Філософія: dtv-Atlas - Кунцман П., Буркард Ф.-П.., Відман Ф.

Author: Кунцман П. Буркард Ф.-П.. Відман Ф.

Tags: філософія

ISBN: 966-7767-04-3

Year: 2002

Similar

Історія філософії. Том 3. Філософія XIX століття і новітня

Філософія

Українська філософія в іменах

Що таке антична філософія?

Text

Філософія
dtv-Atlas
I

ФІЛОСОФІЯ: dtv-Atlas
Петер Кунцман, Франц-Петер Буркард, Франц Відман
Українською мовою у серії “dtv-Atlas” вийшли друком:
“ЕКОЛОГІЯ: dtv-Atlas”, “ВСЕСВІТНЯ ІСТОРІЯ: dtv-Atlas”
Готуються до друку:
“ХАРЧУВАННЯ: dtv-Atlas”, “ПСИХОЛОГІЯ: dtv-Atlas”, “БІОЛОГІЯ: dtv-Atlas”

Peter Kunzmarin, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann
dtv-Atlas Philosophie
Mit 115 Abbildungsseiten in Farbe
Graphische Gestaltung der Abbildungen Axel Weiß
Deutscher Taschenbuch Verlag

Петер Кунцман, Франц-Петер Буркард, Франц Відман
115 сторінок кольорових ілюстрацій Художник Аксель Вайс
Науковий редактор перекладу — В.П. Розумний
Київ
"Знання-Jfyiec"
2002

УДК 1(091) (03)
ББК 87.3я2
К91
dtv-Atlas Philosophie
Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann
1. Auflage Oktober 1991. 7., überarbeitete und erweiterte Auflage Februar 1998. 10., aktualisierte Auflage Oktober 2002.
Перше видання — жовтень 1991 p.; сьоме видання, виправлене і доповнене, — лютий 1998 р.; десяте видання, актуалізоване, — жовтень 2002 р.
Переклади: Естонія: Estonian Encyclopaedia Publ. Ltd., Таллінн (готується); Іспанія: Alianza editorial, S.A., Мадрид; Італія: Sperling & Kupfer, Мілан; Латвія: Alma Littera, Вільнюс; Литва: Zvaignze ABC Publ. Ltd., Рига (готується); Ліван: Librairie Orientale, Бейрут (готується); Нідерланди: Sesam/Uitgeverij Anthos, Амстердам; Південна Корея: Yekyong Publishing Co., Сеул (готується); Польща: Pröszynski і S-ka, Варшава; Португалія: Paz Editora de Multimedia Lda, Лісабон (готується); Росія: Рыбари, Москва; Румунія: Enciclopedia Rao, Бухарест (готується); Словенія: DZS, Любляна; Угорщина: Athenaeum KiadoKft., Будапешт; Франція: Le Livre de Poche/Librairie Generale Frangaise, Париж; Чехія: The Lidove Noviny Publ. House, Прага; Хорватія: Golden Marketing, Загреб.
Переклад з німецької В.Б. Демидченка
Кунцман П.г Буркард Ф.-П., Відман Ф.
К91 Філософія: dtv-Atlas: Пер. з 10-го нім. вид. / Худож. Аксель Вайс; Наук. ред. пер. В.П. Розумний. — К.: Знання-Прес, 2002. — 270 с.: іл.
ISBN 966-7767-04-3 (укр.)
ISBN 3-423-03229-4 (нім.)
Це унікальний довідник з філософії, в якому в стислій формі розкривається історія розвитку філософської думки. Авторам удалося не тільки висвітлити основні філософські течії, напрями, але й не втратити головних персоналій, фундаментальних ідей і концепцій історико-філософського процесу. Особливу цінність книзі надає візуальний смисловий ряд, що супроводжує текст: кольорові малюнки, схеми, таблиці, діаграми. Така побудова довідника забезпечує високий рівень наочності подання матеріалу. Перед кожним розділом наводяться огляди, в яких розкривається історичне підґрунтя найважливіших результатів діяльності конкретного філософа чи філософів певної доби. Українському читачеві буде цікаво ознайомитися не тільки з історією філософської думки, а й з тим, як сьогодні досліджуються і тлумачаться основні проблеми філософії в країнах Західної Європи, зокрема в Німеччині.
Книга адресована широкому колу читачів. Особливо корисною вона буде студентам вищих навчальних закладів, викладачам філософії, фахівцям у галузі гуманітарних наук.
УДК 1(091)(03)
ББК 87.3я2
Видання здійснене на основі ліцензійної угоди видавництва "Знання-Прес" з видавництвом "Deutscher Taschenbuch Verlag", якому належать всі права на оригінал. Використання перекладу книги (повністю або частково) можливе лише з письмового дозволу видавництва "Знання-Прес".
ISBN 966-7767-04-3 (укр.) © 1991 Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.
ISBN 3-423-03229-4 (нім I KG- Munich/Germany
loDlN J 4ZO UJZZy 4 (H1M.J @ Видавництво -Знання-Прес'1, переклад україн¬
ською мовою, виготовлення оригінал-макета, 2002

5
Зміст
Передмова 7
Вступ 10
Філософські дисципліни 12
Філософія Сходу
Огляд 14
Індія І / Упанішади; ортодоксальні системи І 16
Індія II / Ортодоксальні системи II 18
Індія III / Джайнізм; буддизм 20
Китай І / Конфуціанство; школа інь-ян 22
Китай II / Даосизм; моїзм 24
Стародавній Схід 26
Античність
Огляд 28
Досократики І ЗО
Досократики II 32
Софістика 34
Сократ 36
Платон І: вчення про ідеї 38
Платон II: теорія пізнання, діалектика 40
Платон III: антропологія, етика 42
Платон IV: вчення про державу 44
Арістотель І: логіка 46
Арістотель II: метафізика 48
Арістотель III: психологія, етика 50
Арістотель IV: політика, поетика 52
Стоя І / Логіка, фізика 54
Стоя II / Етика 56
Епікур 58
Скептицизм; еклектика 60
Неоплатонізм 62
Середньовіччя
Огляд 64
Патристика 66
Августин І 68
Августин II 70
Рання схоластика І / Іоанн Скот Еріу- гена; Ансельм Кентерберійський .... 72
Рання схоластика II / Проблема універсалій; П'єр Абеляр 74
Арабська філософія 76
Висока схоластика І / Роджер Бекон;
Бонавентура; Раймонд Луллій 78
Висока схоластика II / Альберт Великий; Фома Аквінський І 80
Висока схоластика III / Фома Аквінський II 82
Висока схоластика IV / Фома Аквінський III 84
Висока схоластика V / Дуне Скот;
Майстер Екхарт 86
Пізня схоластика / Вільям Оккам 88
Микола Кузанський 90
Ренесанс
Огляд 92
Природознавство; Френсіс Бекон 94
Гуманізм 96
Італійська філософія 98
Теорії держави і права; Реформація 100
Просвітництво
Огляд 102
Раціоналізм І / Декарт І 104
Раціоналізм II / Декарт II 106
Раціоналізм III / Спіноза І 108
Раціоналізм IV / Спіноза II ПО
Раціоналізм V / Лейбніц 1 112
Раціоналізм VI / Лейбніц II; Вольф... 114 Емпіризм І / Гоббс 116
Емпіризм II / Локк І 118
Емпіризм III / Локк II 120
Емпіризм IV / Берклі 122
Емпіризм V / Юм І 124
Емпіризм VI / Юм II; Адам Сміт 126
Французьке Просвітництво І / Паскаль; Вольтер 128
Французьке Просвітництво II / Мон- теск'є; Віко 130
Французьке Просвітництво ПІ / Руссо 132
Німецький ідеалізм
Огляд 134
Кант І: Критика чистого розуму І .... 136 Кант II: Критика чистого розуму II ... 138 Кант III: Критика чистого розуму III 140 Кант IV: Критика практичного ро¬
зуму 142
Кант V: Критика здатності до су¬
дження 144
Фіхте І 146
Фіхте II; Шлейєрмахер 148
Шеллінг 150
Гегель І 152
Гегель II 154
Гегель III 156
19- те століття
Огляд 158
Шопенгауер 160
К'єркегор 162
Позитивізм 164
Молодогегельянці 166
Маркс І; Енгельс 168
Маркс II 170
Прагматизм 172
Неокантіанство; індуктивна мета¬
фізика 174
Ніцше І 176
Ніцше II 178
Дільтей 180
20- те століття
Огляд 182
Природничі науки І / Фізика І 184
Природничі науки II / Фізика II 186
Природничі науки III / Біологія 1 188
Природничі науки IV / Біологія II 190
Філософія життя 192
Феноменологія І / Гуссерль І 194
Феноменологія II / Гуссерль II; Мер-
ло-Понті 196
Феноменологія III / Шелер 198
Філософія екзистенціалізму І / Ясперс 200 Філософія екзистенціалізму II / Сартр 202 Філософія екзистенціалізму ПІ / Камю;
Марсель 204

6 Зміст
Гайдеггер I
Гайдеггер II
Сучасна логіка І
Сучасна логіка II
Вітгенштейн І
Вітгенштейн II
Аналітична філософія І / Фреге;
Віденський гурток
Аналітична філософія II / Рассел Аналітична філософія III / Теорія мовленнєвого акту; метаетика
Аналітична філософія IV /
Онтологія
Ніколай Гартман; Уайтхед
Марксизм
206
208
210
212
214
216
218
220
222
224
226
228
Критична теорія 230
Соціальна філософія 232
Критичний раціоналізм 234
Антропологія, герменевтика 236
Структуралізм 238
Бібліографія 241
Література українською мовою 251
Література російською мовою 253
Іменний покажчик 263
Предметний покажчик 265

7
Передмова до видання українською мовою
Вихід друком книги "Філософія: dtv-Atlas" українською мовою — помітна подія в інтелектуальному житті України і українців.
У кожному суспільстві є достатньо велика кількість людей, котрі дотримуються думки, що філософія — це якийсь особливий вид знання, яким користується лише вузьке коло фахівців, але більшості людей ці знання не потрібні, скажімо, як знання особливостей судноплавства у північних широтах або як знання технології вирощування морозостійких сортів пшениці в умовах Полісся. Між тим, це не так. Ми всі філософствуємо, тією мірою, якою ми діємо свідомо, розумно, ми спираємося на найбільш загальні, філософські принципи осмислення світу, виходимо із певного філософського світобачення. Оптимальність наших дій забезпечується розумом, мисленням, умінням правильно передбачити наслідки цих дій, а в кінцевому підсумку — правильністю нашого світобачення і світорозуміння, які за природою є філософськими.
Як свідчить історія пізнання, філософія є одним із найбільш дієвих факторів культури, що справляють постійний і достатньо прямий вплив на науку.
Є ще одна особливість філософії. Кожна епоха, кожний народ, навіть кожне покоління дивляться на історію суспільства і на історію розвитку філософської думки своїми очима, з висоти власного бачення світу, з позицій своїх проблем і проблем свого часу. Це означає, що філософію треба постійно і вивчати, і розвивати.
Саме тому сьогодні в Україні, у період розбудови ринкової економіки, радикальних змін практично в усіх сферах життя, набувають особливої актуальності публікації філософських досліджень, причому як вітчизняних, так і зарубіжних авторів. Щоб ефективно працювати, нам потрібно вміти по-сучасному мислити, володіти сучасними знаннями і сучасними філософськими ідеями.
Є тисячі праць, присвячених аналізу розвитку філософської думки як у цілому, так і окремих філософів. Але студент, нефахівець у галузі філософії ніколи не перечитають їх. По-перше, вони не зможуть їх знайти. По-друге, у них немає для цього часу. Є багато інших причин, які свідчать, що потрібні узагальнюючі філософські праці. Саме до таких праць належить пропонований українському читачеві в перекладі з німецької мови довідник "Філософія: dtv-Atlas". Уважний аналіз історії розвитку філософської думки дає змогу зрозуміти, по-перше, всю багатоманітність чинників історичного процесу (економічних, політичних, релігійних, етнічних тощо), а по- друге — специфіку їх відображення у філософській саморефлексії.
Довідник "Філософія: dtv-Atlas" — це одна із рідкісних книг, яка є своєрідним сходженням на ще один щабель у прагненні людини зрозуміти становлення і розвиток мудрості як феномену суспільного життя. Унікальність цієї книги як навчального видання з філософії полягає в тому, що текстовий матеріал тут вдало поєднується з кольоровими ілюстраціями: рисунками, схемами, таблицями, графіками, діаграмами тощо. При цьому елементам зорового смислового ряду, що супроводжують текст, за обсягом відведено фактично стільки ж місця, як і текстовому матеріалу.
Фахівцям відомо, що І. Кант розрізняв два окремих рівні філософії: вищий і "школярський". Філософія кожного рівня виконує свої особливі завдання у житті суспільства. На вищому рівні філософія виявляє себе, за визначенням Г. Гегеля, як самосвідомість епохи, як своєрідна наука про базові засади розуміння світу і вищі цілі людського розуму. Саме вона дає змогу зрозуміти цінність всіх інших видів знання і сприяє досягненню вищих цілей Людини і Людства.
Філософія нижчого рівня — "школярська" —також важлива і необхідна. Вона дає сукупність найбільш загальних уявлень про філософію як особливий тип або спосіб світобачення, про філософів, проблеми, що вирішувалися і вирішуються в ході її розвитку і з якими має ознайомитися кожна освічена людина.
Мудреці стверджують: аби стати вічним, Слово має прозвучати вчасно. Тому знайомство з філософією необхідно розпочинати вже на ранніх етапах навчання: у школах, гімназіях, ліцеях. Сучасні педагоги вважають, що в процесі такого навчання молодій людині зовсім не обов'язково вчитися самостійно філософствувати: важливо, щоб вона здобула елементарні позитивні знання у галузі філософії, так само як не обов’язково

8
ставати юристом, художником чи священиком, знайомлячись у школі з основами правознавства, образотворчого мистецтва чи елементами релігії’. Автори атласу якраз і пропонують читачеві виклад філософії другого навчального рівня, яку за наших сучасних умов необхідно поширювати серед студентів вищих навчальних закладів.
"Філософія: dtv-Atlas" — це невеликий за обсягом довідник. Авторам удалося коректно вирішити одну з найскладніших проблем у викладі філософії — у стислій формі ознайомити читача з основними філософськими вченнями, не втративши при цьоі<гу ні найважливіших персоналій, ні фундаментальних ідей і концепцій історико-філо- софського процесу. Важливо також, що автори довідника намагаються бути об'єктивними у викладенні сучасної філософської думки.
Разом з тим прагнення до стислості у висвітленні філософських проблем вимагало від авторів жорсткого відбору матеріалу, зосередження уваги на найголовнішому, що з необхідністю призводить до певних втрат. Тому, в цілому визнаючи високу цінність видання цієї книги українською мовою, читач має знати і розуміти, що якийсь матеріал, чиєсь ім'я, часом відоме, він може у довіднику не знайти, що залишаються проблеми, над якими автори ще тільки працюють.
Перше видання "Філософії: dtv-Atlas" вийшло друком у 1991 році. Переклад українською мовою здійснено з останнього на цей час, десятого, німецького видання. При підготовці до друку останніх німецьких видань автори і редактори уважно переглянули кожний термін, кожну статтю. Значну частину статей було оновлено, а в разі необхідності — перероблено з урахуванням найновіших досягнень науки.
Готуючи видання українською мовою, ми прагнули максимально точно передати зміст і форму німецького видання, повністю зберегти стиль і методи подання матеріалу. Збережено навіть формат книги.
За останні 10 років "Філософію: dtv-Atlas" було перекладено і видано в Естонії, Іспанії, Італії, Латвії, Лівані, Нідерландах, Південній Кореї, Польщі, Португалії, Росії, Румунії, Угорщині, Франції та Чехії. У даний час готуються до друку переклади в ряді інших країн. І ось тепер з цією книгою має змогу ознайомитися український читач.
Книга буде цікавою і корисною насамперед студентам нефілософських спеціальностей. Як короткий довідник вона буде корисною також студентам філософських факультетів університетів. Фахівцям у галузі філософії буде цікаво ознайомитися з методологічними засадами аналізу і висвітлення історії розвитку філософської думки, специфікою бачення сучасної філософської проблематики в країнах Західної Європи, зі структуризацією матеріалу, вдалим, на нашу думку, поєднанням у книзі вербальної і зорової ліній викладу філософських ідей та іншими особливостями видання.
Все це дає підстави стверджувати, що видавництво "Знання-Прес" зробило хорошу справу, здійснивши переклад і видання довідника "Філософія: dtv-Atlas" українською мовою. Зауважимо, що здійснення перекладу наукової праці з німецької мови на українську, а тим більше філософських текстів — це справжнє наукове дослідження. Воно передбачає насамперед вибір праці, а в процесі роботи — часткове, а часом і повне створення концептуального понятійного апарату українською мовою, наукове редагування. Якщо взяти до уваги, що у радянські часи в Україні практично не перекладались і не видавались філософські твори зарубіжних авторів — а це означає, що у нас сьогодні ще нема достатньої кількості досвідчених перекладачів, власної традиції перекладу таких текстів, усталеної або належним чином розробленої філософської термінології, — стане зрозуміло, що видання таких праць — справа потрібна, але і складна, і трудомістка, і дорога.
Сподіваємося, що робота над виданням довідників серії "dtv-Atlas" буде продовжуватись і український читач, хай і з певним запізненням, зможе ознайомитися з кращими зразками зарубіжної наукової і науково-популярної літератури. Додамо, що німецькою мовою в серії "dtv-Atlas" вже видано 20 довідників з різних галузей знань.
Київ, вересень 2002 р. Науковий редактор перекладу — В.П. Розумний, доцент кафедри філософії гуманітарних наук Київського національного університету імені Тараса Шевченка, кандидат філософських наук

Передмова
У цій книзі подано історію філософської думки за вченнями її найвидатніших представників. Читач має змогу ознайомитися з найважливішими питаннями, які розглядає філософія, способами їх вирішення, з методами і поняттями, що при цьому використовуються. Перед кожним розділом наводяться огляди, в яких розкривається історичне підґрунтя діяльності конкретного філософа чи філософів певної доби.
Структура атласів видавництва "Deutscher Taschenbuch Verlag" передбачає широке використання наочності, але разом з тим вимагає однозначного добору матеріалу та періодизації. У зв'язку з обмеженням обсягу довідника автори змушені були подавати матеріал стисло. Тому в книзі представлено погляди не всіх філософів, в окремих випадках вони подані в узагальненому вигляді. Натомість зроблено наголос на чіткому викладі важливих думок та понять того чи іншого філософа або певної школи.
Спробою унаочнити філософські ідеї у формі малюнків та схем відкриваються незнані раніше можливості викладу філософії. Сторінки з ілюстраціями мають наочно пояснювати текст, доповнювати чи підсумовувати його. їхнє завдання — полегшити розуміння і спонукати читача до власних роздумів.
Щиро дякуємо за дружню співпрацю Акселю Вайсу, який за нашими ескізами виконав малюнки, а також Вінфріду Гроту з видавництва "Deutscher Taschenbuch Verlag" та його співробітникам, особливо Лізелотті Бюхнер і Габріелі Вурм (покажчики), за сповнену розуміння співпрацю, а також усім іншим, хто підтримував нас порадою.
Вюрцбург, травень 1991 р. Автори
Передмова до 10-го видання
Це видання, як і попереднє, актуалізоване авторами. Після ґрунтовної переробки і розширення, здійснених у 7-му виданні, тепер також даються адреси електронних джерел. Враховуючи постійну оновлюваність Інтернету, ми обмежилися тими сайтами, які, з одного боку, дають над ію на довготривале існування, а з іншого — самі можуть служити орієнтирами й виступати в ролі покажчиків.
Вюрцбург, вересень 2002 р.
Автори

10 Вступ
А. Спонуки до філософських роздумів
Б/Основні питання філософії
В. Окремі науки вивчають фрагменти, філософія — дійсність у цілому

Слово філософія, яке походить з грецької мови, означає те ж саме, що й любов до мудрості, і відповідно філософ — друг мудрості (philös = друг, sophia = мудрість), тобто той, для кого властиве прагнення до пізнання в будь-якій формі.
Уже Плдтон і Арістотель ставлять питання про спонуку в людині, яка стає витоком філософії, і вбачають його в здивуванні.
"Адже тепер, як і від початку, здивування спонукало людей філософствувати... Але хто не може пояснити щось і дивується, той вважає себе невігласом... Отже, щоб позбавитись від невігластва, почали філософствувати..." (Арістотель).
Людина не просто приймає чуттєво осяж- ний світ таким, яким він є, а, дивуючись, запитує про причину: "Чому взагалі щось існує? Що стоїть за видимими явищами? Чому ми живемо?"
Коли завдяки цим, актуальним для будь- якого часу, запитанням буденна самозро- зумілість уперше підпала під сумнів, стало очевидним, що з накопиченням поодиноких знань сутність і зміст цілого залишаються прихованими.
До причин, які дають поштовх філософствуванню і потім підтримують його, належить також сумнів. Під його критику підпадають як джерела нашого пізнання, так і значимість традиційних та суспільних норм.
Витоки філософії вбачали також у тому, що людина живе усвідомлюючи власну смертність.
Постійна загроза кінця життя перешкоджає бездумному існуванню без будь-яких питань, спонукає людину до роздумів про саму себе і до вибору, що в житті головне.
Страждання і смерть — пограничні досвіди, які долають поверхове відчуття захищеності й змушують задаватися питанням про сенс життя.
Біологічно людині притаманне обмеження її природних інстинктів. Звідси виникає необхідність замінити властиві від природи форми поведінки на продиктовані розумом. Те ж саме стосується
і свободи самовизначення.
Але істота, поставлена в такі умови, потребує постійної розумової рефлексії над основами свого буття та поведінки.
"Людина — це істота, яка постійно бажає більше, ніж це можливо, і здатна на більше, ніж це необхідно" (В. Віклер). Філософські питання постають перед кожною людиною. Філософствування — це споконвічна природна потреба, властива свідомо-відповідальному людському буттю. Будь-яка філософія є просвітою в тому розумінні, якого їй надає Кант у своєму знаменитому визначенні:
"Просвіта — це вихід людини зі стану незрілості, в якому винна вона сама. Незрілість — це нездатність послуговуватися власним розсудком без керування з боку інших".
Неможливо охопити одним однозначним поняттям сутність філософії, адже сама Вступ 11
вона визначає себе, кожного разу заново реалізуючись у мисленні. Тому наведемо низку спроб описати її сутність:
"Біля витоків філософії стоїть людина, яка хоче зорієнтуватися в загадках свого внутрішнього та зовнішнього світу, ... яка намагається в калейдоскопі особливостей віднайти основну лінію спільного і всезагального" (А. Леппле).
Філософію можна визначити як "методичну і наполегливу спробу принести в світ здоровий розум" (М. Хоркхаймер). "Під філософією сьогодні розуміють наукове дослідження загальних питань пізнання світу і поглядів на життя" (В. Він- ДЕЛЬБАНД).
"Бути філософом — це не специфічна професія, і філософ — це не сформований ідеал, відповідно до якого людина могла б формувати себе, намагаючись стати цим ідеалом; буття філософа — це прагнення до самостановлення, яке забезпечує для себе в широких межах філософствування простір, можливість і спосіб вираження" (К. Ясперс).
Основними питаннями філософії Платон називає
Істину — Благо — Красу.
У них відображається властивість усього існуючого.
У Новий час Кант сформулював ці питання так:
— Що я можу знати? (метафізика).
— Що я повинен робити? (мораль).
— На що я можу сподіватися? (релігія).
— Що є людина? (антропологія).
Причому останнє питання, по суті, включає всі інші.
На відміну від окремих наук, філософія розглядає не певний, обмежений залежно від обставин фрагмент дійсності (біологія
— життя; хімія — склад матеріальних тіл), а суще в цілому з метою розкрити його сутність та пов'язаність усього буття і наділити людину сенсом і цінностями її існування.
Інакше, ніж окремі науки, що виходять з особливих передумов, за межі яких вони не в змозі вийти, філософія прагне до максимально можливої безпередумов- ності. Її метод і предмет не є строго задані
— вона завжди заново визначає їх сама. Процес філософствування, в якому людина дістає виразне уявлення про себе саму та свій світ, — нескінченний і тому є завданням для будь-якої епохи.

12 Філософські дисципліни
Філософія
Перша філософія (метафізика^
г
Фізика
— і—
Космологія
Етика —< і—
Полі¬
тика
Психо- т ЛОГІЯ
Риторика
Гпойе-
Зоо- Т ЛОГІЯ
1 тика
Поетика
А. Історична класифікація за Арістотелем
Б. Класифікація за Іоанном Скотом Еріугеною
В. Філософські дисципліни сучасності й суміжні науки

Відповідно до особливої проблематики і предметної сфери у філософії розрізняють самостійні складові (дисципліни).
Антропологія
Намагання пізнати природу людини належить до основних завдань філософії. Спроба розмежування загального і людського служить самоосмисленню людини, з’ясуванню її особистого місця у світі (порівняно з іншими представниками живої природи) і набуває практичного значення як у розумінні осмисленого самоздійснення, так і в формуванні гідного людини суспільства.
Етика
Основні питання етики стосуються блага, яке має визначати манеру триматися і вчинки людини. Завдання етики — методично обгрунтовано розкривати основи справедливих, розсудливих, осмислених дій і життя (в тому числі суспільного). Принципи і мотивація етики мають сприйматися як за- гальнозначимі та резонні без посилання на зовнішні авторитети й умовності, завдяки чому, на противагу панівній моралі, вона стає на вищу, критичну позицію.
Завдання метаетики полягає у зверненні до питання про мовні форми і функції етичних висловлювань.
Естетика
Естетика дає загальне визначення прекрасного і форм його прояву в мистецтві та природі, а також його дії на реципієнтів. Залежно від напряму вона робить це суто функціонально — або описово, або нормативно. Поряд із теорією мистецтв у ній розглядаються питання естетичних суджень і форм естетичного сприйняття та переживання. У сучасній естетиці помітні також інформаційно-теоретичні та мовно-аналітичні тенденції.
Метафізика й онтологія
Ці дисципліни беруть свій початок від Аріс- тотеля, який розумів їх як "першу філософію", оскільки вони задаються питанням про першооснови і витоки сущого як такого; темами та сферами їхніх досліджень є саме буття (онтологія), божественне буття (філософські проблеми теології), душа (психологія) і взаємозв'язок усього сущого в цілому (космологія).
Логіка
Це вчення про послідовне і впорядковане мислення. Формальна, класична логіка поділяється на елементарну логіку (поняття, судження, висновок) і методологію (способи дослідження й доведення).
Сучасна логістика прагне до максимальної формалізації та математизації. Вона працює з логічними обчисленнями, які слід розуміти як системи знаків (символів), і правилами оперування ними. Крім цього, вона вивчає багатозначні системи, в яких висловлювання можуть набувати інших значень істинності, ніж значення "істинне/хибне".
Філософські дисципліни 13
Теорія пізнання і теорія науки
Це вчення про умови, сутність і межі пізнання. Воно розглядає відношення між суб'єктом, об'єктом і змістом пізнання. Теорія науки займається передумовами й основами пізнання в окремих науках. При цьому з'ясовуються і піддаються критичній перевірці їхні методи, принципи, поняття і завдання.
Філософія мови
Філософія мови розглядає питання виникнення, розвитку, значення і функції мови. Мовний аналіз, який склався під впливом Вітгенштейнл і домінує в наш час, поділяється на два напрями. Ідеально-мовний намагається створити за допомогою мовної критики і формалізації мову високої логічної точності, що відповідає вимогам точної науки. У "Філософії повсякденної мови", навпаки, мова аналізується з погляду її споконвічного, повсякденного вживання і значення.
Крім того, є ще ряд спеціальних дисциплін. Філософія історії намагається осмислити й пояснити сутність, зміст і перебіг історії, а також зрозуміти людину в її історичності. У філософії релігії досліджується феномен релігії і з'ясовується її значення для людини й суспільства, а в разі необхідності вона періодично піддається критиці.
Тлумаченням і поясненням природи в цілому займається філософія природи, яка проводить також історичні й природничо- наукові дослідження.
філософія права досліджує проблему обґрунтування права, особливо питання про те, чи є загальна норма, з якої можна вивести яке-небудь конкретне право (наприклад, природне).
Соціальна і політична філософія розглядають структуру, функції і зміст держави й суспільства. Людина розуміється як соціальна істота, самоздійснення якої відбувається в суспільстві. Особливо на теперішньому етапі вона все частіше вдається до критики життєвих умов людини в сучасному індустріальному суспільстві.

14 Філософія Сходу
Філософія Сходу: огляд

Початки філософії Індії дійшли до нас у ведах ("знання", "відання"). Щодо точного датування їх залишається невпевненість, але найдавніші уривки можуть сягати близько 1500 р. до н. е. У цих великих за обсягом творах зібрані міфічні та релігійні знання найдавніших часів, які призначалися для культового вжитку жерців.
Веди складаються з чотирьох частин:
Рігведа (хвалебні гімни),
Самаведа (пісні),
Яджурведа (заклинання для жертвоприношення), Атхарваведа (магічні заклинання).
До них додаються пояснювальні тексти. Брахмани мають пояснювати мету і суть жертвоприношення, а також правильне застосування формул.
Упанішади, найважливіші з філософської точки зору частини вед, стосуються основних тем індійської філософії, які будуть розроблятися пізніше:
вчення про карму та перевтілення, а також думки про єдність і тотожність брахмана й атмана.
Близько 500 р. до н. е. починається епоха класичних філософських систем. На відміну від відносно замкнутого світу думок ведичної епохи, тепер на арену виступають різноманітні школи, стають помітними окремі персонали.
Але тут також зберігається тенденція індійського мислення — не надавати ваги особистості поряд із її твором і не надавати великого значення історичним датам.
Однак філософія починає долати свою обмеженість вузьким колом брахманів (жерців) і проникає в ширші верстви населення. Взагалі розрізняють ортодоксальні системи, що визнають авторитет вед як одкровення, та неортодоксальні системи, які цей винятковий авторитет заперечують. Є шість класифікацій ортодоксальних систем:
санкх'я і йога,
ньяя та вайшешіка, веданта і міманса.
До неортодоксальних систем зараховують буддизм, джайнізм та ін.
Період приблизно після 1000 р. до н. е. вважають післякласичною епохою індійської філософії. З початку 19-го ст. можна говорити про сучасний період, характерною ознакою якого є ознайомлення із західною думкою.
Класична епоха китайської філософії формувалася переважно під впливом двох шкіл: конфуціанства і даосизму.
Поряд з ними були представлені численні течії, серед яких перш за все слід назвати моїзм, легізм, софізм і вчення інь-ян.
Конфуціанство виникло внаслідок діяльності Конфуція (Кун-цзи; 551—479 рр. до н. е.), який вважав себе причетним до більш давньої традиції. За змістом його вчення — це
насамперед консервативна моральна й державницька філософія.
Огляд 15
Найвидатнішим його послідовником є Мен- цзи (371—289 рр. до н. е.), який розвинув теоретичну базу конфуціанства. За авторитетний канон пізніше почали визнавати “Чотири книги":
"Лунь юй" (промови Конфуція), "Мен- цзи", "Вчення про середину", "Велике вчення".
Тоді як конфуціанству протистояли передусім даосизм, а пізніше буддизм, який до- сяг Китаю,
неоконфуціанство (з 11-го ст.) стало справжньою державною філософією Китаю. Класична морально-філософська тематика розширюється тепер за рахунок звернення до космології школи інь-ян.
Основа даосизму — трактат "Дао де цзин" (приблизно 5-те/З-тє ст. до н. е.), котрий приписують Лло-цзи. У ньому викладено "вчення про правильний шлях і доброчинність".
Людське життя розглядається як закладене в русло космічного шляху природи. Основна ідея вчення — діяльність через “недіяння".
Другим важливим представником даосизму є Чжуан-цзи (приблизно 4-те ст. до н. е.). Моїзм, біля витоків якого стоїть Мо-цзи (5/4-те ст. до н. е.), відстоює утилітаристську, орієнтовану на благополуччя народу, позицію.
Як паралельна течія до класичної філософії виступає школа інь-ян, пов'язана з книгою "І цзин". За її вченням будь-яка космічна подія
відбувається внаслідок взаємодії первоначал інь (жіноче, м'яке, темне) та ян (чоловіче, міцне, світле).
Із цим космічним устроєм пов'язані людське життя, мораль, суспільство.
Культурні центри Стародавнього Сходу:
— Єгипет: для нього характерне уявлення про життя після смерті. У його багато- населеному світі богів простежуються елементи гено- та монотеїзму;
— Месопотамія: між Євфратом і Тигром виникають великі держави Шумер, Аккад, Ассирія і Вавилон, які стали батьківщиною великих епосів про створення світу;
— Іран: Заратустра (близько 560 р. до н. е.) засновує монотеїстичну релігію з яскраво вираженими рисами дуалізму;
— Близький Схід став батьківщиною трьох світових релігій: в іудаїзмі, християнстві та ісламі вшановується всемогутній Бог- творець, який відкривається насамперед через пророків і Святе Письмо.

16 Філософія Сходу
А. Упанішади: карма і перевтілення
Б. Ньяя — вайшешіка: вчення про логічний висновок

Індія I / Упанішади; ортодоксальні системи І 17
Раннє поетичне свідчення про наявність питання, яке пробуджує філософську думку про початки всього існуючого, знаходимо у відомому гімні про творення в Ріг- веді: Єдине як світова основа передує поділу на буття і небуття й появі богів.
"Тоді не було ні небуття, ні буття, / ні простору повітряного, ні неба над ним. — / Хто оточував світ; хто був його охоронцем? / Де безодня глибока була, де море?
Ні смерті не було тоді, ні безсмертя, / ні ночі не було тоді, ні ознак дня. — / Не здіймаючи вітру, Єдине дихало в споконвічності, / і, окрім нього, нікого не було" (з перекладу на німецьку П. Дойс- сена).
Упанішади (приблизно 800—500 рр. до н. е.) не є гомогенним філософським ученням, а являють собою розмаїття поглядів. Най- відоміше і найбільш впливове вчення про єдність брахмана й атмана.
Брахман розуміється як першопричина всього існуючого, яка перебуває в спокої, як всепроникаюча сутність світу. Атман означає самість (душу) індивідуальної істоти, наділеної окремішньою сутністю. Атман відмежовується від того поверхового, несуттєвого, що є в людині.
Основне знання, якого має досягти людина, — це знання, що атман і брахман, по суті, є одне. Існує тільки одне, пануюче в усьому світі начало, в яке душу закладено, як і все суще. Тому в глибинах своєї душі людина може осягнути вічну глибину буття.
"Воістину брахман — це весь цей світ... Він є мій атман у глибині серця".
Друга важлива ідея — вчення про карму
і перевтілення:
людина неодмінно перевтілюється в нову форму на підставі своїх вчинків (карма).
Ланцюг перевтілень вічний, оскільки будь- який вчинок дає свій поштовх круговороту перевтілення душі.
Поняття сансара ("біг, що повертається до місця свого початку") означає залучення людини в це загальносвітове дійство. У його основі лежить моральний устрій, адже добрі чи погані вчинки призводять відповідно до вищої чи нижчої форми життя в майбутньому існуванні.
Це все ґрунтується на уявленні про вічний всесвітній закон (дхарма), який є впорядковуючою основою всіх космічних подій, а для людини — мірилом її діянь.
Кожна людина зобов'язана жити у згоді зі своєю дхармою, оскільки виконує властиві їй відповідно до суспільного становища обов'язки.
В епоху упанішад відбувається песимістична переоцінка людського буття.
Воно починає сприйматися як минуще і сповнене страждань — усе нові й нові страждання виникають у вічному чергуванні смерті й народження. Зовнішні життєві блага видаються нікчемними порівняно з вічним брахманом.
2 Філософія
Так постає бажання визволення (мокша) як вивільнення від низки перевтілень. Та оскільки вчинки є причиною і кайданами, що приковують до перевтілень, то навіть добрі діяння ще не можуть привести до визволення.
Тому правильний шлях — утримання від будь-якої діяльності й від бажання (аскеза). Але й аскеза безплідна без знання.
Найвище, інтуїтивне, проникнення в сутність брахмана — ось визвольна сила: адже той, хто знає брахмана, сам є брахманом.
"Брахман — це я: хто це знає, той звільниться від усіх пут".
Як ріка втрачає форму, безвільно зникаючи в морі, так індивідуальне буття мудреця розчиняється в безкінечному брахмані.
Шість ортодоксальних систем класичного періоду визнають авторитет вед. Ньяя та вайшешіка злилися пізніше в одну систему.
Ньяя розробляла насамперед сферу логіки і вчення про логічний висновок, тоді як вайшешіка розвивала ідеї атомістичної натурфілософії.
Об'єднана система виділяється особливо завдяки розробці вчення про категорії. Це такі сім категорій-.
субстанція, якість, діяльність, відносини спільності, особливість, притаманність (відношення між частинами, які пов'язані необхідністю) і небуття.
Вчення про логічний висновок розглядає п'ятичленні силогізми. На рис. Б подано часто вживаний класичний приклад:
щоб висновок був правильним, потрібно, щоб суб'єкт (гора), логічна підстава, або ознака, за якою встановлюємо наявність факту (дим), і логічний наслідок, або об'єкт (вогонь), правильно співвідносились один з одним.
Наслідок має бути ширшим, ніж підстава, тобто правильно казати так:
де є дим, завжди є вогонь, але не скрізь, де є вогонь, обов'язково є дим.
Натурфілософія вчить, що всі матеріальні речі складаються з неподільних атомів, поєднання яких дає видимі речі, однак може розпадатися. По закінченні чергового космічного циклу зв'язки між атомами розриваються, щоб потім, після фази спокою, поєднатися в новому світі.

18 Філософія Сходу
Пракриті Пуруші
(першоматерія) (окремі душі)
Живі істоти
А. Санкх'я
Б. Шанкара: монізм

Санкх’я подає дуалістичну картину світу. Два вічних нестворених світових начала — це пуруша, чистий дух, і пракриті, матерія.
Пуруша наділений свідомістю, але цілковито пасивний, сам він не в змозі що- небудь створити.
Якщо початково санх’я визнавала, що існує один всеохоплюючий пуруша, то пізніше стало вважатися, що є численна кількість індивідуальних пуруш.
Пракриті — це активна діюча сила, але позбавлена свідомості й тому не спрямована на якусь мету.
Лише завдяки взаємодії обох принципів може виникнути світ. Пракриті складається з трьох енергій розвитку (гун):
світла, радісна;
рухлива, пристрасна;
темна, стримуюча.
Перед початком нового космічного циклу ці сили перебувають у стані спокою. З початком їхнього руху виникають 24 основні елементи як матеріальні складові світу (до них санкх'я зараховує також розум, самоусвідомлення та чучтєве сприйняття).
Пуруша повністю відділений від матеріальної пракриті, якій він протистоїть лише споглядально. Звідси випливає, що зв'язок душі й тіла в людині лише уявний. Це можна пояснити на такому прикладі:
як безбарвний кристал здається червоним, якщо позаду нього тримати червоний об'єкт, так само здається, що дух пронизаний виключно чуттєвістю. Насправді психічні процеси, які протікають у душі, належать до пракриті.
Шлях визволення людини з круговороту перевтілень проходить через пізнання того, що жодна річ у світі ніяк не зачіпає її пурушу.
Тому зникає будь-який інтерес до діянь, пов'язаних з реальністю, які творять нову карму.
Санкх'я створює теоретичні основи для ноги, тоді як остання с практичним методом досягнення визволення. На відміну від санкх'ї, йога визнає уособленого верховного Бога.
В основі йоги лежить ідея, що завдяки концентрації, медитації та аскезі людина може досягти заспокоєння душі, вищого знання і врешті звільнення від матеріальної пракриті. Класична йога складається з восьми ступенів, з яких у перших п'яти на передній план виступають фізичні вправи, тоді як важливість останніх трьох полягає в духовному пізнанні:
1. Стримування (дотримання моральних заповідей).
2. Дисципліна (інструкції з очищення, аскеза, навчання).
3. Правильне положення тіла.
4. Контроль за диханням.
5. Відволікання почуттів від зовнішніх об'єктів.
6. Концентрація думок на певній точці.
7. Медитація.
8. Занурення (злиття духу з божественним, припинення індивідуального буття).
Індія II / Ортодоксальні системи II 19
Ведантою (закінчення вед) спочатку називали упанішади. Пізніше це поняття почали застосовувати для позначення навчальних систем, заснованих на коментуванні вед. Поряд з упанішадами однією з найважливіших книг веданти є Бхагаватгіта. Найвидатніший представник цього вчення — Шанкара (близько 800 р. н. е.), який виступає з позиції суворого монізму. Існує тільки одне космічне першоначало, яке в цілому розуміється як брахман, а стосовно окремої душі — як атман (пор. с. 17).
їхнє співвідношення можна описати як відношення безмежного простору до простору в окремих посудинах. Це той самий простір, тільки в певних межах. Тому істина полягає в "недвоістості" (ад- вайта), а множинність речей — лише ілюзія (майя). Розмаїття емпіричних явищ походить від засліплення, породженого незнанням.
Визволення з круговороту перевтілень досягається через вище знання про єдність атмана і брахмана.
Однак у ведах є також місця, де спостерігаються плюралістичні підходи, визнається множинність окремих сутностей. Це Шанкара тлумачить так, що поряд з найвищим просвітленням є також нижчий ступінь пізнання, який і відповідає пізнавальній здатності більшості людей.
На цьому ступені мова йде про множину окремих душ і відмінне від них божество, яке вшановується в різних формах.
Більш пізні мислителі модифікують суворий монізм Шанкари.
Так Рамануджа доводить буття одного уособленого Бога, атрибутами якого є світ і індивідуальні душі. Та вони зберігають свою індивідуальність і після входження у всеєдність.
Вчення Мадхви розвиває плюралістичну систему, за якою Бог, душі і світ повністю відрізняються.
Міманса займається правилами правильного тлумачення вед, які вона наділяє авторитетом вічності й несотвореності. Щоб з'ясувати значення тексту, необхідно пройти п'ять певних фаз.
Відповідно до свого предмета міманса займається перш за все герменевтикою і філософією мови.

20 Філософія Сходу
А. Буддизм: "Колесо життя"
Фактори буття (дхарми):
або існуючі
\ Усі відмінності
\ ілюзорні
або неіснуючі
\ Темниця сансари —
/ це омана
або як існуючі, так і неіснуючі
або ні існуючі, ні неіснуючі
/ Порожнеча
/ Нірвана
/ Сансара
Б. Нагарджуна: вчення про порожнечу

Засновником вчення джайнізму є Маха- віра (близько 500 р. до н. е.). Як і буддизм, це вчення належить до систем, що не спираються на авторитет вед.
Основні елементи світу — це індивідуальні душі, від природи здатні до самовдосконалення, і неживе (до якого належать простір, ефір і матерія).
Душі не можуть розвинути свої природні задатки до всевідання і блаженства, оскільки їх пронизує матеріальне. Адже діючи, вони вбирають у себе частини матерії, а разом з ними й матерію корми, яка завдяки пристрастям закріплюється і зумовлює приреченість душ на круговорот перевтілень.
Мета спасіння полягає у вивільненні душі й піднесенні її до місця перебування досконалих істот.
Щоб досягти цього місця, душа має позбутися карми, завдяки доброчинному життю запобігаючи подальшому її проникненню і врешті-решт позбавляючись наявної карми за допомогою аскези.
Початок буддизму поклали діяльність і вчення Сіддхарти Гаутами (близько 560—480 рр. до н. е.), який після просвітлення сам називає себе Буддою. Буддизм належить до атеїстичних релігій, оскільки він не визнає вічного Бога.
Для буддизму не існує постійного і незмінного буття, а все перебуває у виникненні й зникненні.
Оскільки не існує стійких субстанцій, Будда відкидає також поняття душі.
Найпростіші елементи, що лежать в основі світового процесу, — це також не матеріальні чи духовні субстанції, а мінливі якості й стани. Є п'ять груп цих факторів буття (дхарм):
тіло, відчуття, відмінності, рушійні сили, акти свідомості.
Із них виникають усі видимі явища, які доступні сприйняттю (каміння, тварини, люди). В основі їхньої появи і зникнення лежить причинна залежність.
Будда виокремлює вчення про перевтілення та про кармічну відплату за вчинки. Оскільки не існує стійкої субстанції душі, нова жива істота, що постає в результаті діяльності попередньої, не є з нею тілесно і душевно ідентичною. Скоріше вона є лише ланкою в причинному ланцюзі діянь, що продовжує існувати й після смерті і спричиняє появу нового життя.
Цю пов'язаність пояснює вчення про причинний зв’язок (за X. фон Глазенапом):
з (1) незнання постають (2) рушійні сили, що формують карму, з них — (3) свідомість, з якої — (4) ім'я і тілесна форма (індивід), а потім виникають (5) органи відчуттів, а разом з ними — (6) контакт (сприйняття за допомогою органів відчуття) із зовнішнім світом; із (7) відчуття виникає (8) жага (пожадливість) і разом з нею (9) потяг до життя, з нього витікає (10) кармічне становлення і (11) нове народження, а потім (12) старіння і смерть.
Індія III / Джайнізм; буддизм 21
Цей кругообіг може бути припинений, тільки якщо будуть знищені незнання і пов'язане з ним зло. Зміст рятівного знання становлять "чотири благородні істини”: Усе буття сповнене страждання. Причина страждання — жага до життя. Звільнення від страждання полягає у вга- муванні жаги до життя.
До припинення жаги до життя веде "благородний восьмеричний шлях".
Восьмеричний шлях складається з етичних заповідей Будди:
правильний погляд, правильний настрій, правильне мовлення, правильна поведінка, правильний спосіб життя, правильні прагнення, правильна спрямованість думки, правильна зосередженість.
Хто пізнав благородні істини і пройшов восьмеричний шлях, досягає визволення.
Його мета — входження в нірвану (розсіяння). Під нею розуміють стан повного згасання потягу до життя і припинення перевтілень.
Ще за життя просвітлений може звільнитися від будь-яких бажань, і після смерті він увійде в повну нірвану.
Після смерті Будди його вчення розвивалось у різних напрямах.
Школа хінаяни ("мала колісниця") являє собою чернечий буддизм, який працює над пошуком шляху спасіння для невеликої кількості обраних.
Махаяна ("велика колісниця"), навпаки, звертається до широких верств. Вшанування Будди набуває теїстичних рис. Окрема людина на шляху до спасіння може заручитися допомогою бодхісатв — просвітлених, які з любові до людей відмовляються від того, щоб увійти в нірвану.
Визначним є так зване "вчення середини" Нагарджуни (2-ге ст. н. е.), за яким реально існує лише те, що існує саме по собі, незалежно. Оскільки ж усі фактори буття існують тільки залежно один від одного, вони є невизначені в собі, тобто порожні. Таким чином, порожній і світ як ціле, а порожнеча є єдиним началом по той бік буття і небуття.
Будь-яка відмінність насправді є лише оманою. Тому немає різниці й між сансарою (кругообіг становлення) і нірваною. Пізнання, яке дає визволення, є пізнанням того, що:
ми в нірвані, а порожнеча — єдина дійсність.

22 Філософія Сходу
В. "І цзин": 8 триграм
Г Чжоу Дуньї: космічні сили

Китай I / Конфуціанство; школа інь-ян 23
Конфуціанство походить від вчення Кон- фуція (551—479 рр. до н. е.), котрий вважав себе причетним до традиції прадавнього мислення, якій він прагнув забезпечити загальне визнання. Він не залишив після себе письмових творів, а пізніше його вчення було зібрано в книгу "Лунь юй".
Мислення Конфуція орієнтоване на конкретні питання життя людини і спрямоване на практичне життя; він є представником консервативної філософії моралі та вчення про державу. Основні чесноти, за Конфуцієм, такі:
гуманність, чесність, пристойність, мудрість, лояльність.
Вони реалізуються у фундаментальних відносинах;
правитель і чиновники, батько і син, старший і молодший брати, чоловік і дружина, друзі один з одним.
Стабільність держави ґрунтується на моральності окремої людини і на провідній ролі сім'ї. Справжній правитель керує своїм народом, подаючи зразок моральності. Наведена далі цитата з "Великого вчення" підсумовує моральний взаємозв'язок цілого (держави) і його складових:
“Хто хоче керувати своєю країною, повинен перш за все підтримувати порядок у своїй сім’ї. Хто хоче підтримувати порядок у своїй сім'ї, повинен перш за все сформувати свій характер. Хто хоче сформувати свій характер, повинен перш за все мати справедливе серце. Хто хоче мати справедливе серце, повинен перш за все відверто мислити. Хто хоче відверто мислити, повинен перш за все досягти проникливості".
Досягненню правильного мислення слугує конфуціанська програма з'ясування і впорядковування понять.
Ідеалом є освічена благородна людина, мудрець.
У зв'язку з цим особливого значення надається вихованню, яке охоплює дух і серце.
Мен-цзи (371—289 рр. до н. е.) вважає людину від природи доброю. Отже, основи всіх чеснот
властиві людині від народження, і вона повинна лише берегти й розвивати їх. Вирішальний фактор, який впливає на стан держави в цілому, — моральні риси правителя. Доброго правителя люди підтримують за власним бажанням. Його найвищою метою має бути благополуччя і моральність свого народу.
Навпаки, Сюнь-цзи (313—238 рр. до н. е.) вважає, що людина від природи зла і
її можна виправити, лише доклавши великих зусиль, — через виховання та культуру.
На протилежній позиції до побудованого на основі моралі конфуціанського вчення про державу стоять легісти. їхня мета — могутня унітарна держава, яка спирається на силу династій правителів, сильне військо і сільське господарство. Її фундамент — чіткі, обов'язкові для кожного закони, виконання яких забезпечується жорсткою системою покарань і винагород.
Політична програма управління, яку висували легісти, — тверезо-прагматична й спрямована проти традиціоналізму.
З 11-го ст. панівною філософією в Китаї стає неоконфуціанство. Чжу Сі (1130—1200 рр.) стоїть на дуалістичній позиції. Два основні принципи такі:
універсальний формотворчий принцип лі (світовий розум) і принцип матеріальної діяльності ци.
Ці принципи, які лежать в основі природи, визначають також і риси людини:
лі — це сутність, ідентична у всіх людей; ци — їхні індивідуальні риси.
Універсальний принцип є зразком моральної природи людини, тому що лі виступає також як норма поведінки. На противагу цьому, Ван Янмін (1472—1528 рр.) стоїть на моністичній позиції, вважаючи розум єдиним світовим принципом, до якого причетний людський дух.
Людина від природи має здатність пізнавати всі речі в самій собі.
Якщо вона подолає свої егоїстичні пристрасті, то може злитися воєдино зі світовим розумом. Звідси висновок про тісний взаємозв'язок між моральними вчинками і пізнанням.
Вчення інь-ян пов’язане з "Книгою змін" ("І цзин"), у якій є числові співвідношення, спрямовані на те, щоб пов'язати на основі певної спільної моделі устрою протікання космічно-природних процесів і людського життя. Його основу становлять вісім триграм, що складаються з суцільних та розірваних ліній і символізують природні сили та властивості (рис. В).
Комбінуючись, ці штрихи складають 64 (8x8) гексаграми, які приводять усі космічні сили в єдину систему порядку.
Два основні першоначала:
ян (чоловіче, міцне, світле, активне); інь (жіноче, м’яке, темне, пасивне).
їхньою взаємодією пояснюються виникнення й перетворення всіх речей і подій. Неоконфуціанство і даосизм використовують вчення інь-ян для формування своєї космології. Конфуціанський філософ Чжоу Дуньї (1017—73 рр.)
в одній діаграмі зображає діяльність усіх космічних сил (рис. Г).
Найвище начало (тайцзи) породжує за допомогою руху силу ян, за якою іде спокій, тобто сила інь. Завдяки взаємодії інь і ян виникають п’ять елементів, а з них — усе суще.

24 Філософія Сходу
А. Дао
Б. Відносність пізнання

Авторство класичного тексту даосизму "Дао де цзин" (близько 5/3-го ст. до н. е.) приписується Лао-цзи. Однак історичність особи Лао-цзи залишається під сумнівом. У книзі трактуються "шляхи (дао) і доброчинність", причому в ній ідеться про відношення дао до життя людини, особливо правителя. Сутність дао не можна адекватно передати словами. Воно безіменне, адже іменами позначають щось існуюче, визначене, дао ж по той бік усіх відмінностей, над будь-яким верховним принципом, воно є шляхом природи й (індивідуального) життя.
"Мірилом людини є земля, мірилом землі є небо, мірилом неба є дао, мірилом дао є воно саме".
Тому правильний шлях мудреця і мудрого правителя полягає в тому, щоб дозволити дао вести себе, внутрішньо звільнившись від будь-якої егоїстичної діяльності.
Мудрий діє за допомогою "недіяння". Це означає не не робити нічого, а не залучати себе до зайвого втручання в те, що відбувається. Чим менше людина намагається планувати від себе, тим більше речі відповідають дао.
"Дао споконвіку недіяльне, але у нього нічого не залишається незробленим".
Хоч держава і порядок в управлінні не заперечуються, але вони мають буги зведені до необхідного мінімуму.
Чим більше законів і принципів, тим більше стає злочинців.
Чим менше правитель управляє, тим кращою стає його країна.
Численні моральні приписи є свідченням того, що справжні чесноти втрачено. Хто живе по-справжньому доброчесно, тому не потрібно над цим замислюватись, а також не потрібно правил, яких він мусить дотримуватись. Мудрець живе в простоті й діє з позірною слабкістю. Тому його часто порівнюють з водою:
вона корисна кожній живій істоті, й, хоч вона м'яка, жодна тверда річ не може зашкодити їй.
Другий визначний представник даосизму Чжуан-цзи (4-те ст. до н. е.) висловлює зневагу до скрупульозного конфуціанського вчення про мораль, яке він вважає проявом втрати справжньої доброчесності — пер- шопочаткової простоти. Чжуан-цзи намагається похитнути хибну впевненість людей у своїх думках, підкреслюючи відносний характер досвіду і ціннісних критеріїв. Знаменитий приклад — "сон метелика":
"Одного разу Чжуан Чжоу приснилось, що він — метелик, щасливий метелик, який пурхає на свободі й нічого не знає про Чжуан Чжоу. Раптом він прокинувся, і ось він знову Чжуан Чжоу. Тепер уже він не знає, чи він Чжуан Чжоу, якому приснилося, ніби він метелик, чи метелик, якому приснилося, що він Чжуан Чжоу. Але ж між Чжуан Чжоу й метеликом, безсумнівно, є відмінність. Ось що таке перетворення речей".
Чжуан-цзи показує також обмеженість мови: дао можна описати лише за допоКитай II / Даосизм; моїзм 25
могою парадоксів, формулювань, що заперечують самі себе.
Осягнення дао можливе лише на містичному шляху, який описується за допомогою образів. Дух має здобути спокій, як і вода, ш,о стає прозорою, лише заспокоївшись. Йому слід відмовитись від спротиву, щоб дао несло його, немов вітер пелюстку.
Для Мо-цзи (5/4-те ст. до н. е.) причина будь-якого зла в світі полягає в нестачі все- загальної любові до людей. Якби панувала всеохоплююча любов, то в результаті неминуче встановились би мир і добробут (моїзм).
Добробут народу — найвищий принцип політичної діяльності.
Мо-цзи відкидає все, що цьому не сприяє, наприклад війну, розкоші й значну частину культури, оскільки для її підтримання експлуатується народ.
Щоб мати істинну теорію, необхідно дотримуватись певного методу, який передбачає три умови:
порівняння з поглядами попередніх мислителів;
перевірка на відповідність емпіричним фактам;
підтвердження в суспільній практиці.
Загальне поняття софісти об'єднує ряд мислителів, відомості про яких залишилися переважно лише в повідомленнях інших філософів. Мистецтво аргументації спонукало представників інших шкіл уточнити свої теорії. Фрагменти, які збереглися, показують, що софістів цікавили проблеми філософії мови і логічні парадокси. Здебільшого залишився тільки парадоксальний логічний висновок, про зміст і спосіб аргументації можна лише здогадуватись. Ось два приклади:
"Білий собака чорний".
Коментар інтерпретує це речення так: якщо в собаки незрячі очі, його називають сліпим собакою, але його не називають великим собакою, якщо в нього великі очі. То чому ж білого собаку, в якого чорні очі, не назвати чорним собакою?
"Стріла, що летить, не рухається і не перебуває в спокої".
Цей стан, який нагадує парадокси грека Зенона (пор. с. 33), може бути витлумачено так: у кожну окрему мить, узяту саму по собі, стріла не рухається, отже, перебуває в спокої. Але ж вона досягає цілі, а отже, рухається.

26 Філософія Сходу
А. Найважливіші боги єгиптян
Померлий Тот занотовує Анубіс зважує серце померлого Озіріс вершить суд результат на терезах справедливості (ма'ат)
Б. Єгипетський суд над померлими
В. Іран: картина світу за Заратустрою

Єгипет належить до найдавніших високо- розвинутих культур на Землі:
Стародавнє (2900—2040 рр. до н. е.), Середнє (2040— 1537 рр. до н. е.) і Нове (1536— 715 рр. до н. е.) царства, включно з двома періодами міжцарів'я. Сюди належить і Пізнє царство (до 332 р. до н. е.) (див. рис. на с. 14).
Релігія Єгипту нараховує велику кількість богів, що почасти пояснюється виникненням країни внаслідок злиття окремих племен. Особливу роль відіграли божества сонця. У ході історії єгипетський пантеон зазнав численних видозмін і перетворень.
Бог сонця Ра зливається в добу Нового царства з богом-творцем Амоном в одне божество Амон-Pa. (Фараони носять титул "Син Ра".) Пізніше Озіріс змінив його як державний бог.
Маат символізує космічний і етичний сві- топорядок. У пізнішу епоху "ма'ат" означає істину або щире самопізнання. Її батько, Птах, є богом-покровителем усіх митців і ремісників. Хатхор — богиня любові й радості.
Близько 1360 р. до н. е. "цар-єретик" Ахеплтон (Ехнатон) спробував запровадити справжній монотеїзм. Завданням його реформації не було вшанування одного прабога (наприклад, Амона) поряд з іншими. Поклонятися повинні були виключно Атону (диску сонця). У "Гімні сонцю" Ехнлтона сказано:
"Які ж численні труди твої, заховані від очей людських, єдиний Боже, окрім якого немає іншого... Ти ставиш кожного на місце його, ти піклуєшся про його потреби, і кожен має собі їжу, і дні життя його полічені тобою".
Озіріса, першопочатково бога плодючості, міф пов'язує з царством мертвих:
сестра та дружина Ізіда знову пробуджує його до життя.
Головною особливістю єгипетської релігії є те, що в ній велика увага приділяється існуванню життя після смерті. За "Книгою мертвих" померлий прибуває в "царство заходу" і підлягає суду (рис. Б):
Озіріс виконує обов'язки судді, бог померлих Анубіс зважує серце людини на терезах справедливості (ма'ат). Тот, бог місяця, а також мудрості, занотовує результат.
Мертвий повинен скласти "сповідь", у якій він виправдовує свої земні вчинки. Збереженню життєвої сили душі (ка) служить бальзамування тіла. Духовна душа (ба) доброчесних людей після смерті з'єднується з Озірісом.
Єгипетські вислови мудрості дійшли до нас завдяки Ані та Аменопе (близько 900 р. до н. е.). Вони споріднені з біблійними висловами (наприклад, Книга приповістей). У ній зібрано спостереження за людським буттям і поради житейської мудрості.
"Краще хліб з радістю на серці, ніж багатство зі скорботою. Гарячковитий по-
Стародавній Схід 27
дібний до дерева, що згорить дотла, тоді як розсудливий — це дерево, яке плодоносить у саду".
В Ірані Заратустра (гр. Зороастр) засновує монотеїстичну релігію Ахури Мазди ("Все- мудрого Владики"). За перськими переказами появу Заратустри можна датувати близько 560 р. до н. е.
Інколи цю релігію називають маздаїз- мом, а її прихильників — зороастрійця- ми і (з часу мусульманського завоювання) парсами.
Ахура Мазда — мудрий бог-творець. Його почет — безсмертні святі (амеша спента) — персоніфіковані втілення божественної сутності. Це:
істинний порядок, добра спрямованість думок (воху мано), могутність володарювання, "армайті", тобто відданість бога людям, досконалість, безсмертя.
Заратустра бачить світ як арену боротьби між двома началами:
святому духу як посереднику між Маздою і його творіннями протистоїть злий дух.
Цей дуалізм пронизує весь космос:
"І були на початку ці два духи, близнюки, які, за їхнім власним словом, означають добро і зло в думках, словах і вчинках. 1 праведники зробили правильний вибір між ними".
У цій боротьбі сили зла — це неправда, погані думки, насильство. Стародавні боги (деви) — також демони зла, що намагаються відвернути людину від мудрості й закону (аша).
Згідно з пізнішим вченням, ця боротьба поділяється на чотири періоди по 3000 років кожен.
Людина, за Заратустрою, має "кістяну", тобто тілесну, і духовну сутність. Вона стоїть перед вибором між добром та злом і може при правильному виборі допомогти добру перемогти остаточно.
У кінці часів утвердиться царство Ахури Мазди.
На останньому рубежі творіння відбудеться суд над світом. Кожну людину буде притягнуто до відповідальності за її думки і вчинки.
Ті, хто обрав зло, будуть жорстоко покарані. Добрі ж будуть винагороджені благом і безсмертям.
Величне царство Ахури Мазди увінчується істинним порядком і найкращим мисленням.

28 Античність
Антична філософія: огляд

Виникнення
Колиска західної філософії — грецькі колонії на узбережжі Середземного моря, в Іонії (Мала Азія) і в Південній Італії. Жвава торгівля, що процвітає там, з усім відомим на той час світом не лише забезпечує грецьким містам-колоніям заможне життя, а й ознайомлює їх зі знаннями інших народів: математикою, астрономією, географією, хронологією (календарем), монетною справою, користуванням папером (папірусом).
Ознайомлення з іншими культурами заохочує допитливість і розширює духовний горизонт греків.
Характерною ознакою цього часу є початок переходу від панування родової знаті до інших політичних форм життя (тиранії, демократії) і пов’язані з цим внутрішньополітичні кризові явища. У цей час духовної переорієнтації відбувається поворот, який влучно назвали "від міфу до логосу" (В. Нестле). Замість пояснення дійсності за допомогою антропоморфних богів відтепер відбувається
пошук натуральних, раціональних принципів, які могли б пояснити устрій світу і місце людини в ньому.
Однак цей перехід не був раптовим, тому міфологічне мислення ще проглядається в багатьох місцях, особливо у досократиків і навіть у Платона.
Найважливіші риси античної філософії такі:
— спроби розв'язати проблеми першона- чала (архе) та першопринципу (логос) світу і в зв'язку з цим пошуки його єдиної основи;
— теми, пов'язані з поняттям "алётейя" (істина як несокровенне): буття, істина, істинне пізнання;
— дослідження природи людини і її морального призначення: властивості душі, благо (агатон) і чеснота (аретё). В індивідуальній етиці — проблема досягнення евдемонії (щастя).
Періодизація
Досократики: натурфілософія мілетської школи, піфагорійська школа, елеати, Ге- ракаіт, молодші натурфілософи й атомісти. Софістів також, як правило, відносять до досократиків. Але їхній інтерес спрямований на людину і суспільство.
Діяльність софістів, які дуже потіснили міфологічні моделі й піддали критиці традиційні моральні цінності, називають також грецьким просвітництвом.
Класичний період: діяльність Сократа, Платона й Арістотеля, які відповідно перебувають у стосунках учитель — учень. Центром філософії стають Афіни.
Сократ, вчення якого виникло на тлі софістики, вважається засновником автономної етики, на основоположних питаннях якої він сконцентровує своє мислення. За словами Цицерона, він
"спустив філософію з неба на землю". Платон продовжує займатися проблемами Сократа й досократиків і розв'язує їх у
Огляд 29
межах метафізичної концепції свого вчення про ідеї та душу.
Арістотеля вважають засновником побудованої як система й науково обґрунтованої філософії, яка намагається охопити всі сфери людського досвіду.
Елліністична філософія: на ґрунті історичних і соціально-революційних змін (поява і розпад імперії Александра; піднесення Риму як світової держави) виникають два найважливіші вчення еллінізму:
стоїчне й епікурейське, які характеризуються перенесенням інтересу у сферу етики.
Історія Стої поділяється на три періоди: Давня Стоя розробляє і надає завершеної форми стоїчній системі. Серед її представників особливо слід виділити засновника Зенона з Кітіона і Хрісіппа.
Середня Стоя представлена діяльністю Плнеція, завдяки якому грецька філософія поширилась у Римі, і Посидонія. Обидва вони працювали в напрямі пом'якшення ригоризму древньої Стої.
Нарешті, пізня Стоя розвивалася в римську епоху (Сенека, Епіктет, імператор Марк Авреаій).
Засновник другої школи елліністичної філософії — Епікур, ідеї якого переказують у своїх творах римські поети Лукрецій і Го- РАЦІЙ
Інші напрями елліністичної думки — скептицизм, який піддає радикальному сумніву всю філософію як систему (Піррон з Еліди), і еклектизм, який поєднує різноманітні філософські вчення (наприклад, Цицерон). Найбільший вплив мають школи: академіків, заснована Платоном, і першопате- тиків, заснована Арістотеаем.
У неоплатонізмі антична філософія знову переживає розквіт (Плотін).
Нарешті Боецій узагальнює античну традицію і передає її середньовіччю.
Християнська філософія, що почала формуватися вже в пізню античну епоху, (Августин і патристика), розглядається зазвичай як середньовічна.
Формування західного мислення відбулося, безперечно, завдяки грекам. Духовна історія відображає вироблені ними постановки проблем і моделі мислення.

ЗО Античність
А. Анаксімен Б. Піфагор
В. Емпедокл
Г. Левкіпп і Демокріт

Мілетські натурфілософи
Перші філософські теорії зумовлені думкою,
що у всього сущого є одне спільне пер- шоначало (архё), яке як єдина першома- терія лежить в основі багатоманіття речей і як першопричина зумовлює досвідно пізнавані процеси.
Першим філософом вважається Фалес із Мілета (близько 624—546 рр. до н. е.)( який цією першоматерією вважав воду.
Тобто все складається з води і, оскільки архе вважається живим і саморухомим, є живим (так званий гілозоїзм).
Окрім цього, Фалес залишив слід у математиці (теорема Фалеса) й астрономії (передбачив сонячне затемнення 585 р. А0 н. е.).
Його учень Анаксімандр (близько 611—546 рр. до н. е.) визначає першопринцип більш абстрактно — як апейрон, тобто нескінченне, безмежне і невизначене. Із нього полярними парами виходять усі речі світу й знову в нього повертаються:
"Началом речей є апейрон. З чого вони походять, у те й знищуються відповідно до необхідності."
У Анаксімена (близько 585—525 рр. до н. е.) першопочаток також визначається як матеріальне — він вважає ним повітря.
Коли повітря ущільнюється, виникає холодне (наприклад, вода, земля, каміння), коли розріджується — тепле (наприклад, вогонь).
Таким чином якісні визначення він пояснює кількісними змінами. Люди також підлягають цьому принципу, оскільки душа також складається з повітря.
Піфагорійці
Вчення заснованої Піфагором (близько 570—500 рр. до н. е.) школи, члени якої в Кротоні (Південна Італія) утворювали общину монастирського типу, зосереджує увагу на значенні числа.
Виходячи, ймовірно, із спостереження, що інтервали музичної гами можна пояснити раціонально за допомогою числових співвідношень між вібруючими струнами, піфагорійці розвинули ідею, що в основі всього сущого лежать числа. Вони створюють порядок у космосі, визначаючи й обмежуючи невизначене (апейрон). Речі вважаються відображенням чисел, їхня сутнісна природа відбивається в їхній математичній структурі.
У числовому ряді існують відмінності: так, одиниця стоїть над числами і вважається їхнім першоначалом.
Непарне число розглядається як обмежене й досконале, парне — як необмежене й недосконале.
Піфагорійці надали теорії чисел довершеної форми в різних сферах.
У математиці вони досягли систематизації і розробляли аксіоми. Теорема Пі- фагора веде до відкриття ірраціональних числових співвідношень.
За їхніми уявленнями про будову космосу, небесні світила рухаються по кругоДосократики І 31
вих орбітах, поділених певними інтервалами, навколо нерухомого центру.
На ідеї гармонії ґрунтується і їхня етика, причому піфагорійці зайшли так далеко, що ототожнили чесноти з певними числами.
Проте всупереч науковим дослідженням у математиці й теорії музики, все-таки в піфагорійській школі переважала релігійна й містична основа. Це особливо проявляється у їхньому вченні про переселення душ та ідеї про окремішність душі й тіла: душа є справжньою сутністю людини, яка має бути звільнена від усього тілесного шляхом очищення.
Емпедокл (близько 492—432 рр. до н. е.) вважає за основу всього сущого чотири елементи, що приводяться в рух силами любові й ненависті:
вода, земля, вогонь і повітря.
В абсолютній любові вони утворюють гомогенну єдність, а завдяки ненависті роз'єднуються. Якщо борються ці протилежні сили, то шляхом змішування елементів виникають конкретні речі.
У вченні про сприйняття Емпедокл висловлює погляд, що з речей виходять виливи і проникають в отвори органів відчуття, якщо ті співмірні з ними. Отже, подібне пізнається тільки подібним.
Для Анаксагора (близько 500—425 рр. до н. е.) існує безмежна кількість якісно відмінних вихідних елементів. Своєрідність кожної речі визначається характерним співвідношенням суміші цих елементів, які є в кожній з її навіть яких завгодно малих часток.
Елементи приводяться в рух і планомірно впорядковуються розумом (гр. нус).
Левкіпп (5-те ст. до н. е.) вважається засновником атомістики, яку переказав і розвинув далі його учень Демокріт.
Усе складається з неподільних (а-томос) часток, які повністю подібні за речовиною, з якої складаються, й відрізняються лише формою, розташуванням у просторі та взаємним розміщенням.
Атоми споконвічно рухаються, механічно тиснучи та штовхаючи один одного. Між ними є тільки порожній простір. Різноманітні речі виникають лише завдяки групуванню атомів. У Левкіппа знаходимо формулювання закону причинності:
"Жодна річ не виникає безцільно, а лише відповідно до сенсу і в зв'язку з необхідністю".

32 Античність
А. Демокріт
Б. Парменід і елеати
В. Геракліт

Демокріт (близько 460—370 рр. до н. е.) розвиває атомістичне вчення Левкіппа в матеріалістичну систему.
Речі складаються з комплексів атомів і мають так звані первинні, об'єктивні власти-вості: заповнення певного простору, інертність, щільність і жорсткість, тоді як колір, запах, смак і т. ін. є вторинними, суб'єктивними властивостями, які виникають тільки внаслідок сприйняття.
Чуттєве сприйняття пояснюється як сприйняття образів, які випромінюються речами.
Душа теж складається з тонких (вогненних) атомів, які приводяться в рух випро- міненням цих образів, внаслідок чого виникає чутгєве враження. Відповідно до цього Демокріт пояснює всю розумову діяльність людини як матеріальний, атомарний процес.
Етика Демокрітл вважає метою людини правильний устрій душі, який полягає у врівноваженості та спокої і досягається завдяки розуму, поміркованості, стриманості в чуттєвих насолодах і прагненні духовних благ.
"Дух має навчитися черпати свої радості в собі самому".
Ксенофан — перший представник заснованої в Елеї (Південна Італія) школи еле- атів. Головне його завдання — боротьба з антропоморфізацією богів, як їх зображали Гомер і Гесіод, а також розвиток ідеї про єдиного бога:
"Один Бог, найвеличніший серед богів і людей, ні тілом, ні думками на смертних не схожий".
Помітний слід в історії філософії залишило вчення Парменіда (близько 540—470 рр. до н. е.) про
єдність буття. Сущому властиві такі атрибути: "нестворене, неперехідне, цілісне, непорушне, вічне, єдине, неперервне”.
З іншого боку, існування небуття заперечується, звідси основоположна теза:
"Бутгя є, а небуття немає".
Усе, що наповнює буття, нерухоме й незмінне, адже інакше слід було б визнати відмінне від існуючого неіснуюче, в напрямі якого відбувався б рух. Відмінність між цим положенням і повсякденним досвідом (який свідчить про постійні зміни) Плрменід заперечує, вважаючи, що чуттєвий досвід оманливий, оскільки дає змогу бачили лише видимість.
Цим чітко розрізняються емпіричне споглядання і пізнання за допомогою розуму. Предметом істинного пізнання може бути тільки єдине, незмінне буття.
"Але думка і бутгя, про яке ця думка, є одне і те ж саме".
Зенон з Елеї, учень Парменіда, намагається обґрунтувати вчення свого вчителя за допомогою низки аргументів, які здобули славу вже в античності. Так, він показує, що визначення існування руху як зміни місця в часі призводить до суперечностей.
З Філософія
Досократики II 33
З погляду уявлення про час як послідовність окремих моментів, випущена з лука стріла, якщо розкласти її політ на моменти, перебуватиме в спокої в кожен із цих моментів, отже, не рухатиметься взагалі. А якщо вважати час нескінченним континуумом, то виникає парадокс, наприклад, Ахілл у змаганні з бігу з черепахою, яка починає рухатися першою від нього, ніколи не наздожене її. Адже коли Ахілл досягне точки, з якої вийшла черепаха, вона подолає ще якийсь шлях, таким чином, відстань між ними хоч і буде скорочуватись, але залишатиметься завжди.
На протилежній до вчення елеатів позиції стоїть Геракліт (близько 550—480 рр. до н. е.). Для нього головне — безупинне становлення і зникнення, через які проходять усі речі. Відомий його вислів:
"Не можна двічі увійти в одну й ту саму річку". Адже
"все тече, і ніщо не залишається незмінним".
Геракліт бачить світ як постійний взаємо- перехід протилежних властивостей.
"Холодне стає теплим, тепле — холодним, вологе — сухим, сухе — вологим". Ніщо не мислиме без своєї протилежності: життя і смерть, неспання і сон, день і ніч.
З напруженості між протилежностями бере початок усе, що відбувається.
У цьому розумінні ворожнеча (війна) як постійна боротьба протилежностей — "батько" всіх речей.
Але всім править логос, який діє як закон процесу взасмопереходу. В його пізнанні полягає мудрість.
Логос є законодавцем (також і в етичному розумінні), він є спільним для всього, єдністю протилежностей:
"З усіх стає одне, а з одного — все". Завдяки ідеї про єдність протилежностей Герлкліта можна вважати першим мисли- телем-діалектиком. Разом з тим, єдиний, нормативний логос утворює основу вчення про природне право.
Як і Парменід, Геракліт розрізняє те, що видиме, і те, що доступне мисленню. Проте справжньої мудрості можна досягти лише в мисленні, співзвучному з логосом, світовим розумом:
"Природа любить таїтися. Більшість людей не замислюються над речами, з якими вони щоденно стикаються, і не розуміють того, про що дізналися; для них, звичайно, все діється без смислу".

34 Античність
Софістичне мислення

У Греції періоду після перських воєн із зростанням добробуту посилюється потреба в освіті. Разом з тим, демократія як форма державного устрою вимагала від громадян усе більшого вміння елегантно висловлювати свої думки.
Людей, які в 5-му ст. до н. е. навчали наук і красномовства за плату, називали загальним ім'ям — софісти (= вчителі мудрості).
Загальне підвищення рівня знань (наприклад, завдяки спостереженню за іншими народами) і плюралізм існуючих філософських вчень створюють базу для софістичного мислення.
Завдання вчителя риторики полягає в тому, щоб уміти переконливо подати справу будь-якого змісту і, за певних обставин, "зробити найслабшого (як правило, в суді) найсильнішим".
Це все разом із вихідними позиціями привело до релятивізму.
Релятивізм проявляється:
— у правовому мисленні: досліджуючи питання про витоки чинних законів, софісти прийшли до думки про протилежність природного права (фюсис) і законоположення (номос). Гіппій у Платона висловлює це так:
"Закон (номос) тиранізує людину і примушує її до багатьох таких речей, які суперечать природі".
Позитивне право не має сили від природи, а виникає із законоположень, що відбивають інтереси законодавця:
Фрасімах заявляє, що позитивне право — це інструмент могутніх, з допомогою якого вони пригнічують слабших. Клллікл навчає протилежного: закон — це захисний вал слабких проти сильних. ЛікоФРОН розглядає правопорядок як взаємні гарантії життя і власності громадян;
— у моральній філософії: моральні цінності у софістів теж не існують від природи, а виникають на основі домовленостей (тесис — встановлення). Тому в різних народів і в різні часи вони мають різну силу;
— у релігії: аналогічно до закону релігія також тлумачиться як винахід людей. КрітіГі вважає:
"Коли... закони заважали тому, щоб чинити насильство відкрито, злочини почали скоюватися таємно, тоді, гадаю, якийсь винахідливий чоловік вигадав для людей страх перед богами, щоб злодії боялися навіть таємно коїти, говорити чи замишляти щось зле".
Інший аргумент знаходимо у Продикл:
Боги — це прояв людських почуттів, особливо вдячності. Усе, що приносить їм користь, люди проектують на богів, як, наприклад, єгиптяни на Ніл.
Нарешті, Ділгор виносить на обговорення ідею про те, що визнання "божественної справедливості" суперечить факту несправедливості, яка панує в світі;
Софістика 35
— у теорії пізнання: тут особливо дається взнаки аспект релятивізму, який бере початок у риторичній діяльності: Протагор (близько 480—410 рр. до н. е.), котрого вважають найвидатнішим софістом, висловлює думку:
"Будь-яка річ допускає два протилежні висловлювання".
Так, одне й те саме твердження в одній ситуації може бути істинним, а в іншій — хибним. Доведена до логічної межі, ця думка рівнозначна визнанню того, що ніякого об'єктивного стану речей не існує. Звідси знаменитий вислів Протагора "Ношо mensura" (лат. людина — міра):
"Людина — міра всіх речей, існуючих, що вони існують, неіснуючих, що вони не існують".
Теза "Homo mensura" — ядро софістського мислення:
Людина визначає буття, все інше, що виходить за межі цього, відкидається [скептицизм), і все буття не об’єктивне, а суб'єктивне й мінливе (релятивізм).
Софістичний скепсис сягає вершини в знаменитих трьох тезах Горгія (близько 485—380 рр. до н.е.):
нічого не існує;
навіть якщо щось існує, воно непізна- ване;
навіть якщо воно й пізнаване, то невимовне.
Таким чином дається відсіч будь-якій спробі, наприклад елеатів, відшукати об'єктивне буття і розповісти про нього.
Людина завжди залишається в тенетах слів і думок (думка — гр. докса). Вона є "мірою всіх речей".
Значення софістів:
— на противагу традиції грецької натурфілософії людина стає центром філософських пошуків;
— саме мислення стає темою філософських роздумів;
— з цим тісно пов'язана проблема мови, яка відіграє у софістів величезну роль;
— критика традиційних моральних цінностей відкриває для мислення цілком нові горизонти й готує шлях для автономної, заснованої на авторитеті розуму етики.
1, нарешті, наступний період класичної грецької філософії (Сократ — Платон — Арістотель) навряд чи був би можливий без софістської підготовки.

36 Античність
А. Сократівська еленктика
вість
Блага
Справедливі вчинки
Евдемонія
Б. Душа і розум

Сократ із Афін (близько 470—399 рр. до н. е.), з якого починається класичний період грецької філософії, вважається засновником
автономної філософської етики. Найважливіше джерело наших знань про його вчення — це діалоги його учня Плл- тонл. З них він постає людиною, яка в невтомних бесідах випробовує своїх співвітчизників і намагається наставити їх на правильний шлях життя. Ворожнеча, яку він цим викликав до себе, призвела в 399 р. до н. е. до судового процесу, де Сокрлта звинувачують у богохульстві, розбещенні молоді й засуджують на смерть через отруєння.
У центрі його філософії стоїть питання про благо (агатон) і чесноти (арете). Спонукою до цього Сократ вважає в "Апології'' напис на оракулі в Дельфах:
"Пізнай самого себе".
Він витлумачує це як вимогу піддати випробуванню людські знання і визначити належне людині благо. У розумінні греків арете означає придатність речі відповідно до її сутності. У людини вона знаходиться в божественній і розумній частині її самої — в душі.
Відтак благо — це специфічна арете (придатність) людської душі, найважливішим із завдань якої с пізнання і прагнення до істини.
Спілкуючись із громадянами, Сокрлт переконується на власному досвіді, що, хоч усі гадають, ніби їм добре відомо, що таке благо і чесноти, насправді вони перебувають у полоні оманливого знання, яке не витримує суворого випробування логосом (розумом) у бесіді. Щоб досягти достовірного пізнання, він розробляє свій (від гр. еленхос — розкриття, виявлення (істини))
еленктичний метод (рис. А).
За допомогою випробних запитань Сократ розхитує оманливе знання співбесідника, доки той не визнає, що не знає того, в чому був упевнений. Безвихідь (апорія), яка при цьому виникає, є поворотним пунктом, починаючи від якого в діалозі можна почати спільний пошук істинного розуміння на основі розумної спільності. Знання, якого домагається Сократ, — це
практичне знання, зміст якого в пізнанні добра і зла, знання, захищене критичним самовипробуванням і спрямоване на правильне застосування на практиці. У сократівському методі вимальовується просування від окремого до загального, яке охоплює суттєве в досліджуваному понятті. Співрозмовники Сократа потрапляють у полон багатоманіття явищ і на питання про чесноти можуть відповісти лише за допомогою прикладів, а не шляхом визначення сутності. Тому Арістотель зазначає:
"Дві речі можна по праву приписати Сократа’: по-перше, обґрунтування шляхом наведення даних із досвіду; по-друге, створення загальних понять".
Спосіб дій Сократа продиктований його довірою до логосу, якому властива законодавча сила, що приводить у розумній бесіді до істинного пізнання.
Сократ 37
Тому я не буду "коритися нічому іншому в собі, крім логосу, що при дослідженні видається мені найкращим".
Намагання якнайширше досягти філософського розуміння сутності чеснот означає для, Сократа "турботу (епімелейя) про душу". Із стану душі бере початок благо всієї людини, адже душа про все дбає, і в усьому схід дбати про неї саму. Душа діє відповідно до своєї арете, коли в ній панують розуміння і розум, коли ж переважає незнання, арете втрачається, а душа підпадає під вплив зла. З душі беруть початок усі інші блага людини, в тому числі блаженство (евдемо- нія), яке полягає в порядку й гармонії її душі. Це дає підставу до розуміння положення Сократа:
"Ніхто добровільно (свідомо) не чинить несправедливості".
Адже всі погані вчинки походять від незнання, що є добро, а що зло. Відтак той, хто знає, — добрий. Більшість людей, однак, перебувають у стані омани стосовно найістотнішого в житті:
"...ти не соромишся дбати про накопичення все більших багатств, про славу і впливовість. Навпаки, про пізнання та істину, про душу свою, щоб була вона настільки доброю, наскільки це можливо, ти не дбаєш і над цим не замислюєшся".
Сократ розуміє свою філософію як майєв- тику (повивальне мистецтво), оскільки він хоче бути лише помічником у досягненні розуміння та самопізнання, котрі кожен мусить знаходити в собі самому, оскільки їх не можна засвоїти ззовні.
Сократ ідеально втілював у собі єдність мислення й діяльності. У цьому йому приходить на допомогу внутрішній голос, його "даймон", котрий скеровує його вчинки і служить для нього символом божественного призначення душі.
Саме його розуміння філософії є причиною того, що Сократ сам не заснував жодної школи. І все-таки на нього посилаються дві діаметрально протилежні філософські течії:
Кіренаїки розвивають евдемонізм у гедонізм, який зводить насолоду до найвищого принципу (Арістіпп);
Кініки доводять Сократову зневагу до всього матеріального до межі (Діоген із Синопи жив у діжці).

38 Античність
Ідеї
а2 + b2 = с2
Розуміння (ноесис)
А. Теорія двох світів
Розсудок (діаноста)
Віра (пістис)
Математичні об'єкти
Доступне мисленню —Недоступне почуттям
Живі істоти і предмети
Б. Ідея блага ("символ сонця")
Уподібнення (ейкасія)
Образи
В. "Символ лінії'

Своїм вченням про ідеї Платону (427— 347 рр. до н. е.) вдалося не лише створити систему, яка, виходячи з сократівської постановки питання, змогла заново осмислити велику частину досократівської філософії, а й спорудити мислену будову, котра, як ніяка інша, справила вплив на всю історію духовного життя в Європі. Так, за А.Н. Уайтхедом,
усю європейську філософію можна розуміти “як примітки до Платона".
Школа, заснована Платоном близько 385 р. до н. е., Академія, проіснувала майже 1000 років. Періодами розквіту платонізму були епоха пізньої античності, коли Плотін поклав початок неоплатонізму, і епоха італійського Ренесансу.
Зміст платонівського вчення про ідеї — передбачуване царство нематеріальних, вічних і незмінних сущностей, ідей (гр. ёйдос, ідеа).
Ідеї у розумінні Платона — це праобрази реальності, за якими сформовано предмети видимого світу.
Ці ідеї існують об'єктивно, тобто незалежно від нашого пізнання і мислення. Отже, вони виникають не з актів нашої свідомості, а пізнаються з її допомогою. Тому позицію Платона можна визначити як об'єктивний ідеалізм. Приклад:
з того, що ми, незважаючи на різний зовнішній вигляд мухи, риби і коня, визнаємо ці окремі істоти тваринами, можна зробити висновок, що існує загальний праобраз "тварина", спільний для всіх звірів, який визначає їхню сутнісну форму. Так, є ідея тварини, завдяки якій найрізноманітніші організми є тваринами (рис. А).
У своєму найавтентичнішому викладі теорії двох світів Платон виходить з того, що світ незмінних ідей вищий за мінливий світ. Перший світ є істинно існуючим, що вже елеати приписували буттю.
Світ речей підпорядкований світу ідей — як з етичної, так і з онтологічної точок зору:
він має своє буття лише за причетністю (мётексис) чи наслідуванням (міме- сис) світу ідей, наділеного власним буттям.
На це (поряд із теоретико-пізнавальними та методичними компонентами) вказує символ лінії в діалозі "Politeia" ("Держава"). За ним світ можна поділити на дві сфери, кожна з яких ще раз ділиться надвоє.
Світ видимого:
— те, що сприймається опосередковано (наприклад, тіні й відображення);
— те, що сприймається безпосередньо (наприклад, предмети й живі істоти).
Світ доступного лише для духу:
— сфера науки, наприклад, математика, яка підносить свій наочний матеріал (скажімо, геометричні фігури) до духовних пізнань як загального принципу;
— царство ідей, доступне чистому розуму без посередництва будь-якої наочності (рис. В).
Платон Ь вчення про ідеї 39
Провідною ідеєю платонівської філософії є ідея блага. Благо було головною метою вже у Сократа, але в ширших рамках платонівського мислення воно має значення, яке виходить далеко за межі етики. Скоріш як мета й причини всього буття воно посідає ключову позицію як у теоретико- пізнавальному, так і в онтологічному відношенні.
Так, Платон подає благо як джерело всіх ідей, яке лежить поза їхніми межами.
З нього ідеї (а разом з ідеями і весь світ) беруть початок буття і цінність. Воно надає світові порядку, міри, єдності.
"І все-таки питання про те, звідки це благо, є для Платона безглуздим. Можна запитувати, що стоїть за сущим, але не про те, що за благом" (О. Гігон).
У символі сонця (також у "Державі") Платон показує, що людина здатна пізнати буття лише у світлі блага:
"Так от, те, що надає пізнаваним речам істинності, а людину наділяє здатністю пізнавати, я визначаю як ідею блага... Об'єкти пізнавання не лише дістають можливість стати пізнаними завдяки благу, а воно дає їм і буття, й існування, хоч саме благо не є існуванням, воно перебуває за межами існування, перевищуючи його гідністю й силою" (рис. Б).
Місце блага у сфері досяжного розумом порівнюється з місцем сонця у сфері видимого:
"Сонце дає всьому видимому не лише здатність бути видимим, а й народження, і зростання, а також живлення, хоч саме воно не є становленням".
Фізику Платона викладено в діалозі "Тімей". Матеріальний світ становлення планомірно і доцільно будується творцем світу деміургом (телеологія), який сформував його за праобразом ідей.
Тому в розумінні Платона світ є також космос, природна гармонія.
Ще не оформлений матеріал, у якому відбиваються ідеї, Платой називає "дехоменон", "сприймаюче". Воно є третім між буттям і становленням.
Та оскільки нерозумна матерія виступає як співпричина світу, то відображення ідей у цьому світі виходять недосконалими.

40 Античність
Сонце
\ / ?'/ / /' 1 \4
/ \
1 1 1
Ідея блага
Природні речі
' , А \ '•
Ідеї
Тіні природних речей
•
Математичні об’єкти а2 + Ь2 = с2
Вогонь
/
В'
' V|
Сонце
Штучні предмети
Живі
Р==О істоти П Г і пред- мети
Тіні штучних предметів
Рівень порівнянь

’’РМа/Г' '1 ' '
’s ~ ,
^°брази
Символи сонця і лінії
А. Притча про печеру
Б. Побудова платонівського діалогу на прикладі "Крітона'

Платон II: теорія пізнання, діалектика 41
Завдяки запровадженню вчення про ідеї Платон і в теорії пізнання пішов далі від своїх попередників.
Якщо елеати мусили захищати свій універ- сум, що перебуває в спокої, від емпіричних протиріч, то Пллтон зміг взагалі відмовитися від чуттєво-досвідного світу як джерела пізнання.
Теоретико-пізнавальна квінтесенція символу лінії (див. вище) зводиться до раціоналізму. Чим вищий онтологічний ранг об’єкта, чим більша цінність його пізнання, тим воно достовірніше, тим більша впевненість, що його джерело слід вбачати в розумі, а не в наочному спогляданні.
Зокрема, Платон розподіляє названі в символі лінії сфери буття за такими рівнями пізнання:
“Тепер співвіднеси з чотирма відрізками чотири стани, що виникають у душі: розуміння (гр. ноесис) на найвищому рівні, розсудливе міркування (діанойя) на другому рівні, третій рівень приділи вірі (пістис), а останній — припускання (ей- касІя)".
"Ноесис” і "діанойя" як власне пізнання є видами пізнання, максимально незалежними від емпірії, чуттєвого досвіду. Якщо Сократ міркував іще про індуктивне виведення загального з окремого, то в Платона найвища форма пізнання нізвідки не виводиться. Про ідеї неможливо робити висновки з їхніх "інкарнацій", вони розглядаються безпередумовно:
Розум проникає до безпередумовного першопочатку всього, що вже не здогадно. Досягнувши його і дотримуючись усього, з чим воно пов'язане, він приходить до висновку, зовсім не користуючись нічим чуттєвим, а лише самими ідеями, просуваючись від ідеї до ідеї, і закінчує також ідеєю".
Звідки тоді душа відає про ідеї? Платон може дати відповідь у дусі своєї антропології (див. с. 43). Вона знає їх зі свого попереднього, потойбічного буття. Ідеї не розробляються, а споглядаються — вони заново пригадуються. Будь-яке пізнання і навчання полягає в пригадуванні, або анамнезисі:
душа споглядала ідеї до свого чергового народження, але забула їх, увійшовши в тіло.
Найвідоміший символ Платона, притча про печеру, зображає сходження до ідей так: люди подібні до скутих кайданами істот, які знаходяться в печері і не в змозі бачити зовнішній світ. Тіні від штучних предметів, що їх кидає на стіни печери джерело світла, вони вважають дійсністю.
Анамнезис подібний до випадку, коли одного з цих бідолах виводять на світло дня і він бачить там природні предмети й сонце такими, якими вони є насправді.
Тіні й предмети в печері відповідають при цьому чуттєвому досвіду, зовнішній світ — сфері інтелігібельного, тобто сутностей, які пізнаються умоглядно.
Ступені сходження корелюють зі сферами символу лінії (рис. А).
Спонуку, яка весь час спрямовує людину у сферу істинного буття і блага, Платон називає "еросом”. Він пробуджує в людині прагнення присвятити себе спогляданню ідей. У діалозі "Бенкет" він змальовується як філософське прагнення до краси пізнання. Він виконує посередницьку функцію між світом чуттєвих речей і умоглядним світом. Щодо людей, які живуть поруч, його педагогічний аспект (епімелейя) полягає в тому, щоб залучити їх до участі в пізнанні.
Метод, який веде до цього пізнання, Платон називає "діалектикою". Вона стає для нього квінтесенцією будь-якого знання про істинне буття на противагу фізиці, що займається процесами емпіричного світу. На думку Платона, пригадування ідей можливе на шляху діалогу. Тут операції проводяться лише з поняттями, які репрезентують ідеї.
У діалозі ідеї мають виявляти свій зміст, а їхні взаємозв'язки — вести до більшої ясності діалектично, без звертання про допомогу до наочних уявлень.
Це досягається шляхом аналізу і синтезу понять, але також і завдяки побудові гіпотез, які відкидаються чи приймаються внаслідок перевірки.
Таким чином, учасники платонівського діалогу свідомо стають на протилежні позиції, щоб перевірити тези й антитези (рис. Б).
Більшість творів Платона — це діалоги, в яких головною фігурою виступає Сократ. їхня інтерпретація ускладнюється тією обставиною, що відображене в них вчення динамічно змінювалося протягом довгого часу. Окрім того, у вільній формі діалогу Платон може викладати зміст свого вчення, ховаючись при цьому за однією з масок персонажів.
Близько 25 діалогів, що вважаються справжніми, охоплюють різні теми — від питань про чесноти (більшість ранніх діалогів) і пізнання (наприклад, "Менон", "Теетет") аж до питань суспільного устрою (наприклад, "Держава", "Закони") і натурфілософії ("Тімей").

42 Античність
Б. Символ душі як упряжки й візника та основні чесноти

Як у метафізиці, так і в антропології Платон дуаліст:
тіло і душа чітко відмежовані одне від одного, причому душі належить панувати над тілом.
Із піфагорійських і орфіко-культових джерел Платон черпає уявлення про безсмертя душі. Ось аргументи, що служать підтримкою його твердження:
— душа — гомогенна субстанція, що за аналогією прирівнюється до неминущого буття ідей;
— подібне пізнається подібним: оскільки душа пізнає чисте буття (ідеї), вона подібна до нього і має спільне з ним походження;
— саморух душі;
— діалектичний висновок про те, що душа, суттєвою ознакою якої є життєвість, ніколи не може сприйняти свою протилежність — смерть.
У діалозі "Федон" Платон підсумовує ці аргументи одним реченням:
"до божественного, безсмертного, розумного, однакового, нерозкладного... найбільш подібна душа".
З безсмертям пов'язане праіснування і постіснування душі. Вона так само існувала перед земним буттям, як і буде існувати після смерті.
Душа, і це відповідає тезі про анамнезис, походить зі сфери мусу, сфери божественного, розумного й інкарнується внаслідок чуттєвої жаги. Віднині вона заперта в тілі "подібно до хвороби". Платон передає це двома словами:
"сома = сема", тобто тіло (сома) є могила (семи) душі.
Тому метою земного життя є повернення душі в першопочатковий стан.
Вона поєднується зі своїми витоками завдяки правлінню розуму.
П\атон поділяє душу на три частини, причому тут також відображається його дуалістична вихідна позиція:
власне божественне начало душі:
— розум;
те, що належить до світу чуттєвого сприйняття:
— більш благородне начало: мужність;
— більш низьке, оскільки чинить опір розуму: жага.
Цей потрійний поділ душі на розум, мужність і жагу Платон зображає символом упряжки й візника:
розум відповідає візнику, мужність — слухняному коневі, жага — непокірливому (рис. Б).
Для кожної з трьох частин душі Пллтон визначає певну чесноту.
Завдання розумної частини людської душі
— стати мудрою:
її чеснота — мудрість;
завдання мужності — рішуче слухатися розуму:
її чеснота — відвага;
жага також мусить підкорятися розпорядженням розуму:
її чеснота — стриманість.
Платон ПІ: антропологія, етика 43
Над цими трьома чеснотами, що припадають відповідно на одну з інстанцій душі, Пллтон ставить четверту, вищу:
чесноту справедливості (дікайосюне). Вона панує над душею, тоді як інші частини душі належним чином виконують свої завдання. Саме в цій чесноті проявляється схильність греків вважати чеснотами поміркованість і гармонію.
Ці чотири чесноти досьогодні називаються кардинальними чеснотами (лат. cardina- lis — головний, той, що лежить в основі).
Із розумності царства ідей випливає не тільки постулат про панування розуму і його конкретизацію в кардинальних чеснотах. Ще одним наслідком надання переваги інтелігібельному світу духовного є знецінення всього тілесного. Тут плато- нівська антропологія й етика збігаються з його поглядами на пізнання:
чуттєвий світ дає можливість отримати не істинне пізнання, а лише ненадійну думку.
З етичного погляду також слід прагнути лише до духовного світу. Мудрий скрізь намагається вислизнути з темниці тілесно- чуттєвого.
Винагорода, на яку він може за це розраховувати, полягає, по-перше, в житті після смерті:
душа розумного повертається в царство чистого духу, а душа нерозумного не підіймається до ідей, а мусить відбувати покарання.
По-друге, і це істотно, нагорода за доброчинність зосереджена в ній самій:
з погляду Платона, який розумів душу як призначену — і за суттю й за природою — до роздумів, немає кращого життя, ніж життя, провідним принципом якого є пізнання.
Сюди ж належить як споглядання ідей, так і прагнення блага.
Але мудрець має брати на себе також педагогічні й політичні завдання. Це особливо добре видно в притчі про печеру: хоч того, хто споглядає, вражає краса ідей, однак побачене необхідно перенести у повсякденне життя.
І насамперед для того, щоб допомогти іншим осилити сходження до ідеї.
Не слід також повністю позбавляти життя задоволення, якщо воно від розумного служіння благу. Так, у діалозі "Філеб" Пллтон пише, що гідне життя змішане
"з меду задоволень і витверезної води розуміння".

44 Античність
Тиранія Аристократія
Тимократія
Олігархія
А. Навчання оборонців
Б. Круговорот типів держави
Платонівська
Державні форми (віддзеркалення панівної частини душі)
Окрема
держава душа
В. Аналогія: душа — держава

У діалогах "Держава" та (в дещо зміненому вигляді) "Закони" Пллтон окреслює модель ідеальної держави. І хоча в них порушуються проблеми конкретно грецької історії, все-таки Пллтон не подає опису реального стану речей. Скоріше, він подас свої уявлення про найкращу з можливих форм держави.
Отже, його вчення про державу найближче до утопії.
Виникнення державності обґрунтовується не схильністю людини до державотворення, а
слабкістю окремих індивідів. Здатна лише на якусь певну діяльність, людина мусить об'єднуватися з іншими людьми. Таким чином, основа спільності — поділ праці.
Істотною ознакою платонівського вчення продержаву є постійне проведення аналогій між ним та індивідом', як душа, з погляду Платона, поділяється на три частини, так і державу можна поділити на три стани:
— панівний стан: піклування про правильний спосіб життя всіх громадян можуть здійснювати тільки мудрі. Звідси вимога Платона, щоб на чолі держави стояли філософи (стан вихователів);
— стан оборонців: турбота про внугрішню і зовнішню безпеку держави (стан воїнів);
— стан решти громадян, ремісників, представників промислових професій і селян, які повинні дбати про забезпечення суспільства (стан годувальників).
Правителі-філософи вирізняються своею особливою обдарованістю, яка завдяки 50- річній освіті вдосконалюється у всіх напрямах. У їхній особі мудрість мала поєднуватися з владою.
Та особливу роль відіграє виховання; з погляду Пллтонл, це основа всього державного життя.
Оскільки ніяка форма державного устрою не обмежує правителів, то благополуччя держави залежить виключно від їхніх зусиль, що реалізуються шляхом розвитку набутої мудрості.
Таке навчання передбачає:
— початкове виховання: музика, поезія і гімнастика (до 20-річпого віку);
— вивчення наук: математики, астрономії, гармонії (протягом 10 років);
— вивчення діалектики (філософії) (15 років);
— практична державницька діяльність (15 років);
— після цього — перебирання на себе влади або споглядальне життя.
Протягом усього життя вони проходять через суворі випробування, в результаті чого відбирається невелика кількість придатних для того, щоб стати правителями- філософами.
Оскільки обидва вищі стани мають цілком присвятити своє життя благу суспільства, Пллтон насамперед виключає будь-яку корисливу думку, вводячи спільність майна: приватну власність заборонено.
Жінки й діти також спільні для всіх. (Таким чином стан воїнів позбавляється моти-
Платон IV: вчення про державу 45 вації застосовувати владу всередині держави.)
Навіть народження дітей регулюється державою з метою відбору кращих.
Як ділові властивості (аретё) окремого індивіда пов'язані з пануванням розумного начала, так і спроможність держави залежить від того, чи панує в ній філософія, тобто правителі-філософи.
Для стану воїнів характерна мужність, вершина якої — відвага.
За аналогією до пристрасного начала душі стану годувальників відповідає стриманість.
У окремого індивіда, як і в державі, чеснота справедливості реалізується не в індивідуальній діяльності, а в гармонії, котра виникає внаслідок поєднання окремих видів діяльності.
Ідеться про тоталітарну державу, яка цілком присвоює діяльність своїх громадян.
Устрій цієї держави аристократичний, тобто засновується на правлінні найкращих.
У зображеному Платоном круговороті державних устроїв влада узурпується тимократією, котра є перехідним явищем. І хоча правителі ще мають визнання, завдяки зростаючому впливові грошей вимальовується вже наступна форма держави — олігархія. У ній влада ототожнюється з власністю. У цій занепадницькій формі, вже значно віддаленій від ідеальної держави, головну роль відіграє багатство: "...чесноти і багатство співвідносяться так, що на чашах терезів одне завжди переважатиме інше".
її кінець спричиняється переворотом, коли ті, хто за браком майна були позбавлені влади,
силою встановлюють демократію. Остання завдяки встановленню анархії надає вирішального поштовху до найгіршої форми правління — тиранії.
Платонівський ідеал держави ніколи не було втілено в життя. (Його власна спроба побудувати цей ідеал у Сицилії провалилася.)
У "Законах”, своєму пізньому творі, Платон виходить уже не з образу ідеального правителя: державою управляють за допомогою законів. Докладні преамбули мають роз'яснювати їхній зміст, стаючи при цьому справжніми наставниками громадян.

46 Античність
Органон (книги з логіки)
Природничо- наукові твори (вибране)
Метафізика
Етика
Поетика
А. Зібрання творів Арістотеля (Corpus Aristotelicum) (вибране)
Б. Категорії Арістотеля
В. Фігури силогізму
Г. Індукція і дедукція

Арістотель (384—324 рр. до н. е.) народився в Стагірі, протягом двадцяти років був учнем Платона в його Академії. Близько 342 р. до н. е. він став учителем Александра Македонського. Пізніше заснував в Афінах власну перипатетичну школу.
Його твори, що дійшли до нас, — це здебільшого конспекти лекцій, які ходили серед учнів у його школі Лікеї (так звані езотеричні твори). Вони складають Corpus Aristo telicum:
— книги з логіки, пізніше названі Органоном (гр. інструмент);
— праці з природничих наук;
— метафізика;
— етичні твори;
— книги з естетики (рис. А).
Одним з найважливіших внесків Арістоте- ля в історію європейського духу є його логіка.
Арістотель перший досліджував мислення не лише з боку змісту, а й з боку форми (формальна логіка).
Насамперед завдяки Боецію і Петру іспанському арістотелівська логіка стає основою всієї традиційної логіки. Так само, як і в його вчителя Платона, на передньому плані в Арістотеля стоїть поняття: воно і тільки воно позначає категорію.
У повному вигляді Арістотель висловлює це так:
"Будь-яке слово, промовлене без зв'язку з іншим, означає або субстанцію, або кількість, або якість, або відношення, або місце, або час, або стан, або притаманність, або дію, або страждання1' (пор. рис. Б).
Але зазвичай слова поєднуються в речення, які називаються судженнями, оскільки вони є істинними чи помилковими висловлюваннями.
Такі судження за певними правилами можуть поєднуватись у висновки. У "Першій аналітиці" Арістотель подає ці правила. Поєднання двох суджень у третьому називається силогізмом.
У найбільш чистому вигляді Арістотель визначає його так:
"Якщо а висловлюється про все b і b про все с, то а з необхідністю висловлюється про все с. Такий висновок називається першим".
(Пізніше замість а стали вживати Р, замість b — М, та замість с — S.)
Класичним вважається такий силогізм:
(1) Усі люди смертні.
(2) Сократ — людина.
(3) Отже, Сократ смертний.
При цьому положення (1) і (2) є засновками, положення (3) — висновком. "Людина" в цьому силогізмі виступає як середнє поняття (гр. хорос месос; лат. terminus medi- us), яке не входить до висновку.
Окрім цієї, першої, форми силогізму, Арістотель подає ще дві інші, що відрізняються позицією середнього поняття як суб'єкта або предиката (рис. В).
Арістотель І: логіка 47
Ланцюжок висновків становить доказ. Це дедуктивний метод, тобто він іде від загального до окремого.
Мета науки, за Арістотелем, полягає в тому, що необхідно виводити суще з причини (гр. айтіа).
Доказом в арістотелівському розумінні є висновок (апбдейксис).
Протилежний метод — індукція (епагогё). У "Топіці" Арістотель описує його так:
"Індукція є поступом від одиничного до загального, наприклад, якщо досвідчений керманич найкращий і досвідчений візник також найкращий, то і взагалі в будь- якій справі досвідчений є найкращим". На противагу Платону Арістотель вважає можливим отримання знання і шляхом індукції, поєднуючи дані чуттєвого досвіду зі знанням. І хоча мета науки полягає в тому, щоб з необхідністю виводити окреме із загальних причин, але шлях до неї йде через індукцію.
Аподиктична лише побудована наука, але свої знання вона черпає з індукції. Індукція шукає спільне в межах одного роду. Класифікувати все суще дає змогу визначення (хорісмос). Воно складається з роду та видоутворюючих відмінностей (наприклад, "людина — це розумна жива істота").
Взаємодія індукції і дедукції веде до того, що послідовність первинного і вторинного стає протилежністю:
Загальне, первинне за природою, пізнається нами пізніше як вторинне — особливе (рис. Г).
Найбільш раннє і найпервинніше (принцип) не підлягає доведенню.
"Принцип — це безпосереднє положення доказу. Безпосереднє — це те, пер- виннішого від якого не існує нічого".
Це має сенс, оскільки висновок з висновку неминуче призвів би до регресу в нескінченне. Арістотель сам називає передусім один такий принцип — положення про суперечність.
"Неможливо, щоб одному й тому самому, в одному й тому самому відношенні одне й те ж саме було властиве і водночас невластиве".
"Найнадійніший принцип логіки" (А. Трен- ДЕЛЕНБУРГ).

48 Античність
А. За картиною Рафаеля “Афінська школа" Б. Розвиток предмета з матерії і форми (бл. 1510)
В. Чотири причини за Арістотелем

Поняття "метафізика" виникло завдяки історичній випадковості: 14 творів Арісто- теля, в яких розглядалися загальні принципи філософії, було вміщено в першому повному виданні після фізики (гр. мета та' фюсіка), звідки й пішло потім найменування науки, яка досліджує те, що стоїть поза природою.
У "Метафізиці" Арістотель відходить від Платона, вчення про ідеї якого він критикує в 1-ій книзі:
"[ідеї], зрештою, нічого не дають ні для пізнання інших речей... ні для їхнього буття, оскільки вони не знаходяться в речах, які до них причетні".
У цьому й полягає найважливіша відмінність між учителем та учнем: Арістотель бажає подолати платонівський дуалізм між ідеєю і реальним предметом. Тому він наполягає, що сутність речей — тільки в них самих.
Для Арістотеля сутність (гр. усія) речей може полягати тільки в них самих. І хоча, на його думку, роди також є сутностями, та лише у вторинному розумінні.
Замість цього Арістотель проголошує інший дуалізм:
матерії (гр. хюле; лат. materia) і форми (гр. ёйдос/морфё; лат. forma).
У предметах вони трапляються лише разом: чисту матерію знайти так само неможливо, як і чисту форму.
Мета Арістотеля полягає в тому, щоб усунути всі протиріччя (апорії) своїх попередників. Він поєднує своє вчення про матерію та форму в синтез становлення:
на "основі" (гр. хюпокёйменон) матерії складається форма предмета.
У матерії сутність закладена лише як можливість (дюнаміс/potentia), а дійсність (енёргейа) вона отримує завдяки формі. Сутність речей знаходиться не в трансцендентних ідеях про них, а здійснюється в послідовності їхніх проявів.
Розгортання сугності Арістотель називає ентелехією (пор. рис. Б).
Це слово виводиться з "телос" ("мета"): будь-яке становлення в концепції Арістотеля передбачає мету просуватися від можливого до дійсного прояву "усії" ("ousia"),
причому на центральну позицію в своїй метафізиці він ставить ідеї телеології, котрі у Платова носили ще міфічний характер. Відповідно до цього для розвитку Арістотель виділяє чотири причини становлення:
— формальна причина (лат. causa formalis).
Предмет визначається за своєю формою: наприклад, будинок — за своїм планом;
— цільова причина (лат. causa finalis). Згідно з основною теологічною думкою Арістотеля, ніщо не відбувається без мети: у будинку, наприклад, мета — захист від негоди;
— рушійна причина (causa efficiens). Будь- яке становлення потребує двигуна, щоб рухав його вперед: для будинку, наприклад, це праця мулярів і теслярів;
— матеріальна причина (causa materialis).
Кожен предмет складається з матерії:
4 Філософія
Арістотель II: метафізика 49 наприклад, будинок із цегли, каміння і т. ін. (рис. В).
Остання з перелічених вище причин служить підставою для випадковості й невпорядкованості предметного буття:
матерія "чинить опір" набуттю форми. Форма визначає сутність, субстанцію предмета, проте їй опирається необхідність (ананке) матерії, звідки випливає випадкове:
Арістотель називає його сюмбебекус, традиція — “акциденцією".
При цьому визначене — понятійно фіксована субстанція — співвідноситься з понятійно-невловимим випадковим, акциден- тальним, звідки відповідно до принципів арістотелівської логіки випливає, що акцидентне існує поза межами науки.
Розум в арістотелівській філософії часто порівнювали з рентгенівським променем: він проникає через чуттєво пізнаване, але неістотне, висвічуючи те, що може бути виражене поняттям, — істотне.
Із ідеї про становлення в системі Арістотеля виходить вчення про ієрархії світу, котрий від нижчої своєї межі, чистої матерії, піднімається до чистої форми, найвищої межі, і є, таким чином, предметом арістотелівської фізики.
Отже, і найвищий принцип — Бог — мусить бути чистою формою.
Оскільки Арістотель встановлює зв'язок між формою і мисленням, його Бог — це чистий дух, об'єктом мислення якого є він сам.
Він заглиблений у теорію — суто духовне споглядання себе самого.
Інший його атрибут випливає з того, що світ у своїй постійній зміні потребує руху. Та оскільки причина руху не мислиться регресуючою в безкінечність, мусить бути один, перший рушій, який сам є непорушним.
Цей непорушний рушій і є, за Арісто- телем, Бог.
У ньому як у причині руху світу збігаються всі причини, аж до матеріальної. Арістотелівський образ Бога передбачає незацікавленість у світі:
Бог не втручається у хід світових подій і не підпадає ні під які дії з боку світу. Оскільки сам він нерухомий, світ приводиться в рух не завдяки діяльності Бога, а завдяки "тужному" тяжінню матерії до нього як до чистої форми, цільової причини світу.

50 Античність
А. Психологія
Б. Етична чеснота — середина між двома
В. Етична позиція

У своїй психології Арістотель розрізняє три частини душі, які належать до трьох ієрархій природи:
вегетативна або рослинна душа;
чуттєва або тваринна душа;
розум, який притаманний тільки людині. Рослинна душа відповідає за живлення, тваринна за відчуття і локальну рухомість у просторі, розум (нус) — за духовну діяльність.
При цьому душа мислиться як цілісне формотворче начало тіла:
"Душа — це найвища ентелехія... життєздатного, за своєю можливістю, тіла”.
Розум посідає особливе місце:
його можна поділити на сприймаючий (рецептивний) і діяльний (творчий) розум, причому перший є матерією (потенційність), а другий — формою (актуальність).
При цьому сприймаючий розум, поєднаний з відчуттями другої частини душі, засвоює мислені об'єкти за формою, тоді як діяльний розум становить собою причинний принцип, який приводить у дію все, що стосується діяльності розумної душі взагалі.
На противагу іншим частинам душі діяльний розум не пов'язаний з тілом і тому безсмертний.
Але, оскільки мислення виникає тільки в поєднанні з відчуттям, після смерті розум перестає бути індивідуальним (на відміну від Пллтонл).
Предмет етики Арістотеля — сфера людської практики як діяльності, заснованої на виборі. Таким чином, вона відмежовується від теоретичної філософії, котра звертається до незмінного й вічного.
Від природи кожна істота прагне специфічного для неї блага, в якому вона знаходить свою завершеність.
Благо для людини є діяльність відповідно до розуму.
У ньому людина здобуває евдемонію (блаженство), яка не залежить від зовнішніх обставин і є остаточною її метою. Ось як про це мовиться в “Нікомаховій етиці":
"Якщо призначення людини — діяльність душі, узгоджена з судженням, і ми вважаємо, що кожна справа робиться добре, коли її виконують відповідно до властивих їй чеснот..., то для людини благом є діяльність душі відповідно до чеснот...".
Щоб точніше визначити це специфічне благо душі, Арістотель розрізняє діано- етичні й етичні чесноти. Діаноетичні чесноти полягають у чистій діяльності самого розуму, який Арістотель поділяє на теоретичний і практичний.
Для етичної діяльності вирішальною серед цих чеснот є розсудливість (фронезис).
Етичні чесноти людина застає вже наявними. їх передає існуючий у суспільстві та державі (поліс) порядок, їхня чинність підтримується традицією за загальною згодою (наприклад, поміркованість, великодушність).
Арістотель III: психологія, етика 51
Засвоєння існуючих у полісі моральних цінностей складає, на думку Арістотеля, істотну частину морального формування. Тільки внаслідок поєднання розсудливості й етичної чесноти виникає моральна поведінка людини:
"...в істотному сенсі неможливо ні бути моральним без розсудливості, ні розсудливим без етичної чесноти".
При цьому розсудливості випадає завдання пізнавати правильні засоби та шляхи, що ведуть до блага, тоді як етичні чесноти визначають його мету.
Обоє разом визначають волю (булесис) до вибору блага, вказуючи бажанню правильну мету за допомогою розуміння. Природні прагнення таким чином набувають форми, а пристрасті (афекти) підкоряються людині. Свобода волі при цьому стоїть для Арістотеля поза сумнівом.
"Якщо етична чеснота є стримуванням волі, а воля — свідомим прагненням, то тоді розуміння має бути істинним, а прагнення — правильним, якщо вибір спрямовано на благо, і одне й те саме має бути і прийняте в мисленні, і шукане бажанням".
Для позиції Арістотеля характерно, що моральна поведінка (хёксис) бере свій початок уже не в розумінні, а набувається завдяки практиці: через вправи, звичку та навчання.
Тому конкретна мета поведінки як чесноти має бути зорієнтована на судження і приклади поведінки людини досвідченої.
За змістом етична чеснота визначається як середина (месбтес) між хибними крайнощами, наприклад,
мужність (боягузтво — безрозсудна відвага),
помірність (сластолюбство — отупіння), великодушність (скупість — марнотратство).
На особливу увагу заслуговує справедливість — чеснота, яка в житті суспільства посідає виняткове місце. Як розподільча вона піклується про справедливий розподіл благ і почестей у суспільстві, як урівнююча вона виправляє завдану шкоду.
Важливою чеснотою є також дружба, в якій людина здійснює перехід від індивідуального життя до суспільного.

52 Античність
А. Проблема форми державного устрою
В. Драма за Арістотелем

При аналізі вчення Арістотеля про державу виразно проявляються деякі відмінні риси його методу і самої сутності його філософії: на противагу Платону, "емпірик" Арістотель значну частину своїх відомостей здобуває з порівняльних досліджень.
Так, йому приписують аналіз 158 форм державного устрою; правда, з цього твору зберігся лише один фрагмент — "Афінська політія".
Крім того, у вчителя й учня різні обсяги реалізму. Платон накреслює свій проект держави у сфері ідеального, Арістотель — у сфері можливого.
"Слід мати на увазі не лише найкращу, а й можливу державу".
На відміну від Платона причини виникнення держави Арістотель вбачає не в прагненні індивідів компенсувати свою слабкість, об'єднуючись один з одним, а в їхній природній схильності до спільності. Класичним стало його висловлювання:
"Людина за своєю природою істота суспільна" (антропос фюсей політікун дзуон). Мова для Арістотеля є також свідченням того, що людина орієнтована не просто на виживання, а на спільність, представники якої мають порозумітися з приводу того, що вважати корисним, добрим і справедливим. Як і Платон, Арістотехь бачить завдання держави в моральному вдосконаленні громадян. Вона існує заради щасливого і доброго життя. Лише в ній можуть сповна розвинутися чесноти окремої людини.
Держава формується в міру зростання окремих спільнот:
першопочатково спільнота складалася з двох (чоловік і жінка, батько — діти, пан і раб), разом вони утворюють сімейну спільноту, об'єднуючись, вони утворюють сільську общину і врешті поліс — об'єднання багатьох сільських общин (рис. Б).
Тільки поліс гарантує автаркію (тобто самодостатність, незалежність і самозбереження) спільноти.
Принципом організації полісу є конституційний устрій.
"Держава — це спільнота громадян із певною конституцією".
Форми державного устрою Арістотель, як і Пллтон, поділяє на три "правильні" і, відповідно, три вироджені, причому він також визнає перехід одних в інші:
монархії — в тиранію, аристократії — в олігархію, народовладдя — в демократію.
Критерієм того чи іншого устрою виступає кількість тих, хто має владу:
один — декілька — всі.
Правильним вважається державний устрій, який служить загальному благу, виродженим — той, котрий враховує лише інтереси правителів.
Із трьох "правильних" форм Арістотель принципово не надає переваги жодній. Найздійсненнішою і найстабільнішою є політія (помірна влада народу). Ця форма поєднує в собі кращі риси інших форм і відповідає сформульованому в етиці принци-
Арістотель IV: політика, поетика 53 пу чесноти як середини між двома крайнощам и:
"Найкращим є той державний устрій, основу якого становить середній стан... котрий відіграє вирішальну роль і перешкоджає перевазі однієї з крайнощів". А втім на основі історичного аналізу Арістотель доходить висновку, що найкращою державною формою є та, яка найбільш відповідає конкретній країні і потребам її громадян.
Що ж до внутрішнього устрою держави, Арістотель зазначає, що сім’ю слід підтримувати так само, як і приватну власність.
Сім'я, за Арістотелем, первинніиіа від сільської общини, а остання — від держави і, таким чином, сім'ї як природному устрою суспільства слід надавати перевагу перед суспільством, хоч держава несе основну відповідальність за виховання молоді.
У питанні про приватну власність Арістотель стоїть на проміжній позиції. Майнову спільність (за платонівським зразком) він відкидає.
Він намагається знайти середній шлях, враховуючи досвід Спорти, де
"власність залишається приватною, але користування нею загальнодоступне". Для внутрішньої структури суспільства Арістотель вважає безумовно необхідним рабство і нерівність взагалі (наприклад, між чоловіком і жінкою), які він також вважає закладеними від природи. Але серед вільних чоловіків має панувати рівність.
Гілкою практичної філософії є поетика. В однойменному творі Арістотель викладає теорію поезії, особливо трагедії, яка має найбільший вплив. Найважливіші поняття цієї теорії такі:
— наслідування (мімесис): мистецтво має наслідувати дійсність, але не відтворювати її (на відміну від історії);
— єдність дії, часу і місця: дія має бути внутрішньо цілісною, послідовною і закінченою, а її тривалість має обмежуватися одним світловим днем;
— катарсис ("очищення"): мистецтво має облагороджувати того, хто його сприймає, в міру того як він ідентифікує себе із зображуваним і завдяки цьому позбавляється власних афектів, виводячи їх на іншу площину.
За силою історичного впливу Арістотеля можна зіставити з Платоном, а в Новий час
— із Кантом. У середні віки його вчення стало основою схоластики.
Аж до початку Нового часу його вчення вважали непомильним.

54 Античність
Б. Стоїчна теорія пізнання
пневма сила
Розум
Життєва Формотворча
В. Стоїчна фізика: світові періоди

Стоя як філософський напрям справляла великий вплив з часів еллінізму аж до періоду пізньої античності. Її історія поділяється на такі періоди:
— давня Стоя: засновник школи — Зенон із Кітіона (близько 336—264 рр. до н. е.), його учень Клеанф (помер близько 232 р. до н.е.) та Хрісіпп (близько 281—208 рр. до н. є.), котрий надав її класичній системі завершеності. Звідси античний вірш: "Якби не було Хрісіппа, то не було б і Стої";
— середня Стоя: ГТанецій (близько 180—ПО рр. до н. е.) і Посидоній (близько 135— 51 рр. до н. е.), заслугою яких є те, що вони перенесли стоїчні ідеї в Рим, пом’якшивши першопочатково властивий їм етичний ригоризм;
— пізня Стоя: насамперед Сенека (4 р. до н. е. — 65 р. н. е.), — вільновідпущений раб Епіктет (50—138 рр. н. е.) та імператор Марк Аврелій (121 —180 рр. н. е.). У центрі уваги їхніх творів питання незалежності від умов життя і моральні питання.
У цей час стоя розцінюється вже як своєрідна популярна філософія.
Стоїки вважають частинами філософії логіку, фізику й етику. Значення окремих дисциплін стоїки пояснювали наочно, вдаючись у тому числі й до образу фруктового саду:
логіка відповідає захисній огорожі, фізика — дереву, яке росте, а етика — це плоди.
Логіка стоїків поряд із формальнологічною теорією містить також дослідження тео- ретико-пізнавальних та лінгвістичних проблем.
Силогістику стоїки доповнюють насамперед п'ятьма гіпотетичними, або диз'юнктивними, формами висновку, з яких мають складатися всі правильні висновки. При цьому змінні [символи] стоять не замість понять, а замість висловлювань ("логіка висловлювань"):
1. Якщо с А, то є і Б. А є. Отже, є і Б.
2. Якщо є А, то є і Б. Б не існує. Отже, немає і А.
3. А і Б не можуть бути одночасно. А є. Отже, Б немає.
4. Є або А, або Б. А є. Отже, Б немає.
5. Існує або А, або Б. Б немає. Отже, А є.
Філософія мови стоїків займається питаннями походження слів (етимологія). Вони переконані, що походження кожного слова може бути розкрите.
Так родовий відмінок від імені Зевс — Дзе- нос — вони виводять від "дзен" (“жити"). Семантика стоїків розрізняє означувальне, означуване і реальний об'єкт. Означувальне це звуковий образ, пов'язаний з голосом і його впливом як тіла. Об’єкт також належить до фізичної сфери. Значення (лектон), навпаки, безтілесне. Воно — продукт духовної діяльності, оскільки лише завдяки дії розуму звук голосу стає осмисленою мовою:
Стоя І / Логіка, фізика 55
"Розмовляти означає породжувати голосом звуки, які означають мислиме".
Теорія пізнання стої виходить з матеріальності.
Сприйняття змінює стан нашої матеріальної душі (Хрісіпп) або відбивається в ній, як на воску (Зенон).
"Враження", яке при цьому виникає, поєднується з іншими. Таким чином, поняття можуть виникати природно, як узагальнення різноманітних сприйняттів, що стоїки називають "пролепсис" (передбачення). Уявлення переходять у поняття також і завдяки діяльності розуму (логос). Як і сприйняття, вони потребують схвалення логосу. Тільки так можливе розуміння.
Отже, передумовою істинного розуміння об'єкта є точне відображення в душі, яке підтверджується діяльністю здорового розуму:
"Знання є стійке і неспростовне ніяким розумовим доказом розуміння (ката- лепсис)".
У своїй фізиці стоїки вважають "сущим" лише те, що діє або страждає, тобто тіло.
Пасивному началу відповідає матерія (хюле), активному — "логос".
Логос — це світовий розум, який подібно до подиху (пневма) пронизує позбавлену властивості матерію і, таким чином, доцільно спрямовує її розвиток. Усі предмети містять "зачатки логосу" (логой спер- матикой), у яких і закладено їхній планомірний розвиток.
"Логос нерозривно пов'язаний з матерією. Він змішаний з нею; він повністю її пронизує, формує і таким чином утворює її, створюючи тим самим космос".
Першоелементом є вогонь. Із нього розвиваються інші елементи (повітря, вода, земля) і конкретний світ. Він пронизує все своїм теплом і творить життєдайне дихання. Він є душею і силою, що всім розумно рухає.
Стоїки навчали про циклічність: як світ вийшов з правогню, так само він у ньому і зникне. Після цього світозгорання утвориться новий світ конкретних одиничних речей.

56 Античність
Б. Етика

В основу теології стоїків покладено поняття "логос":
Бог — це творча первинна сила, першопричина всього існуючого. Він є логос, який містить у собі розумні зародкові сили всіх речей.
Формотворчий вогонь, упорядковуючий логос, а також Зевс названі богами. Для стоїків космос, який породжує все життя і мислення, сам є жива істота, душа якої божественна.
З розумністю логосу пов'язані доцільність і планомірність устрою речей і подій:
"Звідси виходить ідея телеологічного цілком упорядкованого світу, в якому взасмопов'язаність усього — це осмислений порядок, що планується і поступово здійснюється однією божественною силою" (М. ФОРШНЕР).
Такий наперед встановлений порядок стоїки називають долею (гр. хеймармёне; лат. fatum), а наперед встановлену ним мету провидінням (прунойа; providenlia). Від необхідності, яка панує у світі, ухилитися неможливо.
Каузально і телеологічно наперед встановлений хід світових подій — основна думка і стоїчної етики. Оскільки зовнішні блага постійно залишаються поза сферою нашого розпорядження, внутрішня позиція — єдине, на що впливає воля людини. Сенека писав:
"Хто бажає, того доля веде, хто не бажає, того вона волочить".
Отже, зовнішня свобода людини полягає лише у СЛІВДІЇ з долею.
Мета людини полягає в тому, щоб "жити у згоді з природою". Тільки так вона досягає гармонії, котра веде до "доброї течії життя" та щастя (евдемонії).
Щастя є досяжним тоді, коли ніякий афект не порушує спокою душі. Афектом вважається надзвичайно сильний потяг. За своєю природою він побудований на уявленні, якому приписується хибна значимість. Діючи, він перетворюється на "пафос", пристрасть. Оскільки її об’єктом людина рідко оволодіває повністю, вона відчуває незадоволеність.
Стоїчним ідеалом є апатія, свобода від таких афектів.
Стоїки виділяють чотири види афектів: задоволення, огида, пристрасть, страх.
їх можна уникнути, застосовуючи правильне судження (ортос логос):
Потяг перетворюється на афект, лише коли розум схвалює цінність його об'єкта. Розуміння справжньої цінності речей перешкоджає прагненню до хибних благ або усуває страх перед гаданим злом. Сюди ж належить розуміння того, що ніякі зовнішні блага не мають жодного значення для щастя.
"Афект виникає, коли розум ставить перед потягом хибну... мету, і шкодує, якщо її не досягнуто". (М. Хоссенфельдер). Стоя II / Етика 57
ся чесноти, поганими — їхня протилежність. Байдужими є всі інші речі, оскільки вони нічого не дають для досягнення щастя. Вони або зовсім байдужі, наприклад, кількість волосин на голові, або вони мають "переважаюче" чи "другорядне" значення. Надавати перевагу слід тим речам, які відповідають природному задуму.
Оскільки ми мусимо вибирати з байдужого, то маємо вибирати те, що найбільш природне, наприклад, здоров'ю надавати перевагу перед хворобою.
Так стоїки розрізняють і вчинки:
Є погані вчинки (досконалі з позиції хибного розуміння) і добрі (з позиції правильного розуміння).
Середні вчинки, що перебувають між названими, називаються "належними", якщо в них реалізуються природні задатки.
Вони не породжуються розумінням, але в них здійснюється природне благо.
Для щастя вирішальне значення має чеснота. Головним чином вона полягає в моральному розумінні значущості речей. Із цієї чесноти випливають інші чесноти (справедливість, мужність і т. ін.).
Чесноти як пізнання можна навчитися, і тоді вона стає невід'ємною.
Між чеснотою та її протилежністю немає середнього, оскільки діяти можна або з розумінням, або без нього.
На правильному судженні базується правильне ставлення до речей і до потягів. Досягнута гармонія і є щастям.
Головна для етики стоїків ідея виражена у вченні про присвоєння (ойкейосис), завдяки якому моральне прагнення людини закладене вже в її природному задумі. Ойкейосис полягає в зверненні до того, що у свідомості переживається як те, що належить до неї. Людина привласнює відповідні їй за природою речі й розрізняє корисне для себе і шкідливе. Тому кожна жива істота прагне до самозбереження.
З віком людина поступово пізнає, що відповідною до її природи сутністю воістину є розум.
Присвоєння переносить у суспільство й арену моральної діяльності:
до індивіда належить не лише він сам, а й батьки, друзі тощо, врешті-решт — усе людство.
Усі речі стоїки поділяють на добрі, погані та адіафора (байдужі). Добрими вважають-

58 Античність
А. Вчення Епікура про атоми
Б. Каноніка
Потреби
засвоєнням
мв Цінність вчинку
■■■в Межа насолоди: свобода від болю
В. Розумний обирає альтернативу більшій насолоді
П Вчення Епікура про справедливість

Епікур (близько 342—271 рр. до н. е.) — засновник вчення, яке велику увагу приділяє практиці. Вплив його школи позначився насамперед на римлянах Горлцію і Лукрецію, твір якого "Про природу речей" (близько 50 р. до н. е.) вважається поряд із кількома збірниками афоризмів та листами Епікура найважливішим джерелом наших знань про його вчення.
Фізика Епікурл ґрунтується на трьох принципах:
— ніщо не виникає з небуття;
— ніщо не зникає в небуття;
— Всесвіт завжди був таким, яким є тепер, і завжди буде таким.
Всесвіт складається лише з тіл і порожнечі. Існування перших відоме нам через сприйняття. Порожнеча — передумова існування і руху тіл.
Епікур спирається на атомістику Демокріта (с. 33). Тіла є поєднанням атомів. Атоми не мають жодних інших властивостей, окрім форми, ваги і величини. Математично вони подільні, фізично — ні. Адже лише так можна зрозуміти, що вони не лише не щезають у небутті, а навіть мають різні форми. З різноманітних форм атомів складаються форми тіл.
Атоми в силу своєї ваги падають у просторі безперестанку і паралельно. Деякі випадково змінюють напрям, ударяються об інші, "переплітаються" і утворюють тіла.
Кількість атомів і порожнеча не мають меж. Звідси твердження Епікура про існування незліченних світів у Всесвіті.
Теорія пізнання Епікура називається кано- нікою. Фізичну основу пізнання становлять образи. Вони виникають внаслідок відпливу атомів від поверхні тіл. У речовій душі (яка складається з "тонких часток") спостерігача вони утворюють найтонші відбитки предметів. Чуттсве сприйняття — пробний камінь істини.
"Істинним є насправді побачене зором від існуючих предметів або осягнуте мисленням на основі спостереження".
Внаслідок повторення образів чи вражень у нас виникає загальне поняття (пролеп- сис), що становить основу діяльності розуму. Якщо породжені розумом гадки (дбк- са) співвідносяться із предметом, що сприймається, вони можуть
— підтвердитися чуттєвим сприйняттям і вважатися істинними;
— суперечити чуттєвому досвіду або не підтвердитися ним, і відкидатися як "порожні гадки".
Якщо вони співвідносяться з предметом, що не сприймається, то вони
— хибні, якщо суперечать тому, що чуттєво сприймається;
— істинні, якщо їм ні в чому не суперечить чуттєвий досвід.
Порожній простір, наприклад, логічно необхідний для руху, але не заперечується і сприйняттям.
Епікур 59
"Обман і омана завжди криються в домислюванні до того, що потребує підтвердження, або визнанні незаперечності, але не підтверджується або заперечується".
Етика є ядром вчення Епікура. Її основний принцип — насолода. Кожна жива істота звичайно прагне насолоди й уникає болю. Отже, метою життя є насолода. Епікур визначає насолоду як відсутність болю і збентеження. При цьому між насолодою і болем не існує проміжного стану. Коли усуваються тілесний (у зв'язку з нестачею чогось) і мисленнєвий (у зв'язку зі страхом) біль, насолоди досягнуто.
Епікур підкреслює досяжність насолоди. Якщо задоволено елементарні потреби шляхом усунення голоду, спраги і т. ін., то більша насолода неможлива, але збільшується кількість її варіацій. Відчуття насолоди стає лише різноманітнішим.
Тому всі потреби Епікур поділяє на три групи:
— природні й необхідні;
— природні і не необхідні;
— неприродні і не необхідні, які виникають лише внаслідок хибного судження.
Насолода від потреб першої групи не пов'язана з важкими зусиллями. Тому невибагливість Епікур вважає найважливішою чеснотою.
Розсудливість після "обчислення насолоди" зважує корисне і шкідливе й відкидає насолоду, яка через тілесний біль або душевну збентеженість може викликати все зростаючу огиду.
Політична діяльність, наприклад, за Епі- КУРОМ, вносить у життя стільки неспокою, що краще не виходити за рамки приватного життя.
Атараксія, правильне життя без хвилювання, поряд із свободою від тілесного болю передбачає і свободу душі від хвилювання й тривоги. Її досягненню служить і дотримання чеснот.
Мудрий буде, наприклад, орієнтуватися на справедливість, оскільки інакше він не буде захищений від санкцій з боку суспільства.
Справедливість полягає в угоді, яку люди уклали для забезпечення користі. Потрібно також
"застосовувати мудрість, яка... пропонує нам себе як найнадійнішого провідника до задоволення" (Цицерон).
Подолання хибних думок веде до перемоги над страхами, які загрожують атараксії.
Боги, на думку Епікура, не втручаються в хід світових подій. Вони мають щасливе буття, спокій якого не порушується "важкими завданнями".
Космос, за Епікуром, не керується і необхідністю чи долею.

60 Античність
Б. Скептицизм Піррона

Скептицизм (дослівно "озиратися; перебувати в нерішучості") Піррона з Еліди (365—275 рр. до н. е.) систематично викладений Секстом Емпіриком (близько 200— 250 рр. н. е.):
"Скепсис — мистецтво протиставляти всіма можливими способами існуючі та мислимі речі, у результаті чого ми внаслідок рівносильності наведених у протиставленні речей і доказів приходимо спершу до стриманості, а потім до незворушності".
Відправна точка для Пірронового скептицизму — взаємозв'язок утримання від судження (епохё) і незворушності (атараксія).
Будь-який неспокій походить від зусиль пізнавати й оцінювати речі.
Догматична віра в природне добро чи зло викликає в людини розгубленість і страх. А скептики,
утримуючись від судження, прагнуть до байдужості, за якою йде незворушність, як тінь ходить за тілом.
У пірронівському скептицизмі утримання від судження про природу речей обґрунтовується за допомогою поняття “рівносильності суперечливого" (ізостенії):
до будь-якого висловлювання можна дібрати рівносильне протилежне.
Скептики досліджують можливості протиставлення, щоб досягти епохё. При цьому певне явище чи думку (про які йдеться) можна замінити іншим (протилежним) явищем чи думкою.
Секст наводить на користь цього положення три переліки тропів (образних засобів):
1. Десять тропів, які ґрунтуються на відносності. Відносні:
— суб'єкт судження, тому що живі істоти, люди, органи відчуттів і обставини, за яких відбувається сприйняття, різні;
— об'єкт судження: речі відчуваються по- різному залежно від кількості (піщинка — тверда, а купа піску — м'яка). Різні і звичаї та форми життя народів;
— і те й інше разом узяті: залежно від позиції спостерігача речі виглядають по- різному або до того чи іншого що-небудь "домішано". Частота, з якою трапляється явище, теж впливає на його оцінку.
2. П'ять тропів будуються на суперечності, нескінченному регресі, який властивий для будь-якого висловлювання, а також на відносності, догматизмі передумов і замкнутому колі (діалелі) в аргументації.
3. Два тропи: предмет пізнається або на підставі його самого, або чогось іншого.
Перший шлях пізнання неможливий у зв'язку з фактичною суперечністю в судженнях про речі. Тому і другий веде тільки до нескінченного регресу або до діалелі (замкнутого кола).
Скептицизм виражає цей методологічно обґрунтований сумнів ключовими словами (фонай):
"не раніше" (одне твердження за інше), "можливо", "цілком невизначено" іт. ін. При цьому достеменність самих ключових слів також не є догмою, тобто підляСкептицизм; еклектика 61
гає сумніву. Пірронівська школа строго дотримується феномена, якому скептик не може суперечити, якщо не вдається до суджень про нього.
За Секстом, наприклад, незаперечне те, що мед здається нам солодким на смак, але зовсім не те, що він солодкий сам по собі.
Відповідно до своїх припущень скептики мали б утримуватися і від дій. Та оскільки це неможливо, вони орієнтуються на "досвід повсякденного життя". Таке ж ставлення і до закладених у них природних нахилів та вимушеного сприйняття світу, як і до звичного для навколишніх та набутих ними навичок.
Схиляючись (недогматично) перед цими заданими величинами, скептик може утримуватися від судження і в дії.
При Аркесилаї (315—240 рр.) та Карнеаді (213—128 рр.) до скептичного напряму схиляється і Нова Академія. Мета епохё — насамперед достовірне пізнання. На противагу Стої (с. 55) академічні скептики заперечують існування "каталептичних" уявлень, які спонукають до схвалення.
Критерію істини немає — є лише ймовірності.
Уявлення можуть бути або лише ймовірними, або ще й "безсумнівними", тобто такими, що не суперечать іншим. Але найвищу вірогідність мають уявлення до того ж ще й "перевірені":
слід прозондувати всі можливі джерела помилок, які потенційно можуть порушувати "нормальне" сприйняття.
Марк Тудлій Цицерон (106—43 рр. до н. е.) поєднує у своєму вченні ідеї різних філософських шкіл античності. Він — найвизначніший представник римської еклектики. Його особливі заслуги полягають у
— перенесенні грецьких (насамперед ети- ко-політичних) теорій на ситуацію в Римській державі;
— формулюванні класичної теорії природного права:
право, за Цицероном, настільки ж невіддільне від природи людини, як і її розум. Незмінне природне право він ставить над історично мінливими законами;
— у передачі традицій конкуруючих філософських систем античності.
Перенесення Цицероном понятійного апарату грецької філософії в латинську мову вважають його найважливішим внеском у західну філософську традицію.

62 Античність
Рівні еманації за Плотіном

Останньою великою системою античності вважається неоплатонізм. Неоплатоніки в космології повертаються насамперед до Платонл (с. 39—43) і поєднують положення його вчення з арістотелівськими і стоїчними.
Провідні постаті неоплатонізму:
— Аммоній Саккас (близько 175—242 рр.), учитель Платона і засновник Александ- рійської школи;
— Плотін (близько 204—270 рр.), власне засновник неоплатонізму;
— Прокл (близько 410—485 рр.), котрий надав неоплатонізму найвищої "схоластичної”, систематичної завершеності.
Філософія Плотіна відома нам з "Енеад", виданих його учнем Порфирієм. У них описано піднімання й опускання всього сущого до єдиного (гр. хен) і від нього. Це єдине, яке Плотін характеризує як благо, є абсолютна єдність і повнота. З нього виводиться все буття і вся краса. Ніщо не існує поза зв'язком із єдиним. Поряд з іншими образами Плотін використовує й образ сонця: світло нерозривно пов'язане з сонцем, невід'ємне від нього. Але світло завжди там, де сонце. Аналогічно й буття невіддільне від свого джерела — єдиного.
Оскільки єдине — це абсолютна єдність, то безпосередній понятійно-диференційо- ваний доступ до нього неможливий.
"Воно не є суще, інакше "єдине" і тут позначилося б на іншому; йому не підходить... жодне ім'я; його, безумовно, не назвеш єдиним, ніби спочатку воно щось інше, і лише потім — єдине. Воно пізнається, скоріше, виходячи з того, що від нього пішло, — з буття".
Єдине витікає внаслідок своєї переповненості, що Плотін називає "випромінюванням", так званою еманацією. Буттєво вищий в ієрархії ступінь знаходить відображення в нижчому. При цьому єдність і повнота поступово втрачаються, поки, нарешті, не утворюється світ матеріальних тіл.
Передовсім виникає розум (нус), сфера ідей, тобто вічних прообразів усіх речей. Тому він стоїть найвище з усього сутнього. Цей інтелігібельний світ зорієнтований на єдине, але вже диференційований у собі: мислення розуму вимагає відокремлення мислячого й мислимого і відмінностей між предметами.
Тому, окрім принципів буття, стійкості й тотожності (внаслідок його вічності), для того щоб мислення працювало, воно потребує іще й принципів руху і відмінності. Зрілість розуму таїть у собі плід душі.
Як вимовлене слово є відображенням думки, так і душа — це відображення розуму.
Найвища для душі (як "відображення" розуму) діяльність — споглядання розуму. Душа пов'язує собою сфери духовного і матеріального.
Як світова душа, вона пронизує, формує й оживотворяє космос, надаючи світові гармонії.
Неоплатонізм 63
Ця душа містить у собі індивідуальні душі, які поєднуються з матерією і породжують таким чином окремі речі матеріального світу. Матерію Плотін називає неіснуючим. Вона не має форми, невпорядкована і потворна. Вона максимально віддалена від світла єдиного, тому Плотін і веде мову про "морок матерії".
Поєднання матерії з душею затьмарює споглядання нею розуму і єдиного, від якого вона походить.
Сходження до єдиного Плотін бачить як процес очищення. Спонукає до цього любов (eros) до прапрекрасного і праєдиного. Шлях до нього веде через споглядальну зосередженість.
Мистецтво, наприклад, через сприйняття чуттєвої краси веде до осягнення краси чистої, замкненої в собі форми.
Душа переборює тілесний світ тіней і в філософії, звертаючись до розуму. Найвищим звільненням є екстаз, безпосереднє занурення в споглядання єдиного.
Неоплатонічні впливи знаходимо також у Боеція (близько 480—524 рр.). Його називають "останнім римлянином і першим схоластиком": він перекладає на латинь, коментує і компілює першоджерела античної філософії (насамперед Арістотеля). Від нього до схоластики перейшли латинські терміни і любов до систематики. Несправедливо ув'язнений, він пише "Втіху філософією" — уявний діалог із цілителькою філософією. Основу її "терапії" становить обговорення теми провидіння.
Бог є творець і правитель світу, який надає йому цілісності.
Будучи таким, він гарантує незмінність провидіння. Навпаки, долю і зло, яке вона несе, слід вбачати у відхиленні від божественного зосередження:
"Так... те, що найбільше віддаляється від божественного розуму, все більше заплутується у вузлах долі... А коли воно приєднується до твердині верховного розуму, то... ухиляється від неодмінності долі".
Людина повинна шукати опору в розумі і незворушно протистояти мінливості зовнішнього світу. Тоді (вірогідно) злий фатум послужить їй як вправи й виправлення або ж як покарання.

64 Середньовіччя
Університети і філософи середньовіччя: огляд

Для західноєвропейської середньовічної філософії характерне поєднання християнства і філософії.
Середньовічна філософія — це християнська філософія за своєю спрямованістю і своїми представниками (майже всі вони були кліриками).
Тому головною її темою завжди було співвідношення віри і знання. Однак це не означає, що середньовічне мислення було виключно догматичним. Суперечки між філософськими напрямами, засудження деяких положень з боку церковних авторитетів свідчать,
що середньовічне мислення розвивалося самостійними і розбіжними шляхами.
Перший її період хронологічно збігається з кінцем античності.
Патристика (приблизно 2-ге — 7-ме ст.) позначена зусиллями отців церкви (лат. patres) розробити з допомогою античної філософії християнське вчення, зміцнити його і захистити від язичництва та гностицизму. Найвидатніший і найвпливовіший представник християнської філософії античності —
Аврелій Августин. Його праці, зазнавши впливу неоплатонізму, є одним із головних джерел середньовічного мислення.
Після закінчення античності (символічною датою є закриття платонівської Академії в 529 р. імператором Юстиніаном) традиція протягом кількох століть зберігалась і передавалась тільки в монастирях, і філософське мислення втрачало свою самобутність. Період, який починається з 9-го ст., має загальну назву схоластика.
Термін "схоластик" (гр. і лат. shola — школа) означає того, хто займається наукою в навчальних закладах, особливо вчителів, які працювали в заснованих ще за часів Клрла Великого монастирських і придворних школах, а пізніше і в університетах.
Але передовсім схоластикою називають метод
раціонального дослідження з доказами за і проти й доведенням їх до єдиного рішення.
Звернення до традиції і критичний розгляд залишених нею знань, а також передача знань у ході навчання — характерні ознаки схоластики.
Університети, які почали виникати з 12-го ст., стають центрами духовного життя. Навчання в них відбувалося на чотирьох основних факультетах:
філософському (septem artes liberales), богословському, юридичному й медичному.
Диспути, обов'язкові в ході навчання в університетах, проводилися відповідно до суворої схеми схоластичного методу. Виродившись у формалізм і зашкарублість, вони дали привід для критики схоластики взагалі представникам філософії епохи Відродження.
Огляд 65
Античні джерела, якими живилася схоластика, — це насамперед
Августин; неоплатонічна традиція (втому числі твори невідомого автора, котрий називає себе Діонісій Ареопапт); Боецій, який передає нащадкам арістотелівську логіку, пізніше — всі твори Арістотеля.
Виділяють такі періоди:
Рання схоластика (11—12-те ст.) розпочинається розробкою схоластичного методу; спалахує суперечка про універсали (яка є темою і наступних століть) навколо питання, чи існують загальні поняття (рід і вид, наприклад, "людина") незалежно від мислення, чи тільки в мисленні.
Для подальшого розвитку філософії велике значення мав вплив арабського світу.
У 800—1200 рр. саме мусульманська культура забезпечила передачу Заходу спадщини грецької філософії і науки. Твори греків потрапили на Захід в арабських перекладах. Цим шляхом християнське середньовіччя дістало доступ до набагато більшої кількості творів, аніж були в його розпорядженні досі, наприклад усі твори Арістотеля.
Нове сприйняття Арістотеля — ознака високої схоластики (приблизно 12— 13-те ст.). Глибокого вивчення Арістотеля не оминув жоден мислитель. При цьому орієнтована на августинізм францисканська традиція і арістотелівська течія в домініканському ордені протистоять одне одному.
Фомл Аквінський зробив широкомасштабну спробу поєднання арістотеліз- му і християнської філософії.
Несумісність деяких арістотелівських теорій з християнським вченням призводила час від часу до заборон з боку церкви кількох творів Арістотеля і до засудження ряду його філософських положень.
В особі Майстера Екхарта сягає вершини традиція середньовічної містики; головне для неї — духовний шлях до внутрішнього споглядання і єднання з божественним началом.
Інші представники цієї традиції — Генріх Зойзе (застар. Сузо — Пер.), іоанн Таулер і Жлн Жерсон.
Пізня схоластика (14-те ст.) розпочинається насамперед діяльністю Вільяма Оккама, який критикував метафізичні системи стародавньої школи (via antiqua). Новий шлях (via moderna, що має назву номіналізм) веде до розквіту природничих наук (Микола Хорезмський, Жан Бурідан).

66 Середньовіччя
Святе Письмо
Філософські впливи:
Платонізм
Стоїцизм
Александрійська школа:
Климент Александрійський (бл. 145-215)
Оріген (185-253)
Боротьба проти єресей
Групи, з якими велася боротьба: Маркіоніти Аріани Донатисти Несторіани Монофізити Пелагіани
' Філон
Александрійський
Неоплатонізм
Каппадокійці: Григорій Назіанзін (329-390) Василій Великий (330-379) Григорій Нисський (335-394)
Псевдо-Діонісій Ареолагіт (бл. 500) Іоанн Дамаскин (бл. 680-750)
і схизм всередині християнства
Спірні теми: /
Гнозис; Канон біблійний Богорівність Сина Вчення про таїнства 1 чи 2 природи в Христі Вчення про благодать /
А. Огляд
Б. Юстин: вчення про Логос
В. Псевдо-Діонісій Ареопагіт: ступені буття

Епоху післяапостольської християнської давнини називають патристикою. Праці "отців" (patres) часто поважались як авторитетні поряд із Біблією, однак їхнє мислення ані систематично, ані історично не становить єдності, а скоріше є перехідною ланкою від апології християнського способу життя до шкільної теології.
Виняток становлять могутні за своєю дією праці Августина.
На філософію патристики вплинули платонізм, релігійна філософія Філона Ачексап- дрійського (близько 25 р. до н. е. — 40 р. н. е.), неоплатонізм і стоїцизм.
Апологети 2-го ст. захищають молоде християнство від забобонів та звинувачень з боку "язичників". Юстин відстоює погляд, що і до пришестя Христа мудрі люди частково вже були причетні до Слова (Логосу) Божого, завдяки якому виникло все творіння і яке цілком втілилося у Христі (стало плоттю).
Гностицизму, що прагне до подолання простої віри за допомогою вищого знання, протистоїть спроба Климента Алек- сандрійського (близько 145 — не пізніше 215 рр.) заснувати справжній християнський гнозис, поєднавши форми античної філософії з новим змістом — християнською вірою. При цьому він стоїть на певній позиції в спірному питанні,
чи корисна філософія /\ля віри, чи є для неї непотрібною, чи навіть шкодить їй. На думку Климента, філософію схвалив Бог, і її розумне використання впливає благотворно. Навіть грецькі філософи, хоч і позбавлені Одкровення, все ж перебували під дією божественного просвітлення, яке відбувається природним шляхом, наприклад, коли вони інтуїтивно пізнавали першопричини світу.
Дружелюбності Климента протистоїть категоричне заперечення філософії Тертулліана (близько 160 — після 220 рр.). Він чинить спротив проникненню філософії у сферу віри:
"що спільного у Єрусалима з Афінами!" В особі Орігена (близько 185 — не пізніше 253 рр.) філософія починає утверджувати себе як рефлексії над змістом Одкровення.
Бог нематеріальний, він створив світ з нічого. Його Син — Логос посідає проміжне становище між Отцем і світом. Усе, що є у світі, — відображення Логосу, а не самого Отця.
Спочатку Бог створив усі духовні істоти однаково досконалими. Відмінностями між собою вони зобов'язані своїй свободі волі, завдяки якій здатні на зло. Духи, що оточують Бога, — це ангели, а ті, що повністю відійшли від нього, — демони. Люди займають місце посередині. У покарання за гріх душі було поєднано з тілами, але все ж вони мають можливість очищення.
У кінці світу духи будуть врятовані від зла, і все знову увійде в божественну єдність. Григорій Нисський (близько 335—394 рр.) розуміє людину як сполучну лапку між чуттєвим і духовним світами. Душа — це
Патристика 67
"створена, жива, розумна субстанція, яка надає органічному і спроможному сприймати тілу здатності жити і відчувати".
Душа і тіло становлять єдність. Таким чином, діяльність чуттів і розсудку настроєні одне на одне, хоча провідним виступає розсудок, який послуговується чуттями як інструментом.
Людина — це образ Божий; але, тоді як Бог є бутгя нестворене, а отже, незмінне, людина створена і в зв'язку з цим змінюється. Звідси можливість того,
що в силу свободи своєї волі людина може схилитися від добра до зла.
Великий вплив на середньовічну філософію, теологію і містику справив Псевдо-Діонісій Ареопагіт (близько 500 р.), що видавав себе за учня апостолів. Він поєднав неоплатонів- ські та християнські ідеї, здійснивши методологічну підготовку схоластики.
Псевдо-Діонісій визнає три шляхи пізнання Бога:
утверджуючий називає божественні властивості (наприклад, три єдині сть);
заперечувальний (негативна, або апофа- тична, теологія) відштовхується від створених істот і заперечує щодо Бога все, що тільки є створеного (наприклад, у Бога немає тіла).
Цей шлях потребує чіткого з'ясування несумірності Бога і наших висловлювань про нього. Усі найменування можуть бути лише символами невимовного. Звідси третій шлях —
містичне сходження від усіх даностей до того, що не має визначення.
У Богові зосереджуються архетипи всього сущого як його думки та волевиявлення. Речі, що наповнюють світ, виходять з нього і мають своє єство завдяки причетності до архетипів. Таким чином, речі мають частку себе
в Богові, а він у них ні, тому що Бог “над- сутній" і “надістотний" (на противагу пантеїзмові).
Вихід речей з Бога відбувається ступене- во, в результаті чого складається ієрархічний порядок буття.
Ця ієрархія буття є основною схемою всієї схоластичної онтології (рис. В).
Світ прагне повернутися в Бога як причину буття, з якого він бере свій початок. Туга людської душі за Богом здійснюється в містичному єднанні з божественним єдиним.

68 Середньовіччя
Б. Творення

Творчий доробок Аврелія Августина (354— 430 рр.) належить до найяскравіших явищ західноєвропейської духовної історії. При кінці античності Августин підхоплює спадок античної філософії і закладає основи мя "християнської філософії", ставши предтечею духовності середньовіччя.
У його мисленні знаходимо багато зачатків того, що проявиться у філософії Нового часу і сучасності, в тому числі у Декартл або певною мірою у Гуссерля, в його аналізі внутрішнього усвідомлення часу. Найважливішим документом для розуміння Августина як особистості є його "Confessiones" ("Зізнання").
У перших розділах він описує неспокійний період перед наверненням, який характеризується внутрішніми суперечностями. Наступні розділи містять відоме "вчення про пам'ять", роздуми про пізнання, про свідомість, про час, у яких можна побачити зачатки майбутньої філософії свідомості.
Особливість обраного Августином шляху самопізнання — його навернення до Бога.
Я пізнаю себе самого лише у світлі істини Того, в Кому я завжди вже пізнаний (створений).
Людина може розкрити свої пізнавальні можливості у вірі, і, навпаки, знання зміцнює віру:
"Віруй, щоб пізнавати, і пізнавай, щоб вірити (Crede ut intelligas; inteilige ut credas)".
Пошуки передумов пізнання привели Августина до відкриття того, що знання засновано на внутрішній самодостовірності свідомості.
Намагаючись подолати скепсис, він наштовхується на хід думки, приблизно повторений пізніше Декартом: я можу помилятися щодо зовнішніх речей; але, сумніваючись у них, я усвідомлюю самого себе як такого, що сумнівається. У будь-яких судженнях, сумнівах, помилках моє існування є безсумнівною передумовою.
"Бо якщо я помиляюсь, то я є (Si enim fallor, sum)".
Отже, шлях до основ достовірності веде у внутрішню сферу свідомості. Класичне формулювання Августина щодо цього звучить так:
"Не виходь із себе, повернись у самого себе; у внутрішній людині живе істина (noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas)".
Людина, яка шукає істину, перебуває в русі, що веде все далі всередину себе, і водночас піднімається в любові до Бога. Від чуттєвого зовнішнього світу (foris) — до внутрішнього св/my людського духу (intus), а звідти до найсокровєннішого в серці (inti- mum cordis):
до Бога як першопричини самої істини.
У внутрішньому світі людина віднаходить необхідні й безперечні істини, позачасові й надіндивідуальні (наприклад, закони математики або закон суперечностей).
Августин І 69
Ці істини походять зовсім не від чуттєвого досвіду, аналіз якого показує, скоріше, що він сам уже мас певні ідеї як передумову, і, отже, в ньому неодмінно бере участь духовне начало.
Так, наприклад, єдність чи рівність — це ідеї, які ми наперед привносимо в чуттєвий досвід.
З іншого боку, швидкоплинне чуттєве враження не в змозі дати нам ніякого понятгя про речі. Лише коли ми вміємо зберігати образи вражень у пам'яті, поєднувати й порівнювати їх, нам стають зрозумілими властивості речей чуттєвого світу. На запитання, яким чином ми оволодіваємо ідеями незалежно від чуттєвого досвіду, Августин відповідає теорією ілюмінації.
Вічні істини дані нам завдяки освітленню нас Богом.
Це можна порівняти з дією сонячного світла. Оку відповідає здатність осягнення, освітленим сонцем речам — об'єкти пізнання, а сонцю — енергія істини.
Августин використовує тут традиційний у неоплатонівській метафізиці світла образ.
Ідеї — це архетипи всього сущого в духові Божому. Створений світ є здійсненням і відображенням цих архетипів.
Бог творить світ з нічого.
Це означає, що до творення не було ані матерії, ані часу. Якщо час уперше постав разом із творенням, то Бог перебуває поза часом, а питання про те, "коли" було створено світ, не має сенсу.
Фактори, які констатують світ, — матерія, час і форма (вічні ідеї). Частину буття Бог одразу створив в остаточній формі (ангели, душі, зорі). Інша частина створеного змінюється (наприклад, тіла живих істот). Щоб пояснити це, Августин звертається до теорії зародків (rationes seminales).
Ці зародки закладені Богом у матерію, і саме з них розвиваються живі істоти. Отже, стає зрозумілим процес розвитку — немає необхідності звертатися до будь- яких інших причин, окрім абсолютної творчої діяльності Бога.

70 Середньовіччя
Розтягнення свідомості
Образи Образи
А. Внутрішнє усвідомлення часу
Б. Теологія історії

Відомий аналіз часу, зроблений Августином у XI книзі "Зізнання". У ній не лише розкривається конституююча пізнання часу діяльність свідомості (memoria), а й глибоко обдумується уклад буття людини як істоти, підвладної часу, у її відношенні до вічної істини.
Августин здійснює тут поворот від античного, пов'язаного з космосом розуміння часу до вимірності суб'єктивного, внутрішнього усвідомлення часу.
Розглядаючи час як щось об'єктивно дане, ми виявляємо, що він розпадається на окремі миті. Адже минулого вже немає, майбутнього ще немає, теперішнє ж зводиться до крихітної миті переходу від минулого до майбутнього.
Втім ми маємо усвідомлення тривалості, пізнаємо час, уміємо поводитися з часовими мірами. Очевидно, що це є можливим тільки в тому разі, якщо людська свідомість здатна зберігати в пам'яті як образи сліди, котрі полишає за собою ско- роминуще чуттєве враження, і наділяти їх тривалістю. Спосіб утримання у свідомості цих образів визначає три часові виміри: "теперішнє минулого, тобто пригадування;
теперішнє теперішнього, тобто поточна мить;
теперішнє майбутнього, тобто очікування".
Тому буде неточним казати, що минуле чи майбутнє існують, насправді ж є, скоріше, тільки безпосереднє переживання теперішнього, яке відноситься за допомогою уяви в минуле і майбутнє. Ми в душі вимірюємо час, який, отже, дано нам як розтягнення душі (distentio animi). З наближенням до країв цього розтягнення в минуле і майбутнє образи зникають у пітьмі.
Таким чином, оскільки дух творить часові виміри [сам], глибини людської душі роздроблені на сталі очікування, виконання й пригадування.
Досвід власної тимчасовості спрямовує людину до неперехідного. Дух заспокоюється лише тоді, коли спрямовується до вічної істини.
"...не розділений на численність, що приходить і минає, а простертий по тому, що існує до всього".
Коли дух зосереджується на вічному Богові, від якого все суще отримує своє буття, людина виявляється "причетною до вічності".
Людина, за Августином, "наділена розсудком субстанція, що складається з тіла і душі", причому душі він надає перевагу. Внутрішній світ проявляється як єдність у троїстості свідомості (memoria), розуму (intelligentsia) та волі (voluntas) і є, отже, образом божественної Трійці.
Основним поняттям етики Августина є любов, тотожна з волею.
Кінцева мета людського прагнення — блаженство.
Але людина досягає його не в задоволенні від поодиноких мирських благ, а в Богові, Августин 11 71
якого любить як вічну істоту заради нього самого. Бог створив людину за своєю подобою, і тільки в ньому знаходить вона сповнення своїх прагнень.
В істинній, тобто на Бога спрямованій, любові людина знаходить орієнтир для своїх вчинків. Якщо любов є істинною, то немає потреби в іншому моральному законі. Тому Августин вправі сказати:
"Люби і твори, що хочеш (dilige et quod vis fac)".
Однак виявляється, що люди переважно віддані самолюбству і, отже, обирають хибне благо. Звідси в Августина різниця поміж uti (користуватися) і frui (насолоджуватись).
Зовнішніми благами ми вправі користа- тися лише задля вищої мети — блаженства в Богові, яким ми можемо насолоджуватися заради нього самого.
Якщо ж будемо насолоджуватися зовнішніми благами заради самих себе, то спотворимо справжню мету любові.
Тенденцію до злого в людині Августин обгрунтовує первородним гріхом, яким людина обтяжила себе на початку своєї історії. Вона не може звільнитися від гріха своїми власними силами, а залежна від милості Божої.
Свобода людини робити добро наперед визначена Богом.
Поданий Августином у трактаті "De civitate dei" ("Про царство Боже") виклад історії справив великий вплив на середньовічну європейську філософію історії і на розподіл політичних сил.
Історія подається як боротьба двох царств: царства Божого і царства земного. Вони засновуються на різній спрямованості любові:
"...царство земне засноване на любові до себе, яка доходить до заперечення Бога, царство небесне — на любові до Бога, яка сягає до заперечення себе".
Хоча цій картині відповідають церква і держава як зовнішні форми прояву, та в кожному з них є представники іншого духовного порядку. Таким чином, у реальній історії завжди переплітаються обидва царства, поки в кінці часів вони будуть розділені, і царство Боже вийде переможцем.

72 Середньовіччя
Доказ існування
Доказ необхідності
Визначення Бога:
те, вище чого помислити не можна
В. Ансельм: “онтологічний аргумент'

Рання схоластика І / Іоанн Скот Еріугена; Ансельм Кентерберійський 73
Рання схоластика
Із занепадом античності на кілька століть настає епоха, в яку, головним чином, зберігся одержаний за традицією ідейний спадок. Винятком для цієї епохи є творчість ірландця Іоанна Скота Еріугени (близько 810— 877 рр.), якого Клрл Лисий близько 850 р. запросив до своєї придворної школи. Будь-яка жага до знань має виходити з віри в Одкровення. Проте перед розумом стоїть завдання з'ясувати смисл цього Одкровення. Між вірою й істинним розумом не виникає суперечності. Слід іти за авторитетом отців церкви допоки він узгоджується з Одкровенням.
У разі суперечності між авторитетом і розумом перевага залишається за розумом (пор. с. 12 і рис. Б).
У своєму творі "Про зумовленість" Еріуге- иа втручається в теологічну суперечку, яка розгорталася тоді, показуючи, що свобода людської волі обов'язково пов'язана з християнською вірою, і вважає, що вона невіддільна від милості Бога, який передбачив для людини пекельну кару (пекло — це покарання).
У головному своєму творі "Про поділ природи" він розрізняє чотири форми природи:
— природа, яка творить і не є створена: Бог як творець;
— природа, яка створена і творить: божественні ідеї. Останні є праобразами для
— природи, яка створена і не творить: індивідуальні речі (творіння).
— природа, яка і не творить, і не є створена: Бог у стані спокою припинив творити (кінцевої мети творення досягнуто).
Творення в цілому слід розуміти як само- одкровення (теофанія) затаєного Бога, який цим сам себе визначає. Дух людини — ключ до світу, який відкриває божественне само- одкровення.
Ансельм Кентерберійський (1033—1109 рр.) вважається найвидатнішим теологом 11-го ст. і "батьком схоластики". Він переконаний, що віра сама шукає раціонального розуміння (fides quaerens intellectum). Хоча віра завжди є відправним пунктом, а зміст догматів віри не може бути спростовано жодним раціональним доказом,
проте істинний розум неодмінно веде до істинної віри; і тому християнинові слід намагатися осягати свою віру інтелектуально.
Ансельм намагається показати, що зміст християнського вчення можна розгорнути навіть виключно па підставі розумових доказів без допомоги авторитетів (Біблія, отці церкви).
Таке підґрунтя знаменитого так званого, "онтологічного доказу", за допомогою якого він прагне у своєму "Прологіоні" з логічною необхідністю, переконливою навіть для невіруючого, вивести існування Бога: Бог визначається як
"те, вище (досконаліше) чого неможливо помислити нічого (aliquid quo maius nihil cogitari potest)".
Це твердження зрозуміле й невіруючому, і оскільки він розуміє його, то має у своєму розсудку. Тепер, якщо погодитися, що довершеним є те, що не лише мислиться, а, крім того, ще й реально існує, то
"те, вище чого неможливо помислити нічого" мусить існувати реально.
Ансельм розвиває своє доведення, встановлюючи, що, відповідно до відправного визначення, неіснування Бога помислити неможливо,
оскільки те, що неодмінно існує, довер- шеніше, ніж те, чиє неіснування може бути помисленим, тобто те, що існує випадково.
Цей доказ гаряче дискутувався в середньовіччі й поза його межами. Поміж інших спробу його спростування здійснив Клнт у “Критиці чистого розуму" (пор. с. 141). Світ до його створення Богом перебував у його духові як ідея. Праобрази становлять зміст внутрішнього Слова Божого, а втілення їх — відображення цього Слова. Усе створене не може існувати саме по собі — його буття підтримується Богом. Людська душа — це образ Божий, наділений трьома основними здатностями:
пам'яттю (memoria), розумінням (inte- lligentia) і любов'ю (amor).
Вона створена для того, щоб любити Бога як найвище благо.
У "Діалозі про істину" Ансельм означує три площини істини:
вічні істини в Богові (ідеї}, істини речей, що ґрунтуються на узгодженні з божественною істиною, та істини мислення й висловлювання, що полягають у відповідності з істинними речами.
"Отже, істина існування речей — це прояв найвищої істини й одночасно основа істини, що належить пізнанню, й істини, наявної у висловлюванні ..." Найкоротше визначення істини в Ансельма таке:
"Істина — це осяжна лише в духові правота (veritas est rectitudo mente sola perceptibilis)".
Правота означає співвіднесеність із людиною: орієнтацією всієї людини — її мислення, вчинків, волі — на вічну основу буття, що полягає в Богові, правильне входження в буття, яке дає змогу зустрітися з істиною.

74 Середньовіччя
1.
Загальна сутність у речах
2.
Критика
Абеляра
нездатна здатна
літати літати
3.
Нова позиція: загальна сутність у “байдужому"
А. Проблема універсале
Б. Вільгельм із Шампо
В. Абеляр: універсалії

Рання схоластика II / Проблема універсалій; П'єр Абеляр 75
Головною проблемою середньовічної філософії є питання про статус універсалій.
Універсалі!, на відміну від окремих речей, — це загальні родові поняття (наприклад, живі істоти, людина).
Головне питання —
чи вважати власне буття належним до універсалій, а окремі речі — несамостійними і похідними від них, чи реально існують лише конкретні речі, а універсалії — просто імена, присвоєні їм людиною.
Зовнішнім поштовхом до виникнення цієї проблеми було процитоване Боецієм запитання з "Ісагога" Порфирія:
чи існують види і роди самі по собі, чи лише в мисленні; якщо вони існують реально, то чи їхнє бугтя предметне чи непредметне; чи вони відділені від речей чуттєвого світу чи знаходяться в них?
Для реалістів у суперечці про універсалії тільки ці останні й існують самі по собі. Конкретні ж речі існують лише як підпорядковані форми їхньої спільної сутності. Наприклад, Вільгельм із Шампо (1070— 1121 рр.) висловлював думку, що для всіх людей спільним є одна сутність, яка неподільно наявна в кожній людині і до якої слово "людина" належить як таке, що справді лежить у її основі.
Абеляр заперечує проти цього, що в такому разі одна і та ж сутність мала б протилежні властивості.
Якби, скажімо, сутність "жива істота" неподільно була в людині й тварині, то вона одночасно була б розумною і нерозумною.
Тому пізніше Вільгельм скорегував свої погляди в тому сенсі, що загальне в представниках одного роду полягає в тому, в чому вони не відрізняються (indifferenter), тобто у відсутності відмінностей.
Для номіналізму реально існують тільки конкретні речі (індивіди), а універсалії існують тільки в людській свідомості. їх можна розуміти або як абстраговані від речей поняття, або як довільні імена.
Так, іоанн Росцелін (близько 1050—1124 рр.) стоїть на позиції, що універсалії — це лише слова (universale est vox).
П'єр Абеляр (1079—1142 рр.) в питанні про універсалії — представник близького до номіналізму напряму, який називають також концептуалізмом.
Універсалії існують до людей і речей як ідеї (праобрази речей) і становлять зміст божественного розуму.
У речах вони існують у вигляді спільного. Правда, ця взаємна узгодженість речей не є існуючим реально предметом (res), а осягається людським розумом шляхом абстракції.
Поняття (conceptus) про речі виникають не довільно, а є результатом абстракції, що має основу в речах.
Щодо людського пізнання, то універсальність мають лише слова. Правда, не самі слова, а їхній зміст, їхнє значення.
Тому Абеляр розрізняє vox (природний звук) і sermo (значення слова), за яким він визнає універсальність.
Абеляр задається також питанням, чи універсалі! пов'язані з предметом, що лежить в основі іменування, чи внаслідок свого значення можуть існувати, коли вже не існує найменованих речей,
наприклад, ім'я троянди, коли троянди більше немає.
Тому Абеляр розрізняє деномінативну і сигнифікативну функції висловлювання. Ім'я троянди ні про що не говорить, якщо немає жодної троянди, але твердження "троянди немає" має значення.
У своєму трактаті "Sic et Non" ("Так і ні") Абеляр зібрав багато суперечливих тверджень Біблії та отців церкви. При цьому він зазначає, що тексти авторитетів потребують тлумачення і що їх не слід сприймати буквально, як щось дане. Цим він зробив значний внесок у розвиток схоластичного методу,
подання різноманітних поглядів і їхніх обґрунтувань, перевірки цих поглядів і в міру можливості доведення питання до розв'язання.
Етику Абеляра викладено в його творі "Scito te ipsum" ("Пізнай самого себе"). Зовнішній вчинок як такий є морально індиферентним. Важить лише намір (intentio) або переконання.
Це проявляється у внутрішньому акті схвалення того чи іншого наміру.
При цьому самі по собі схильності як такі не є добрими чи злими, це лише акт схвалення неналежного, і це є гріхом.
Добро полягає у схваленні волі Бога, зло — в її ігноруванні. Зовнішня дія нічого не означає порівняно з цим внутрішнім актом.
Для духовного життя 12-го ст. велике значення мав розвиток освітніх центрів (шкіл).
Славилася школа в Шартрі, як і школа при монастирі Св. Віктора біля Парижа, що стала престижною за Гуго Сен- Вікторського, який розробляв енциклопедичну систему наук, але водночас був пов'язаний з містикою.

76 Середньовіччя
А. Авіценна: метафізика і космологія
Діяльний розум
Б. Авіценна: виникнення інтелігенцій
В. Аверроес: вчення про розум і пізнання

Арабська філософія
На духовний розвиток християнських країн Заходу в середньовіччі великий вплив мав арабський світ. Арабська наука, особливо медицина, набагато перевершувала науку латинської Європи. Але головна заслуга мусульманської культури — збереження і передача у 800—1200 рр. традиції грецької філософії і науки.
Твори греків було перекладено на арабську мову в великих наукових центрах, і через мавританську Іспанію вони потрапили в Європу.
Цим шляхом християнському середньовіччю стали доступні всі твори Арістотехя (а не лише перекладені Боецієм логічні). У результаті емпіричні науки досягли розквіту.
А\ь Флрабі (близько 875—950 рр.) намагався синтезувати Арістотеля і неоплатонізм. При цьому він створив всеохоплюючу метафізичну картину світу, поєднуючи в ній ідею Плоти іл про еманацію з арістотелів- ським вченням про інтелект, (гр. нус, лат. intelligentsia).
На його основних ідеях будується філософія славетного лікаря Авіценни (ібн Сіна, 980—1037 рр.). Його метафізика ґрунтується на відмінності між буттям, яке необхідно є в собі (Бог), та буттям, що необхідно є через інше. Оскільки, за Авіценною, одна необхідна істота може породити також тільки одну (бо в ній немає множини), Бог створив одну розумну істоту (першу інтелігенцію) і до того ж необхідно й одвічно.
Бог — це єдине буття, есенція (сутність) і екзистенція (існування) якого невіддільні і яке, отже, необхідне саме по собі.
Усе інше буття необхідно умовне (зумовлене іншим буттям) і поділяється на вічне й минуще.
З духовної діяльності першої, створеної інтелігенції бере початок ієрархічне світо- створення (рис. А, Б).
На найнижчому ступені виникає діяльний розум, завдання якого — просвітлювати сприймаючий розум людини і надавати форми земній матерії.
Оскільки предмети і людський розум походять з одного джерела, можливе адекватне пізнання світу. Мета життя — поєднання з діяльним розумом.
З боку теології ця теорія піддавалася критиці за те, що не було ніякого власне творчого акту, якщо світ існує необхідно й одвічно завдяки Богу. Нападки, що мали найбільший вплив, ішли від аль Газалі (близько 1058—1111 рр.), котрий намагається за допомогою теоретико-пізнавальної критики означити межі філософствування щодо Бога.
Аверроес (ібн Рушд близько 1126—1198 рр.) вплинув на латинський Захід насамперед своїми обширними коментарями до творів Арістотеля. Наскільки видатним філософом був Арістотель, настільки ж видатним ко-
Арабська філософія 77 ментатором був Аверроес. Розрізняють три групи коментарів:
— парафрази коротко викладають висновки Арістотеля;
— середні коментарі подають роз'яснення змісту арістотелівського вчення і власні міркування;
— великі коментарі детально пояснюють тексти Арістотеля.
Аверроес прагне поєднати філософію з ісламською релігією, розрізняючи різні ступені розуміння Корану, що відповідають різним розумовим здібностям людини.
У своєму вченні про інтелект він розрізняє діяльний (активний) інтелект, який дас інтелігібельні форми, і потенційний інтелект, який їх сприймає. Обидва вони вічні й надіндивідуальні.
Актуалізація форм у потенційному інтелекті конкретної людини породжує індивідуальний набутий інтелект.
Оскільки останній, будучи пов'язаним з людиною, є смертним, вчення Аверроеса виключає особисте безсмертя окремої душі.
Найвидатніші представники іудейської філософії середньоіччя — Авіцеброн (ІБН Гл- біроль; близько 1025—1058 рр.) і Моисей Маймонід (Моше бен Маймоп; 1135— 1204 рр.). Обидва народилися в Іспанії і свої головні твори написали арабською мовою. За Авіцеброном, усе суще наділяється існуванням з волі Бога через поєднання матерії і форми.
Усе, в тому числі й духовні істоти (за винятком Бога), складається з універсальної матерії.
При цьому під матерією він розуміє не тілесність (яка є лише певною формою матерії), а суго потенційність — здатність набувати форми: тільки набувши форму, вона починає існувати.
Найвідоміший твір Млймонідл — "Путівник для тих, хто вагається". Він звертається в ньому до тих, хто, займаючись філософією, похитнувся у вірі, і прагне показати, як завдяки наукам можна знову зміцнити віру.
Якщо деякі місця з Біблії суперечать науковим знанням, то їх слід пояснювати алегорично.
Маймонід стоїть на позиціях негативної теології. Він стверджує, що про сутність Бога можна говорити тільки за допомогою запе- речувальних висловлювань. Стверджувальні ж стосуються тільки його дій, але не сутності.

78 Середньовіччя
поширення світла
А. Гроссетест: космогонія
Б. Бекон: реформа знання
В. Луллій: фігураТ з "Ars таіоґ

Висока схоластика І / Роджер Бекон; Бонавентура; Раймонд Ауллій 79
Роджер Бекон (близько 1215—92 рр.) належить до традиції математизуючого природознавства, заснованого Робертом Гроссетестом (близько 1168—1253 рр.) в Оксфордському університеті. У ній головну роль відіграє вчення про світло.
Світло — субстанція, що породжує себе сама, носій сил, які діють у природі.
Тому дії природних сил можна пізнавати на основі геометричних законів, яким підлягає світло.
За допомогою реформи церкви і суспільства Бекон прагне поліпшити життя людини і зміцнити християнство. Для цього потрібне методично забезпечене і засноване на досвіді знання.
У своєму "Opus maius" ("Великий твір") він виявляє передовсім чотири головні джерела помилок:
сліпа віра в лжеавторитет; звичка, що зберігає хибне; упередженість неосвіче- ної більшості; лжезнання, за яким криється неуцтво.
Теологію і філософію свого часу він звинувачує в тому, що вони користуються ненауковими методами і працюють над вигаданими проблемами.
Як рятувальний засіб він пропонує головним чином чотири сфери знань:
— біблійна екзегеза та інтерпретація філософських текстів мають спиратися на знання мов оригіналу (для того часу революційна вимога);
— фундаментом усіх наук є математика, знання якої у людини вроджене, і без властивої їй очевидності неможливе жодне ясне пізнання;
— на підставі значення, яке надається світлу, оптика (perspective) перетворюється на головну науку. У ній застосовуються математичні й експериментальні методи;
— знання має будуватися на досвіді. З його допомогою підтверджуються або заперечуються висловлювання про природу. У зв’язку з цим велике значення має експеримент. Поряд з цим Бекону відомий і внутрішній досвід просвітлення, в якому пізнається все, що стосується віри і Бога.
Конфлікт між теологією і наукою не може, на його думку, виникнути при правильному застосуванні розуму, оскільки істина раціонального знання й істина одкровення полягають в абсолютному знанні Бога.
Бонавентура (Джованні Фідаица; близько 1221—74 рр.; з 1257 р. керує орденом францисканців) належить до так званої "старо- францисканської школи". На противагу арістотелізму він орієнтується на Августина і неоплатонізм. І все ж він використовує і арістотелівські ідеї і визнає його авторитетом у сфері "мирських" наук.
Але в метафізиці Арістотель, за Бонавентурою, випустив істотне, відкинувши платонівське вчення про ідеї, а з ним і архетипи всього сущого в умі Бога.
Бонавентура стоїть на позиціях метафізики світла, що зазнала впливу Гроссетеста, згідно з якою світло є спільною для всього матеріального формою. Завдяки йому відбувається загальне формування матерії, а окреме формування відбувається завдяки елементарній, змішаній формі та формі душі. Відтак він припускає, що в будь-чому сущому наявні численні форми. Форми беруть початок із зародкових основ, від початку закладених Богом у матерію.
Шлях пізнання веде людину через створений світ, у якому вона вбачає присутність Бога. Бонавентура розрізняє при цьому як ступені пізнання змісти, які є тінями, слідами або образами Божими.
Істинність незмінних принципів людина (як істота змінна) осягає лише будучи осяяною божественним світлом (ав- густинівська теорія ілюмінації).
У творі "Паломницький шлях душі до Бога" Бонавентура описує ступені містичного поєднання з Богом. На найвищому ступені припиняється діяльність розуму і душа цілком розчиняється в Богові.
Раймонд (Рамон) Ауллій (1232—1316 рр.) — оригінальний мислитель, який стояв осібно у філософії свого часу. Але його ідеї знайшли відгук у таких філософів, як Микола Кузлнський, Бруно, Лейбніц, котрий особливо виділяє його комбінаторну логіку.
У праці "Ars generalis" ("Загальне мистецтво") Ауллій прагне виявити поняття, принципи, методи, що становлять основу всіх наук. Вона є "ars inveniendi veritatem", тобто мистецтвом пошуку істини, що займається не лише формальними відносинами, а й основами змістового значення.
Ауллій виходить із абсолютних принципів (трансцендеталії) і відносних принципів (об'єктивні відношення), взаємозв'язок яких показує за допомогою комбінаторних законів. З цією метою він розробляє певні фігури.
Так, наприклад, так звана фігура А містить поняття, що відображають "основні атрибути" Бога і разом з тим є ними й визначають світобудову (наприклад, благо, велич, вічність).
Фігура Т містить принципи класифікації значень (рис. В).
Застосовуючи трикутники, чотирикутники і т. ін., можна пояснити співвідношення та поєднуваність окремих символів і понять.

80 Середньовіччя
Акт: статуя Потенціал: порох
Акт і потенціал
Форма і матерія
Буття і сутність
Субстанція і акциденція
Фома Аквінський: онтологічні відмінності

Висока схоластика II / Альберт Великий; Фома Аквінський І 81
Альберт Великий (близько 1206—80 рр.), якого прозвали так за енциклопедичну освіченість “doctor universalis", намагався зробити коротке зведення духовного спадку, накопиченого філософією та науками з часів греків. Він коментував твори Арістотеля, перебуваючи під впливом неоплатон- івської традиції грецьких і арабських коментарів. Крім того, він був одним із най- видатніших природодослідників свого часу. Альберт чітко розрізняє питання, які вирішуються за допомогою розуму, і питання віри, що ґрунтуються на одкровенні.
Так, наприклад, питання про вічність світу філософським шляхом розв'язати неможливо, тоді як усі доступні розуму питання мають підлягати раціональній перевірці. Буття і визначеність усього сущого зумовлені Богом. Бог є найвища істина і найвище благо, тому будь-яке пізнання, як і дія, мають бути зорієнтовані на нього, інакше вони не досягнуть своєї мети.
Всупереч Аверроесу Ахьберт вчить про безсмертя індивідуальних душ. Активний інтелект — частина душі і формотворчий принцип у людині. Індивідуально у різних людей він різний, а як результат божественного творіння причетний до загального і, таким чином, уможливлює загаль- нозначиме об'єктивне пізнання.
Душа — це єдине ціле, яке, однак, містить у собі різноманітні сили, наприклад, вегетативну, сенситивну і раціональну.
У своїй космології Альберт розглядає творення як еманацію з божественного розуму, що пронизує своїм світлом всі небесні сфери, людський дух і, нарешті, земну матерію за ієрархічними сходинками інтелігенцій. Вихідні реальності, створені Богом на початку творення, такі:
перша матерія (сприймаючий принцип при виникненні тіл), час, рух, вища з небесних сфер і ангели.
У своїй етиці він наголошує на свободі волі людини. Моральне завдання полягає в обмеженні розумом інстинктивних бажань. Вирішальною інстанцією є совість, яка проявляється як у загальній поведінці, так і в конкретних випадках. Моральна здатність людини до добра — полягає в синде- резисі — ремінісценції про першопочатко- во добре життя до гріхопадіння.
Фома Аквінський (1225—1274 рр.), який протягом кількох років був учнем Альберта Великого, вважається найвидатнішим систематиком середньовіччя. Його внесок полягає в поєднанні арістотелізму з християнською філософією августинівського зразка.
У 19-му ст. його праці проголошені католицькою церквою основою християнської філософії.
Серед його великих творів слід зазначити насамперед "Суму проти язичників" ("Summa contra gentiles") і "Суму теології" ("Summa theologiae"), а також різноманітні "Quaes- tiones" ("Питання").
Жанр питань, який бачимо і в "Сумі теології", наслідує схему університетських диспутів: 5 Філософія
щодо кожного питання наводяться аргументи за ("pro") і проти ("sed contra"), за якими йде особиста відповідь (“respon- sio"). Після цього окремі аргументи ("ad 1, ad 2...”) досліджуються з огляду на відповідь.
Віра і розум не можуть суперечити одне одному, бо обоє походять від Бога. Тому й теологія з філософією не можуть дійти різних істин. Проте вони відрізняються методами:
філософія йде від створених речей і від них піднімається до Бога, теологія ж бере свій початок від Бога.
Оскільки Одкровення повідомляє людині такі істини, котрі є необхідними для її спасіння, завжди залишається простір для самостійного дослідження речей, не пояснених в Одкровенні. Філософія служить теології добру службу, раціонально підтверджуючи і захищаючи основи віри, адже постулати віри хоч і надрозумні, але не протирозумні.
Онтологія Фоми за точку відліку бере множинність очевидних для нас видів сущого (ens): каміння, тварини, люди і т. ін. У питанні про принципи, котрі лежать в основі сущого, помітна докорінна відмінність між дійсністю (actus — актом) і можливістю (potentia — потенцією). Усьому сущому притаманна властивість бути і не бути, тобто змінюватися.
Розглянемо кам’яну брилу: в потенції (можливості) це статуя, а в акті (дійсності) — ні.
Якщо скульптор надасть їй форми, статуя стане дійсністю, але не зникне і її потенція — наприклад, розсипатися в порох.
Якщо все суще здатне до зміни, постає питання щодо принципу його єдності, на підставі якого воно, змінюючись, є цим визначеним сущим, цією субстанцією.
Цей принцип — форма.
Якщо форма — це визначеність, то вона потребує визначуваного як доповнюючого принципу. Саме по собі не визначене, але таке, що може бути визначеним (оформленим), — це матерія.
Матерія — це і основа множинності, адже одна й та ж сама форма може втілюватися в різних індивідах.

82 Середньовіччя
Бог
Буття = Сутність
Сутність
Б. Трансценденталії
А. Ієрархія сутностей
Заборона progressiv in infinitum
Заборона regressus in infinitum (регресу в нескінченність)
В. Докази існування Бога

Висока
Форма і матерія не є самостійними видами сущого, які можуть виступити окремо: вони є тим, завдяки чому (quo est) суще є, те що воно є (quöd est). Субстанція — це цілісність форми і матерії.
Це "що’’ суще є його сутність (essentia; або його "щоїсть": quiditas). Сутність дійсна в індивідуальгих субстанціях і мислиться у формі загальних понять.
Сутність стосується цілісності з форми і матерії, але вона відмінна від субстанції, оскільки остання має здатність набувати випадкових властивостей (акциденції; наприклад, "Сократ лисий"), які не залежать від сутності.
Тут Фома проводить ще одне вирішальне розрізнення — між сутністю і буттям. Можна знати сутність чого-небудь, не знаючи, чи воно існує.
Буття — це принцип, лише завдяки якому суще є сущим.
Акт наділення буттям (actus essendi) робить суще сущим. Тому буття так відноситься до сутності, як акт до потенції.
Буття — це чиста актуальність, зафіксована в сутності й цим обмежена.
Питання щодо понять, які можуть бути віднесені як предикати до будь-чого сущого, спонукає Фому до переліку трансцен- денталій.
Кожна річ є суще (ens) щодо акту наділення буттям.
Далі res (реальність) означає фактичний зміст із погляду сутності.
З огляду на свою внутрішню неподільність суще є єдине (unum).
Воно є щось (aliquid) на відміну від іншого. Трансценденталії істинно (verum) і благо (bonum) мають відношення до відповідності двох сутностей — душі та іншої сутності. Так, "благо" є властивістю узгодженості з вольовою здатністю душі; "істинно" — узгодженості з пізнавальною здатністю. Тому визначення істини, дане Фомою, таке:
"Істина — це відповідність речі й розуму (veritas est adaequatio rei et intellectus)". Основна ідея томістської онтології — цілковите впорядкування всього буття. Кожній сутній речі Бог призначив своє місце і свою мету в ієрархії буття.
У всьому створеному буття і сутність відмінні. Тільки в Богові його буття збігається з його сутністю.
Буття Бога — це досконалість як така: до його простоти не можна нічого додати, від неї не можна нічого відняти. Усе створене підтримується в його існуванні Богом. Створені духи (ангели) відрізняються від Бога, оскільки їхнє буття є вже дещо інше, ніж їхня сутність, хоч остання не має матерії (тобто є чистою формою). Шляхом додавання матерії виникають індивідуально відмінні субстанції, в яких сутність і буття, форма і матерія відмінні.
Тому нематеріальна, безсмертна душа людини зберігає свою індивідуальність, адже вона, будучи формою тіла, навіть після відділення від тіла зберігає властивість одиничності.
схоластика III / Фома Аквінський II 83
Фомд наводить п’ять доказів (quinque viae) існування Бога. Оскільки пізнання у людини (як тілесної істоти) починається в органах відчуттів, Фома відкидає апріорне доведення існування Бога. Його докази випливають із досвіду. Вони ґрунтуються на забороні regressus in infinitum (регресу у нескінченність).
— Для будь-якого руху і для будь-якої зміни потрібен рушій. Позаяк ряд рухомих рушіїв не може тягтися до нескінченності — адже тоді не було б початку руху — має бути перший рушій, котрий сам нерухомий, а це і є Бог.
— Будь-який наслідок має причину. Оскільки ніщо не є причиною самого себе (бо в такому разі, логічно, воно мало б передувати собі самому), а ряд причин не може тягтися в нескінченність, то має існувати перша причина, сама не спричинена нічим іншим, — Бог.
— Ми бачимо речі, які можуть бути чи не бути. Якби все мало таку властивість, то колись одного разу все могло б припинити існування, а після того ніщо не змогло б існувати заново і нічого не було б. Отже, існують речі, необхідні самі по собі, і речі, необхідні завдяки іншим. Оскільки ж ряд речей, необхідних завдяки іншим речам, не може тягтися в нескінченність, має бути перша, необхідно існуюча завдяки самій собі річ: Бог.
— Будь-яка річ має менший чи більший ступінь досконалості. Але так можна казати, коли є мірило досконалості — Бог.
— Речі, що не мають розуму для досягнення мети, потребують мислячої істоти, котра становить мету (наприклад, стріла потребує лучника). Тому доцільний устрій світу потребує Бога як верховного правителя, який ставить мету для всього існуючого.
Бог створив світ у цілому досконалим, отже, зло в світі породжене не ним. Оскільки все, що має буття, від Бога, у зла не може бути справжнього буття. Тому Фома визначає зло як брак (privatio) добра, яке має бути в бутті. Але якщо розуміти зло як недолік, то необхідно має бути суб’єкт, у якого його немає. Це добро. Тому зло не в змозі знищити все буття, адже в такому разі воно зліквідувало б і самого себе.

84 Середньовіччя
Б. Етика: закон

Висока схоластика IV / Фома Аквінський III 85
Людина — це субстанційне поєднання душі (форма) і тіла (матерія). Невіддільні, вони утворюють цілісну єдність субстанції людини, яка, таким чином, завжди визначається як душевно-тілесна істота. Хоча душа як anima separata (душа відділена) може продовжувати відокремлене існування по смерті тіл, отже, є безсмертною, але їй як людській душі потрібне тіло, оскільки для пізнання їй необхідне чуттєве сприйняття. Тим самим людина стоїть, можна сказати, в центрі творення.
Завдяки розуму вона причетна до світу чистого духу, завдяки тілу — до світу матеріального.
Людська душа як форма займає своє місце в ієрархії сущого, що тягнеться від неживих речей через рослинний і тваринний світи до людини.
Душа містить у собі різноманітні спроможності: вегетативну (життєва сила), сенситивну (чуттєве сприйнятгя), апетитивну (інстинктивні прагнення), мотивну (просторово-рухова) і раціональну (розум).
Здатність до чуттєвого сприйняття, у свою чергу, поділяється на окремі відчуття, загальне відчуття (яке охоплює об'єкти окремих відчуттів), здатність уявляти (що зберігає в собі окремі чуттєві образи), чуттєву здатність до судження (проста, спрямована на конкретну ситуацію) і активну пам'ять.
Розум поділяється на потенційний (intellec- tus possibilis) і активний (intellects agens). Таким чином розрізняється здатність людини до пізнання і реальне пізнання. Сам процес пізнання можна подати так:
Спершу тіло породжує образ в окремому органі чугтя, звідти він потрапляє в загальне відчуття, щоб потім відбитися в уяві як окремий образ (species sensibilis). Поки що залишаємося у сфері чуттєвого. Та оскільки потенційний розум спрямований на загальне (species intelligibilis), в дію вступає активний розум. Він абстрагує загальну форму з чуттєво окремих, уможливлюючи в такий спосіб пізнання в потенційному розумі.
Трансцендентальне визначення “блага" (пор. с. 83) є об'єктом онтології і етики.
Благо — те суще, яке служить удосконаленню іншого сущого, будучи тим самим його метою.
Тому, як і для Арістотеля, для Фоми благо це те, до чого все суще прагне за своєю сутністю.
Найвища мета людини, якій служать окремі цілі, щастя (beatitude).
Оскільки людина за своєю формою є розумною душею, вона досягає щастя в розумній діяльності душі.
Чесноти Фомл поділяє на теологічні й природні кардинальні чесноти. Перші доступні людині лише з милості Божої (віра, надія, любов), причому любов орієнтує всі людські дії на їхню кінцеву, божественну мету. Основні чесноти визначаються як найкращий з можливих стан природних спроможностей. Так, розумові відповідають мудрість і розсудливість, волі — справедливість, прагненню — мужність, а бажанню — помірність.
Чесноти визначають внутрішню установку людини; зовнішній порядок і вчинки регулюються законами. Верховним законодавцем є Бог, який наводить порядок у всьому світі.
Вічний закон (lex aeterna) — це божественна мудрість, яка всім управляє. Людина бере участь у вічному законі завдяки своєму розуму — це природний закон (lex naturalis).
Свобода волі не зазнає обмеження з боку божественного закону. Як внутрішня необхідність закон діє лише в нерозумній природі. Для людей він має характер нормативного правила. До божественного провидіння людина причетна тим, що вона може планувати для себе і для інших.
У природному законі беруть початок загальні й вищі принципи поведінки. З пізнання, що є благом, метою всезагального прагнення, до якого все прагне, випливає найвищий принцип практичного розуму: робити добро й уникати зла.
Оскільки природний закон визначає лише принципи, то для детального облаштування суспільства в державному управлінні необхідний людський закон (lex humana). Він має ґрунтуватися на природному праві діяти для загального блага.
Значення здійсненого Фомою Аквінським поєднання арістотелізму і християнської філософії стає зрозумілішим, якщо поглянути на духовну ситуацію в університетах, де арістотелізм і теологія виявилися несумісними.
Детальне засвоєння вчення Арістотеля в 13-му ст. привело до того, що так звані "радикальний арістотелізм" (лат. аверроїзм), відстоюваний Сігером Брабантським (1240— 1284 рр.) та Боецієм Дакійським, рішуче відмовився від змішування теології і філософії. Філософські аргументи залишаються в силі і тоді, коли вони вступають у суперечність із теологією. Висунута тут ідея автономії філософії і несумісності деяких положень арістотелівського вчення з християнською догмою призвела до тимчасової заборони з боку церкви певних творів, а також до осуду ряду філософських положень єпископом Парижа (1277 р.).

86 Середньовіччя
А. Дунс Скот: “haecceitas" Б. Дунс Скот: примат волі
В. Майстер Екхарт

Висока схоластика V / Дунс Скот; Майстер Екхарт 87
Іоанн Дуне Скот (1265—1308 рр.) представник так званої "молодої францисканської школи". Титул "doctor subtilis" він отримав за проникливу аргументацію та критичний підхід до вчень своїх попередників.
Наше природне знання надійне, лише коли воно може вдатись до чуттєвого сприйняття. Про надприродні речі в такий спосіб можливе лише приблизне, непряме знання. Тому для пізнання сфери, недоступної природному розумові, людина потребує одкровення. Предмет метафізики — не Бог, а буття.
Метафізика доходить до абстрактного поняття Бога, теологія — до конкретного.
Буття як таке є найзагальнішим поняттям, оскільки воно має позначати все суще в одному й тому ж розумінні. Звідси випливає, що в ньому немає інших визначень.
Тому предикат буття висловлюється про Бога і світ в одному й тому ж розумінні, а не тільки за аналогією.
На відміну від Фоми, індивідуалізуючим началом для нього є не матерія, а індивідуальне — особливий модус буття (не форма, не матерія), а саме
"haecceilas (цеїсть)". Вона визначає індивіда, перетворюючи вид (кінцеву форму) на "останню реальність сущого", тобто в індивіда.
Трансценденталії (предикати, які стосуються всього сущого) Дуне Скот поділяє на passiones convertibiles, такі ж всеохоплю- ючі, як і буття:
наприклад, "єдине", "істинне", "добре", і passiones disjunctae, що відповідають буттю лише парами;
обмежене — безмежне, необхідне — випадкове і т. ін.
Дуне Скот — представник вчення про вищість свободи волі над розумом.
Хоча воля може бути спрямована лише на те, що пізнав розум, все ж вона самостійно вибирає з тих змістів, які пропонує розум.
Пріоритет волі Дуне Скот переносить і на Бога. Всесвіт виник з Божої волі, однак Бог воліє тільки те, що логічно несуперечливе. Від Божої волі залежать і моральні цінності: добре те, чого бажає Бог.
Приматові волі відповідає значення любові. Найвищої досконалості людина набуває в любові до Бога, яка є й основою будь-якої моральності.
Наш вчинок добрий, якщо здійснюється з любові до Бога.
Дуне Скот розрізняє заповіді абсолютного значення, які не під силу змінити навіть Богові, тому що в такому разі він вступив би в суперечність із самим собою (це перші заповіді Декалогу, що стосуються пошанування Бога), і заповіді, які Бог міг би змінити, якби того почали вимагати реалії людського життя (наприклад, моногамія).
Але і цих, останніх, слід дотримуватися безумовно, допоки Бог не дасть інших заповідей.
У 14-му ст. сягає апогею традиція середньовічної містики, орієнтованої на поглиблення особистого переживання Бога і єднання з божественним. Найвидатніший її представник —
Майстер Екхарт (близько 1260—1328 рр.), творчість якого зазнала впливу як традиції схоластичної теології, так і філософії. Його твори однаковою мірою носять відбиток як містичного досвіду, так і філософських рефлексій.
Екхарт писав твори латинською і німецькою мовами, причому мова німецьких проповідей, розрахованих на простих слухачів, витримана у проникливому і гострому стилі.
У першому із своїх "Паризьких запитань" Екхарт дає відповідь на запитання про співвідношення в Богові пізнання і буття, надаючи перевагу пізнанню (intellegere):
Бог має буття, оскільки він пізнає.
Тому в Євангелії від Івана сказано: "Спочатку було Слово",
а не "спочатку було буття". При цьому Екхарт підкреслює першопочаткову активність пізнання, котре породжує, саме не будучи створене.
Звичайно, Бог це і буття. Екхарт хоче показати, що Бог не має буття, як створене суще, але сам є буттям, і що все суще є в бутті Бога. Бог зберігає все в бутті — без нього всі речі були б нічим.
У найпотаємніших глибинах своєї душі людина знаходить основу, якою вона причетна до Бога:
це іскорка душі (scintilla animae).
У ній може відбутися поєднання з Богом, якщо людина стане повністю покірною цій потаємній глибині, підкоривши їй своє життя. Душа готова прийняти сутність Бога, оскільки вона є місцем народження Бога в людині. Бог висловлює свою власну сутність у Синові як у своєму Слові, а Син промовляє в душі:
"Отець породжує свого Сина у вічному пізнанні, і Він породжує свого Сина в душі точно так само, як у своїй особистій природі, і Він породжує його як такого, що належить самій душі...".
Що Бог дав своєму Синові, те він дає і людині, якщо вона справедлива і добра. У доброму відроджується доброта — як Слово Боже. Між породжуючим добро (Бог- Отець) і породженим добром відмінність не за природою, а тільки за особою.

88 Середньовіччя
0
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
0
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
о
Універсали: існують в умі (пізнавальна здатність суб'єкта)
Виключення зайвих пояснень (сутностей)
Реальність: одиничне
А. “Бритва Оккама"
Б. Універсали
Дошка (субстанція) абсолютне поняття
Первинна Вторинний
Протяжність (кількість) конотативне поняття
В. Вчення про супозицію
Г. Абсолютні й конотативні поняття

Вільям Оккам (близько 1280 р. — близько 1348 р.) під кінець середньовіччя засновує теоретичний напрям мислення, яким готується база мислення Нового часу. Напрям, що йде від Окклмл, називається "новий шлях" (via moderna) на противагу "старому шляхові" (via antiqua), представленому школами, близькими до шкіл Альберта, Фоми і Дунса Скота.
Основою теоретичної філософії Окклмл є насамперед два принципи:
— принцип всемогутності означає, що Бог як всемогутній міг би створити речі по-іншому; на те, що він створює опосередковано, з вторинної причини (природні динамічні зв'язки у світі), може впливати безпосередньо сам, з чого випливає, що як існування речей, так і зв'язок причин і наслідків ми не можемо пізнати, виходячи з необхідних засад.
Із жодного сущого А не випливає з необхідністю існування сущого Б. Можна стверджувати лише, що Б природним чином зазвичай іде за А (наприклад, дим
— за вогнем).
Отже, створений світ є для людини взаємозв'язком певним чином сконфігурованих фактів. І тому його пізнання можливе не на основі апріорних причин, а на основі досвіду і вивчення того, що є фактично і що відбувається;
— так званий принцип економії мислення (“бритва Оккама”) гласить:
"Не слід стверджувати множинність без необхідності (pluralitas non est ponenda sine necessitate)".
Усі аргументи, які не є необхідними для пояснення речі, зайві і мають бути відсічені.
Цей методологічнйй принцип водночас містить у собі критику метафізики на основі аналізу мови. Він спрямований проти забобону, згідно з яким будь-якому мовному висловлюванню з необхідністю відповідає певна реальність. Його наслідком і буває необгрунтоване збільшення сутностей виключно на підставі лише мовних даних.
У питанні про універсалії проявляється номіналістична позиція Окклмл. Реальним є тільки одиничне. Тому Оккаму не потрібен принцип індивідуації, адже кожне окреме суще Бог створив індивідуально. Усе загальне існує тільки в умі (in mente).
“Я твердо дотримуюся того, що в який би то не було спосіб поза душею не існує ніякого всезагального, а все, що є все- загальним і про що може висловлюватись більшість, існує в умі..."
Загальні поняття — результат пізнавальної здатності, з допомогою якої людина встановлює своє відношення до предметів.
Поняття — це знаки, що свідчать про дещо інше. Так, "всезагальне" — це знак, який можна віднести до множинного.
Поняття — це те, що є в душі, що означає щось інше — те, що заміняється (супонується) ним у реченні.
Пізня схоластика / Вільям Оккам 89
Щоб зрозуміти значення терміна, необхідно знати, замість чого він підставляється. Окклм розрізняє три види супозиції. Персональна супозиція буває тоді, коли термін заміняє те, що він позначає, наприклад, у реченні "Сократ є людина" "людина" означає окрему людину.
У простій супозиції термін заміняє поняття,
наприклад, "людина — це вид", що не означає, що окрема людина є видом.
У матеріальній супозиції термін заміняє слово або писемний знак, наприклад, "людина — це ім'я (написане слово)".
Вислів є істинним, коли суб'єкт і предикат супонують одне й те саме.
Окклм розрізняє абсолютні й конотативні поняття.
Абсолютні поняття означають безпосередньо реальне одиничне. Конотативні поняття означають дещо в першому і другому відношеннях. Вони передбачають зіставляючу та впорядковуючу діяльність розуму і тому заміняють не окремі речі.
Так, Окклм встановлює, що лише дві з арістотелівських категорій (див. с. 47) — субстанція і якість — мають безпосереднє відношення до реального. А, наприклад, кількість означає в первинному розумінні субстанцію, у вторинному — протяжність, яка, однак, не є чимось відмінним від субстанції.
У пізнавальному процесі фактичного змісту Окклм розрізняє інтуїтивне й абстрак- тивне пізнання.
Інтуїтивне пізнання безсумнівно схоплює існування предмета. Воно стосується пізнання всього, що чуттєво сприймається, а також внутрішнього самопізнання.
Абстрактивне пізнання дає можливість висловлюватися (на основі понять) про об'єкт і в разі його відсутності, зате нічого не каже про фактичне існування предмета. Тим самим воно завжди відсилається до інтуїтив- ного пізнання.
Так, наприклад, безсмертя душі не може бути доведене на підставі розуму, оскільки для цього немає емпіричної основи.
З 1328 р. Окклм звертається до (церковно) політичних тем. Передусім він відстоює обґрунтованість відмови францисканців від власності й виступає за незалежність світської (імператорської) влади від папської. При цьому він наголошує, що легітимація світської влади має ґрунтуватися на вільному волевиявленні громадян.

90 Середньовіччя
А. Світ як процес розгортання Бога
В. Вчення про розум (mens)

Микола Кузанський (лат. Cusanus 1401 — 64 рр.) своїм мисленням займає проміжне становище між середньовіччям та Новим часом. Його творчість зазнала впливу неоплатонізму і містики, та він у великих масштабах послуговується математичними аналогіями. У його філософії є чимало ідей, котрі лежать в основі новочасного бачення світу і людини.
Світ постає перед нами як множина скінченних речей, що розпадаються на протилежності. їхні властивості визначаються на підставі відмінності між собою. Таким чином, у світі панує постійна “інакшість" (aliud esse).
Розсудок (ratio) в змозі пізнавати речі, порівнюючи відоме з невідомим, і, ґрунтуючись на подібностях, утворює поняття. Та оскільки в світі все завжди більше або менше подібне, а досконалого мірила немає, ніщо не пізнається до такої міри, щоб не можна було пізнати його ще досконаліше.
Микола користується аналогією з многокутником, котрий із збільшенням кількості кутів наближається до кола, та ніколи з ним не збігається.
У прагненні знати ми приходимо до пізнання нашого принципового незнання. Цього незнання людина навчається силою власного розуму (intellectus), бо через це незнання вона здатна торкнутися єдності всіх суперечностей у нескінченному.
Отже, людина перебуває у стані свідомого незнання (docta ignorantia).
Єдність множинності світу ґрунтується на Богові, нескінченному, в якому немає всіх протилежностей скінченних речей. Збіг протилежностей у Богові (coincidentia орро- sitorum) Микола намагається наочно зобразити з допомогою математичного прикладу:
чим більший діаметр кола, тим більше його крива наближається до прямої аж поки при нескінченній довжині діаметра вони не збіжаться в нескінченності, і суперечності буде знято.
Інше формулювання, яке використовує Микола, гласить, що Бог водночас є абсолютним максимумом і абсолютним мінімумом, бо оскільки поза Богом нічого не існує, то не існує нічого ні більшого, ні меншого, ніж Бог; Бог — є міра всіх скінченних величин.
Сутність Бога не розкривається розуму, оскільки для нього чинним є закон виключеного третього; її може торкнутися розум, який наближається до єдності.
У Богові будь-яке буття згорнуте (compli- catio), у світі ж воно розгорнуте (explicatio) у множинність.
"Адже все, що будь-яким чином існує або може існувати, зосереджене в самому первоначалі [Богові], і все, що створено або буде створено, буде розгорнуте тим, у чому воно згорнуте".
Усі творіння "в згорнутому в Богові вигляді є Бог, як у створеному світі вони в розгорМикола Кузанський 91
нутому вигляді є світом". Останнє твердження яскраво засвідчує, що Микола не є представником пантеїзму, бо речі в Богові і світі є в різних модусах. У світі нескінченність стягнута (contractio) в множинність скінченних речей.
Бог позначається також як "possest" (змо- га-буття),
тому що він є всім тим, чим він може бути, й існує тільки як можливість, тоді як у світі буття і можливість не збігаються, так що речі відстають від своїх можливостей.
Микола наголошує на творчій діяльності людського пізнання. Людський розум (mens), пізнаючи світ, надає йому нових обрисів. Подібно як Бог творить суще, пізнаючи його, так і людина творить буття як сенс.
"Адже як Бог є творцем справді сущого і реальних форм, так людина є творцем мислимо сущого і штучних форм; вони є ніщо інше як подоби її розуму, як і створені речі є подобами розуму божественного".
Людський розум — це образ божественного духу. Він також тримає в собі напоготові архетипи речей, спираючись на які, він може пізнавати. Але людині не відомо, як пізнаються речі в їхньому богостворе- ному бутті, вона лише знає, які вони для пізнання людиною.
Розум перестворює світ як світ пізнаваного, накладаючи на нього свою мірку.
Тому Микола виводить лат. "mens" від "mensurare" (міряти).
Особливу роль відіграють математичні форми, що можуть бути такими, як вони є самі по собі, адже їх породив сам людський розум.
Подібно до того, як світ є самоодкровен- ням Бога, і все пізнання є самоодкровен- ням заглибленого в себе розуму.
Микола порівнює розум із космографом, який вимальовує карту світу на основі поданих посланцями (чуттєві сприйняття) даних. Але він малює її, використовуючи власні форми, масштаби і пропорції.
Він пізнає світ, використовуючи власноруч накреслену за своєю мірою карту. Ці ідеї споріднені з перспективістським пізнанням світу в Новий час.

92 Ренесанс
Італійська філософія Наука Європейський гуманізм Держава і право Реформація
Мислителі Ренесансу та "ідеальне місто" за картиною анонімного художника епохи

Ренесанс (фр. "відродження") — це перехідна доба: підупадаюча середньовічна традиція зустрічається з Новим часом, що лише починає набувати ознак. Це час не великих філософських систем, а переорієнтації, що експериментує і пробує власні можливості. Новий філософський склад розуму слід розглядати на тлі культурно-історичних перетворень, з погляду яких Ренесанс можна назвати також епохою винаходів та відкриттів.
Удосконалення техніки мореплавання (компас) веде до великих географічних відкриттів (Колумб, Васко да Гама), наслідком яких стала європейська експансія і відповідне розширення знань про далекі країни та чужі народи. Коперник обґрунтовує геліоцентричну картину світу. Після того як Гутенберг винаходить книгодрукування набірними літерами, набуток думки дістає можливість масового поширення у великих кількостях із небаченою швидкістю. А.Б. Альберті відкриває принцип перспективи в живописі.
Розвиток торгівлі та грошової економіки тягне за собою соціальні перетворення, так само, як зміни у військовій техніці підточують становище рицарського стану.
Тоді як для середньовічного світу з його ієрархічно-становим устроєм та пануванням церкви була рластива замкнутість, тепер відбувається злам у бік динамічного суспільства.
Духовний рух гуманізму, започаткований Петраркою і Бокаччо, палає відразою до закостенілої традиції схоластики. Середньовічне мислення видається гуманістам захряслим у теологічних та логічних мудруваннях, а звідси вимога відродження на засадах античного духу.
Рух, що мав переважно літературне спрямування, зароджується в Італії в 14-му ст., а згодом поширюється по всій Європі. Філософськи значними представниками його є
Ф. Петрарка, К. Салютаті, А.Б. Альберті, Л. Валла в Італії, Еразм Роттердамський у Нідерландах, Т. Мор в Англії та Мішель Монтень у Франції.
У центрі гуманістичного мислення стоїТь людина та пов'язані з нею теми: природа, історія, мова.
Слово "гуманізм", яким названо всю цю духовну течію, походить від лат. studia humanitatis ("вивчення людської природи"), орієнтованого на античне розуміння (humanitas).
При цьому під studia humanitatis розуміється насамперед широка духовна та мистецька освіченість, як її подано в італійському вислові — йото universale, всеохоплю- юча людина — міра освіченості якої є одночасно і мірилом моральної досконалості. Для італійської філософії Ренесансу особливо характерне нове відкриття Платона і Плотіна, відомості про яких приніс до Італії грецький учений Плетон. Він же умовив Козімо де Медічі відновити у Флоренції платонівську Академію (1459 р.). ВиОгляд 93
датні представники ренесансного платонізму — Марсіліо Фічіно та Піко делла МіРАНДОЛА.
Завдяки перекладам і творам Фічіно вчення Платона поширюється по всій Європі. Філософія Фічіно тяжіє до новоплатонів- ського вчення про еманації та про значення прекрасного.
У цей час оновлюється також арісто- телізм із центром у Падуї.
До його представників належать П'єтро Помпонацці та Джакопо Дзебарелла.
Свій розквіт переживає і натурфілософія. Поряд із Джордано Бруно, найбільш універсальним мислителем доби, слід назвати також Б. Телезіо, Ф. Патріці, та Т. Кампанеллу.
Одне із найзначніших досягнень Ренесансу полягає в тому, що на основі нового розуміння науки та її методів було розроблено засади сучасних природничих наук.
Для Й. Кеплера і Г. Галілея наука має справу з квантитативними, тобто такими, які можна подати в числовому вигляді, співвідношеннями, а традиційна постановка питання про сутність відсувається вбік. Ф. Бекон вважає, що поступ цивілізації ґрунтується на розвитку науки і техніки на службі людського добробуту.
У нових філософських теоріях держави та права, представлених Ж. Боденом, Г. Гро- цієм та И. Альтузієм, головну роль відіграють поняття природного права, договору на правління та суверенітету. Зайнявши особливу позицію, Н. Макіавеллі вказує на фактичне відокремлення політики від моралі.
Реформація, розпочата Мартіном Лютером, означала духовний переворот, який зачепив нарешті й християнську церкву. Світське спрямування поведінки пап, їхні надмірні владні зазіхання, брак теологічної освіченості нижчого кліру, церковні негаразди та загальний моральний занепад стали приводом для вимог оновлення. Наслідком Реформації стали глибинні зміни в духовно- релігійній сфері, на політичній карті Європи та в соціально-економічній структурі суспільства.
Доволі сильний вплив Реформації позначається і на течії, заснованій у Швейцарії Уаьріхом Цвінглі та Йоганном Кальвіном ("кальвінізм" — вчення про передвизна- ченість, ригористична трудова етика).

94 Ренесанс
А. Кеплер і Галілей
Б. Френсіс Бекон: індукція
ІДОЛИ РОДУ: примари людського роду
ІДОЛИ ПЕЧЕРИ: упередження індивіда
ІДОЛИ ПЛОЩІ: мовні упередження
ІДОЛИ ТЕАТРУ: упередження філософських шкіл
В. Френсіс Бекон: вчення про ідолів

Одним із значних досягнень раннього періоду Нового часу є вироблення нового розуміння науки, що ґрунтується на природничо-науковому підході до методів. Розум і досвід — єдина надійна опора достовірного пізнання.
"У природничих науках, висновки яких є істинними й необхідними, 1000 Демо- сфенів і 1000 Арістотелів не зможуть усупереч фактам перетворити хибне на істинне" (Галілей).
Вивільнення з-під залежності від традиційних авторитетів (особливо від натурфілософії Арістотеля) і розвиток кількісно орієнтованих методів радикально змінюють картину космосу і природи.
Миколу Коперника (1473—1543 рр.) можна вважати символом повороту, здійсненого новою епохою. У своїй основній праці "De revolutionibus orbium coelesüum" ("Про обертання небесних сфер") він замість панівної тоді геоцентричної картини світу Птолемея (2-ге ст.) з Землею як нерухомим центром Всесвіту висуває геліоцентричну, в якій Сонце є центральним світилом, навколо якого рухається Земля.
Це був важливий крок до прориву від замкнутої середньовічної до відкритої динамічної моделі світу.
Йоганн Кеплер (1571—1630 рр.) розвиває далі метод квантитативного пізнання природи.
Закони руху планет, виведені ним на основі точних підрахунків, внесли корективи в неправильні передумови Коперника, наприклад, у його уявлення про орбіти планети (оскільки він виходив з античного уявлення про круг як ідеальну „ ФІГУРУ)- Його велике досягнення — встановлення зв'язку між закономірностями в астрономії.
Галілео Галілей (1564—1642 рр.) прославився відкриттям законів руху та вільного падіння тіл, а також тим, що виступив на підтримку вчення Коперника. Для нього дійсність визначається з допомогою числових співвідношень. Лише той, хто вміє читати математичні символи і розуміти їхні закони, осягне об'єктивне пізнання.
"Книга природи написана мовою математики, а її букви — трикутники, кола та інші геометричні фігури".
У науковому пізнанні однаковою мірою беруть участь розум і спостереження. Для його методу характерні:
розкладання предмета спостереження на прості елементи (аналіз явищ), висування гіпотез, перевірка експериментальним шляхом (включно з мисленни- ми експериментами), дедуктивне виведення наслідків, математичне формулювання законів природи.
Основоположною для розуміння науки в Новий час є заміна поняття сутності поняттям функції. Орієнтація на числове уявлення про предмети, описання їхніх закономірних взаємозв'язків і відведення визначенню сутності другорядної ролі сприяли поступу природничих наук.
Природознавство; Френсіс Бекон 95
Для Френсіса Бекона (1561—1626 рр.) метою науки є опанування природою на благо суспільства. Знання — це сила. У зв'язку з цим Бекон бачить своє завдання в систематичному обґрунтуванні та викладі всіх наук, їхня класифікація відповідає такому поділу людських здібностей:
— пам'ять (memoria): історія;
— фантазія (phantasia): поезія;
— розум (ratio): філософія.
Найвища з наук — ргіта philosophic (перша філософія), предмет якої — загальні основи всіх наук.
Щоб досягти істинного уявлення про природу речей, людина мусить передусім звільнитися від будь-яких упереджень, що стоять на заваді об'єктивному пізнанню.
Пізнання — це реальне відображення природи без фальсифікованих уявлень. Ці упередження Бекон називає ідолами (примарами), чотири види яких він наводить у своєму творі "Novum Organum" ("Новий Органон"):
— idola tribus: примари роду. Вони властиві людській природі, оскільки розум і наші органи відчуття осягають дійсність тільки за людськими мірками. Розум — це викривлене дзеркало, схильне до змішування власної природи з природою речей, а отже, до спотворення її;
— idola specus: примари печери. Вони є в самому індивіді й постають із його здібностей, виховання, звичок, схильностей;
— idola fori: примари площі. Сама мова призводить нас до помилок, пов'язаних із хибним приписуванням значень. Слова займають місце речей. Звідси виникають нескінченні суперечки про слова та імена;
— idola theatri: це помилки, що передаються разом із вченнями філософських шкіл шляхом застосування неправильних методів доведення і спростування доказів та необгрунтованої побудови теорій. Натомість правильним методом досягнення істинного пізнання й усунення примар є індукція.
Цей методично-експериментальний прийом починається із збирання та порівняння спостережень, а далі в процесі послідовних узагальнень осягає загальні форми природи.
При цьому індукція не відштовхується від випадкового досвіду, а працює планомірно, шляхом упорядкованих спостережень (таблиці) та цілеспрямованих експериментів.

96 Ренесанс
А. Міста, пов'язані з діяльністю філософів Ренесансу
Б. Монтень

Засновником гуманізму (пор. с. 93) вважається Франческо Петрарка (1304—74 рр.). Насамперед несприйнятгя закостенілої університетської освіти середньовіччя спонукало його на нововідкриття античної філософії та літератури. Праці класичної античності він вважає взірцем змісту і форми.
Гуманізм мав переважно літературний характер, для нього властиве захоплення античною красномовністю. Сфера мови (граматика, риторика, діалектика) стає головним об'єктом гуманістичного мислення, заохочуваного до того ж зусиллями філософів щодо перевидань античних текстів. У "Діалектичних спростуваннях", розвідці про поняття, речення та логічні висновки, Лоренцо Валла (1407—57 рр.) розкриває, як логіка виводиться з мови й одержує від неї імпульси. З цим пов'язана й критика схоластики: вона вводить в оману своїми абсурдними словоутвореннями, яким не відповідає жодна реальність. Тож належить
повернутися до самих речей і з'ясувати, як взаємодіють слово і предмет.
Та головним предметом філософії має бути людина, історичні й політичні умови її життя, вільна реалізація її творчих сил.
Звідси визначення "гуманізму" як вивчення людської природи (studia humanitatis).
Ідеал гуманістів — йото universale, позастанова, всебічно розвинута людина, яка розростанням своїх знань виправдовує своє призначення як здатної до навчання.
Із цим пов'язана і моральна позиція, зорієнтована на ідеал античної людини: вона проявляється в чеснотах помірності, справедливості, естетичного світосприйняття, гармонії з природою, причому велику роль у буржуазному суспільстві відіграють також соціальні чесноти. Найвидатніший представник гуманізму в Північній Європі — Еразм Роттердамський (1469—1536 рр.). Він намагався поєднати християнську філософію та античне уявлення про людину.
Життя проявляється лише у своїй багатогранності та суперечливості, тому потрібна людська мудрість, яка поєднує всі без винятку суперечності.
У сфері релігії така відкритість вимагає також толерантності, що йде поруч з ідеєю гуманістично освіченого космополітичного християнства.
У своєму сатиричному творі "Похвала глупоті" Еразм дотепно критикує головні вади людини та свого часу.
У зв'язку з його критико-філологічним дослідом зростає усвідомлення незалежності розуму від будь-якого авторитету.
Тому й у питаннях віри кожен залишається наодинці зі своїм сумлінням, відповідаючи лише перед ним.
Хоч багато його ідей несли на собі відбиток Реформації, та сам він згодом відсторонюється від неї, що особливо яскраво проявилося в суперечці з Лютером щодо питання свободи волі, яку Еразм завзято відстоює.
Томас Мор (1478—1535 рр.), який по-дружньому ставився до нього, відомий головГуманізм 97
ним чином завдяки книзі "Утопія", в якій викладено проект ідеальної держави, побудованої на релігійній толерантності, загальній евдемонії та скасуванні приватної власності.
У найвидатнішого представника французького гуманізму Мішеля Монтеня (1533— 92 рр.) спостерігаємо інший, ніж в італійському Ренесансі, напрям гуманізму. Він закладає його основи у своїх "Дослідах", створивши літературний жанр, для якого характерна вільна суб'єктивна форма. „ Девіз Монтеня Que sais-je? ("Що я знаю?") характерний для його скептичної вихідної позиції. Світ, що перебуває в процесі постійного становлення, розколотий на велику кількість фрагментів, так що розум залишається обдуреним, вірячи в те, що він у змозі пізнати щось незмінне, вічне:
"В кінцевому підсумку, не існує взагалі ніякого незмінного буття ні в нас самих, ні в природі речей. Як ми самі, так і наші помисли та всі тлінні речі течуть і вирують у ненастанному плині".
Тому природознавство для Монтеня — не що інше, як софістська поезія, а в філософській традиції панує анархія.
Людське життя також проявляється в несталості, непевності та постійній загрозі смерті (провідні ідеї пізнішого екзистенціалізму) .
Але скептична позиція не засмучує, а звільняє від спотворень і виховує незалежність мислення та почуття впевненості. Особистий досвід виступає найкращим джерелом пізнання, а власне "Я" — найвідповіднішим об'єктом дослідження. Спостерігаючи його глибини, людина набуває властивої їй природи і, разом з тим, виявляє загальну форму людської природи взагалі.
"Кожна людина несе в собі всю повноту форм людської природи".
Упорядковуюча — в стоїчному розумінні — природа стає мірилом та провідницею для життя, що відповідає обставинам.

98 Ренесанс
А. Піко делла Мірандола: становище людини (за Карлом Бовіллем, 1509)
Б. Всесвіт
В. Джордано Бруно

Ренесансний платонізм, головним представником якого є Марсілю Фічіно (1433—99 рр.), особливо наголошує на призначенні людини як духовної істоти.
Безсмертна душа людини є зосередженням і узами світу, ланкою, що пов'язує сфери речовини та чистого божественного духу. Якщо за допомогою розуму вона вивільниться від усього тілесного, то знову зможе повернутися до свого божественного першоджерела.
Учень Фічіно, Джовлнні Піко деала Міран- дола (1463—94 рр.), закладає в своїй "Промові про гідність людини" підвалини свободи людини, що пов'язана з її духовним призначенням.
Наприкінці творення світу Бог роздав уже всі властивості, так що на долю людини не лишилося більше нічого особливого, тому він сказав людині:
"Тебе не стримують жодні непоборні межі — тобі самій доведеться... визначати свою природу, відповідно до своєї вільної свободи. Я поставив тебе в центрі світу, щоб ти поглянула звідти кругом себе і побачила все, що є у цьому світі... Тобі вільно опуститися до нижчого світу і стати нарівні з худобою. Але тобі так само вільно піднятися за рішенням твого власного духу у вищий світ божественного". Людина, яку веде її дух, може споглядати всі створені Богом форми і творити свою особисту сутність. Вона стоїть у центрі світу. Ця ідея знаменна завдяки висуванню на передній план вільної суб'єктивності; разом з тим платонізм має схильність легковажити як тілесністю людини, так і її суспільними відносинами на користь споглядальної життєвої позиції.
П'єтро Помпонацці (1462—1525 рр.), найви- датніший представник арістотелізму, підкреслює єдність душі й тіла. Душа людини, щоб пізнати, потребує співдії чуттєвих вражень, тому вона немислима без тілесного. Будь-яке знання ґрунтується на досвіді, і тому пізнанню доступні лише емпірично осяжні зв'язки в природі, а не причини їхнього буття, що криються за ними. Безсмертність душі неможливо довести аргументами розуму. Та це й не важливо для моральності, оскільки до доброчесності слід прагнути не заради потойбічної винагороди.
У натурфілософії Бернардино Телезіо (1509— 1588 рр.) тепло і холод відіграють роль активного, а матерія — пасивного начала природи. Все постає з їхньої взаємодії. Природу людина пізнає завдяки властивій їй матеріальній душі. Будь-які знання, поняття, судження в тому числі в логіці та математиці, ґрунтуються на чуттєвому сприйнятті. Духовні ж реалії людина пізнає за допомогою своєї духовної душі, яку вдихнув у неї Бог.
Всеохоплюючу метафізику розробив Джордано Бруно (1548—1600 рр.). Він зазнав впливу мислителів-неоплатоніків Миколи Казанського та Коперника. Створена ним
Італійська філософія 99
картина світу стала причиною конфлікту з інквізицією, що закінчився його засудженням та смертною карою.
Бруно приймає геліоцентричну будову світу Коперника, однак відкидає властиве їй уявлення про сферу нерухомих зірок як межу Всесвіту, висуваючи ідею нескінченності космосу. Останній складається з нескінченної кількості різноманітних світів, у яких може бути життя подібно до Землі. Тоді як окремі світи змінні і зникомі, Всесвіт у цілому вічний і непорушний, адже поза ним немає нічого — він сам і є все буття.
Причина цього те, що нескінченний Бог може створити лише щось нескінченне:
"Ми знаємо з певністю, що цей простір, як наслідок і породження нескінченної причини та нескінченного начала, має бути нескінченним, причому нескінченним чином".
У всеєдності божественної першопричини все буття перебуває у згорнутому вигляді (complication у ній збігаються всі протилежності.
Множинність речей світу — результат його розгортання (explication Отож божественне є в усіх формах природи. Бог не поза світом, а в ньому.
У світі, розгорнутому до окремих речей, єдність протилежностей втрачається. Оскільки в них розділяються також можливість і дійсність, речі не є тим, чим вони можуть бути, а тому вони недосконалі, змінні й такі, що зникають.
Першопричина, що діє в природі, — це світова душа. Породжений нею розум — "внутрішній художник", який формує матерію зсередини, доки вона не досягне розмаїття природи.
Але форма не накладається на матерію ззовні — матерія містить форму в собі й дає їй змогу проявитися.
Матерія і всі елементи світу пронизані духом, а отже, одушевлені.
У своїй пізній творчості Бруно розвиває ідею монад — найменших і найпростіших одиниць, що містять у собі сутності речей і є елементами природи.
Людський дух, відповідно до природи Всесвіту, прагне до пізнання нескінченного. Нескінченність — це центр, довкола якого він кружляє, але якого ніколи не спроможний досягти. Тому рух духу підтримується "героїчним запалом", що веде до посилення свідомості й до поступового уподібнення божественному началу.

100 Ренесанс
А. Гроцій: природне право
Б. Альтузій: суверенітет народу
Мета — утворення королівства в Середній Італії
Чезаре Борджа: virtu і fortuna
В. Нікколо Макіавеллі

Основоположною теоретичною проблемою державності є питання про державну владу. Жан Боден (1530—96 рр.) дає визначення поняття суверенітету, характерного для держави: це абсолютна, довготривала, вища (розпорядча) влада. Володарем суверенного права (законодавство, ведення воєн, розпорядження судами та фінансами) є
абсолютний монарх, нікому не підзвітний, за винятком божественних заповідей і природного права. Владу, що йому належить, не може бути забрано в нього. Правда, він зобов'язаний поважати свободи і власність громадян.
Інший погляд відстоює Йоганн Альтузїй (1557—1638 рр.). Для нього єдиний володар суверенітету — народ, який призначає правителя виключно з можливістю відкликання його повноважень; він повинен управляти за допомогою уряду.
Але народ має право усунути володаря від влади.
У праці "Про право війни та миру" Гуго Гроцій (1583—1645 рр.) вдається до міркувань про загальні поняття природного права. Він розрізняє позитивне право, тобто встановлене і чинне в певний час, і природне право — вічне і нормативне. Позитивний закон може претендувати на чинність лише в тому разі, якщо відповідає природному праву.
"Природне право — це вимога розуму, яка засвідчує, що певний вчинок — внаслідок його відповідності або невідповідності самій розумній природі — або морально необхідний, або мерзенний".
Основа природного права — стадний інстинкт, властивий людям, який спонукає їх об'єднуватися в організоване суспільство, і розум, послуговуючись яким, людина може пізнати, що саме відповідає, а що не відповідає природі людини. Зміст природного права може бути встановлено, по-перше, на підставі очевидних принципів, пов'язаних із природою людини, і, по-друге, на зіставленні того, в чому збігаються погляди всіх цивілізованих народів.
Своєю книгою "II principe" ("Князь") Нік- коло Макіавеллі (1469—1527 рр.) дає новий напрям політичній філософії, розриваючи звичайний з часів античності взаємозв'язок політики й етики. Для нього йдеться не про побудовану на етичних ідеалах державу, а про аналіз того, що є в реальності.
"...адже між життям, яке воно є, та життям, яким воно повинно бути, така величезна прірва, що орієнтований на те, що повинно бути, а не на реальне, скоріш загине, ніж виживе.Людина, котра завжди бажає тільки добра, неминуче загине в оточенні багатьох недобрих людей". В епоху, яку потрясли політичні кризи і якій загрожує загальний занепад, Макіавеллі прагне вказати дорогу до міцно організованої держави, яка б зміцнила моральну свідомість громадян. Основою такої держави має бути розумність і воля до влади володаря. Тому він
Теорії держави і права; Реформація 101 описує риси правителя, здатного навести лад у державі та утриматись при владі. Відокремлення політики від моралі, здійснене Макіавеллі, стає полем його діяльності.
У разі необхідності правитель мусить бути готовим чинити і зло. В інтересах утримання влади треба не бути, а вдавати доброго, щоб мати повагу народу. Взірцем він вважає Чезаре Борджа. Щастя й нещастя людей залежить від його особистої сили (virtu) і збігу обставин (fortune). Тому володар повинен уміти пристосовуватися до обставин і, крім того, мати особисту силу, здатну впливати на мінливу долю.
Переворот у способі мислення, що відбувся внаслідок низки історичних причин, нарешті торкнувся і християнської церкви (Реформація), призвівши її до розколу. Нагальна необхідність оновлення у зв'язку з внутріцерковними негараздами реалізувалася завдяки особистому релігійному досвіду Мартіна Лютера (1483—1546 рр.). Лютер виходить із цілковитої гріховності й зіпсутості людської природи, внаслідок чого людина неспроможна зусиллям власної волі або добрими справами добитися виправдання перед Богом: цього вона може досягти лише завдяки милості Божій (sola gratia) та вірі в нього (sola fide). Посередницька функція, на яку претендує католицька церква, таким чином, відхиляється, адже кожна людина в акті віри виявляється в безпосередньому, що ґрунтується на особистій відповідальності, відношенні до Бога.
Єдиним авторитетом визнається Слово Боже і Святе Письмо (sola scriptura). Ієрархічна будова церкви змінюється ідеєю общини та священства всіх віруючих.
Закоріненість віри лише в глибинах власної дуиіі призводить до того, що людина живе у двох самостійних світах: внутрішньому, духовному, та зовнішньому, тобто в суспільстві, організованому в державу.
У процесі формування Йоганном Кальві- ном (1509—64 рр.) високих моральних норм протестантизму, внаслідок якого професійний і економічний успіх общини став вважатися ознакою богообраності, складається типова для капіталістичного суспільства Нового часу трудова етика.

102 Просвітництво
Діячі Просвітництва:
□ англійські
□ французькі
□ німецькі
□ інших країн
--1820
-1800
1780
1760
1740
1720
1700
1680
1660
1640
1620
1600
ЮМ Вольтер Руссо
Монтеск'є fl
Берклі 4 І я d
Вольф
Віко М
Лейбніц.
.-1780
- -1760
__1740
.—1720
-1700
--1680
--1660
- — 1640
-1620
. — 1600
◄—В США
||||1773
ßg!787
Амстердам
1 Відень
Туро е
(1740-90)
Росія (1762-96)
Клермон- Ферран »
Бордо
І • Берлін !
І (1740-86) і
Бреслав
Лейпциг
І • Франкфурт
І 1848
^Париж
1791
1789 ,
fltf Освічені абсолютисти
ьіі, /й? Конституція
41 Революція (ЧИ подібне)
Женева
Просвітництво: огляд

Історична епоха 17-го і 18-го ст., з погляду духовного змісту, дістала назву Просвітництва. Класичне визначення Просвітництва дав І. Кант (1783 р.):
"Просвіта є виходом людини зі стану незрілості, відповідальність за яку несе вона сама. Незрілість — це нездатність обходитися власним розумом без стороннього керівництва".
Таким чином, для Просвітництва характерні розум і самостійне мислення індивіда, а надалі дистанціювання від традиції та авторитету, повага до свободи і позитивне ставлення до здатності розумно розв'язувати всі питання.
Основи Просвітництва закладалися в двох напрямах:
1. Раціоналізм (передусім у Франції та Німеччині). Його головні представники стверджували, що дійсність можна пізнати на засадах чистого мислення. Логічне влаштування світу робить можливим пізнання його дедуктивним шляхом. Зразком є метод математики, в якій висновки робляться на основі нечисленних достовірних аксіом.
Дійсність складається з двох (Декарт), однієї (Спінозл) чи багатьох (Лейбніц) субстанцій, і Бог створив її досконалою.
2. Емпіризм (насамперед у Великій Британії, потім і у Франції, частково у вигляді матеріалізму). Від Ф. Бекона (с. 95) тягнеться традиція, продовжена Гоббсом, Локком, Берклі й завершена Юмом, яка основою пізнання вважає (чуттєвий) досвід. Насправді існують лише одиничні предмети і події. Правильне застосування розуму може впорядкувати їх і вивести з них індуктивні висновки.
Значимість цього напряму полягає передусім у його зв'язку з виникненням природознавства, а також у наголошуванні ним на ролі індивіда у філософії держави і права.
Багато філософів-просвітників досягли значних успіхів і в інших галузях, таких як математика, фізика, політика чи дипломатія.
Скепсис просвітників щодо традицій та авторитетів породжує критику релігії: перевірка її розумом намагається виділити з неї "забобонність", замінивши її більш раціональним благочестям.
Особливим завданням просвітників було встановлення відносин віротерпимості у відносинах між общинами. Типовий у цьому розумінні деїзм.
Бог створив світ досконалим, але відтоді в нього не втручається.
Застосування математики і метод спостереження спричинили прорив у природознавстві. Найяскравіший приклад цього — Ньютон:
його механіка (1687 р.) — це всеохоплю- юче квантитативне пояснення природи, яке ґрунтується на принципі чіткої причинності і відкидає зайві гіпотези.
Огляд 103
На цю епоху припадає багато наукових відкриттів. На поступі в оволодінні природою заснована віра в прогрес, характерна для Просвітництва.
Із соціального погляду, для цієї епохи характерне піднесення буржуазії, чому сприяв розвиток економіки. Цей процес супроводжується лібералізмом у теорії: як економічне вчення він вимагає свободи ремесла і торгівлі.
Його девіз:
"Laissez faire, laissez passer" (нехай робиться, нехай діється).
До цього додається і філософське обґрунтування прав індивіда на противагу державі та співгромадянам.
В Англії виникають важливі юридичні документи, які гарантують ці свободи, наприклад, акти "Habeas-Corpus" (1697 р.) та "Декларація прав" (1689 р.).
Вагомими результатами роботи у сфері філософії права стали нові формулювання природного права і прав людини, наприклад, "Віргінський білль про права" (США, 1776 р.): "Усі люди від природи вільні... і мають... вроджені права, а саме: право на життя і свободу, а крім того, можливість придбавати і зберігати власність, а також прагнути до щастя і безпеки й досягати їх".
Ідеї Просвітництва мали важливі наслідки для практики державного будівництва. У їхніх рамках філософськи сформульовано важливі принципи:
— теорія договору: здійснення влади розглядати як договір між народом і урядом;
— суверенітет народу: влада в державі належить народу;
— розподіл влади: щоб виключити зловживання владою, влада має бути поділена на різні, (взаємно) контрольовані органи. Класичні формулювання цієї вимоги належать Локку і Монтеск'є;
— вимога демократичної участі в управлінні всіх громадян.
Впровадження цих принципів відбувалося по-різному. В Англії складається конституційна монархія (королівська влада, обмежена демократичними правами, закріпленими документами конституційного значення). На континенті — “освічений абсолютизм", заснований на принципі
"Ніщо не робиться народом, усе робиться для народу".
У Франції спробу втілити в життя нові ідеї держави і прав своїх громадян здійснила революція 1789 р.

104 Просвітництво
Б. Декартове доведення існування Бога

У Рене Декарта (лат. Ренатус Картезіус, Картезій; 1596—1650 рр.) скепсис щодо традиції поєднався з високою оцінкою розуму (лат. ratio), завдяки чому його просвітництво виступає у формі реальної діяльності. Математик Декарт перейняв здобутки точних наук і математичні методи пізнання. Інші грані просвітництва в його філософії
— наполегливе виділення ролі суб'єкта і прагнення до максимальної достовірності. Своїм скептичним підходом до об'єкта пізнання Декарт закладає основну рису філософії Нового часу.
Фундаментальні риси свого методу Декарт викладає в "Розмірковуванні над методом правильного застосування розуму." За ним, слід
— обминаючи всі пересуди, визнавати істинним тільки те, що можна пізнати чітко і ясно ("clare et distincte percipere");
— наскільки це можливо, ділити проблему на частини;
— просуватися від найпростішого об’єкта до найскладнішого, "ніби сходинками";
— забезпечити повноту системи за допомогою переліку.
Ці методи, запозичені з математики, за Декартом, необхідно застосовувати при дослідженні будь-якого об'єкта.
їхня мета — сягнути пізнанням "простих природ" (аналітичний метод),
які осягаються безпосередньо явно (інтуїція).
З таких пізнавальних актів ("certe et evidenter cognoscere") слід дедукувати, тобто виводити твердження, що з них випливають.
Власне вихідним пунктом картезіанської філософії є сумнів:
Декарт шукає, відповідно до свого методу, такого відправного пункту, який не викликав би сумнівів.
Ідучи від нього, Декарт прагне шляхом необхідних умовиводів прийти до більш складних, але незаперечних істин.
У першому з (шести) "Meditationes de prima philosophia" ("Роздуми про першу філософію") Декарт вдається до "перегляду всіх своїх поглядів":
він переглядає всі основи свого мислення, піддаючи сумніву не лише чуттєві сприйняття, а й роботу пам'яті і, врешті-решт, найочевидніші речі.
"Хіба не можна допустити, що я помиляюся, навіть коли додаю два і три?"
Адже і Бог чи злий та підступний дух, “genius malignus", могли б, якби захотіли, ввести людину в оману в усьому.
Завдяки сумніву Декарт знаходить найочевидніше і безсумнівне: самосвідомість. Існування Я має передбачатися навіть у глибоких сумнівах:
"Незабаром я спостеріг, що коли я схильний думати, що все на світі омана, то я сам, котрий так міркує, є "щось", існую. Спостерігшії, що істина "Я мислю, отже, я існую" настільки міцна і правильна, що навіть... скептики не можуть її Раціоналізм І / Декарт І 105
похитнути, я зробив висновок, що можу без застережень прийняти її за перший принцип філософії, яку я шукав".
Таким чином, самоусвідомлення суб'єкта — це той підмурівок, на якому Декарт прагне звести цілісну будівлю своєї філософії.
Проте це Я залишилось би в пастці достовірності самоусвідомлення, якби не відновило зруйнованого сумнівами ставлення до зовнішнього світу. Декарт домігся цього в межах неспростовних доказів існування Бога. При цьому він виходить з уявлень (ideae) своєї свідомості, непрямо дотикаючись до онтологічного доводу Ансельма Кентерберійського (с. 73). Ідеї можуть приходити із самої свідомості зовнішнього світу або навіюватися свідомості вищою інстанцією.
З ідеєю Бога зовнішній світ не має нічого спільного, оскільки він зовсім не може давати ясних уявлень.
Свідомість також не може породити жодного уявлення про Бога:
"Хоч я і маю певне уявлення про субстанцію, бо й сам я субстанція, та воно не може бути уявленням про нескінченну субстанцію, оскільки сам я скінченний. Таке уявлення може породжуватися лише справді нескінченною субстанцією".
Це підкріплюється і тим доказом, що в причині завжди більше буття, аніж у наслідку,
тому онтологічно слабше не може бути причиною сильнішого — божественної субстанції.
Ідея Бога — це "idea innata", вроджена ідея. Поняття такої ідеї, за Декартом, рівнозначне, з одного боку, психогенетичному твердженню, що такі ідеї навіяні Богом. З іншого боку, він кваліфікує їх як найдостовірніші уявлення взагалі: ці однакові для всіх ідеї слід шукати у свідомості незалежно від зовнішнього світу. Тому їм властива найбільша ясність, і, за Декартом, найвища достовірність.
Далі, ідея Бога містить не лише властивості абсолютно субстанціального і актуально- нескінченного. Найдосконалішому буттю ("ens perfectissimum") насамперед властива правдивість:
обман і брехня походять від недосконалості.
Тому й розвивається гіпотеза про "genius malignus":
правдивість Бога гарантує достовірне існування світу і його пізнання.
Цим врешті-решт обґрунтовується особливо теза про безпосередню очевидність — природне світло.

106 Просвітництво
А. Дуалізм Декарта
Б. Воля, судження і помилка
В. Оказіоналізм

Декарт досліджує Я, що витримало сумнів, означивши його як res cogitans, тобто мислячу річ. У ньому збігаються "дух, душа, розсудок, розум". Відповідно res cogitans — це річ,
"яка сумнівається, усвідомлює, утверджує, заперечує, бажає, не бажає, яка, крім того, уявляє в образах і відчуває".
Її протилежність — res extensa, яка являє собою зовнішній, фізичний світ. Цим зовнішнім об'єктам властиві передусім протяжність (лат. extensa — протяжний) і рух, потім форма, розмір, кількість, місце і час. Це первинні властивості тіл. Вони, крім того, раціональні, оскільки квантитативно і математично осяжні. Це відповідає поділу Демокріта (с. 33) на первинні і вторинні властивості. Вторинні властивості існують лише в уяві: колір, запах, смак і т. ін., тобто це квалітативні властивості. Чуттєве осягнення квалітативного — це уявлення (imagination а математично- квантитативного — достеменне (розсудкове) пізнання (intellectio).
Чуттєве сприйняття повідомляє нам лише про суб'єктивні й неясні враження від зовнішнього світу, тому воно не дає справжнього відображення природи. Тільки про первинні властивості речей розсудок може робити впевнені висновки. Що ж до суб'єктивних сприйняттів, наприклад, кольору, Декарт вважає,
"...що ми сприймаємо в об'єктах щось, про що не знаємо, що це таке, але що породжує в нас певні відчуття, які називаються відчуттям кольору".
Розум (лат. ratio), якому Декарт надає вирішального значення, зумовлює назву раціоналізм — означення його філософської системи і породженої нею традиції.
З тези Декарта, що істинним може бути тільки те, що пізнане ясно і чітко, випливає, що
істинним може бути тільки те, що пізнано логічно і раціонально.
Отже, діяльність розсудку — це єдиний гарант істини.
Вченню про дві субстанції — res cogitans і res extensa — властивий чітко виражений дуалізм:
крім нествореного і досконалого буття Бога, у світі існують дві окремі сфери — протяжних тіл і чистого мислення.
Дуалізмові духовного і матеріального світів відповідає зумовлене розквітом природознавства знедуховлення фізичного світу:
тіла перебувають під дією законів природи, наприклад, механічних законів тиску й удару.
Дух же — вільний. Нижча форма цієї свободи — мимовільне судження, що випливає з байдужості, коли
нічим не обмежена воля виносить рішення щодо уявлень розуму.
Якщо вона робить це щодо суб'єктів, які розум ще не осягнув повністю, то виникає помилка. Запобігти їй можна, тільки утриРаціонаДізм II / Декарт II 107
муючись від суджень про те, що пізнане недостатньо.
Вище Декарт оцінює свободу як результат згоди із судженням, зміст якого очевидний: "Якби я ясно бачив, що істинне і добре, я б ніколи не вагався, як завжди маю судити чи що обирати: тоді я міг би бути зовсім вільним, але ніколи — байдужим".
В антропології Декарта дається взнаки дуалізм тілесної і духовної субстанцій: людина причетна до обох світів.
Декарт намагається досягти гармонії двох полюсів людини вченням про животтєві духи, які забезпечують перехід від тілесного начала до духовного, і навпаки.
У шишкоподібній залозі мозку вони передають фізичні імпульси нервових шляхів у сферу духу.
При цьому Декарт постулює строгу паралельність двох поєднаних у людині субстанцій: певному стану тіла відповідає певний стан душі. З високою імовірністю рефлекс духу передає тілу найбільш корисне для нього.
Наприклад, при відчутті спраги високий ступінь імовірності того, що найкорисніше для тіла — пити.
Гарантом корисності цієї системи є те, що її створив добрий до людей Бог.
Проблема співвідношення тіла і душі, порушена Декартом, стала відправною для філософської школи оказіоналістів. їхні представники, насамперед А. Гейаінкс (1624— 69 рр.) і Н. Млаьбранш (1638—1715 рр.), вважають, що зв'язок двох окремих субстанцій душі й тіла може відбуватися лише за безпосереднього втручання Бога:
Бог дбає про те, щоб фізичний і духовний процеси протікали паралельно за потрібного збігу обставин (лат. occasion ДУ*, наприклад, інформується про фізичні події, які відбуваються одночасно.
З картезіанських ідей випливає і теорія Ж.О. ДЕ Ламетрі (1709—51 рр.):
Декарт розглядає тварину як складну машину, від якої людина відрізняється духом. Ламетрі відкидає і цю різницю, проголошуючи машиною і людину.

108 Просвітництво
А. Геометричний метод (приклад за: “Етика" 1,19)
Б. Субстанція, атрибути і модуси

Барух (Бенедикт) Спіноза (1632—77 рр.) для одних — натхненний Богом, чистий і глибоко мислячий філософ, для інших — безбожний, безпросвітний пантеїст.
Означення "вчення" цілком відповідає творчості Спінози, бо воно дихає просвітленим і піднесеним спокоєм.
"Трактат про вдосконалення розуму" (1677 р.) можна розглядати як своєрідну пропедевтику до етичного вчення, методологічну підготовку до всієї його філософії. Головний твір Спінози "Етика" (1677 р.), викладений за геометричним методом (лат. more geometrico demonstrata), як і перша його праця "Засади філософії Декарта" (1663 р.).
Кожний розділ складається з визначень, аксіом, теорем із доведеннями, висновками і допоміжними теоремами, коментарями й постулатами (рис. А).
Математична подача, як і в середньовічних "Сумах" та в "Логіко-філософському трактаті" Вітгенштейна, не є тут лише зовнішньою формою, а покликана засвідчити, що у філософії, як і в математиці,
з вищих принципів можна вивести всі решту принципів.
Спіноза хоче показати, що ця форма подачі потребує іншої, більш високої норми істини, ніж загальноприйнята:
вона оминає властиве людині питання про мету.
Адже ніщо, за Спінозою, не сприяє фанатизму більше, ніж ідеї мети:
усе в природі слід розглядати як засіб досягнення користі для людини.
Таким чином, "Етику" поділено на п'ять частин, у яких ідеться "Про Бога", "Про природу і походження духу", "Про афек- ти", "Про людську несвободу", "Про владу розуму, або про людську свободу".
Така побудова, коли питанню Бога передує питання людини, означає, що
при хибному уявленні про Бога не може бути правильним і уявлення про людину.
"Бога" дефінітивно подано як субстанцію, яка визначається як
"те, поняття чого не потребує для свого утворення поняття якоїсь іншої речі". Субстанція оформляється атрибутами, тобто властивостями, які розум осягає як суттєві. Стани субстанції Спіноза називає модусами.
Скінченне Спіноза визначає як те, що обмежується іншим, що має ту саму природу.
"Наприклад, тіло називається скінченним, тому що ми завжди можемо домислити інше, більше... Проте жодне тіло не може бути обмежене думкою [бо її природа інша]".
Бог — це абсолютне нескінченне буття, в якому немає ніякого (обмежувального) заперечення, отже, він складається з нескінченної множини атрибутів. Звідси Спіноза робить висновок, що Бог існує необхідно, що він єдина і тому неподільна субстанція.
Раціоналізм III / Спіноза І 109
Відповідно речі протяжні й мислимі є або атрибутами Бога, або станами атрибутів Бога.
Таким чином, Спіноза спочатку визначає, хто є нескінченною субстанцією, а потім — хто її скінченні модуси (світ і людина). Цю різницю можна визначити й іншими поняттями, ніж субстанція та акциденція: natura naturans і natura naturata, тобто природа, що творить і (не ідентична їй) створена природа.
Однак
"Усе, що є, є в Богові, і ніщо не може ні бути, ні мислитися без Бога".
На запитання, чи це не пантеїзм, Спіноза відповідає так:
"Якщо є люди, які гадають, що Бог і природа (під якою вони розуміють масу або речовинну матерію) одне й те саме, то вони цілком і повністю помиляються". Рівняння "Бог або [те ж, що й] природа" (Deus sive natura) означає:
Бог — це природа (naturans), і все, що є, виникло завдяки йому (naturata) і завдяки йому ж залишається в бутті.
Отже, і будь-яке пізнання має осягати атрибути або модуси Бога "і нічого іншого".
За викладом першої й останньої причини реальності тепер іде метафізика людини. Основоположною є теза, що протяжність і мислення — це атрибути єдиної субстанції, яку ми спроможні осягти, а звідси випливає, що
"Порядок і зв'язок ідей — те саме, що й порядок і зв'язок речей".
Речі та ідеї є, на думку Спінози, реальними, якщо вони входять до божественних атрибутів. Тіла в цілому — це модуси Бога в атрибуті протилежності, ідеї — в атрибуті мислення.
Таким чином, відношення тіла і мислення в людині постає як паралелізм: вони є двома "аспектами" одного індивіда.

110 Просвітництво
А. Теорія пізнання Спінози
Б. Вчення про афекти

Відповідно до теорії пізнання Спінози, ідеї людського духу адекватні й істинні в тому разі, якщо вони співвідносяться з Богом. Будь-яка істинна ідея існує в Богові, тому що ідеї — це модуси божественного атрибуту мислення. Істинні ідеї ясні й чіткі. Для них характерна достовірна істинність, оскільки істина — це властиве їм мірило, а поза нею немає іншого критерію (veritas norma sui et falsi est).
"Адекватність ідеї має в собі... відношення до реально існуючої речі... завдяки ідеям про Бога... Лише оскільки наше мислення в основі своїй — це мислення Бога, наші ідеї можуть бути адекватними" (В. Рьод).
Сгпноза розрізняє три способи пізнання:
— чуттєвий, що виникає з афектів і здатний породжувати лише смутні й невпо- рядковані родові поняття;
— раціональний, який оперує загальними поняттями шляхом умовиводів;
— інтуїтивний, який здійснюється "sub specie aeternitatis" ("з погляду вічності"), тобто у відношенні до абсолюту.
Джерелом помилок може бути лише перший спосіб пізнання.
Третя частина "Етики" присвячена вченню про афекти, яке Сгпноза подає як своєрідну "механіку пристрастей":
"ніби йдеться про лінії, площини й тіла". "Геометричний спосіб доведення" тут означає, що
людські вчинки пов'язані за загальними законами.
Перший і найвищий принцип цього вчення такий:
"Кожна річ, наскільки це можливо, прагне зберегти своє існування (conatus sese conservandi)".
Спіноза виділяє три основні афекти: потяг, який, будучи усвідомленим, стає бажанням самозбереження і, далі, радість та сум.
Із цих головних афектів виводяться всі решта; наприклад, любов визначається як
"...радість, яка супроводжується ідеєю якоїсь зовнішньої причини".
З погляду етичного, пізнання істинної природи афектів покликане віднайти можливість вести тривале й досконале життя. Добре і погане Спіноза розглядає як таке, що посилює або послаблює людську "міць", тобто ступінь самореалізаціі людини.
Істинна свобода — це усвідомлення неминучості необхідного. Тією мірою, якою розум пізнає адекватно, він звільняється від афектів, які віддаляють Ті від самореалі- зації.
Людина, яка пізнала, що все необхідне втілюється в Богові, звільняється, йдучи за ходом подій, визначених Богом.
Отже, найвища діяльність полягає в правильному пізнанні, найвищою формою якого є пізнання Бога.
Справжня релігійність полягає в любові до Бога (amor Dei intellectualis).
Раціоналізм IV / Спіноза II 111
"Теологічно-політичний трактат" (1670 р.) належить до принагідних творів Спінози. До нього ввійшов один більш ранній твір, присвячений захисту автора від докорів у атеїзмі.
Головна мета твору — відокремлення філософії від теології.
Спіноза робить це методично, застосовуючи низку аксіом для інтерпретації Біблії, закладаючи цим основи сучасної істори- ко-філологічної критики Біблії.
У Спінози це не теологічна екзегеза, а філософська критика на конкретному матеріалі знаменитого тексту всесвітньо-історичної ваги.
У вступі подається теорія держави з погляду природного права. Із цим пов'язаний і його задум захищати
"свободу філософствувати і говорити те, що думаєш".
Він здійснює його, з одного боку, відмежовуючись від теології, а з іншого — закликаючи державну владу забезпечити внутрішній мир шляхом гарантії цілковитої свободи совісті.
"Люди здебільшого влаштовані так, що для них немає нічого нестерпнішого від того, коли погляди, які вони вважають істинними, вважаються злочином, а також коли те, що спонукає їх до шанобливого ставлення до Бога і людей, розглядається як злочинність. Тоді вони починають ненавидіти закони і шкодити владі, вважаючи не соромом, а найвищими почестями здіймати з цієї причини заколоти і відважуючись на всілякі можливі святотатства".
Для філософії Спінози характерний найвищий ступінь гармонії життя і вчення, тобто
безумовна правдивість його життя суміщається з чистою ідеєю його вчення.

112 Просвітництво
А. Властивості монад
Зв'язок "Deus ex machina“
Наперед встановлена гармонія
В. Наперед встановлена гармонія
Г. Приклад з годинником

Готфріда Вільгельма Лейбніца (1646— 1716 рр.) вважають енциклопедично освіченим ученим: він був дипломатом, юристом, істориком, математиком, фізиком і філософом в одній особі. Фрідріх Великий називав його "ходячою академією".
У логіці він запровадив ідею числення, завдяки чому став засновником сучасної логістики.
Якомога простіші загальні ідеї мають надаватися до вираження в універсальних символах, котрі, в свою чергу, пов'язані зі словами як носії змісту.
Цей зв'язок має встановлюватися за певними правилами, зразком яких служать правила математичних обчислень.
Це робиться для того, щоб позбутися в майбутньому "математичних помилок", уникнувши їх у розрахунках, чи розв'язати спірні питання за допомогою обчислень.
Стрижень філософії Лейбніца — розв'язання ним метафізичних проблем шляхом введення поняття монада. Субстанція не може бути протяжною (на противагу декартовій "res extensa", див. с. 107), бо в такому разі вона була б подільною. Тор>гу для субстанції характерно, що вона діє, має силу. Такі "силові атоми" Лейбніц називає монадами.
"Отже, монади — це справжні атоми природи, словом, елементи речей".
Ці елементи субстанції мають такі ознаки:
— у них немає форми, бо з неї витікала б подільність;
— як субстанції вони не можуть бути ні породжені, ні знищені;
— вони індивідуальні; жодна монада не є ідентичною з іншою;
— як самосутні істоти вони "без вікон": жодна субстанція чи обставина не в змозі справляти вплив ні з них, ні на них.
Проте вони перебувають у постійному внутрішньому русі: внутрішній потяг до вдосконалення (франц, appetitions) зумовлює безперервний перехід з одного стану в інший. Ці стани Лейбніц називає "перцеп- ціями" (сприйняттями).
Ці "інформації" та їхня "програма" засвідчують відношення окремих монад до всіх інших монад у світі, подібно до точки, в якій сходяться нескінченна кількість кутів. Оскільки окрема монада не має вікон і все ж перебуває у відношенні з усіма іншими монадами, слід припустити, що
"будь-яка монада — це живе, здатне до внутрішньої діяльності дзеркало, яке відображає універсум зі свого погляду". Звідси випливає, що кожна монада "знає" про стан інших, не усвідомлюючи цього знання. Лейбніц розрізняє кілька ступенів перцепції (рис. Б):
— проста, так звана "гола монада", має в собі інформацію про стан усіх інших, але не усвідомлює цього;
— відмінна від неї апперцепція, коли перцепція супроводжується усвідомленням свого стану.
Раціоналізм V / Лейбніц І 113
Відповідно до цього відбувається поступове сходження монад від матерії через душу тварини до рефлексивного людського духу. Тому Лейбніц говорить про обмежену силу тваринних монад, що пов'язано з чинником, який він припускає і в людини, — невідоме сприйняття: "pelites perceptions" ("малі сприйняття").
Взаємодію монад Лейбніц пояснює наперед встановленою гармонією. Монади поєднуються в "спілки", "агрегати". Це нагадує організм:
одна "головна" монада оточує себе нескінченною множиною інших, діючи як їхня ентелехія.
Загалом, будь-яка монада перебуває у відношеннях з будь-якою іншою. Оскільки монади не мають вікон, але кожна монада взаємодіє з кожною іншою, світ із необхідністю влаштований Богом так, що всі стани монад погоджені один з одним у перспективі.
Найбільш відомий ужитий Лейбніцом приклад із годинником, за допомогою якого він ілюструє наперед встановлену гармонію душі й тіла (рис. Г).
Щоб синхронізувати два годинники, треба або додатково пов'язати їх між собою, або щоразу звіряти їх, або покластися на якусь досконало налаштовану автономність. За Лейбніцом, лише останнє має сенс.
Наперед встановлена гармонія не тільки розв'язує наболілу з часів Декарта проблему зв'язку душі й тіла. Вона в кінцевому підсумку — ядро системи Лейбніца. Бог від початку так створив монади, що вони перебувають у згоді:
"Бог одвічно встановив послідовність перцепцій в окремих монадах, мовби задав їхню програму. Сьогодні ми сказали б, що всі монади запрограмовані Богом" (Р. Шпехт).
У сфері пізнання система Лейбніца виключає чисту емпірію як його джерело. До формули емпіризму, згідно з якою в розумі немає нічого, чого вже не було б у почуттях, Лейбніц додає: за винятком самого розуму, тобто вроджених ідей і пізнавальних структур.
Просте нанизування досвідних даних дає лише ймовірнісні результати, а ті дані, які засновані на раціональному пізнанні, — ясні й правильні. Лейбніц розрізняє істини розуму, що є необхідними, а їхня протилежність неможлива, та істини факту, випадкові, які можна заперечити.

114 Просвітництво
Бог і світ за Лейбніцом

За аналогією з істинами розуму і факту Лейбніц виходить з ідеї двох царств: цільових причин = душі і матеріальних причин = тіл, гармонійно поєднаних одне з одним. Подібно гармонують царство природи і царство благодаті, тобто спільноти духовних та моральних істот під проводом Бога. Бог діє скрізь як творець наперед встановленої гармонії, але духи особливо тісно пов'язані з ним через свідому причетність до божої величі і благодаті:
їм дано пізнавати систему Всесвіту і частково її наслідувати.
Таким чином, Лейбніц визнає Бога
"зодчим машини Всесвіту... і монархом Божого граду духів".
Буття Бога виявляє себе далі як наслідок принципу достатньої підстави, якого Лейбніц поряд із принципом виключеної суперечності вважає підвалиною всього розумного пізнання.
"жоден факт не може існувати й визнаватися існуючим, жодне твердження не може бути правильним, якщо немає достатньої підстави вважати, що це так, а не інакше, хоч такі підстави здебільшого можуть залишатися для нас невідомими". Останньою достатньою підставою з необхідністю є Бог.
Звідси Лейбніц робить висновок, що існує тільки одна — божественна — субстанція, і вона досконала.
Можлива нескінченна множинність світів, що наближаються до існування в міру досягнутого ними ступеня досконалості. Проте відповідно до принципу найкращого Бог створив як існуючий лише один-од- нісінький і, отже, найкращий з усіх можливих світ. Порівняно з усіма іншими він має найвищий ступінь внутрішньої спів- мірності.
"Таким чином досягається максимальної різноманітності, яка співіснує з максимально можливим порядком, тобто досягається якомога більшої досконалості".
Але як у найкращому з можливих світів виникає зло? Це головне питання "Теодицеї" (1710 р.), смисл якої — виправдання Бога у зв'язку з наявністю зла у світі. Лейбніц розрізняє три види зла:
— метафізичне зло, яке виникає у зв'язку зі створеністю світу: все створене недосконале, адже інакше воно мало б бути божественним, як і його Творець;
— фізичне зло (наприклад, біль, страждання) виправдовується вже своєю функцією; воно може послужити на користь (наприклад, для збереження індивіда) або використовуватися для виправлення, наприклад, покарання;
— моральне зло, тобто гріх, що є наслідком людської свободи і основою християнського спасіння.
Бог не мав цього зла у своєму задумі, але допустив його, проте благо його переважає.
Великою заслугою Христіана Вольфа (1679— 1754 рр.) є формування німецької філо- Раціоналізм VI / Лейбніц II; Вольф 115 софської мови (його твори німецькою мовою: "Розумні думки"). Його система — це переформування і подальший розвиток ідей Лейбніца, тому вживають вислів "філософія Лейбніца — Вольфа". Учні Вольфа зробили її найважливішим вченням німецького Просвітництва.
Філософію Вольф визначає як
"науку про всі можливі речі, про те, як і чому вони можливі".
Вона виступає як система, основу якої становить онтологія. Її засади — принцип достатньої підстави і, як і в Лейбніца, принцип суперечності й тотожності, причому Вольф зводить перший до другого. Завдання онтології як "першої теоретичної раціональної науки" —
дати несуперечливе обґрунтування можливості існування предметів та їхнього порядку.
Спеціальна метафізика досліджує "Бога, душу і світ" як теологію, психологію і космологію.
В етиці Вольф, на підставі ідеї досконалості природи, формулює закон:
"Роби те, що вдосконалює тебе і твій стан, уникай того, через що ти сам і твій стан стануть менш досконалими".
Найвищу мету політики Вольф вбачає у загальному добробуті.
Інші видатні представники німецького Просвітництва:
— Самуель Реймарус (1694—1768 рр.) реля- тивізує релігію одкровення на користь деїстичної релігії розуму.
Єдине чудо Господа — розумне творення. Біблійні чудеса — вигадка апостолів. Природна релігія гарантує блаженство.
— Готхольд Ефраїм Лессінг (1729—81 рр.) у філософії історії вбачає аналогію між вихованням і одкровенням: "Одкровення для всього людського роду — це те ж саме, що виховання для окремої людини".
Одкровення першопочатково було Божим "букварем" для людйни, який тепер пояснюється розумом.
Його критика релігійного догматизму пов'язана з ідеєю природної релігії і релігійної толерантності.
— Мозес Мендельсон (1729—86 рр.) виступав за емансипацію іудейства:
в Єрусалимі він вимагав терпимості до іудаїзму як релігії, рівної іншим.

116 Просвітництво
Філософія
Природні тіла
Штучні тіла
А. Розділи філософії
Природний стан
Б. Аналітичний метод
Суспільний договір
ВИЩА ВОЛЯ
І
І Підкорення неподільній владі держави
Держава
В. Виникнення держави: суспільний договір

Ім'я Томаса Гоббса (1588—1679 рр.) пов'язується зі створенням філософської системи, вільної від метафізичних постулатів і зведеної на базі природознавства й тогочасної математики. Головні твори Гоббса — "Основи філософії" та "Левіафан", твір, що став завдяки викладеній у ній впливовій теорії суспільного договору класичною працею з філософії держави.
Філософія для Гоббса є раціональним пізнанням причинно-наслідкових зв'язків, причому наслідки завжди розуміються як стан тіл.
Таким чином філософія — це дослідження причин. Її предмет становлять тіла, виникнення і властивості яких можна осягти раціональним шляхом. Тіла бувають природними, до яких належить і людина, або штучними — як держава.
Завдання філософії — аналіз складних явищ, розклад їх на елементи з метою зведення їх до всезагальних принципів. Першим принципом пояснення різноманітних взаємозв'язків у природі є рух. Усі процеси можна пояснити механічно.
У теорії пізнання Гоббс виходить з того, що певні уявлення відповідають незалежним від мислення речам. Зовнішні об'єкти впливають на органи відчуття, механічно подразнюючи їх. Ці подразнення через реакцію внутрішніх "житгсвих духів" витворюють відповідні уявлення в мозку.
Безпосередній об'єкт досвіду — не самі речі, а уявлення про них.
їм присвоюються знаки (імена), які для індивіда виконують функцію ярлика, а в комунікації — знака для передачі повідомлення.
Отже, філософська логіка повинна мати справу з уявленнями, зосередженими в реченнях.
Істина стосується лише висловлювань, а не речей.
Істинність тези встановлюється шляхом аналізу її складових понять на основі їхніх детальних визначень і зв'язків між ними. У своїй теорії афектів і цінностей Гоббс також вважає, що емоції і вольові акти породжуються подразненнями, що йдуть від об'єкта і є механічно детермінованими.
Насолоду викликає пожвавлення вітального руху життєвих духів (див. вище), а об'єкт, що породжує їх, сприймається як благо.
Зі сказаного випливає, що основна цінність — самозбереження:
будь-який організм прагне зберегти свій вітальний рух, тобто уникнути смерті. Оскільки найвищу цінність становить самозбереження, то кожний індивід поводиться егоїстично, а ніякого вищого мірила немає, і кожен вирішує самостійно, що для нього є благо.
Ці думки переходять безпосередньо у філософію держави. 1 тут Гоббс починає з розгляду елементів структури держави — індивідів та їхньої природи. Традиційне уявлення про людину як істоту суспільну за своєю природою Гоббс відкидає. Природний стан, поза законом і державою, є Емпіризм І / Гоббс 117
єдиною основою для об'єднання людей, а також їхньою перевагою відповідно до їхніх природних задатків.
У природному стані люди рівні між собою і тому мають однакове право на все, тобто право володіти усім і чинити все, що забагнеться. Кожен вільний реалізувати свої природні задатки і використовувати всі засоби для самозбереження. Оскільки кожен прагне до своєї вигоди на шкоду іншому і це робить більшість, то стає зрозуміло,
"що природним станом людей до об'єднання їх у державу, була війна, причому ...війна всіх проти всіх (bellum omnium contra omnes)".
Війна могла б тривати вічно. Люди живуть усамітнено, їхнє життя вбоге і коротке, бо ніхто не сміє мати надію, що зможе довго зберігати його. А позаяк інстинкт самозбереження фундаментальний, виникає прагнення до стабільного миру. Тому перший природний закон гласить:
"слід прагнути миру, доки це можливо". Із цього першого закону випливають також інші.
Безпеки можна досягги тільки в тому разі, якщо не зберігати права всіх на все, а окремі права делегувати або відмовитися від них, що й відбувається на основі обов'язкового для всіх договору.
Дотримання природних законів гарантується лише тоді, коли окремі люди підпорядковують свою волю одній вищій волі. Люди укладають суспільний договір, суть якого полягає в тому, що
кожен зобов'язується перед кожним іншим не чинити спротиву волі одного, якому він підкорився.
Так постає держава, що визначається як інституція, воля якої, з огляду на те, що в договорі беруть участь усі, вважається волею всіх. Носієм цієї вищої державної влади може бути як окрема особа, так і група осіб. їхня влада необмежена, невідчужувана і неподільна.
Гоббс порівнює цю державу з біблійним "Левіафаном" як символом великої, непоборної сили або
"смертного Бога, якому ми, підкоряючись безсмертному Богу, завдячуємо миром і захистом".
Найвищим обов'язком носіїв державної влади є дії, спрямовані на благо народу. Заради збереження єдності цілого церква має підпорядкуватися державі.

118 Просвітництво
Прості ідеї
А. Виникнення і види ідей
1 1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1 J
1
1
1
Інтуїтивне
Ідея 1 Ідея 2
ЗНАННЯ
Демонстративне
Ідея 3
У
Ідея 1 — ► Ідея 2
Сенситивне
Існу-
Ідея ► вання
ї і І і і і
І і
і і і І і і і
І
Сприйняття взаємозв'язків ідей
ІДЕЇ
Б. Обсяг і рівні знання

Джон Локк (1632—1704 рр.) — один з найважливіших представників англійського емпіризму, тобто філософії, в основі якої лежить досвід:
будь-яке знання залежить від досвіду й підлягає його контролю.
Його погляди на державу, релігійну толерантність і педагогіку помітно вплинули на просвітництво й політичний лібералізм.
У центрі філософії Локкд — його теорія пізнання, викладена в "Essay concerning Human Understanding" ("Дослід про людський розум"). Завдання твору — з'ясувати витоки й основи людського пізнання, а також виявити межі пізнавальної здатності розуму.
У свідомості кожної людини з самого початку є уявлення, які Локк називає ідеями.
"Усе, що розум сприймає в самому собі або що є безпосереднім об'єктом сприйняття, мислення чи розуму, я називаю ідеєю".
Але звідки ж постають ідеї? Вони походять тільки з досвіду. Локк заперечує теорію, згідно з якою людина має вроджені ідеї, наявні у ній до будь-якого досвіду (так званий іннатизм, наприклад, у Декарта).
Відразу після народження розум подібний до незайманого аркуша паперу ("white paper" або "tabula rasa").
Усі визначені уявлення виникають лише в процесі набуття досвіду і з нього. Але здатність уявляти закладена в людині наперед.
У досвіду є такі два джерела:
зовнішнє чуттєве сприйняття (sensation) і внутрішнє самосприйняття (reflection), яке стосується актів мислення, боління, віри й т. ін.
Уявлення, що постають з обох джерел, бувають прості або складні.
Прості ідеї поділяються, в свою чергу, на ідеї, що
— сприймаються лише одним відчуттям (наприклад, колір, звук);
— сприймаються кількома відчуттями (простір, рух);
— виникають як наслідок рефлексії (процеси у свідомості);
— в яких беруть участь рефлексія і зовнішнє чуттєве сприйняття (час, насолода).
Щодо цих простих уявлень розум поводиться пасивно:
вони безпосередньо зумовлені подразненнями, що йдуть від об'єкта.
У чуттєвому сприйнятті Локк розрізняє первинні властивості, характерні для зовнішніх речей як таких (наприклад, протяжність, форма, щільність, число) і вторинні, суб'єктивні властивості, такі як колір, смак, запах, які в суб'єкті є лише відчуттями.
Розумові властива й активна здатність продукувати складні ідеї шляхом порівняння, поділу, поєднання та абстрагування, складники яких — знову ж таки прості ідеї. Виникають три види складних ідей: субстанції, модуси і відношення.
Субстанції — це або одиничні речі, що існують самі собою, або види (наприклад, людина, рослина).
Емпіризм II / Локк І 119
Модуси — це складні ідеї, що не існують самі собою, а входять до субстанцій (так, день — це простий модус часу). Поряд з ними існують змішані модуси, до яких належать і моральні поняття (наприклад, справедливість).
Відношення — це такі ідеї, як, наприклад, причини і наслідки.
У IV книзі "Досліду" подано визначення знання:
"Розум, мислячи і роблячи висновки, не має ніякого іншого безпосереднього об'єкта, крім власних ідей... Звідси стає очевидним, що наше пізнання пов'язане лише з ідеями. Пізнання видається мені нічим іншим як сприйняттям зв'язку й узгодження чи неузгодження і розладу між якими-небудь нашими ідеями". Тому обсяг нашого знання обмежений: він сягає не далі наших ідей, причому тією мірою, якою ми в змозі сприйняти узгодженість чи неузгодженість між ними. Ми навіть не можемо охопити поглядом усі наші ідеї та можливі відношення між ними. Тому осягнення нашим знанням реальності речей обмежене, причому настільки, наскільки дозволяє наше сприйняття.
Локк розрізняє кілька градацій знання залежно від ступеня його ясності:
— на вищому ступені стоїть інтуїтивне пізнання. Тут розум сприймає узгодженість чи неузгодженість двох ідей безпосередньо сам собою (наприклад, що круг не є трикутником);
— на ступені демонстративного знання розум таки сприймає узгодженість чи неузгодженість ідей, але не безпосередньо, а через посередництво інших ідей. Сюди належать докази на основі висновку.
— нарешті, існує сенситивне знання про існування окремих скінченних сутно- стей поза нами.
Істина, з погляду Локка, стосується тільки висловлювань, бо полягає в правильному поєднанні чи поділі знаків у розумінні узгодження з предметами, які вони позначають.

120 Просвітництво
Б. Виникнення приватної власності

Оскільки наше знання має межі, а повна достовірність, як правило, недосяжна, великого значення для конкретної життєдіяльності набуває імовірність, що поповнює знання, яких не вистачає. Вона стосується тверджень, які ми маємо підстави вважати істинними, спираючись як на власний досвід, так і на свідчення інших.
Установку розуму щодо таких тверджень називають вірою, схваленням, чи думкою.
Зміст практичної філософії Локкл складає все те,
"чим людина, як істота, що діє розумно і свідомо, має займатися, щоб досягти якоїсь мети, особливо свого щастя".
Добро і зло визначаються відповідно до того, що вони породжують, — радість чи біль. Людські прагнення спрямовані на здобуття радості (щастя) й уникнення болю, які, таким чином, виступають мірилом вчинків. У зв'язку з цим нормотворчі принципи, тобто закони моралі, мусять бути пов'язані з винагородою чи покаранням.
"Морально добро чи зло є лише узгодженістю, чи неузгодженістю наших вольових дій із законом, завдяки чому ми з волі і влади законодавця заслуговуємо на добро чи зло".
Є три види моральних норм:
— божественні настанови: мірило гріха й обов'язку, як його безпосередньо дано людині Богом, пов'язане з потойбічними покаранням чи винагородою;
— громадянські норми: встановлені державою норми карності діянь;
— норма суспільної думки чи репутації, названа Локком також філософською настановою, оскільки цим здебільшого займалася філософія: це критерії розрізнення чесноти й вади, що тягнугь за собою повагу чи зневагу.
Філософію держави Локкл викладено в праці "Два трактати про державне правління". Даючи відповідь на запитання про походження держави, Локк (як і Гоббс) послуговується теорією натурального стану і суспільного договору.
У природному стані, який передував об'єднанню людей у державу, панували цілковита свобода і всезагальна рівність. Особа мала необмежене право розпоряджатися собою і своєю власністю.
Однак кожен підлягає природному законові, основною нормою якого виступає збереження створеної Богом природи.
Так, природне право забороняє завдавати шкоди життю, здоров'ю, свободі й власності інших чи знищувати їх.
Тому природний стан, на противагу теорії Гоббса, міг би бути мирним, якби окремі люди постійно не нехтували природним законом. Оскільки всі рівні, кожен має право бути суддею, самостійно осуджувати і карати того, хто порушив мир.
Але оскільки тоді кожен був би суддею у власній справі, це призвело б до того, що постійно точилася б війна, якби не існувало ніякої вищої інстанції, в руках Емпіризм III / Локк II 121
якої опинились би обов'язкові для всіх судочинство і його дотримання.
З метою встановлення миру та самозбереження люди на основі суспільного договору об'єднуються в суспільство, передаючи право законодавства, судову та виконавчу владу одній інстанції, що стоїть над усіма.
Але державна влада пов'язана з природним законом, який особливо сприяє самозбереженню індивіда, його свободі та власності, а благо цілого — загальнообов'язкова норма.
Загрозі абсолютної влади допомагає запобігти розподіл влад.
Якщо володар порушить закон, народ має право скинути його революційним шляхом.
У ставленні до релігійної відправи Локк вимагає від держави віротерпимості.
Приналежність до тієї чи іншої релігійної громади — особиста справа кожного, держава не повинна втручатися в її справи.
Особливий аспект теорії Локкл — виправдання приватної власності. У природному стані панує спільність майна. Але природні багатства треба привласнити, щоб ними можна було користуватися, забезпечуючи тим самим самозбереження. Перехід до приватної власності відбувається на ґрунті праці.
Кожна людина має право власності на свою особистість, а також на те, що вона одержала від природи своєю працею, тим самим долучивши до неї щось своє. Оскільки кожен має право накопичувати лише стільки, скільки зможе спожити, то спочатку не виникає великих багатств. Усе змінюється з уведенням грошей, яке відбувається за загальною згодою.
Оскільки це дає змогу людині мати більше економічної вигоди, ніж вона в змозі спожити, накопичення багатств починається насамперед із земельних угідь. Оскільки введення грошей відбувається за загальною згодою, то й нерівномірний розподіл власності, який звідси випливає, ще в природному стані слід розглядати як законний.

122 Просвітництво
Скінченний розум (людина)
Нескінченний розум (Бог)
А. Ідеї і розум
Б. Бог координує сприйняття
Людина
Мовні помилки
Рух
Матерія
Абстракції
В. Критика вчення про абстрактні ідеї

Ірландський філософ, теолог і єпископ Джордж Берклі (1685—1753 рр.) створює свою теорію імматеріалізму, полемізуючи із вченнями Декарта, Мааьбранша і Локкл. Берклі виходить із Локкової передумови, що лише ідеї (уявлення) можуть бути об'єктами мислення. Є два класи ідей:
— ідеї, що підлягають довільній зміні й породжуються суб'єктивною уявою;
— ідеї, що не можуть бути самовільно породжені суб'єктом, а отримані ззовні чуттєвими сприйняттями.
Джерелом цього другого класу ідей звичайно вважають матеріальні речі зовнішнього світу. Проти такого "матеріалізму" й виступає Берклі, намагаючись показати, що немає жодної потреби визнавати матеріальні речі джерелом ідей і що буття об'єктів є не що інше, як зміст чуттєвого сприйняття.
"Я кажу: стіл, за яким я пишу, існує, це означає: я бачу і відчуваю його; якби я був поза кабінетом, то про його існування я міг би висловитися в тому розумінні, що, якби я був у моєму кабінеті, то міг би перципувати його, або що зараз його перципує розум іншої людини... Буття таких речей — сприйманість. Неможливо, щоб вони якось існували за межами розуму чи мислячої істоти, які їх перципують".
Тому основна теза Берклі така:
esse est регсірі aut регсіреге (бути для об’єкта означає бути сприйманим, буття суб'єкта — сприймати).
Існують тільки ідеї і розум, матерії не існує. Розум відрізняється від ідей тим, що він є сприймаючим, тобто тим, у чому вони існують. Його діяльність полягає у болінні, уявленні, пригадуванні, встановленні відношень між ідеями.
Визнання матерії, з погляду Берклі, витікає з помилкового припущення про існування абстрактних ідей. Натомість він стверджує, що неможливо уявити ідею без конкретної визначеності.
Не існує жодної ідеї руху без одночасного уявлення чогось повільного чи швидкого, жодної ідеї протяжності — без кольору, розміру, тобто якоїсь чуттєвої властивості.
Припущення, буцім існують абстрактні ідеї, можливе тільки тому, що в мові є узагальнюючі вирази. Розглядаючи слова як імена, гадають, що імені чогось всезагального має відповідати й існування чогось всезагального.
Отже, визнання матерії означає не що інше як абстрактну ідею якоїсь "речі без визначення", яка, з погляду Берклі, немислима.
Берклі наполягає на існуванні незалежної від суб'єкта зовнішньої дійсності, даної в чуттєвих сприйняттях. Оскільки вона нематеріальна, а ідеї існують тільки в якомусь розумі, то "об'єкти" чуттєвих ідей мусять існувати в іншому якомусь розумі, котрий їх перцепіює.
Емпіризм IV / Берклі 123
"...справжнє дерево, що існує незалежно від мого розуму, воістину пізнається і сприймається нескінченним розумом Бога. ...Ідеї, відбиті творцем природи у відчуттях, називаються речами. ...Однаковою мірою вони мають певну сталість, лад та взаємозв'язок і не можуть виникати довільно".
Отже, "речі" для Берклі — це не що інше, як комплекси ідей, що перципуються Богом і викликаються в нас завдяки впливу нашого розуму. Встановлені при цьому Богом лад і зв'язок між ідеями називаються законами природи.
Таким чином, Берклі заперечує не дійсність зовнішнього світу, пізнавану нашим чуттєвим сприйняттям, а лише її "матеріальність".
“Я ніскільки не сумніваюся, що речі, котрі я бачу своїми очима і яких торкаюся своїми руками, існують, справді існують. Єдине, чиє існування я заперечую, — це те, що філософи називають матерією чи речовою субстанцією".
Оскільки ідеї не впливають на ідеї, той факт, що в різних суб'єктах ідеї виникають подібним чином, скажімо, при спогляданні одного й того ж об'єкта, а суб'єкти можуть порозумітися і взагалі оперувати спільно з об’єктами,
Берклі доводиться пояснювати втручанням Бога, який мусить узгоджувати між собою різноманітні сприйняття і дії.
Із теорії Берклі випливає, що природничі науки повинні мати справу не з дослідженням взаємодії матеріальних об'єктів, а зі спостереженням та описуванням закономірностей, котрі відповідають перманентному ладові, за яким Бог творить ідеї і пов'язує їх між собою.
Берклі ставив собі за мету зміцнити мораль і віру, вбачаючи в матеріальному причину атеїзму.

124 Просвітництво
Комплексні
А. Змісти свідомості (перцепції)
Уявлення
Послідовність Аі Б
Пам'ять
Уявлення як результат
Очікування
А Б
Причинний зв'язок
Б. Причинність

Девід Юм (1711—76 рр.) своє основне завдання бачив у тому, щоб "увести в науку про людину емпіричні методи дослідження", тобто дати їй можливість спиратися на дослід і спостереження. При цьому він стоїть на позиції помірного скептицизму, який критично обмежує можливості людського пізнання. Головним його твором є об'ємний "Трактат про природу людини", за яким ідуть менші за обсягом есе про пізнання, мораль, політику та релігію.
Кант говорив про Юма, що той розбудив його від "догматичної сплячки".
Безпосереднім об'єктом нашого досвіду є виключно зміст нашої свідомості (перцепції). Вони поділяються на два класи:
враження (impressions) та уявлення (ideas). Враження — це всі наші чуттєві сприйняття і самосприйняття (афекти, емоції, воління), як вони безпосередньо проявляються в душі. Уявлення — це відображення вражень, які виникають, коли вдаємося до вражень у формі роздумів, спогадів, уяви.
Ці два класи розрізняються за мірою інтенсивності, як, скажімо, відчуття болю під час поранення відрізняється від відчуття болю в спогаді про нього.
Із вражень постають прості уявлення. Тож неможливо уявити чи помислити собі що- небудь, чого ніколи не давалося в безпосередньому сприйнятті.
Але людина має здатність на основі свого уявлення (imagination) утворювати з цих простих уявлень комплексні уявлення, які, отже, виникають уже не з безпосереднього враження.
Поєднання уявлень відбувається за законом асоціації, яка означає тенденцію переходити від одних уявлень до інших — причому за принципами
подібності, суміжності в часі чи просторі, причини та наслідку.
Поняття лише тоді має значення, коли компоненти відповідного йому уявлення можна звести до вражень. Та це не стосується метафізичних понять, і тому їх треба вилучити з філософії.
"У зв'язку з цим виникає підозра, що «той чи інший» філософський вислів вживається беззмістовно і без відповідного уявлення — що часто-густо й буває — в такому разі нам треба всього-навсього дослідити: від якого враження походить оце нібито уявлення?"
Тепер виникає питання про те, яким чином ми судимо, про щось, що виходить за межі нашого безпосереднього сприйняття і пам'яті. Тут Юм перш за все розрізняє судження про відношення між поняттями (істини розуму) і судження про факти (істини фактів).
Перші належать до сфери математики і логіки; тут можлива абсолютна достовірність, оскільки протилежність істини розуму логічно неможлива. Але ці судження не висловлюються про реальність своїх предметів.
Емпіризм V / Юм І 125
Щодо висловлювань про факти, то протилежне судження хоч і може бути хибним, але логічно воно завжди допустиме. Висловлювання про факти, засновані на досвіді, який підлягає закону асоціації уявлень, що оперує причинно-наслідковими відношеннями:
"Усі акти мислення, що стосуються фактів, здаються заснованими на відношенні причини і наслідку".
Наприклад, коли ми бачимо більярдну кулю, що котиться в напрямі до іншої, то про очікуваний наслідок ми судимо з переднього досвіду.
Та, на думку Юма, відношення причини і наслідку не є сутнісно необхідним зв'язком, властивим об'єктам, а тому його неможливо пізнати суто раціонально, незалежно від досвіду.
"Одним словом, будь-який наслідок є подією, відмінною від своєї причини... Необхідність — це щось таке, що існує в розумі, а не в об'єктах".
Ми кажемо, що А і Б причиново пов'язані, якщо послідовність їхньої зміни просте- жено вже неодноразово, так що уявлення про Б асоціативно — на підставі нашої звички — іде слідом за уявленням про А. Та це стосується лише висловлювань про звичну послідовність уявлень, а не сутності речей.
Розуміння істинних джерел і причин усіх процесів залишається цілком недоступним для людини.
Завдання філософії моралі полягає, на думку Юма, в тому, щоб пояснити моральні оцінки, що побутують у життіс на підставі емпіричних методів, не послуговуючись споглядальними передумовами. Розум і почуття відіграють свою роль у моралі, та основоположнішим є моральне відчуття (moral sentiment):
"Оскільки доброчесність є остаточною метою, до якої прагнуть лише заради неї самої... і лише заради задоволення, яке вона нам безпосередньо приносить, то доконечно має бути якесь почуття, яке нею зачіпається, внутрішня прихильність, внутрішнє відчуття... що дає змогу відрізняти морально добре чи погане". Дії розцінюються як позитивні, коли вони корисні чи приємні — для самого індивіда або для інших, або й для всього суспільства. При цьому суб'єктивні відчуття ґрунтуються на двох принципах: егоїзмі й симпатії.

126 Просвітництво
А. Девід Юм: природна історія релігії
Б. Адам Сміт: добробут націй

Індивід не тільки пильнує свого інтересу як соціальна істота, а й спроможний поділяти почуття та інтереси інших, позаяк завжди інтегрований у якусь спільноту. Тому до засад моралі належить симпатія, завдяки якій почуття однієї людини передаються іншим.
Цим самим стверджується можливість і закладається необхідна підстава інтерсу- б’єктивності моральних цінностей.
Моральне судження виникає, коли особисте схвалення чи осуд якогось вчинку починає претендувати на загальну значимість. Цього досягається шляхом абстрагування від усього особливого в обставинах і вирівнювання перспектив, породжених суто особистими інтересами. Так у межах суспільства розвивається загальна й обов'язкова для всіх шкала цінностей.
У своїй теорії держави Юм відкидає раціоналістичні теорії про природне право і суспільний договір. Правопорядок забезпечується шляхом переважання природного браку благ, які споживає людина, та завдяки властивому людині прагненню зберегти те, що вона одного разу набула.
Тому необхідний порядок, який давав би мир і безпеку. Індивід йому підкоряється, тому що хоч йому доводиться йти на часткові жертви, в результаті він матиме з цього більше користі.
Умовою підтримання порядку в державі є чесноти справедливості й дотримання договору.
Тут також значну роль відіграє симпатія, завдяки якій індивід орієнтується на благо держави в цілому.
У своїй критичній філософії релігії Юм прагне показати виникнення різноманітних історичних уявлень про Бога і ставить питання, наскільки вони довговічні. Релігія для нього не феномен трансцендентного походження, а продукт людського розуму.
Релігію породжують елементи психіки, особливо страх і надія, що виникають завдяки усвідомленню слабкості людини та незахищеності її життя.
Початково всі релігії політеїстичні. Людина схильна приписувати іншим живим істотам і речам властивості, добре відомі їй з особистого досвіду. Відповідно до цього
вона бачить, що в природі діють сили, подібні до її сил, які, однак, істотно переважають людські, й обожнює їх.
Перехід до монотеїзму відбувається не з раціональних причин, а перш за все з потреби піднести локальне божество, в залежність від якого особливо вірять, порівняно з іншими божествами, щоб мати його особливе заступництво.
Монотеїзм завжди супроводжується зростанням релігійної нетерпимості.
З плином часу поняття Бога стає більш абстрактним і більш раціональним, тому втрачається здатність загалу розуміти його, внаслідок чого знову процвітає забобонність.
Емпіризм VI / Юм II; Адам Сміт 127
У "Діалогах про природну релігію" Юм піддає раціональні "докази існування Бога" ґрунтовній критиці, яка разом із тим є фундаментальним аналізом світогляду.
Адам Сміт (1723—90 рр.), як і Юм, наголошує на залежності моральних оцінок від емоцій. Особлива роль відводиться симпатії, завдяки якій ми відчуваємо (хоч і слабше) те ж, що відчуває інший, тому що здатні подумки ставити себе на його місце.
Вчинки та манери морально схвалюються лише тоді, коли можлива симпатія до емоцій того, про кого ми судимо, тобто коли вони відчуваються як адекватні суті справи (так, що ми й самі відчували б так само), і якби можлива була симпатія до почуттів (наприклад, вдячності) тих, кого зачіпають наслідки вчинку.
Свої особисті вчинки ми оцінюємб, запитуючи в себе, чи симпатизував би нашим мотивам сторонній споглядач.
Шляхом абстрагування та узагальнення від індивідуального схвалення чи несхвалення можна досягти більш високої міри загаль- нозначимих моральних суджень.
Сміт прославився насамперед своїми "Дослідженнями про природу і причини багатства народу" — класичним твором політичної економії. Він припускає, що особисті інтереси кожного зокрема після поліпшення власної ситуації завдяки діючому в природі (теологічному) принципу порядку ведуть до оптимізації загального добробуту, якщо ці інтереси не обмежуються ззовні. Тому він відхиляє адміністративні заходи в економіці:
"Кожен прагне відстоятиллише власний інтерес, але фактично цим він сприяє загальному економічному добробуту. Окрема людина скеровується при цьому невидимою рукою до мети, якої вона в жодному разі не ставила".
Основа добробуту — в праці, яка визначає вартість товару. Продуктивність праці будується на прагненні людини до обміну і поділу праці.
На розвиток філософії моралі в англійському просвітництві значний вплив справили праці Шефстбері та Хатчесона, в яких обґрунтовано поняття “moral sense" (морального відчуття) — відчуття, яке дає змогу безпосередньо схвалити чи засудити добрий чи лихий вчинок.

128 Просвітництво
А. "Думки" Паскаля
Б. Релігія і розум за Вольтером

Французьке
Геніальний математик і фізик Блез Паскаль (1623—62 рр.) підпав під сильний вплив Де- картового раціоналізму. Після переживань, які призвели до остаточного навернення до релігії (1654 р.), що він описав у "Memorial" ("Записці"), все своє життя він віддає служінню вірі:
"Богу Авраама, Богу Ісаака, Богу Якова, а не Богу філософів і вчених".
Картезіанські абстракції більше його не цікавлять, і він віддається усамітненому релігійному життю.
Паскаль стає на сторону янсенізму — течії в католицизмі, в якій сильно відбилося вчення про благодать.
Із твору, задуманого ним як апологія християнства, до нас дійшов фрагмент, який називається "Pensäes" ("Думки"). У ньому Паскаль змальовує образ людини, котра перебуває між двома нескінченностями — нескінченно великим і нескінченно малим. Оскільки ж сфера розуму сягає лише меж скінченного, справжнім носієм пізнання стає серце (фр. соеиг):
"Ми пізнаємо істину не лише розумом, а й серцем; саме серцем ми пізнаємо перші принципи".
Такі перші принципи (достовірність існування зовнішнього світу; простір; час тощо) підтверджуються розумом лише в другу чергу.
Розум, орієнтований сердечно, — це розум тонкого відчуття (“esprit de finesse"), а орієнтований розумно — розум геометричний (“esprit de geometrie").
Оскільки математик керується дефініціями та принципами, а той, хто тонко відчуває, — раціональними аргументами, то вони мають взаємодіяти. Таким чином, блискуча ідея розуму — самообмеження.
Серце приймає і найважливіше рішення: за чи проти віри. Паскаль зображає це в образі закладу.
Вирішуючи, чи є Бог, чи немає, людина — якщо вона покладається на Бога — ризикує скінченним (своїм нікчемним існуванням), щоб виграти нескінченне (своє вічне блаженство).
Якщо цей вирішальний вибір зроблено, залишається тільки будувати своє життя, смиренно покладаючись на Бога. У цьому Паскаль бачить вихід із злиденності життя; людина — це нещасна проміжна істота: завдяки розуму — майже ангел, у зв'язку зі своєю заземленістю — майже тварина.
"Людина — то лише тростина; але тростина, що мислить".
Найбільш впливовий представник французького Просвітництва — Вольтер (власне Франсуа Марі Аруе; 1694—1778 рр.). До його літературного спадку належать сатири, романи, драми, історичні праці й насамперед листи. Завдяки його публіцистичній і політичній діяльності (перебування при дворі Фрідріха Великого) ідеї Просвітництва набувають великої ваги.
У філософії він, як і більшість його сучасників, багато запозичує від англійського способу мислення.
Просвітництво І / Паскаль; Вольтер 129
У його "Англійських листах" возвеличується прогресивність англійської політики і філософії.
Мислення Вольтера сильно орієнтується на Локка (с. 119), а насамперед на Ньютона. Разом із ними він бореться проти догматизму і за свободу людини.
Користуючись емпірично орієнтованими англійськими зразками, він виступає проти упереджень, особливо проти раціоналістичної філософії.
Вольтер підсумовує це критичне ставлення до будь-якої метафізики так:
"Ми повинні були б у кінці майже кожного розділу, присвяченого метафізиці праці, поставити дві літери... N. L., non liquet, не ясно".
Особливо різко Вольтер нападає на релігійні догми: він вбачає в них корінь релігійної нетерпимості, несвободи, переслідувань і несправедливості. Його бойовий клич:
"Ecrasez 1'infäme" ("роздавіть гадину", тобто церкву).
Більшу частину історичних релігій Вольтер розглядає як забобони. Від них необхідно позбавитись на користь релігії розуму, що підносить мораль.
Буття Бога витікає з факту творення, але його атрибути (змісти релігійних догм) непізнавані.
Позиція Вольтера близька до деїстичної. Згідно з цим типово просвітницьким уявленням про Бога, Бог — творець природи з її порядком, але, створивши його, більше в нього не втручається.
"Якби не було Бога, його слід було б вигадати, але вся природа волає нам про те, що він існує".
"Енциклопедія як твір була тим же, чим був Вольтер як постать" (Р.Р. Вугенов).
Подібно до свого зразка, словника, укладеного критиком метафізики та релігії П. Бейлем (1647—1706 рр.), Енциклопедія належить до найважливішої публіцистичної зброї Просвітництва. У цьому велетенському виданні, що виходило в світ у 1751—80 рр. у 28 томах, брали участь багато видатних умів того часу:
— Дені Дідро (1713—84 рр.), всебічно освічений філософ, який від теїзму прийшов до пантеїзму. Як видавець і автор він був двигуном Енциклопедії;
— Жан Лерон Д'Аламбер (1717—83 рр.), чия передмова до Енциклопедії відразу ж зробила проект знаменитим. У філософії він вважається однією із предтеч позитивізму:
— Поль (барон) Гольбах (1723—89 рр.), будучи атеїстом за переконанням, стояв на позиціях детерміністського сенсуалізму.

130 Просвітництво
А. Монтеск'є "Про дух законів'
ricorso
corso
Епоха
Мова
Традиція
Люди
Г ерої
Боги
Прозова
Поетична
Розповідь
Легенди
Наочна Міфи
Б. "Ідеальна вічна історія" Віко

Французьке Просвітництво II / Монтеск'є; Віко 131
Шарль де Монтеск’є (1689 — 1755 рр.) став впливовим передусім завдяки тому, що переніс просвітницькі ідеї на побудову суспільного ладу та його базис — право.
Його "Перські листи" (1721 р.) у прихованій формі викривають порядки його рідної Франції. Як і Вольтер, Монтеск'є вважає, що англійське суспільство варте наслідування.
Головний його твір "De l'esprit des lois" ("Про дух законів", 1748 р.) особливо орієнтований на англійські зразки, перш за все на Локкл.
Вихідний пункт його роздумів — порівняння рамкових умов суспільства з його правовим оформленням. Монтеск’є виходить з ідеї природного права. Виявляється, що позитивне право не застосовується з метою стримування природного стану війни всіх проти всіх (на противагу Гоббсу, с. 117). Скоріш для цього є природні підстави, які Монтеск'є називає
природою речей. На її основі складається дух законів:
"На людей діють, визначаючи їхню поведінку, різноманітні чинники... а звідси утворюється один загальний дух".
Ці чинники — природні даності:
— територія впливає на форму правління: географічно великі країни схильні до монархічного устрою, малі — скоріше до республіканського;
— у теплих кліматичних зонах, крім іншого, клімат сприяє стабільності існуючого ладу;
— сюди ж належать такі історичні й суспільні чинники, як релігія, звичаї, історична традиція, форма господарювання, та насамперед принципи управління.
Усі чинники, різною мірою прояву, можна визначити за їхньою "питомою вагою". Монтеск’є розрізняє три форми державного устрою, кожна з яких підлягає відповідному їй принципу:
— деспотія, принципом якої є страх;
— монархія, яка ґрунтується на шанобі;
— республіка, що може бути або демократичною, або аристократичною, принцип якої — чеснота.
Добра та форма правління, якій властива помірність, бо лише тоді вона може забезпечити свободу. Свобода служить, крім того, й обмеженню влади владою завдяки поділу влади на:
— законодавчу владу, яка повинна контролювати виконавчу: вона складається з двох палат, контролюючої верхньої палати (фр. corps des nobles) і законодавчої нижньої палати;
— виконавчу владу з правом вето на рішення законодавчої влади;
— судову владу, чітко відмежовану від виконавчої.
В Італії Джамбаттіста Віко (1668—1744 рр.) береться за грандіозну в своєму задумі спробу — зробити історію справжнім предметом людського пізнання.
У своїй головній праці "Ргіпсірі di una scienza nuova" ("Засади нової науки про загальну природу націй") він виходить із тези "verum et factum reciprocantur": пізнання передбачає, що ми знаємо, як річ виникає. Таким чином, ми пізнаємо переважно речі, які ми самі створили (істина як "зроблена річ)".
За Віко, звідси випливає, що полем діяльності людського духу має бути культура.
Пізнання можливе в математиці, поняття якої залежать від людини. Результати фізики є лише ймовірнісні.
Тому Віко намагається віднайти в історії загальні закони:
мета — “storia ideal’ etema’’, вічна ідеальна історія.
У цих пошуках він виявляє відчуття єдності (італ. senso comune):
усі народи сходяться один з одним у найважливіших ідеях, не змовляючись.
Це свідчить про властиву людській свідомості схильність, закладену провидінням. Структура історичного процесу з'ясовує нам і будову людської природи. Матеріалом для Віко служить передусім мова та її традиції. Етимологія (походження слів) та величезна кількість міфів і поезії — ось свідки історичного розвитку, який проходить певні стадії:
"Характер народів спершу грубий, потім суворий, пізніше м'який, опісля витончений і нарешті аморальний".
Рух народу вперед, прогрес (corso), проходить три ступені:
1. Епоха богів: уся влада належить богам та релігії; люди грубі, мова наочна (наприклад, ієрогліфи).
2. Епоха героїв: люди підкоряються суворим звичаям "божих синів", а їхня мова розвивається в поетичну.
3. Епоха людей: прийшовши до повного самоусвідомлення, люди звільняються від культу богів та героїв; вони довіряють своїм здібностям; їхня мова прозаїчна. Врешті-решт суспільство руйнується від розкошів, і його занепад (ricorso) призводить до розпаду. Тоді знову починається corso.
Так, після розпаду Римської імперії в середовищі піднесення варварів починається рух вперед, який через теократію веде їх до героїчної доби середньовічного феодалізму і, нарешті, до культури Ренесансу.

132 Просвітництво
Держава = Шлях і до свободи та рівності
Теорія Руссо про зіпсутість культури й засоби протидії

Французьке Просвітництво III / Руссо 133
Жан Жак Руссо (1712—78 рр.) посідає в Просвітництві перехідне місце:
з одного боку, він надає особливої сили заклику до свободи, з іншого — прокладає шлях романтичному протестові проти Просвітництва.
Руссо виходить із припущення вільного природного стану людини. У ньому людина, за суттю самітник, цілковито живе в межах природного ладу. Вона може цілком покластися на свої почуття. На противагу цьому рефлексія є джерелом соціального зла та внутрішнього розладу людини. Звідси зрозуміло,
"що стан рефлексії суперечить природі, а роздумуюча людина — це тварина, яка вироджується".
Основним почуттям Р^ссо вважає любов до себе (фр. amour de soi), з якого випливають усі решта почуттів, насамперед співчугтя.
Із цих природних відносин виникають початкові суспільні порядки, які, однак, не руйнують рівності та свободи.
З розвитком культури (мови, науки, мистецтва) та суспільних інститутів природна рівність зникає.
Першопочатково здорова любов до себе переростає в егоїзм (amour propre).
Вирішальним переломом при цьому було запровадження поділу праці та приватної власності, адже відносини власності породили конкурентну боротьбу між людьми.
Культура заковує людину в кайдани, усталені шляхом правосуддя,
"яке бідним дає нові пута, а багатим — нову владу".
Розум і наука ослаблюють природне відчуття на користь звичаїв. Розкіш знесилює людей, штучність поведінки робить їх нечесними.
На противагу цьому Руссо висуває свій ідеал свободи, дорогу до якого відкриває його виховний ідеал.
У творі "Еміль" (1762 р.) він дає класичний зразок своєї педагогіки:
вона насамперед має запобігти поганому впливові суспільства на вихованця.
Мета, яку ставить Руссо, — виховання серця, шлях до якого„значною мірою — "негативне виховання”. Вихователь не повинен займатися муштрою, за що Руссо дорікає сучасній педагогіці.
Дитина має вчитися на власному досвіді. Виховання ж має пристосовуватись до її розвитку.
Тому в перший період життя дитині слід забезпечити незалежність: їй необхідно самостійно вчитися на речах, які її оточують. З настанням юності вихованця потрібно навчати мистецтва, літератури та релігії, а також поведінки в суспільстві. Учитель має подбати про здорове середовище, в якому дитина зростала б і психічно міцною.
Опанування якогось ремесла також має бути на початку простого і щасливого життя, як і читання першої книги, якою має бути "Робінзон Крузо" Дефо.
Інший шлях до поновлення свободи, запропонований Руссо, — його філософія суспільства і держави, основоположною ідеєю якої є суспільний договір ("Contrat social", 1762 р.), котрому підлягають усі члени суспільства.
"Кожен із нас підпорядковує суспільству свою особистість і все, що йому належить, під найвищим проводом загальної волі".
Підпорядковуючи себе загальній волі, volonte generale, кожен гарантує собі свободу і загальну рівність, адже до загальної волі входить і його особиста. Отож кожна людина підлягає лише своєму власному законові.
Повернення до природної свободи уможливлює досягнення правової свободи.
Аналогічне відбувається і з власністю: (фіктивний) податок на користь цілого лише забезпечує законність власності. Власники стають "розпорядниками речового". Суспільний договір породжує суверенітет народу.
Закони повноважні лише тоді, коли їх видано за згодою загальної волі. В іншому разі вони є лише індивідуальними приписами.
Далі слід виключити випадки, коли запроваджується осібна воля. Навіть відхилення від volonte de lous (сума окремих воль) не відміняє обов'язковості volonte як найвищої керівної інстанції.
Воля народу проявляється в законах, яких, у свою чергу, має дотримуватись виконавча влада.
"Відразу стає зрозумілим, що не потрібно більше розмірковувати над тим, хто має бути законодавцем, адже законодавство полягає у виявленні загальної волі,
як і над тим, чи стоїть над законом який- небудь глава уряду, оскільки він є членом держави,
і над тим, чи може бути несправедливим закон, адже ніхто не може бути несправедливим до себе,
і над тим, як можна одночасно бути вільним і все ж підкорятися законам, оскільки вони лише список виявів нашої волі".
Ідеалом держави Руссо вважає маленькі демократії, в яких легко запровадити народні збори. Громадяни мають бути якомога простішими за звичаями і в міру можливості рівними в правовому та майновому відношеннях.
Має бути і загальна державна релігія: її нечисленні позитивні догми міститимуть серед іншого і догмат святості суспільного договору та законів.

134 Німецький ідеалізм
Німецький ідеалізм: огляд

Історичне тло доби німецького ідеалізму становлять підготовка, перебіг і наслідки Французької революції в найширшому розумінні; війни Наполеона з коаліцією та визвольні війни; Віденський конгрес і його наслідки.
Спершу здавалося, що ідеї Просвітництва про розум і свободу здійснено революцією. Це забезпечило їй напочатку підтримку більшої частини німецької інтелігенції. Але цей настрій радикально змінюється в міру переростання революції в терор.
Ця ситуація спричинила справжній вибух німецького національного самоусвідомлення (наприклад, "Промови до німецької нації" Фіхте, 1806 р.). Це національне самовідчуття в Німеччині було дуже орієнтоване на культуру.
Досягає розквіту література, представлена веймарським класицизмом і романтизмом.
Освітня реформа Віаьгельмафон Гумбольдта й заснування ним берлінського університету, політичні реформи, здійснені Штайном і Гарденбергом (наприклад, звільнення селян, 1807 р.), перетворюють Пруссію в сучасну державу.
Головним змістом Віденського конгресу була реставрація (поновлення стану 1792 р.). Ідеї лібералізму було обмежено. "Карлсбадські постанови" ставили за мету переслідування "демагогів".
іммануїл Кант (1724—1804 рр.) створив передумови для розвитку німецького ідеалізму. Ядро його філософії становлять три “Критики”. Крім того, його перу належить велика кількість творів на різноманітні теми:
в тому числі з питань Просвітництва, педагогіки та невелика книжечка "До вічного миру".
Докритичні праці ще частково перебувають під впливом тодішньої "шкільної філософії" (наприклад, Лейбніц, Вольф). Його "Загальна природна історія і теорія неба" (1755 р.) є спробою побудувати космологію на основі ньютонівської механіки.
Юм вириває Канта з його "догматичного дрімання", а Руссо вчить його не довіряти розуму.
Він вдається до критики "розумної здатності взагалі... і, отже, розв'язання питання можливості чи неможливості метафізики взагалі й визначення як її джерел, так і обсягу та меж".
Цьому присвячена "Критика чистого розуму". За нею йдуть "Критика практичного розуму" і "Критика здатності до судження". Иоганн Готліб Фіхте (1762—1814 рр.) вбачає в Кантовій "речі в собі" суперечність, яку прагне подолати. Він намагається збагнути "не-Я", яке протистоїть розуму як об'єкт пізнання, як результат покладання абсолютного Я, тобто такого, що походить із вільної діяльності суб'єкта.
Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775— 1854 рр.) на початку свого шляху наслідував Фіхте, але згодом зосередився на роз-
Огляд 135 робці натурфілософії. Питання єдності протилежностей підвело його до концепції філософії тотожності, згідно з якою абсолют виступає точкою байдужості протилежностей. Такий погляд зазнав критики Гегеля, вираженої у відомих словах: "Уже одне це положення, — що в абсолюті все тотожне, — ...чи бажання видати абсолют за ніч, у якій, як кажуть, усі кішки сірі, — це наївність, властива ситуації, коли бракує пізнання".
Пізня філософія Шеллінга стає дедалі езоте- ричнішою, зорієнтованою більше на інтуїтивне бачення, ніж на поняття.
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831 рр.) навчався в Тюбінгенському теологічному інституті разом із ІІІЕллінгомта Гельдерліном.
Його "абсолютний ідеалізм" є вищою кінцевою точкою всього класичного німецького ідеалізму.
Знання абсолютного духу про самого себе становить основу могутньої умоглядної системи Гегеля, до якої він залучає неймовірну кількість матеріалу з усіх відомих йому сфер духовної діяльності: мистецтва, релігії, права та історії.
Непомірне наголошування на ролі розуму спонукало ряд інших мислителів до його критики.
Так, Йоганн Георг Гаман (1730—1788 рр.) критично зауважує щодо прив’язаності розуму до мови і, отже, щодо його історичності. Він надає перевагу чуттєвому пізнанню. Найглибшу основу достовірності для нього становить віра.
Фрідріх Генріх Якові (1743—1819 рр.) також вбачає у вірі безпосередній доступ до реального. До пізнання ведуть не діяльність розсудку, а почуття та розум, який він розуміє як здатність надчуттєвого осягнення об'єкта в його цілісності.
Йоганн Готфрід Гердер (1744—1803 рр.) бачить у людині "першого відпущенника творення". Її свобода і відкритість світові дають змогу їй самій створювати свою натуру, але й зумовлює необхідність шляхом виховання здобувати гуманність.
Своїм особливим становищем людина зобов'язана передовсім мові, яка є засобом формування людської свідомості. В "Ідеях до філософії історії людства" Гердер розглядає розвиток людства як процес органічного зростання гуманності, причому різні народи можна зрозуміти лише на підставі своєрідності їхніх культур.

136 Німецький ідеалізм
Частина J
Критика чистого розуму
f г1 '
Вступ Вчення про елементи
-н // І—
Естетика Логіка
і
Вчення про метод
І
— Дисципліна
— Канон
— Архітектоніка
— Історія
Простір Час
Розділ
Книга ]
Аналітика Діалектика
Поняття Концепція здатності Поняття Висновки
до судження
Глава ' “Метафі- Трансцен- . Феномен
І зична" дентальна Схема" Аксіоми ноумен Парало- Анти- Ідеал
! дедукція дедукція тизм гізми номії
А. Побудова "Критики чистого розуму"
Б. Трансцендентальна естетика

Іммануїл Кант (1724 — 1804 рр.) народився і помер у Кенігсберзі. Своїм твором "Критика чистого розуму" (Кчр) Кант відкриває нову епоху. Праця вийшла двома різними виданнями 1781 і 1787 р. (цит. як А і Б). У спрощеному вигляді Кант виклав своє вчення в "Пролегоменах до будь-якої майбутньої метафізики" (1783 р.). Воно містить критичний огляд людської здатності до пізнання. Головне питання:
"Яким чином можливі синтетичні судження a priori?"
Таким чином, Кант шукає обґрунтування для суджень, які походять не з досвіду (а posteriori). Такі судження також не мають бути аналітичними. Аналітичне судження не розширює суб'єкта, а лише розгортає його:
"Коло кругле" — аналітичне судження, бо "круглість" міститься вже в самому понятті кола. Зате "7 + 5=12" — синтетичне судження a priori: "12" не міститься ні в "7", ні в "5".
Синтетичні судження як принципи a priori є в усіх теоретичних науках.
Відповідь на запитання про їхню можливість у метафізиці визначає можливість метафізики як науки.
Кант прагне узгодити рецептивність чуттєвості (яка тільки сприймає) із спонтанністю розсудку.
Чуттєвий досвід, спроможний розширювати поняття, з погляду раціоналізму, є лише неточним джерелом мислення. Емпіризм же все виводить із досвіду, недооцінюючи тим самим спонтанність розсудку.
Кант знаходить розв’язання проблеми у "коперниканському перевороті" в метафізиці:
не пізнання спрямоване на предмети, а предмети на пізнання.
У цій концепції трансцендентального ідеалізму Кант знімає суперечності раціоналізму й емпіризму.
Етапи пізнання, за Кантом, такі:
"Будь-яке людське пізнання починає зі споглядання, переходить від нього до понять і закінчує ідеями".
Це і визначає будову Кчр (рис. А).
У першій частині — трансцендентальній естетиці досліджується апріорність споглядання. Кант доводить споглядальний характер простору і часу; вони обидва не можуть утворювати основу розсудкового пізнання. Простір має вже лежати в основі всього споглядання.
Неможливо уявити собі ні щось поза просторовою протяжністю, ані сам простір окремо від його змісту чи як неіснуючий.
Отже, він лежить a priori в основі наших чуттєвих сприйняттів. Із цим пов'язана і можливість чистої (апріорної) геометрії. Час також неможливо вилучити з чуттєвості. Без нього ио можна уявити собі ні тривалості, ні наслідку і т. ін.
Він є формою внутрішньої чуттєвості, тобто впорядковує наші уявлення.
Кант І: Критика чистого розуму І 137
Обидва — як простір, так і час — мають
— емпіричну реальність:
"об'єктивну значущість стосовно всіх предметів, яку коли-небудь може бути дано нашим чуттям";
— трансцендентальну ідеальність: вони існують не як властивості речей у собі, а як умови нашого споглядання. Звідси й теза трансцендентального ідеалізму. "все, що споглядається в просторі або часі... є не що інше як явища, тобто прості уявлення".
В аналітиці понять Кант досліджує елементи розсудку, дані апріорно; він називає їх категоріями. їхня дедукція відбувається двома способами.
Перший — виведення йде шляхом форми суджень традиційної логіки, оскільки діяльність розсудку завжди протікає в формі судження (див. с. 138, рис. А).
Другий спосіб, так звана трансцендентальна дедукція, заснований на "синтетичній єдності багатоманітного в апперцепції". Досвід у цілому підпорядковується єдиному порядку. Умову цього порядку становить категорія: вона зводить багатоманіття даних нам уявлень до єдиної апперцепції.
Постійною основою цього зведення до єдності є "я мислю".
Разом із тим, це джерело апріорних понять, функція яких полягає у зв'язуванні. Ці поняття залишаються, однак, "порожніми", допоки їм бракує основи, яку дає споглядання. Відповідно пізнанням називається застосування їх до досвіду.
Отже, категорії необхідні, щоб упорядкувати дані досвіду, зводячи їх до єдності суб'єкта.
Об'єктом досвіду може бути лише те, що зведене до такого порядку. Суму всіх цих об'єктів Кант називає "природою", законодавцем якої є розсудок зі своїми категоріями.
В аналітиці засад (вченні про здатність до судження) Кант досліджує елементи, що пов’язують поняття з даними споглядання. Багатоманіття цих даних має підсумовуватися в загальних поняттях. Здатність робити це Кант називає здатністю до судження. Це підсумовування відбувається спочатку в схематизмі: кожній з категорій (власне кажучи, порожніх) Кант підпорядковує схему, яка пов'язує її зі спогляданням.
Зв'язною ланкою між категоріями і спогляданням є час.
Час — як зовнішнє, так і внутрішнє відчуття, тому він лежить в основі будь-якого досвіду.

138 Німецький ідеалізм
Кількість
Якість
Відношення
Модальність
Форми суджень
Категорії
Загальні (всі SeP)
Деякі особливості (деякі SeP)
Одиничні (SeP)
т
у
У
Єдність
Множинність
Сукупність
Стверджувальні (S е Р)
Заперечні (S не є Р)
Нескінченні (S е^не-Р)
у
у
у
Реальність
Заперечення
Обмеження
Категоричність Гіпотетичні Розділові
(SeP) (якщо ...то) (чи ...чи)
==? • т— т
Акциденція — субстанція Причинність — залежність Взаємодія
Проблематичні
Ассерторичні
Аподиктичні
(можливо...)
(існують)
(необхідно)
Можливість — неможливість Буття — небуття Необхідність — випадковість
А. Таблиця категорій чистого розсудку
Б. Таблиця засад трансцендентальної аналітики

Схеми окремих категорій:
— в основі кількості лежить лічба, а отже, часова послідовність;
— якість полягає в ступені інтенсивності часу — від реального до нереального;
— об'єктивне відношення реляції виникає завдяки часовому порядку (тривалість, часова послідовність, одночасність);
— модальність проявляється в часовій реалізації:
якщо щось буває коли-небудь, то воно можливе, якщо воно є в якийсь час, воно дійсне, якщо воно є завжди, воно — необхідне.
Далі йде система засад. Засади задають умови, за яких можливий досвід, будучи, таким чином, найвищим законом "природи". Вони містять у собі підстави для всіх інших суджень і, отже, виступають апріорними передумовами наукового досвідного пізнання.
Ці засади такі:
— аксіоми споглядання, принципом яких є екстенсивна величина: всі предмети нашого досвіду мають бути кількісними величинами в просторі й часі. Вони завжди є агрегатами, тобто цілісностями, які складаються з частин;
— антиципації сприйняття: всі предмети можливого досвіду мусять мати інтенсивність, тобто
"ступінь впливу на чуттєвість";
— аналогії досвіду: обґрунтовують необхідний зв'язок між явищами в досвіді. Цих засад три:
1. Постійність субстанції. Постійність необхідно існує як субстрат, у якому проявляється час, роблячи тим самим можливими послідовність і одночасність.
2. Хоч зміна в часі стає можливою завдяки субстанції, але цим пояснено ще не достатньо. Лише завдяки засаді причинності зміни з необхідністю стають предметами досвіду.
3. Якщо предмети досвіду одночасні, для них мусить бути чинною засада взаємодії.
— постулати емпіричного мислення взагалі:
"1. Те, що згідно з формальними умовами досвіду... можливе.
2. Те, що відповідно до матеріальних умов досвіду (відчуття), дійсне.
3. Те, зв'язок чого з дійсним визначено відповідно до загальних умов досвіду, існує... необхідно”.
Цими засадами задається простір можливого об'єктивного досвіду:
як об'єкти або взагалі як "природа" нам може являтися лише апріорно сформоване за принципами чуттєвості й чистого розсудку.
Адже лише при застосуванні цих принципів нам може бути щось дано в синтетичній єдності багатоманітного. Отже, світ, який ми можемо переживати в досвіді, є світом не "позірності", а необхідного явища:
він підлягає законам, а саме законам нашої пізнавальної здатності.
Кант II: Критика чистого розуму II 139
Трансцендентальна аналітика логічно завершується протиставленням феномена і ноумена:
Сферу (правильної) діяльності розсудку Кант обмежив світом явищ (феноменів); це означає, що вона пов'язана з речами для нас.
Речі в собі (ноумени) залишаються непізна- ваними. їхній світ "проблематичний", тобто можливий. Його функція полягає в обмеженні чуттєвості й самої людини, оскільки він не в змозі пізнати ноумени за допомогою категорій.
У другому розділі трансцендентальної логіки Клнт досліджує метафізичні проблеми, що стосуються розуму у вузькому розумінні слова:
це трансцендентальна діалектика.
Розум, за Кантом, є вмістилищем видимості:
розум діалектично веде все далі від емпіричного застосування категорій, яке становить межу пізнання.
Ця природна і неминуча ілюзія постає загалом завдяки діяльності розуму, яка полягає в тому, щоб шукати умови для зумовленого і знаходити їх у безумовному. Шлях до цього полягає у висновку. В кінцевому підсумку розум завжди оперує ідеями, під які підводяться всі явища і поняття.
Головне завдання трансцендентальної діалектики — розкривати "діалектичну видимість" "софістичних висновків".
Як трансцендентальні ідеї — в дусі шкільної філософії свого часу (с. 115) — Кант розглядає душу, світ і Бога:
"Отже, всі трансцендентальні ідеї можна поділити на три класи, перший із яких містить абсолютну... єдність мислячого суб'єкта, другий — абсолютну єдність низки умов явища, а третій — абсолютну єдність умов усіх предметів взагалі". Кант намагається довести, що ці ідеї, які розглядаються як об'єкт, ведуть до суперечностей. Своє доведення він розгортає в розділах, присвячених
— паралогізмам (душа),
— антиноміям (світ),
— ідеалу (Бог)
чистого розуму.

140 Німецький ідеалізм
Б. Архітектоніка чистого розуму

Паралогізми (хибні висновки) раціональної психології, що ґрунтуються на недопустимому пов'язуванні суб'єкта із субстанцією-. Я розуміється як суб'єкт, а в традиційній психології разом з тим, як субстанція. Натомість Кант розрізняє Я апперцепції (як суб'єкт) і гадану субстанцію душі (як об'єкт):
"Єдність суб’єкта... є лише єдністю в мисленні, а самим тільки мисленням жоден об'єкт не дається. Отже, категорія субстанції... що передбачає кожного разу дане споглядання, до нього не може бути застосована, і тому цей суб'єкт зовсім не може бути пізнаний".
Тому не існує і пізнання душі як простої, безсмертної і нематеріальної субстанції.
Антиномії — це суперечності. Вони виникають у результаті хибних доказів двох взаємосуперечних тез про світ, якими може користуватися розум. Кант протиставляє чотири тези (з доказами) чотирьом антитезам (із доказами):
1. Світ має початок у часі й обмежений у просторі — світ не має початку і нескінченний.
2. Будь-яка річ у світі складається з простих частинок — жодна складна річ не складається з простих частинок.
3. Поряд із причинністю існує і свобода — свободи немає, все відбувається тільки за законами природи.
4. Як частина або як причина до світу належить необхідна сутність — такої сутності не існує.
Ключ до розв’язання їх Кант шукає у порівнянні антиномічних тез із даними емпіричного пізнання. Наприклад, для першої антиномії виявляється:
"Якщо світ не має початку, то він надто великий для вашого поняття, бо воно... ніколи не зможе осягти всю минулу вічність... Якщо припустити, що світ має початок, то він, навпаки, надто замалий... для вашого розсудкового поняття".
Згідно з доктриною трансцендентального ідеалізму нам дані лише сприйняття і зміна їх.
Та якраз це і залишає поза увагою аргумент, який наводиться на основі всіх висновків розуму:
"Якщо дано обумовлене, то дано і цілий ряд умов; але нам дано предмети почуттів як обумовлені; отже, і т. д.".
Головний засновок стосується речей у собі, другий — емпіричних речей:
тому обидві сторони, які сперечаються, припускаються однієї й тієї .ж помилки — змішування цих двох засновків.
Космологічні ідеї слід застосовувати не конститутивно, а регулятивно. Вони не створюють жодних нових понять об'єктів, а лише впорядковують їх в одне ціле. Таке застосування розуму, котре сприймає загальне гіпотетично,
"спрямоване на систематичну єдність розсудкових актів пізнання, а вона — пробний камінь істини... і як "чиста" ідея є лише спроектованою єдністю".
Кант III: Критика чистого розуму III 141
В останньому розділі про діалектику Кант розглядає ідеал чистого розуму, тобто Бога. У центрі його уваги три докази існування Бога:
— онтологічний (з уявлення про Бога);
— космологічний (з необхідності вищої істоти для пояснення будь-якого буття);
— фізико-теологічний (від доцільності світу, що полягає в його творцеві).
Спростування Канта будується на доказі, що всі вони змішують ноуменальні і феноменальні об'єкти й ніяк не можуть базуватися на досвіді. Існування найвищої істоти так само недоказове, як і неспростовне, "зате є бездоганним ідеалом, поняттям, що завершує й увінчує собою все людське пізнання".
Коротка друга частина праці пропонує трансцендентальне вчення про метод. Це "визначення формальних умов повної системи чистого розуму".
Дисципліна як "запобіжне негативне вчення" вказує на можливість неправильного застосування розуму. Кант критикує
— математичний метод, який за допомогою уявних доказів призводить до догматизму в філософії;
— полемічне застосування розуму, яке на догматичні тези відповідає антитезами; розум має, навпаки, неупереджено і критично перевіряти їх;
— скепсис, недозволений як загальнозна- чимий метод філософії;
— нарешті, гіпотези і докази у філософії; перші дозволені лише як "бойова зброя"; докази мають бути прямими і залишатися дійсними при зверненості до можливого досвіду.
Канон задає позитивну програму для чистого розуму. Оскільки він не займається умоглядним обґрунтуванням ніякого достовірного знання, його цінність у практичному застосуванні. Щоб обґрунтувати це застосування, потрібні три постулати:
— свобода волі,
— безсмертя душі,
— буття Бога.
Врешті-решт завданням розуму не може бути абстрактне пізнання. Його сенс — зміцнення моральної віри:
"Отже, я мушу відмовитися від знання, щоб розчистити місце для віри”.
Архітектоніка будує систему філософії (рис. Б).
Історичний екскурс "Історія чистого розуму" завершує вчення про метод, а заразом і всю працю.

142 Німецький ідеалізм
А. Аналітика в “Критиці практичного розуму"
Безсмертя душі Бог гаоантує зв'язок того й іншого '
Тільки разом дають повне і найвище благо
Б. Діалектика в "Критиці практичного розуму'

Кант IV: Критика практичного розуму 143
Практична філософія Канта викладена перш за все в "Основах метафізики моральності" (1785 р.) і "Критиці практичного розуму" (Кпр) (1788 р.).
В "Аналітиці" Кпр розглядається першорядна роль волі як мірила цінності вчинків. Відповідно до цього безумовно можна назвати доброю виключно тільки добру волю. Цінність вчинку не можна встановити на підставі суб'єктивного наміру. Мета вчинку лежить у сфері природної необхідності. Вчинки підлягають емпіричній випадковості і не можуть, з погляду Канта, розглядатися як вільні. А якщо так, то моральної якості може надати вчинку лише розумність волі. Обов'язок звільняє людину від детермінованості емпіричними випадковостями. Він заміняє природну необхідність
"необхідністю вчинку, що здійснюється з поваги до [морального] закону".
Обов'язок змушує волю і вчинки людини рахуватися з моральними законами, породженими розумом. При цьому який-небудь вчинок цілком випадково може виявитися таким, що відповідає приписам обов'язку.
Таку відповідність вчинку обов'язку Kai it називає легальністю на противагу моральності, яка передбачає здійснення вчинку з обов’язку.
Повинність виступає у формі імперативів, які Кант поділяє на гіпотетичні й категоричні. Перші мають силу лише в разі поставленої мети, виражаючи таким чином лише обумовлену повинність. У категоричному імперативі закон проявляється формально і абсолютно. У найзагальнішому вигляді його можна сформулювати таким чином:
"Чини так, щоб максима твого вчинку в будь-який момент могла вважатися принципом загального законодавства". Максими — це суб'єктивні засади. Як визначальні основи волі вони становлять цінність волі, а отже, і вчинку взагалі. Морально добрі вони лише тоді, коли відповідають формальному критерію категоричного імперативу. Вони мають бути такими, щоб були прийнятними для всіх розумних істот.
Цьому не відповідає, наприклад, максима, за якою можна обманювати: інакше треба було б бажати, щоб обманювали всі.
Синтетично-апріорна сутність категоричного імперативу є, отже, тим найвищим формальним принципом, який у практичному відношенні для примушування людської волі розум може сформулювати так:
"Винятковий принцип моральності полягає в незалежності... від жаданого об'єкта і, разом з тим, у визначенні довільного вибору самою лише законодавчою формою, на яку максима мусить бути спроможна".
Наявність формального, загальнорозумно- го принципу вчинків стає стержнем кантівської концепції свободи. З позиції "Критики чистого розуму" свобода була можлива лише в мисленні. Категоричний імператив як принцип розуму робить повинність можливою і без матеріальних визначальних основ (наприклад, виховання, моральні почуття, воля Бога, прагнення до щастя).
Розум як обов'язок підлягає своєму власному законодавству. Він автономний, тобто є законом для самого себе.
Хоч людина як істота чуттєва, підлягає гетерономії законів природи, воля є вільною завдяки тому, що визначається розумом, який робить людину причетною до "інтелігібельного" (розсудкового) світу. Таким чином, воля виявляється і як позитивно вільна. Чистий розум (незалежно від усього емпіричного і гетерономного) проявляє себе практично в
"автономії засад моральності, завдяки якій він визначає волю до дії".
Добра воля відрізняється від "патологічної" тим, що вона не зумовлена чуттєво. Навпаки, її рушійна сила полягає в повазі до закону. Ця повага, яка обмежує себелюбство як мотив вчинків, і є справді моральним почуттям. Оскільки добру волю іншої особи слід також поважати як автономну, то інше формулювання категоричного імперативу гласить:
"Чини так, щоб людство — як у твоїй особі, так і в особі кожного іншого — у будь-який момент було для тебе разом з тим і метою, але ніяк не просто засобом".
"Діалектика" Кпр вважає предметом практичного розуму найвище благо.
Дотримування морального закону, а не прагнення до щастя є єдиною визначальною підставою волі. Але людину, як істоту чуттєву, щастя має підводити до повного блага.
Цю антиномію практичного розуму Кант вирішує так:
їхній зв'язок може бути встановлено лише синтетично, як причинний зв'язок, який передбачає чесноту як причину. До евдемонії можна наблизитися.
Поєднання їх обох у вищому і повному благові забезпечується лише завдяки постулатові існування Бога, який гарантує гармонію щастя і моральності.
Оскільки жодна істота в чуттєвому світі ніколи не сягає "святості", нескінченний прогрес удосконалення вимагає і постулату безсмертя душі.

144 Німецький ідеалізм
А. Критика здатності до судження
І
І
І
І
І
І
І
І
Історія J_
Природна історія
Б. Кантова філософія історії і суспільства

Кант V: Критика здатності до судження 145
Кант завершує “критичний доробок" "Критикою здатності судження" (1790 р.). Завданням дослідження здатності судження було встановлення зв'язку між природою (див. с. 137, Кчр) і свободою (див. с. 143, Кпр). Здатність судження Кант уявляє такою, що посідає місце між розсудком і розумом, а відповідне їй почуття задоволення та незадоволення — як середнє між пізнавальною і вольовою здатностями.
Загалом, здатність судження — це здатність зводити окреме до загального.
Досліджувана тут “рефлектуюча здатність судження" спершу має відшукати загальне. Основа, що дає їй змогу робити це, — принцип доцільності.
Якщо доцільність суб'єктивна, то мова йде про "естетичну" здатність судження, якщо ж вона об'єктивна, то Кант говорить про "телеологічну" здатність судження.
Розглядаючи естетику критично, Кант досліджує прекрасне і високе. На відміну від прекрасного, високе співвідноситься з необмеженим, уявлення про яке супроводжується ідеєю тотальності. Аналітика прекрасного показує, що естетичне судження, як і категорії, загальнозначиме, оскільки вважає інших здатними дотримуватися його, і необхідне, оскільки претендує на спільність сприйняття всіх людей. У ньому виражається "незацікавлене задоволення", яке стосується форми доцільності.
"Краса — це форма доцільності предмета, оскільки вона сприймається в ньому без уявлення про мету".
Отже, прекрасне — це те, що, не маючи відповідного поняття в уявленні, пробуджує задоволення тим, що виражає доцільність. Так, квіти, завдяки гармонії своїх частин, сприймаються як краса дикої природи навіть без будь-яких роздумів про мету їхнього існування.
Судження смаку приховують у собі антиномію: їх неможливо довести, але вони претендують на обов'язковість. Вони ґрунтуються на суб'єктивному відчутті, але разом із тим звернені до надіндивідуального загального почуття.
Нарешті, Кант пов'язує естетичне з моральним: категоріальне визначення прекрасного служить аналогією до морального блага. Високе засвідчує могутню цілісність природи, якій людина не поступається в значимості.
Критикуючи телеологічне мислення, Кант досліджує межі доцільного в природі (чи природодослідженпі).
Доцільне виступає як евристичний принцип при вивченні живих істот; для них, завдяки органічній структурі, наслідок переходить у причину.
Дерево росте саме і породжує інші дерева, виступаючи при цьому індивідом і родом, будучи однаковою мірою і причиною, і наслідком процесу.
Необхідна для пізнання в цілому причинність у біологічному доповнюється доцільністю.
7 Філософія
Антропологія Канта розглядає людину визначену, на противагу тварині, не інстинктом, а розумом. Тому виховання має перешкоджати можливому занепаду індивіда до дикості. Виховання має освічувати, тобто не лише "муштрувати", а й учити дітей мислити. Воно відбувається шляхом "приборкання дикості" (дисциплінування), наставляння до здобуття навичок, інтеграції в культуру.
Важливим є моралізування, покликане прищепити правильні погляди.
Крім того, людина відрізняється від тварини своєю історією. У ній відбувається вдосконалення людини шляхом передачі досягнутого через покоління. Таким чином, природа здійснює свій потаємний план — розвинути в людстві все, закладене нею від початку. Рушійна сила — антагонізм людської природи, його "нелюдима товариськість":
людина прагне до суспільства, але й противиться йому.
Досягнення цілком справедливого громадянського суспільства —
"вище завдання природи людському роду, бо [лише так] природа може зреалізувати решту своїх задумів щодо нашого роду".
Вихід із безправного природного стану, за філософією права Канта, в "первісному договорі". Лише держава, що постала в такий спосіб, може гарантувати своїм громадянам право на недоторкану свободу й рівність. Категоричний імператив права такий:
"Чини так, щоб вільна реалізація твоєї волі могла співіснувати зі свободою кожного за єдиним загальним законом". Такі природні утворення, як свобода укладення договорів, шлюб і власність, гарантуються приватним правом.
Публічне право підпорядковує всіх громадян загальному законодавству. Від попередніх просвітників Кант успадкував ідею республіканської конституції з розподілом влади, суверенітетом народу і правами людини.
Нарешті, міжнародне право має забезпечити свободу і мир між народами.
У праці "До вічного миру" (1795 р.) Кант називає його умови:
— республіканська конституція окремих країн;
— федералістський мирний договір держав;
— право громадянина світу (обмежене).

146 Німецький ідеалізм
А. Основи науковчення (1794)
Б. Основа природного права

Для Йоганна Готліба Фіхте (1762—1814 рр.) філософія — це вчення про науку, тобто вона має справу не з предметами, як інші науки, а є наукою про знання взагалі.
Тому її завдання — дати засади, з яких може бути обґрунтоване будь-яке знання, але які, в свою чергу, вже не потребують обґрунтування.
В "Основі загального науковчення" (1794 р.) Фіхте подає три найголовніші засади, які відповідають схемі: теза — антитеза — синтеза.
Перша засада стверджує:
"Я одвічно просто покладає своє власне буття".
"Воно має виражати такий вчинок, якого немає і не може бути при емпіричній заданості нашої свідомості, а, навпаки, лежить в основі будь-якої свідомості, тільки й уможливлюючи її".
Кожне знання про будь-що передбачає наявність Я, яке має знання. Це Я, про яке йдеться в першій засаді, слід розуміти не емпірично, а трансцендентально, тобто як таке, що задає умови будь-якого знання. Це абсолютне Я — нескінченна діяльність.
Друга засада випливає із закону суперечності:
Я не є не-Я, або "Я повністю протиставляється не-Я".
Оскільки Я і не-Я мали б — як покладені в Я — взаємно зняти одне одного, то синтез, який поєднує обидва положення, має полягати в тому, що насправді вони заперечують одне одного лише почасти, тобто обопільно обмежують одне одного.
Тому третя засада звучить так:
"Я протиставляю в Я подільному Я подільне не-Я".
Ці, вже скінченні, Я і не-Я взаємно обмежують та окреслюють одне одного.
Ця засада, в свою чергу, містить два положення:
“Я покладає себе як визначене через не- Я." Це положення становить основу теоретичного вчення про науку.
Друге: "Я покладає себе як таке, що визначає не-Я". Це основа практичного вчення про науку.
Теоретична частина має пояснити, як Я приходить до уявлень.
Якщо розглядати Я як визначене через не-Я, то Я мислиться як пасивне сприймаюче, а не-Я — як активне.
Такою є позиція так званого реалізму. Натомість критичний ідеалізм вважає,
що Я саме себе покладає як обмежене через не-Я, а тому в своєму самообмеженні є діяльною частиною.
Діяльність, завдяки якій у Я виникають уявлення, оскільки воно обмежує себе через не-Я, Фіхте називає здатністю уяви.
Практична частина вчення походить від суперечності, що існує між нескінченною діяльністю абсолютного Я і скінченним Я, обмеженим через не-Я.
Чому Я обмежує себе?
Відповідь полягає у визначенні абсолютного Я як нескінченного прагнення. Це прагФіхте І 147
нення містить вимогу, щоб уся реальність покладалася Я як таким. А оскільки не існує прагнення без об’єкта, то Я потребує опору з боку не-Я, щоб, долаючи його, дістати можливість стати практичним. Разом з тим, скінченне Я має давати собі звіт про те, чи справді воно обіймає собою всю реальність. Зіставлення об'єктів — це умова того, що прагнення підлягає рефлексії, а Я знає саме про себе і, таким чином, може визначити себе.
Опір не-Я дано Я у відчутті як
"дію Я, за допомогою якої воно саме співвідносить із собою щось чужорідне, знайдене ним у собі..."
Вчення про науку встановлює наявність незалежної від свідомості скінченного Я сили (не-Я). Але її можна лише відчути, а не пізнати. Усі можливі визначення цього не-Я виводяться з визначальної здатності Я.
Тому Фіхте визначає науковчення як реал-ідеалізм.
"Система вчення про моральність" (1798 р.) будується на результатах науковчення. Вчинок моральний тоді, коли в його основі лежить подолання будь-якої залежності Я від природи відповідно до абсолютної самостійності Я.
Тому принцип моральності полягає в ідеї, що Я має визначати свою свободу відповідно до поняття самостійності без будь- яких винятків".
Основа вчинку — моральний потяг. Він являє собою суміш природного потягу, що дає йому матерію, на яку він спрямовується, і чистого потягу, котрий визначає його форму і ставить собі за мету не що інше, як самостійність Я.
Дія визначається поняттям обов'язку, який, таким чином, виявляється категоричним імперативом:
"Завжди чини, керуючись твердою переконаністю в своєму обов'язку".
Його змістове визначення Фіхте дає у власному вченні про обов'язок.

148 Німецький ідеалізм
Мовний Літера-
контекст турний
п л® контекст
Історичний (£**■ г у я
контекст Розуміння/
і \1^ к\ Історичний
R Вираження контекст
Індивідуальність автора
Інтенція
%
Інтуїтивне тлумачення
А. Шлейєрмахер: герменевтичні методи
Б. Шлейєрмахер: етика

"Основа природного права", праця Фіхте 1796 р., також відповідає принципам на- уковчення.
Розумна істота не може здійснити себе, не вважаючи себе здатною до вільної діяльності.
Можливість самосвідомості означає, що Я покладає межу своїй діяльності, тобто світ поза собою. Однак поштовх до самовизначення може розумітися тільки як спонукання, що йде до Я від інших розумних істот. Отже, Я може збагнути себе як самостійно діюче, лише
якщо припускає існування поза собою інших вільних розумних істот, котрі обмежують поле своєї діяльності заради його можливих дій, таким чином визнаючи його розумною істотою.
Так, Я не може здійснити себе, не вступаючи у відносини з іншими розумними істотами. А це правові відносини.
Тому загальний принцип права такий:
"Я у кожнім разі зобов'язаний визнавати поза мною вільну істоту як таку, тобто обмежувати свою свободу через поняття її свободи".
Умовою можливості дії в моральному світі є тіло. Тому невід'ємним правом особи визнається
право на свободу і фізичну недоторканість,
а також на можливість вільної діяльності у світі. У суспільстві ця свобода має обмежуватися свободою інших осіб.
Запровадженню правових відносин служить примусове право, в основі якого лежить добровільний договір і яке потребує встановленої суспільством державності для здійснення правової влади.
Пізня філософія (після 1800 р.) Фіхте в різних ділянках засвідчує поворот у його мисленні. Попередні його релігійно-філософські погляди ("Про основу нашої віри в божественне правління світом", 1798 р.) накликали на нього звинувачення в атеїзмі з боку його противників, оскільки він ототожнював Бога з моральніш світопо- рядком. Тепер він розуміє Бога як єдине абсолютне буття, до якого спрямоване людське знання і всі помисли людини.
У пізніших викладах науковчення Фіхте намагається знайти принцип єдності в (божественному) незмінному абсолюті. Знання обґрунтоване і безсумнівне лише тоді, коли с необхідне буття, яке виникає в людському знанні. У найглибшому, здобутому філософським шляхом знанні проявляє себе саме буття абсолюту.
Фрідріх Д.Е. Шлейєрмахер (1768—1834 рр.) звернув на себе увагу перш за все своїми працями з герменевтики, продовженими в тому ЧИСЛІ Й ДіЛЬТЕЄМ.
Герменевтику він розглядає як вчення про мистецтво, або техніку розуміння, що досліджує умови, за яких можливе взаємне розуміння людьми одне одного в їхніх життєвих проявах.
Фіхте II; Шлейєрмахер 149
Оскільки кожен текст воднораз є й індивідуальним проявом автора і належить до загальної мовної сфери, його тлумачення відбувається перш за все двома шляхами.
Об'єктивний (граматичний) метод розуміння тексту випливає з мови як із цілого, суб'єктивний — з індивідуальності автора, яку він привносить у творчий процес.
Поряд із цим є й інший поділ: на компаративний спосіб, коли висновки про зміст робляться шляхом порівняння висловлювань у їхньому мовному та історичному контекстах, і дивінаторний, коли зміст уловлюється інтуїтивно, шляхом вживання в текст.
Ці методи мають взаємодіяти, постійно доповнюючи один одного в процесі розуміння.
Завдання своєї етики Шлейєрмахер бачить у встановленні гармонії між загальними принципами і розмаїтістю конкретного життя, між індивідуальними й універсальними правами.
Він поділяє етику на три сфери:
— вчення про чесноти розглядає моральність як здатність, закорінену в кожній людині, і як етос, що визначає її вчинки;
— предметом вчення про обов'язок виступає сам вчинок; його загальною засадою є те, що кожен мас якнайбільше сприяти розв'язанню загальних моральних проблем, які стоять перед суспільством;
— вчення про блага виявляє блага, пов'язані, з одного боку, із завданням встановити гармонію між індивідуальними й універсальними (суспільними) прагненнями, а з іншого — із способом дій розуму щодо природи:
розум привносить у природу форму (організує) і перетворює оформлену природу в свій знак (символізує), в якому вона стає пізнаваною.
Вищого блага буде досягнуто тоді, коли природа повністю стане органом і символом розуму, а індивідуальне й універсальне гармонійно поєднаються.
Поєднання цих сфер діяльності приводить до чотирьох етичних інституцій: держави, вільного спілкування, науки і церкви (рис. Б).
Релігія, за Шлейєрмахером, базується не на раціональності чи моральності, а на власному фундаменті — відчутті цілковитої залежності.

150 Німецький ідеалізм
А. Натурфілософія
Б. “Філософські дослідження сутності людської свободи1

Світогляд Фрідріха Вільгельма Йозефа Шеллінга (1775—1854 рр.) протягом його життя зазнавав значних змін. На початку він наслідує Фіхте, з яким, однак, розходиться поглядами в своїй натурфілософії, пізніше зазнав впливу містично-теософської системи Якова Беме (1575—1624 рр.). Проблема першорядної ваги у Шеллінга — єдність протилежностей суб'єкта й об'єкта, природи і духу, ідеального і реального.
"Природа має бути видимим духом, дух — невидимою природою. Отже, тут, у цій абсолютній тотожності духу в нас і природи поза нами, має розв'язатися проблема: як можлива природа поза нами".
У "Системі трансцендентального ідеалізму" самосвідомість розглядається як вищий принцип знання. Вона продукує як саму себе, так і, як наслідок несвідомого продукування, світ об'єктів. Я як суб'єкт тотожне до Я як об'єкта, адже, мислячи себе, воно перетворює самого себе в об'єкт.
У натурфілософії Шеллінга природа як суб'єкт — абсолютна продуктивність, а природа як об'єкт — тільки продукт. Якби існувала лише чиста продуктивність, то не виникало б нічого визначеного. Тому від кінцевих форм має йти певна протидія — обмеження.
Причина цього обмеження лежить у самій природі, адже вона стає об'єктом для самої себе.
Завдяки цим протидіючим силам природа постійно перебуває в становленні. Позірне самостійне існування продуктів насправді є безперервним репродукуванням, невпинним знищенням і виникненням їх.
Шеллінг наочно показує це у вигляді потоку, що завдяки опору предметів, які перебувають у ньому, утворює окресленої форми вир. Протилежна течія виру виникає завдяки силі самого потоку. Обидві сили, протидіючи, зберігаються завдяки постійному оновленню.
Уся природа одушевлена продуктивним життям. Навіть так зване анорганічне — це просто ще не пробуджене, дрімаюче життя.
"Навіть так звана мертва матерія — це лише дрімаючий, ніби сп'янілий відскін- ченності тваринний і рослинний світ..." У природі відбувається еволюція, в ході якої нижчі форми піднімаються до вищих, тоді як усе оповите вічною субстанцією (чи абсолютом). Проблема єдності протилежностей, порушена Шелаінгом, підводить до питання про принцип, що лежить в основі єдності. Тому з 1801 р. пін починає розробляти свою філософію ТОТОЖНОС1І, основу якої становить теза:
"Усе, що існує, є саме в собі Єдине". Абсолютна тотожність розуміється ще як точка байдужості, в якій усі протилежності співвідносяться байдуже.
Оскільки тим самим усе є за своєю суттю Єдиним, динаміку процесів розвитку уні- версуму слід пояснювати на підставі кількісного переважання то з одного, то з іншого боку протилежностей, які вийшли із стану абсолютної єдності.
Шеллінг 151
Твір "Філософські дослідження сутності людської свободи" (1809 р.) знаменує перехід Шеллінга від системи тотожності до періоду, забарвленого в релігійно-теософські тони.
Свобода людини — це здатність до добра і зла. На запитання, як можливе зло, за Шеллінгом, можна відповісти лише так: розгляд закладено в самому Богові — це різниця між основою й існуванням.
"Оскільки до Бога чи поза ним нічого немає, то він мусить мати основу свого існування в собі самому... Цю основу його існування, яку Бог має в собі, не слід розглядати абсолютно як Бога, тобто тому що він існує; це ж бо — лише основа його існування, природа — в Богові, правда, сутність від нього невіддільна, та все ж відмінна від нього".
Оскільки все створене йде від Бога, та водночас відмінне від нього, то початок творення мас полягати в тому, що в Богові не є він сам, тобто в його основі.
Ця основа розуміється Шеллінгом як темне, несвідоме начало (морок), як безформне, як сваволя, і має бути перетворена в світло існування (форму, розум, загальну волю).
Тоді як у Богові обидві істотні ознаки нероздільні, у людині вони відділені одна від одної, в чому й полягає можливість добра і зла.
Оскільки людина, яка виникла з основи, має відносно незалежне від Бога начало, то вона вільна чинити як добро, так і зло. Зло постає не з основи самої по собі, а в тому разі, коли воля люд ини відрікається від світла. Проте, щоб справа не застигла на дуалізмі основи й існування, має існувати щось передуюче, що Шеллінг називає “безоснов- ним". Воно індиферентне щодо всіх протилежностей, тому в ньому немає нічого, що перешкодило б прояву протилежностей.
У своїй пізній філософії Шеллінг інтенсивно звертається до християнства. Прагнення зрозуміти Бога як дійсний, а не лише мислений абсолют приводить його в лекціях із "Філософії одкровення" до розрізнення негативної і позитивної філософії. Негативна філософія (мається на увазі передусім Гегель) розглядає те, що дано виключно в мисленні, тоді як позитивна звертається до дійсності При цьому розум сам обмежує себе, бо передбачає дану в досвіді дійсність.

152 Німецький ідеалізм
А. "Похвала діалектиці" (за картиною Магріта)
В. Цілісність як істина
Г. Відчуження — примирення

Біля витоків духовного розвитку Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770— 1831 рр.) стояв швабський пієтизм — потужна гностична течія у протестантизмі.
Із ним пов'язані "спекулятивний ідеалізм" Гегеля, його тлумачення історії, тріада "діалектичного методу" й визначення "істини як цілого".
Другий імпульс ішов від Руссо, якому Ге- ге\ь завдячує практичними інтересами своєї пізньої системи.
Як і Арістотеля та Фому Аквпіського, Гегеля називають творцем великої філософської системи. Арістотель започаткував метафізику як теологію, тобто вчення про перші божественні основи: Фомл Аквінський — філософ у теології; Гегель — не лише автор "Теологічних листів до молоді"; його систематичну філософію, по суті, можна розглядати як своєрідну "теологію", точніше кажучи, як теологію історії.
Її витоки слід шукати у Йоахіма Флор- ського (близько 1135—1202 рр.), який трактує історію як послідовну зміну трьох епох, що відповідають християнській Трійці: царство Отця, представлене в Старому Заповіті законом; царство Сина, яке зберігається силою церкви; і царство Духа, яке ще настане.
Діалектика в розумінні Гегеля — це закономірність, що лежить в основі природи мислення і самої дійсності:
у кожній тезі криється своя антитеза, обидві знімаються в синтезі.
"Зняття" мас подвійний зміст: це одночасно й "угримування", й "відміна" (наприклад, "відміна закону"). Зняте таким способом щось є опосередковане, яке ще містить у собі визначеність своїх первісних властивостей. Діалектика показує суперечності (наприклад, скінченне — нескінченне) як моменти переходу чи становлення в рамках цілого, останній ступінь якого перевершує обидва попередні, не відмовляючись від властивого їм значення.
"Діалектикою ми називаємо вищий розумний рух, у якому такі цілком окремі видимості переходять одна в одну через самих себе завдяки тому, чим вони є". "Адже опосередкування — ніщо інше як рушійна для самого себе самототожність, або рефлексія в самого себе..."
Явища та феномени історії, з погляду Гегеля, не випадкові події, а необхідні фази розгортання багатшого змістом органічного цілого. Дана в понятті, тобто правильно витлумачена, історія є самозаглибленням у спомин духу, яке згадує.
Дух сам досяг самовідчуження й озовніш- нення себе і знову-таки змирився із собою, повернувся до себе самого. Гегель описує процес, у ході якого дух відпускає себе в чужу для нього форму — природу і, пройшовши через історію, приходить до себе в людині.
Пройшовши до кінця це "входження в себе", дух стає відаючим самого себе — абсолютним, як "тотожність тотожності й нетотожності".
Гегель І 153
У філософії дух пізнає себе як суб'єкта і як субстанцію:
суб'єкт, що мислить себе і світ, збігається із субстанцією цього світу.
Тут він знаходить тотожність бугтя і мислення, позаяк субстанція — це дух, який саморозгортається як ціле, що самоусві- домлюється:
"Сам у собі він — рух, який є пізнаванням — перетворенням того "в-собі" у "для-себе"... предмета свідомості — в предмет самосвідомості, тобто... в поняття".
Система — це настільки зовнішня форма, наскільки внутрішня орієнтація на ціле. Гегель бачить у ній єдино можливу форму викладу істини в науці:
"Те, що істинне, ... є дійсним лише як система, відображена в уяві, згідно з якою абсолютне — це дух. ...Тільки духовне є дійсним, ... воно є в собі і для себе".
Гегель прагне за допомогою своєї органічної форми зображення цілого подолати кантівський дуалізм (наприклад, "річ у собі" і "явище"; "віра" і "знання").
У русі духу немає жодного зайвого ступеня розвитку, жодної непотрібної пари протилежностей, що проявилися, оскільки в результаті вони мають бути зняті в цілому і тільки спільно можуть виразити істину:
"Істина — це ціле. Але це така сутність, яка здійснюється лише шляхом розвитку".
Як вступ до своєї "Системи науки" Гегехь опублікував у 1807 р. "Феноменологію духу". Написана як перша частина “Системи", вона стала і її кульмінацією. Феноменологія є "наукою досвіду свідомості". Пізніше Гегель напише:
"У ній я виразив свідомість у її русі вперед від першої, безпосередньої, протилежності себе самого і предмета аж до абсолютного знання".

154 Німецький ідеалізм
Філософія
Філософська система Гегеля за “Енциклопедією'

У "Феноменології духу" досліджується ряд форм, у яких нам являється знання, аж до моменту, коли свідомість уже не може вийти за свої межі, оскільки "поняття відповідає предмету, предмет — поняттю". Са- мокорекція свідомості, у якої є для цього власне мірило, упирається в питання про відповідність предмета, який він є в собі, і способу, яким це "в собі" дається свідомості.
Шлях від свідомості до наукового поняття веде через самосвідомість, розум, дух і релігію (див. с. 156, рис. А). Рушійною силою виступає діалектика, ядро якої — певне заперечення відповідного предмета і відповідного стану свідомості.
"Систематика, що будується в такий спосіб, є завершеною, коли подолано суперечність між суб'єктом і об'єктом, характерну для природного стану свідомості, так що тепер обоє, суб’єкт і об'єкт, пізнаються в свідомості як нерозривна єдність, і пізнання досягає ступеня, на якому зміст свідомості відповідає своему мірилу істини" (Г.Ф. Фульда).
На цьому, останньому, ступені "феноменологія" як вираження зміни форм від самосвідомості до абсолютного знання вивільняє ту форму пізнання, котра має абсолют сама по собі.
Це пізнання Гегель називає “логікою” ("Наука логіки", 1812—16 рр.). Логіка тут не формальне вчення про закони мислення в поняттях, судженнях та висновках, а
"наука про чисту ідею, тобто ідею в абстрактній стихії мислення". "Ідея — це істина в собі і для себе, абсолютна єдність поняття й об'єктивності".
"Логіка" претендує не менш як на те, щоб бути системою чистого розуму, королівством чистого мислення, котре і є істина. Це означає,
"що її зміст — це зображення Бога, як він є, у своїй одвічній сутності, до створення природи і скінченного духу".
Зокрема, у перших двох книгах "Науки логіки" йдеться про об'єктивну (буття і сутність), у третій — про суб'єктивну логіку (вчення про поняття). Вчення про буття починається тезою, що чисте буття і чисте небуття тотожні, причому цілком позбавлені визначеності. їхня істина полягає у переході буття в небуття і небуття — в буття.
"їхня істина, отже, — оцей рух безпосереднього зникнення одного в іншому: становлення".
У 1817 р. Гегель опублікував "Енциклопедію філософських наук" — нарис системи всієї філософії. По суті, її побудовано за принципом тріадичності (див. рис.). Вона складається з трьох частин:
— логіка, наука про ідею в собі і для себе;
— натурфілософія, наука про ідею в її іна- кобутті;
— філософія духу, як ідея, що повертається в себе з інакобуття.
Остання розглядає три ступені відношення духу до себе самого: Гегель II 155
як суб'єктивного духу, котрий знову-таки знаходить себе в трьох різних формах:
— як такого, що вийшов з природи і безпосередньо визначеного (антропологія);
— як свідомість на противагу об’єктивно даній природі (феноменологія);
— як такого, що встановлює відношення до своїх змістів (психологія).
Як об'єктивний дух він виходить зі своєї суб'єктивної сфери, щоб перетворити світ із власної волі, самостійно породжуючи в ньому нові даності. Він проявляє себе в праві, моральності й етичності.
Як абсолютний дух він конституює себе в тотожності знання себе самого в мистецтві, релігії та філософії, здобуваючи в них заразом незалежність від скінченних форм свого прояву.
У Берліні перед Гегелем відкрилися широкі можливості політичної діяльності. Це відобразилося у створенні ним філософії права ("Основи філософії права", 1821 р.). За коротким заголовком книги криється "вся система в певній сфері — практичного розуму".
Важкою за наслідками стала фраза з передмови до цієї праці:
"Що розумне, те дійсне; а що дійсне, те розумне".
Вона стала формулою реставрації, політичного консерватизму, філософським виправданням богоугодності та освячення існуючих порядків. Гегель дістає ранг "офіційного урядового філософа Пруссії".
Згодом Гегель вдається до спроби внести сюди зміни: під дійсністю він, мовляв, розуміє зовсім не емпіричне, з притаманною йому випадковістю погано змішане існування, а існування, тотожне з поняттям розуму. Ні прусську державу, ні яке- небудь інше історичне явище не можна назвати розумним. Таким виступає скоріш вічна сучасність, яка завжди наявна і містить у собі в знятому вигляді все минуле.

156 Німецький ідеалізм
А. “Феноменологія духу'
В. Філософія історії Гегеля

Філософія права належить до сфери об'єктивного духу. У трьох її частинах розглядаються:
— абстрактне право, зовнішня, об'єктивна форма буття, підпорядкована свободі волі;
— моральність, суб'єктивне, внутрішнє переконання;
— етичність, єдність об'єктивної і суб'єктивної сфер, яка проявляється в трьох інституціях: сім'ї, громадянському суспільстві й державі.
Держава для Гегеля — це "дійсність конкретної свободи". Вона є запорукою єдності індивідуального і загального:
"Надзвичайна сила й глибина принципу сучасних держав полягає в тому, що він дає змогу принципу суб'єктивності здійснитися в самостійних крайнощах персональних особливостей і, разом з тим, ввести його в субстанціальну єдність, таким чином, зберігаючи її як таку".
Завдання філософії Гегель бачить у тому, щоб "мислено охопити свою епоху", дати осмислене вираження сучасності. Передмова до "Філософії права" закінчується знаменитою фразою:
"Коли філософія малює сірим по сірому, то образ життя постарів, і сірим по сірому його вже не відмолодити, його можна лише пізнати; сова Мінерви розпочинає свій політ у присмерку".
Філософія — це обізнаний "коментатор" історичних подій, що відбуваються, для тлумачення яких у неї напоготові категорії.
В останні десятиліття свого життя Гегель іще читає великі цикли лекцій з філософії історії, релігії та естетики, які довершують його систему.
В основі філософії історії лежить принцип, згідно з яким
"у світі панує розум, отже, все, що сталося в світовій історії, розумне". "Мета світової історії полягає в тому, щоб дух прийшов до знання того, чим він є насправді, і зробив це знання предметним, здійснив його в наявній дійсності, став об'єктивним".
Всесвітній дух, щоб дійти своєї мети, послуговується діями окремих людей — "всесвітньо-історичних особистостей".
Такі особистості — "найвиразніші у світі, краще за всіх знають, про що йде мова; а те, що вони роблять, — найправильніше. Решта мусять підкоритися, якщо вони відчувають це. їхні промови, їхні вчинки — найкраще, що можна сказати й зробити".
Втім вони лише думають, ніби дбають про власну мету, — насправді ж то хитрість розуму послуговується ними для досягнення загальної мети. Вони лише управителі на службі світового духу. Про щастя окремих особистостей навіть мова не йде — світовий дух, що крокує історією, іноді топче й невинні квіти.
"Світова історія не призначена для щастя. Смуги щастя у ній — то порожні сторінки".
Гегель III 157
Естетика Гегеля вбачає в мистецтві прояв абсолюту у формі споглядання. Краса в мистецтві стоїть "посередині між чуттєвим як таким і чистою ідеєю".
Мистецтву властиво переводити себе в об'єктивну форму існування. Суть релігії може бути спотворена в культі й догмі, але суть мистецтва, навпаки, розкривається в об'єктивності ще чистіше й повніше.
Кульмінацією Гегелевої філософії релігії є вислів:
"Зміст християнської релігії як вищого ступеня розвитку релігії взагалі повністю збігається зі змістом істинної філософії".
Філософія — це доказ тієї істини, що Бог є любов, дух, субстанція і процес, який вічно повертається в себе.
Людина лише тією мірою знає Бога, якою Бог знає самого себе в людині.
Це — знання знання, самосвідомість Бога в нескінченній свідомості. Гностична теософія Гегеля ототожнює людське знання із звершенням Божої дійсності. Це — найвища вимога, яку будь-коли висувала філософія.
Творчість Гегеля була надзвичайно впливовою насамперед у 19-му ст. її багатогранність послужила причиною широти діапазону, інтерпретацій — від теїстично-ідеалістичної до атеїстично-матеріалістичної. Відповідно сформувалися два табори — право- і лівогегельянців. У марксизмі основним методом пояснення соціальних, економічних та історичних процесів стала діалектика. Критика гегелівської системи для багатьох наступних філософів, наприклад, К'єркегора, стала однією зі спонукальних причин їхнього власного філософствування.

158 19-те століття
1780 1790 1800 1810 1820 1830 1840 1850 1860 1870 1880 1890 1900 1910 1920 1930 —І І і І І 1 І І 1 І І І і 1 І 1_
Фрідріх Ніцше (1844—1900)
Вільям Джеймс (1842—1910)
Чарльз Сандерс Пірс (1839—1914)
Вільгельм Дільтей (1833—1911)
Фрідріх Енгельс (1820—95)
Карл Маркс (1818—83)
С. К'єркегор (1813—55)
Джон Стюарт Мілль (1806—73)
Людвіг Фейербах (1804—72)
Огюст Конт (1798-1857)
Артур Шопенгауер (1788—1860)
Наука
Наркоз ефіром (Мортон) 1846
I
Вчення Збудник про спадковість туберкульозу (Мендель) (Кох)
1865 1882
I I
"Тлумачення сновидінь" (Фрейд) 1900
I
Модель атома (Резерфорд / Бор) 1911/13
I
"Походження
Періодична система
Рентгенів- Теорія
видів* (Дарвін)
елементів
ські промені відносності
1859
(Мейер / Менделєєв)
(Рентген) (Ейнштейн)
1869
1895 1905/15
J I I L
Швидкодіючий друкарський верстат (Кьоніг / Бауер) 1812 I
Телеграф (Морзе) 1837
I
Динамо (Сіменс) 1867
I
Двигун внутрішнього згорання (Даймлер / Бенц) 1885
I
Техніка
Електромотор (Якобі) 1834
Фотографія (Дагер) 1839
Телефон (Белл /Грей) 1876
Французька революція 1789
І
Віденський конгрес 1814
І
Революції в Європі 1848
І
Бісмарк — рейхсканцлер 1871
І
Політика
Наполеон — перший консул 1799
Закінчення громадянської війни в США, відміна рабства 1865
Законодавство про соціальне забезпечення 1883
1780 1790 1800 1810 1820 1830 1840 1850 1860 1870 1880 1890 1900 1910 1920 1930
19-те століття: огляд

19-те століття розглядають загалом як перехідну добу від Нового часу до сучасності. Тому, з історико-філософського погляду, багато ідей, розробка яких почалася в 19-му ст., ведуть у сьогодення.
Політичний клімат цієї епохи сформувався під впливом наслідків Французької революції. Особливо помітне прагнення до утворення незалежних національних держав під гаслом права нації (народу) на самовизначення.
Лібералізм орієнтується на панування розуму і реалізацію індивідуальної свободи (прав людини), а також на вільну економіку.
Соціалізм виступає проти капіталістичного суспільного ладу. Він прагне такого суспільного ладу і такого розподілу власності, що забезпечував би добробут та рівність прав і для соціально слабких класів.
Визначальним для духовного клімату доби був потужний поступ природничих наук і техніки. На ньому ґрунтується оптимістична віра в майже необмежені можливості людини щодо перебудови світу.
Показовим є професійний образ інженера, який практично застосовує свої теоретичні знання.
Нові можливості техніки ведуть — спочатку в Англії — до так званої промислової революції.
У її ході складаються класи підприємців і пролетарів.
Зростання національного життєвого рівня при одночасному зубожінні промислових робітників у зв'язку з надто довгим робочим днем і низькою заробітною платою призвело до сильної соціальної напруженості.
Глибокі зміни образу людини викликали праці Члрльза Дарвіна ("Походження видів", 1859 р.), у якій показано еволюцію всього живого, та Зигмунда Фрейда ("Тлумачення сновидінь", 1900 р.), у якій розкриваються несвідомі мотиви душевного життя.
У філософії могутню ідейну споруду німецького ідеалізму після смерті Гегеля (1831 р.) змінює протилежне йому вчення, що прагне прокласти нові шляхи за допомогою критики ідеалізму.
Лівогегельянство (в тому числі Л. Фейербах) дистанціюється від гегелівської філософії релігії і філософії держави й, таким чином, стає на критичні щодо релігії та ліберальні в політичній сфері позиції з помітною тенденцією до матеріалізму. Кара Маркс висловлює свою критику всієї попередньої філософії в знаменитому вислові:
"Філософи лише по-різному пояснювали світ; але справа полягає в тому, щоб змінити його".
У Данії Серен К'єркегор критикує беззмістовність абстрактного мислення, маючи на увазі насамперед Гегеля:
"Що таке абстрактне мислення? Це мислення, при якому немає того, хто мислить... Що таке конкретне мислення? Це Огляд 159
мислення, при якому існує той, хто мислить... при якому існування дає існуючому мислителю ідеї, час і простір".
Виступ К’єркегора на захист конкретного суб'єкта як основи будь-якого мислення від його розчинення в стихії абстрактно-загального послужив вирішальним імпульсом для розвитку екзистенціальної філософії 20-го ст.
На думку Артура Шопенгауера, в основі світу лежить не принципи розуму, а воля — ірраціональний і сліпий потяг, у результаті безперервної діяльності якого як його об'єктивації виникають явища.
Піднесення природничих наук у 19-му ст. спонукало багатьох філософів до спроб нового обґрунтування філософії — за аналогією до методу природничих наук.
Заява Франца Брентано звучить як програма: "Істинний метод філософії — не що інше як метод природничих наук".
Тому позитивізм (Конт) вбачає прогрес людства в переході мислення до позитивної, тобто наукової стадії.
Своєрідність наук про дух натомість полягає в історизмі, особливо у Дільтея, який, розвиваючи специфічний метод наук про дух, намагається забезпечити йому самостійний щодо природничих наук фундамент. Особливу роль відіграє при цьому підкреслювання історичності всіх людських творінь, на відміну від природи.
У працях Карла Маркса та Фрідріха Енгельса набуває теоретичного обґрунтування науковий соціалізм. Сприйнявши і критично переосмисливши філософію Гегеля, класичну політекономію та утопічний соціалізм, Маркс розвинув цілісну діалекти- ко-матеріалістичну картину суспільства й історичного процесу, який залежить від економічних умов.
Фрідріх Ніцше піддає гострій критиці традиційні моральні цінності, розкриваючи їхні приховані мотиви. Предмет його пізньої творчості — нова епоха, побудована на переоцінці всіх цінностей, і пришестя "надлюдини".

160 19-те століття
Воля: річ у собі
І
Об'єктивація
І
Принцип індиві- дуації (простір, час, причинність)
І
Уявлення (підлеглі законові достатнього обґрунтування)
Об'єктивації волі
А. Світ як воля й уявлення
Б. Співчуття як фундамент етики

У своєму головному творі "Світ як воля й уявлення" Артур Шопенгауер (1788— 1860 рр.) розробляє всеохоплюючу метафізику волі. Відправними точками його мисленню слугують Платон, Кант та індійські упанішади.
Разом із Кантом Шопенгауер виходить з апріорного постулату: навколишній світ дано тому, хто пізнає, як уявлення, тобто лише у співвідношенні з чимось, що уявляє, якою є сама людина".
„Світ — це моє уявлення".
Поділ на суб'єкт і об'єкт — це форма, що лежить в основі пізнання.
Об'єкти дані лише тією мірою, якою вони зумовлені суб'єктом.
Уявлення виникають у просторі й часі і підлягають "закону достатнього обґрунтування", згідно з яким усі наші уявлення закономірно пов'язані між собою і апріорно задані за формою. Таким чином пояснюється, чому можливі пізнання і наука.
Але уявлення утворюють, так би мовити, зовнішній бік світу, внутрішній бік якого розкривається у внутрішньому досвіді суб'єкта. Ми пізнаємо власне тіло подвійно: як об'єкт (уявлення) і як волю.
Те, що ми сприймаємо як матеріальні речі, не що інше як об'єктивовані акти волі. Тож можемо лише припустити, що це фундаментальне відношення таке саме й у всіх інших уявленнях, внутрішньою сутністю яких, отже, є воля.
Усі явища — не що інше, як об’єктивації єдиної волі, що як непізнавана "річ у собі" лежить в основі світу.
Ця воля — ірраціональний і сліпий натиск.
Він ніколи не перепочиває, а постійно прагне до угворення форм. Та оскільки все, чого він зазнає у своєму прагненні, є він сам, він перебуває у стані боротьби із самим собою, а наслідком цієї боротьби є послідовність ступенів його об'єктивації.
На нижчих щаблях природи він проявляється у вигляді фізичних та хімічних сил, на ступені органічного — як воля до життя й інстинкти самозбереження та розмноження. Нарешті, в людині з'являється розум, який перетворюється в інструменти сліпої волі.
Уявлення, що виникають у просторі й часі, підлягають закону достатнього обґрунтування і утворюють лише опосередковані ступені об'єктивації волі.
Безпосередньо вона об’єктивується в ідеях, що лежать в основі окремих речей як їхні моделі.
Для суб'єкта ідеї виступають у формі буття об'єктів, але не підлягають закону достатнього обґрунтування. Вони — вічні й незмінні форми всіх явищ, усе багатоманіт- тя яких породжується ними в просторі й часі через принцип індивідуації. Споглядання ідей можливе лише в стані суто незацікавленого самозречення, в якому суб'єкт позбувається своєї індивідуальності й розчиняється в об'єкті. З цього виду пізнання бере початок мистецтво. Геній спроможний повністю віддатися ідеШопенгауер 161
ям, черпаючи з них свої твори. Особливу роль відіграє музика. Вона є відображенням не ідей, а самої волі.
Основа етики Шопенгауера — розрізнення емпіричного й інтелігібельного характерів. Інтелігібельний характер людини — це вільна об'єктивація єдиної волі, він визначає незмінне сугнісне ядро характеру індивіда. На ґрунті цього наперед заданого характеру під дією зовнішніх впливів з'являються змінні мотиви, з яких із необхідністю складаються вчинки. У них виявляється емпіричний характер: він не вільний, оскільки є лише підлеглим законам природи виявом, в основі якого лежить воля.
Людина діє не тому, що спочатку пізнає, а потім хоче, а тому що пізнає, чого вона хоче.
Оскільки вчинки людини конче виникають з її характеру, то, з погляду Шопенгауера, немає рації шукати якісь етичні закони. Тому він обмежується описом того, що може розглядатися як моральне.
Основа моралі — співчуття.
Воно ґрунтується на розумінні того, що всі істоти походять від однієї волі, а тому десь у своїй глибині подібні.
В інших людях ми бачимо себе, в їхніх стражданнях — свої особисті.
Завдяки такому самоототожненню благо інших переживається нами, по суті, як наше особисте.
Це стосується не тільки людей, а й усіх живих істот.
Чим більше свідомість людини оволодіває житгям, тим глибше вона розуміє, що всяке життя — це страждання. Воля прагне задоволення і звершення. Але ні одне, ні інше у світі недосяжне:
будь-яке задоволення не довготривале, і жодне прагнення не задовольняється досягненням мети.
Міра страждань невичерпна і зростає разом із свідомістю. Лише
в надаваній мистецтвом можливості споглядати ідеї воля знаходить короткочасне заспокоєння.
На основі такого пізнання складаються дві установки щодо життя.
В утвердженні волі людина свідомо бачить життя таким, яким воно є, і приймає свою долю з усім, що сталося і ще станеться. У запереченні волі вона прагне подолати страждання, гасячи волю до життя. Саме цим шляхом, вважає Шопенгауер, ішли індійські та християнські аскети.

162 19-те століття
А. Самість
Б. Стадії існування

Серен К'єркегор (Кіркегор — peg-) (1813— 55 рр.) належить до великих оригінально мислячих філософів 19-го ст. Його твори (опубліковані частково під псевдонімами) містять низку чітких і своєрідно викладених філософсько-психологічних аналізів і теологічних тлумачень. При цьому тон його творчості незмінно задає релігійна (християнська) складова, біографічним тлом виступає особиста боротьба мислителя за віру. Проведений ним аналіз буття людини дав вирішальний поштовх розвитку філософії екзистенціалізму 20-го ст. К'сркегор починає із запитання:
як мені, як існуючому суб'єкту, увійти в стосунки з Богом?
Для цього потрібно принаймні зрозуміти конкретні умови існування окремої людини, тобто "зрозуміти себе самого в існуванні". Та якраз це, на думку К'сркегора, вигнано з мислення філософією німецького ідеалізму (особливо гегелівського), що створила, таким чином, тип "абстрактного мислителя”, якого К'сркегор гостро критикує:
"Власне тому, що абстрактне мислення є мисленням sub specie aeterni [з погляду вічності], воно полишає поза увагою конкретне, часове, становлення існування, важке становище того, хто існує..."
Та оскільки абстрактно мислячий і сам завжди наділений конкретним існуванням, він стає "комічною фігурою", якщо не бажає визнати ці основи свого існування і свого мислення:
він сам і його мислення стають фантомами. Потрібно ж, навпаки, стати суб'єктивним, тобто
"...встановити відношення пізнання до того, хто пізнає, сутність якого — існування", адже "єдиною дійсністю, про яку існуючий не лише знає, є його особиста дійсність, те, що він існує; і ця дійсність становить для нього абсолютний інтерес".
Якщо людське існування стає, таким чином, центром філософського пошуку, то постає запитання: що таке людина?
"Людина — це синтез нескінченного і скінченного, часового й вічного, свободи й необхідності, коротше кажучи, певний синтез. Синтез — це відношення між двома".
Але у зв'язку з цим людина ще не є самі- стю, бо
"самість — це відношення, що встановлюється до самого себе, або те у відношенні, що встановлює відношення, відносить себе до самого себе".
Людина набуває своєї самості лише тим, що починає свідомо ставитися до синтезу свого буття.
Отже, самобуття не просто дано людині природою, а є завданням, у ході якого вона реалізує свою свободу.
Але є і можливість того, що людина відчуває себе неготовою до такого синтезу і свідомо чи несвідомо проґавить свою самість. К’сркегор називає цей стан відчаєм, описуючи у своєму творі "Хвороба на К’єркегор 163
смерть" різноманітні форми небажання бути самим собою.
Оскільки людина не сама себе створила як синтез — це зробив Бог, — то цей відчай є станом неготовиості до Бога; а визначення гріха таке:
небажання бути самим собою перед Богом.
Дорогу, що веде окрему людину до віри, в якій людина "відверто закорінюється в силі, котра її створила", К'сркегор описує, використовуючи поняття різних стадій існування ("або — або").
На естетичній стадії людина живе безпосередньо, тобто вона ще не визначилася як самість. Вона живе зовнішнім і чуттєвим, її гасло: "Слід насолоджуватися життям".
Приклад цього — Дон Жуан.
Оскільки ж, ведучи такий спосіб життя, людина залежить від зовнішнього, тобто того, що їй непідвладне, то невисловлений основний настрій естетичного буття проявляється як відчай з приводу того, що людині може бракувати зовнішніх умов.
Стрибок до етичної стадії відбувається, коли у своєму відчаї індивід сам вибирає себе самого:
"...адже, безумовно, я можу вибирати тільки самого себе, і цей абсолютний вибір своєї самості і є моєю свободою; і лише остільки, оскільки я абсолютно обрав самого себе, я встановлюю абсолютну різницю, а саме, різницю між добром і злом".
Етичне існування обрало себе як самобуття, діставши при цьому незалежність від зовнішнього; воно стає суб'єктом рішень, а життя набуває відповідальності й безперервності.
Проте й ця стадія не остання, адже завдяки можливості вини етик пізнає, що він не владний над обставинами і не може вести ідеально етичне життя, бо живе в гріху.
Це приводить людину до релігійної стадії. Людина, яка збагнула свою гріховність, розуміє, що в християнському розумінні вона не в змозі самотужки позбавитись від неї, бо лише Бог може створювати передумови істини.
Зміст віри становить парадокс, і вічне зійшло в час, тобто Бог став людиною. Але якщо Бог мусив прийти до людей, щоб дати їм істину, то людина сама не в змозі осягги істину, а мусить отримати цю умову свого буття від Бога. У вірі людина беззастережно покладається на Бога.

164 19-те століття
Закон трьох стадій Енциклопедичний закон
А. Конт
Судження й вибір вчинків на підставі їх очікуваних наслідків
Б. Мілль: утилітаризм

Своєю головною працею "Курс позитивної філософії" Огюст Конт (1798—1857 рр.) закладає основи системи позитивізму, причому мета, яку він ставить у своїх науково- теоретичних дослідженнях, — висвітлення питань розвитку, структури та функції знання в суспільстві.
Основу його теорії становить так званий закон трьох стадій, що стосується духовного розвитку людства, кожної окремої науки, окремого індивіда:
— у теологічному, або фіктивному, стані людина пояснює явища світу дією надприродних істот;
— метафізична, або абстрактна, стадія — це, по суті, замаскована теологія, тільки тут надприродні істоти замінені абстрактними (порожніми) сутностями. Вона не є продуктивною, хоч і дає певні розв'язки, і переходить у наступний стан;
— на науковій, або позитивній, стадії пошук остаточних причин припиняється, а пізнавальний інтерес звертається до реальних фактів. Його основа — спостереження, на підставі якого виявляється можливість пізнавати загальні законом і рност і.
На останній стадії людський дух досягає вищого свого ступеня, тоді як на деяких ділянках можливе затримання його на попередніх стадіях.
"Позитивне" у Контл:
фактичне і корисне, що виражає також подоланість розриву між теорією і практичним застосуванням; достовірне, на відміну від нерозв'язних метафізичних проблем; точне, конструктивне; нарешті відносне, на відміну від претензій метафізики на абсолютність.
Окремим стадіям відповідають певні суспільні форми:
теологічній — церковно-феодальна, метафізичній — революційна, а позитивній — науково-промислова.
У рамках науки можна встановити ієрархію з математикою на чолі, за якою ідуть астрономія, фізика, хімія, біологія і так аж до соціології. Ця ієрархія відтворює рівень бажаної позитивності, а також послідовності, в якій науки будуються одна на іншій.
При цьому ступінь складності процесів, якими займаються науки, зростає згори донизу.
Соціологія, що як наука про сукупність людських стосунків має величезне значення, ще не досягла стану позитивної науки, тому вона має розбудовуватися в цьому напрямі
для того, щоб на підставі більш точних прогнозів суспільного розвитку можна було поліпшити соціальні умови життя. Позитивна релігія, про яку Копт заявляє пізніше, ґрунтується на любові до людства як вищої сутності. Цій любові філософ дає назву альтруїзм. Позитивізм 165
ієремії Бентама (1748—1832 рр.). їхні погляди Мілль критикує і розвиває далі.
У своїй "Системі дедуктивної та індуктивної логіки" Мілль прагне закласти основи єдиної методології для всіх наук. Розроблена ним індуктивна логіка робить висновки про загальні закономірності з аналізу даної в досвіді послідовності подій, які регулярно повторюються. Індуктивну логіку він вважає основою так званих дедуктивних наук (математика, формальна логіка).
На підставі ідеї єдності методу в науках про дух теж слід застосовувати тільки описи причинно-закономірного.
Із уведених ним у сферу лінгвістичного аналізу розрізнень пізніше особливе значення мало розрізнення денотації (предмета, якого стосується висловлювання) і конотації (змісту висловлювань наприклад, "кінь" і "кобила").
У творі "Утилітаризм" Мілль захищає однойменну форму етики від її критиків. Мета утилітаризму —
"найвище щастя для якнайбільшої кількості людей".
Як кожна людина від природи прагне до особистого щастя, так і для сукупності людей щастя є загальним благом. Про моральність вчинку слід судити з його очікуваних наслідків,
причому мірилом є сприяння щастю (задоволенню) і попередження нещастя (страждання) тих, хто зазнав цих наслідків.
На відміну від Бентама, Мілль підкреслює, що тут слід брати до уваги не лише кількість щастя (задоволення), а й насамперед його якість, бо воно може мати різноманітні ціннісні ступені.
Мірилом же для порівняння кількості та якості щастя виступає судження тих, у яких завдяки здобутому досвіду більше можливостей для порівняння.
У праці "Про свободу" Мілль рішуче захищає індивідуальну свободу і плюралізм у суспільстві від тиранії мас і суспільної думки. Він розрізняє вчинки, які від початку спрямовані на себе, і вчинки, що від початку спрямовані на інших. Останні обмежені свободою інших, і тільки тут допустиме втручання з боку держави.
Свобода думок і дискусій не може бути обмежена нічим.
На Джона Стюарта Мілля (1806—73 рр.) справили вплив ідеї Конта, свого батька Джеймса Мілля та утилітаристська етика

166 19-те століття
Д.Ф. Штраус Б. Бауер А. Руге Фейербах М. Штірнер М. Гесс К. Маркс Ф. Енгельс
І І Життя
І ~ І Університетська 9ВВЯ Заняття в Берліні доцентура
А. Життя і праці молодогегельянців
Б. Філософія Л. Фейербаха

Розходження між учнями Гегеля особливо дали про себе знати в реакції на книгу Д.Ф. Штрауса "Життя Ісуса" (1835 р.). Штраус на найпростіше для християнського віровчення питання про історичну достовірність Євангелій відповідає негативно, застосовуючи історичний метод і показуючи їхні суперечності. Отже, основа Нового Заповіту проголошується недостовірною як історичний факт. Штраус тлумачить її як зібрання міфічних уявлень єврейського народу.
Цей результат він поширює і на християнське віровчення в цілому.
Реагуючи на тези Штрауса, учні Гегеля розкололися на дві школи.
Старогегельянці (правогегельянці) в суттєвих рисах зберігають систему Гегеля з її синтезом релігії і філософії.
Молодогегельянці (лівогегельянці) шукають нових шляхів до перетлумачення чи перелицювання системи у зв’язку з прагненням до революційного повалення існуючого.
Будучи політичними противниками монархії, молодогегельянці стоять осторонь від університетів, живучи, як правило, в еміграції. їхні твори, переважно полемічні, спрямовані на сучасність, ґрунтуються на критиці Гегеля в різних її формах.
Маркс і Енгельс (див. с. 168 і далі), які в берлінський період входили до руху, зосереджують увагу на житті робітників. Млкс Штірнер у своєму головному творі "Єдиний і його власність" (1844 р.) відкидає все надіндивідуальне і системне, проповідуючи майже анархічний індивідуалізм.
Передумови цих процесів такі:
— самосвідомість філософії Гегеля як заключний акорд історії західного мислення, що вимагає радикального нового початку;
— бурхливий політичний клімат Німеччини в доберезневий період (перед революцією 1848 р.):
Монсей Гесс, потрапивши під вплив теорій раннього соціалізму, був переконаний в історичній необхідності комуністичного перетворення;
— обґрунтована Гегелем гармонія між філософією і релігією, розумом та дійсністю: у своєму головному творі "Трубний глас страшного суду над Гегелем — атеїстом і антихристом" Б. Бауер стверджує, що атеїзм закладений у філософії Гегеля. А оскільки християнство являє собою форму відчуження людини, то в післягегелів- ську епоху воно поступиться місцем свободі.
Найвидатнішим представником лівогегель- янців був Людвіг Фейербах (1804—72 рр.):
У праці "Сутність християнства" (1841 р.) він прагне звести релігію до її антропологічної основи.
Фейєрбах бачить сутність релігії в гіпостазуванні самосвідомості людини як родової
Молодогегельянці 167
істоти. Вона проектує назовні свої сутнісні властивості як нічим не обмежені ідеали, творить собі богів:
"Свідомість Бога — це самосвідомість людини, пізнання Бога — самопізнання людини".
Ця істота, що виникла в результаті проекції, має тим більше божественного, чим більше людина покладає на неї своїх позитивних рис:
"Щоб збагатився Бог, людина має збідніти".
І, навпаки, релігія відкриває "потаємні скарби людини" — завдяки цьому становищу позиція Фейсрбаха постає в подвійному світлі. Він прагне:
"поновити власне релігійний (антропологічний) принцип", а зовсім не "тотального заперечення" релігії.
В інших творах Фейєрбах робить спробу матеріалістичного перетлумачення гегелівської філософії, яка справила великий вплив на Маркса.
Основою нової філософії має стати звернення до конкретно-індивідуального. Це під силу людині, лише якщо вона відмовиться від чистого мислення, яке Фейєрбах вважає істотною рисою новочасної філософії.
Потрібна цілісна людина з "головою" й "серцем". Для осягнення дійсності потрібні любов і відчуття, яке надає індивідуальному "абсолютної цінності".
Особливу увагу Фейєрбах спрямовує на чуттєвість; дійсність доступна людині через органи відчуттів:
"Істина, дійсність і чуттєвість тотожні". Предмет надається до пізнання в чуттєвому сприйнятті, причому Фейєрбах підкреслює, що
сутність речі або людини визначається на підставі її об'єкта, як світло визначає, що сприймає око.
Від чистого сенсуалізму вчення Фейєрбаха відрізняється тим, що найважливішим чуттєвим об'єктом для людини в ньому виступає сама людина. У зв'язку з цим виникає і можливість пошуку істини в діалозі:
оскільки людині разом з Ти дано щось чуттєво пізнаване, на чому вона може перевірити своє сприйняття в діалозі й бути впевненою в реальності чуттєвого.

168 19-те століття
А. Джерела і складові марксизму (за Леніним, 1913)
Б. Діалектичний матеріалізм

Карл Маркс (1818—83 рр.), опрацювавши велику кількість джерел, створив філософію, практичне застосування якої відіграло значну роль у формуванні духовного й політичного обличчя світу.
"Маркс був... продовжувачем основних духовних течій 19-го ст.: класичної німецької філософії, класичної англійської політекономії і французького соціалізму" (В.І. Ленін).
Концептуальною основою вчення Маркса було гегельянство. Від Гегеля Маркс перейняв принципи діалектики і динамічно-еволюційний спосіб мислення. Гегелівські елементи переосмислились у Маркса в ході "вивертання гегелівської рукавички". Цим він зробив
останній крок від ідеалізму до матеріалізму,
що намічалося вже у А. Фейєрбаха. Маркс перевертає відношення суб'єкт — об'єкт: від визначення об'єкта через суб'єкт до визначення суб'єкта через об’єкт.
"Але розуміння полягає не в тому, як гадав Гегель, щоб усюди бачити визначення логічного поняття, а в тому, щоб осягти своєрідну логіку своєрідного об'єкта".
Матерія визначає свідомість; вона діє на органи відчуття, відображається в свідомості. Пізнання — це процес, якому властива поступовість.
У цьому сенсі істина є погодженням мислення і його об'єкта.
Матеріалізм набув закінченої форми в діалектичному матеріалізмі ("ДІАМАТІ"), розробленому перш за все Марксовим товаришем Фрідріхом Енгельсом (1820—95 рр.). Він полягає головним чином
в описуванні об'єктивного, незалежного від людського пізнання процесу розвитку матерії.
Остання у жодному разі не є статичною, а перебуває в постійному становленні, яке відбувається за трьома законами:
— законом переходу кількості в якість,
— законом єдності боротьби протилежностей,
— законом заперечення заперечення.
Матерія розвивається діалектично шляхом зіткнення протилежних тенденцій і сил, які взаємно знищуються на більш високому рівні. Саморозвиток матерії відбувається "стрибками", дискретно в "перервах поступовості". Енгельс показує це на прикладі розвитку ячмінного зерняти:
зернина потрапляє в землю і там знищується ("заперечується"). Із неї витикається рослина, із знищенням, відмиранням якої, виникає нове зерно, але вже на більш високому рівні, перетворившись у велику кількість зерен.
На цьому ж прикладі видно дію двох інших законів:
у зернині протилежності "зерно — рослина", взаємодіючи, змінюють одна одну, чергуються.
Це відбувається і шляхом кількісної зміни (тут — клітин); вона становить передумову Маркс І; Енгельс 169
переходу в якісно інший стан: від сімені до рослини (рис. Б).
Уся матерія розвивається за цим законом взаємного переходу протилежностей; на його основі пояснюється й історія:
історичний матеріалізм ("ІСТМАТ") тлумачиться як окремий вияв діалектичного. Історичний матеріалізм являє собою перевернуту філософію історії Гегеля, але завдяки економічному підґрунтю набуває в марксизмі іншого вигляду.
Важливого значення надається аспекту практики. Маркс бере участь у політичних подіях, тому в міру необхідності займається конкретними справами.
Воля до політичної діяльності робить неминучим поворот від "містицизму" Гегеля до об'єктивної реальності.
"Нещадна критика всього існуючого" має стати вихідним пунктом для осмислення перетворення дійсності. Цим Маркс відрізняється навіть від Фейсрбаха: одинадцята з "Тез про Фейєрбаха" гласить:
"Філософи лише по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його".
Відповідно до цього головним критерієм істини є практика.
З погляду матеріалізму, перетворення суспільства з необхідністю виходить із діалектичних законів історії.
Якщо матерія визначає свідомість, то передусім у формі суспільних відносин. Маркс шукає підвалини людського розвитку в економічних процесах: вони становлять "базис" історії; усі решта елементів суспільства — філософія, релігія, культура — це "ідеологічна надбудова".
"Не свідомість людини визначає її буття, а, навпаки, її суспільне буття визначає її свідомість".
Аналізуючи економічні відносини, Маркс спирається на спадщину класичної політекономії, основи якої заклали англійці Адам Сміт (1723—90 рр.) і Давід Рікардо (1772— 1823 рр.).
Сміт систематично досліджує економічні чинники, вбачаючи в поділі праці причину розквіту економіки.
Рікардо займається головним чином теорією вартості, яка пов'язує вартість товару з працею, необхідною дая його виготовлення.

170 19-те століття
Б. Теорія капіталізму

У рамках історичного матеріалізму Маркс тлумачить історію людства з погляду діалектики і використовує як допоміжний засіб економічної теорії.
У "Комуністичному маніфесті" зазначається:
"історія всього попереднього суспільства є історією боротьби класів. Гнобителі й пригноблені перебували в постійній суперечності між собою, вели боротьбу, яка щоразу закінчувалася революційним перетворенням суспільства”.
Класова боротьба — це суперечності між суспільними групами, що розв'язуються в ході революції і породжують нові суспільні формації.
В історичному процесі Маркс виявив висхідний ряд суспільних формацій, які приходять на зміну одна одній:
первісне суспільство, античне рабовласницьке суспільство, феодалізм і сучасний буржуазний капіталізм.
Відповідно до тези про базис і надбудову, структура суспільства, а отже й історичний розвиток, детерміновані, насамперед економічно.
Економічні структури ("реальний базис") Маркс називає виробничими відносинами (сукупність матеріальних відносин між людьми, наприклад, відносин власності), які то відповідають продуктивним силам (здібності, знання і засоби виробництва), то суперечать їм.
На початку кожної епохи відносини власності па знаряддя, машини і т. ін. ще не суперечать способу виробництва матеріальних благ. У ході історичного процесу між ними виникають антагонізми.
Ці суперечності призводять до класової боротьби, в якій пригноблений клас, обійдений у процесі виробничих відносин, повстає проти класу панівного:
"На певному етапі свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства вступають у суперечність із виробничими відносинами... З форм розвитку продуктивних сил вони перетворюються в їхні кайдани. Тоді настає доба соціальної революції".
За цим діалектичним принципом кожна суспільна формація породжує свої внутрішні суперечності, які розв'язуються революцією.
Особливо ґрунтовно Маркс вивчас виникнення і сутність капіталізму, тобто тогочасні виробничі відносини. У своєму основному економічному творі “Капітал" Маркс виходить із засад, розроблених англійськими економістами: вартість товару розглядається ним перш за все як "суспільно необхідний робочий час".
Грошова економіка не лише затушовує суспільний характер праці, а й, на противагу примітивному обміну, робить можливим накопичення вартості.
Це накопичення становить мету капіталістичного способу господарювання. Від відношення "товар — гроші — товар" вона переходить у формулу "гроші — товар — гроші", причому товар є лише Маркс II 171
шляхом до накопичення грошей у капіталіста.
Він організовує виробництво не для обслуговування особистих потреб, а для все нового виробництва. Джерелом цього приросту Маркс вважає додаткову вартість: після вироблення товару капіталіст не все віддає виробникам, робітникам, а частину залишає собі.
Капіталіст "купує" робочу силу на вільному ринку. Робітник не тільки відпрацьовує свої засоби існування за необхідний для цього робочий час, а й створює у "надлишковий час" неоплачену додаткову вартість.
Цей взаємозв’язок — найважливіше джерело відчуження. За умов поділу праці робітник втрачає будь-який контакт із продуктом своєї праці.
Він відчуває, що капіталіст експлуатує його, а подібні до нього конкурують із ним. Анонімна влада грошей відчужує його від власної сутності. Такі відносини
"не залишають жодного іншого зв’язку між людьми, крім голого інтересу та бездушного "чистогану".
Прикметним для цього відчуження є також ставлення до релігії. Слідом за тезою Фейербаха (с. 167) про релігію як проекцію, Маркс вважає її відображенням існування, не гідного людини. Релігія — це "дух знеду- ховленого існування, ...опіум народу". Маркс підтверджує висновки, зроблені ранніми або утопічними соціалістами — К.А. де Сен-Сімоном (1769—1825 рр.) та Ш. Фур'є (1772—1837 рр.). Як і вони, він вимагає скасування приватної власності. На противагу раннім соціалістам Маркс стверджує відповідно до принципів історичного матеріалізму, що суспільство неминуче розвивається в напрямі до комунізму.
Ця неминучість встановлюється науковими методами в ході дослідження внутрішньої механіки капіталізму, тому Маркс говорить про "науковий соціалізм". Тривала концентрація капіталу
призведе до його накопичення в руках усе меншої кількості капіталістів, а пролетаріат ставатиме щодалі злиденнішим (“теорія зубожіння").
Циклічні кризи виявляють суперечливість системи, яку врешті-решт зламає пролетарська революція. Як свого часу буржуазія позбавила влади феодалів,
так у цій останній боротьбі класів переможе клас пролетарів.
Ця революція потягне за собою усуспільнення засобів виробництва і колективізацію праці. У результаті, після її завершення, класи, а з ними й держава, відімруть.

172 19-те століття
ДЕДУКЦІЯ
[Правило: Усі боби із цього мішка
білі
ІВипяллк‘ І Ці боби випали із цього мішка
ІНДУКЦІЯ
І Випадок?} Ці боби випали із цього мішка
Ці боби білі
Усі боби із цього мішка білі
АБДУКЦІЯ
І£е.4удьіаь ці боби білі !_Пр_авилоііУсі боби із цього мішка
Випадок: J
білі
Ці боби випали із цього мішка
З'ясування понять на основі уявлення про можливі наслідки їх
А. Пірс: прагматична максима
Б. Пірс: абдукція (гіпотеза)
В. Дьюї: проблемне і проекційне навчання

К.О. Апель бачить у прагматизмі третій, поряд із матеріалізмом і екзистенціалізмом, напрям, у якому теорія і практика — за замислом — єдині на ділі. Прагматизм прагне відповісти на запити конкретної життєвої стихії, користуючись науково поясненими і заснованими на експериментальному досвіді мисленням і мовою.
Засновник прагматизму Чарльз Сандерс Пірс (1839—1914 рр.) дає таке формулювання принципу прагматизму:
"Подумай, які наслідки, що можуть мати для нас можливо практичне значення, ми приписуємо предмету нашого поняття в нашому уявленні. Тоді наше поняття про ці наслідки і є всім нашим поняттям про предмет".
Ця максима виступає методом з'ясування понять, згідно з яким значеннєвий зміст поняття полягає в його можливих прагматичних наслідках:
З'ясування і — в разі потреби — корекція поняття здійснюється шляхом експериментального розгляду дійсності.
Так само сенс переконань слід з'ясовувати з урахуванням звичок, котрі лежать в основі їх. Однак прагматичні максими не мусять розумітися так, ніби з'ясування сенсу витікає з опису наслідків дій, що фактично настали. Навпаки, це відбувається завдяки уявленню про практичні наслідки, одержані шляхом умовиводів у ході масленого експерименту.
Отримані таким способом результати мають пройти перевірку в комунікативному процесі між тим, хто діє, і тим, хто досліджує. Так встановлюється істина як згода всіх членів "нескінченного товариства дослідників".
"Переконання, покликане до підсумкового встановлення згоди всіх дослідників, являє собою те, що ми розуміємо під істиною, а предмет, репрезентований у цьому переконанні, є реальним".
Для логіки науки важливе значення мало відкриття Пірсом абдукції (пояснювальної гіпотези) — третього після дедукції та індукції способу логічного висновку.
Абдукція робить висновок від результату і правила до випадку.
Фактично цей метод застосовується в ході висування будь-якої наукової гіпотези. На відміну від дедукції, тут висновок має ймовірнісний характер (як в індукції), але він розширяє поле пізнання, бо породжує в мисленні нову ідею, а,отже, робить можливою побудову нових наукових концепцій. Для розвитку семіотики вирішальне значення мала Пірсова концепція періодичного (тризначного) відношення знака.
Знак (репрезентант) відноситься до ідеї, що його інтерпретує (інтерпретант), виступаючи знаком об'єкта, завдяки властивості, що пов'язує його з об'єктом. Це тріадичне відношення не може бути зведене до двозначного. Отже, знак визначається шляхом інтерпретації, і, таким чином, будь-яке пізнання сущого — це взаємодія даного (об'єкта) і його тлумачення з боку інтерпретуючої свідомості — інтерпретанта. Прагматизм 173
На відміну від Пірса, у Вільяма Джеймса (1842—1910 рр.) прагматизм набуває суб'єктивного вираження.
Переконання, що служать підставою будь- якого пізнання і вчинку, не підпадають під жоден загальнозначимий критерій істини, а с вираженням практичного інтересу суб'єкта.
їхня достемеиність визначається тим, чи є вони практично значимими, тобто такими, що реально формують життя, необхідними і важливими для конкретного суб'єкта.
Критерієм істини є перевірка практикою, а саме одержання вигоди, тобто реальний ступінь задоволеності конкретного індивіда його відношеннями з дійсністю.
Так, наприклад, "гіпотеза про Бога" є істиною, якщо задовольняє індивіда в його конкретній долі.
Оскільки інтереси й обставини життя людей різні, то й "істин" є велика кількість одночасно. А оскільки обставини життя зазнають змін, то й ставлення до істини слід розглядати в динаміці.
Джон Дьюї (1859—1952 рр.) робить енергійну спробу практично застосувати прагматизм у сфері педагогіки і політики.
В інструменталізмі, який він представляє в теорії пізнання, наголошується, що пізнавання зовсім не пасивне, а вже саме по собі є діяльністю.
Пізнання — це інструмент успішної діяльності. Воно служить опануванню ситуацією і розв’язанню практичних проблем. Мислення і пізнання можна пояснювати на підставі того, як вони проявляють себе в певних ситуаційних контекстах.
Дьюї пропонує далекосяжні проекти для реформи педагогіки, які апробує сам у своїй власній "експериментальній школі".
Учень має з об'єкта навчального процесу перетворитися на суб'єкт навчання. Навчальний матеріал має подаватися не в готовому вигляді, а у вигляді проблем як таких, які мають розв'язуватися як груповий проект.
Виховання, як і демократична форма держави, має бути процесом самореалізації.

174 19-те століття
Б. Кассірер: символічні форми

Неокантіанство; індуктивна метафізика 175
Із середини 19-го ст. вчення Канта (с. 136— 43) переживає відродження і подальший розвиток. Різноманітні напрями, що на нього посилаються, об'єднані однією назвою неокантіанство; у 1880—1930 рр. воно стає провідним у німецькій філософії. Ранні представники його — Ф.А. Ланге, який у своїй "Історії матеріалізму" відніс вчення Канта до природознавства, і О. Лібман, кожний розділ книги якого "Кант і епігони" закінчується висновком: "Тож слід повертатися до Канта".
Логіцистська Марбурзька школа, засновниками якої були Коген і Наторп, а також Кассірер, працює насамперед над теоретичними питаннями.
Герман Коген (1842—1918 рр.) у "Логіці чистого пізнання" відмовляється від Канто- вої дихотомії розсудку і чуттєвості на користь першого:
пізнання взагалі можливе лише шляхом чистого мислення.
Він інтерпретує Канта, виходячи з його тези, "що ми пізнаємо апріорно в речах лише те, що самі в них вклали".
Пізнання "від витоку" можливе лише за умови, що об'єкт пізнання є продуктом самого мислення. Воно здійснюється за незліченну множину кроків.
Визначальними є судження, які Коген поділяє на чотири класи:
судження законів мислення (наприклад, закон суперечності), математики (наприклад, більшість), математичного природознавства (наприклад, закон) і методики (наприклад, можливість і необхідність).
Ернст Кассірер (1874—1945 рр.) бачить у символі універсальне вираження культурної, духовної творчої діяльності людини і веде в своїй "Філософії символічних форм" пошук
"певного роду граматики символічної функції як такої, завдяки якій об'єднуються й узагальнено визначаються її особливі вираження, ...які ми використовуємо в мові і в мистецтві, у міфах і в релігії".
Символ означає чуттєве, яке через спосіб своєї даності виражає втілення чуття. Три основні функції символічної репрезентації — це функція вираження, в якій знак і означене безпосередньо ототожнюються (світ міфічного мислення); функція відображення, в рамках якої символічний характер мислення усвідомлюється, але яка належить до предметної сфери (повсякденна мова); функція позначення, в рамках якої математичні або логічні знаки стосуються тільки абстрактних відношень (наука).
Баденська або Південно-західнонімецька школа (Віндельелнд, Ріккерт, Ласк) сильно орієнтована на теорію цінностей. Вільгельм Віндельелнд (1848—1915 рр.) розглядає філософію як
"критичну науку про загальнозначимі цінності".
Генріх Ріккерт (1863—1936 рр.) розробляє систему цінностей (рис. Б), в основі якої лежить поділ на світ об'єктів і світ цінностей. Обидва ці світи поєднуються у світі здійснення змісту, який постає,
"оскільки ми є суб'єктами, що мають здатність оцінювати, тобто вільно визначати своє ставлення до цінностей".
Важливе значення приділяється далі розрізненню наук про природу і наук про дух, методологічна основа якого полягає в тому, що
наука про природу, за Віндельбандом, є номотетичною і досліджує загальні закони; наука про дух є ідеографічною — вона досліджує ті чи інші вже наявні факти, насамперед історичні.
Ріккерт називає це відповідно генералізацією та індивідуалізацією. Тут також велику роль відіграє цінність:
"За Ріккертом, ...поняття історично-індивідуального можна мати, лише якщо виходити з погляду цінності, у світлі якого індивідуальне потрапляє в поле зору лише в своєму неповторному значенні" (Г.Л. Олліг).
У 19-му ст. з підйомом природничих наук пов'язана спроба індуктивними шляхами побудувати метафізику на емпіричних засадах.
Два найважливіші представники цього напряму:
— Густав Теодор Фехнер (1801—87 рр.) у своїй психофізиці, що є підготовчим ступенем до експериментальної психології, досліджує взаємодію психічного і фізичного начал. В основі цього дослідження лежить теза про паралелізм. Фехнер постулює одуиіевленість фізичних процесів не тільки в людині, а й у будь-якому тілесному бутті. У цьому дусі він розуміє метафізику як додаткову до окремих наук дисципліну. Як наука про ціле, вона має узагальнювати одержані ними результати. Її мета — пояснити дійсність як цілісність.
— Рудольф Герман Лотце (1817—81 рр.) також шукає у філософії синтез сучасної науки й положень ідеалізму або релігії. У праці "Мікрокосмос" він досліджує місце людини у світі, який прагне пояснити за аналогією до людини. Для цього він розрізняє причинність, сенс і мету, внаслідок чого приходить до ідеї "світу механізму" (дійсності), світу істини і світу цінностей. При цьому в законах механізму Лотце бачить лише умови для реалізації добра.
Проте методологічно він пов'язує свої метафізичні результати з аналітично- дескриптивними дослідженнями.

176 19-те століття
Надлюдина; воля влади; переоцінка всіх цінностей; нігілізм
Останній удар по культурі й релігії; самозвеличення
Вічне повернення; смерть Бога
"Передполуднева філософія"
Антихрист) (1888)
Ессе homo) (1888)
До генеалогії моралГ)(1887)
(1886, вид. 1901)
(1886)
Воля до
По той бік добра
ZZZ2L'.
(1883-85)
Весела наука (1882) Ранкова зоря J (1881)
і ак казав
Крах -т-1889
Посилення хвороби
Мандрівне життя
- 1884
Радикальна критика декадансу в моралі, мистецтві, релігії, філософії
Людське, занадто людське ) (1878)
Відставка з місця професора
-- 1879
Шопенгауер, Вагнер
Сократ, протилежність апол- лонівського і діонісійського
Розрив з Вагнером __ 4374
Невчасні роздуми) (1873 —76)
Народження трагедії) (1872)
Професура в Базелі L 186д
А. Життя і твори Ніцше
Б. Ніцшевська критика культури декадансу

В історію людського духу Фрідріх Ніцше (1844— 1900 рр.) увійшов норовливим генієм: для його творчості характерні жагуча переконаність, прагнення до радикального оновлення, уїдлива проникливість і магічна сила мови. Його творчу біографію можна поділити на три періоди, що переходять один в одного.
Перший період (1869—76 рр.)
Ніцше, син саксонського пастора, здобуває класично-філологічну освіту і стає професором класичної філології в Базелі.
1871 р. він пише "Народження трагедії з духу музики". Одвічні сили грецького духу злилися в античній трагедії в гармонійному синтезі:
аполлонівське начало втілює міру і розум, діонісійське — несамовите сп'яніння.
Виникнення грецької раціональної філософії, уособленої перш за все в образі Сократа, призвело до занепаду трагедії. Завершення цього процесу помітне вже в Ев- ріпіда:
"Божество, що промовляло його вустами, — не Діоніс і навіть не Аполлон, а новонароджений демон на ім'я Сократ". Поновлення трагічної культури Ніцше очікує від Ріхарда Вагнера (1813—83 рр.), чиєю музикою та особистістю він у цей час зачарований.
У 1871—76 рр. Ніцше заявляє про своє розходження з культурою своєї епохи: в чотирьох "Невчасних роздумах" — із філософією
Д.Ф. Штрауса (с. 167) як зразка освіченого філістера, "історичної хвороби" — пріоритету історіюючого мислення (Гегель, Е. Гартман), Шопеіігауера як зразка філософа-песиміста і нарешті Вагнера.
Другий період (1876—82 рр.)
Сам Ніцше схарактеризував цей період свого філософського розвитку як "передполудневу філософію". У цей час постали чотири праці: "Людське, занадто людське" (ч. 1 і II), "Ранкова зоря" і "Весела наука". Стилістично оптимальну мовну форму Ніцше знаходить в афоризмі. За змістом усі чотири твори пов'язані перш за все з боротьбою проти "декадансу", його моралі та його релігії — християнства.
Ніцше стає на позицію скептичного раціоналізму, але ним рухає пристрасне прагнення до правдивості.
У боротьбі проти моралі й традиційних філософських постановок проблем Ніцше наводить усе нові докази:
— значення мови:
мова приховує ту обставину, що осягнення суті речей у людській мові — лише омана; насправді ж він винаходить другий, вигаданий світ.
Ось як пише Ніцше:
"То що ж таке істина? Летюча маса метафор... що по тривалому вжитку здаються юрбі надійними, канонічними й обов'язковими: істини — це ілюзії, про які ми забули, що вони ілюзії";
— неприпустиме поєднання буття і цінності:
g Філософія Ніцше І 177
довіра до загальнозначимості розумових суджень сама по собі вже є моральним феноменом;
— відносність моралі:
моральні судження не є позачасово абсолютними: можна довести, що вони історично і соціально відносні. Ніцше закидає філософії моралі те, що вона ігнорує фактичні відмінності;
— практичні суперечності моралі;
— історична змінюваність.
Ніцше здається, що він може розкрити, як внаслідок тривалого використання конвенціональних передсудів виникли чесноти;
— генеалогічна аргументація: історичне і психологічне з'ясування мотивів веде до відмови від традиційної школи цінностей. Ніцше нестримно зриває маски доброчесних і/або релігійних людей і таким чином відкидає їхні претензії на об'єктивну зумовленість моралі. "Фальшива психологія в тлумаченні мотивів і переживань" веде до християнства, з цієї ж причини можуть бути виявлені мотиви (як правило, нечисті) вчинків, обґрунтованих позірно естетичними міркуваннями.
"Моральні вчення — лише пантоміми афектів".
Реалістичним, хоч і обхідним, шляхом Ніцше вважає тільки прагматичні судження з метою одержання насолоди. Співчуття тоді перетворюється на самозахист, любов до ближнього — на самолюбство і т. ін.
Християнство він звинувачує в тому, що
— воно було основною причиною зніжен- ня людини;
— його вчення складається з реліктів парадоксального світу античних уявлень, які своє віджили;
— воно покладає надію на неіснуюче по- тойбіччя, в яке вже не вірять люди;
— християни лицемірять, оскільки не живуть відповідно до того, в що, як вони намагаються робити вигляд, вірять.
Ця критика досягає апогею у "Веселій науці", де зображено навіжену людину в пошуках Бога. Ніцше змальовує тут світ без будь- яких орієнтирів, який уже починає хитатися, бо
"Бог помер! Він мертвий! І вбили його ми!"

178 19-те століття
В. Вічне повернення того самого

Третій період (1883—88 рр.)
Філософія Ніцше сягає вершини в працях "Такказав Заратустра" (1883/85 рр.), "Потой бік добра і зла" та “Воля до влади" (опублікована 1901 р., складається з фрагментів 80-х рр.), провіщуючи нову епоху:
критика залишається, але вслід за діагнозом пропонується терапія на основі новопосталого світу ідей Ніцше.
Сам Ніцше виражає це в образі трьох перетворень духу:
спочатку дух стає верблюдом, що терпляче несе тягар старої моралі, потім — левом ("я хочу"), що б'ється з драконом цінностей ("ти повинен").
"Спромогтися на свободу для себе і священне "пі" навіть перед лицем обов'язку... от для чого потрібен лев".
Зрештою дух стає дитиною, що грається у творчість (рис. А).
Нігілізм — ось діагноз, який Ніцше ставить західній культурі:
"Радикальне відкидання цінностей, сенсу і всього, що гідне бажань".
Найвищі цінності знецінені, будівля неправди, зведена хворобливим християнським мисленням і філософією послідовників Сократа, валиться. Греко-християн- ська традиція несе в собі зародок ніщо, плоди якого Ніцше тільки виявляє. Він пророкує сучасникам:
слабкі впадуть від цього в розпач, сильні (надлюди) побачать у ньому провіщення нового порядку, переоцінки цінностей.
Терапія Ніцше полягає у пророкуванні, яке грунтується на волі до влади:
"Філософія Ніцше сягає своєї вершини в подвійному баченні надлюдини і вічного повернення; її ключове поняття — воля до влади" (В. Кауфман).
Ніцше звеличує надлюдину насамперед в образі Заратустри (рис. Б).
Для неї характерна повна незалежність від традиційних цінностей. Її дії орієнтовані на всеземний вимір.
Вона прагне до сили, життєвої снаги і влади. їй протистоять стадні люди, які все ще схиляються перед (вигаданим) Богом і сповідують мораль слабкості та співчуття. Нечисленні надлюди доволі сильні, щоб витримати гіркі наслідки своєї свободи та орієнтованості на первісну життєву снагу. Останній пробний камінь для них — здатність вистояти перед думкою про вічне повернення.
Вічне повернення того самого Ніцше подає у "Веселій науці" як "найбільшу опору" таким чином:
"Це життя... тобі доведеться прожити ще раз і ще нескінченну кількість разів ...Вічний піщаний годинник буття перевертається знову й знову — і ти з ним, порошинка з пилюки".
Ідея вічного повернення — інтуїтивне осяяння Ніцше, яке опанувало його, немов "демон"; пізніше він намагається підвести під неї філософське обґрунтування за допомогою логічних і природничонаукових доказів. Її сенс — в останньому виправданні надлюдини.
Ніцше II 179
Найточніше формулювання своєї філософії Ніцше вбачає у виразі “воля до влади". Відштовхуючись від філософії Шопенгауе- ра та Спінози, від здобутків тогочасної біології, Ніцше вбачає у людській поведінці та в основі будь-якого життя волю до самозбереження.
Мотивом усіх думок і дій є воля, яка, на противагу баченню Шопенгауера, не сліпа, а спрямована на:
самозбереження, посилення життєвідчування і життєздатності, зростання сили та влади.
І оскільки цей принцип панує повсюдно, Ніцше резюмує:
"Цей світ — чудовисько сили, без початку, без кінця, тверда залізна велич сили... Цей світ є волею до влади — і нічим іншим! То ж будьте цією волею до влади — і нічим іншим!"
На такому тлі Ніцше береться до переоцінки всіх цінностей:
старі цінності втратили силу, а нові орієнтовані на принцип волі до ^лади.
Добро і зло в майбутньому визначатимуться залежно від корисності вчинків для життєвої снаги та пов'язаного з нею здобування влади:
"Що є добро? — Усе, що зміцнює в людині відчуття влади, волю до влади, саму владу.
Що є зло? — Усе, що походить від слабкості.
Що є щастя? — Відчуття того, що влада міцніє...
Не вдоволеність, а розширення влади;
і взагалі не мир, а війна;
не чеснота, а діловитість".
У 1888 р. Ніцше написав ще кілька патетичних творів, у тому числі "Антихрист" та "Ессе homo". У першому творі він знову критикує християнство. У другому простежується його відверто надмірна самооцінка. Кидаючи погляд на минуле, він пояснює, "чому я такий розумний", "чому я пишу такі добрі книги" і т. ін. Це все переростає у манію величі. Врешті у 1889 р. настає духовна катастрофа і в Ніцше потьмарюється розум.

180 19-те століття
А. Переживання — вираження — розуміння
- Природа
Ідеалізм свободи
Б. Типи світоглядів
В. Істина в світоглядах

Вільгельм Дільтей (1833—1911 рр.) висуває самобутнє систематичне й методичне обґрунтування наук про дух на противагу природничим наукам. Він підкреслює історичний характер усіх форм прояву духовної діяльності і зближується з тогочасним історизмом.
У центр його духовних інтересів усе більше переміщається поняття життя — обставина, якою визначається вирішальний вклад Дільтея в становлення філософії життя.
Свій задум обґрунтувати основи наук про дух під гаслом "критика історичного розуму" Дільтей пов'язує з
критикою метафізики, оскільки вона претендує на науково загальнозначимі результати.
Основою наук про дух має стати проникнення в історичність людини і її творінь.
Що являє собою людина, вона довідується зі своєї історії.
Лише усвідомлення історичності людини відкриває вільний від "павутиння догматичного мислення" доступ до духових творінь у всій їхній неповторності.
Науки про дух відрізняються від природничих наук, оскільки вивчають дійсність, яку творить сама людина, тобто
тут дух працює над тим, що створив сам же дух.
Тому різні й методи пізнання:
природу ми пояснюємо, дух — розуміємо.
Суспільні і творчі людські досягнення є вираженням внутрішніх процесів, духовного життя.
Зрозуміти їх можна лише шляхом вживання у цілісність духовного життя.
Отже, теоретико-пізнавальна основа наук про дух — не абстрактний суб'єкт пізнання, а цілісна людина, тобто "істота, що воліє, відчуває і розуміє".
Головне —
досвідне осягнення даних у внутрішньому й зовнішньому сприйнятті фактів свідомості.
Тому важливу роль відіграє психологія. Лише на підставі досвіду можна простежити закономірності, структури, типи тощо. Метод вивчення людини як об'єкта науки про дух ґрунтується на взаємозв'язку переживання, вираження і розуміння. Він може застосовуватися не лише до проявів індивідуального життя, а й до особистіс- них культурних систем (мистецтво, наука, релігія тощо) і форм організації (держава, церква і т. ін.).
"Це процес розуміння, завдяки якому життя осягає свої глибини, з іншого боку, ми розуміємо себе самих та інших лише тоді, коли приносимо власне пережите в будь-яке вираження свого і чужого життя... отож науки про дух ґрунтуються на цьому взаємозв'язку переживання, вираження і розуміння". Переживання — це структурні одиниці, з яких будується душевне життя. У них актуалізовано взаємозв'язок свідомості та її змістів.
Дільтей 181
Вираження — це концентрація переживань у зовнішніх формах (наприклад, жести, мова, мистецтво тощо). Отже, всі згадані форми — це об'єктивація душевного життя. Розуміння — це осягнення внутрішнього на підставі його зовнішніх проявів. Розуміння об'єктивації чужого душевного життя — це повторне переживання на підставі досвіду власного душевного життя.
Тому самосвідомість набуває вирішального значення.
У пізніх творах Дпьтея дедалі більшого значення набуває поняття життя.
"Життя — це основний факт, що має бути відправною точкою філософії. Воно є те, що відомо з внутрішнього досвіду; воно є те, за межі чого мислення проникнути не може".
Духовно-історичний світ — це об'єктивація життя. Щоб зрозуміти цей світ, треба об'єктивні угворення перевести назад у стихію духовного життя, з якої вони постали. Пояснення сенсу життя здійснюється в цілому у рамках світоглядних систем: філософії, релігії, мистецтва.
Дільтей розрізняє три основні типи систем:
У натуралізмі людина витлумачується як біологічна істота, її вчинки розраховані на задоволення інстинктів і залежать від матеріальних умов свого існування.
Ідеалізм свободи дає можливість вільного творчого саморозвитку людини, коріння якого в незалежності духу від зовнішніх обставин.
Об'єктивний ідеалізм спрямований на досягнення гармонії індивіда і світу як цілого. Розв'язання суперечностей життя він шукає в загальній гармонії всього буття.
Жоден зі світоглядів не має всієї повноти істини, а виражає лише один її аспект.
"Світогляди ґрунтуються на природі уні- версуму та відношенні до неї духу, який пізнається в скінченних формах, тому кожен з них виражає в рамках нашого мислення лише одну сторону універсу- му. У цих межах кожен є істинним. Але, разом з тим, кожен однобічний. Нам не дано побачити єдність усіх цих аспектів. Чисте світло істини доступне нам лише в розмаїтті заломлених променів".

182 20-те століття
20-те століття: огляд

Характерною ознакою 20-го століття є вибухоподібний розвиток знань у сфері техніки і природознавства. Сучасна фізика розширює картину світу далеко за межі класичної фізики: теорія відносності й квантова фізика відкривають нові перспективи світобудови в царині найменших і найбільших фізичних об'єктів. Біологія у сфері теорії еволюції являє нові образи людини, так само як психологія, передусім психоаналіз Фрейда, виявляє нові виміри питания про людське життя.
Це відбилося на філософії у різних формах. З одного боку, методи й набутки сучасної логіки заклали основи поступу в науці й техніці (наприклад, комп'ютери).
Такі філософи, як Фреге і Рлссел, однаковою мірою брали активну участь у розвитку математики, логіки і філософії 20-го ст.
З іншого боку, природнича наука стає мірилом і водночас об'єктом філософії.
У новому позитивізмі за ідеал вважається точність і абсолютність положень природознавства. Теорія науки, тобто філософське осмислення методів, будови та результатів окремих наук, є — в цьому відношенні — характерною для сучасності. Логістика як метод і точність, як мета заступили традиційні філософські постановки питань. Колишні метафізичні проблеми вважаються непроглядною плутаниною понять, що не піддаються розплутуванню: "Люди звикли до "звільнення світу від чарів"... відбулося пристосування чуттєвого життя до пізнання. Таким чином світоглядні проблеми відпадають самі собою не тому, що знаходять відповідь, а тому, що стають безпредметними" (Е. Топіч).
із цим тісно пов'язаний "linguistic turn" у філософії 20-го ст.: поворот до мови як її предмета.
Спершу цей поворот здійснювався шляхом уведення аналізу, як його розвивали Мур і Рассех. Беручись за проблеми, їх переводять у коректні й осмислені мовні форми. Завдяки цьому в наших висловлюваннях виявляються й усуваються моменти, які тягнуть за собою непорозуміння.
Мета, що постала на цій основі, — створити ідеальні, тобто цілком зрозумілі, мови — стає головною темою філософії, особливо Віденського гуртка.
Пізніше починає розвиватися філософія звичайної мови ("ordinary language philosophy"):
її предмет — мова в її реальному повсякденному вживанні.
Одним із найважливіших представників обох напрямів є Вітгенштейн.
Людина і її життєвий світ стоять у центрі уваги інших напрямів:
конкретний життєвий шлях людини — зосередження інтересів філософії екзистенціалізму, предтечею якої вважають К'єркегорл. У 20-му ст. її представляють Ясперс, Слргр і Каміо.
Запроваджений Гуссерлем метод феноменології має шляхом звернення до внутрішніх Огляд 183
процесів свідомості надати нової достовірності знанням про сутність речей і людини.
Її вплив сягає цілої низки сфер: Мерло-Понті намагається з'ясувати з її допомогою, як людська свідомість та поведінка розкривають для себе і структу- рують світ.
Шелер пристосовує її до етики й антропології.
Н. Гартман на її підставі робить внесок в обґрунтування нової онтології.
Екзистенціалізм Сартра, антропологія Плеснера і герменевтика Рікера також зазнали впливу феноменології.
Вона також підготувала знаряддя, яким Гай- деггер здійснив широкоосяжну спробу заново осмислити буття. Завдання його фундаментальної онтології — стати новою точкою відліку, яка не підлягає забуттю буття, що властиво традиційній філософії.
Об'єктами гострої критики у філософській рефлексії часто стають суспільство і культура:
з одного боку, з позицій філософії життя першої половини століття, Бергсон, Зіммель і Клагес роблять спробу вказати на елементарні життєві функції людини і вбачають у сучасній культурі небезпеку, котра скоріше спотворює, ніж заохочує гуманне начало.
З іншого боку, марксизм стає носієм соціальної критики й суспільних реформ. Ленін і Мао будують на його основі нові системи правління і господарювання, які спричинили зміни на політичній карті світу.
"Критична теорія" також послуговувалась ідеями марксизму в своєму аналізі суспільства.
Герменевтика (Гадамер, Рікер) займається умовами розуміння. У сучасній своїй версії вона звертається не лише до аналізу письмових джерел і творів мистецтва, а й до всіх форм прояву індивідуальної і соціальної активності.
На підставі теорії мови Соссюра структуралізм (Леві-Строс, Фуко) прагне розшифрувати несвідомі структури, що лежать в основі людського мислення, поведінки і суспільного устрою.

184 20-те століття
А. Відносність синхронії
Б. Просторово-часовий континуум
Двовимірне викривлення простору
Скінченно-обмежений Відкритий простір
Інтерференція При відкритій
при відкритій щілині Б
щілині А
простір
Викривлення простору навколо Сонця
Фактична інтерференція за умов, що А і Б відкриті
В. Загальна теорія відносності (схеми)
Г. Квантова фізика: дослід із подвійною щілиною

Альберт Ейнштейн (1879—1955 рр.) у першій чверті століття докорінно змінює фізичну картину світу.
Сформульована ним у 1905 р. спеціальна теорія відносності ґрунтується на двох постулатах:
— принципі відносності:
"Неможливо побудувати абсолютну систему відношень на основі яких-небудь фізичних явищ".
Для кожної системи, що перебуває у рівномірному русі (інерційна система), діють однакові закони природи, отже, всі системи слід розглядати як рівноцінні.
— постійній величині швидкості світла: швидкість світла не залежить від швидкості руху його джерела і тому однакова у всіх інерційних системах.
Звідси випливає відносний характер синхронії, як видно з прикладу.
У колію вдарили блискавки А і Б. Рівно- віддалений від них спостерігач, який стоїть біля залізничного полотна, реєструє синхронні спалахи. До спостерігача, що їде в поїзді, ці сигнали доходять з однаковою швидкістю (швидкістю світла), але він рухається в напрямі до одного з них і тому реєструє його раніше (рис. А).
У рамках однієї інерційної системи синхронність встановлюється ще простіше. У двох точках простору, що належать до різних інерційних систем, які рухаються одна відносно іншої, слід обчислити їхній власний час. Відношення "простір — час" у двох системах встановлюється так званою трансформацією Лоренца.
При цьому виявляється, що з погляду цієї інерційної системи масштаби в другій системі, що рухається відносно першої, здаються стиснутими в напрямі руху (стиснення розмірів у довжину), а хід годинників уповільнюється (розтягнення часу).
Розтягнення часу можна продемонструвати на прикладі двох ідентичних годинників. Якщо один із них пересувати з дуже високою швидкістю, то порівняно з нерухомим він ітиме повільніше.
Таким чином, простір і час залежать одне від одного, утворюючи просторово-часовий континуум:
для фіксування якоїсь події необхідно задати, крім трьох просторових вимірів, часовий вимір.
Причому до минулого належить усе, про що ми можемо принципово знати, перебуваючи тут і тепер. Майбутнє — це всі ті події, на які ми ще можемо впливати.
Оскільки сигнали поширюються лише зі скінченною швидкістю світла с, світловий конус утворює межу подій, пов’язаних темпорально (рис. Б).
Поза його межами перебуває теперішнє, де події пов'язані "просторово". Про них ми нічого не можемо знати, не можемо якось вплинути на них. Майбутнє й минуле відділені одне від одного скінченним відрізком часу, який залежить від віддаленості точки зору спостерігача.
Природничі науки І / Фізика І 185
У зв'язку із швидкістю світла усі події, наприклад, що відбуваються на Сонці, зміщені для нас на 8 хвилин. Якщо дивитися з точки простору — часу "тут/тепер", то ми можемо знати все, що було 8 і більше хвилин тому; впливати на все, що буде пізніше; але в межах цих 8 хвилин ми не можемо ні про що знати і ні на що впливати.
При високій швидкості, що наближається до с, зростає опір тіла подальшому прискоренню. Його кінетична енергія збільшує інерцію тіла і як маса наближається до своєї маси спокою. Звідси еквівалентність енергії і маси (Е = тс2). Внаслідок цього швидкість жодного тіла, що має масу, не може бути прискорена до швидкості світла.
Еквівалентність інерції і гравітації становить фундамент загальної теорії відносності (1916 р.), котра пояснює поведінку систем, що рухаються з прискоренням. Ейнштейн тлумачить гравітацію як викривлення простору масою, описане в геометрії Рімана.
Так, наприклад, промені світла відхиляються поблизу великих мас, тобто проходять через викривлений простір якнайкоротшим шляхом.
Загальна теорія відносності змінює наші уявлення про космос.
Сукупність усіх мас викликає викривлення простору, яке веде до відкритої чи закритої форми космосу (рис. В).
Згідно з найпоширенішою сьогодні теорією "великого вибуху", весь універсум на початку був зосереджений у винятково малій і вкрай розпаленій точці. Простір і час виникають лише після вибуху, і Всесвіт або безконечно розширюється, або стягується до початкового стану (залежно від сукупної маси).
Квантова фізика описує процеси атомарного рівня. Вона ґрунтується на принципі, що дії передаються тільки як цілочисельні кратні квантів дії, відкриття яких належить Максу Планку (1858—1947 рр.). Зміна фізичних станів відбувається не постійно, континуально, а дискретно.
Н. Бор використовує квантову теорію для пояснення будови атома і специфічних світлових спектрів хімічних елементів. Оскільки світло поводиться почасти як хвилі, почасти як "порції енергії", де Бройль дійшов висновку, що й частки, які мають масу, можна зобразити як хвильові явища.
Дуальність хвиль і часток, на думку Бора, слід пояснювати комплементарно:
їхні описи мають одночасно взаємно виключатися і доповнюватися.

186 20-те століття
А. Теорія хаосу
Б. Кун: "коперниканська революція“ як зміна парадигм

Основою мікрофізики є відкритий В. Глй- зепбергом принцип невизначеності. В описуванні певних величин квантових об'єктів вважається, що їх не можна виміряти точно одночасно за всіма параметрами.
Наприклад, чим точніше вимірюється імпульс електрона, тим більш невизна- ченим стає вимірювання його розміщення в просторі, і навпаки.
Це стосується й вимірювання таких величин як час і енергія. Подолати цю невизначеність шляхом підвищення точності вимінювання неможливо.
'Копенгагенське тлумачення" квантової теорії припускає разом з Борно.м, що "хвилева функція", яка описує стан квантового об'єкта, надає вірогідності різноманітним результатам вимірювань. Встановлюється лише один із можливих на момент вимірювання станів (редукція "пучків хвиль"). Те, що відбувається в проміжках між вимірюванням, не може бути визначене саме собою.
Квантова теорія має в собі певний індетермінізм, оскільки визнає, що об'єкти не мають ніяких точно визначених властивостей.
Так, наприклад, у досліді з подвійною щілиною (рис. Г, с. 184) відбувається накладення, яке не відповідає сумі часток, що вилітають із двох щілин. Загальний стан системи відрізняється від суми частин системи.
Процес вимірювання у квантовій фізиці зачіпає теоретико-пізнавальні проблеми. Взаємний вплив між спостережуваним квантовим об'єктом і вимірювальним приладом утворює з них обох нову систему, котру, в свою чергу, необхідно описувати за допомогою іншого вимірювального приладу і т. ін. Кінцевою вирішальною інстанцією є людина, яка сприймає результат вимірювання як знання і таким чином утверджує його за допомогою певного не квантово- механічного способу опису.
Теорія хаосу займається непередбачува- ною поведінкою систем, котрі підлягають закону причинності. За певних умов динамічні системи можуть перейти в "хаотичний" стан, коли їхня поведінка принципово (не у зв'язку з необізнаністю дослідника) непередбачувана.
Прикладами може служити клімат, зростання популяції тварин чи поведінка потоків рідин.
Найнезначніші зміни в початковому стані породжують у хаотичних системах зовсім інший варіант розвитку.
Це відбивається, наприклад, на прогнозах погоди, адже навіть один помах крилець метелика в бразильському пралісі може стати причиною бурі десь у Північній Америці.
Математичною моделлю переходу вух порядку до хаосу є так званий сценарій ‘ фігового дерева" (рис. А):
із зростанням величини г значення величини х коливається спочатку між двома точками, потім між чотирма і т. д., доки Природничі науки П / Фізика II 187 не переходить у хаотичний рух. Проте й у царині хаосу, звичайно, знаходяться "острови порядку".
Прикладом такої динаміки є залежність величини популяції тварин від харчування. Якщо її обсяг збільшується понад певну величину, то чисельність особин періодично коливається спочатку між двома значеннями, а в разі подальшого зростання стає взагалі непередбачуваним. Геометрично поведінку хаотичних систем можна подати за допомогою фрактальних фігур (рис. А). Філігранні краї цих фігур — межі переходу до хаосу. В цьому проміжку система коливається між певними значеннями. Вона складається з самопо- дібних фігур, які знов і знов з'являються в полі зору в міру збільшення масштабу.
Принцип самоподібності можна спостерігати і в будові організмів.
Фізик Томас С. Кун (1922—96 рр.) у книзі "Структура наукових революцій" описує нове розуміння розвитку науки.
Він критикує попередню теорію науки (див. с. 183 та с. 219), згідно з якою історія при- рододослідження розглядається як безперервне накопичення знань шляхом уточнення даних і розширення поля теорій. На противагу їм Куп вважає, що науки проходять у своєму розвитку різноманітні фази.
У допарадигматичний період серед дослідників ще немає узгодженості щодо суті їхнього предмета, тому дослідження слабо орієнтоване на мету.
У зрілий ("нормальний") період одній із шкіл вдається зробити вирішальний прорив. Зразком стає одна парадигма, за якою ідуть інші. Парадигми — це понятійно-методологічні системи колективу дослідників, що встановлюють рамку обраних методів і визначають, чи прийнятні проблеми та розв'язання їх.
У цій фазі проявляються аномалії, які неможливо розв'язати засобами наявної парадигми, що, нагромаджуючись, спричиняють кризу. Після цього відбувається революція, і місце колишньої парадигми заступає нова.
Для теорії Купа характерно, що колишня й нова парадигми несумісні; нова парадигма не продовжує розвитку колишньої; між ними має бути розрив.
Змінюється саме розуміння того, що взагалі слід вважати проблемою; виникають нові поняття, і науковці живуть в "іншому світі", бо змінилося їхнє бачення світу.

188 20-те століття
В. У ході еволюції ідеальних екземплярів фактично не трапляється
Г. Розвиток за Г. Спенсером
(приклад: виникнення Сонячної системи)

Теорії розвитку, що виникли переважно в 19-му ст., в тому числі і в царині природи, мали значення не лише для біології, а й для натурфілософії, антропології і теорії пізнання.
Уже ранні теорії визнавали зміну видів, відкриваючи тим самим доступ до широкого розвитку поглядів на еволюцію:
Ж. Кюв'є (1744—1832 рр.) розцінює свідчення палеонтології як основу для теорії катастроф, після яких живі істоти відроджувалися заново вже досконалішими.
Е.Ж. де Сент-іглер (1772—1832 рр.) з однорідності будови живих істот робить висновок про спільність їхнього походження.
Й.В. Гете (1749—1832 рр.) вважає змінною проформу рослин і тварин.
Важливим був перший крок, зроблений Ж.Б. Ламарком (1744—1829 рр.):
він припускає, що в організмів є інстинкт удосконалення, який тяжіє до все складніших структур.
Ця еволюція прискорюється завдяки пристосуванню, викликаному потребами, яке успадковується.
Так, наприклад, у жирафів спочатку були короткі шиї, але вони мусили весь час їх витягувати, щоб дістати листя на високих деревах. Це привело до подовження шиї, яке поступово закріпилося завдяки спадковості (рис. А).
За цією теорією, поведінка визначає будову тіла, використання органа — його форму.
Визначальною стала модель Ч. Дарвіна (1809—82 рр.). У праці "Виникнення видів шляхом природного добору" (1859 р.) він остаточно відмовляється від ідеї незмінності видів.
Усі живі істоти народжують більше потомства, ніж це потрібно для збереження. Серед нього трапляються варіанти зі зміненими ознаками (варіація, тепер: мутація), що в боротьбі за існування виживають (англ, struggle for life) і розмножуються. Відбір (селекція) найбільш пристосованих до зовнішнього середовища веде до подальшого розвитку виду. Таким чином, усі види тварин і рослин сформувалися завдяки зміні (мутації) і відбору (рис. Б).
Провідну ідею Дарвіна в 20-му ст. було підтримано і розвинуто численними дослідженнями (насамперед у галузі генетики і молекулярної біології).
Філософськи вагомими, крім інших, є такі результати сучасної біології:
— жоден вид не залишається вічно незмінним.
Природознавство схиляється до відмови від "есенціалізму" (Поппер), який визнає, що сутності незмінні. У біології відкидається уявлення про ідеальний вид тварин і рослин на користь динамічного визначення виду, наприклад:
"природні популяції як групи, в яких ознаки передаються спадково" (Е. Майр) ;
— з біологічного погляду, виник сумнів щодо першорядного становища людини як "вінця творіння".
Природничі науки III / Біологія І 189
З часу появи праці Дарвіна "Походження людини" (1871 р.) розвиток людини розуміється як частина природної еволюції всього життя. Людина є лише частка в життєвому потоці;
— дослідження фізико-хімічних основ еволюції в генетиці й молекулярній біології веде до визнання біотичної еволюції як особливого випадку космічної еволюції.
Тим самим перейдено прірву, що відділяла живу матерію від неживої; феномени самовідтворення та відбору можуть бути засвідчені на дожиттєвому, молекулярному рівні (пре- або абіотична еволюція);
— дослідження загальних закономірностей усіх еволюційних процесів привели до виникнення теорії систем і теорії гри.
Вони пояснюють взаємодію випадковості (наприклад, мутації) і необхідності (наприклад, селекційний тиск). Загальний результат — самоорганізація матерії, пост- стабілізована гармонія (Р. Рідль);
еволюційні процеси не відбуваються за наперед даними законами — їхні закони розвиваються разом з ними.
Тим самим сучасна біологія відхилила й суцільну детермінацію. В еволюції немає нічого запланованого наперед — ні шляхом безперервного каузального зв'язку, ні шляхом повної фінальності.
Поширення в 20-му ст. ідей розвитку на питання антропології, культури і космосу мало своїх попередників у 19-му ст.:
— ще до Дарвп іа підніс розвиток до висоти принципу Г. Спенсер (1820—1903 рр.).
У творах з демографії і психології (1855 р.) він висуває ідею розвитку, яку в "Системі синтетичної філософії" (1862—96 рр.) поширює на всі сфери знань. Вже сама назва твору дає уявлення про інтерпретацію Спенсером
"феноменів життя, духу і суспільства в категоріях матерії, руху та сили".
За вищий закон він визнає закон розвитку з інтеграції та диференціації. Відповідно до нього розвиток — це загальна "інтеграція матерії та спадання руху; тоді як розпад — це посилення руху і дезінтеграція матерії" (рис. Г);
— після Дарвіна його ідеї поширював головним чином Е. Геккель (1834—1919 рр.), розширивши їх до природного монізму.
Геккель сформулював основний біогенетичний закон:
"Онтогенез [розвиток індивіда] — це коротке й швидке повторення філогенезу [розвиток виду]".

190 20-те століття
А. Особливе становище людини в тваринному царстві
Життя — це навчання
Б. До еволюційної теорії пізнання
В. До теорії поведінки

Вчення про походження видів не могли не справити вплив на антропологію в широкому розумінні слова.
Порівняно з твариною людина має біологічні особливості:
— скорочений ембріональний розвиток. Людина народжується безпорадною, тож тривалий час користується підтримкою культури, а не природи;
— ряд недоліків.
У зв'язку з браком біологічної "зброї" (зубів, кігтів, здатності швидко втікати тощо), людина зорієнтована на підтримку цивілізації;
— скорочення сфери інстинктів.
На противагу тваринам людина не скута інстинктами. За допомогою інстинктів тварина пристосовується до середовища, людина ж випадає з природної детермінованості. Позитивним є те, що людина "відкрита світові" (Шелер) або "ексцентрична" (ПЛЕСНЕР).
Ці відмінності біологія поставила на генетично-еволюційний ґрунт:
"Лише мозок, гортань та руки зазнають... поступального розвитку" (Р. Рідль). Людину вирізняє, крім цього, її порівняно високий ступінь розумності, здатність до ручної праці й розвинута мова ("адамове яблуко").
Біологічні основи людського буття досліджуються поряд із вивченням органічної будови, яка вже сама по собі належить до сфери біології, і спробами окреслити дійову "стратегію творення" (Р. Рідль) у всіх сферах реального світу, зробленими в тому числі теорією систем, еволюційною теорією пізнання і біологією поведінки.
Епохальною для еволюційної теорії пізнання стала праця К. Лоренц?\ "Вчення Канта про апріорне знання у світлі сучасної біології" (1941 р.).
Її головна думка полягає в тому, що заданість нашого мислення (Кантове "a priori") — плід еволюції.
Лоренцове дослідження людського "апарату побудови картини світу" базується на фундаментальному принципові: життя — це навчання. Еволюція — це процес набування знань:
"Наші... усталені форми споглядання і категорії пристосовуються до зовнішнього світу за тими самими законами, за якими кінське копито пристосовується... до степового ґрунту, а плавник риби — до води".
Оскільки наш апарат побудови світу під тиском добору протягом мільйонів років не міг припуститись помилок, які б загрожували його існуванню, то його задані параметри значною мірою відповідають відображуваному світові.
З іншого боку, наші "спроможності відтворення світу" не спрацьовують, коли йдеться про складніші зв'язки (наприклад, механіка хвиль і атомна фізика). Тому успадковані нами форми споглядання, просто- Природничі науки IV / Біологія II 191 ру, часу і причинності претендують щонайбільше на вірогідність, але не на остаточну достовірність. За Лоренцом,
"наша робоча гіпотеза гласить: усе є робочою гіпотезою".
Брюнсвік (1934 р.) назвав цю спадкову форму обліку зовнішнього світу "раціоморф- ним апаратом”. Рідль вважає, що до цього поняття причетні такі гіпотези:
— порівняльна гіпотеза: ми припускаємо, що схожі предмети мають схожі властивості;
— гіпотеза залежності: ми припускаємо наявність у світі зразка порядку.
Повторюваність структур (гіпотеза норм) — постійність у комбінаціях відомих ознак (взаємозалежність) — кожна річ на своєму місці (ієрархія) — часова неперервність: передача ознак;
— гіпотеза мети: за аналогією до людської мети ми підлягаємо об'єктивно-загальній меті;
— гіпотеза причинності: ми припускаємо, що у всього є причина, причому лінійна.
Вона, наприклад, не враховує зворотного зв'язку і переплетіння причин. Навпаки, від однієї відомої причини ми очікуємо одного певного наслідку (екзекутивна гіпотеза).
Результати сучасної біології мають велике значення насамперед для етичнозарядже- ної напруженості між вродженою і набутою поведінкою, між біхевіоризмом і генетичним детермінізмом.
Порівнюючи людину і тварину, дослідження у сфері поведінки виявили насамперед вроджені прояви поведінки.
Така, наприклад, дитяча схема: на певні прикмети (високе чоло, великі очі, велика голова) ми мимохіть реагуємо зі спонтанною прихильністю.
І. Айбль-Айбесфельд і К. Лоренц багато творів присвятили "моралеподібній поведінці" тварин і успадкованих форм поведінки людини.
Такі моральні явища, як егоїзм і альтруїзм, трапляються у тваринному світі так само, як агресивність і механізми її контролю.
Через амбівалентність природних ознак (наприклад, агресивності й соціальної поведінки) фактична детермінованість вродженою формою поведінки має враховуватись у дослідженні як наявний стан, але не може служити мірилом належного.
Це, однак, властиво соціал-дарвінізму, який поширює Дарвінове "survival of the fittest" на людське суспільство. Сам Дарвін застерігав від того,
"щоб шукати основу найшляхетніших рис нашої натури в ницому принципі егоїзму".

192 20-те століття
А. Бергсон: "elan vital"
Б. Зіммель: трагедія культури

Анрі Бергсон (1859—1941 рр.) прагне закласти основи нової метафізики. Він спирається при цьому на результати досліджень наук, але долає їхні рамки, щоб досягти певного інтуїтивного осягнення.
У своєму основному творі "Творча еволюція" Бергсон, полемізуючи з теорією еволюції, подає розгорнуту філософію життя.
Життя — це тривалий у часі творчий процес, ініційований життєвим поривом (elan vital), у нових формах.
Розсудок, що лежить в основі наукового дослідження, не спроможний осягти живе, оскільки його статичний, абстрагуючий і ізолюючий підхід не розрахований на динамізм і унікальність життя. Це пов'язано і з опростореним кількісним розумінням часу в природознавстві, що суперечить поняттю тривання (duree), яке лежить в основі життєвого потоку як неподільного творчого плину, котрий вбирає в себе минуле й несе його в майбутнє.
Тривання осягається у безпосередньому .внутрішньому переживанні, відповідному чистій якості й інтенсивності станів свідомості.
"Elan vital" диференціюється на три форми життя:
рослина, тварина і людина, що витворилися в проходженні через матерію.
Інстинкт тварини і людський інтелект — це види інструментальної поведінки, причому інстинкт ближчий до життя і засвідчує свій споконвічний зв'язок із ним, хоч і не спроможний осягти себе за допомогою рефлексії. Інтелект спрямований на статичне і матеріальне, проте доречний, по суті, лише у сфері технічних звершень.
Участь у творчому життєвому імпульсі можлива тільки шляхом заглиблення свідомості в інтуїцію, котра пов'язує інстинкт і інтелект.
У праці "Два джерела моральності й релігії" Бергсон розрізняє відкриту й закриту форми моралі й суспільства.
Закрите суспільство покладає на індивіда сукупність позицій, у якій мораль функціонує як система безособових норм, що диктуються потребами загалу.
Натомість відкрита мораль будується на свободі, любові й живих прикладах.
Подібно до цього пануюче в статичній релігії закостеніння служить збереженню відповідного суспільства. Воно захищає від страху й непевності, тоді як суть динамічної релігії становить містика, мета якої — поєднання людини з Творцем.
Філософію Георга Зіммеля (1858—1918 рр.), одного із засновників соціології, на її останній фазі можна зарахувати до філософії життя.
Життя прагне ширитися, відтворюватися, рости і в кінцевому підсумку подолати свою вмирущість. Ці процеси змушують його активно протистояти навколишньому світу, який дає йому простір і обмежує його. При цьому життя творить соціокультурні форми, які беруть начало в цьому творчо-
Філософія життя 193
му процесі життя, але потім відділяються від нього ("повернення до ідеї"), починають розвивати власні закони й динаміку, які вже не можна пояснювати властивостями джерела.
Лише причетністю до цієї "об'єктивної культури" (наприклад, наука, право, релігія) індивід набуває "суб'єктивної культури".
Разом із тим постає тривалий руйнівний конфлікт, бо об'єктивні форми суперечать подальшому творчому розвиткові життя тим, що накидають йому власні, чужі закони, зміцнюючись самі.
"Трагедія культури" полягає, за 3i.mme.aem, у тому,
"що спрямовані проти її сутності руйнівні сили зринають із глибинних шарів цієї ж самої сутності".
Людській свободі випадає відкривати нові видноколи життя, змагаючись із закостенілими формами.
У галузі етики важливе значення має Зімме- лева концепція "індивідуального закону". Він не залежить від загальної норми, а ґрунтується на індивідуальній "повинності", якій підлягає весь хід життя людини. Він має ознаки безумовної обов'язковості, однак спроможний інтегрувати унікальність та історичність індивіда в "повинність", що не під силу загальному законові.
Людвіг Клагес (1872—1956 рр.; головний твір "Дух як супостат душі") бачить життя між полюсами душі й тіла, причому душа є сенсом тіла, тіло — вираженням душі. Первинне переживання спрямоване на дійсність образів, що постає перед нами. Праобрази всетворящого життя дійсні й дієві для душі. У цей космічний життєвий світ на порозі становлення ранніх високо- розвинених культур вривається дух — чужа, самостійна сила.
Перетворюючи все живе в простий об'єкт, заганяючи його в поняття й розчленовуючи, дух руйнує первісну гармонію життя і загрожує — в парі з самовладною волею — зруйнувати наш життєвий світ.

194 20-те століття
А. Інтенціональне переживання
В. Внутрішня свідомість часу

Едмунд Гуссерль (1859—1938 рр.) — засновник філософського напряму феноменології, одного з найвпливовіших учень 20-го ст. За цим словом стоїть вимога утримуватися у філософії від усіх спроб поспішного пояснення світу і без упереджень аналізувати те, що являється свідомості.
Гуссерль прагнув за допомогою феноменологічного методу обґрунтувати основи філософії як "точної науки".
У своїх "Логічних дослідженнях" (1900/01 рр.) Гуссерль виступає проти поширеного тоді психологізму, за яким закони логіки — не що інше як вираження психологічних закономірностей, що лежать у їхній основі, до яких вони мають бути зведені.
На противагу цьому Гуссерль доводить ідеальність чистої логіки, закони якої не залежать від фактичного перебігу процесів мислення.
Ще в п'ятому і шостому "Логічних дослідженнях" закладаються основи феноменологічного аналізу свідомості, які згодом було розвинуто в "Ідеях до чистої феноменології і феноменологічної філософії" (1913 р.). Усі його положення мають ґрунтуватися на
основі інтуїтивної споглядальної само- очевидності феноменів свідомості.
Основним при цьому є поняття інтенціо- нальності, яке Гуссерль запозичив у Франца Брентано (1838—1917 рр.). Бреіітлно позначав ним
властивість психічних феноменів, на відміну від фізичних, бути спрямованими на щось, тобто завжди бути свідомістю чогось.
Гуссерль розвиває це поняття. Інтенціо- нальність свідомості вказує
на цілковиту кореляцію між діями свідомості (наприклад, сприймання, згадування, любов), що стосуються якогось предмета (акт взяття до уваги: ноесис), і предметом, яким він є в цих діях (те, що малося на увазі, ноеми).
Об'єкт мислення є результатом синтезу, в якому різноманітні ноезиси зводяться до єдності свідомості про предмет. Ноема є не предметом, який існує сам по собі, а тим, який інтенціонально міститься в смисло- утворюючій функції дій свідомості. Основою для виникнення ноезису є чуттєві дані (чуттєво дана матерія, яку Гуссерль називає "хюле").
Тому для Гуссерля важливу роль відіграє аналіз сприйняття.
Чуттєва матерія й ноезиси становлять реальний зміст переживання, думка ж (ноема) є його ірреальним змістом (ін- тенціональним предметом).
Основна риса інтенціональності — прагнення до очевидності, яка припускає безсумнівну самоочевидність інтенціо- нальної думки для первинно осягаючої свідомості.
Щоб розібратися з такими феноменами, необхідна радикальна зміна нашого природного ставлення до світу, яку Гуссерль називає феноменологічною редукцією. Керуючись природним ставленням, ми постій-
Феноменологія І / Гуссерль І 195 но виносимо судження про буття предметів самих по собі (віра в буття). Феноменологічне ставлення, навпаки, утримується від якихось суджень про буття чи небуття предметів, чим робить можливим неупереджене споглядання в рамках чистої свідомості,
тобто того, що дано як феномени в кореляції ноезису і ноеми. Гуссерль називає цей процес назвою поняття з античного скептицизму — епохё (утримання).
Інша основна риса феноменології — ейдетична (ейдос — сутність) редукція. Її предмет — не окремі випадки інтенціонально- го переживання тих чи інших людей, а сутнісні фундаментальні закони переживання взагалі. У цьому розумінні феноменологія є вбачанням сутності.
За допомогою цієї редукції можна врешті зрозуміти, на основі яких дій конституює себе свідомість і як конституюється в ній предметність, тобто світ. Тлом цього конституювання виступає
ідентичність чистого Я, у самосвідомості якого вкорінюється зв'язок переживань. Використовуючи феноменологічний метод, Гуссерль проводить тонкий аналіз безлічі понять. Варто виділити феноменологію внутрішнього усвідомлення часу. Гуссерль показує, що свідомість об'єктивного часу, в межах якої предмети і події локалізуються в строго визначеному місці, ґрунтується на внутрішній свідомості тимчасовості переживань.
Первинною при цьому виступає свідомість поточного моменту як актуальне тепер відчуття, оскільки вона є місцем всіх переживань минулого і майбутнього. Сучасне не зосереджене в одній точці, а протяжне, завдяки чому утримується в пам'яті те, яке щойно відбулося, чи поточний момент (ретенція), а те, що безпосередньо настає, вже очікується (протенція).
Сучасне "тепер" пов'язане ланцюгом ре- тенцій із минулим, чиє сучасне "тепер" було колись.
Цей ланцюг ретенцій, що зберігається як "спадаюче" теперішнє, дає змогу знайти в пам'яті минуле на відповідному місці й уявити його.

196 20-те століття
Феноменологія
Життєвий світ
Значеннєвий зв'язок
А. Гуссерль: життєвий світ як значеннєвий фундамент науки
Б. Мерло-Понті “Видиме і невидиме"

Феноменологія II / Гуссерль II; Мерло-Понті 197
Ще одним важливим конститутивним результатом діяльності свідомості поряд із простором і причинністю є інтерсуб’єктив- ність. Тому особливе значення має проблема сприйняття одним Я, співвіднесеним зі своїми переживаннями, іншого Я, бо саме так слід розв'язати питання про те,
як досягається об'єктивності у розумінні загальної значимості для множини суб'єктів.
Свідомість існування іншого Я народжується з досвіду пізнання власної плоті. З цього досвіду я бачу, що способи прояву певних об'єктів можна пояснити тільки проявом у них плоті якогось іншого Я.
Таким чином, я живу в світі, який пізнають й інші суб'єкти і який є спільним для них і мене. Отже, світ призначений для кожного і визначається інтерсуб'єктивно. У своїй пізній праці ("Криза європейських наук й трансцендентальна феноменологія", 1936 р.) Гуссерль закладає нові основи свого мислення, центральною темою якого стає поняття життєвого світу. Життєвий світ є цілісністю можливого горизонту досвіду, в рамках якого сприймаючо-пізнаюче Я спрямоване на предметність.
Тож, за Гуссерлем, історія культури виявляється низкою “базових начал", у яких свідомість культурної спільноти претендує на нову предметність. Найтяжче за наслідками для нас базове начало — це
математизуюче природознавство нового часу (починаючи від Гллілея) і породжена ним позиція об'єктивізму.
Воно оголошує світ абстрактних математичних предметів єдино істинним світом.
Але, оскільки такий світ більше не має відношення до світу, що споглядається суб'єктивно, науки втрачають значимість для життя і ведуть до кризи змісту в сучасності.
При цьому забувається та обставина, що об'єктивні науки самі є суб'єктивними результатами світожиттєвої практики, тобто виникли з конститутивної діяльності суб'єкта. Так, наприклад, геометрія народилася завдяки ідеалізації наочно даного світу сприйнять.
Тому джерело і сфера значеннєвої співвіднесеності об'єктивної науки — у життєвому світі, до якого вона належить. Отже, розв'язання значеннєвої кризи може дати лише феноменологія, що показує, як життєвий світ будується на досягненнях трансцендентальної суб'єктивності.
У Франції склався особливо сприятливий ґрунт для феноменології. Моріс Мерло- Понті (1908—61 рр.) намагається дати нове визначення співвідношенню природи і свідомості в людині. Він виступає як проти натуралізму, що пояснює людські феномени зовнішньо, причинно, так і проти критицизму, що хоче зрозуміти все зсередини, через чисту свідомість. На противагу їм він указує на
"третій вимір", у якому виявляється життєвий зв'язок між природою і свідомістю.
У книзі "Структура поведінки" він показує, що поведінка не може бути зрозуміла ні як простий комплекс тілесних механізмів, ні як суто духовна діяльність. Щось середнє найточніше можна описати поняттями структури і будови, які достатньою мірою організують дійсність.
"Структура — це нерозривний зв’язок між ідеєю й існуванням, складена організованість, завдяки якій матеріали на наших очах набувають сенсу..."
У "Феноменології сприйняття" він показує, як наше відношення до світу співвідноситься з нескінченно відкритим обрієм сприйняття і передує будь-якому науковому об’єк- тивуванню. Отже, свідомість не є байдужим спостерігачем, вона завжди ангажована, оскільки залишається орієнтованою на контакт зі світом.
Тут підкреслюється також і нерозривний зв'язок свідомості й тіла.
Таким чином, досвід нашого тіла містить непереборну двозначність (ambiguite), оскільки плоть не є ані чистою річчю, ані чистою свідомістю.
У своїй пізній праці ("Видиме і невидиме") Мерло-Понті просувається в напрямі нової онтології. Він шукає тепер проміжну для суб'єкта й об'єкта сферу в самому бутті. Наприклад, він говорить про "плоть світу".
Людина не протистоїть світові, а є частиною його плоті, в якій закладено структури, сенс і появи всіх речей.
Однак буття являється людині не у всій своїй повноті, воно не має повної прозорості. Цю межу пізнання можна наочно побачити у зв'язку видимого і невидимого.
Невидиме не є щось ще-не-бачене — воно є принциповою потаємністю, причина якої в самому зорі.
Предмет дано на тлі того, що сама людина не бачить (предмет, доступний для огляду відразу з усіх перспектив, був би повною нісенітницею); картина зрозуміла, оскільки художник про щось змовчав; речення зрозуміле на тлі того, про що вже сказано, і того, про що воно змовчує.
Це нескінченне буття за нашою спиною Мерло-Понті називає сирим або диким буттям, що ухиляється від будь-яких спроб організації.

198 20-те століття
Дух
Практичний розум
Асоціативна пам'ять
Інстинкт
Емоційний натиск
Переживання
Натиск —дійсності (існування)
Пізнання сутності
Дух > (значеннєвої визначеності)
Реальні фактори
Б. Антропологія

Макс Шелер (1874—1928 рр.) розширює межі феноменології, застосовуючи її у сферах етики, філософії культури та філософії релігії. Його бачення феноменології виразно характеризує така цитата:
"перш за все феноменологія... означає певну налаштованість духовного споглядання, яка дає змогу побачити чи пережити щось таке, що без неї недоступне: сферу своєрідних "фактів"... Те, що побачено й пережито, "дане" лише в самому акті споглядання й переживання, — воно є в ньому і тільки в ньому".
У праці "Формалізм в етиці й матеріальна етика цінностей" він критикує формальну етику Канта і замість неї пропонує основи вчення про цінності. Він переконаний, "що цей велетень із сталі та бронзи [моральний закон Канта] постає на шляху філософії до ясного... вчення про моральні цінності, їхню шкалу та засновані на цій шкалі норми; разом із тим про будь-яке засноване на істинному розумінні вбудовування моральних цінностей у життя людини".
Цінності дано людині в емоційних актах апріорно й ідеально.
Вони не існують на якихось самосутніх "ціннісних небесах", але пов'язані з особистістю як зосередженням акту, хоч і як істотно необхідного для неї “емоційного апріорі".
Шелер відкидає формалізм Канта, оскільки для нього цінності визначені їхнім змістом і пов'язані з особою, але разом із тим уникає релятивізму, утверджуючи апріорну ієрархію цінностей.
Цінності утворюють позаісторичну шкалу. Кожному ступеню відповідають особливий емоційний акт, тип особистості й форма спільності, причому перевага надається вищим цінностям (рис. А).
Цінності виражаються в речах або (що те ж саме) в благах, але не залежать від них своїми властивостями. У цьому розумінні їх можна
порівняти з барвами, котрі трапляються в певних предметах, але не залежать від них щодо якості фарб.
Сутність людини Шелер вбачає не в її мисленні чи волі, а в любові.
Людина є ens amans, любляча істота.
Будь-яке пізнання, будь-яке встановлення цінності закорінене в здатності бути причетним до буття, заснованого на любові. Ієрархія цінностей і вчинки, які утверджують цінність, становлять ordo amoris (рівень любові) людини.
"У кого є людський ordo amoris, той і є людиною, для якої як морального суб’єкта ordo amoris — те, що кристалічна решітка для кристалу".
У філософії Шелера важливе значення має поняття особи, яка є для нього буттєвою єдністю різноманітних актів (емоцій, мислення, БОЛІННЯ, любові).
"Особа — це конкретна, причому сут- нісна, буттєва єдність актів різної природи..."
Феноменологія III / Шелер 199
Людське Я не збігається з особою, оскільки визначається своїми психофізичними функціями (наприклад, чуттєвими).
Особа неповторна і її не можна опредмет- нити. Вона пізнавана лише через свої акти, а інші особи — через свою співучасть у них або передбачення їх, або реакції на них.
Шелер говорить, крім того, про сукупних осіб (нації і церкви), які він наділяє самостійною свідомістю, заснованою на взаємозв'язку спільних актів.
Особливе становище посідає божественна Особа, на яку орієнтована людська особа.
Ідея Бога — це найвища цінність, а любов до Бога — найвищий вияв любові. Ці християнські уявлення Шелера про Бога згодом змінюються на уявлення про Божество в стадії становлення.
Останні роки свого життя Шелер присвятив проекту становлення філософської антропології. У книзі "Місце людини в космосі" він вибудовує ієрархію психічної діяльності.
Перший ступінь її — емоційний натиск, притаманний усьому живому (від рослини аж до людини). За ним ідуть інстинкт, асоціативна пам'ять, практичний розум (можливість вибирати, здатність передбачати) й, нарешті, притаманний тільки людині дух.
Завдяки йому людина не обмежена рамками органічного життя. Але, разом із тим, дух протистоїть принципу всього живого — натиску.
Натиск — причина переживання дійсності на основі досвіду опору, який йому чинить реальність.
Буття в процесі опору Шелер називає наявним буттям. Натомість дух уможливлює смислову визначеність (сутність).
Дуалізм духу й натиску відіграє вирішальну роль у розвитку культури й суспільства у формі взаємодії ідеальних і реальних факторів.
Дух не має в собі достатньої сили, щоб втілити в дійсність своє пізнання сутності.
Лише тоді, коли його ідеї поєднуються з реальними факторами (інстинктами, наприклад, самозбереження, інтересами, суспільними тенденціями), вони набувають діяльної сили.

200 20-те століття
А. Модуси ОХОПЛЮЮЧОГО
Б. Граничні ситуації
В. Шифри трансценденції

Філософія екзистенціалізму І / Ясперс 201
Порівняно з іншими філософами-екзи- стенціалістами 20-го ст. Карл Ясперс (1883—1969 рр.) зазнав найбільшого впливу К'єркегора (с. 163). Свою філософію Ясперс розглядає як відповідь на виклик, кинутий К'єркегором та Ніцше. Пізніше Ясперс виступив як політично заангажова- ний письменник.
У першому зі своїх значних творів "Філософія" (1932 р.) Ясперс насамперед означує межі наукового, об'єктивного пізнання:
наука зводить будь-яке буття до буття об'єктивного, тобто такого, яке підлягає зовнішньому дослідженню.
Але тоді я не в змозі збагнути те бутгя, яким є сам: адже самого себе я можу знати тільки зсередини, у внутрішньому осягненні власних можливостей. Тому завдання ек- зистенційного просвітлення —
показати кожному індивіду витоки його самобуття, які він мусить усвідомити й тоді буде в змозі сам реалізувати.
Можливості людського буття ще далеко не вичерпуються простою емпіричною наявністю буття, а є завданням, яке людина зобов'язана викопати, реалізуючи свою свободу.
Тому екзистенція (= самобуття) — це, на думку ЯсПЕРС/\, все те, що є сутністю моєї самості,
на відміну від усього, що належить мені лише зовнішньо, може бути тим чи іншим і залежить від умов, які задавав не я сам.
"Буття, якого — в розумінні наявного буття — немає, але яке може бути й має бути і тому певний час вирішує, чи є воно вічним. Це буття і є я сам як екзистенція".
Людина знаходить себе як наявне буття в наперед визначених, причому не нею самою, умовах. Саме в цьому всьому вона приймає рішення, чим вона, власне, є. Але оскільки людина першопочатково постійно живе твердо покладаючись на свої зовнішні умови, потрібен якийсь особливий поштовх, яких повернув би її до своєї екзистенції.
Таким поштовхом можуть бути граничні ситуації:
смерть, боротьба, страждання, вина. У переживанні граничних ситуацій стає очевидно, що хистка опора, яку дають зовнішні умови життя, може зламатись, і я виявлюся радикально відкинутим назад, до самого себе. Найдужче це проявляється в усвідомленні смерті, яка загрожує самому наявному буттю і виступає пробним каменем:
те, що залишається непорушним перед лицем смерчі, належить до справжнього буття, а те, що виявляється хистким, є просто наявним буттям.
Але людина не може реалізувати свою екзистенцію і поза умовами наявного буття. Щоб означити ці умови, Ясперс обирає термін
історичність як єдність наявного буття й екзистенції, необхідності й свободи, часу і вічності.
Екзистенція досягається не тільки в само- здійсненні, а потребує й іншого. Тому важливе значення має комунікація.
До ясності щодо власного буття людина приходить лише через іншу людину.
Екзистенціальна комунікація — це взаємна стимуляція зростання самості в процесі спілкування. Оскільки екзистенція не може ґрунтуватися на наявному бутті, вона потребує іншої основи.
Таку основу Ясперс вбачає в трансцен- денції.
Вона виступає орієнтиром для екзистенції і джерелом та простором її свободи.
У своїй другій важливій філософській праці "Про істину" (1947 р.) Ясперс розширює систематизацію своїх ідей, розвиваючи вчення про охоплююче.
Охоплююче — це те, що обіймає все окремо суще, саме не будучи обійняте нічим іншим; воно — це саме буття.
Сім модусів охоплюючого такі.
Наявність буття — це моє життя у світі, який оточує його. Це той простір досвіду, в який усе має вступити, щоб існувати для мене.
Свідомість взагалі — це середовище за- гальнозначущого, об'єктивного мислення. Дух же живе причетністю до ідей, які передбачають цілісність і сенс.
Цим модусам, які суть я сам, як об'єкт протистоїть світ, тобто простір, у якому має проявитися все, що взагалі є.
За межі цих іманентних модусів охоплюючого виходять, охоплюючи їх, екзистенція і трансценденція.
Трансценденцію як першопричину будь- якого буття Ясперс називає охоплюючим охоплююче. її можна пізнати лише екзистенцією через шифри (символи) — мову трансценденції в іманентному світі. Під час прочитання цих шифрів (ними може бути будь-що, наприклад, природа, історія, особистий крах) іманентне стає прозорим і через нього просвічує трансценденція.
Нарешті, розум — це сила, що діє в усіх інших модусах, спрямована на єдність і породжує істину.
Істотним, з погляду Ясперса, є також те, що всі модуси охоплюючого з самого початку становлять одне ціле і тісно взаємодіють. Істинний сенс кожного в тому, щоб указувати на всі інші.
Неправда виникає тоді, коли один із модусів розглядається як ізольований, а його значущість — як абсолютна.

202 20-те століття
А. Екзистенція
Б. Погляд
В. Визначення буття

Філософія екзистенціалізму II / Сартр 203
На екзистенціалізм Жана Поля Сартра (1905—80 рр.) впливає феноменологія Гуссерля, Гегеля, а пізніше марксизм. Як і Кдмю, Сартр писав п'єси та романи, завдяки чому
екзистенціалізм став, особливо у Франції, модною течією.
Перший основний трактат Сартра "Буття і ніщо", спроба феноменологічної онтології, присвячений питанню буття. Він розрізняє буття-в-собі, незалежне від свідомості буття речі, та
буття-для-себе — визначене буття людини, що існує завдяки свідомості.
Буття-в-собі базується ані на самому собі, ані на чомусь іншому. Крім того,, воно є "щільним", тобто позитивністю, яку не може змінити небутгя; воно є те, що є. І лише зі свідомістю людини з'являється "ніщо". Буття-для-себе має здатність негації.
"Буття, через яке у світ приходить небуття, — це буття, в якому йдеться про власне небутгя: буття, через яке у світ потрапляє небуття, має бути небуттям для самого себе".
Це є визначальним для людської екзистенції. Вона містить у собі заперечення себе, тобто є суперечливою:
буття "є тим, ким воно не є, і є не тим, чим воно є".
Цим мас бути виражено, що людина є буття, яке проектує себе через теперішнє у майбутнє, що значною мірою визначається її можливостями. Завдяки цьому проекту людина піднімається над собою,
є тим, ким ще не є.
Людина не може стати обмеженою через фактично дане.
Людина є не лише тим, ким є, а й тим, ким себе створює.
Основа буття людини — це свобода, оскільки людина має самовизначитись, тобто створити себе такою, якою вона є; вона приречена на свободу.
Свобода — це негація буття-в-собі за допомогою проекту.
Фактично дане (наприклад, опір речей, довколишніх людей, фізичних тіл) не знищує свободу, оскільки свобода відкриває ці кордони; обмеження існує лише всередині конкретного проекту життя.
Оскільки, за концепцією Сартра, Бога, який визначає існування людини, немає, людина самостійно визначає своє існування.
"Яке значення має те, що існування передує сутності? Це означає, що людина насамперед існує, усвідомлює себе, з'являється у світі і лише після цього визначає себе". Людина несе повну відповідальність за себе. Хоч вона також має можливість бути неправдивою з самою собою. Поєднання фактичності та вільного проекту може по-різному тлумачитись і використовуватись,
таким чином, людина може зменшити відповідальність за своє буття.
Важливе значення має дослідження відношень людини з Іншою. Сартр розробляє структуру буття-для-іншого шляхом аналізу погляду (який не обмежується органом зору — оком). Баченість Іншим означає, що буття окремого індивіда постійно формується в присутності інших.
Лише наодинці з собою окремий індивід віддається безпосередній дії, він не бачить себе в своїй свідомості як такого, яким він є під час дії.
У баченості Іншим він постає об'єктом, який оцінюється Іншим.
Сартр пояснює це на прикладі "того, хто підглядає".
Віддавшись своїй цікавості, він, не усвідомлюючи свого Я, розчиняється в своїх діях. Несподівано його застає хтось інший: у цю мить він той, хто є насправді: заздрісний підглядач.
Щоб зрозуміти, хто він є, необхідний Інший. Перебування під владою Іншого можна подолати, якщо індивід свідомо окреслить свої можливості. Він осягає самосвідомість без входження в роль Іншого.
У творі "Критика діалектичного розуму" Сартр поширює свої спостереження на сферу суспільства і прагне поєднати екзистенціалізм і марксизм. Марксистська інтерпретація історії з погляду суперечливості економічних умов та відчуження індивіда розглядає історичну й суспільну реальність, у межах якої здійснюється проект екзистенції. Тому Сартр прагне діалектично пов'язати індивідуальну свободу й матеріальні, економічні обмеження суспільства. Завдання полягає в тому, щоб
"виробити розуміюче знання, яке допоможе людині знайти місце в соціальному світі й буде супроводжувати її у практичній діяльності, тобто проекті, який зіштовхує людину із соціально можливим на основі певної ситуації".
У марксизмі Сартр критикує підкорення індивіда тотальній меті апріорної історичної конструкції. Тому екзистенціалізм має інтегруватися в марксизм з метою усунути властивий йому догматизм.

204 20-те століття
А. Камю: людина абсурдна і людина бунтівна
Б. Камю: абсурд

Філософія екзистенціалізму III / Камю; Марсель 205
Своєрідність доробку Альбера Камю (1913 —60 рр.) найвлучніше було б охарактеризувати як "образне мислення".
Його творчість складається не з систематичних філософських досліджень, а з філософських, літературних і політичних есе, оповідань, драм і щоденників, у яких він розвиває свої ідеї.
Тема його твору "Міф про Сізіфа" — переживання абсурду, який виявляється в нездоланній прірві між Я і світом. Усвідомлення абсурдності може нараз охопити людину в мить, коли падають декорації буднів, і вона опиняється сам на сам з незнайомим і ворожим світом.
"Нас охоплює відчуття відчуженості: відчуття того, що світ "щільний", що який- небудь камінь чужий і непроникний для нас, і того, з якою силою природа чи якийсь краєвид заперечує нас... Світ вислизає від нас: він знову стає самим собою".
Але людина знаходить у собі непогамовану тугу за втраченою єдністю й осмисленістю. У цій прірві між людським прагненням до єдності, зрозумілості й сенсу і світом, котрий заперечує все це, й полягає абсурд.
"Абсурд постає з цього протистояння між людиною, що запитує, і світом, що не дається розуму й мовчить".
Абсурд слід вважати першою передумовою, що дає достовірність. Далі йде відмова від будь-якого метафізичного тлумачення навколишнього та вимога до людини влаштовуватися всередині світу людських мірок і не мати надій на потойбіч- чя, а задовольнятися тим, що є.
Доля людини — брати на себе муки у світі без сенсу й без Бога.
Тому героєм абсурду є Сізіф. Боги покарали його за погорду та волю до життя, нав'язавши йому виконання нескінченного безглуздого завдання. Але в час істини, коли Сізіф знову йде вгору, щоб знову звалити на себе свою муку, він піднімається над своєю долею.
"Немає такої долі, яку не можна було б перемогти презирством... Воно перетворює долю на людську справу, яку слід залагоджувати між людей".
Оскільки поза людиною і світом не може бути нічого абсурдного, завжди залишається одна цінність, котру абсурд не може знищити, не знищуючи себе, — це саме життя.
Тому головне в житті людини — протест проти абсурду. Заради збереження своєї ідентичності
людина мусить триматися за безумовну вимогу єдності й осмисленості, навіть якщо усвідомлює, що це нездійсненно.
Протест людини проти цих умов свого існування — тема есе Клмю "Бунтівна людина". Людина розуміє, що вона не одинока у своїй долі, вона ототожнює себе з іншими людьми, які страждають. Тому основа будь-якого бунту — солідарність. Віддаючи себе в жертву під час бунту, людина офірує себе заради якогось блага (свободи, справедливості), яке виходить за межі її особистої долі.
Символом тут служить Прометей, котрий викрав у богів знання, щоб передати його нужденним людям.
Хибні форми бунту виникають в історії тоді, коли він не визнає свого походження від абсурду та солідарності і жертвує людьми заради уявно абсолютної мети, коли він несе в собі нігілізм і людиноненависництво.
Якщо наперед заданий абсолютний сенс, що спрямовує життя, неможливо пізнати, це означає,
що людина зобов'язана віднайти в межах своїх можливостей істинну міру.
Дорога до неї лежить через “середземноморське мислення", яке для Клмю втілене в середземноморському ландшафті й мисленні стародавніх греків, яке виникло на його фоні. У цьому ландшафті виявляється рівновага протилежностей світла й тіні, сонця й моря. І тут Клмю вдається до грецької міфології:
“Немезида пильнує, богиня міри, а не помсти. Всіх, хто перейде кордон, вона буде безжально карати".
Габріель Марсель (1889—1973 рр.) відстоює в рамках екзистенціалізму християнство. У книзі "Бути й мати" Марсель протиставляє ці основоположні установки. У модусі "володіння" проявляється опредмечуюча й хижацька установка щодо світу, ближніх і самого себе, якій відповідає абстрактне й об'єктивуюче мислення. Але в ній людина не виправдовує свого онтологічного призначення.
Адже споконвічно людина живе не у відмежуванні, а в співучасті в ближніх і в божественному бутті.
Таке вона сприймає у внутрішньому, покірному бутті "благоговіння". Причетність до буття здійснюється в любові, беззастережно відданій іншому, що вказує на Бога як на абсолютне Ти.

206 20-те століття
А. Існування
Б. Взаємозв’язок знарядь, що посилаються одне на одного

Мартін Гайдеггер (1889—1976 рр.) належить до найвпливовіших мислителів 20-го ст. Його вплив виходить за межі філософії й поширюється на теологію, психологію і літературознавство.
Для нього характерна особлива мова з використанням нових значень слів.
У своєму головному творі "Буття і час" (1927 р.) Гайдеггер по-новому ставить питання про "сенс буття" і тим самим претендує на створення фундаментальної онтології. Вихідним пунктом при цьому є людина, виражена понятійно як існування, оскільки її буття, належачи саме до буття, вирізняється своїм розумінням буття.
"Існування є спроможністю розуміючого буття, для якого в такому бутті мова йде про нього, як про власне... Те буття, з яким, як зі своїм власним, може так чи інакше співвідноситися і завжди якось співвідноситься існування, ми називаємо екзистенцією".
На цю екзистенцію існування зважується саме дане існування, обираючи свої глибоко особисті можливості. При цьому воно може виграти чи програти себе, тобто перебувати в буттєвому модусі достеменності, якщо реалізує себе, або не- достеменності, якщо його вибір йому накинуто.
Оскільки існування щоразу визначає себе за можливістю, якою воно є, розуміння існування має починатися в його екзистенції. Його неможливо вивести з якоїсь загальної попередньої сутності. Буттєві ознаки існування можна осягти не через категорії (як це можливо для не співмірного з існуванням бугтя), а лише за допомогою екзистенціалів.
Основна властивість існування "буття-у- світі" в значенні "бути обізнаним з, бути призвичаєним до, мати стосунки з", що осяжно в екзистенціалі "заготовленості". При цьому спосіб ознайомлення зі світом визначається насамперед відносинами із сутнім, що Гайдеггер називає "знаряддям".
Знаряддя визначаються властивою “на- похватністю", тобто є наготові до використання (наприклад, знаряддя праці). Ці знаряддя перебувають у зв'язку, утвореному взаємними посиланнями, який є співучасником у конструюванні світу (рис. Б). Існування є надалі "співбуттям" як умова можливості того, що може бути співіснування. Поводження з іншими визначається поняттям "опікування" (яке не слід розуміти соціально-етично).
Існування здебільшого перебуває не в модусі достеменності самобуггя, а в "приреченості на “хтосість". У ній існування дозволяє своєму буттю бути применшеним іншими,
розуміючи себе на підставі того, що робить "хтось", тобто буденно живе на байдужо-середньому рівні.
Спосіб, у який існуванню розкривається світ, співіснування та екзистенція, — "са- мопочуттєвість".
Гайдеггер І 207
Вона виражається в настрої, який дає знати, як комусь на душі (радість, смуток, нудьга, страх).
У ній існуванню відкривається і його “закинут ість" у світ, тобто його фактичність, яка показує йому, що він має вступити у володіння своїм існуванням, не знаючи про глибинну причину його походження. Другий основний екзистенційний модус існування — розуміння. Воно належить до можливостей, оскільки його особливість — проектувати.
У розумінні перед існуванням відкривається його власна здатність до буття, а також зв'язок обставин, що склалися в світі. Нарешті, мовлення — це співмірне із значенням членування самочуттєвої зрозумілості "буття-в-світі".
Основна структура існування — "опікування" як єдність
екзистенційності (здатності до буття), фактичності (закинутості), приреченості ("хтосості”).
Існування існує, проектуючи себе за своїми власними можливостями. При цьому воно знову знаходить себе закинутим у свій світ, котрий фактично визначає межі його можливостей.
Туї' переважає модус приреченості на пересічність "хтосості", з якої існування має вирватись до своєї достеменності. У страхові Гайдеггер бачить основний вид самопочуттєвості, в якому існування виявляється перед самим собою і своїми глибоко особистими можливостями.
Страх "перед чим" не є щось визначене всередині світу (як у конкретному страхові перед чимось), а є "буттям-у-світі" як таким.
У ньому існування відкинуто назад до самого себе, звільнено від панування "хтосості", а отже, воно вільне для своєї здатності до самобуття.
У страхові існуванню відкривається і його скінченність, і нікчемність, коли воно переживає себе як “буття до смерті". "Забігання наперед", у цю крайню з його можливостей,
відкриває існуванню його втраченість у "хтосості" (оскільки в смерті вже неможливо втриматися за інших)
і спонукає його бути собою і осягнути себе у своїй цілісності (до якої належить також і бугтя до смерті). Про можливість своєї достеменності існування знає завдяки поклику совісті.
Совість не закликає ні до чого конкретного, а просто існування в ній ставить себе перед своєю здатністю до буття.

208 20-те століття
А. Просвіт буття
Б. Техніка виставляє і заслоняє

Щоб охопити цілісну структуру існування, треба знайти відповідь на запитання, завдяки чому стає можливою єдність існування в піклуванні. Гайдеггер вважає, що це часовість. Рішучість, що забігає наперед, із якою існування проектує "у відповідь" себе на свої можливості, можлива тільки у зв'язку з феноменом майбутнього, завдяки якому існування може прийти до себе самого. Та лише приймаючи існування таким, "яким воно вже колись було", тобто у своїй звер- шеності, існування може в майбутньому прийти до себе, що повернеться до себе самого.
Крім того, тільки в тепер-бутті воно може спіткати й охопити в дії світ. Часовість "колишнє, що стає теперішнім, майбутнє" уможливлює цілісну здатність до буття й становить сенс піклування. Дозрівання в часі тут-буття в модусі достеменності — це передбачення (майбутнього), мить (теперішнє), повторення (минуле).
Приблизно з 1930 р. в мисленні Гайдеггера сталися зміни, які сам він назвав поворотом. Якщо в "Бутті та часі" було зроблено спробу з'ясувати питання про сенс буття, виходячи з розуміння буття існуванням, то тепер саме буття робить можливим розуміння буття, не прикриваючи себе.
"Скоріше саме буття "закинуло" людину в істину буття, щоб вона, отак екзи- стуючи, пильнувала правду буття, аби в світлі буття явилося суще як суще, яке воно є. Чи явиться воно і, якщо так, то як, чи потраплять Бог і боги, історія й природа у світло буття, будучи чи не будучи присутніми, це вирішує не людина. Настання сущого тримається на долі буття. Для людини ж залишається питанням, чи знайде вона в своїй сутності те належне, що відповідає цій долі".
Ек-зистенція людини означає тепер, що вона стоїть у просвіті буття.
Просвіт розуміється тут як просіка, прорідження: "робити що-небудь просвітленим, досяжним для огляду".
Відношення між буттям і людиною встановлюється самим буттям так, що воно збирає докупи існування як "місцевість і місце" просвіту.
Саме буття — це просвіт, тоді як існування, що в ньому являється (висвітлене), є суще.
Спосіб, у який являється суще, змінюється в ході історії буття. Істину сущого Гайдеггер розуміє як незахованість.
"Лише цей просвіт дарує людині доступ до сущого й ручається за нього... Завдяки цьому просвіту суще якоюсь непостійною мірою незаховане".
Втім незахованість передбачає в собі й захованість, у якій суще не дається цілому. Суще обмежує себе, не вступаючи в просвіт (межі нашого пізнання),
воно заступає себе, бо суще закриває суще (помилка й омана).
Людина схильна триматися за позірно ближче — суще, забуваючи при цьому про найближче — буття, яке прикриває себе.
g Філософія
Гайдеггер II 209
Людина як екзистенція покликана дати буттю захопити себе, бути відкритою для незахованості просвіту.
Істина бугтя — це здійснення просвіту, який несе все просвітлене суще.
Доступ до буття відкривається через мову, тому що, просвічуючи себе, буття виявляється "на шляху до мови". Мова виступає тут як щось таке, чого людина не породжує сама, на свій розсуд, а в чому вона завжди вже є і з чого мовить.
"Мова — це дім буття, живучи в якому, людина ек-зистує і тим самим належить істині буття й обороняє її".
Тому людина мусить прислухатися до мови, щоб почути, що вона їй каже. У цьому полягає сенс казання у значенні "показувати, дати проявитися чому-небудь".
Наявність бугтя в мові відкривається насамперед в одвічному "казанні" поезії.
Ідучи за "долею буття" нашої доби, Гайдеггер порушує питання про сутність техніки.
Техніка є історично визначеним способом, яким розкриває себе буття.
Та людина не розпоряджається ним, тож не в змозі уникнути домагань техніки. У сучасній техніці суще виступає як "постання” в розумінні виставлення (в якомусь місці) і заслін (інших підходів до сущого), причому це стосується як природи, так і людини ("виробляти", тобто "ставити сюди"; "службовець", тобто "поставлений на місце").
Виставлене суще проявляє себе як "склад", тобто готове до застосування, для колосальних планів і звершень техніки.
Небезпека полягає в тому, що людина використовує все суще (в тому числі й себе) лише як матеріал для орієнтованого на успіх виробництва і споживання. Вона тримається
тільки за суще, яке відкривається як постання, забуваючи при цьому про інші способи розкриття буття і наближення до нього.
Кінець цієї епохи буття настане, коли людина помітить небезпеку, що загрожує їй, і пробудиться від забуття буття.

210 20-те століття
Символ: Зв'язка для: & л кон'юкції
Приклад: Читається:
P&Q
Р л Q PiQ
Р . Q
V диз’юнкції
Р V Q Р або Q
=□ імплікації
—>
Р => Q Р імплікує Q,
Р -> Q якщо Р, то Q
«-> подвійної імплікації
Р Q Р тоді і тільки тоді, коли й Q
Р = Q Р, якщо і тільки якщо Q
—і
- заперечення
-і Р
- Р не-Р
~ р
Av Логіка висловів (пропозиціональна логіка)
Символ: Позначення:
F, G, Н Константи предикатів а, Ь, с Індивідуальні константи х, у, z Індивідуальні змінні V Квантор загальності
З Квантор існування V
X Оператор класів є Копула
Символізують:
Предикативні вирази ("...є велике") Імена предметів
Представники імен предметів "для всіх..." І "для кожного..." "(Ух) Fx" = для всіх х, які є F істинне х "для деяких..." чи "є такий..." "(Зх) Gx" = для деяких х, які є G, істинне х Клас (чогось), включення (чогось) Є елементом, має властивість
А2. Логіка предикатів (кванторна логіка)
А. Найважливіші символи та поняття сучасної логіки
modus ponens:
P
Q
[(P->Q) &
P]
-» Q
Р—>Q Р
1 X
1 1
1
1
I X
I X
I I
I I
Q
1
X
X
X
I
I x
гіг
СИ
ютетичний логізм:
P^Q
Q —> R
X
B2.
X
Таблиц
1 X X
(1) (2) (1)
я істинності modus ponens
I X
(3) (2)
mi
Р-> R Ddus tollens:
p
Q
R
l(P->Q)
& (Q
-R)] - (P-R)
P^Q
1
1
I
і
I
і і I
~Q
1 1
1 X
X I
і
X
X
X
X I X
I I I
~ P
X
1
I
I
I
I I I
диз'юнктивний
X
X
I
I
I
I I I
силогізм:
X
1
X
I
X
X I I
P v Q
1
X
X
X
X
I I X
Bl Е
~ P
Q
Іажливі силогізми
X
B3.
X X
Таблиця істини
I I I I I
(1) (2) (1) (3) (2)
юсті гіпотетичних силогізмів
Б. Силогізми й таблиці істинності

Сучасну логіку іноді називають логіцизмом, але частіше математичною або символічною логікою, оскільки в ній широко послуговуються символами. Засновник сучасної логіки Г. Фреге (с. 219), праці якого "Шрифт" та "Основні закони арифметики" радикально змінили логіку. Адекватної символізації він досяг уведенням кван- тифікації та обчислення предикатів.
Поряд із Фреге важливими представниками сучасної логіки є:
Джузеппе Пеано (1852 —1932 рр.), який доводив, що математичні висловлювання ґрунтуються не на інтуїції, а виводяться із засновків (Б. Рассел, див. с. 221);
Ян Брауер (1881 —1966 рр.) — основоположник інтуїціоністської математики.
А. Вітгенштейн розробляє таблиці істинності. За ним ідуть, зокрема, Ф.П. Рамсей, Р. Карнап, К. Гедель, А. Аевеіігайм, Т. Сколем, Й. Гербрлндт та В. влн Ормен Кулґін. Сучасна логіка, як правило, формалізована: у ній подано символи, правила операцій із символами та правила для виведення істинних висновків.
Вона прагне виробити стійку теорію формальних висновків та інтерпретацій. Її результати знаходять застосування в механіці й техніці, особливо в електроніці та комп'ютерній техніці.
Сучасна логіка працює з двома видами обчислень:
обчисленням висловів (пропозиціональ- на логіка) — системою змінних та поєднанням висловлювань або речень і обчисленням предикатів (кванторна логіка), що складається з системи індивідуальних змінних та/або констант, а також кванторів, які діють для деяких змінних і констант як оператори.
Складовими числення є:
— функції, подібні до математичних +, —, Функцією якоїсь даної змінної чи змінних називається такий вираз, у якому значення виразу визначене лише тоді, коли змінна набирає якогось визначеного значення;
— константи: "р", "q", "F", "G", "Н"... Константа — це символ, що означає назву чогось визначеного, наприклад, окремого предмета, властивості, відношення або висловлювання;
— змінні ("х", "у", "z") — це не назви окреслених речей, а неокреслені назви для елементів класів предметів;
— зв'язки, які вживаються у зв'язку з однією чи кількома константами, щоб утворити якусь нову константу або форму, наприклад, (якщо — то), (якщо і тільки якщо), "v" (або), (не).
Синтаксис регулює відношення мовних знаків між собою. У зв’язку з цим у межах однієї логістичної системи слід вирішити, чи коректно побудовано той чи інший вираз.
Якщо, наприклад, х та у задовольняють цю умову, то х.у також задовольняють її тощо.
Вираз вважається інтерпретованим тоді, коли символам, які входять до нього, надано того чи іншого значення.
Сучасна логіка І 211
Логіка висловлювань займається тільки реченнями або висловлюваннями, а не класами, як традиційна логіка.
Складні речення (наприклад, (p.q): "Світить сонце, і йде дощ") складаються з простих речень як складників (р: "світить сонце"). У семантиці висловлюванням і ланцюжкам висловлювань надається значення істинності:
— "істинне", "х" — "хибне".
Функція істинності — це функція, що надає висловлюванню значення і або х. Для комбінацій функцій істинності Вітгенштейн розробив таблиці істинності (рис. Б і с. 214). Основне поняття логіки висловлювань — тавтологія. Вона складається із складного речення, яке завжди істинне.
Наприклад, "а або -а” — це тавтологія, бо якщо "а" істинне, то і все висловлювання також істинне, а якщо "а" хибне, то "-а" істинне і все висловлювання залишається істинним.
Кілька найважливіших тавтологій, тобто логічно істинних речень, такі:
—правило вилучення [середини] (клас, modus ponens): (р & (р -> q)) —> q;
— modus tollende tollens:
(~q & (p —> q)) ->~p;
— гіпотетичний силогізм:
((p -> q) & (q —> г)) ->(p-> r);
— reductio ad absurdum: (p —> (q &- q)) ->~p;
— закон подвійного заперечення: p ~ p.
У природній мові, крім суб'єкта, який означає, наприклад, індивіда, виступають предикати, які означають приписані суб’єктові властивості, наприклад, "Арістотель мудрий".
Логіка предикатів точно аналізує такі речення завдяки застосуванню символів. Обчислення предикатів може послужити запобіганню логічної невизначеності. Воно послуговується обчисленням висловлювань і як найважливішими інструментами — функторами, що мають назву "квантори" або "квантифікатори".
До обчислення предикатів входять:
— власні імена: "а", "Ь", "с" тощо;
— константи властивостей, наприклад, "F", "G", "Н";
— індивідуальні змінні: "х", "у" і т. ін. Останні не означають якогось конкретного предмета, а є його представниками. Якщо, наприклад, "F" означає "бути мудрим", то пишуть "Fx" = "х мудрий". Тоді "Арістотель мудрий" буде писатися як "Fa";
— пропозиції: "р", "q", "г", як в обчисленні висловлювань.

212 20-те століття
В. Ілюстрації до теорії типів

Сюди ж належать і квантори. Квантор загальності (V) означає: "для всіх х...” (Ух)(Лх->Сх) або
"для кожного х, якщо х це — людина, істинно, що х смертний’’.
Квантор існування (3) стосується одиничного й, отже, означає "Існує (щонайменше) один такий х, що...’’. Наприклад, "Арістотель мудрий" записується (Зх)(х = = a.Fx).
"Існує якесь х, що є Арістотелем, і Арістотель мудрий".
Відношення між квантором існування і квантором загальності можна виразити за допомогою логічного квадрата (рис. А).
При цьому передбачається існування щонайменше одного індивіда.
Перевагою сучасної логіки предикатів є те, що вона здатна адекватно описувати відношення.
Діадичне (двозначне) відношення між "а’’ і "Ь" пишеться "aRb".
При цьому "а" має назву попередника, "Ь" — наступника, множини "а" і "Ь" — сфера передування і сфера наступності. Разом вони утворюють поле "R".
R може бути рефлективним ("aRa"), якщо в ньому предмет може відноситися до себе самого. Симетричними називають відношення, для яких дійсне "aRb" і "bRa".
Асиметричним є, наприклад, відношення "дружина такого-то" (бо протилежне недійсне), натомість, наприклад, відношення "подружжя" симетричне (бо слово подружжя стосується і дружини, і чоловіка).
Транзитивними є такі відношення, для яких дійсні "aRb", "bRc" і "aRc", отже, а, b і с належать до одного поля.
Приклад: відношення "більше ніж": при а > b і b > с дійсне і а > с.
Конверсією до "батько такого-то", наприклад, с "дитина такого-то".
Тотожність являє собою особливе відношення:
"alb" або “ а = Ь".
Фреге інтерпретує тотожність як відношення між іменами або ознаками предметів. Це когнітивне відношення виражене, наприклад, у висловлюванні:
"Ранкова зоря і вечірня зоря — це одна й та ж зоря" (а = Ь), що виходить за межі тривіальної тотожності а з самим собою (а = а).
Важка проблема — "тотожність невідріз- нимого". Цей вираз Лейбніца означає, що дві речі тотожні, якщо збігаються всі їхні властивості:
(VF) (Fa <-> Fb) -> а = b.
Куайн надає перевагу говорити про "не- відрізнимість тотожного", а разом з тим висуває принцип:
"Якщо два об'єкти тотожні, то вони належать до того ж самого класу".
Логіка другого порядку розглядає предикати другого порядку та їхні типи, далі класи і класи класів.
Запропонована Расселом і Уайтхедом "теорія типів” шукає розв’язок проблем, що
Сучасна логіка II 213 постають при розрізненні різних рівнів предикатів і класів, наприклад, парадокс класів (рис. Б).
При цьому кожній змінній присвоюється номер на позначення її типу. Вирази на кшталт "а є елементом Ь" побудовані правильно лише тоді, коли номер типу "а" менший від номера типу "Ь".
Наприклад, тип з меншим номером утворено з індивідуальних предметів, з більшим — із властивостей цих предметів, а кожен наступний — із властивостей властивостей.
У "ramified" (розгалуженій) теорії типів" кожній змінній присвоюється особливий рівень і вводяться спеціальні правила для рівнів змінних.
Друга гілка сучасної логіки — комбінаторна логіка:
вона аналізує певні пов'язані зі змінними процеси, наприклад, субституцію.
Її мета — спрощення основ математичної логіки й усунення парадоксів. Її арифметика містить числові функції, які частково рекурсивні й замінні. Її можна застосувати в дослідженнях логічних обчислень вищого порядку, в інформатиці та лінгвістиці.
Модальна логіка досліджує зв'язки між висловлюваннями з урахуванням їхньої модальності, тобто логічні відношення необхідності (Н), можливості (М) та неможливості (- М).
Модальна логіка значною мірою екстен- ціональна. Інтенціонально ж вона базується на чіткій імплікації:
Нр = -М-р.
Загалом ця логіка розглядає інтенціонально ознаки (зміст) поняття, екстенціональ- но ж — предмети (обсяг), які входять у це поняття.
"Багатозначна логіка" розглядає більш ніж два значення — істинне і хибне — одного висловлювання, наприклад, запроваджене Лукасевичем значення "невизначеності". У ній застосовуються й "п-значні обчислення висловлювань" з яким завгодно числом значень.
Деонтична логіка (або деонтика) аналізує нормативні висловлювання з логічного погляду і за аналогією з модальною логікою працює із значеннями "обов'язково", "заборонено", "дозволено". При цьому формалізуються такі принципи як:
ніщо не може бути одночасно забороненим і дозволеним.
Розходження її з етикою в тому, що вона не задає ніякого змісту для зобов'язань і т. ін.

214 20-те століття
Борозенка 1 І Нота 1 Борозенка 21 Нота 2
Звук 1 Звук 2
Слово 1 (подвоєне) Слово 2
a R b
Відношення відображення
Внутрішнє відношення відображення
Звук 1 (=2х) Звук 2
Нота 1 (=2х) Нота 2
Борозенка 1 (=2х) Борозенка 2
Av Теорія відображення: відношення відображення
приклад із ієрогліфом
Б. Таблиці істинності

Людвіг Вітгенштейн (1889—1951 рр.) у сучасній філософії посідає особливе місце, оскільки він
"розробив дві різні філософії, друга з яких не може розглядатись як продовження першої" (В. Штегмюллер).
Першу з них подано в єдиному виданому самим В1ТГЕІ іштейном великому творі "Логі- ко-філософський трактат" (1919р.), другу — в надрукованих по його смерті "Філософських дослідженнях" (1953 р.). У житті філософа був перелом (близько 1919—26 рр.), що дає підстави поділити його на два періоди. З вченням Вітгенштейна пов’язані впливові філософські напрями:
англосаксонська аналітична філософія і філософія звичайної мови (Ordinary Language Philosophy).
Мова Вітгенштейна проста і вільна від звичайної термінології, але такі поняття як образ, світ, субстанція, етика й т. ін. він вживає в особливому значенні.
У "Трактаті" молодий Вітгенштейн підходить до філософії ззовні — скоріше як конструктор, вважає він, ніж як математик. Він розкладає її на логіку і містику й знову складає частини в нумерованих реченнях. Головні речення становлять логічний кістяк книжки. Речення, пронумеровані цифрами з десятковими знаками, переважно інтерпретують сім головних речень, але часто важливіші, ніж вони.
Наприклад, І речення проголошує: "Світ
— це все, що є".
За ним ідуть пояснювальні речення: "1.1. Світ — це сукупність фактів, а не речей" і
"1.2. Світ визначається фактами, а ще тим, що це всі факти" і т. ін.
"Трактат" певною мірою спирається на аналіз мови Рассела (с. 221). Вітгенштейн розширює його до теорії відображення.
Світ складається з речей, і їхніх "конфігурацій" — атомарних фактів.
Речі творять "субстанцію" світу, як такі вони прості, незмінні, незалежні від атомарних фактів. У атомарному факті речі поєднуються відношеннями. Ці відношення становлять логічний кістяк світу і тим самим забезпечують спільність мови і світу.
"Грамофонна платівка, музична думка, нотний запис, звукові хвилі — все це перебуває між собою в тому відображу- вальному внутрішньому відношенні, яке пов'язує мову і світ. Усім їм однаково властива логічна структура".
Загальною формою атомарного факту є "aRb", тобто
"а перебуває в якомусь відношенні до Ь". Це стосується і форми елементарних речень, у яких завжди відображається який- небудь простий атомарний факт. Елементарне речення складається з імен, які означають предмети і відношення між ними.
"Щоб зрозуміти сутність речення, звернімось до ієрогліфічного письма, котре, описуючи факти, дає їхні відображення" (рис. А.,).
Вітгенштейн І 215
Речення має сенс тоді, коли воно відображає існування або неіснування атомарних фактів.
Комбінації елементарних речень дають значення істинності нового речення, утворене із значень істинності елементарних речень, що в нього входять (теорія значення істинності).
Висловлювання істинне тоді, коли в реченні наявний "складений на пробу" атомарний факт.
Можливі комбінації Вітгенштейн подає у вигляді таблиці (рис. Б).
Протилежностями виявилися тавтологія, істинна за будь-якого стану змінних, і контрадикція, хибна для будь-якого стану змінних. Вітгенштейн дає такий приклад тавтології:
"Я нічого не знаю про погоду, якщо я знаю, що дощ або йде, або не йде".
Відповідною контрадикцією буде:
"Дощ іде, і дощ не йде",
що є хибним в обох випадках. Сфера речень, що мають сенс, лежить посередині: це висловлювання природничої науки про емпіричні атомарні факти.
(Сама логіка, натомість, складається з тав- тологій.) Тим самим немислиме обмежується зсередини мислимим".
За цією межею лежить містичне: Я, Бог, сенс світу і т. ін.
Воно показує себе, наприклад:
"Розв'язання проблеми життя можна фіксувати, коли ця проблема зникає". Таких важливих сфер, як етика, релігія, мистецтво стосуються заключні пропозиції "Трактату":
"Якщо розв'язано всі можливі наукові питання, то наші життєві проблеми в цьому разі навіть не порушено... Про що не можна говорити, про те слід мовчати".
Утім мова йде не про критику метафізики (всупереч поглядам емпіриків Віденського гуртка, а про етику. В одному з листів 1919 р. Вітгенштейн пише:
"...сенс цієї книги — етичний... Власне, я хотів сказати, що мій твір складається з двох частин: із тієї, що в книзі, і з усього того, про що я не написав. І якраз оця друга частина найважливіша. Моя книга ніби означає зсередини межі етичного".

216 20-те століття
Б. Критика аналізу
В. Значення слова збігається з його вживанням у мовній грі

Вітгенштейн II 217
З погляду пізнього (1945 р.) Вітгеі іштейна, в "Трактаті" є "грубі помилки", що спонукало його з "убивчою нещадністю" відкинути свої ранні положення. Читати "Філософські дослідження" значно легше, ніж "Трактат", але вони спантеличують самою манерою ставити запитання з удаваною наївністю, наприклад:
"А чи є ропзливчасте поняття поняттям взагалі? Чи є нечітка фотографія образом людини взагалі?"
"Філософські дослідження" пропонують гнучку теорію мови, сутність якої концентрується в реченні:
"Ціла хмара філософії конденсується в краплині вчення про мову".
Вітгеі іштейнова критика містить, зокрема, й мовну теорію відображення. Слово не завжди можна вважати репрезентантом предмета.
Уявимо собі мовну гру, в якій один дає іншому наказ подати дошку чи брус. Зв'язок між словом "дошка" і самою дошкою можна встановити, вказавши на неї. Коли ж ідеться про інші слова ("зараз", "п'ять"), такого не вийде.
На противагу цьому Вітгеі іштейі і вважає значенням слова його вживання в мові.
Неможливо зберегти навіть логічний атомізм. Аналіз не доходить до первинних елементарних речень.
Остаточним аналізом мітли були б держак і щітка, а держака, наприклад, його атоми, молекули тощо.
Неоднозначне й те, з якого погляду робиться аналіз:
шахівницю можна, наприклад, розкласти на 32 білих і 32 чорних квадрати або на чорне і біле в ґратчастому візерунку. Ідеал точності і вимоги до відповідної ідеальної мови стають відносними:
"Якщо я комусь скажу: "Зупинися приблизно на цьому місці!" — хіба ця вимога може не спрацювати? А хіба будь-яка інша може виявитися безрезультатною?" Тепер Вітгенштейн пояснює, що таке мова, за допомогою мовної гри.
Словосполучення "мовна гра" покликане підкреслити, що мовлення — це частина діяльності або якоїсь форми життя... "Поглянь на розмаїття мовних ігор: опис предмета після його огляду чи вимірювання — виготовлення предмета за описом (малюнком) — повідомлення про процес — ...Переклад з однієї мови на іншу — прохання, подяка, прокльони, любов, благання".
Слова в мові розставляються на місця за допомогою правил, неначе фігури в шаховій грі.
Тому запитання "Що таке, власне, слово?" аналогічне до запитання "Що таке шахова фігура?" В обох випадках відповідь передбачає конвенціональну систему правил.
Ці правила граматики не можуть бути застосовані в окремих випадках.
Неможливе однократне, унікальне застосування правила.
Крім того, вирази, які означають індивідуальні стани (наприклад, біль), не є назвами внутрішніх "предметів". Вони набувають значення лише в контексті немовних проявів і відношення до них мовця й оточення.
Вітгенштейн пояснює це на прикладі закритої коробки.
Оскільки вміст її недоступний, він ірре- левантний.
А оскільки в цьому разі відчуття не може бути частиною мовної гри, його означування нічого не означає.
Так само парадоксально, наприклад, давати акторові зіграти роль, у якій герой притлумлює свої почуття чи щось подібне.
Мова значною мірою послуговується аналогіями, подібностями чи "спорідненостями".
Приклад — різноманітні схожості всього того, що ми називаємо словом "гра".
У мовних іграх також виявляються тільки подібності. Питання про сутність мови розв'язується в описі спорідненостей мовних ігор.
У пізніх творах свого філософського спадку — в "Коричневій книзі", "Блакитній книзі", "Про достовірність" — Вітгенштейн варіює своє твердження, що філософ гоїть "проблему, неначе хворобу". А філософія, на його думку, — це
"боротьба проти зачарування нашого розсудку засобами нашої мови", і її мета — показати "мусі вихід з мухоловки". Результат він описує як "розкриття якоїсь простої нісенітниці", причому
"розсудок, з розгону вдарившись об кордони мови, набиває собі ґулі".
Світ обмірюється мовою, його межі стають логічно вимовними: невимовне, "таємницю" можна лише показати. Але й у цьому філософія скидається не на вчення, а на діяльність:
цей показ чиниться в самому житті. Особливістю філософії В1ТГЕНШТЕЙНА є її цілковита інструменталізація. Вона добра лише для з'ясування особистої позиції, але ніколи не може бути самоціллю. Таку її функцію ілюструє образ:
драбина застосовується, щоб вибратися нагору: тому ж, хто нагорі, вона вже не потрібна.

218 20-те століття
А. Фреге: зміст і значення
— П’ять не річ, а число.
— Вавилон розглядався у вчорашній доповіді.
— Лев — це абстракція.
Псевдооб'єктні речення
Синтаксичні речення
Об'єктні речення
Б. Карнап: види речень

Аналітична філософія І / Фреге; Віденський гурток 219
Для аналітичної філософії характерно, що вона відповідає на запитання (або, навпаки, відмовляється на них відповідати), прояснюючи мову, якою вони сформульовані. Для цього складні вислови розкладаються на простіші й фундаментальні (аналізуються), досліджуються значення понять і висловлювань, а також контекст їх вживання. Аналіз спрямований на те, щоб виявити основи аргументу і прийняти рішення щодо його істинності.
Сфера аналізу — філософія мови; її зв'язок з іншими дисциплінами (етикою, філософією релігії, онтологією) полягає в оцінюванні застосовуваних там виразів і категорій, а також в усуненні мовних непорозумінь.
Застосування аналізу, наприклад в етиці (так звана метаетика), веде не до встановлення нових змістових форм, а до з'ясування функцій і сфери дії етичних норм.
Аналіз у принципі не зацікавлений у створенні системи чи цілісної теорії, він є інструментом, призначеним для усунення з філософських учень мовної неясності. За словами Гілберта Райла:
"Філософські виклади... мають... не примножувати наші знання, а виправляти логічну географію цього знання".
Готлоб Фреге (1848—1925 рр.) вважається одним із батьків сучасної логіки й аналізу мови. Він розробив учення, котре приписує виразу, формулі або реченню дві властивості: зміст і значення.
Вислови "Скотт" і "автор "Уеверлі" мають те саме значення: людина на ім'я "Вальтер Скотт". Але вони мають неоднаковий зміст. "Теперішній король Франції" як вираз має зміст, але не має значення. Зміст і значення речень виявляються зі змісту й значення їхніх складників.
У Лейбніца Фреге запозичує принцип "субституції":
"Тотожними є речі, які можуть взаємно заміняти одна одну (субституювати), причому істина залишається тією ж (salva veritate)".
Отже, якщо якийсь суттєво важливий складник вислову замінити іншою його частиною, що має те саме значення, то при цьому зміниться зміст, але не значення.
Значення речення — це його значення істинності (тобто істинне або хибне). Зміст речення — це думка, яку воно виражає. Думки різні, якщо хтось одну з них може вважати істинною, а іншу — хибною.
Ось приклад Фреге: вранішня зоря і вечірня зоря мають різний зміст, але те ж саме значення (планета Венера). Речення "Сходить вранішня зоря" і "Сходить вечірня зоря" виражають різні думки (для того, хто, наприклад, не знає, що йдеться про Венеру); їхнє значення однакове: якщо істинне одне з них, то істинне й друге; якщо хибне одне, то хибне й друге.
Неопозитивізм, або "логічний емпіризм", розвивали представники так званого "Віденського гуртка" М. Шлік, Р. Карнап, Г. Бергман, Г. Фейгл, К. Гедель, Г. Ган, О. Нейрат, Ф. Вайсман та ін.
А.Дж. Айєр (1910—89 рр.) поділяє з Віденським гуртком розуміння філософії як аналізу мови і неприйняття метафізики.
Філософія не вступає в конкуренцію з наукою, але залежить від неї. Багато членів гуртка — перш за все математики і фізики. Особливе їхнє бажання — обґрунтування методу і мови природничої науки. Те, про що можна говорити осмислено, — це логіка, математика і природознавство.
Якщо речення не піддасться верифікації або не являє собою тавтології, то з пізнавального погляду воно не має сенсу.
Важлива тема — вперше запроваджений принцип “верифікації”. Речення тоді мають сенс, коли їхній зміст можна перевірити емпірично або коли можна вказати, яким чином це зробити. Так, Карнап пише:
"Значення речення ... збігається з тим, як ми встановлюємо, чи воно істинне, чи хибне; і речення лиш тоді має значення, коли таке встановлення можливе".
Прагнення до науковості й концепція мови як числення привели до відмови від метафізики.
Рудольф Карнап (1891—1970 рр.) намагається замінити філософію науковою логікою, звернувшись передусім до синтаксису мови. Він має прислужитися створенню ідеальних, тобто формальних і точних, мов. Щоб розпізнати хибні речення, Карнап розрізняє два (обидва легітимні) способи мовлення: змістовий і формальний. Сфера "філософських" речень лежить посередині. Ці "квазісинтаксичні" речення імітують предметну співвіднесеність, якої не мають: позірно вони належать до об’єктів, а фактично — до слів (рис. Б).
Наприклад, "п'ять — це не річ" ніби висловлює щось про якийсь предмет, але належить до слова "п'ять".
Багато філософських виразів такі ж безглузді, як і слово "бабіг" (babig). Адже якщо слово "а" і елементарне речення "S(a)" мають значення, то мають бути відомі "емпіричні ознаки" "а", які встановлюють "умови істинності" для "S(a)" (речення, в якому трапляється "а").

220 20-те століття
Батька Карла II було страчено
І
Винятковість 1 » х — батько Карла II І
/ Для х не завжди є хибним, що
І х — батько Карла II і що Якщо у відрізняється від X, І х було страчено, і що
то у не є батьком Карла II. / -Якщо у _ 6атьк0 Карла ц
І то у тотожний х" або 1
І є завжди істинне для у. Якщо у — батько Карла II, 1
то у тотожний х.
А. Аналіз речення
"Золотої гори не існує" а) неіснуючі предмети
"х — це гора і має властивість бути золотою" хибне ДЛЯ ВСІХ X
Аналізована форма
Скотт
Скотт
Автор "Уеверлі"
Скотт
б) тавтологія завдяки субституції
"Скотт написав "Уеверлі”, і для у завжди істинне, що у тотожний Скоттові. якщо у написав "Уеверлі"
"теперішній король Франції лисий"
s^предмети з лис^п,о
■ .гнуедме™ без ЛИС^
Не є королем Франції
Не є королем Франції
Не має лисини
"Хибно, що існує сутність, котра є нинішнім королем Франції і має лисину"
в) суперечність
Б. Проблеми, які розв'язуються за допомогою аналізу

Бертран Рассел (1872—1970 рр.), праці якого належать мало не до всіх гілок філософії, зробив вагомий внесок у логіку й аналіз, який він називає "формальним аналізом": це дослідження світу із суто логічного погляду. Він являє собою певну абстрактну космологію, котра розробляє глибинну структуру мови і світу.
У його укладеній разом з А.Н. Уайтхедом (див. с. 227) "Ргіпсіріа Matheniatika" (1910— 1913 рр.) зроблено спробу обґрунтування математики логічними поняттями й положеннями.
Расселовл "Філософія логічного атомізму" гласить:
речення кореспондує зі світом.
Пропозиціональна функція показує утворення частин речення. Ця функція речення (у написанні, наприклад, "С (х)"), виступає, якщо замінити змінну як складову речення (наприклад, "х є автором "Уеверлі"): "Пропозиціональна функція — це просто який-нобудь вираз, який... містить кілька невизначених складових і стає реченням, як тільки невизначені складові визначаються".
Рассел захищає ідею відповідності універ- суму речень і універсуму фактів.
Значенням власної назви є об’єкт, який називається цією назвою.
Атомарне речення (atomic proposition) ізоморфне (однакоформне) з атомарним фактом (atomic fact). Такі найпростіші речення показують, чи мас якийсь предмет якусь певну властивість, чи перебуває в певному відношенні, наприклад, — "це білого кольору" або "це — під тим".
Речення співвідноситься з фактом або як "істинне", або як "хибне".
Молекулярне речення вирізняється тим, що містить інші речення як свої компоненти. Його істинність чи хибність складається з істинності чи хибності його складових частин (речень).
Мета аналізу — зробити речення логічно прозорим до такої міри, щоб у них як елементи було лише те, що нам безпосередньо знайоме (наприклад, чуттєві враження або логічні зв’язки). Ніхто не може найменувати щось, із чим він не знайомий.
Расселовл теорія позначення (передусім "Про позначення") намагається поставити на-більш надійний логічний і мовний ґрунт вживання частин речень, що не є власними іменами.
"Вислови, що позначають", не несуть у собі ніякого значення, вони — "неповні символи" й тому існують лише як частини речень.
Важливість таких позначень пов'язана з тим, що багато речей відомі нам не з безпосереднього ознайомлення, а з опису, наприклад, "центр маси Сонця". Разом із тим, застосування їх часто помилкове й породжує парадокси, як, наприклад, у реченні "Теперішній король Франції лисий": "Якби ми подивилися всі предмети, що мають лисину, а потім усі предмети, що не мають лисини, ми б не знайшли між Аналітична філософія II / Рассел 221 ними теперішнього короля Франції". Тобто він і лисий, і не лисий, що порушує закон суперечності.
Рассы розрізняє три випадки позначення:
1. Вислів є позначенням, нічого не означаючи, наприклад, "теперішній король Франції".
2. Вислів позначає певний об'єкт: "теперішня королева Англії".
3. Речення означає щось невизначене: "чоловік" позначає якогось невизначеного чоловіка.
У першому випадку аналіз проводиться так, що стверджується зв'язок двох речень: "Щонайменше одна сутність має таку-то властивість" і "Щонайбільше одна сутність має таку-то властивість". Інакше кажучи, одна і тільки одна сутність мас цю властивість. Так, аналіз речення "Теперішній король Франції існує" такий: "Одна і тільки одна сутність є королем Франції" — хибне висловлювання, а отже, хибний і його зв'язок з "і він лисий", оскільки хибна перша частина речення.
А. Мейнонг (1853—1920 рр.) назвав такі речі як круглі квадрати або золоті гори "не-су- щими предметами". Щоб заперечити їхню "субсистенцію", їх треба розглядати як предмети. Після закінчення аналізу зникає потреба в них як у суб'єктах речень.
"Золотої гори не існує"
передбачає цю гору як суб'єкт речення. У проаналізованій формі цей суб'єкт зникає:
"Не існує жодної сутності, яка є горою і, разом з тим, має властивість бути золотою".
Згідно із запропонованим Фреге принципом субституції (с. 219), тавтологія виникає тоді, коли однакові за значенням вислови взаємозамінні. Аналізована ж форма виражає тотожність, не породжуючи тавтології.
Наприклад, якщо проаналізувати "Скотт є автором "Уеверлі", то вийде, що "Скотг написав "Уеверлі", і для у завжди істинно, що у тотожний Скотту, якщо у написав "Уеверлі".
Загалом для форми висловлювання С (х), яка має позначення, при підстановці х дійсне:
С (усе) означає: "С (х) завжди істинне". С (ніщо) означає: "С (х) хибне" завжди істинне".
С (щось) означає: "Хибне, що "С (х) хибне" завжди істинне".

222 20-те століття
А. Теорія мовленнєвого акту Остіна
Б. Метаетика

Аналітична філософія ПІ / Теорія мовленнєвого акту; метаетика 223
Філософія звичайної мови (англ.: ordinary language = повсякденна) стверджує слідом за пізнім Витгенштейном (с. 217):
"Не питай про значення, дивись на використання".
Пошуки визначеного значення, остаточних критеріїв і синтаксичної точності беруться під сумнів на користь уваги до контексту, сімейної схожості слів та висловів, фактичного й практичного вживання мови.
Філософія не є більше зведенням положень, а є дослідженням багатоманітних мовних проявів.
СьіОЗЕИ СТЕББІІІГ, П1ТЕР СТРОСОН, ДЖОН А. Остін та ін. відходять від позитивізму. Головним завданням стає дослідження фактичного вживання мови і її відношення до світу. Інтерес зміщується зі зведення до пояснення і легітимного вживання мови. Тим самим філософія відмовляється від позиції, яка перетворює мову у відображення або ізоморфну структуру світу. Фундаментальні мовні одиниці вже не представляють об'єкти, а вживання мови вже не полягає тільки в констатації фактів. Мова — це щось більше, ніж дзеркало, в якому відбивається світ.
Філософія звичайної мови бачить мову гнучкою у її взаємодії з контекстом, винахідливою у вживанні.
Центральний пункт аналізу — значення — більше не є відношенням між словами і світом, а інтерпретується як правила, конвенції, вживання, тобто застосування слів. Отже, зникає і така мета філософії, як створення ідеальних мов.
У своїй теорії мовленнєвих актів Дж.Л. Остін (1911—60 рр.) досліджує різноманітні функції мови. Мова може мати не лише дескриптивну й констатуючу функції, а й бути перформативною.
Деякі слова рівнозначні здійсненню якої- небудь дії, наприклад, слово "так", коли береться шлюб.
Остін розрізняє локутивний акт, який полягає в простій вимові, та іллокутивний, який полягає у пов'язаній з вимовою діяльності на кшталт погрози, подяки тощо. Крім того, є ще перлокутивний акт, що виражає наслідок мовлення.
Для того, щоб відбулися ці мовленнєві акти, необхідне виконання низки умов. Вислів має бути зрозумілим у рамках певних конвенцій. Наприклад, накази підлеглого будуть безрезультатними. Крім того, вимагається їхнього коректного і повного виконання:
Заклад на скачках укладається правильно лише тоді, коли об заклад б’ються обидва учасники, а також тоді, коли кінь ще не добіг до фінішу.
Таким чином, аналіз мови переходить до сфер, у яких виражаються оцінки, приписи, відношення. Такі нормативні вислови трапляються в етиці та релігії.
Джордж Едвард Мур (1873—1958 рр.) розвиває аналіз, полемізуючи з ідеалістичною філософією, представником якої в Англії був насамперед Бредм. Він висуває проти неї незаперечні положення ("truisms" — трюїзми) тверезого розуму ("common sense").
Будучи їхньою основою, аналіз служить з'ясуванню прихованих передумов і логічної непереконливості філософських теорій. У своїх "Ргіпсіріа Ethica" Мур намагається з'ясувати використання поняття "добро". Д. Юм вважав перехід від висловлювань про буггя до висловлювань про належне неприпустимим помилковим висновком. З погляду аналізу Мур доходить висновку, що поняття добра не піддається аналізу, а являє собою просту властивість, яка не зводиться ні до чого іншого. Ця властивість осягається інтуїтивно на основі суб'єктивного акту свідомості. Усі спроби визначити добро зведенням його до інших властивостей ведуть до натуралістичного помилкового висновку.
А.Дж. Айєр (1910—89 рр.) на підставі того, що етичні та ін. висловлювання не піддаються емпіричній верифікації, робить висновок про те, що основні поняття етики не підлягають аналізу, бо
"вони є лише псевдопоняттями. їхня наявність нічого не додає до їхнього фактичного змісту".
Те саме стосується й положень релігії та теології.
Теорія емотивізму (головним представником якої є Ч.Л. Стівеіісон) вважає, що словами на кшталт "добро" взагалі не називається ніяка властивість, а моральні та релігійні висловлювання тлумачаться як прояви емоцій і вчинків. Такі
"речення виражають установку мовця й спрямовані на те, щоб викликати подібну установку в слухача" (М. Чарлзворс).
Наприклад, висловлювання "Бог створив землю" відповідно до цього розглядається як
"позитивна установка щодо універсуму". На противагу цьому Р. М. Хейр вдасться до спроби побудувати щось на зразок логіки імперативу. З цією мстою він аналізує виклик (фрастик) — “те, що на щось вказує", тобто фактичний стан речей, і невстик ("кивок згоди"). Це дає змогу характеризувати моральні висловлювання як пре- скриптивні ("такі, що приписують") на тих підставах, які ми маємо наводити в усіх аналогічних випадках (принцип універсалізації).

224 20-те століття
А. Райл
Б. Куайн

Аналітична філософія IV / Онтологія 225
Гілберт Райл (1900—76 рр.) ("Вислови, що систематично вводять в оману",1931 —32 рр.) зауважує постійну незлагодженість між граматичними висловлюваннями і логічними формами.
Приклад: у реченні "М'ясоїдних корів не існує" вислів "м'ясоїдні корови" не означає ніякого предмета, а "не існує" не є предикатом.
Отже, цей вираз має бути таким: "Ніщо не є в один і той самий час коровою і м'ясоїдною".
Такі речення вводять в оману завжди, оскільки їхня граматична форма не відповідає факту, який вони описують.
РаГіла цікавить ця категоріальна плутанина, коли поняття підпорядковуються логічному типу, до якого вони не належать (наприклад, "Вона прибула з любові і з Гамбурга"). Необхідно, щоб
"вислови, якими можна відповісти на одно й те саме запитання, належали до однієї категорії".
І лише такі вирази можуть бути однопо- рядковими у висловлюванні.
Такого виду аналіз Райл застосовує й до традиційних вчень про дух і тіло. Його "Поняття духу" (1949 р.) служить зразком "філософії духу" ("philosophy of mind"). Судження духу
"мають не примножувати наші знання про дух чи про душу, а поліпшувати логічну географію цього знання".
Райл бореться проти дуалізму духу й тіла, дуалізму, який він називає "міфом Декарта", або "догмою про привид у машині". Не рефлектоване вживання мови спонукає за емпіричним, зовнішнім вчинком припустити ще й приховану окремішню сутність — дух. За міфом, той дух діє за власного причиновістю, котра непояснюваним чином впливає на зовнішній світ. Певна планомірна дія уявно пов'язує духовну і фізичну події.
На противагу цьому Рлйл заперечує: певне, хтось, хто "роздумуючи водить автомобіль", спершу розмірковує, а вже потім керує.
На думку Райла, "духовні" атрибути означають диспозиції, котрі можна передати тільки в імплікативних (якщо .... то ...) висловлюваннях.
Ми створюємо критерії застосування таких слів, як "знання", "могти", "хотіти", з очевидних дій, які настають із відомою постійністю.
Лише за умови, що лучник часто влучає в ціль, ми виключаємо випадковість і говоримо про "майстерність". зріст 1,80 м), так і такі, що стосуються тільки осіб (наприклад, усмішка, здатність страждати від болю). Вада дуалістичних теорій полягає в тому, що вони не розрізняють два розуміння вживання слова "я". Стросон розглядає "особу" як зразкову категорію,
"такий тип сутностей, що одному індивіду цього... типу можуть бути приписані як стани свідомості, так і тілесні властивості".
Його аргумент: ми можемо користуватися відповідними предикатами лише тоді, коли застосовуємо їх до себе й до інших, а отже, називаємо ними однопорядкові спостереження і відчуття.
Віллард ван Ормен Куайн (1908—2000 рр.) виступає проти традиційних теорій "значення", котрі "поділяють міф про музей".
Вони уявляють собі значення як етикетку на предметах, що висять у галереї, — все одно, чи вважаються "експонати" платонівськими ідеями, чи самими предметами, а чи їхніми ідеями (образами) в свідомості.
Куайн виступає зі своєю натуралістичною програмою проти цих теорій, протиставляючи їм реальну роботу з мовою:
"Процес навчання — це імпліцитна індукція суб'єкта щодо вживання мови суспільством".
Ми навчаємося мови, пов'язуючи явища з певними емпіричними подразненнями ("значення подразнень"), які або підтверджуються (і тоді посилюються), або не підтверджуються (гасяться).
"Значення подразнення якогось речення підсумовує диспозицію особи, яка реагує на речення (актуальне зараз подразнення), схвалюючи чи відхиляючи його". Якщо хтось, побачивши зайця, незнаною нами мовою вигукне "гавагай", ми не знатимемо, чи він називає зайця, чи його частини, чи "все мінус заєць". Якась інша мова може працювати із зовсім іншою системою класифікацій (Куайнів принцип невизначеності перекладу). Узагальнено: про предмети і властивості осмислено можна вести мову лише в рамках
"особистої, зразково проробленої і в кінцевому підсумку недослідимої онтології" (Куайнів принцип онтологічної відносності).
Пітер Фредерік Стросон (нар. 1919 р.) розглядає цю проблему в дусі "дескриптивної метафізики", викладеної ним у праці "Інди- відуалії" (1959 р.), яка, на відміну від "ревізіоністської" метафізики,
"вдовольняється тим, що описує фактичну структуру нашого мислення про світ".
До окремих речей, які ми ідентифікуємо в мові, належать особи. Ми приписуємо їм як матеріальні предикати (наприклад,
IQ Філософія

226 20-те століття
Фундаментальні категорії, напр., субстрат — відношення / перервність — неперервність
Ідеальне
Модальні категорії
Реальне
Детермінація
Трансформація
-• Розрив
-- Категоріально нове Повернення
Закон шарів
Б. Органістична філософія Уайтхеда

Ніколай Гартман (1882—1950 рр.) прагне заснувати "нову онтологію". Ного вихідна позиція — відмова від суб’єктивістської традиції, яка в пізнавальній діяльності вбачала причину буття об’єкта.
Скоріше, пізнавальні акти с трансцендентними, тобто вони вказують на об'єкт поза своїми межами.
Етика й теорія пізнання також є складовими частинами онтології, яку Гартман розвиває як категоріальний аналіз. Так, пізнання розглядається як тотожність категорій пізнання і категорій буття, щоправда, тотожність ця є частковою. У пізнанні завжди залишається певний "надлишок" того, що не пізнається.
Категорії Гартмана складають різні групи:
— модальні категорії: завдяки модусам дійсного, можливого й необхідного буття поділяється на різноманітні сфери, наприклад, на реальне (часове) та ідеальне (надчасове) бузтя (наприклад, сутність і цінності).
У сфері реального, на думку Гартмаиа, дійсне і необхідне збігаються у сфері реального;
— фундаментальні категорії: вони також стосуються всього буття. Поміж інших Гартман називає:
"1. Загальне і конкретне, 2. Структура і модус, 3. Форма і матерія...";
— окремі категорії: наприклад, категорії фізики, біології, математики.
У межах сфер буття може поділятися ще детальніше (за відповідними категоріями) на ступені, або шари.
Реальне буття, наприклад, складається з апорганічного, органічного, душевного й духовного. Кожен вищий шар надбудовується над нижчими.
При цьому Гартман відкриває закон шарів. Наприклад, категорії нижчих шарів повертаються у вищих шарах, але не навпаки. Оскільки у вищих шарах категорії трансформуються, а характер їх визначають його власні категорії, детермінація знизу виключається. Навпаки, вищий шар детермінує нижчі.
Алфред Норт Уайтхед (1861 —1947 рр.) у своїй головній праці "Процес і реальність" (1929 р.) робить спробу спекулятивно пояснити світ. У цьому "досліді космології" він виправляє деякі невідповідності західного мислення:
"роздвоєння" (bifurcation) на дух і матерію піддано критиці так само, як класичний поділ на субстанцію й акциденцію чи традиційне уявлення про час.
Уайтхед намагається уникнути помилки, що постає зі змішування абстрактного ії конкретного (fallacy of misplaced concreteness). Його філософія за задумом вирізняється своєю адекватністю: вона має "сформулювати зв'язну логічну і необхідну систему загальних ідей, з допомогою яких можна буде пояснити будь- який елемент нашого досвіду".
Для цього Уайтхед створює складну систему категорій, завдання якої — охопити все реальне.
Ніколай Гартман; Уайтхед 227
При цьому реальним у дусі "онтологічного принципу" є суто одиничне конкретне.
Усе реальне — це подія в процесі, в ході якого воно досягає "об'єктивного безсмертя". Процес характеризується осягненням (prehension). У ньому збігаються визначення теперішнього предмета, що походять із минулого, та можливості, які вказують па майбутнє. Реальні речі, що репрезентують ці події,
кожного разу вільно обирають одну з цих можливостей і досягають етапу завершеності, коли він конкретизований.
Ці процеси біополярні, тобто в суб'єктивному відчуванні наділені як фізичним, так і духовним. У процесі річ окреслюється, набуваючи нових змістів і, разом з тим, відмежовуючись від інших речей, які, таким чином, входять як дані в буггя будь- якого реального предмета.
Відношення між подіями Уайтхед називає "зв'язком" (наприклад, одночасність). За ступенем складності та взаємних впливів їх можна розглядати як об'єднання, що забезпечують тривання.
Наприклад, молекула в живій клітині є частиною "структурованого" об’єднання, оскільки має в ньому властивості, яких у неї немає поза клітиною.
Можливості, дані в процесі, сукупно визначені "позачасовими об'єктами". Ці "ідеї" по-різному значимі при виникненні окремої речі, але в будь-якому разі реальні лише тоді, коли втілюються в якій-небудь події, метою якої вони с.
Відношення між ними залежать від організуючої діяльності Бога.
"У цьому розумінні Бог є принципом конкретизації... від якого будь-яка конкретна річ, що перебуває в часі, дістає своє одвічне призначення .. Це призначення визначає початкові градації значимості позачасових об'єктів".
Цей аспект Уайтхед називає "первинною природою" Бога, зіставляючи з нею "природу”, якою Бог пов'язаний з кожним творінням, що виражається в таких образах: "[Бог] не творить світу, а рятує його; точніше, він — поет світу, яким править із лагідною поблажливістю, завдяки своєму розумінню істинного, прекрасного і доброго".
У розумінні Уайтхеда світ і кожен його елемент становлять організм, кожен складник якого наділений власною значимістю і сам по собі, і з погляду цілого. Вона задається всеохоплюючою креативністю.

228 20-те століття
А. ’Гнучкий’ час за Блохом
Фронт
Б. “Принцип Надія'

Розвиток втілення в політичну реальність вчення Маркса й Енгельса забезпечив насамперед Ульянов (1870—1924 рр.), відомий як Ленін. Він осуджує "ревізіонізм", тобто прагнення до ся in'и соціалізму шляхом поступових реформ.
На думку Леніна, монополістична стадія капіталізму — причина того, іцо держава все більше стає інструментом гніту. Крім того, частина робітничого класу розкладається внаслідок високої заробітної плати.
Ревізіонізму Ленін протиставляє свою теорію революції, втілену ним у життя в 1917 р. в Росії. Ядро його більшовизму становить керована однією партією "диктатура пролетаріату" (тимчасова). Ця еліта мас діяти строго централістськи й виступати носієм "ідеології", тобто істинної теорії:
"Політичну класову свідомість може бути привнесено робітникам тільки ззовні".
У зовнішньополітичному аналізі Ленін велику увагу приділяє імперіалізму. Поділ світу об’єднаннями, в яких зосереджується капітал, є наслідком затяжної економічної кризи. Банки й т. ін. ведуть зовнішню політику, спрямовану на відкриття нових ринків у колоніях.
У матеріалістичному вченні Леніна пізнання розуміється як поступове наближення до істини за допомогою практики. 1 хоч об’єктивна істина існує, межі її пізнання задані історичною зумовленістю. Для Китаю революційну ідеологію розробив Мао Цзедун (1893—1976 рр.). Її характерною ознакою є вчення про перманентну і поетапну революцію.
Використовуючи багатство матеріалу і велику виражальну силу, Ернст Блох (1885— 1977 рр.) орієнтує марксистське вчення на зосередження праці свого житгя — осягнення утопії. Головний його твір "Принцип Надія" (1954—59 рр.) — це справжня енциклопедія людських сподівань. Блох вважає, що основною властивістю свідомості є передбачення (антиципація). Брак чогось і його потенційне подолання даються взнаки на всіх ступенях людського існування: як потяг, потім як прагнення й туга, яка, поєднуючись із невизначеною метою, стає пошуком, а з визначеною — потягом. Якщо цей останній залишається не- задоволеним, а мета його — свідомою, виникає бажання і, врешті-решт, воління.
Людина настроєна на майбутнє, яке ще нічим не визначене:
"Ми — безіменні суб'єкти... які їдуть кудись із запечатаним указом. У дорозі разом з усім своїм світом [цей указ]... усе ж наскільки можливо висвітлюється, а то й взагалі вперше стає доступним погляду в дослідницькій подорожі до відкриття самого себе".
У мистецтві й релігії пересікаються межі між усвідомленим і ще не усвідомленим, вони — виявлення того, що вдалося".
Іншим скарбом ще не досягнутого змісту для Б.\ох\ є природне право. Як "суворий кузен утопії", воно означує рамки суспіль-
Марксизм 229
них відносин, у яких можлива людська свобода. Певна річ, інколи природне право захищає і погрішності, що стоять на заваді справжньому поступу.
Суб'єктивні фантазії та образи надії мають в об'єктивній дійсності свій корелят:
"Чекання, надія, інтенція на можливість, яка ще не настала, — це не лише основна риса людської свідомості, а й конкретно орієнтована й осягнута головна справа загалом у межах об'єктивної дійсності".
Як суб'єктивна, так і об’єктивна дійсність просякнута тим, що ще не сталося. Логічне формулювання основного положення таке:
не "А = А, або А не не-А", але "А ще не є А".
Світ перебуває в діалектичному процесі, в якому Блох виділяє три категорії:
1) "фронт", тобто той передній відтинок часу, в якому щоразу задається відповідне майбутнє;
2) "новий", постійно оновлюваний на основі реальної можливості зміст майбутнього;
3) "матерія".
Матерію Блох розуміє не статично-квантитативно, а (виводячи її від кореня "mater = матір") динамічно-творчо. Вона — не "механічна колода", а єдиний субстрат реальної можливості, а тим самим — гарант нового.
"Реальна можливість — це категоріальне випередження матеріального руху як процесу".
Ця "об'єктивно-реальна" можливість відрізняється, наприклад, від формальної, тобто мислено-можливої чи "предметно- об’єктивної", пов'язаної з недостатнім пізнанням. Справжня можливість — це не просте розгортання чогось уже даного. Час слід розглядати як гнучку величину. Позірно (за годинником) одночасне належить до різних місць різних епох, а в суспільстві "одночасно" співіснують сучасне й віджи- ле.
У кінці своєї книги "Принцип Надія" Блох — так само як і Маркс — визначає розвиток усього багатства людської природи як мету:
"Коли [людина] осягає себе, а свої властивості утверджує в реальній демократії без відречення і відчуження, то в світі виникає те, про що всім мріється в дитинстві і де ще ніхто не був: Вітчизна".

230 20-те століття
А. Критична і традиційна теорії
Б. До "діалектики просвіти'

Найважливіші представники критичної теорії, відомої також як Франкфуртська школа (оскільки "Інститут соціальних досліджень" діяв у Франкфурті-па-Майні), Млкс Хоркхаймер (1895—1973 рр.), Теодор В. Адорно (1903—69 рр.) і Герберт Маркузе (1898—1979 рр.). Переслідувані нацизмом, вони мусили тікати в Америку. Усі вони, хоч і з різними акцентами, у своєму критичному аналізі суспільства значною мірою спиралися на Маркса.
Для них характерне рішуче неприйняття існуючого, скептичне ставлення до альтернатив і ухиляння від системності. Тому їхні твори — це здебільшого замітки, статті, афоризми.
Хоркхаймер характеризує критичну теорію так:
у традиційній теорії пізнання обмежувалося окремими аспектами. Воно лише відтворює становище, що склалося, і тим самим утверджує суспільні умови, в яких воно постає.
На противагу цьому Хоркхаймер вважає, що "предмет критичної теорії суспільства... — люди як творці загальних історичних форм свого життя". Як метод Франкфуртська школа використовує переважно міждисциплінарні дослідження. Вивчення суспільства необхідне, оскільки всі факти соціально "преформовані". При цьому необхідно знайти нові критерії. Тому
мова йде не про корективи в межах існуючої системи, а про її докорінну критику.
Це можливо, якщо сама людина розглядається як суб'єкт своєї історії. Як "екзи- стенційне судження" це положення формулюється так:
"Так не повинно бути, люди спроможні змінювати буття".
Метою цієї зміни є розумна будова суспільства. Воно має демонструвати істину
"і розумність прагнення до миру, свободи і щастя".
Орієнтиром при цьому стає емансипація шляхом усунення панування і гніту.
В Америці (40-ві роки) Хоркхаймер і Адорно досліджують "діалектику просвіти":
"З поширенням буржуазної товарної економіки темні обрії міфу освітлюються сонцем обчислювального розуму, під крижаним промінням якого визріває посів нового варварства [передусім фашизму]".
Панування розуму взагалі названо туг просвітою, інструментом якої є поняття, що споріднює її з міфом, котрий з цієї причини має в собі зародок просвіти. У міфі людина ставиться до природи магічно, вона наслідує природу (мімезис).
Із розвитком понятійного мислення людина як суб’єкт приходить до об'єктивації природи. Це дає людині змогу вижити, опанувавши природу, але вона розплачується за це відчуженням. Це "оречевлен- ня" тепер, у свою чергу, пронизує стосунки між людьми та ставлення окремої людини до самої себе. Тим самим воно є коре-
Критична теорія 231 лятом абстрактивного товарного обміну в капіталістичній економіці. Просвіта відкочується назад до міфу, оскільки врешті- решт людина виявляється беззахисною перед тотальним пануванням:
"анімізм одушевляв предмети, індуст- ріалізм опредмечує душі".
Мораль, масове виробництво культури й наука однаковою мірою визначаються чистим формалізмом інструментального розсудку. Вони служать "зв'язку, який вводить в оману" як носії тотального заволодіння людиною і природою. Передовсім Хоркхаймер підкреслює, що загроза нависає над самим індивідом. Окремий суб'єкт розчиняється в корелятивному світі.
Пізня критична теорія все більше полишає якусь певну надію. Для пізньої філософії Хоркхаймера характерна "туга за зовсім іншим". Адорно в "Негативній діалектиці" шукає, як зберегти нетотожне, тобто індивідуальне. Заперечення і протилежність не знімаються синтезом чи системою:
"Пізнання нетотожного діалектичне... Воно хоче сказати, що є щось, ...екземпляра чи представника чого [немає] (що, отже, не є воно саме)".
Можливість здійснити цю "звільнену від примусу тотожності самототожність" Адорно бачить насамперед у мистецтві. У його творах естетика відіграє важливу роль.
Маркузе в своєму головному творі "Одно- вимірна людина" звертає увагу на розлад між раціональним та ірраціональним у функціонуванні індустріального суспільства, який полягає в тому, що воно вже не служить подальшому вільному розвиткові людини.
“Одновимірне" мислення увічнює існуюче, маскуючи його ірраціональність. Особливо охоче Маркузе підхоплює ідеї Фрейда. Психосоціальну ситуацію він розглядає як репресивну. Принцип задоволення, першопочатково властивий потягам (насамперед еросу), заміняється принципом реалізму, який виродився в принцип продуктивності. Мета будь-якої соціальної зміни — створити суспільство, в якому гарантовано насамперед можливості природного розвитку людини, що реалізуються у вільній грі.

232 20-те століття
Соціальна філософія

Юрген Хабермас (нар. 1929 р.) досліджує засади критичної теорії суспільства. У книзі "Пізнання й інтерес" (1968 р.) він доводить, що будь-яка на перший погляд об'єктивна наука мотивована пізнавальними інтересами. В основі емпірично-аналітичних наук лежить технічний інтерес, спрямований на гарантування дій успішного контролю.
У історико-герменевтичних наук — практичний інтерес, орієнтований на розширення можливостей порозуміння.
Ті й інші відчувають тиск умов суспільного життя.
Критична наука, яку необхідно обґрунтувати, рухається інтересом до емансипації.
Ідея особистісної зрілості як уміння розбиратися в ідеологічних колізіях закладена, на думку Хабермаса, вже в структурі мови.
Хто взагалі мовить, той уже припускає можливість вільного консенсусу.
Тому критична теорія суспільства має зосередитися на універсальних умовах можливого порозуміння. Вихідний пункт такої універсальної прагматики полягає в тому, "що кожен, хто вступає в комунікативну дію, мусить у будь-якому акті мовлення висувати універсальні претензії на значимість і передбачати їх виконуваність".
Хабермас визначає чотири види претензій на значимість:
зрозумілість вираження, істинність висловлювання, правдивість наміру і коректність норм.
Комунікативна дія має бути в змозі виправдати свої претензії на значимість у формі дискурсу, що є ідеальною мовною ситуацією, в якій кожен учасник має однакову можливість висловитися і яка вільна від внутрішнього і зовнішнього тиску. Реальна комунікативна дія в ідеальному випадку сама є успішним дискурсом, якщо не здійснюється жодної дії, не заснованої на консенсусі.
Карл Otto Апель (нар. 1922 р.) сходиться з Хабермасом у розумінні значимості, заснованому на консенсусі, але відрізняється тим, що вважає можливим остаточне обґрунтування. Тому його трансцендентальна прагматика прагне продемонструвати, що існують не лише універсальні, а й необхідні умови значимості норм.
Вихідним пунктом для нього є комунікативна спільнота людей, яку неможливо ввести в оману.
Кожен, хто щось висловлює і висуває претензії на значимість, повинен уже раніше визнати умови можливості комунікації і не може їх відхилити, не вступивши в суперечність із самим собою. Принципи аргументації мають у собі й основи нормативної етики, оскільки ті, хто висуває аргументи, вже визнали правила інтеракції співробітництва людей.
Звідси й основні норми:
— збереження людства як реальної комунікативної спільноти;
— прагнення ідеальної комунікативної спільноти у вільних від тиску суспільних
Соціальна філософія 233
умовах, в результаті якого має виробитися загальний консенсус шляхом розумно виправданих претензій.
У центрі уваги книги "Теорія справедливості" Джона Роулза (нар. 1921 р.) стоїть питання, на яких засадах мають регулюватися в суспільстві права та свободи громадян і розподіл благ між ними.
Щоб це з'ясувати, Роулз вдається до масленого експерименту в теорії договору.
Уявімо собі первісний стан, коли люди сходяться, щоб виробити основні правила свого майбутнього суспільного життя.
Щоб забезпечити дотримання морального принципу безпристрасності, люди первісного стану перебувають за “заслоною незнання", тобто не знають своїх можливостей, соціальної позиції тощо. На цій підставі вони погодилися б на соціальну структуру, в якій враховувались би інтереси всіх.
Таким чином визначаються два принципи: "1. Кожен повинен мати однакове право на всеохоплюючу систему одних і тих самих основних свобод, пов'язану договором з аналогічною системою — для всіх інших. 2. Соціальні та економічні нерівності слід формувати таким чином, щоб
(а) можна було розумно сподіватися, що вона служитиме для блага кожного, та
(б) що вони пов'язані зі становищем і посадами, відкритими для кожного".
Другий, так званий принцип диференціації, передбачає, що соціальна нерівність легітимна лише тоді, коли забезпечує блага для найслабших (принцип максиміну).
Ганна Арендт (1906—75 рр.) будує свою політичну філософію на базі теорії дії Арістотеля.
З-поміж трьох основних видів діяльності — роботи, відпочинку, дії — останній є справжньою ареною політичної дії. Дія і мовлення утворюють вільний від панування простір, у якому люди зав'язують стосунки, домовляються та переконують одне одного. Відповідно політична влада визначається як здатність до комунікативної дії, несумісна з насиллям. Завдяки високій цінності праці в новий час звужується поле дії. Бюрократизація, техніка і буття мас посилюють деполітизацію, що прокладає шлях тоталітарним системам влади.

234 20-те століття
Наслідок
Дедукція Поппера
А. Індукція і дедукція за Поппером
Модель атома Бора: енергія електрона має лише дискретні значення
ДЕ = hv
2 л rnmevn = nh
Нові проблеми Світ 3: об'єктивні теорії
Б. Три світи Поппера
В. "Мюнхгаузенівська трилема" Альберта

Карл Раймунд Поппер (1902—94 рр.) знаний передусім своїми працями з теорії науки. Себе він називає реалістом, котрий з погляду здорового глузду (common sense) розглядає зовнішній світ і його закономірності як реальні. Зате він відкидає думки про те, що наука здатна осягти хоч яку- небудь сутність речей. На цей так званий есеїщіалізм він покладає відповідальність за відставання соціальних наук від природничих, у яких панує методологічний номіналізм.
Для есенціалізму характерне запитання: "Що таке рух?" Для номіналізму ж:
"Як рухається планета?"
Цьому відповідає тенденція есенціалізму мати справу з поняттями, зміст яких розкривається у визначенні. У номіналізмові істинність висловлювань чи теорій перевіряється шляхом дедукції.
Для "логіки дослідження" важливим с розгляд Поппером індукції. Як і Юм, він відкидає можливість з випадків — яким би великим не було число їх — виводити закон. З логічного погляду індуктивний висновок не є обов'язковим. Натомість дедуктивний метод спрацьовує при "modus tollens".
Якщо р виводиться з t (нехай речення р наслідок, що випливає з системи речень І] і р хибне, то й t також хибне.
Таким чином, розмежування природознавства і метафізики залежить не від індуктивного методу, а від того, чи є принципово можливою емпірична фальсифікація (спростування) речень (рис. А).
Зміст будь-якої теорії можна окреслити подвійно:
"логічний" зміст — це множина всіх речень, що виводяться з теорії; її інформативний зміст — множина речень, непо- єднуваних з теорією.
Отже, теорія тим багатша, чим більше можливостей для критики та фальсифікації вона дає.
Здобування знання відбувається за схемою ПІ— ТТ—УП—П2.
Проблема ПІ розв'язується за допомогою тимчасової теорії ТТ. Тимчасова теорія шляхом дискусій чи експериментальних випробувань підлягає усуванню помилок УП, внаслідок чого постас нова проблема П2.
Відповідно будь-яке знання є гіпотетичним, усі теорії — гіпотези. Пізнанню завжди передує припущення, будь-який досвід "просякнутий теорією". Істинна теорія недосяжна, теорії стають усе більш "подібними до істини".
За цією схемою, як вважає Поппер, відбувається і вся еволюція. Дарвінізм (с. 189), з його погляду, — не теорія, яку можна науково перевірити, а "метафізична програма дослідження".
Усі живі істоти самі розв'язують свої проблеми, оскільки перебувають під тиском селекції.
Критичний раціоналізм 235
Люди не зникають разом із своїми помилками, а прирікають "на смерть" мовленнєво сформульовані гіпотези.
Поппер розрізняє три "світи". Перший становить фізична реальність, другий — це світ нашої свідомості. Проблеми і теорії — основні складові третього світу. Він — поза часом і об'єктивно постійний щодо нашого мислення, хоч і створений ним (рис. Б). Наприклад, число — винахід, який самостійно створює нові об'єктивні математичні проблеми.
За Поппером, можливість критичної перевірки всіх гіпотез дає тільки відкрите суспільство. Ця демократія забезпечує водночас безпеку і свободу. Загрозу їй несе тоталітарна тенденція, яку Поппер вбачає у "лжепророках" Гегелі та Марксі, а головним чином у Платоі її. Кажучи про відкрите суспільство, Поппер цитує такі слова грека Періклл:
"Хоч мало хто здатний планувати і здійснювати політичні концепції, проте всі ми здатні судити про них".
Ганс Альберт (нар. 1921 р.) бачить у критичному раціоналізмові можливість зрівноважити нейтральність позитивізму і тотальну заангажованість екзистенційної філософії. Філософію він розуміє як завдання критичної перевірки релігії, етики та політики.
Завдяки своєму догматизму вона значною мірою несприятлива до спроб виправлення помилок, які покликана усунути ґрунтовна критика ідеологізму.
На думку А\ьберта, догму породжує прагнення до достовірності, сформульоване в принципі достатньої підстави, котрий вимагає остаточного пояснення всіх висловлювань. Звідси постає "Мюнхгаузенівська трилема" (рис. В).
Пошук архімедової точки пізнання веде до трьох можливостей:
— нескінченного регресу, який поглиблюється в пошуках причин;
— логічно замкнутого кола;
— краху процесу.
В останньому випадку обґрунтування дається інтуїцією, досвідом тощо, що Альберт вважає поверненням до догми. Вона служить консервуванню існуючого стану речей. Альберт протиставляє їй прагнення до просвіти: щоб наблизитись до істини, слід розвивати теорії, що піддаються перевірці, незмінно та постійно критикувати їх як тимчасові.
Мета — раціональна позиція в оцінюванні та діяльності людини.

236 20-те століття
Людина
Тварина
Плеснер: ступінчаста структура органічного життя
Відкритість людини світові
А. Антропологія
Б. Герменевтика

Філософська антропологія в 20-му ст. спирається на досягнення біології.
Тому Гельмут Плеснер (1892—1985 рр.) включає людину в ієрархічну будову живого.
Усьому живому властива позиційність: воно виділяється на тлі зовнішнього середовища, з яким співвідноситься і сприймає його реакції.
Форма організації рослини — відкрита, тобто вона вписується в зовнішнє середовище, прямо залежачи від нього. Закрита форма тварин — навпаки — сильніше зосереджує організм на самому собі завдяки розвитку органів (і мозку як центрального органу) і тим самим дає можливість більшої незалежності.
Лише людина вирізняється ексцентричною позиційністю, бо завдяки самосвідомості може відноситись до себе самої реф- лексійно. Так, вона осягає себе в трьох аспектах:
як об'єктивне тіло, як душу в тілі та як Я, з погляду якого вона й стоїть на ексцентричній... позиції.
Завдяки дистанції, яка віддаляє людину від себе самої, життя людини — це завдання, яке виконує вона сама.
Вона має зробити сама з себе те, що вона є, а тому від природи схильна до культивування і не може без нього.
Природа й культура, чуттєвість і духовність завжди становлять у людині опосередковану єдність.
Арнольд Гелен (1904—76 рр.) також спирається на результати біології та виходить із зіставлення людини з твариною.
На відміну від тварини, яка добре пристосована до зовнішнього середовища і перебуває в управлінні інстинкту, людина — біологічно — істота недосконала.
Завдяки непристосованості та обмеженню інстинктів її існування перебуває під загрозою. З іншого боку, вона відкрита світові, а отже, і спроможна навчатися, оскільки не прив'язана до жодного досвідного обрію, до жодного поведінкового зразка.
Тому завдяки рефлексійній свідомості людина здатна перебудовувати умови свого життя (виживання), творячи собі штучне середовище, — культуру.
Оскільки людина відкрита світові, вона мусить постійно витримувати надмір вражень, а разом з цим набуває можливості тлумачення світу і своїх вчинків, з якими їй несила справитись на самоті. Тому численні людські риси та інституції слід пояснювати на підставі їхньої розвантажувальної функції, яка робить можливими порядок і збереження особистості.
До них належать і суспільні інституції чи “внутрішні досягнення", такі як мова, мислення, фантазія.
Важливі імпульси розвитку герменевтики в 20-му ст. дав Ганс Георг Гадамер (1900— 2002 рр.) у своїй праці “Істина і метод" (1960 р.).
Антропологія, герменевтика 237
Розуміння для нього не лише науковий метод, а й спосіб буття самої людини, яким вона розкриває собі світ.
Процес розуміння рухається по герменев- тичному колу, в межах якого одиничне має пояснюватися з цілого, а ціле — з одиничного. Тому необхідні націлені на сенс цілого “передсудження", які, однак, мають бути усвідомлені та піддані корекції.
Історичний обрій інтерпретатора твориться в межах “події передачі", в якій постійно спілкуються минуле і сучасне. Розуміння передачі подібне до розмови, оскільки його свідчення висувають претензії на істинність, які інтерпретатор має заново актуалізувати як можливу відповідь на своє запитання. Ця зустріч змінює його горизонт, як і твір, справляючи вплив, набуває нового змісту в міру збільшення дистанції, що відділяє нас від нього.
Поль Рікер (нар. 1913 р.) займається насамперед значенням символів. Вони — двозначні знаки, що своєю демонстративною даністю вказують на прихований зміст, котрий відкриває перед людиною ширшу сферу буття. Основна теза Рікера
"Символ примушує замислитись" засвідчує, що символ навертає мислення до дійсності, яку воно саме не спроможне знайти прямо.
Рікер розрізняє три виміри символа: космічний, онейричний (народжений у сні) та поетичний.
Серед можливих способів інтерпретації є два діаметрально протилежні: герменевтика довіри (особливо феноменологія релігії), спрямована на повернення забутого змісту, тоді як герменевтика підозри (особливо фрейдівський психоаналіз) прагне розвінчувати символ як спотворюючу маску витіснених афектів.
У своїх подальших працях Рікер займається герменевтикою тексту і дії. Істотну основну рису тексту (на відміну від вимовленого) становить його семантична автономія: віддаленість від автора, початкового ситуаційного контексту й адресата.
Це ж стосується і дій (наслідки яких позначаються на часі), які, отже, можна інтерпретувати як "квазітекст". Обоє полишають по собі у світі самобутні сліди. Цей текст містить можливі способи розкриття світу, котрі інтерпретатор може засвоїти у всій їхній іншості, завдяки чому він глибше пізнає самого себе.

238 20-те століття
А. Леві-Строс
Б. Фуко: "Народження сучасного індивіда*

Великий вплив на виникнення структуралізму справила заснована Фердінандом де Соссюром (1857—1913 рр.) структурна лінгвістика.
За нею мова — це система знаків, які перебувають у зв'язку один з одним. Знаки, в свою чергу, складаються з позна- чального (фр. le signifiant — звуковий образ) та назначуваного (фр. le signifie — зміст).
Зв'язок між цими двома величинами довільний. Тому значення знаку існує не самостійно, а визначається внутрішньою системою зв'язків мови.
Мова як система (la langue) лежить в основі фактичного вживання мови індивідів (la parole) як пеусвідомлена структура. Повністю вона існує тільки в сукупності мовців.
У Соссіорл мова вважається самостійним порядком внутрішніх зв'язків елементів (знаків), який розкривається через конкретну форму вираження. Оскільки і решта культурних явищ (мистецтво, ритуали, форми співжиття) теж є знаковими системами, то однаковою мірою можна досліджувати структури, що лежать у їхній основі.
Клод Леві-Строс (нар. 1908 р.) застосовує структуральні методи до етнології для дослідження систем знаків і класифікаційних систем племінних культур. Він виходить з того, що в основі кожної інституції, кожного звичаю чи міфу лежить неусвідомлена структура, яку слід виявити, оскільки в ній розкривається форма активності людського духу взагалі.
Структура — це сукупність елементів, між якими існують відношення, причому зміна одного елемента або зв'язку тягне за собою зміну інших елементів чи зв'язків.
Так, родинні системи можна тлумачити як структуру, елементами якої є індивіди, а відношення визначаються шлюбними правилами. Система в цілому визначає соціальні відношення, тому що закріплює за індивідами становище в суспільстві та права.
У своїй книзі "Первісне мислення" (1968 р.) Леві-Строс тлумачить так званий тотемізм як систему класифікації, котра диференціює й упорядковує соціальні відношення за аналогією до природного різноманіття родів рослин і тварин (тотемні клани).
"Тотемний оператор" (рис. А) показує складність понятійного апарату, яку має у своєму розпорядженні система класифікацій.
"Первісне мислення" диких племен здатне до абстракції й орієнтоване на впорядкування природних та соціальних данос- тей, яке тісно пов'язане з конкретними умовами життя.
Головною проблемою мислення Леві-Строс вважає протиставлення природи і культури. Це протиставлення закодоване в різних знакових системах:
Структуралізм 239
— на рівні суспільної практики, наприклад, у шлюбних правилах чи ритуалах;
— на рівні тлумачення в міфах.
Так, у "Міфологіці" (1971—75 рр.) він досліджує американські міфи як зв'язну систему, зміст якої — процес становлення культури.
Історично зорієнтовані праці Мішеля Фуко (1926—84 рр.) спрямовані на реконструкцію форм упорядкування знання та конституйованих ними об'єктів. Незважаючи на те, що він перебуває під впливом структуралізму, Фуко критикує насамперед визнання структуралізмом універсальності та надчасовості структур і наголошує на пе- рервності історії. Тому його вчення відносять до постструктуралізму.
У своїх перших працях з археології знання Фуко досліджує
впорядкування "episteme", які визнаються як сукупність дискурсивної практики, тобто зв'язної множини висловлювань певної доби.
Лише в кінці 18-го ст., вважає Фуко, людина посіла в цьому дискурсі ключову те- оретико-пізнавальну позицію як "емпірично-трансцендентальний дублет", оскільки вона діє і як об'єкт, і як суб'єкт пізнання. Ставши таким чином предметом гуманітарних наук, людина почала знову "щезати" в науках, котрі досліджують несвідомі структури. Головна тема — спосіб, у який людина як суб'єкт конституюється і знову розчиняється у зв'язку зі своїм місцем у мережі дискурсів.
При цьому дискурс виявляється засобом здійснення влади, котра формує знання, суспільний порядок та індивідуальне саморозуміния.
Цей дискурс не зосереджений у якихось суб'єктах, а розпорошений у зовнішніх формах висловленого. Генеалогія стратегій влади досліджує не першоджерела, а "джерела". "Виникнення" сучасного індивіда Фуко розглядає як наслідок поширення практики нагляду та "визнання", у якій беруть участь медики, судді, педагоги. Відповідаючи на вимогу "розкриття", індивід конституює себе як "Я сам", який тепер може бути предметом контролю. На противагу цьому в античному піклуванні про себе самого Фуко вбачає етичну "естетику екзистенцій", яка протистоїть стратегічному контролю за суб'єктом.

241
Бібліографія
Джерела
Наведений нижче список видань обмежується переліком окремих праць і зібрань творів, виданих німецькою мовою і в переважній більшості наявних у продажу. Необхідну для наукової роботи інформацію про видання мовами оригіналів можна знайти в бібліографії, укладеній В. Тотоком (W. Totok. Handbuch der Geschichte der Philosophie. 6 Bde. Frankfurt 1964 ff.).
Бібліографія побудована таким чином: спочатку вказуються твори окремих філософів, а потім основні роботи, присвячені цим філософам. У цілому варто вказати на біографії мислителів, що вийшли в серії "Rowohlt Bildmonographien", а також "Reihe Campus: Einführungen" та "Junius: Zur Einführung", у яких подано вступи до філософських систем багатьох філософів. Видання цих серій в бібліографії не вказуються.
Східна філософія
Індія
Bhagavadgita. Übers. S-Lienhard. Baden- Baden 1958
Bhagavadgita. Hg. H.Glasenapp. Stuttgart 1992
Buddha: Die vier edlen Wahrheiten. Hg. K.My- lius. München 21986
Reden des Buddha. Übers. H.Bechert. Freiburg 1993
Indische Geisteswelt. Eine Auswahl von Texten in dt. Übersetzung. 2 Bde. Hg. H.v. Gla- senapp. Baden-Baden 1958/59
Upanishaden. Übers. A.Hillebrandt. Köln 1986
Upanishaden. Übers. P.Thieme. Stuttgart 1966
Китай
Verseh. Ausgaben in der Übersetzung von R.Wilhelm sind bei Eugen Diederichs, Düsseldorf/Köln/München erschienen (I Ging; Lun Yü; Menzius; Tao te king; Zhuang Zi u.a.)
Konfuzius: Gespräche des Meisters Kung (Lun Yü). Hg. E.Schwarz. München 1985
Lao-Tse: Tao Te King. Übers. V.v.Strauss. Zürich 1959
Lao-Tse: Tao Te King. Übers. G.Debon.
Stuttgart 1961
Античність
Арістотель
Werke in dt. Übersetzung. Begr. E.Grumach, hg. H.Flashar. Berlin 1956 ff.
Philosophische Schriften. 6 Bde. Übers.
H.Bonitz u.a. Hamburg 1995
Einzelausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Meiner, Hamburg und in der "Bibliothek der Alten Welt", Artemis, Zürich
J.L.Ackrill: Aristoteles. Einf. in sein Philosophieren. Berlin 1985
W.Bröcker: Aristoteles. Frankfurt 51987
O.Höffe: Aristoteles. München 1996
I.Düring: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg 1966
E.Sandvoss: Aristoteles. Stuttgart 1981
Боецій
Trost der Philosophie. Lat.-dt. Hg. u. Übers.
E.Gegenschatz u. O.Gigon. Zürich/Mün- chen 31981
II Філософія
Епікур
Von der Überwindung der Furcht. Katechismus, Lehrbriefe, Spruchsammlung, Fragmente. Hg. u. Übers. O.Gigon. Zürich/ München 31983
Briefe, Sprüche, Werkfragmente. Griech.-dt.
Hg. H.W.Krautz. Stuttgart 1980
M.Hossenfelder: Epikur. München 21998
Платон
Jubiläumsausgabe sämtl. Werke. Hg. O.Gigon, Übers. R.Rufener. Zürich/München 1974
Sämtl. Dialoge. Hg. u. Übers. O.Apelt. Sonderausgabe Hamburg 1988
Werke in acht Bänden. Griech.-dt. Hg. G.Eigler. Darmstadt 1970—1983
K.Bormann: Platon. Freiburg 31993
W.Bröcker: Platos Gespräche. Frankfurt 31985
P.Friedländer: Platon. 3 Bde. Berlin21954—1960
H.Görgemanns: Platon. Heidelberg 1994
Плот іH
Plotins Schriften. Griech.-dt. 6 Bde. Übers.
R.Harder. Hamburg 1956—1971 (daraus auch einzelne Studienausgaben)
Ausgewählte Schriften. Hg. W.Marg. Stuttgart 1973
V.Schubert: Plotin. Einf. in sein Philosophieren. Freiburg 1973
Скептицизм
Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhon. Skepsis. Übers. M.Hossenfelder. Frankfurt 1985
F. Ricken: Antike Skeptiker. München 1994
Сократ
(джерела див.: Платон)
G. Böhme: Der Typ Sokrates. Frankfurt 1988
G. Figal: Sokrates. München 21998
H. Kuhn: Sokrates. München 1959
B.Waidenfels: Das sokrat. Fragen. Meisenheim 1961
Стоя
Stoa und Stoiker. Die Gründer, Panatios, Poseidonios. Hg. u. Übers. M.Pohlenz. Zürich 21964

242 Бібліографія
Epiktet: Handbüchlein der Moral. Hg. u. Übers. H.Schmidt. Stuttgart "1984
Marc Aurel: Wege zu sich selbst. Hg. u. Übers. W.Theiler. Zürich 31985
Seneca: Philosoph. Schriften. 5 Bde. Lat.-dt. Hg. u. Übers. M.Rosenbach. Darmstadt 1969—1989
M.Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bde. Göttingen 1992 u.1990
Досократики
Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bde. Griech.-dt. Hg. H.Diels/W.Kranz. Dub- lin/Zürich 61985
Die Vorsokratiker. Hg. W.Capelle. Stuttgart 81973
Die Vorsokratiker. Griech.-dt. Übers. J.Mansfeld. Stuttgart 1987
Gorgias von Leontinoi: Reden, Fragmente und Testimonien. Griech.-dt. Hg. Th.Buchheim. Hamburg 1989
W.Bröcker: Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt 21986
U.Hölscher: Anfängl. Fragen. Studien zur frühen griech. Philosophie. Göttingen 1968 W.H.Pleger: Die Vorsokratiker. Stuttgart 1991
Середньовіччя
Альберт Великий
Ausgewählte Texte. Lat.-dt. Hg. u. Übers. A.Fries. Darmstadt 31994
I.Craemer-Ruegenberg: Albertus Magnus. München 1980
Ансельм. Кентерберійський
Monologion. Lat.-dt. Hg. F.S.Schmitt. Stuttgart 1964
Proslogion. Lat.-dt. Hg. F.S.Schmitt. Stuttgart 31995
De veritate. Über die Wahrheit. Lat.-dt. Hg.
F.S.Schmitt. Stuttgart 1966
Analecta Anselmiana. Untersuchungen über Person und Werk Anselms von Canterbury. Begr. F.S.Schmitt. 5 Bde. Frankfurt 1969—1976
K.Kienzier: Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury. Freiburg 1981
Аврелій Августин
Dt. Augustinusausgabe. Hg. C.J.Perl. Paderborn 1940 ff.
Bekenntnisse. Einl. u. Übers. W.Thimme. Zürich/München 1982
Selbstgespräche über Gott und die Unsterblichkeit der Seele. Lat.-dt. Übers. H.Müller. Zürich 21986
Vom Gottesstaat. 2 Bde. Übers. W.Thimme. Zürich/München 1978
R.Berlinger: Augustins dialog. Metaphysik. Frankfurt 1962
K.Flasch: Augustin. Einf. in sein Denken. Stuttgart 21994
Ch. Horn: Augustinus. München 1995
A.Schöpf: Augustinus. Einf. in sein Philosophieren. Freiburg/München 1970
Аверроес
Die Metaphysik des Averroes. Übers, u. Erl. M.Horten. Frankfurt 1960 (Nachdr. der Ausg. Halle 1912)
Philosophie und Theologie von Averroes. Übers. MJ.Müller. Osnabrück 1974 (Nachdr. der Ausg. München 1875)
Ab і ценна
Die Metaphysik Avicennas. Übers, u. Erl. M.Horten. Frankfurt 1960 (Nachdr. der Ausg. Leipzig 1907)
G.Strohmaier: Avicenna. München 1999
G.Verbeke: Avicenna. Grundleger einer neuen Metaphysik. Opladen 1983
Бонавентура
Das Sechstagewerk. Lat.-dt. Übers. W.Nyssen.
München 1964
Pilgerbuch der Seele zu Gott. Lat.-dt. Übers.
J.Kaup. München 1961
E.Gilson: Die Philosophie des hl. Bonaventura. Darmstadt 21960
Іоанн Дунс Скот
Abhandlung über das erste Prinzip. Hg. u.
Übers. W.Kluxen. Darmstadt 1974
E.Gilson: Johannes Duns Scotus. Einf. in die Grundgedanken seiner Lehre. Düsseldorf 1959
Іоанн Скот Еріугена
Über die Einteilung der Natur. Übers. LNoack.
Hamburg 1983
W.Beierwaltes: Eriugena. Grundzüge seines Denkens. Frankfurt 1994
G. Schrimpf: Das Werk des Johannes Scotus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Münster 1982
Майстер Екхарт
Die lat. Werke. Hg. u. Übers. K.Weiß u.a. Stuttgart 1936 ff.
Die dt. Werke. Hg. u. Übers. J.Quint. Stuttgart 1958 ff.
Dt. Predigten und Traktate. Hg. u. Übers.
J.Quint. München 21963
H. Fischer: Meister Eckhart. Einf. in sein Philosoph. Denken. Freiburg 1974
K.Ruh: Meister Eckhart. München 21989
Мойсей Маймонід
Führer der Unschlüssigen. Hg. u. Übers.
A.Weiss. Hamburg 1995 (Nachdr. der Ausg. v. 1923/24)
Микола Кузанський
Schriften des Nikolaus von Cues. In dt. Übersetzung. Hg. E.Hoffmann u.a. Leipzig/ Hamburg 1936 ff.

Бібліографія 243
Die belehrte Unwissenheit (De docta igno- rantia). 3 Bde. Lat.-dt. Hg. u. Übers. P.Wil- pert u. H.G.Senger. Hamburg 1977
Weitere lat.-dt. Parallelausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg
K. Flasch: Nicolaus Cusanus. München 2001 K.-H.Kandler: Nikolaus von Kues. Göttingen 21997
K. H.Volkmann-Schluck: Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Übergang vom Mittel- alter zur Neuzeit. Frankfurt 31984
П'єр Абеляр
Theologia Summi boni. Lat.-dt. Hg. U.Niggli. Hamburg 31997
Die Leidensgeschichte und der Briefwechsel mit Heloisa. Hg. u. Übers. E.Brost. Heidelberg •’1979
L. Graue: Pierre Abelard. Philosophie und Christentum im Mittelalter, Göttingen 1969
Раймунд Луллій
Die neue Logik. Lat.-dt. Hg. Ch.Lohr. Hamburg 1985
E.W.Platzeck: Raimund Lull. 2 Bde. Düsseldorf 1962/1964
Отці церкви
Bibliothek der Kirchenväter. Eine Auswahl patrist. Werke in dt. Übersetzung. Hg.
O. Bardenhewer u.a. München 1911—38
E.Osborn: Anfänge christl. Denkens. Düsseldorf 1987
Фома Аквінський
Die dt. Thomas-Ausgabe. Dt.-lat. Ausgabe der Summa theologica. Heidelberg 1933 ff.
Summe gegen die Heiden. 4 Bde. Lat.-dt. Hg. u. Übers. K.Albert u. P. Engelhardt. Darmstadt 1974 ff.
Über das Sein und das Wesen. Lat.-dt. Übers. R.Allers. Darmstadt 1989
Untersuchungen über die Wahrheit. Übertr.
E.Stein. Löwen/Freiburg 1964
R.Heinzmann: Thomas von Aquin. Stuttgart 1992
G. Mensching: Thomas von Aquin. Frankfurt 1995
J.Pieper: Thomas von Aquin. Leljen und Werk. München 41990
J.Weisheipl: Thomas von Aquin. Sein Leben, und seine Theologie. Graz/Wien/Kölri 1980
Вільям Оккам
Summe der Logik (aus Teil I). Hg. u. Übers.
P. Kunze. Hamburg 1984
Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Lat.-dt. Hg. R.Imbach. Stuttgart 1984
J.P.Beckmann: Wilhelm von Ockham. München 1996
H. Junghans: Ockham im Lichte der neueren Forschung. Berlin/Hamburg 1968
Ренесанс
Френсіс Бекон
Neues Organon. Lat.-dt. Hg. W.Krohn.
Hamburg 1990
W.Krohn: Francis Bacon. München 1987
Ch.Whitney: Francis Bacon. Frankfurt 1989
Джордано Бруно
Das Aschermittwochsmahl. Übers. F.Fellmann. Frankfurt 1981
Von den heroischen Leidenschaften. Hg. Ch.Bachmeister. Hamburg 1989
Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen. Hg. P.R.Blum. Hamburg 61982
Zwiegespräche vom unendl. All und den Welten. Hg. L.Kuhlenbeck. Darmstadt 1973
P.R.Blum: Giordano Bruno. München 1999
A.Groce: Giordano Bruno. Der Ketzer von Nola. Versuch einer Deutung. Wien 1970
G. Wehr: Giordano Bruno. München 1999
J.Winter: Giordano Bruno. Düsseldorf 1999
Еразм Роттердамський
Erasmus Studienausgabe. 8 Bde. Lat.-dt. Darmstadt 1967 ff.
Lob der Torheit. Hg. U.Schultz. Frankfurt 1978
Vertraute Gespräche. Lat.-dt. Hg. H.Rädle. Stuttgart 1976
C.Augustijn: Erasmus von Rotterdam. Leben — Werk — Wirkung. München 1986
Марсіліо Фічіно
Über die Liebe oder Platos Gastmahl. Lat.- dt. Hg. P.R.Blum. Hamburg 1984
P.O.Kristeller: Die Philosophie des Marsilio Ficino. Frankfurt 1972
Гуго Гро цій
Drei Bücher vom Recht des Krieges und des Friedens. Hg. W.Schätzel. Tübingen 1950
Нікколо Макіавеллі
Der Fürst. Hg. R.Zorn. Stuttgart c1978
II principe/Der Fürst. Hg. Ph.Rippel. Stuttgart 1986
H. Freyer: Machiavelli. Weinheim 1986
W.Kersting: Niccolö Machiavelli. München 21998
Піко делла Мірандола
Über die Würde des Menschen. Lat.-dt. Hg. A.Bück. Hamburg 1990
Мітель Монтень
Essais. Übers. H.Lüthy. Zürich 91996
H.Friedrich: Montaigne. Bern/München 31993
J.Starobinski: Montaigne. Denken und Existenz. München/Wien 1986
П'єтро Помпонацці
Abhandlung über die Unsterblichkeit der Seele.
Lat.-dt. Hg. B.Mojsisch. Hamburg 1990

244 Бібліографія
Просвітництво
Джордж Берклі
Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschl. Erkenntnis. Hg. A.Klemmt. Hamburg 1979
Philosoph. Tagebuch. Hg. W.Breidert. Hamburg 1980
H.M.Bracken: Berkeley. 1974
A. Kulenkampff: George Berkeley. München 1988
Рене Декарт
Discours de la Methode. Frz.-dt. Hg. L.Gäbe.
Hamburg 1990
Meditationes de prima philosophia. Lat.-dt.
Hg. L.Gäbe. Hamburg 31992
Regulae ad directionem ingenii. Lat.-dt. Hg.
H.Springmeyer u.a. Hamburg 1973
F. Alquie: Descartes. Stuttgart 1962
W.Röd: Descartes. Die innere Genesis des cartesian. Systems. München 1964
Томас Гоббс
Lehre vom Körper. Hg. M.Frischeisen-Köhler. Hamburg 21967
Lehre vom Menschen. Lehre vom Bürger. Hg.
M.Frischeisen-Köhler, G.Gawlick. Hamburg 21966
Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerl. und kirchl. Staates. Hg. I.Fetscher. Frankfurt 1984
L. Strauss: Hobbes polit. Wissenschaft. Neu- wied/Berlin 1965
U.Weiß: Das philosoph. System von Thomas Hobbes. Stuttgart-Bad Cannstatt 1980
Девід Юм
Eine Unters, über den menschl. Verstand. Hg.
J.Kulenkampff. Hamburg "1984
Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral. Übers. C. Winckler. Hamburg 1972
Ein Traktat über die menschl. Natur. Hg.
Th.Lipps, R.Brandt. Hamburg 1973
Die Naturgeschichte der Religion. Hg. L.Krei- mendahl. Hamburg 1984
E.Craig: David Hume. Eine Einf. in seine Philosophie. Frankfurt 1979
J. Kulenkampff: David Hume. München 1989
G. Streminger: David Hume. Sein Leben u.
sein Werk. Paderborn 31995
Готфрід Вільгельм Лейбніц
Werke. Zweisprachige Ausgabe. 5 Bde. Frankfurt 1986
Studienausgabe. 5 Bde. Darmstadt 1965 ff.
Philosophische Werke. 4 Bde. Hamburg 1996
M. -Th. Liske: Gottfried Wilhelm Leibniz. München 2000
K. Müller u. G.Krönert: Leben und Werk von G.W.Leibniz. Frankfurt 1969
Джон Локк
Versuch über den menschl. Verstand. 2 Bde.
Hg. C.Winckler. Hamburg 41981
Ein Brief über Toleranz. Engl.-dt. Hg. J.Ebbinghaus. Hamburg 21975
Zwei Abhandlungen über die Regierung. Hg. W.Euchner. Frankfurt 21977
R.Specht: John Locke. München 1989
Монтеск'є
Vom Geist der Gesetze. Hg. K.Weigand.
Stuttgart 1967
Блез Паскаль
Gedanken über die Religion und über einige andere Gegenstände. Übers. E.Wasmuth. Stuttgart 1987
Die Kunst zu überzeugen und die anderen kleineren philosoph. und relig. Schriften. Übers. E.Wasmuth. Heidelberg 31963
A.Beguin: Blaise Pascal. Hamburg ö1979
J.Steinmann: Pascal. Stuttgart 21962
Жан Жак Руссо
Die Bekenntnisse. München 1981
Diskurs über die Ungleichheit. Frz.-dt. Hg.
H.Meier. Paderborn 41997
Schriften zur Kulturkritik. Hg. K.Weigand.
Hamburg 51995
Emil oder Über die Erziehung. Übers.
L.Schmidts. Paderborn ,21995
M.Forschner: Rousseau. Freiburg 1977
R. Spaemann: Rousseau. Bürger ohne Vaterland. München 1980
D.Sturma: Rousseau. München 2001
Барух Спіноза
Sämtl. Werke in sieben Bänden. Hamburg 1965—90 (Nachdrucke und Neuauflagen)
Studienausgabe, 2 Bde. Lat.-dt. Darmstadt 1979/1980
Die Ethik. Lat.-dt. Übers. J.Stem. Stuttgart 1977
W.Bartuschat: Baruch de Spinoza. München 1996
H.G.Hubbeling: Spinoza. Freiburg 1978
F.Wiedmann: Baruch de Spinoza. Würzburg 1982
Джамбаттіста Віко
Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker. Hg.
V.Hösle u. Ch.Jermann. Hamburg 1990
S. Otto: G.Vico. Stuttgart 1989
R.W.Schmidt: Die Geschichtsphilosophie
G.B.Vicos. Würzburg 1982
Христіан Вольф
Gesammelte Werke. Hg. J.Ecole u. a. Hildesheim 1965 ff.
W.Schneiders (Hg.): Christian Wolff 1679— 1754. Hamburg 1983
Німецький ідеалізм
Йоганн Готліб Фіхте
Histor.-krit. Gesamtausgabe. Hg. R.Lauth,
H.Jacob u.a. Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ff.
Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg

W.Janke: Fichte. Sein und Reflexion. Grundlagen der krit. Vernunft. Berlin 1970
P.Rohs: J.G.Fichte. München 1991
J.Widmann: J.G.Fichte. Einf. in seine Philosophie. 1982
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель Gesammelte Werke. Hamburg 1968 ff. Daraus: Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg
Werke in 20 Bänden. Hg. E.Moldenhauer u.
K.M.Michel. Frankfurt 1986
Ch.Helferich: G.W.F.Hegel. Stuttgart 1979 O.Pöggeler (Hg.): Hegel. Freiburg 1977
Іммануїл Кант
Gesammelte Schriften (Akademieausgabe). Berlin 1902 ff.
Werke in sechs Bänden. Hg. W.Weischedel. Wiesbaden 1956—64 (Nachdruck Darmstadt 51983)
Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg, und bei Reclam, Stuttgart
H.M.Baumgartner: Kants „Kritik der reinen Vernunft". Anleitung zur Lektüre. Freiburg ’1996
O.Höffe: Immanuel Kant. München 1996
F.Kaulbach: Immanuel Kant. Berlin 21982
Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг
Histor.-krit. Gesamtausgabe. Hg. H.M.Baumgartner, W.GJacobs, H.Krings, H.Zellner. Stuttgart 1976 ff.
Studienausgabe (Aus F.W.J.v.Schellings sämmtl. Werke. Stuttgart/Augsburg 1856— 61). Nachdruck Darmstadt 1976—83
Ausgewählte Schriften. 6 Bde. Hg. M.Frank.
Frankfurt 1989
H.-M.Baumgartner/H.Korten: Schelling. München 1996
S.Dietzsch: F.W.J.Schelling. Berlin/Köln 1978
M.Frank: Eine Einf. in Schellings Philosophie. Frankfurt 1985
H.J.Sandkühler: F W.J.Schelling. Stuttgart 1970
Фрідріх Даніель Ернст Шлейєрмахер
Krit. Gesamtausgabe. Hg. H.-J.Birkner u.a. Berlin/New York 1980 ff.
Brouillon zur Ethik. Hg. H.-J.Birkner. Hamburg 1981
Hermeneutik und Kritik. Hg. M.Frank. Frankfurt 1977
Über die Religion. Hg. H.-J.Rothert. Hamburg 1970
H.Fischer: Friedrich Schleiermacher. München 2001
D.Lange (Hg.): Friedrich Schleiermacher. Theologe — Philosoph — Pädagoge. Göttingen 1985
19-те століття
Огюст Конт
Rede über den Geist des Positivismus. Hg.
I.Fetscher. Hamburg 31979
Бібліографія 245
Die Soziologie. Hg. F.Blasche. Stuttgart 21974
Джон Дьюі
Demokratie und Erziehung. Braunschweig 1930
Psycholog. Grundfragen der Erziehung. Hg.
W.Corell. München 1974
Вільгельм Дільтей
Gesammelte Schriften. Stutlgart/Götlingen 1914 ff.
Der Aufbau der geschichll. Welt in den Geisteswissenschaften. Hg. M.Riedel. Frankfurt 1981
Die Philosophie des Lebens. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Hg. H.Nohl. Slutt- gart/Göltingen 1961
Texte zur Kritik der histor. Vernunft. Hg.
H.-U.Lessing. Göttingen 1983
O.F.Bollnow: Dillhey. Stuttgart 31967
R.A.Makkreel: Dilthey. Philosoph der Geis- teswiss. Frankfurt 1991
F.Rodi u. H.-U.Lessing (Hg.): Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Frankfurt 1984
Людвіг Фейербах
Sämtl. Schriften. 13 Bde. Hg. W.Bolin u.
F.Jodl. Stuttgart 1960—64
Werke in sechs Bänden. Hg. E.Thies. Frankfurt 1974 ff.
H.J.Braun: Feuerbachs Lehre vom Menschen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1971
A.Schmidt: Emanzipator. Sinnlichkeit. Feuerbachs anthropolog. Materialismus. München 1988
Вільям Джеймс
Der Pragmatismus. Hg. K.Oehler. Hamburg 1977
Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Hg. E.Herms.
Freiburg 1979
Серен К'сркегор
Gesammelte Werke. Ubers. E.Hirsch. Düs- seldorf/Köln 1950 (Taschenbuchausgabe: Gütersloher Taschenbücher Siebenstern)
Werke. Übers. L.Richler. Hamburg 1966 ff. (jetzt Frankfurt)
Entweder-Oder. 2 Bde. München 1988
H.Diem: Sören Kierkegaard. Eine Einführung. Götlingen/Zürich 1964
A.Paulsen: Sören Kierkegaard. Deuter unserer Existenz. Hamburg 1955
M.Theunissen u. W.Greve: Materialien zur Philosophie Sören Kierkegaards. Frankfurt 1979
Карл Маркс
Marx-Engels: Werke und Briefe. 39 Bde. Berlin 1957 ff.
Studienausgabe. 6 Bde. Hg. H.-J.Lieber. Darmstadt (verseh. Auflagen)
Die Frühschriften. Stuttgart e1971
Das Kapital. Stuttgart 1957
W.Euchner: Karl Marx. München 1983

246 Бібліографія
I.Fetscher: Karl Marx und der Marxismus. München 1967
H.Fleischer: Marx und Engels. Die philo- soph. Grundlinien ihres Denkens. Freiburg 21974
Джон Стюарт Мілль
Gesammelte Werke. Hg. Th.Gomperz. 12 Bde. 1869—86 (Nachdruck Aalen 1968)
Über die Freiheit. Hg. M.Schlenke. Stuttgart 1974
Der Utilitarismus. Stuttgart 1985
Фрідріх Ніцше
Werke. Krit. Gesamtausgabe. Hg. G.Colli u. M.Montinari. Berlin/New York 1967 ff. (Studienausgabe. 15 Bde. München 1980) Sämtl. Werke. 12 Bde. Stuttgart 1965 u. ö.
Werke. 3 Bde. Hg. K.Schlechta. München 91982
E.Fink: Nietzsches Philosophie. Stuttgart 61992
V. Gerhardt: F.Nietzsche. München 31999
W. Kaufmann: Nietzsche. Darmstadt 21988 M.Montinari: F.Nietzsche. Berlin 1991
Чарльз Сандерс Пірс
Schriften zum Pragmatismus und Pragma- tizismus. Hg. K.-O.Apel. Frankfurt 1976
Semiotische Schriften. 3 Bde. Hg. Ch.Kloesel u. H.Pape. Frankfurt 1986—93
Über die Klarheit unserer Gedanken. Engl- dt. Hg. K.Oehler. Frankfurt 31985
K. -O.Apel: Der Denkweg von Charles S. Peirce. Frankfurt 1975
E.Arroyabe: Peirce. Eine Einf. in sein Denken. Königstein 1982
L. Nagl: Charles Sanders Peirce. Frankfurt
1992
K.Oehler: Charles Sanders Peirce. München 1993
Артур Шопенгауер
Sämtl. Werke. 7 Bde. Hg. A.Hübscher. Wiesbaden 41988
Sämtl. Werke. 5 Bde. Hg. W.v.Löhneysen. Stuttgart/Frankfurt 1960—65 (Nachdruck Darmstadt 1976—82; Taschenbuchausgabe Frankfurt 1986)
KJ.Grün: Arthur Schopenhauer. München 2000
A.Hübscher: Denker gegen den Strom — Schopenhauer: gestern, heute, morgen. Bonn 31987
V.Spierling: Arthur Schopenhauer. Leipzig 1998
20-те століття
Теодор Візенгрунд Адорно
Gesammelte Schriften. 23 Bde. Frankfurt 1970 ff.
Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt 1969
Negative Dialektik. Frankfurt 1975
Dialektik der Aufklärung. Frankfurt 1971 (zusammen mit Horkheimer)
F. Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Frankfurt 1974
R. Wiggershaus: Theodor W.Adorno. München 1987
Карл Отто Апель
Transformation der Philosophie. 2 Bde. 1973 u.ö.
Diskurs und Verantwortung. Frankfurt 1988 u.ö.
W.Kuhlmann: Reflexive Letztbegründung.
Freiburg 1985
Ганна Арендт
Vita activa oder Vom tätigen Leben. München ,01998
Vom Leben des Geistes. 2 Bde. München 1979
D. Barley: Hannah Arendt. München 1990
S. Wolf: Hannah Arendt. Frankfurt 1991
E. Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt 1986
Джон Лангшоу Остін
Zur Theorie der Sprechakte. Stuttgart 1972 Gesammelte Aufsätze. Hg. J.Schulte. Stuttgart 1986
Анрі Бергсон
Die beiden Quellen der Moral und der Religion. Freiburg 1980
Materie und Gedächtnis. Frankfurt 1964
Denken und schöpfen Werden. Frankfurt 1985
P.Jurevics: Henri Bergson. Freiburg 1949
L.Kolakowski: Henri Bergson. München/ Zürich 1985
G. Pflug: Henri Bergson. Berlin 1959
Ернст Блох
Gesamtausgabe. 16 Bde. Frankfurt 1967 ff. Werkausgabe. 17 Bde. Frankfurt 1985
B.Schmidt: Ernst Bloch. Stuttgart 1985
Альбер Камю
Der Mensch in der Revolte. Reinbek 1969 Der Mythos von Sisyphos. Reinbek 1959
H. R.Lottmann: Albert Camus. Hamburg 1986 A.Pieper: Albert Camus. München 1984
Ернст Kaccipep
Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 4 Bde. Stuttgart/Berlin 1906—57 (Nachdruck Darmstadt 1995)
Philosophie der symbol. Formen. 3 Bde. Darmstadt 1982/1988
Versuch über den Menschen. Hamburg 1995
A.Graeser: E.Cassirer. München 1994
H.Paetzold: E.Cassirer. Darmstadt 1995
Мітель Фуко
Die Ordnung der Dinge. Frankfurt 41990 Archäologie des Wissens. Frankfurt 61994 Sexualität und Wahrheit. 3 Bde. Frankfurt 1983—89

H.H.Kögler: M.Foucault. Stuttgart/Weimar 1994
U. Marti: M.Foucault. München 1988
R.Visker: M.Foucault. München 1991
Готлоб Фреге
Begriffsschrift und andere Aufsätze. Hildesheim 21971
Funktion, Begriff, Bedeutung. Hg. G.Patzig. Göttingen 4994
Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Hg. G.Gabriel. Hamburg 31990
F.v.Kutschera: Gottlob Frege. Berlin 1989
V. Mayer: Gottlob Frege. München 1996
M.Schim (Hg.): Studien zu Frege. 3 Bde.
Stuttgart-Bad Cannstatt 1976
Ганс Георг Гад амер
Gesammelte Werke. 10 Bde. Tübingen 1985 ff.
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen 1960 u.ö.
K.Hammermeister: Hans-Georg Gadamer. München 1999
Арнольд Гелен
Gesamtausgabe. 10 Bde. Frankfurt 1978 ff.
Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Bonn 61958. Wiesbaden 131986
Moral und Hypermoral. Eine pluralist. Ethik. Bonn 1969. Wiesbaden 51986
Urmensch und Spätkultur. Bonn 21964. Wiesbaden 51986
Юрген Хабермас
Erkenntnis und Interesse. Frankfurt 1968 u.ö.
Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt 1981 u.ö.
Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt 5. erw. Aufl. 1970 u.ö.
A.Honneth u. H.Joas (Hg.): Kommunikatives Handeln. Frankfurt 1986
D.Hörster: Jürgen Habermas. Stuttgart 1991
Ніколай Гартман
Der Aufbau der realen Welt. Berlin/New York 31964
Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin/New York 51965
Март ін Гайдеггер
Gesamtausgabe. Hg. F.-W.v.Herrmann. Frankfurt 1975 ff.
Holzwege. Frankfurt 61980
Sein und Zeit. Tübingen 161986
Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 81986
Wegmarken. Frankfurt 21978
W. Franzen: Marlin Heidegger. Stuttgart 1976
O.Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1963
Макс Хоркхаймер
Gesammelte Schriften. 18 Bde. Hg. A.Schmidt u. G.Schmid-Noerr. Frankfurt 1985 ff.
Kril. Theorie. 2 Bde. Frankfurt 31977
Gesellschaft im Übergang. Frankfurt 1981 Бібліографія 247
A.Schmidt u. A.Altwicker (Hg.): Max Hork- heimer heute: Werk und Wirkung. Frankfurt 1986
Едмунд Гуссерль
Husserliana. Gesammelte Werke. Den Haag 1950 ff.
Cartesian. Meditationen. Hg. E.Ströker. Hamburg 31995
Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolog. Philosophie. Tübingen 51993
Die Krisis der europ. Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hg. E.Ströker. Hamburg 31996
Log. Untersuchungen. Tübingen 21980
E.Fink: Studien zur Phänomenologie. Den Haag 1966
P.Janssen: Edmund Husserl. Einf. in seine Phänomenologie. Freiburg 1976
L.Landgrebe: Der Weg der Phänomenologie. Gütersloh 1963
W.Marx: Die Phänomenologie Husserls. München 1987
E. Ströker: Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt 1987
Карл Ясперс
Philosophie. 3 Bde. Berlin/Göttingen/Hei- delberg 4973, Taschenb. München 1994
Von der Wahrheit. München 31983
F. -P.Burkard: Karl Jaspers. Einf. in sein Denken. Würzburg 1985
K.Salamun: Karl Jaspers. München 1985
Людвіг Клагес
Sämtl. Werke. Hg. E.Frauchinger u. a. Bonn 1966 ff.
Der Geist als Widersacher der Seele. Bonn 61981
Клод Леві-Строс
Mythologica. 4 Bde. Frankfurt 1976
Strukturale Anthropologie. Frankfurt 1978 Das wilde Denken. Frankfurt 1973
W. Lepenies u. H.Ritter (Hg.): Orte des wilden Denkens. Frankfurt 1970
G. Schiwy: Der franz. Strukturalismus. Reinbek 1969
Габріель Марсель
Reflexion und Intuition. Frankfurt 1987
Sein und Haben. Paderborn21968
V.Berning: Das Wagnis der Treue. Freiburg 1973
Моріс Мерло-Понті
Die Struktur des Verhaltens. Berlin 1976
Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin 21976
Das Sichtbare und das Unsichtbare. München 1986
A.Metraux u. B.Waldenfels (Hg.): Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken. München 1986

248 Бібліографія
Джордж Едвард Мур
Principia Ethica. Stuttgart 1970
Гельмут Плеснер
Gesammelte Schriften. 10 Bde. Frankfurt 1980—85
F.Hammer: Die exzentr. Position des Menschen. Bonn 1967
S.Pietrowicz: H.Plessner. Freiburg/München 1992
Карл Поппер
Die offene Gesellschaft und ihre Feinde.
2 Bde. Bern/München 61980
Logik der Forschung. Tübingen 91989
E. Döring: Karl R.Popper. Einf. in Leben und Werk. Hamburg 1987
L.Schäfer: Karl R.Popper. München 31996
Віллард ван Ормен Куайн
Wort und Gegenstand. Stuttgart 1980
H.Lauener: W.V.O.Quine. München 1982
Джон Роулз
Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt 1975 u.ö.
Gerechtigkeit als Fairneß. Hg. O.Höffe. Freiburg 1977
Die Idee des politischen Liberalismus. Frankfurt 1992
O.Höffe (Hg.): Über John Rawls Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt 1977
Th.W.Pogge: John Rawls. München 1994
Поль Рікер
Die Interpretation. Ein Versuch über Freud.
Frankfurt 1969, Neuaufl. 1993
Hermeneutik und Strukturalismus. München 1973
Hermeneutik und Psychoanalyse. München 1974
Zeit und Erzählung. 3 Bde. München 1988—91
F. Prammer: Die philosophische Hermeneutik Paul Ricoeurs. Wien 1988
Бертран Рассел
Philosoph, und polit. Aufsätze. Hg. U.Steinvorth. Stuttgart 1971
Studienausgabe. München 1972 ff.
A.J.Ayer: Bertrand Russell. München 1973
Плберт Райл
Der Begriff des Geistes. Stuttgart 1969
Жан Поль Сартр
Ist der Existentialismus ein Humanismus? In:
Drei Essays. Frankfurt 1980
Kritik der dialekt. Vernunft. Reinbek 1967 Das Sein und das Nichts. Reinbek 1962
W.Biemel: Jean-Paul Sartre in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1964
J.Hengelbrock: Jean-Paul Sartre. Freiburg 1989
Макс Шелер
Gesammelte Werke. 1 1 Bde. Hg. von Maria Scheier u. M.S.Frings. Bem/Bonn 1933—79
E.W.Orth u. G.Pfafferotl (Hg.): Studien zur Philosophie von M.Scheier. Freiburg/ München 1994
Георг Зіммель
Gesamtausgabe. 20 Bde. Frankfurt 1988 ff. (als Taschenbuchausgabe 24 Bde.)
Hauptprobleme der Philosophie. Berlin/New York 91989
Das individuelle Gesetz. Philosoph. Exkurse.
Hg. M.Landmann. Frankfurt 1968
H.J.Dahme u. O.Rammstedt (Hg.): Georg Simmel und die Moderne. Frankfurt 1984
Алфред Норт Уайтхед
Prozeß und Realität. Frankfurt 21984
E. Wolf-Gazo: Whitehead. Einf. in seine Kosmologie. Freiburg/München 1980
Людвіг Вітгенштейн
Schriften. 7 Bde. Frankfurt 1960 ff.
Philosoph. Untersuchungen. Frankfurt 1977 Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt ' ’1979
K.T.Fann: Die Philosophie L.Wittgensteins.
München 1971
A.Kenny: Wittgenstein. Frankfurt 1974
G. Pitcher: Die Philosophie Wittgensteins.
Freiburg/München 1967
J. Schulte: Wittgenstein. Stuttgart 1989
Природознавство
Ch.Darwin: Die Entstehung der Arten durch natürl. Zuchtwahl. Übers. C.W.Neumann. Stuttgart 1967
M.Drieschner: Einf. in die Naturphilosophie. Darmstadt 1981
A.Einstein: Über die spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie. Wiesbaden 231988
A.Einstein: Mein Weltbild. Frankfurt 1988 Evolution. Die Entwicklung von den ersten
Lebensspuren bis zum Menschen. (Spektrum der Wissenschaft) Heidelberg 61986 Geo-Wissen: Chaos und Kreativität. Hamburg 1990
W.Heisenberg: Physik und Philosophie. Frankfurt/Berlin/Wien 1990
W.Heisenberg: Der Teil und das Ganze. München 61986
K. Keitel-Holz: Charles Darwin und sein Werk. Frankfurt 1981
Th.S.Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt 1973
K.Lorenz: Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menschl. Erkennens. München/Zürich 1973
P.Mittelstaedt: Philosophische Probleme der modernen Physik. Mannheim u.a. 71989
J.Monod: Zufall und Notwendigkeit. München 71985
H. R.Pagels: Cosmic Code. Frankfurt 1983 P.A.Schilpp: Albert Einstein als Philosoph
und Naturwissenschaftler. Wiesbaden 1979
F. M.Wuketits: Evolution, Erkenntnis, Ethik. Darmstadt 1984

Аналітична філософія
W.F.Frankena: Analytische Ethik. München 1994
A.Keller: Sprachphilosophie. Freiburg/Mün- chen 1979
E.Runggaldier: Analyt. Sprachphilosophie. Stuttgart 1990
E.v.Savigny: Analyt. Philosophie. Freiburg/ München 1970
E. v.Savigny: Die Philosophie der normalen Sprache. Frankfurt 1993
P.F.Strawson: Analyse und Metaphysik. München 1994
G.J.Warnock: Engi. Philosophie im 20. Jh.
Stuttgart 1971
Сучасна логіка
W.K.Essler: Einf. in die Logik. Stuttgart 21969
R.Kleinknecht u. E.Wüst: Lehrbuch der elementaren Logik. München 1976
F. v.Kulschera u. A.Breilkopf: Einf. in die moderne Logik. Freiburg *’1992
W. van O.Quine: Grundzüge der Logik. Frankfurt 1974
J.M.Bochenski u. A.Menne: Grundriß der formalen Logik. Paderborn 51983
Додаткова література
Бібліографія
Totok, W.: Handbuch der Geschichte der Philosophie. 6 Bde. Frankfurt 1964 ff.
Словники
Biographische Enzyklopädie deutschsprachiger Philosophen Bearb. v. B. Jahn. München 2001
Chines.-dl. Lexikon der chinos. Philosophie. Übers, v. L.Geldsetzer u. Hong Han-Ding. Aalen 1986
Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. 4 Bde. Hg. v. J.Mittelstraß. Mannheim u.a. 1980 ff., ab Bd.3: Stuttgart/ Weimar
Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. 4 Bde. Hg. H.J.Sandkühler. Hamburg 1990
Großes Werklexikon der Philosophie. 2 Bde.
Hg. F.Volpi. Stuttgart 1999
Handbuch philosoph. Grundbegriffe. 6 Bde. Hg. H.Krings, H.M.Baumgartner, Ch.Wild. München 1973/74
Histor. Wörterbuch der Philosophie. 12 Bde. Hg. J.Ritter, K.Gründer. Basel 1971 ff.
Lexikon der Ästhetik. Hg. W.Henckmann, K.Lotter. München 1992
Lexikon der Ethik. Hg. O.Höffe u.a. München 51997
Lexikon der philosoph. Werke. Hg. F.Volpi, J.Nida-Rümelin. Stuttgart 1988
Metzler Philosophenlexikon. Hg. B.Lulz u. a. Stuttgart 21995
Metzler Philosophie Lexikon. Hg. P.Prechtl, F.-P.Burkard. Stultgart/Weimar 21999
Philosophenlexikon. Hg. W.Ziegenfuß. 2 Bde. Berlin 1949/50
Philosophielexikon. Hg. A.Hügli, P.Lübcke. Reinbek 1991
Philosoph. Wörterbuch. Hg. M.Müller u. A.Halder. Freiburg 1988; Neuausg. 1999
Бібліографія 249
Philosoph. Wörterbuch. Hg. G. Schischkoff. Stuttgart 221991
Wörterbuch der Philosophie. Hg. R.Hegen- bart. München 1984
Wörterbuch der philosoph. Begriffe. Hg. A.Regenbogen, U.Meyer. Hamburg 21998
Курси історії філософії, вступи
Anzenbacher, А.: Einf. in die Philosophie.
Wien/Freiburg/Basel 61997
Aster, E.v.: Geschichte der Philosophie. Stuttgart ,G1998
Böhme, G. (Hg.): Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopenhagener Schule. München 1989
Bubner, R. (Hg.): Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. 8 Bde. Stuttgart 1982
Burkard, F.-Р.: Grundwissen Philosophie. Stuttgart 1999
Capelle, W.: Die griech. Philosophie. 2 Bde. Berlin 31971
Chätelet, F. (Hg.): Geschichte der Philosophie. 8 Bde. Frankfurt u. a. 1973
Copleston, F.C.: Geschichte der Philosophie im Mittelalter. München 1976
Coreth, E., Ehlen, P., Heinzmann, R., Rik- ken, F. u.a.: Grundkurs Philosophie Bd. 6—10. Stuttgart u.a. 1983 ff.
Erler, M., Graeser, A. (Hg.): Philosophen des Altertums. 2 Bde. Darmstadt 2000
Deussen, P.: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen. Leipzig 51922
Flasch, К : Das philosoph. Denken im Mittelalter. Stuttgart 1987
Fleischer, M., Hennigfeld, J. (Hg.): Philosophen des 19. Jhd. Darmstadt 1998
Fleischer, M. (Hg.): Philosophen des 20. Jhd. Darmstadt 41995
Forke, A.- Geschichte der alten chines. Philosophie. Hamburg 1927, 1964
Forke, A.: Geschichte der mittelalterl. chines.
Philosophie. Hamburg 1934, 1964
Forke, A.: Geschichte der neueren chines.
Philosophie. Hamburg 1938, 1964
Frauwallner, E.: Geschichte der ind. Philosophie. 2 Bde. Salzburg 1953, 1956
Gilson, E. u. Böhner, Ph.: Die Geschichte der christl. Philosophie. Paderborn 1937
Glasenapp, H.v.: Die Philosophie der Inder.
Stuttgart 1974
Helferich, Ch.: Geschichte der Philosophie.
Stuttgart 21992; Tb. 1998
Hirschberger, J.: Geschichte der Philosophie.
2 Bde. Freiburg/Basel/Wien ,21984, 1988
Höllhuber, I.: Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich. München/ Basel 1967
Höllhuber, I.: Geschichte der italienischen Philosophie. München/Basel 1969
Hoerster, N. (Hg.): Klassiker des philosoph. Denkens. 2 Bde. München 1982
Höffe, O. (Hg.): Klassiker der Philosophie. 2 Bde. München 21985
Hügli, A., Lübcke, P. (Hg.): Philosophie im 20. Jhd. 2 Bde. Reinbek 1992
Keil, G.: Philosophiegeschichte. 2 Bde. Stuttgart u.a. 1985/1987

250 Бібліографія
Kobusch, Th. (Hg.): Philosophen des Mittelalters. Darmstadt 2000
Krause, F.E.A.: Ju-Tao-Fo. Die religiösen und philosoph. Systeme Ostasiens. München 1924
Kreimendahl, L. (Hg.): Philosophen des 17. Jhd. Darmstadt 2000
Kreimendahl, L. (Hg.): Philosophen des 18. Jhd. Darmstadt 2000
Kristeller, P.O.: Acht Philosophen der ital. Renaissance. Weinheim 1986
Lorenz, K.: Indische Denker. München 1998
Nida-Rümelin, J. (Hg.): Philosophie der Gegenwart in Einzeldarst. Stuttgart 1991
Noack, H.: Die Philosophie Westeuropas (Die philosoph. Bemühungen des 20. Jh.). Darmstadt 41976
Pieper, A.: Selber denken. Anstiftung zum Philosophieren. Leipzig 1997
Pieper, A.: Philosophische Disiziplinen. Leipzig 1998
Radhakrishnan, S.: Ind. Philosophie. Darm- stadt/Baden-Baden/Genf o. J.
Röd, W.: Dialekt. Philosophie der Neuzeit. München 21986
Röd, W. (Hg.): Geschichte der Philosophie. 12 Bde. München 1976 ff.
Röd, W.: Der Weg der Philosophie. 2 Bde. München 1994/1996
Russell, B.: Denker des Abendlandes. Stuttgart 1962
Sandvoss, E.R.: Geschichte der Philosophie.
2 Bde. München 1989
Scherer, G.: Philosophie des Mittelalters. Stuttgart/Weimar 1993
Schleichert, H.: Klass, chines. Philosophie. Frankfurt 1980
Speck, J. (Hg.): Grundprobleme der großen Philosophen. 12 Bde. Göttingen 1972 ff.
Stegmüller, W.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. 4 Bde. Stuttgart 1987/ 1989
Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Frankfurt (verschiedene Ausgaben und Auflagen)
Ілюстрації
Ueberweg, F.: Grundriß der Geschichte der Philosophie. 5 Bde. I31953 Neue Ausgabe: Grundriß der Geschichte der Philosophie. Basel/Stuttgart. Bisher erschienen:
Flashar, H. (Hg.): Die Philosophie der Antike. Bd. 2/1 (1998); Bd. 3 (1983); Bd. 4 (1994)
Schobinger, J.-P. (Hg.): Die Philosophie des 17. Jhd. Bd. 1 (1998); Bd. 2 (1993); Bd. 3(1988)
Vorländer, K. u. Erdmann, E.: Geschichte der Philosophie. 7 Bde. (bearb. v. E.Metzke u.
H.Knittermeyer) Hamburg 1963 ff.
Waidenfels, B.: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt 1983
Wuchteri, K.: Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jhd. Stuttgart/ Wien 1995
Електронні джерела
Тексти на CD-ROM
Philosophie von Platon bis Nietzsche. Ausg. u. eingel. v. F.-P.Hansen. Berlin 1998 (Digitale Bibliothek Bd. 2)
Platon, Kant u.a. im Kontext. Karsten Worm InfoSoftWare. Berlin
Past Masters bei InteLex. Charlottesville / USA (http://www.nlx.eom/pstm/index./htm)
Вхід в мережу
http://www.philo.de
http://www.pyrrhon.de
http://www.sosig.ac.Uk/philosophy/l
Текстові архіви
http://www.classics.mit.edu (Classics Archive)
http://www.eserver.org/philosophy (Philosophy)
http://www.perseus.tufts.edu/Texts.html (Perseus)
http://www.geocities.com/Athens/Forum/ 6946/literature.html (Latin Literature)
http://www.georgetown.edu/labyrinth/laby- rinth-home.html (The Labyrinth)
Всі ілюстрації, запозичені з інших джерел, виконані для цього атласу заново відповідно до оригіналів. Для зазначених нижче ілюстрацій використані такі видання:
10 А: за О.Роденом. Мислитель (1880); 22 D: за Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Band 2. Princeton 1953. S. 436; ЗО C u. D: за В.Russell: Denker des Abendlandes. Stuttgart 1962. S. 22 u. 30; 32 В: за В.Russell: a. a. O. S. 24, 26; 34: у переробці для атласу за C.Helferich: Geschichte der Philosophie. Stuttgart 1985; 46 В: за В.Russell: a. a. О. S. 86; 48 В: за В.Russell: а. а. О. S. 82; 64: Середньовічні університети, за Н.Kinder u. W.Hilgemann: dtv-Atlas zur Weltgeschichte. Bd. 1. München 1964 u. ö. S. 180; 88 А: за В.Russell: а. а. О.; 98 А: за Carolus Bovillus, Liber de Intellectu (1509), und Jacob de Gheyn, Melancholie. Beide in Sem Dresden: Humanismus und Renaissance. S. 67, 235; 132: зліва внизу: за Moreau le Jeune. In: Emile ou de l'education. Hg. E.-P.Duharcourt. Paris o.J.; 152 А: за Р.Магрітом. Похвала діалектиці; 184 В: за Н.Breuer: dtv-Atlas Physik. Bd. 2. München 1988 u.ö. S. 348; 184 С, внизу: за H.R.Pagels: Cosmic Code. Frankfurt 1983. S. 50; 184D: за M.Drieschner: Einf. in die Naturphilosophie. Darmstadt 1981. S. 107L; 188 А u. С: за J.Knoll: Evolution. Braunschweig 1980. S. 7f. u. 119; 188 В: за C.Bresch. In: Lust am Denken. Hg. von K.Piper. München 61984. S. 30; 200 А: за D.Attenborough: Das Leben auf unserer Erde. Berlin 1979. S. 311; 202 В: за картиною Антонелло да Мессіна (Лондон, Національна галерея). In: W.Biemel: Sartre. Rowohlts Bildmonographien Reinbek 1964.
S. 48; 230 В: деталь (зліва внизу) з мультфільма Уолта Діснея; 238 А: С.Levi-Strauss: Das wilde Denken. Frankfurt 31979. S. 178.

251
Література українською мовою*
Антична філософія
Арістотель
Політика. — К., 2000.
Боецій
Розрада від Філософії. — К., 2001.
Епікуреїзм
Лукрецій Кар. Про природу речей: Поема. — К., 1988.
Платон
Держава. — К., 2000.
Діалоги. — К., 1999.
Віндельбанд В. Платон. — К., 1993.
Стоїцизм
Луцій Анней Сенека. Моральні листи до Луцілія. — К., 1996.
Марк Пулій Цицерон
Про державу. Про закони. Про природу богів. — К., 1998.
Татаркевич В. Історія філософії: В 3 т. —
Т. 1. Антична і середньовічна філософія. — Львів, 1997.
Тихолаз А.Г. Геракліт: Навч. посіб. — К., 1995.
Середньовіччя
Августин (Святий)
Сповідь. — К., 1999.
Фома Аквінський
Коментарі до Арістотелевої "Політики". — К., 2000.
Гусев В.І. Історія західноєвропейської філософії XV—XVIII ст.: Курс лекцій. — К., 1994.
Мозговий І.П. Неоплатонізм і християнство. — Суми, 1997.
Татаркевич В. Історія філософії: В 3 т. —
Т. 1. Антична і середньовічна філософія. — Львів, 1997.
Відродження
Еразм Роттердамський
Похвала Глупоті. Домашні бесіди. — К., 1993.
Нікколо Макіавеллі
Флорентійські хроніки. Державець. — К., 1998.
Просвітництво
Клод Адріан Гельвецій
Про людину, її розумові здібності та її виховання. — К., 1994.
Рене Декарт
Вимога раціональності: Спадщина Рене Декарта у світі сучасної культури. — К., 1996.
Джон Локк
Два трактати про врядування. — К., 2001.
Гусєв В.І. Західна філософія нового часу XVII—XVIII ст.: Підручник. — К., 2000.
Німецький ідеалізм
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель
Основи філософії права, або Природне право і державознавство. — К., 2000.
Феноменологія духу. — К., 2002.
Бойченко І.В. Концепція соціального пізнання у "Феноменології духу" Гегеля // Філософська думка. — 1974. — № 3.
Іммануїл Кант
Критика чистого розуму. — К., 2001.
Пролєгомена: До кожної майбутньої метафізики, яка могтиме виступати як наука. — Львів, 1930.
Кантівські студії: Щорічник Кантівського товариства в Україні. — К., 2000.
Філософія 19-го століття
Теодор Візенгрунд Адорно Теорія естетики. — К., 2002.
Вільгельм Дільтей
Винекнення герменевтики. Додатки з рукописів // Сучасна зарубіжна філософія: течії і напрями: Хрестоматія / Упо- ряд.: В.В. Лях і В.С. Пазенок. — К., 1996.
Карл Маркс
(спільно з Ф. Енгельсом). Твори в 50 т.: Пер. з 2-го рос. вид. — К., 1958—1985.
Болей П. Обезвласнене суспільство: Марксизм: утопія в теорії і терор у практиці: В 3 ч. — Лос-Анджелес, 1981.
Джон Стюарт Мілль
Про свободу. Роздуми про представницьке врядування. Поневолення жінок. — К., 2001.
* Читачеві, окрім бібліографії, укладеної авторами атласу, пропонуються списки літератури з філософії, виданої українською та російською мовами. При укладанні цих списків в основу покладено принцип, вибраний в німецькому виданні: хронологічний порядок перерахування імен, запропонованих авторами. Бібліографію довідкових і навчальних видань доповнено найважливішими працями з української та російської філософії. — Peg.

252 Бібліографія
Фрідріх Ніцше
Так казав Заратустра. Жадання влади. — К., 1993.
Людвіг Фейєрбах
Тараненко І.Л. Фейєрбах. — X., 1930.
Філософія 20-го століття
Людвіг Вітгенштейн
Філософські дослідження. — К., 1995.
Ганс Георг Гадамер
Істина і метод: У 2 т. — К., 2000.
Йозеф Гейзінга
Homo Ludens. — К., 1994.
Едмунд Гуссерль
Криза європейського людства і філософія // Сучасна зарубіжна філософія: течії і напрями: Хрестоматія / Упоряд.: В.В. Лях і В.С. Пазенок. — К., 1994.
Причепій Є.М. Феноменологічна теорія свідомості Е. Гуссерля (Критичний нарис). — К.. 1971.
Альбер Камю
Вибрані твори: У 3 т. — X., 1997.
Клод Леві-Строс
Первісне мислення. — К., 2000.
Структурна антропологія. — К., 1998, 1999.
Хосе Ортега-і-Гассет
Бунт мас. — Н.-Й., 1965.
Вибрані твори. — К., 1994.
Карл Поппер
Відкрите суспільство і його вороги: В 2 т. — К., 1994.
Злиденність історизму. — К., 1994.
Бертран Рассел
Історія західної філософії. — К., 1995.
Поль Рікер
Історія та істина. — К., 2001.
Конфлікт інтерпретацій. Герменевтичні нариси // Генеза. — 1994. — № 1.
Навколо політики. — К., 1995.
Жан Поль Сартр
Буття і ніщо. — К., 2001.
Нудота. Мур. Слова. — К., 1993.
Арнольд Джозеф Тойнбі
Дослідження історії: В 2 т. — К., 1995.
Зигмунд Фрейд
Вступ до психоаналізу. — К., 1998.
Мітель Фуко
Історія сексуальності: У 2 т. — X., 1997.
Наглядати й карати. — К., 1998.
Юрген Хабермас
Комунікативна дія і дискурс // Першоджерела комунікативної філософії. — К.( 1996.
Йозеф Шумпетер
Капіталізм, соціалізм і демократія. — К., 1995.
Загальна бібліографія з історії філософії
Бичко А.К. та ін. Історія філософії: Підручник. — К.( 2001.
Бичко І.В. Свобода чи сваволя (Критичний огляд філософії екзистенціалізму). — К., 1993.
Бойченко І.В. Філософія історії. — К., 2000.
Вступ до філософії: Історико-філософська пропедевтика: Підручник. — К., 1999.
Енциклопедія постмодернізму. — К., 2002.
Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст. — К., 1992.
Краснодембський 3. На постмодерніст- ських роздоріжжях культури. — К., 2000.
Огородник І.В., Огородник В.В. Історія філософської думки в Україні. — К., 1999.
Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія / Упоряд.: В.В. Лях і В.С. Пазенок. — К., 1996.
Сучасна зарубіжна філософія: течії і напрями: Хрестоматія / Упоряд.: В.В. Лях і В.С. Пазенок. — К., 1996.
Сучасна політична філософія. — К., 1998. Татаркевич В. Історія філософії. —Л., 1997. Філософія: Навч. посіб. / За ред. І.Ф. Надельного. — К., 2001.
Чижевський Д.І. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992.
Читанка з історії філософії: У 6 кн. — Кн. 6: Зарубіжна філософія XX століття. — К., 1993.
Загальна бібліографія довідкової літератури
Від витоків до середини XIX ст.: Короткий довід, з іст. філософії. — К., 1998.
Філософський енциклопедичний словник / Інститут філософії ім. Григорія Сковороди НАН України. Голова редкол. В.І. Шин- карук. — К., 2002.
Філософський словник / За ред. В.І. Шин- карука. — К., 1986.

253
Література російською мовою
Філософія Стародавнього Сходу
Стародавня Індія
Васубандху. Абхидхармакоша. — Улан- Удэ, 1980. — Гл. 1 и 2.
Васубандху. Абхидхармакоша. — Улан- Удэ, 1980. — Гл. 3.
Васубандху. Абхидхармакоша. — Улан- Удэ, 1988. — Гл. 4.
Древнеиндийская философия: Собр. текстов: В 2 т. — М., 1972—1973.
Классическая йога (“Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). — М., 1992.
Ригведа: Мандалы I—IV. — М., 1989.
Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1993.
Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.
Щербатской Ф.И. Теория познания и логики по учению позднейших буддистов: В 2 ч. — СПб., 1995.
Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. — М., 1989.
Стародавній Китай
Древнекитайская философия: Собр. текстов: В 2 т. — М., 1972—1973.
Конфуций. Уроки мудрости. — М.; Харьков, 1998.
Конфуций. Я верю в древность. — М., 1993.
Гайденко Т.П. Дао и Логос. — М., 1992.
История китайской философии. — М., 1989.
Лукьянов А.Е. Лао-цзы (Философия раннего даосизма). — М., 1991.
Переломов Л.С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. — М., 1993.
Фэн IO-лань. Краткая история китайской философии. — СПб., 1998.
Антична філософія
Арістотель
Сочинения: В 4 т. — М., 1976—1984.
Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. — М., 1975.
Чанышев А.Н. Философия древнего мира.
— М., 1999.
Боецій
Утешение философией и другие трактаты. — М., 1990.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М., 1979.
Досократики
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1986.
Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. — Ч. 1.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. — Т. 1: Ранняя классика. — М., 1963.
Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М., 1957.
Томсон Д. Первые философы. — М., 1959.
Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия.
— М„ 1970.
Епікуреїзм
Лукреций Кар. О природе вещей. — М., 1953.
Гончарова Т.В. Эпикур. — М., 1988.
Платон
Сочинения: В 4 т. — М., 1994.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. — Т. 2: Софисты. Сократ. Платон. — М., 1969. — Т. 3: Высокая классика. — М., 1974.
Плотін
Энеады. — М., 1994.
Прокл. Первоосновы теологии. — М., 1993.
Скептицизм
Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. — М., 1976.
Сократ
Антология кинизма. — М., 1994.
Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993.
Стоїцизм
Марк Аврелий. К самому себе. — М., 1998. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк
Аврелий. — М., 1995.
Середньовіччя
П'єр Абеляр
История моих бедствий. — М., 1959.
Соколов В.В. Средневековая философия. — М., 1979.
Суини М. Лекции по средневековой философии. — Вып.1: Средневековая христианская философия Запада. — М., 2001.
Аврелій Августин
Исповедь. — М., 1992.
О граде Божьем. — М., 1995.
Герье В. Блаженный Августин. — М., 1910.
Суини М. Лекции по средневековой философии. — Вып. 1: Средневековая христианская философия Запада. — М., 2001.

254 Бібліографія
Аверроес (Ібн Рушд)
Опровержение опровержения. — М., 1999.
Сагадеев А.В. Ибн Рушд. — М., 1973.
Авіценна (Абу Алі Ібн Сіна)
Книга знания: Избр. философ, произведения. — М., 1999.
Избранные произведения. — Душанбе, 1980.
Сагадеев А.В. Ибн Сина. — М., 1980.
Альберт Великий
О растениях // Агрикультура в памятниках западного средневековья. — М.; Л., 1936.
Соколов В.В. Средневековая философия.
— М., 1979.
Коплстоун Ф.Ч. История средневековой философии. — М., 1997.
Ансельм Кентерберійський
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М., 1979.
Бонавентура
Памятники средневековой латинской литературы. — М., 1972.
Соколов В.В. Средневековая философия.
— М., 1979.
Іоганн Майстер Екхарт
Избранные проповеди. — М., 1912.
Духовные проповеди и рассуждения (репринт). — М., 1991.
Доброхотов А. Послесловие // Духовные проповеди и рассуждения (репринт). — М., 1991.
Коплстоун Ф.Ч. История средневековой философии. — М., 1997.
Іоанн Дунс Скот
Оксфордское сочинение // Антология мировой философии. — Т. 1. — Разд. 12.
— М., 1969.
Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. — М., 1974.
Іоанн Скот Еріугена
О разделении природы. О предопределении (фрагменты) // Антология мировой философии. — Т. 1. — М., 1969.
Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. — М., 1998.
Микола Кузанський
Сочинения: В 2 т. — М., 1979—1980.
Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978.
Раймонд Ауллій
Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. — М., 1974.
Вільям Оккам
Свод всей логики. Об истолковании (фрагменты) // Антология мировой философии. — Т. 1. — М., 1969.
Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. — М., 1978.
Отці церкви
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Об именах божиих. — Буэнос-Айрес, 1957.
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие (фрагменты) // Антология мировой философии. — Т. 1. — М., 1969.
Тертуллиан. Избранные сочинения. — М., 1994.
Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4 т. — Спб., 1907—1918.
Ранович В.Л. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. — М., 1990.
Фома Аквінський
Сумма теологии. Сумма против язычников // Боргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1975.
Боргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1975.
Жильсон Э. Избранное. — Т- 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. — М.; Спб., 2000.
Коплстоун Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. — М., 1999.
Відродження
Френсіс Бекон
Сочинения: В 2 т. — М., 1972.
Соколов В.В. Очерки философии эпохи Возрождения. — М., 1962.
Субботин А.Л. Френсис Бэкон. — М., 1974.
Джордано Бруно
Диалоги. — М., 1949.
Изгнание торжествующего зверя. — Спб.,
1914.
О героическом энтузиазме. — М., 1953.
Горфункель А.Х. Джордано Бруно. — М., 1965.
Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков. — М., 1984.
Гуго Гро цій
О праве войны и мира. — Кн. 1—3. — М., 1956.
История политических учений. — М., 1965.
Еразм Роттердамський
Философские произведения. — М., 1986.
Горфункель А.Х. Философия в эпоху Возрождения. — М., 1980.

Нікколо Макіавеллі
Избранное. — М., 1999.
История Флоренции. — Л., 1973.
Бурлацкий Ф.М. Загадка и урок Никколо Макиавелли. — М., 1977.
Піко делла Мірандола
Речь о достоинстве человека. Комментарии к канцоне о любви Дж. Бенивьени // Эстетика Ренессанса. — Т. 1. — М., 1981.
Баткин Л.И. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М.,
1989.
Мітель де Монтень
Опыты: В 3 т. — М., 1991.
Богуславский В.М. ‘‘Опыты'' Мишеля Монтеня // Вопросы философии. — 1956. — № 5.
П'єтро Помпонацці
Трактат о бессмертии души // Антология мировой философии. — Т. 2. — Гл. 14. — М., 1970.
Горфункель А.Х. Философия в эпоху Возрождения. — М., 1980.
Марсіліо Фічіно
Черняк И.Х. Философия религии Марси- лио Фичино //Атеизм, религия, современность. — Л., 1976.
Просвітництво
Джордж Берклі
Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. — Спб., 1996.
Сочинения. — М., 1970.
Юров С.В. Дж. Беркли и проблема солипсизма // Вопросы философии. —
1997. — № 6.
Джамбаттіста Віко
Основания Новой науки об общей природе наций. — М., 1994.
Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. — М., 1980.
Христіан Вольф
Разумные мысли о силах человеческого разума. — Спб., 1765.
Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. — М., 1989.
Томас Гоббс
Сочинения: В 2 т. — М., 1990.
Мееровский Б.В. Гоббс. — М., 1975.
Рене Декарт
Сочинения: В 2 т. — М., 1989.
Бібліографія 255
Асмус В.Ф. Декарт. — М., 1956.
Быховский Б.Э. Философия Декарта. — М., 1940.
Фишер К. Декарт. — Спб., 1994.
Готфрід Вільгельм Лейбніц Сочинения: В 4 т. — М., 1982.
Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. — М., 1973.
Джон Локк
Избранные сочинения: В 3 т. — М., 1987.
Зайченко Г.А. Джон Локк. — М., 1973.
Шарль Луї Монтеск’є
Избранные произведения. — М., 1955.
Персидские письма. — М., 1956.
Баскин М.П. Монтескье. — М., 1975.
Блез Паскаль
Мысли. — М., 1994.
Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. — М., 1979.
Жан Жак Руссо
Трактаты. — М., 1969.
Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов Б.С. Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1986.
Бенедикт Спіноза
Избранные произведения: В 2 т. — М., 1957.
Соколов В.В. Спиноза. — М., 1973.
Девід Юм
Сочинения: В 2 т. — М., 1965.
Грязнов А.Ф. Философия шотландской школы. — М., 1979.
Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1973.
Німецький ідеалізм
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель Сочинения: В 14 т. — М., 1929—1956. Философия истории. — Спб., 1993. Философия права. — М., 1990. Философия религии. — М., 1976.
Гулыга А.В. Гегель. — М., 1995.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.
Каримский А.М. Философия истории Гегеля. — М., 1988.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия конца XVIII — начала XIX века. — М., 1989.
Овсянников М.ф. Гегель. — М., 1971.
Іммануїл Кант
Собрание сочинений: В 8 т. — М., 1994. Сочинения: В 6 т. — М., 1968.
Из рукописного наследия. — М., 2000.

256 Бібліографія
Трактаты и письма. — N4., 1980.
Асмус В.Ф. Иммануил Кант. — М., 1972.
Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). — М., 1998.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия конца XV11I — начала XIX века. — М., 1989.
Этика Канта и современность. — М., 1989.
Иоганн Готліб фіхте
Сочинения: В 2 т. — Спб., 1993.
Сочинения. — М., 1995.
Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. — М., 1979.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. — N4., 1986.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия конца XVIII — начала XIX века. — М., 1989.
Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг Сочинения: В 2 т. — М., 1989.
Философия искусства. — М., 1966.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.
Гулыга А.В. Шеллинг. — М., 1984.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия конца XVIII — начала XIX века. — М., 1989.
Лазарев В.В. Шеллинг. — М., 1976.
Фрідріх Даніель Ернст Шлейєрмахер
Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. — М.; К., 1994.
Франк С. Личность и мировоззрение Фридриха Шлейермахера // Шлейєрмахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. — М.; К., 1994.
Філософія 19-го століття
Вільям Джеймс
Вселенная с плюралистической точки зрения. — М., 1911.
Многообразие религиозного опыта. — M.t
1993.
Научные основы психологии. — Спб., 1902.
О человеческом бессмертии. — М., 1901. Прагматизм: Новое название для некоторых старых методов мышления. — К., 1995.
Психология. — М., 1991.
Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. — М., 1974.
Зотов А.Ф., Воронцова Ю.В. Современная буржуазная методология науки. — М., 1983.
Мельвиль Ю.К. Американский прагматизм. — М., 1957.
Вільгельм Дільтей
Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX века. — М., 1987.
Категория жизни // Вопросы философии.
— 1995. — № 10.
Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. — 1988. — № 4.
Описательная психология. — Спб., 1996.
Переписка с Э. Гуссерлем // Вопросы философии. — 1995. — № 10.
Сущность философии // Философия в систематическом изложении. — Спб., 1909.
Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век. — М., 1995.
Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. — Минск, 1986.
Плотников Н.С. Жизнь и история: Философское наследие Вильгельма Диль- тея // Вопросы философии. — 1995. — № 5.
Джон Дьюї
Введение в философию воспитания. — М., 1921.
Психология и педагогика мышления. — М.,
1915.
Школа и общество. — М., 1925.
Кроссер П.К. Нигилизм Джона Дьюи. — М., 1958.
Юлина Н.С. Философия Джона Дьюи и постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. — М., 1997.
Скромное обаяние позитивизма. — Спб.,
1996.
Серен К'сркегор
О понятии иронии // Логос. — 1993. — № 4.
Повторение. — М., 1997.
Страх и трепет. — М., 1993.
Быховский Б.Э. Кьеркегор. — М., 1972.
Гайденко П.П. Трагедия эстетизма: опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. — М., 1970.
Огюст Конт
Дух позитивной философии. — Спб., 1910. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. — Вып. 4. — Спб., 1912.
Общий обзор позитивизма // Там же. — Вып. 5. — Спб., 1913.
Карл Маркс
(совместно с Ф. Энгельсом). Сочинения.
— 2-е изд. — М., 1955—1975.
Бухарин Н.И. Теория исторического материализма. — М., 1921.
Деборин А.М. Введение в философию исторического материализма. — М.; Л., 1931.
Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерк истории и теории. — М., 1984.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. — 5-е изд. — Т. 18. — М., 1968.

Бібліографія 257
Марксизм: pro и contra. — M., 1992.
Основы марксистско-ленинской философии / Под ред. Ф.В. Константинова. — 6-е изд. — М., 1982.
Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме. — М., 1938.
Джон Стюарт Мілль
Огюст Конт и позитивизм. — М.( 1897.
Система логики силлогической и индуктивной. — М., 1914.
Утилитаризм. — Спб., 1866—1869.
Богомолов А.С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. — М., 1962.
Фрідріх Ніцше
Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. — М., 1995.
Избранные произведения: В 3 т. — М.,
1994.
Полное собрание сочинений. — Т. 1—9. — М., 1909—1912.
Сочинения: В 2 т. — М., 1990.
Стихотворения. Философская проза. — Спб., 1993.
Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. — М., 1991.
Ницше: pro et contra. — Спб., 2001.
Одуев С.Ф. Тропами Заратустры: Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. — М., 1971.
Философия Ф. Ницше. — М., 1991.
Шестов Л. Достоевский и Ницше: Философия трагедии. — Спб., 1903.
Чарльз Сандерс Пірс
Избранные произведения: В 2 т. — М., 2001.
Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. — М., 1968.
Людвіг Фейербах
Избранные философские произведения: В 2 т. — М., 1955.
Быховский Б.Э. Людвиг Фейербах. — М., 1967.
Артур Шопенгауер
Мир как воля и представление. — М., 1991.
Свобода воли и нравственность. — М., 1993.
Філософія 20-го століття
Теодор Візенгрунд Адорно
(совместно с М. Хоркхаймером) Диалектика Просвещения: философские фрагменты. — М.; Спб., 1997.
К логике социальных наук // Вопросы философии. — 1992. — № 10.
Подорога В.А. Проблема языка в "негативной философии" Т. Адорно // Вопросы философии. — 1979. — № 11.
22 Філософія
Карл Отто Апель
Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. —
1997. — № 1.
Назарчук А.В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля // Вопросы философии. — 1997. — № 1.
Ганна Арендт
Истоки тоталитаризма. — М., 1996.
Анрі Бергсон
Два источника морали и религии. — М., 1994. Смех. — М., 1992.
Собрание сочинений: В 4 т. — Т. 1: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. — М., 1992.
Сочинения: В 5 т. — Спб., 1913—1914.
Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона. — Пг., 1922.
Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. — М., 1960.
Ернст Блох
Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. — М., 1991.
Тюбингенское введение в философию. — Екатеринбург, 1997.
Быстрова Т.Ю. М.М. Бахтин и Э. Блох об отношении человека к миру: актуальность постановки проблемы // М.М. Бахтин и методология современного гуманитарного знания. — Саранск, 1991.
Аюдвіг Вітгенштейн
Заметки о "Золотой ветви" Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник. — М., 1989.
Лекция по этике // Там же.
Логико-философский трактат. — М., 1958. Философские работы: В 2 ч. — М., 1994.
Грязнов А.Ф. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии: Философия языка у Л. Витгенштейна. — М., 1987.
Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна: критический анализ. — М., 1985.
Грязнов А.Ф. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. — М., 1991.
Л. Витгенштейн: человек и мыслитель. — М., 1993.
Сокулер З.А. Философские идеи Людвига Витгенштейна. — М., 1996.
Ганс Георг Гадамер
Актуальность прекрасного. — М., 1991.
Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М., 1988.
Малахов В.С. Проблема исторического понимания в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера // Историко-философский ежегодник. — М., 1987.

258 Бібліографія
Ніколай Гартман
Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология. XX век. — М., 1995.
Эстетика. — М., 1958.
Зотов А.Ф. Проблема бытия в "Новой онтологии" Николая Гартмана // Современный объективный идеализм. — М., 1963.
Арнольд Гелен
О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. — М., L988.
Едмунд Гуссерль
Амстердамские доклады // Логос. — 1992.
— № 3.
Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — М., 1994.
Картезианские медитации. — М., 1997.
Логические исследования. — Т. 1. — Спб., 1909.
Логические исследования. — Т. 2 // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. — Спб.; Рига, 1988.
Начала геометрии. Введение Ж. Деррида.
— М., 1997.
Парижские доклады // Логос. — 1991. — № 2.
Собрание сочинений. — Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени. — М., 1994.
Феноменология // Логос. — 1991. — № 1. (в соавторстве). Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994.
Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. — 1992 . — № 7.
Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос.
— 1991. — № 2.
Молчанов В.И. Время и сознание: критика феноменологической философии. — М., 1988.
Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. — М., 1968.
Шпет Г.Г. Явление и смысл. — М., 1914. Яковенко Б.В.Философия Эдмунда Гуссерля // Новые идеи в философии. — Спб., 1913.
Георг Зіммель
Избранное: В 2 т. — М., 1996.
Конфликт современной культуры // Культурология. XX век. — М., 1995.
Проблемы философии истории. — М., 1898.
Ионин Л.Г. Георг Зиммель — социолог. — М., 1981.
Альбер Камю
Бунтующий человек: Философия, политика, искусство. — М., 1990.
Избранные произведения. — М., 1993.
Посторонний. Чума. Падение: Рассказы и эссе. — М., 1988.
Творчество и свобода: Статьи, эссе, записные книжки. — М., 1990.
Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. — М.,
1990.
Ернст Кассірер
Лекции по философии и культуре // Культурология. XX век. — М., 1995.
Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции. — Спб., 1912.
Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век. — М., 1995.
Эссе о человеке (Язык) // Вестник МГУ. Философия. — 1993. — № 1.
Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. — М., 1969.
Кант и кантианство. — М., 1978.
Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. — Ереван, 1989.
Віллард ван Орман Куайн
Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: становление и развитие. — М., 1998.
Логика XX века: Интервью с Дж. Боррадо- ри // Американский философ. — М., 1998.
Клод Леві-Строс
Мифологики: В 4 т. — Т. 1: Сырое и приготовленное. — М.; Спб., 1999.
Первобытное мышление. — М., 1994.
Структурная антропология. — М., 1985.
Островский А.Б. Анализ мифов К. Леви- Строса: первобытное мышление и этнографический контекст // Советская этнография. — 1984. — № 5.
Габріель Марсель
Быть и иметь. — Новочеркасск, 1994.
К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
Трагическая мудрость философии: Избр. работы. — М., 1995.
Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. — М., 1976.
Моріс Мерло-Понті
В защиту философии. — М., 1996.
Око и дух. — М., 1992.
Тело как выражение и речь // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды высшей религиозно-философской школы.— Вып. 2. — Спб., 1993.
Феноменология восприятия. — М., 1999.
Феноменология языка // Логос. — 1995. — № 6.
Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. — М., 1976.

Джордж Мур
Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избр. тексты. — М., 1993.
Защита здравого смысла // Аналитическая философия: становление и развитие. — М., 1998.
Опровержение идеализма // Историко- философский ежегодник. — М., 1987.
Принципы этики. — М., 1984.
Джои Остін
Как совершать действия при помощи слов? Смысл и сенсибилии: Избранное. — М., 1999.
Истина // Аналитическая философия: становление и развитие. — М., 1998.
Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. — Вып. 17. — М., 1986.
Чужое сознание // Философия, логика, язык. — М., 1987.
Гельмут Плеснер
Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
Буржуазная философская антропология XX века / Под ред. Б.Т. Григорьян. — М., 1986.
Карл Поппер
Логика и рост научного знания. — М., 1983.
Логика социальных наук // Вопросы философии. — 1992. — № 8.
Нищета историцизма. — М.( 1993.
Открытое общество и его враги: В 2 т. — М., 1992.
Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера) // Вопросы философии. — 1995. — № 10.
Садовский В.Н. О Карле Поппере и судьбе его учения в России // Там же.
Плберт Райл
Обыденный язык // Аналитическая философия: становление и развитие. — М.,
1998.
Бертран Рассел
Введение в математическую философию.
— М., 1996.
Германская социал-демократия. — Спб., 1906.
Дескрипции // Новое в зарубежной лингвистике. — М., 1982.
Искусство мыслить. — М., 1999.
История западной философии: В 2 т. — Новосибирск, 1994.
Логический атомизм // Аналитическая философия: становление и развитие. — М.,
1998.
Мое философское развитие // Аналитическая философия: Избр. тексты. — М., 1993.
Почему я не христианин. — М., 1987.
Проблемы философии. — Спб., 1914.
Бібліографія 259
Человеческое познание, его сфера и границы. — М., 1957; К., 1997.
Колесников А.С. Философия Бертрана Рассела. — Л., 1991.
Нарский И.С. Философия Бертрана Рассела. — М., 1962.
Поль Рікер
Время и рассказ. — Т. 1: Интрига и исторический рассказ. — М.; Спб., 2000.
Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. — М., 1996.
Герменевтика. Этика. Политика: Московские лекции и интервью. — М., 1995.
Живая метафора // Теория метафоры. — М., 1990.
Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М., 1995.
Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. — М., 1990.
Вдовина И.С. Исследуя человеческий опыт... // Поль Рикер. Герменевтика. Этика. Политика: Московские лекции и интервью. — М., 1995.
Джон Роулз
Современный либерализм. — М., 1998.
Теория справедливости. — Новосибирск, 1995.
Хеффе О. Политика, право, справедливость. — М., 1994.
Жан Поль Сартр
Бытие и ничто. — М., 1999.
Дороги свободы. — Харьков, 1997.
Марксизм и экзистенциализм // Вестник МГУ. Философия. — 1990. — № 6.
Один новый мистик // Танатография эроса. — Спб., 1994.
Очерк теории эмоций // Психология эмоций: Тексты. — М., 1984.
Первичное отношение к Другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
Проблемы метода. — М., 1994.
Пьесы. — М., 1967.
Слова: Повесть. — М., 1966.
Стена // Избр. произведения. — М., 1992.
Тошнота // Избр. произведения. — М., 1994.
Экзистенциализм — это гуманизм. — М., 1953.
Андреев Л.Г. Ж.-П. Сартр: Свободное сознание и XX век. — М., 1994.
Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. — М., 1969.
Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики: Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра. — Л., 1976.
Алфред Норт Уайтхед
Избранные работы по философии. — М., 1990.
Символизм, его смысл и действие. — Томск, 1999.

260 Бібліографія
Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX века. — М., 1973.
Френель Г. Злоключения идей: Критика философии Уайтхеда. — М., 1959.
Готлоб Фреге
Избранные работы. — М., 1998.
Логические исследования. — Томск, 1997.
Мысль: логическое исследование // Философия, логика, язык. — М., 1987.
Предмет. Значение. Смысл. — М., 1996. Шрифт понятий // Методы логических исследований. — Тбилиси, 1987.
Суровцев В.А. Философия логики Г. Фреге в контексте аналитической философии и феноменологии // Фреге Г. Логические исследования. — Томск, 1997.
Мітель Фуко
Археология знания. — К., 1996.
Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. — М., 1996.
Герменевтика субъекта // Социологос. — Вып. 1 — М„ 1991.
Жизнь: опыт и наука // Вопросы философии. — 1993. — N° 5.
Забота о себе. История сексуальности-Ш.
— К.; М., 1998.
История безумия в классическую эпоху. — Спб., 1997.
Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. — М., 1999.
Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. — 1994. — № 2.
О трансгрессии // Танатография эроса. — Спб., 1994.
Рождение клиники. — М., 1998.
Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — Спб., 1994.
Это не трубка. — М., 1999.
Thealrum philosophicum. — М., 1998.
Рыклин М. Сексуальность и власть: анти- репрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. — 1994. — № 5.
Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего // Фуко М. Воля к истине. — М., 1996.
Юрген Хабермас
Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и интервью. — М.,
1995.
Моральное сознание и коммуникативное действие. — Спб., 2000.
Социальная философия Франкфуртской школы. — М., 1978.
Мартін Хайдеггер
Бытие и время. — М., 1997.
Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993.
Кант и проблема метафизики. — М., 1997.
Работы и размышления разных лет. — М., 1993.
Разговор на проселочной дороге. — М.,
1991.
Тождество и различие. — М., 1997.
Феноменология и трансцендентальная философия ценности. — К., 1996.
Круглый стол: Философия М. Хайдеггера // Логос. — 1991. — № 2.
Мартин Хайдеггер сам о себе — в изложении Вальтера Бимеля. — Челябинск, 1998.
Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. — М., 1990.
Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идеи и грехопадений Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция: Философский альманах 1991. — М., 1992.
Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический анализ экзистенциального психоанализа. — М., 1985.
Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М., 1991.
Макс Хоркхаймер
(совместно с Т. Адорно) Диалектика Просвещения. — М., 1997.
Макс Шелер
Избранные произведения. — М., 1994.
О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. — Рига, 1988.
Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. — М., 1989.
Ресентимент в структуре моралей. — Спб.,
1999.
Чухина Л.А. Феноменологическая аксиология Макса Шелера // Проблема ценностей в философии. — М.; Л., 1966.
Карл Ясперс
Всемирная история философии Введение. — М., 2000.
Смысл и назначение истории (Истоки истории и ее цель. Духовная ситуация времени. Философская вера.). — М., 1994.
Собрание сочинение по психопатологии: В 2 т. — Спб., 1996.
Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.
Философская автобиография. — М., 1995.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. — М., 1997.
Філософія природи
Козловски П. Эволюция и общество. Критика социобиологии. — Спб., 1996.
Кун Т.С. Структура научных революций. — М., 1975, 1977.
Лакатос И. Доказательства и опровержения. — М., 1967.
Пригожин И.Р. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. — М., 1985.
Пригожин И.Р., Стенгере И. Время, хаос, квант. — М., 1994.
Пригожин И.Р., Стенгере И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. — М., 1986.
Пуанкаре Ж.А. Избранные труды: В 3 т. — М., 1971 — 1974.

Рьюз М. Философия биологии. — М., 1977. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. — М., 1996.
Структура и развитие науки. — М., 1978. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. — М., 1986.
Хилл Т. Современные теории познания. — М., 1965.
Бібліографія 261
Аналітична філософія і сучасна логіка
Аналитическая философия: Избр. тексты.
— М., 1993.
Аналитическая философия: Становление и развитие: Антология. — М., 1998.
Лукасевич Я. О детерминизме // Вопросы
философии. — 1995. — № 5.
Твардовский К. Логико-философские и пси¬
хологические исследования. — М., 1997.
Загальна бібліографія з історії філософії
Антология мировой философии: В 4 т. — М., 1969—1972.
Асмус В.Ф. Избранные философские труды: В 2 т. — М., 1971.
Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX века. — М., 1973.
Богомолов А.С. Античная философия. — М., 1985.
Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. — М., 1974.
Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. — М., 1969.
Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. — М., 2000.
Введение в русскую философию: Учеб, пособ. / В.В. Лазарев и др. — М., 1995.
Виндельбанд В. История философии. — Киев, 1997.
Виндельбанд В. От Канта до Ницше. — М., 1998.
Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. — М., 1999.
Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. — М.,
2000.
Горфункель О.М. Философия эпохи Возрождения. — М., 1986.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.
Декомб В. Современная французская философия. — М., 2000.
Зеньковский В.В. История русской философии. — Л., 1991.
Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. — М., 1994.
Зотов А.Ф. Современная западная философия. — М., 2001.
История философии в кратком изложении. — М., 1985.
История философии: Запад — Россия — Восток: В 4 к. — М., 1996—1999.
Коплстоун Ф.Ч. История средневековой философии. — М., 1997.
Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов Б.С. Западноевропейская философия XVIII в. — М., 1986.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века. — М., 1989.
Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. — М., 1970.
Лосев А.Ф. История античной философии. — М„ 1989.
Лосский Н.О. История русской философии. — М., 1990.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М., 1979.
Мир философии: В 2 т. — М., 1990.
Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. — М., 1991.
Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII в. — М., 1974.
Пассмор Дж. Сто лет философии. — М.,
1998.
Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. — СПб., 2000.
Рассел Б. История западной философии. — М.,1994.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 к. — Спб., 1994.
Соколов В.В. Европейская философия XV— XVII вв. — М., 1984.
Соколов В.В. От философии античности к философии Нового времени. Субъект- объектная парадигма. — М., 2000.
Соколов В.В. Средневековая философия. — М., 1979.
Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. — М., 1991.
Суини М. Лекции по средневековой философии. — Вып. 1: Средневековая христианская философия Запада. — М.,
2001.
Трубецкой С.Н. Лекции по истории древнегреческой философии. — М., 1997.
Философия техники в ФРГ. — М., 1989.
Хессе Р. 25 ключевых книг по философии. — Челябинск, 1999.
Хрестоматия по истории философии: В 2 т. — М., 1994.
Хюбшнер А. Мыслители нашего времени (62 портрета). — М., 1994.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991,
1999.
Чанышев А.Н. Философия древнего мира.
— М., 1999.
Эфиров С.А. Итальянская буржуазная философия XX века. — М., 1968.

262 Бібліографія
Загальна бібліографія довідкової літератури
Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий: Биографии, идеи, труды. — М., 1999.
Блинников А.В. Великие философы. — М.,1997.
Краткий философский словарь / Под ред. А.П. Алексеева. — М., 1997.
Лапланиі Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. — М., 1996.
Руднев А.П. Словарь культуры XX века. — М., 1999.
Русская философия: Малый энциклопедический словарь. — М., 1995.
Современная западная психология. — М., 1987.
Современная западная социология. — М., 1998.
Современная западная философия: Словарь. — М., 1991, 1998.
Философский словарь. — М., 1991.
Философский энциклопедический словарь.
— М., 1983.
Философская энциклопедия: В 5 т. — М., 1960.
Философская энциклопедия: В 5 т. — М.,
2000.
Укладач — А.А. Костікова, доцент кафедри зарубіжної філософії Московського державного університету імені М.В. Ломоносова, кандидат філософських наук

263
Іменний покажчик
Абеляр, П'єр 75
Августин 65, 69—71, 79
Аверроес (Ібн Рушд) 77
Авіцеброн (Ібн Габіроль) 77
Авіценна (Ібн Сіна) 77
Адорно, Теодор 231
Айбль-Айбесфельд, Іреней 191
Айєр, Альфред Джулс 219, 223
Александр Македонський 47
Аль Газалі 77
Аль Фарабі 77
Альберт Великий 81, 89
Альберт, Ганс 235
Альберті, Леон Батіста 93
Альтузій, Йоганн 93, 101
Аменопе 27
Аммоній Саккас 63
Анаксагор 31
Анаксімандр 31
Анаксімен 31
Ані 27
Ансельм Кентерберійський 73, 105
Апель, Карл Отто 233
Арендт, Ганна 233
Арістіпп 37
Арістотель 11, 13, 29, 37, 47—53, 63, 65, 77, 79, 81, 95, 153
Аркесилай 61
Бауер, Бруно 167
Бейль, П'єр 129
Бекон, Роджер 79
Бекон, Френсіс 93, 95
Беме, Яків 151
Бентам, Ієремія 165
Бергман, Густав 219
Бергсон, Анрі 183, 193
Берклі, Джордж 103, 123
Блох, Ернст 229
Боден, Жан 93, 101
Боецій 29, 47, 63, 65, 85
Бокаччо, Джованн! 93
Бонавентура (Джованні Фі- данца) 79
Бор, Нільс 185
Борджа, Чезаре 101
Борн, Макс 187
Брауер, Ян 211
Бредлі, Френсіс Герберт 223
Брентано, Франц 159, 195
Бруно, Джордано 79, 93, 99
Брюнсвік, Леон 191
Будда 21
Бурідан, Жан 65
Вагнер, Ріхард 177
Вайсман, Фрідріх 219
Валла, Лоренцо 93, 97
Ван Янмін 23
Васко да Гама 93
Віко, Джамбаттіста 131
Вільгельм із Шампо 75
Віндельбанд, Вільгельм 175
Вітгенштейн, Людвіг 13, 109, 211, 215—217, 223
Вольтер (Франсуа Марі Аруе) 129
Гадамер, Ганс Георг 183, 237
Гайдеггер, Мартін 183, 207— 209
Галілей, Галілео 93, 95
Гаман, Йоганн Георг 135
Ган, Ганс 219
Гарденберг, Карл Август 135
Гартман, Ніколай 183, 227
Гегель, Георг Вільгельм
Фрідріх 135, 153—157, 159, 167, 169, 177, 203, 235
Гедель, Курт 219
Гейзенберг, Вернер 187
Гейлінкс, Арнольд 107
Геккель, Ернст 189
Гелен, Арнольд 237
Гельдерлін, Фрідріх 135
Геракліт 33
Гердер, Йоганн Готфрід 135
Гесс, Моисей 167
Гіппій 35
Гоббс, Томас 103, 117, 121
Гольбах, Поль (барон) 129
Горацій 29, 59
Горгій 35
Григорій Нисський 67
Гроссетест, Роберт 79
Гроцій, Гуго 93, 101
Гуго Сен-Вікторський 75
Гумбольдт, Вільгельм фон 135
Гуссерль, Едмунд 69, 183, 195—197, 203
Гутенберг, Йоганн 93
Д'Аламбер, Жан Лерон 129 Дарвін, Чарльз 159, 189, 191 Декарт, Рене (Ренатус Кар- тезіус, Картезій) 69, 103, 105—107, 123
Демокріт 33, 59, 107
Джеймс, Вільям 173
Діагор 35
Дідро, Дені 129
Дільтей, Вільгельм 159, 181
Діоген із Синопи 37
Діонісій Ареопагіт 65, 67
Дуне Скот, Іоанн 87, 89
Дьюї, Джон 173
Евріпід 177
Ейнштейн, Альберт 185
Екхарт (Майстер) 65, 87
Емпедокл 31
Енгельс, Фрідріх 159, 167, 169, 229
Епіктет 29, 55
Епікур 29
Жерсон, Жан 65
Заратустра 15, 27
Зенон з Елеї 25, 33
Зенон з Кітіона 29, 55
Зіммель, Георг 183, 193
Зойзе, Генріх 65
Іоанн Скот Еріугена 73
Каллікл 35
Кальвін, Йоганн 93, 101
Кампанелла, Томазо 93
Камю, Альбер 183, 203, 205
Кант, Іммануїл 11, 103, 125, 135, 137—145, 153, 161, 175, 191, 199
Карнап, Рудольф 219
Карнеад 61
Картезій див. Декарт
Кассірер, Ернст 175
Кеплер, Йоганн 93, 95
К'єркегор, Серен 157, 159, 163, 183, 201
Клагес, Людвіг 183, 193
Клеанф 55
Климент Александрійський 67
Коген, Герман 175
Колумб 93
Конт, Огюст 159, 165
Конфуцій 15, 23
Коперник, Микола 93, 95, 99
Крітій 35
Ксенофан 33
Куайн, Віллард ван Ормен 211, 213, 225
Кун, Томас С. 187
Кюв'є, Жорж 189
Ламарк, Жан Батист 189
Ламетрі, Жюльен Офре де 107
Ланге, Фрідріх Альберт 175
Лао-цзи 15, 25
Ласк, Еміль 175
Леві-Строс, Клод 183, 239
Левкіпп 31
Лейбніц, Готфрід Вільгельм 79, 103, 113—115, 213, 219
Ленін, Володимир Ілліч 183, 229
Лессінг, Готхольд Ефраїм 115

264 Іменний покажчик
Лібман, Otto 175
Лікофрон 35
Локк, Джон 103, 119—121, 123, 129
Лоренц, Конрад 191
Лотце, Рудольф Герман 175
Лукасевич, Ян 213
Лукрецій 29, 59
Луллій, Раймонд 79
Лютер, Мартін 93, 97, 101
Мадхва 19
Маймонід Мойсей (Моше бен Маймон) 77
Макіавеллі, Нікколо 93, 101
Мальбранш, Нікола 107, 123
Мао Цзедун 183, 229
Марк Аврелій 29, 55
Маркс, Карл 159, 167, 169—
171, 229, 231, 235
Маркузе, Герберт 231
Марсель, Габріель 205
Махавіра 21
Мейнонг, Алексіус фон 221
Мендельсон, Мозес 115
Мен-цзи 15, 23
Мерло-Понті, Моріс Жан
Жак 183, 197
Микола Кузанський (Cusa- nus) 79, 91, 99
Микола Хорезмський 65
Мілль, Джон Стюарт 165
Мірандола див. Піко делла
Мірандола
Монтень, Мішель де 93, 97
Монтеск’е, Шарль де 131
Мор, Томас 93, 97
Мо-цзи 15, 25
Мур, Джордж Едвард 223
Нагарджуна 21
Наполеон I 135
Наторп, Пауль 175
Нейрат, Отто 219
Ніцше, Фрідріх 159, 177—179
Ньютон, Ісаак 103, 129
Оккам, Вільям 65, 89
Оріген 67
Остін, Джон Лангшоу 223
Панецій 29, 55
Парменід 33
Паскаль, Блез 129
Патріці, Франческо 93
Пеано, Джузеппе 211
Перікл 235
Петрарка, Франческо 93, 97
Петро Іспанський 47
Піко делла Мірандола, Джо- ванні 93, 99
Піррон з Еліди 29, 61
Пірс, Чарльз Сандерс 173
Піфагор 31
Планк, Макс 185
Платон И, 29, 37, 39—45, 47, 49, 53, 93, 161, 235
Плеснер, Гельмут 183, 191,
237
Плотін 29, 39, 63, 93
Помпонацці, П'єтро 93, 99
Поппер, Карл Раймунд 235
Порфирій 63, 75
Посидоній 29, 55
Проди к 35
Прокл 63
Протагор 35
Птолемей 95
Райл, Плберт 219, 225
Рамануджа 19
Рассел, Бертран 183, 211, 213, 221
Реймарус, Самуель 115
Рідль, Руперт 191
Рікардо, Давід 169
Рікер, Поль 183, 237
Ріккерт, Генріх 175
Ріман, Георг Фрідріх Бернгард 185
Росцелін, Іоанн 75
Роулз, Джон 233
Руссо, Жан Жак 133, 135, 153
Салютаті, Колаччіо 93
Сартр, Жан Поль 183, 203
Секст Емпірик 61
Сенека, Луцій Анней 29, 55
Сен-Сімон, Клод Анрі де 171
Сент-Ілер, Етьен Жофруа де 189
Cirep Брабантський 85
Сміт, Адам 127, 169
Сократ із Афін 29, 37, 39, 41, 177, 179
Соссюр, Фердінанд де 183, 239
Спенсер, Герберт 189
Спіноза, Барух де 103, 109— 111, 179
Стеббінґ, Сьюзен 223
Стівенсон, Чарльз Леслі 223
Стросон, Пітер Фредерік 223, 225 w
Сюнь-цзи 23
Таулер, Іоанн 65
Телезіо, Бернардино 93, 99
Тертулліан 67
Уайтхед, Алфред Норт 213, 221
Фалес з Мілета 31
Фейгл, Герберт 219
Фейербах, Людвіг 167, 169, 171
Фехнер, Густав Теодор 175
Фіданца, Джованні див. Бонавентура
Філон Александрійський 67
Фіхте, Йоганн Готліб 135,
147—149, 151
Фічіно, Марсіліо 93, 99
Флорський, Йоахім 153
Фома Аквінський 65, 81—
85, 87, 89, 153
Фрасімах 35
Фреге, Готлоб 183, 211, 213, 219, 221
Фрейд, Зигмунд 159, 183, 231, 237
Фуко, Мішель 183, 239
Фур'с, Шарль 171
Хабермас, Юрген 233
Хейр, Річард Мервін 223
Хоркхаймер, Макс 231
Хрісіпп 29, 55
Цвінглі, Ульріх 93
Цицерон, Марк Туллій 29, 61
Чжоу Дуны 23
Чжу Сі 23
Чжуан-цзи 25
Шанкара 19
Шелер, Макс 183, 191, 199
Шеллінг, Фрідріх Вільгельм
Йозеф 135
Шлейєрмахер, Фрідріх Да-
ніель Ернст 149
Шлік, Моріц 219
Шопенгауер, Артур 159,
161, 177, 179
Штайн, Генріх Фрідріх Карл
фон унд цум 135
Штірнер, Макс 167
Штраус, Давид Фрідріх 167,
177
Юм, Девід 103, 125 і далі, 135, 223
Юстин 67
Якобі, Фрідріх Генріх 135
Ясперс, Карл 183, 201

265
Предметний покажчик
Абдукція 173
Абсолют 149
Абсурд 205
Автаркія 53
Автономія семантична 237
Агатбн 37
Адвайта 19
Адіафора 57
Академія 39
— Нова 61
Аксіоми споглядання 139
Акт 81
— іллокутивний 223
— локутивний 223
— мовленнєвий 223
— наділення буттям 83
— перлокутивний 223
— потенціальний 81
— реальний 81
Акти 199
Акциденції 83
Акциденція 49
Алётейя 29
Альтруїзм 165
Аналіз 183, 219, 221
Аналогії досвіду В 9
Анамнезис 41
Антиномії 141
Антиципації сприйняття 139
Антропологія 13, 183, 191, 199, 237
Апатія 57
Алейрон 31
Апологети 67
Апорія 37
Апперцепція 113
Аретё 29, 37
Аристократичний устрій 45
Арістотелізм 93, 99
— радикальний 85
Архё 29, 31
Археологія знання 239
Архетип 67 (див. також праобраз 39)
Аскеза 17
Асоціація 125
Астрономія 95
Атараксія 59
Атман 17
Атомарні факти 215
Атоми 17, 59
Атомістика 31
Афект 57, 111
Афіни 29
Ах ура Мазда 27
Ба 27 Безосновне 151 Безсмертя душі 43 Біологія 189, 191, 237
— поведінки 191
Благо 37, 51, 85 Блаженство 37
Бог 67, 69, 73, 83, 87, 91. 109, 115, 123, 151, 163, 223
Бодхісатва 21
Божества сонця 27
Брахман 17
Брахмани 15
“Бритва Оккама" 89
Буддизм 21
Будова 197
Бунт 205
Буржуазія 103
Буття 83, 87, 201, 207, 209
— наявне 199
Бугтя-в-собі 203
Буття-для-іншого 203
Бутгя-для-себе 203
Буття-у-світі 207
Вайшешіка 17
Вбачання сутності 195
Веданта 19
Веди 15
Верифікація 219
Вживання мови 223, 239
Визволення (Індія) 17, 19
Випадковість 189
Вираження 181
Виробничі відносини 171
Висновок 47
— натуралістичний помилковий 223
Високе 145
Виховання 45, 133
Відвага 43
Віденський гурток 219
Віденський конгрес 135
Відносний характер 25, 35
Відношення 213, 215
— причинно-наслідкові 125
Відчай 163
Відчуження 171
Відчуття єдності 131
— моральне 125
Віра 41, 67, 69, 163
— в прогрес 103
Вірогідність 187
Вічне повернення 179
Влада 101, 239
Власна назва 221
Властивості:
— вторинні 33
— первинні 33
Внутрішнє усвідомлення часу 71, 195
Внутрішня самодостовір- ність 69
Вода 31
Володіння 205
Воля 51, 87, 143, 161
— до влади 179
Восьмеричний шлях 21
Впорядкування 83
Враження 125
Всесвіт 99, 185
Всесвітній:
— дух 157
— закон 17
Вчення (про) блага 149
— (про) ідеї 39
— (про) науку 147
— (про) обов'язок 149
— (про) цінності 199
— (про) чесноти 149
Вчинок 147
Гедонізм 37
Герменевтика 149, 183, 237
Герменевтичне коло 237
Гілозоїзм 31
Гіпотези 235
Глибини власної душі 101
Гностицизм 65, 67
Гравітація 185
Граничні ситуації 201
Гріх 163
— первородний 71
Гуманізм 93, 97
Гуни 19
Даймон 37
Дао 25
Даосизм 15, 25
Двозначність 197
Дедукція трансцендентальна 137
Декаданс 177
Деміург 39
Демократія 35, 45
Денотація 165
Деонтика 213
Держава 23, 117
— ідеальна 45
— національна 159
Державна влада 101
Деспотія 131
Дехоменон 39
Джайнізм 21
Дике буття 197
Дискурс 233, 239
Диспути 65
Диференціація 189
Діалектика:
— просвіти 231
— трансцендентальна 139
— (у) Гегеля 153
— (у) Платона 41
Діалог 37, 41, 167
Діанойя 41
Дії 237
Дія 233
Добро 83, 223
Додаткова вартість 171
Докази існування Бога:
— (у) Декарта 105
— (у) Канта 141
— (у) Фоми Аквінського
83
Доля 57
Досвід 79, 119
— особистий 97

266 Предметний покажчик
Досократики 29 Достатня підстава 115 Достеменність 207 Достовірність 105 Доцільність 145 Дуалізм 107 Дух 99, 153, 155, 193, 199, 201 (див. також розум 51, 91, 123)
— законів 131
Душа 37, 41, 43, 63, 67, 85, 141, 193
— в Індії 17, 21
— світова 99
Дхарма 17, 21
Евдемонія 37, 51, 57
Еволюція 151, 159, 189, 235
Егоїзм 133
Ейдос 39
Ейкасія 41
Екзистенціали 207
Екзистенціалізм 203
Екзистенційне просвітлення 201
Екзистенція 201, 203, 207
Еклектизм 29
Еклектика 61
Експеримент 79, 95
Екстаз 63
Елеати 33
Елементарні речення 215
Елементи 31
Еленктичний метод 37
Еманація 63
Емотивізм 223
Емоції 127, 199
Емпіризм 103
Емпірична реальність 137
Енергія 185
Ентелехія 49
Енциклопедія 129
Епохё 61, 195
Ерос 41
Есенціалізм 235
Естетика 13, 145
— трансцендентальна 137
Етика 13, 81, 85, 193, 223
Етнологія 239
Єгипет 15, 27
Єгипетські вислови мудрості 27
Єдине 63
Єдність буття 33
Жага 43
Жанр питань 81
Животтєві духи 107
Життя 181, 193
— духовне 181
— після смерті 27
Загальне поняття 59
Заготовленість 207
Закинутість 207
Закон:
— вічний 85
— достатнього обґрунтування 161
— індивідуальний 193
— людський 85
— природний 85 (у Ф. Аквінського), 117 (у Гоббса), 121 (у Локка)
— трьох стадій 165
— шарів 227
Закони:
— комбінаторні 79
— природи 95
Заповідь 87
Зародки 69
Зародкові основи 79 Засновок 47
Зв'язки 211
Зв'язок 227
— причинний 21 Здатність:
— судження 145
— уяви 147
Здивування 11
Зло 83
Змінна 211
Зміст 219
Знак 173
Знання:
— демонстративне 119
— інтуїтивне 119
— сенситивне 119
Знаряддя 207
Значення 75, 219
— істинності 215 Зняття 153
Ідеа 39
Ідеалізм:
— об'єктивний 39
— свободи 181
— трансцендентальний
137
Ідеї:
— Августина 69
— Берклі 123
— Гегеля 155
— Канта 141
— Локка 119
— Платона 39, 41
— регулятивні 141
— Шопенгауера 161
Ідеологічна надбудова 169
Ідея блага 39
Ідоли 95
Ізостенія 61
Ілюмінація 69, 79
Імматеріалізм 123
Імперіалізм 229
Індетермінізм 187
Індивідуальне (Дуне Скот) 87
Індія 15, 17, 19, 21
Індукція 47, 95, 235
Інстинкт 193
— стадний 101
Інституції 237
Інструменталізм 173
Інтеграція 189
Інтелект 193
— активний 77, 81, 85
— набутий 77
— потенційний 77, 85
Інтелігенції 77, 81
Інтенціональність 195 Інтерес:
— особистий 127
— пізнавальний 233
Інтерсуб'єктивність 197
Інтуїція 193
Інь-ян 15, 23
Іран 15, 27
Іскорка душі 87
Існування 151, 163, 207
Істина(и) 73, 83, 173
— чотири благородні 21
Історизм 159, 181
Історичність 181, 201
Історія 131, 157
Істота недосконала 237
Йога 19
Ка 27 Каноніка 59 Капіталізм 171 Карма 17 Картина світу: геліоцентрична 95 геоцентрична 95 Катарсис 53
Категоричний імператив 143 Категоріальна плутанина 225 Категорія 47, 137, 227 Квантори 211, 213 Китай 15
Кініки 37
Кіренаїки 37 Класова боротьба 171 Книга природи 95 Книгодрукування 93 Коментар 77 Комунікативна спільнота 233 Комунікація 201 Конотація 165 Константа 211
Конституювання 195 Конфуціанство 15, 23 Концептуалізм 75 "Копенгагенське тлумачення" 187
"Коперниканський переворот" 137
Космологія (Китай) 23 Космос 31, 185
Критика ідеалізму 159 Культивування 237 Культура 133, 237 "Левіафан" 117
Легісти 23
Лектон 55

Лі 23
Лібералізм 103, 159
Лікей 47
Лінгвістика:
— структурна 239
Логіка 13, 17, 47, 155
— "багатозначна'' 213
— висловлювань 211
— деонтична 213
— індуктивна 165
— кванторна 211
— комбінаторна 213
— математична 211
— модальна 213
— науки 219
— предикатів 211
— пропозиціональна 211
— символічна 211
— сучасна 211, 213
— формальна 47
Логістика 13
Логічний:
— атомізм 221
— емпіризм 219
Логос 29, 33, 37, 55, 57
Любов 31, 71, 199
— (до) Бога 111
— (до) людей 25
— (до) себе 133
Людина 237
Ма'ат 27
Майєвтика 37
Майя 19
Максима 143
Мала Азія 29
Марксизм 183, 203, 229
Маса 185
Математика 31, 79
Матеріалізм 33, 169
— діалектичний 169
— історичний 169, 171
Матерія 39, 49, 63, 81, 229
Махаяна 21
Месопотамія 15
Месотес 51
Метаетика 13, 223
Метафізика 13, 77
— світла 69
Мётексис 39
Милість Божа 71
Мир 145
Мислення:
— одновимірне 231
— первісне 239
— середземноморське 205
Мистецтво 157, 161
Мілетські натурфілософи 31
Міманса 19
Мімесис 39, 53
Міркування 41
Містика 65, 87
Містичне 215
Містичне поєднання 79
Міф 175, 231
Мова 97, 209, 215—225, 239
— звичайна 183, 215, 223
— "перформативна" 223 Мовна гра 217 Модуси 109 Моїзм 15, 25 Мокша 17 Молодогегельянці 167 Монади 99, 113 Монархія 131 Мораль 177, 193 Моральність 147 Мудрець 23, 25 Мудрість 43 Мужність 43 Музика 161 Мутація 189
Надія 229
Надлюдина 179
Наперед встановлена гармонія 113 Напохватність 207 Народ 101 Народження Бога 87 Насолода 59 Натиск 199 Натуралізм 181 Натурфілософія:
— атомістична (Індія) 17
— Телезіо 99
— Шеллінга 135, 151 Наука:
— про дух 159, 181
— про природу 175 Наукова гіпотеза 173 Начало:
— аполлонівське 177
— базове 197
— діонісійське 177 Наявність буття 201 Невизначеність перекладу
225
Невстик 223
Негативна теологія 67, 77 Недвоїстість 19 Недіяння 25 Недостеменність 207 Незахованість 209 Незворушність 61 Незнання 21
— свідоме 91
Немезида 205 Ненависть 31 Необхідність 189 Неокантіанство 175 Неоконфуціанство 15, 23 Неоплатонізм 63, 79 Неопозитивізм 219 Непорушний рушій 49 Нескінченність 99 Не-Я 147 Нігілізм 179 Нірвана 21 Ніщо 203
"Новий" зміст майбутнього 229
Ноема 195
Ноесис 41, 195
Номіналізм 65, 75, 235 Ноумен 139
Предметний покажчик 267
Нус 31, 51, 63 Ньяя 17
Об'єктивація 161 Обмеження (скорочення сфери) інстинктів 11, 191, 237
Обов'язок 143
Образи 193 Ойкейосис 57 Оказіоналісти 107 Окремі науки 11 Олігархія 45 Оманливе знання 37 Онтологічна відносність 225 Онтологічний доказ 73 Онтологія 13, 225
— нова 197
— феноменологічна 203
— фундаментальна 183, 207
Опікування 207 (див. також турбота 37)
Оптика 79
Організм 227 Освіта 35
Освічений абсолютизм 103 Основа 151
Основні питання філософії 11
Особа 199, 225
Отці церкви 65 Охоплююче 201 Очевидність 195
Парадигма 187 Парадокс 33, 163 Парадокси 25 Паралельність 107 Паралогізми 141 Патристика 65, 67 Пафос 57
Певне заперечення 155 Первинна природа Бога 227 Перевтілення 17, 21 Переживання 181 Переоцінка всіх цінностей 179
Переселення душ 31, 43 Перспектива 93 Перцепції 113, 123, 125 Першоначало 31 Першопатетики 29 Південна Італія 31 Пієтизм 153
Пістис 41
Платонізм 93, 99 Пізнання 137
— абстрактивне 89
— інтуїтивне 89 Плоть 197 Поведінка 51 Повітря 31 Погляд 203 Поділ влади 131 Поетика 53
Позачасові об’єкти 227

268 Предметний покажчик
Позитивізм 159, 165 Позитивне 165 Позиційність:
— ексцентрична 237 Позначення 221 Поліс 53
Політика 101
Політична економія 127 Політія 53
Положення про суперечність 47
Поняття 89
Поняття функції 95 Порожнеча 21 Порядок буття 67 Постання 209 Постіснування 43 Постструктуралізм 239 Постулати:
— віри 81
— емпіричного мислення 139
Потенція 81 Потяг 57 Права людини 103 Правило 217 Правитель 101 Правитель-філософ 45 Право:
— приватне 145
— природне 35, 61, 101, 103, 149
— публічне 145 Правота 73 Прагматизм 173 Прагматика:
— трансцендентальна 233
— універсальна 233
Прагнення 147 Праіснування 43 Пракриті 19 Практика 169 Праобраз 39 (див. також архетип 67)
Прекрасне 145 Прескриптивні висловлювання 223
Претензії на значимість 233 Приватна власність 121 Пригадування 41 Принцип 47
— всемогутності 89
— економії мислення 89
— невизначеності 187
— права 149 Припускання 41 Приреченість 207 Природа 95, 151 “Природа" 227 Природний стан 117, 121 Природничі науки 93, 219 Притча про печеру 41 Причетність 39 Причина 125
— матеріальна 49
— рушійна 49
— формальна 49
— цільова 49 Провидіння 57
Продукт 151
Продуктивні сили 171 Продуктивність 151 Проект 203 Пролепсис 55 Прометей 205 Просвіт 209 Просвіта 11 Просвітництво 135 Простір 137, 185 Просторово-часовий континуум 185
Протенція 195
Протест 205 Протилежності 33 Процес 227
— атомарний 33
— діалектичний 229
— пізнання 85
Психоаналіз 237 Психологізм 195 Психологія 181 Психофізика 175 Пуруша 19
Ранні соціалісти 171 Раціоморфний апарат 191 Раціоналізм 103, 107 Реал-ідеалізм 147 Революція 171, 229
— наукова 187
— промислова 159
— Французька 103, 135, 159
Редукція:
— ейдетична 195
— феноменологічна 195 Релігія 27, 35, 127, 149, 157,
167, 177, 193, 223 Релятивізм 35 Республіка 131 Ретенція 195 Реформація 93, 101 Риторика 35
Розвиток науки 187 Розподіл влади 103, 121 Розсудливість 51
Розсудок 137
— інструментальний 231 Розум 41, 43, 51, 85, 91, 123,
139, 201 (див. також дух 99, 153, 155, 193, 199, 201) Розуміння 41, 149, 181, 207, 237
Рослина 237
Самість 163
Самобуття 201
Самозбереження 117
Самопізнання 37, 69
Самопочуттсвість 207
Самосвідомість 105
Санкх'я 19
Сансара 17
Свідомість взагалі 201
Свідомість поточного момен¬
ту 195
Світ 91, 201
— життєвий 197 Світло 79 Світоглядні системи 181 Свобода 99, 141, 143, 151,
203
— волі 141
— совісті 111 Селекція 189 Семантика 211 Середина 51 Середнє поняття 47 Серце 129 Силогізм 47
— в Індії 17 Силогістика 55 Символ 175, 211, 237
— лінії 39, 41
— сонця 39 Симпатія 127 Синдерезис 81 Синтаксис 211 Система 153
— індійська 15
— інерційна 185
— матеріалістична 33 Сізіф 205
Сімейна спільнота 53 Скептицизм 29, 61, 97, 125 Смерть 11, 201, 207 Смислова визначеність 199 Солідарність 205 Софісти:
— (в) Греції 29, 35
— (в) Китаї 25 Соціалізм 159 Соціологія 165 Співбуття 207 Співучасть 205 Співчуття 161 Споглядання 137 Способи пізнання 111 Справедливість 43, 51, 233 Сприйняття 31, 195, 197
— Арістотеля 65
— чуттєве 85 Стадії існування 163 Стани 45
Становлення 33 Старогегельянці 167 Стоя 29, 55, 57 Страждання 21, 161 Страх 207 Стриманість 43 Структура 197, 239 Структуралізм 183, 239 Субстанція 49, 83, 109 Субституція 219 Суверенітет 101
— народу 103, 133 Суд:
— (над) померлими 27
— (над) світом 27 Судження 47
— аналітичне 137
— про факти 125
— синтетичне 137
— смаку 145
Сукупна особа 199

Сумнів 11, 61, 105
Суперечка про універсалії 65
Супозиція 89
Суспільна думка 121
Суспільний договір 117, 121,
133
Суспільство 203, 231
— відкрите 235
Сутність 49, 83
Суще 81
Схема 139
Схематизм 137
Схоластика:
— висока 65
— пізня 65
— рання 65
Схоластичний метод 75
Тавтологія 211, 221
Тайцзи 23
Тварина 237
Творення 17, 69, 81, 85 Текст 237
Телеологія 49 “Теодицея" 115 Теорія:
— "Великого вибуху" 185
— відображення 215
— договору 103
— еволюції 189, 193
— зубожіння 171
— ілюмінації 79
— критична 183, 237
— мовленнєвого акчу 223
— науки 13, 183, 219
— пізнання 13, 191
— суспільства 233
— типів 213
— хаосу 187
— відносності:
загальна 185
спеціальна 185
Техніка 159, 209
Тимократія 45
Тиранія 45
Тіло 41, 43, 117, 197
Тотемізм 239
Трагедія культури 193
Трансценденталії 83, 87
Трансценденція 201
Третій вимір 197
Тривання 193
Триграма 23
Трилема Мюнхгаузена 235
Три "світи" 235
Тропи 61
Турбота 37, 207 {див. також опікування 207)
Тюбінгенський теологічний інститут 135
Універсалії 75, 89
Університети 65
Упанішади 15, 17, 161
Утилітаризм 165
Утопія 229
Утримання (в) свідомості 71
— (від) судження 61 Уявлення 125, 161
Фактори буття 21 Фальсифікація 235 Феномен 139 Феноменологія 155, 183, 195—199
— релігії 237
Фізика 187
— Епікура 59
— квантова 185
Філософія:
— аналітична 215, 219— 225
— арабська 65, 77
— духу 225
— екзистенціалізму 163, 183, 201—205
— елліністична 29
— життя 161, 183, 193
— звичайної мови 183, 215, 223
— історії 13
— італійська 93, 99
— мови 13, 219
— пізня 151
— позитивна 151
— політична 13
— права 13
— природи 13
— релігії 13
— середньовічна 65
— соціальна 13, 233
— тотожності 151
Філософські дисципліни 13
Форма 49, 81
— життя 217
Форми:
— державного устрою 53, 131
— природи 73
Фрактальні фігури 187
Фрастик 223
Фронезис 51
Функція 211
— вираження 175
— відображення 175
— істинності 211
— перформативна 223
— позначення 175
— пропозиціональна 221
Хитрість розуму 157 Хінаяна 21 "Хтосість" 207 Хюле 195
Предметний покажчик 269
Частини душі 43, 51
Чеснота 43
Чесноти:
— діаноетичні 51
— етичні 51
— кардинальні 85
— (у) філософії Конфуція 23
Платона 43
Сократа 37
стоїків 57
Фоми Аквінського
85
Числення 113, 211
Число 31
Числові співвідношення 95
Чуттєвість 167
Швидкість світла 185
Шифри 201
Школа:
— Марбурзька 175
— Південно-західнонімецька 175
— Франкфуртська 231
Щастя 165
Я 147
А posteriori 137
A priori 137
Aliud esse 91
Amour de soi 133
Amour propre 133
"Ars generalis" 79
Coincidentia oppositorum 91
Common sense 223
Complicatio 91, 99
Conlractio 91
Corpus Aristotelicum 47
Corso 131
Deus sive natura 109
Duree 193
"Elan vital" 193
Ens 81
Esprit de finesse 129
Esse est percipi 123
Essentia 83
Explicatio 91, 99
Царство Боже 71
Ци 23
Цінності 175
Fortuna 101
Genius malignus 105
Час 71, 137, 185
Часовість 209
Haecceitas 87

270 Предметний покажчик Homo mensura 35 Ordo amoris 199
Idea innata 105
Impressions 125
Philosophy of mind 225 Possest 91
Sola gratia 101
Sola scriplura 101
Species intelligibilis 85
Species sensibilis 85
Studia humanitatis 93
Linguistic turn 183
Quiditas 83
Tabula rasa 119
Memoria 71
Mens 91
Moral sense 127
More geometrico 109
Natura naturans 109
Natura naturata 109
Reflection 119
Res cogitans 107
Res extensa 107
Ricorso 131
Sensation 119
Sola fide 101
Uomo universale 97
Via antiqua 89
Via moderna 89
Virtu 101
Volonte de tous 133
Volonte generale 133

Довідкове видання
КУНЦМАН Петер, БУРКАРД Франц-Петер, ВІДМАН Франц
ФІЛОСОФІЯ
dtv-Atlas
Керівник видавничих проектів В.І. Карасьов
Головний редактор В.П, Розумний.
Редактор М.Г. Овдієнко
Контрольний редактор О.О. Ганзюк
Коректори Ю.М. Заїка, І.М. Зварищук
Комп'ютерна верстка С.Ф. Кужанова, В.А. Негрійка
Видавництво складає щиру подяку В.К. Константинову як авторові ідеї перекласти й видати цю книгу в Україні, а також зо його кваліфіковані консультації в процесі підготовки книги до друку.
В Україні книгу можна передплатити у будь-якому відділенні зв'язку. Передплатний індекс 10183
Підп. до друку 31.07.2002. Формат 84хЮ8’/32.
Папір офс. Друк офс. Гарнітура Baltica.
Ум. друк. арк. 14,28. Обл.-вид. арк. 23,6. Тираж 5000 екз. Зам. №18-3.
Видавництво "Знання-Прес"
01042, Київ-42, б-p Дружби Народів, 19
Свідоцтво ДК № 91 від 16.06.2000
Тел.: (044) 224-80-43, 224-23-36
E-mail: sales@society.kiev.ua
http://www.znannia-press.com.ua
Віддруковано з готових діапозитивів
на ВАТ „ЛКФ „Атлас“
79005, м. Львів, вул. Зелена, 20.

Філософія: dtv-Atlas
A J
І
4
Це унікальний довідник з філософії, в якому в стислій формі розкривається історія розвитку філософської думки. Авторам удалося не тільки висвітлити основні філософські течії, напрями, але й не втратити головних персоналій, фундаментальних ідей і концепцій історико-філософсько- го процесу. Особливу цінність книзі надає візуальний смисловий ряд, що супроводжує текст: кольорові малюнки, схеми, таблиці, діаграми. Така побудова довідника забезпечує високий рівень наочності подання матеріалу. Перед кожним розділом наводяться огляди, в яких розкривається історичне підґрунтя найважливіших результатів діяльності конкретного філософа чи філософів певної доби. Українському читачеві буде цікаво ознайомитися не тільки з історією філософської думки, а й з тим, як сьогодні досліджуються і тлумачаться основні проблеми філософії в країнах Західної Європи, зокрема в Німеччині.
Книга адресована широкому колу читачів. Особливо корисною вона буде студентам вищих навчальних закладів, викладачам філософії, фахівцям у галузі гуманітарних наук.
Петер Кунцман (нар. 1966 р.) - теолог за освітою, доктор філософії, доцент філософського факультету Вюрцбурзького університету. Автор праць з антропології, філософії Вітгенштейна і середньовічної філософії.
Франц-Петер Буркард (нар. 1958 р.) вивчав філософію, педагогіку і релігієзнавство у Вюрцбурзі й Тюбінгені. Доцент філософського факультету Вюрцбурзького університету. Автор праць з антропології, етики і філософії екзистенціалізму.
Франц Відман (нар. 1927 р.) навчався в Тюбінгені й Мюнхені. З 1969 р. і до виходу на пенсію в 1995 р. керував кафедрою філософії у Вюрцбур- зькому університеті. Автор праць з проблем історії, мистецтва, права і релігії, а також монографій з філософії Спінози, Гегеля і Дж. Ньюмена.
Аксель Вайс (нар. 1958 р.) - художник-графік, з 1985 р. працює ілюстратором спеціальної наукової літератури. Пише книги для юнацтва. В 1993 р. за графічне оформлення довідкового посібника “Філософія: dtv-Atlas” був нагороджений у Вероні міжнародною премією “Felice Feliciano”.