Г. Афа-
насьева. М., 1965, 358 с.
Сессия, посвященная итогам археологических и этнографических
исследований 1964 года в СССР. Баку, 1965; Доп. материалы
сессии. Тезисы докладов. Баку, 1965. Из содержания: Л. X. Ака-
ба. Об аграрном культе абхазов; Н. А. Брегадзе. Эмпирические
основы некоторых иррациональных по форме способов грузин-
ских земледельцев; Г. М. Герасимова. Ламаптский похоронный
обряд хорннских бурят; С. М. Демидов. О знерке у туркмен;
М. Б. Канделаки. Об одном социально-религиозном пережиточ-
ном институте у горцев Восточной Грузии (Институт Хевисбе-
роба); И. А. Крывелев. Этнографическое изучение процесса
распространения форм социалистического быта.
380

10. Современная религия
в капиталистических странах
Католицизм
Андреев М. В. Католицизм и некоторые социальные проблемы
современности. М., 1965, 40 с.
Альварес С. О союзе коммунистов п католиков (новая дейст-
вительность Испании). «Проблемы мира и социализма»,
1965, № 6.
Великович Л. Н. Диалог католицизма с современным миром.
«Вопросы философии», 1965, № 8, с. 105—115.
Волк С. Угроза Браззавилю. «Азия и Африка сегодня», 1965, № 8.
Вопросы единства рабочего и демократического движения (Като-
лическое движение в странах Запада и коммунисты). «Пробле-
мы мира и социализма», 1965, № 4, с. 69—73.
Григулевич И. Р. Церковь и клерикализм в Чили после второй ми-
ровой войны. «Вопросы истории», 1965, № И, с. 77—89.
Домнич М. Что представляют собой христианские профсоюзы.
«Политическое самообразование», 1965, № 1, с. 59—61.
Ермоленко Д. В. Современная буржуазная философия США
(Критический очерк). М., 1965, с. 301—344.
Зыбковец В. Ф. Об энтелехической концепции религии. «Вопросы
философии», 1965, № 7, с. 137—140.
Нориш Я. С. По страницам журнала «Universitas» (1963—1964 гг.).
«Вопросы философии», 1965, № 8, с. 174—180.
Киссель М. А. Философская теология А. Уайтхеда. «Ученые запис-
ки кафедр общественных паук вузов г. Ленинграда». Вып. 6.
Философия, 1965, с. 217—231.
Кичанова Инга. Земной взгляд на «божественное» (О религии и
атеизме). «Новый мир», 1965, № 2, с. 213—229.
Ковальский Н. Об идеологических основах политической доктрины
современного католицизма. «Мировая экономика и междуна-
родные отношения», 1965, № 1, с. 28—37.
Ковальский Н. Ватикан и мировая политика. М., 1965.
Левонян К. Л. Ватикан в поисках «новых путей». На арм. яз. Ере-
ван, 1965, 70 с.
Мильяс О. Реформизм христианской демократии: чилийский экспе-
римент. «Проблемы мира и социализма», 1965, № И.
Минкявичюс Я. В. Современный католицизм и его философия.
«Ученые записки высших учебных заведений Литовской ССР».
Философия, т. V. Вильнюс, 1965.
Мчедлов М. П. Современный клерикализм: идеология и политика.
«Мировая экономика и международные отношения», 1965, № 9.
Мэн-Хэттен А. Ватикан и XX век. На литов. яз. Вильнюс, 1965,
432 с.
Н.юнка В. 10. Социальные мифы католицизма. На лнтов. яз. Виль-
нюс, 1965, 208 с.
Олещук Ф. Н. Лицо современного клерикализма (Обзор литерату-
ры). «Новая и новейшая история», 1965, № 2, с. 151—154.
Профсоюзы стран Западной Европы. Сб. статей. Вып. 1. М., 1965,
152 с.
Пьерантоцци Л. Социальная доктрина Ватикана и XX век. «Пробле-
мы мира и социализма», 1965, № 7, с. 31—37.
381

Рамирес Р., Чигирь Н. Новые веяния в колумбийской церкви. «Ми-
ровая экономика и международные отношения», 1965, № 11,
с. 126—128.
Решетников Н. А. Клерикализм. М., 1965, 446 с.
Свикис А. Клерикалізм — орудие империализма. «Коммунист Со-
ветской Латвии», 1965, № 2, с. 68—74.
Холличер В. Диалог между марксистами и католиками. «Проблемы
мира и социализма», 1965, № 8, с. 57—62.
Шейнман М. М. От «Силлабуса» к решениям II Ватиканского собо-
ра. «Новая и новейшая история», 1965, № 4, с. 73—80.
Шейнман М. М. Понтификат Иоанна XXIII. «Вопросы истории»,
1965, № 2, с. 67-75.
Шейнман М. М. Научная конференция по проблеме «Идеология
и политика современного клерикализма» (Братислава, 8—11 де-
кабря 1964 г.). «Вестник АН СССР», 1965, № 4.
Шубас М. Католическая церковь и рабочий класс. «Коммунист»
(Вильнюс), 1965, № 4, с. 72—75.
Протестантизм
Кобрин М. Англнкапская церковь. «Мировая экономика п междуна-
родные отношения», 1965, № 1, с. 142—145.
Митрохин Л. Н. Социальная философия Мартина Лютера Кинга.
«Вопросы философии», 1965, № 7, с. 114—125.
Яшинов Ю. Ф. Антикоммунистическая направленность политиче-
ской доктрины Рейнгольда Нибура. «Вестник Харьковского
ун-та». Серия философии. Вып. 1, 1965, № 6, с. 112—117.
Ислам
Сергеев Л. Империя Ага-хана IV. «Азия и Африка сегодня», 1965,
№ 9.
Иудаизм
Шахнович М. И. Закат иудейской религии. Л., 1965, 243 с.
Эделъман А. И. Неокантианское «обновление» иудаизма. В помощь
преподавателям научного атеизма. «Научные доклады высшей
школы. Философские науки», 1965, № 3.
Эделъчан А. И. О некоторых попытках приспособления иудаизма к
современным условиям. Измаил, 1965, с. 131—134.
Буддизм
Касты в Индии. Сб. статей. М., 1965, 347 с.
Кочнев В. И. Население Цейлона. Историко этнографический очерк.
М., 1965, с. 286-310.
Кузнецов Ю. Буддизм и политика (О росте политической активно-
сти буддийских организаций в Японии). «Азия и Африка сегод-
ня», 1965, № 6, с. 27-29.
Григулевич И. Р. Культурная революция на Кубе. М., 1965,
с. 187-202.
-382

Григулевич И. Р. Хрпстнанско-демократическая партия в Чили.
«Чили. Политика. Экономика. Культура». М., 1965, с. 162—178.
Денисов В. Идейное банкротство миссионеров антикоммунизма.
«Политическое самообразование», 1965, № 10, с. 140—144.
Миллер Р. Личность и общество. К критике неотомистского пони-
мания личности. Пер. с нем. Преднсл. и ред. В. А. Карпушина.
М., 1965, 295 с.
Минкявичюс Я. Ни совести, ни свободы. «Коммунист» (Вильнюс),.
1965, № 8, с. 80-83.
Митрохин Л. Н. Американские миражи. М., 1965, изд. 2, с. 211—298.
Навлицкая П. Б. По Японии. М., 1965, с. 153—162;
«Народы зарубежной Европы». Под ред. С. А. Токарева и др.,
т. 2. М., 1965, 639 с.
Павлов Ю. М. Религиозно-философская сущность индуизма. В по-
мощь преподавателям основ научного атеизма. «Научные док-
лады высшей школы. Философские науки», 1965, № 4,
с. 96—103
Петров. В. В. Население Индии. Демограф, очерк. М., 1965, с. 29—80.
Райт М. В. Народы Эфиопии. М., 1965, с. 178—197.
11. Атеистическая пропаганда
и атеистическое воспитание
Адомавичюте С. В. Из опыта работы партийной организации Лит-
вы по коммунистическому воспитанию трудящихся (1956—
1965 гг.). «Вопросы истории КПСС», 1965, № 10, с. 3—16.
Амииова Г. Не складывать оружие (О совершенствовании форм и
методов атеистической пропаганды). «Партийная жизнь»
(Ташкент), 1965, № 5, с. 82-84.
Аннаклычев Ш. О новых обрядах и гражданских ритуалах. На
туркм. яз. Ашхабад, 1965, 28 с.
Архипов В. М. О разпоообразии форм внеклассной атеистической
работы в вечерней школе. «Преподавание истории в школе»,
1965, № 1, с. 73—80.
Атеисты наступают. Сб. статей. М., 1965, 192 с.
Ахмедов М. За боевую научно-атеистическую пропаганду. На уз-
бек. яз. Ташкент, 1965, 58 с.
Базарбаев Ж. К проблеме борьбы с религиозными пережиткам»
(по материалам КК АССР). «Общественные науки в Узбекиста-
не». Ташкент, 1965, № 9, с. 27—30.
Бардик Г. С, Наливайко И. Н. Новые народные обряды. На укр. яз.
Харьков, 1965, 31 с.
Бенклиев С. И. Как мы готовим пропагандистов атеизма. «Вестник
высшей школы» (Воронежский ун-т), 1965, № 8, с. 66—70.
«Биология в школе», 1965, № 1. Из содержания: В. Н. Федорова.
О научно-атеистическом воспитании в процессе обучения био-
логии; Л. Ф. Антонов. Научно-атеистическое воспитание на«
уроках ботаники; И. Р. Лусс. Внеклассная научно-атеистиче-
ская работа.
Бражник И. И. Важный участок идеологической работы КПСС.
«Вопросы истории КПСС», 1965, № 1, с. 10—19.
383

Брестовская Л. Юные познают мир. Атеистическое воспитание в
школах. Ставрополь, 1965, 72 с.
Виноградов А. И. Методом убеждения (к подготовке и чтению лек-
ций на атеистические темы) М., 1965, 40 с.
Вишневский Е. Атеистическая работа в клубе (Клуб атеистов при
Доме культуры калининской ткацко-прядильной фабрики
им. Вагжанова). М., 1965, 191 с.
Гагарин Ю. В. Изживание религиозных традиций и формирование
новых праздничных обычаев в Коми АССР. «Советская этно-
графия», 1965, №4.
Гагарин Ю. В. Пути и средства преодоления религиозных пережит-
ков (Из опыта пропаганды атеизма в Коми АССР). Сыктывкар,
1965, 87 с.
Гребенников Р. Живет рядом интеллигент... Каждый учитель, врач,
агроном должен быть воинствующим атеистом. «Коммунист
Белоруссии», 1965, № 2, с. 56—60.
Геродник Г. И. Дорогами новых традиций (Из опыта проведения
новых обрядов и праздников). На латыш яз. Рига, 1965, 111 с.
Давлетьяров Ш. С теплым словом к людям. «Партийная жизнь
Казахстана», 1965, № 7, с. 59—61.
Давтян С. Научно-атеистическое воспитание на уроках истории.
«Советский педагог» (Ереван), 1965, № 1, с. 44—47.
Давыдов В. Дорога к сердцу (О работе агитаторов-атеистов среди
верующих). Свердловск, 1965, 37 с.
Джапаров Б. Преодоление пережитков — важная задача сегодняш-
него дня. На киргиз. яз. Фрунге, 1965, 98 с.
Емельянов А. С., Семенов Е. С. В помощь научно-атеистической
пропаганде. На чуваш. яз. Чебоксары, 1965, 79 с.
Жармухамбетов С. Конкретность — главное в атеистической рабо-
те. «Партийная жизнь Казахстана», 1965, № 3, с. 52—54.
Залесский А., Иванов В. Безрелигиозные обряды и праздники.
«Коммунист Белоруссии», 1965, № 1, с. 57—61.
Заксас И. М. Атеистическое воспитание — широким фронтом.
«Вестник высшей школы», 1965, № 2, с. 70—74.
Згирскис Ч. Важная трибуна атеистической пропаганды. «Ком-
мунист» (Вильнюс), 1965, № 2, с. 68—71.
Зеленчук В., Кригануца Л.у Табунщик Ф. Новой жизни — новые
праздники и обряды. «Коммунист Молдавии», 1965, № 2, с. 22—27.
Иватуллин П. Совет атеистов (В совхозе им. Калинина Кара-Калп.
АССР). «Коммунист Узбекистана», 1965, № 5, с. 59—61.
Из опыта работы выруских атеистов (В помощь агитатору).
«Коммунист Эстонии», 1965, № 1, с. 90—92.
Икрамов К. Дорога к людям (О формах антирелигиозной пропаган-
ды в Узбек. ССР. Очерк). «Политическое самообразование»,
1965, № 9, с. 130—135.
Ирбутаев И. Индивидуальная работа с верующим. «Партийная
жизнь» (Ташкент), 1965, № 8, с. 64—66.
Искаков Т. Новые праздники и обряды. «Партийная жизнь Ка-
захстана», 1965, № 6, с. 48—50.
Калитс В. Изучение новых семейных обрядов в Эстонской ССР.
«Советская этнография», 1965, № 4, с. 32—42.
Касумов А. И., Сулейманов Ф. Ш. Индивидуальная работа с верую-
щими. На азербайдж. яз. Баку, 1965, 40 с.
384

Канян Л. Атеистическое воспитание в школе и семье. На армян. яз.
Ереван, 1965, 76 с.
Красиво, незабываемо. Советские обряды. Сб. статей. На эстон. яз.
Таллин, 1965, 87 с.
Красицкая З. Д. Индивидуальная работа среди верующих женщин.
На укр. яз. Киев, 1965, 32 с.
К сердцу верующего (Сборник статей об индивидуальной работе с
верующими и атеистическом воспитании трудящихся во Львов-
ской, Волынской, Ровенской и Хмельницкой областях). На укр.
яз. Львов, 1965, 59 с.
Куницкий Р. В. Астрономия в атеистической пропаганде. «Земля и
Вселенная», 1965, № 1, с. 43—47.
Кудряшов В. С., Платонов Р. П. В наступление (Из опыта работы
партийных организаций Белоруссии по атеистическому воспи-
танию трудящихся). Минск, 1965, 159 с.
Лисичкин В. Важная форма атеистической работы. Из опыта ан-
тирелигиозной пропаганды в Могилевской обл. «Коммунист
Белоруссии», 1965, № 6, с. 29—33.
Мельников И. Атеистическое воспитание учащихся во внеклассной
работе по литературе. «Вопросы преподавания литературы в
средней школе». «Ученые записки Московского гос. пед. ин-та»,
1965, с. 223-236.
Новые обряды и праздники — в быт. Магадан, 1965, 135 с.
Новые праздники и обряды. Сб. статей. Барнаул, 1965, 62 с.
Новое пробивает дорогу (О новых обрядах и обычаях). Сб. статей.
Саранск, 1965, 40 с.
Орлова К. И. Атеистическое воспитание учащихся (Опыт Дрокнев.
школы-интерната). Кишинев, 1965, 31 с.
Осипов А. А., Молоков В. А., Комаров А. М. Ответы на вопросы ве-
рующих. Минск, 1965, 64 с.
Отвечаем на вопросы верующих. На укр. яз. Киев, 1965, 215 с.
Плоткина Д. Атеистическое воспитание в курсе обществоведения.
«Народное образование», 1965, № 2, с. 52—57.
Пропаганда научно-атеистической литературы. Сб. статей.
На туркм. яз. Ашхабад, 1965, 40 с.
Рахимов М. Новая жизнь — новые праздники. На тадж. яз. Душан-
бе, 1965, 83 с.
Религия и я. Сборник. Пер. с польск. На литов. яз. Вильнюс, 1965,
46 с.
Религиозное приспособленчество и атеистическое воспитание.
На укр. яз. Киев, 1965, 171 с.
Саттаров М. М. О религиозных обрядах и народных обычаях.
На азербайдж. яз. Баку, 1965, 48 с.
Сафронов Ю. Новые праздники п обряды. Минск, 1965, 52 с.
Сердант А. Об индивидуальной работе с верующими. «Коммунист
Советской Латвии», 1965, № 4, с. 78—80.
Степанов А. Я. Атеистическое воспитание работающей молодежи.
М., 1965, 32 с.
Табалдиев А. Думы о традициях (Антирелигиозная публицистика).
На киргиз. яз. Фрунзе, 1965, 109 с.
Тонких О. Спасибо вам, люди! (Очерки о научно-атеистическом
воспитании). М., 1965, 111 с.
Филиппова Р. Ф. О действенности научно-атеистической работы.
«Советская педагогика», 1965, № 9, с. 30—36.
385

Халмирзаев А. Атеистические знания — в массы (О работе рес-
публиканского Дома научного атеизма им. Хамзы). «Партийная
жизнь» (Ташкент), 1965, № 7, с. 60—61.
Христофоров Н. Д. Новые обряды — в народный быт. «Идеология
и труд». Л., 1965, с. 221—235.
Цвирко Б. Чтобы человек вступил на твердую дорогу скорее.
(Об атеистической работе среди верующих). «Партийная
жизнь», 1905, № 7, с. 64—66.
Черняк В. Общественность и борьба с религией. «Партийная жизнь
Казахстана», 1965, № 1. с. 33—37.
Чигирик П. Атеисты за работой. «Коммунист Белоруссии», 1965,
№ 10, с. 63-73.
Шабашов С. Пороться за каждого человека. Индивидуальная рабо-
та — главный метод преодоления религиозных пережитков.
«Коммунист Белоруссии», 1965, № 3, с. 56—60.
Шабашов С. М. Продиктовано жизнью (Работа школ минимума
естественнонаучных знаний по борьбе с религиозной идеоло-
гией). Минск, 1965, 36 с.
Шония В. И. За преодоление религиозных пережитков. На абхаз. яз.
Сухуми, 1965, 17 с.
Шидлаускас А. Поиски путей к сердцу человека (Организация
научно-атеистической пропаганды в г. Шауляй). «Коммунист»
(Вильнюс), 1965, № 3, с. 51—55.
Юдин А. Индивидуальный подход к атеистической работе. «Ком-
мунист», 1965, № 15, с. 58—64.
Яковлев В. Необходимые условия формирования научного миро-
воззрения. «Партийная жизнь Казахстана», 1965, № 6, с. 44—47.
Яковлев В. Если ты коммунист... (О председателе правления Те-
миртауского клуба атеизма С. Л. Клусовиче. Очерк). «Партий-
ная жизнь Казахстана», 1965, № 4, с. 57—60.
Ярыгин А. Ф. О формах и методах индивидуальной работы с ве-
рующими. Волгоград, 1965, 24 с.
12. Учебные пособия и справочники
Анашкин Г. 3. О свободе совести и соблюдении законодательства
о религиозных культах. «Советское государство и право», 1965,
№ 1, с. 39—45.
Аннотированный список научно-атеистической литературы (Для
библиотекарей и клубных работников). Вып. 1, 2. Л., 1965,48 с.
Беседы о религии и знании. Популярный учебник. На укр. яз.
Киев, 1965, 351 с.
Беседы о религии и знании. Популярный учебник. Изд. 3. М., 1965,
351 с.
Бутинова М. С., Красников Н. П. Музей истории религии и
атеизма. Справочник-путеводитель. М.—Л., 1965, 194 с.
Вопросы научного атеизма. Сб. статей. По материалам II студен-
ческой научной конференции по научному атеизму. Рига,
март 1965, 89 с.
Маят Е. Справочная литература по атеизму. «Политическое само-
образование», 1965, № 5, с. 136—138.
Методические материалы к курсовым работам по вопросам науч-
ного атеизма (Тематика, общий список лит-ры и рекоменда-
тельной лит-ры к каждой из тем). Киев, 1965, 179 с.
386

Мифологический словарь. Изд. 3, доп. М., 1965, 300 с.
Музей истории религии и атеизма. Русская и советская живо-
пись в собрании Музея истории религии и атеизма. Каталог
сост. Н. Л. Ельцина и Н. И. Латтик. М.—Л., 1965, 88 с.
Научное и религиозное мировоззрение (Сборник материалов
в помощь изучающим основы научного атеизма). На молдав. яз.
Кишинев, 1965, 163 с.
О религии и церкви. Сб. документов. М., 1065, 128 с.
Ответы верующим (популярный справочник). Вып. 2. Под общ.
ред. В. А. Мезенцева. М., 1965.
Попов М. Я. Новая литература по научно-атеистическому воспита-
нию «Преподавание истории в школе», 1965, № 2, с. 99—103.
Популярные лекции по атеизму. Под общ. ред. В. А. Карпушина.
Изд. 2, испр. и доп., 1965, 400 с.
Сахаров С. Изучение основ научного атеизма в сети политического
просвещения (Методические указания). На груз. яз. Тбилиси,
1965, 44 с.
Словарь атеиста. На укр. яз. Киев, 1965, 329 с.
Тематика лекций, циклов, бесед, вечеров по научному атеизму.
М., 1965.
Шамаро А. У книжной полки Ильича (Заметки о книгах на
атеистические темы из личной б-ки В. И. Ленина в Кремле).
«Политическое самообразование», 1965, № 4, с. 115—120.
Составитель И. Малахова

Наши авторы
Алексеев — старший преподаватель кафедры фило-
Николай Павлович софии Орловского педагогического ин-
ститута
Антонова — кандидат философских наук, доцент
Ольга Абрамовна кафедры основ марксизма-ленинизма
Коломенского педагогического инсти-
тута
Баженов — кандидат философских наук, научный
Владимир Дмитриевич сотрудник кафедры философии ВПШ
при ЦК КПСС
Батурин — аспирантка кафедры философии Тал-
Инна линского политехнического института
Габинский — кандидат философских наук, старший
Григорий Аронович преподаватель кафедры философии Ор-
ловского педагогического института
Голотвин — аспирант Института философии АН
Жан Гаврилович СССР
Грюнвальд — публицист
Леопольд
Евдокимов — кандидат философских наук, замести-
Владимир Иванович тель директора Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Карпов — кандидат филологических наук, доцепт
Николай Владимирович Калужского педагогического института
Клибанов — доктор исторических наук, старший на-
Александр Ильич учный сотрудник Института истории
АН СССР
Крянев — кандидат философских наук, доцент
Юрий Витальевич кафедры философии Московского авиа-
ционного института
Макатов — кандидат философских наук, старший
Иршад Агарзаевич преподаватель Дагестанского педагоги-
ческого института имени Цадаева
388

Малахова — младший научный сотрудник Институ-
Ирина Александровна та научного атеизма АОН при ЦК КПСС
Митрохин — доктор философских наук, старший
Лев Николаевич научный сотрудник Института филосо-
фии АН СССР
Носова — научный сотрудник Института научно-
Галина Алексеевна го атеизма АОН при ЦК КПСС
Осипова — кандидат исторических наук, старший
Евгения Сергеевна научный сотрудник отдела научной
пропаганды музеев Московского Кремля
Пальванова — профессор, член-корреспондент АН
Биби Туркменской ССР, ректор Туркменского
государственного университета
Рашкова — аспирантка Музея истории религии и
Раиса Тимофеевна атеизма в Ленинграде
Стойчев Тодор — кандидат философских наук, старшин
научный сотрудник Института филосо-
фии Болгарской академии наук
Сытенко — кандидат философских наук, доцент
Леонид Терептьевич кафедры атеизма Киевского педагоги-
ческого института имени А. М. Горького
Цветков Петер — директор Дома атеизма в Софии
Эльвин — журналист
Илья Давидович
Ястребов — научный сотрудник Института научно-
Игорь Борисович го атеизма АОН при ЦК КПСС
339

СОДЕРЖАНИЕ
В. И. Евдокимов. XXIII съезд КПСС и вопросы атеистической
работы 3
Раздел I
ФИЛОСОФИЯ, АТЕИЗМ, РЕЛИГИЯ
В. Д. Баженов. Ленинский принцип подчинения борьбы с рели-
гией основным задачам строительства нового общества 19
Ю. В. Крянев. Типология религиозных объединений и диффе-
ренциация атеистического воспитания 40
Г. А. Габинский (Орел). Об имманентной критике религии 64
А. И. Клибапов, Л. Н. Митрохин. Раскол в современном
баптизме 84
Раздел II
ОПЫТ КОНКРЕТНО-СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Л. Т. Сытенко (Киев). О нравственном облике современного
верующего 113
Н. П. Алексеев. Методика и результаты изучения религиозности
сельского населения (на материалах Орловской области) 131
Г. А. Носова. Опыт этнографического изучения бытового пра-
вославия (на материалах Владимирской области) 151
И. А. Макатов (Махачкала). Культ святых в исламе (на мате-
риалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской АССР) 164
Раздел III
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ АТЕИЗМА И РЕЛИГИИ
Н. В. Карпов (Калуга). Атеистическая поэма Николая Дани-
лова «Записки недовольного» 185
Е. С. Осипова. Поместный собор православной церкви
1917—1918 гг 204
Раздел IV
ВОПРОСЫ НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
Б. Пальванова (Ашхабад). Об атеистической работе среди
туркменок 227
39G

И. Батурин (Таллин). Новые советские традиции — важное
средство коммунистического воспитания молодежи (о лет-
них днях молодежи в Эстонии) 245
Раздел V
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ ЗА РУБЕЖОМ
Р. Т. Рашкова (Ленинград). В борьбе за единство коммунистов
и трудящихся-католиков 257
И. Б. Ястребов. «Опус деи» и светская деятельность католиче-
ской церкви 286
Ж. Г. Голотвин. Проблема человека в «диалектической теоло-
гии» К. Барта 299
Раздел VI
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
И. Д. Элъвин. Католическая церковь и народная Польша
(по страницам органов Союза атеистов и свободомыслящих
Польши «Аргументы» и «Факты и мысли») 323
О. А. Антонова (Коломна). О некоторых особенностях идеоло-
гии и практики современного адвентизма (по страницам
адвентистских изданий ФРГ) 336
Информация
Л. Грюнвальд (Вена). О Всемирном союзе свободомыслящих 349
Т. Стойчев и П. Цветков (София). Теоретическая разработка
проблем научного атеизма в Болгарии 358
Аннотации на новые книги по атеизму 364
Краткая библиография атеистической литературы, изданной
в СССР в 1965 г. Составитель И. Малахова 371
Наши авторы 388

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА. Вып. 3
Редколлегия: А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др.
М., «Мысль», 1967.
391 с. (Акад. обществ. наук при ЦК КПСС.
Ин-т научного атеизма).
2
Редактор Л. Н. Ерошкина
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор Р. А. Володин
Технический редактор М. Н. Мартынова
Корректор Л. Г. Севастьянова
Сдано в набор 9 июля 1968 г. Подписано в печать 6 февра-
ля 1967 г. Формат бумаги 84Х108 1/32, № 1. Бумажных листов
6,13. Печатных листов 20,58. Учетно-издательских листов 20,07.
Тираж 22 000 экз. А03308 Цена 1 р. 46і к. Заказ № 530.
Подписное издание
Издательство «Мысль».
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Книжная фабрика № 1 Росглавполиграфпрома
Комитета по печати при Совете Министров РСФСР,
г. Электросталь, Московской области,
Школьная, 25.