П’єр Адо
Що ТАКЕ АНТИЧНА
ФІЛОСОФІЯ?
НОВИЙ АКРОПОЛЬ

НОВИЙ АКРОПОЛЬ
КУЛкТУГНА А<ОЦІАЦІЯ
Ріегге Насіої
ЧІГЕ5Т-СЕ рОЕ
ЬА РНІІ.О5ОРНІЕ
АМТіріІЕ?
СаПітагсІ
П'єр Адо
Що ТАКЕ АНТИЧНА
ФІЛОСОФІЯ?
З французької переклав
Сергій Йосипенко
Ж
Київ
Культурна Асоціація
«Новий Акрополь»
2014
УДК 1/14(37+38)(091)
ББК 87.3(0)
АЗІ
Адо П.
АЗІ Що таке антична філософія? / Переклад з французь-
кої С.Л. Йосипенка. — К.: Новий Акрополь, 2014. - 428 с.
Твір «Що таке антична філософія?» (1995) посідає особли-
ве місце у творчості П. Адо. Ця книга стала для нього нагодою
викласти власну концепцію філософії і, одночасно, підсуму-
вати досвід роботи з античними філософськими текстами та
узагальнити своє бачення філософії. Вона, як і будь-яке істо-
рико-філософське дослідження, що ставить перед собою фі-
лософську мету, виходить за межі суто історичного завдання
встановлення усіх деталей минулого в межах його всесторон-
ньої і безсторонньої реконструкції.
Зрозуміло, що книга, написана з таких позицій, не обме-
жується викладом «поглядів» античних філософів: за улюбле-
ним висловом її автора вона покликана не лише інформувати,
а й формувати. Розповідаючи про античну філософію як істо-
ричний феномен, твір пропонує читачу авторське розуміння
філософії і, що можливо є найважливішим, спосіб прочитання
філософських (і не тільки античних) текстів.
Книга вперше презентує наукову спадщину видатного фі-
лософа антикознавця українською мовою.
ББК 87.3(0)
© Едіііопз баПітагд, 1995
© С.Л. Йосипенко, переклад
українською мовою, примітки,
післямова, 2014
© Культурна асоціація
І8ВМ 978-966-97200-2-3	«Новий Акрополь», 2014
Пам ’яті А. -Ж. Вольке
Прийде час, коли задля морально-розумового вдоскона-
лення братимуть до рук скоріше Ксенофонтові «Спогади»,
аніж Біблію, та коли послуговуватимуться Монтенем та Го-
рацієм як поводирями і провідниками на шляху, що веде до
розуміння Сократа - найпростішого й найнезабутнішого
посередника та мудреця.
Ніцше
Давньогрецькі філософи, такі як Епікур, Зенон, Сократ
тощо, залишалися більш вірними Ідеї філософа, аніж філо-
софи Нового часу
«Коли, зрештою, ти почнеш жити доброчесно?» - запи-
тав Платон старого, який розповів йому, що слухав лекції
про доброчесність. Йдеться про те, що не можна увесь час
віддаватись розмірковуванням, потрібно також думати над
їх застосуванням. Але сьогодні тих, хто живе відповідно до
того, чому навчає, вважають мрійниками.
Кант
Бажання породжує думку.
Платин
Яким буде місце філософа у громаді?* Місце скульптора
людини.
Симплікій
Результати всіх шкіл та весь їхній досвід стали нашою
легітимною власністю. Ми не робитимемо проблеми з при-
йняття стоїчної настанови лише через те, що раніше вже
скористалися епікурейськими настановами.
Ніцше
Бажання робити добро важливіше за пізнання істини.
Петрарка
Гадаю, ніхто не зробив усім смертним гіршої послуги, ніж
ті, що навчились філософії, мовби то було якесь продажне
ремесло.	Сенека
Люди уявляють собі Платона й Аристотеля не інакше,
аніж у тих довгих мантіях, що їх одягають педанти. Вони ж
були порядними людьми, і так само, як інші, любили пос-
міятися над друзями. Отже, коли вони розважалися ство-
ренням своїх законів та політик, то робили це граючись. Це
була найменш філософська і найменш серйозна частина їх-
нього життя: а найбільш філософська полягала у тому, щоб
жити просто і спокійно.
Паскаль
Якщо тебе спокушають філософські теорії, сядь і спрямуй
їх на самого себе. Але не називай себе ніколи філософом та
не погоджуйся, коли хтось інший назве тебе так. .
Епіктет
У наш час є викладачі філософії, а не філософи.
Торо
Без доброчесності Бог є лише словом.
Площин
-Я нічого не зробив сьогодні.
-Як? А хіба ви не жили? Адже жити - не лише найго-
ловніше, але й найпрекрасніше із ваших занять.
Монтень
Наприкінці цієї книги читач знайде:
1)	бібліографію посилань на античних авторів, що міс-
тяться у примітках;
2)	свідомо обмежену бібліографію студій з античної фі-
лософії, яка у окремих аспектах може доповнити бібліогра-
фічні вказівки, що давалися у примітках;
3)	хронологію, що дає змогу взаємно позиціонувати анти-
чних філософів, які згадуються у цій книзі.
Примітки перекладача, позначені * див. в кінці книги.
6
ПЕРЕДНЄ СЛОВО
Ми дуже рідко розмірковуємо над тим, що таке
філософія сама по собі1. Її надзвичайно важко визна-
чити. Студентів-філософів зазвичай знайомлять з фі-
лософіями. Програма аґреґаційного іспиту* постійно
пропонує їм, наприклад, Платона, Аристотеля, Епіку-
ра, стоїків, Плотина і після «темряви» середньовіч-
чя, яку часто ігнорує офіційна програма, — Декарта,
Мальбранша, Спінозу, Ляйбніца, Канта, Геґеля, Фіх-
те, Шелінґа, Берґсона і кількох сучасних філософів.
Щоб скласти іспит, потрібно написати роботу, яка
продемонструє, що її автор добре знайомий із про-
блемами, порушеними теорією того чи іншого автора.
Інша письмова робота повинна засвідчити здатність
розмірковувати над проблемою, яка визначається як
«філософська», оскільки регулярно була предметом
уваги давніх та сучасних філософів. Здається, тут ні-
1 Згадаємо про книгу Ж. Дельоза та Ф. Ґваттарі «Що таке філософія»
(Веиіеихе С., Сиаиагі Е ()и’е8ґ-се цие 1а рЬіІозорЬіе? — Рагіз, 1991), яка
за своїм духом та методом досить далека від нашої праці, а також не-
велику книгу Алексиса Філоненка «Що таке філософія? Кант і Фіхте»
(РЬіІопепко А. (Хі’езґцие 1а рЬіІозорЬіе? Капґеґ ЕісЬіе. — Рагіз, 1991), який
у дуже цікавий спосіб порушує проблему сутності філософії на прикладі
листів Фіхте та Канта. В «Історичному словнику філософії» (НізґогізсЬез
ХУбгґегЬисЬ сіег РЬіІозорЬіе. — Вазеї, 1989. — Всі. 7. — Сої. 572-927) читач
знайде також чудову добірку розвідок про визначення філософії від антич-
ності до наших днів.
7
ПЕРЕДНЄ СЛОВО_______________________________________
чого не бракує. Адже вивчаючи різні філософії, можна
отримати уявлення про філософію. Проте історія «фі-
лософії» не тотожна історії філософій, якщо розуміти
під філософіями теорійні дискурси та системи філо-
софів. Поруч з останньою історією залишається місце
для вивчення філософської поведінки та філософсь-
кого життя.
У цій книзі я хотів би спробувати описати в загаль-
них рисах історичний та духовний феномен, яким є
антична філософія. Читач може сказати мені: для чого
обмежуватися античною філософією, яка настільки
далека від нас? Я можу дати кілька відповідей. Пере-
дусім, це галузь, у якій я, сподіваюсь, уже здобув пев-
ну компетентність. По-друге, як говорив Аристотель,
щоб зрозуміти щось, потрібно побачити його в розвит-
ку1, потрібно вхопити його у момент народження. Ми
говоримо сьогодні про «філософію» тільки тому, що
греки винайшли слово ркіїозоркіа, яке означає «лю-
бов до мудрості», а також тому, що грецька традиція
ркіїозоркіа була підхоплена середньовіччям, а потім і
модерною добою. Йдеться про осягнення феномену
філософії біля його витоків і з усвідомленням того,
що філософія є історичним феноменом, який виник у
часі та розвивався до наших днів.
Я маю намір продемонструвати у моїй книзі гли-
боку відмінність, що існує між уявленням, яке мали
Давні про ркіїозоркіа, та уявленням, яке зазвичай ма-
ють про філософію в наші дні чи, щонайменше, тим її
образом, що пропонують студентам з огляду на вимоги
університетської освіти. В останніх складається вра-
ження, що кожен з філософів, яких вони вивчають, з
1 Аристотель, Політика, І, 2,1252 а 24.
8
ПЕРЕДНЄ СЛОВО
усіх своїх сил і у свій оригінальний спосіб намагався
винайти нову систематичну та абстрактну конструк-
цію, покликану так чи інакше пояснити світ чи, щонай-
менше, у випадку сучасних філософів, виробити нову
теорію мовлення. І ніби з подібних теорій, які можна
назвати «загальною філософією», майже в усіх систе-
мах випливає вчення про мораль чи критика моралі,
яка є своєрідним застосуванням до людини та до сус-
пільства загальних принципів системи, а також запро-
шенням зробити певний життєвий вибір, прийняти той
чи інший спосіб поведінки. А знання про те, чи дає цей
життєвий вибір належний результат, вважається ціл-
ком другорядною та додатковою проблемою, що зовсім
не належить порядку філософського дискурсу.
Я думаю, що таке уявлення є помилковим, якщо
його застосовувати до філософії античності. Йдеться,
звичайно, не про заперечення надзвичайної здатності
античних філософів розвивати теорійну рефлексію
найвишуканіших проблем теорії пізнання, логіки або
фізики. Просто цю теорійну діяльність потрібно роз-
глядати інакше, аніж цього вимагає поширене сьогод-
ні уявлення про філософію. Передусім, щонайменше
починаючи з Сократа, вибір способу життя не постає
наприкінці процесу філософської діяльності як дода-
ток до неї: навпаки, він робиться з самого початку, у
складній взаємодії між критичною реакцією на інші
екзистенційні* настанови, глобальним баченням пев-
ного способу жити та бачити світ, а також самим вольо-
вим рішенням; цей вибір визначає певною мірою саму
доктрину та спосіб її викладання. Отже, філософсь-
кий дискурс походить з певного життєвого та екзис-
тенційного вибору, а не навпаки. По-друге, ці рішення
та вибір ніколи не робляться на самоті: ніколи немає
9
ПЕРЕДНЄ СЛОВО______________________________________
ні філософії, ні філософів поза групою, спільнотою,
одним словом, поза філософською «школою». Вибо-
ру способу життя, певній життєвій та екзистенційній
схильності, що вимагає від індивіда повної зміни буття
і, зрештою, перетворення усієї його істоти відповідно
до бажання бути і жити у визначений спосіб, відпові-
дає певна філософська школа. Сам екзистенційний
вибір, у свою чергу, передбачає певне бачення світу, а
завдання філософського дискурсу полягає у з’ясуванні
та раціональному обґрунтуванні як, власне, екзистен-
ційного вибору, так і відповідного йому бачення сві-
ту. Теорійний філософський дискурс народжується,
таким чином, із первісного екзистенційного вибору і
підштовхує до нього тією мірою, якою його логічна та
переконлива сила, той вплив, який він може мати на
співрозмовника, спонукають учителів та учнів жити у
реальній відповідності до їх первинних виборів. Тео-
рійний філософський дискурс є своєрідним результа-
том застосування певного життєвого ідеалу.
Відтак я хочу сказати, що філософський дискурс
потрібно розглядати в контексті способу життя, за-
собом та одночасно виразом якого він є, а отже, фі-
лософія — це, передусім, спосіб жити, що дуже тісно
пов’язаний із філософським дискурсом. Однією з
фундаментальних тем цієї книги буде дистанція, яка
відділяє філософію від мудрості. Філософія є лише
вправою, що готує до мудрості. Тут не йдеться про
протиставлення, з одного боку, філософії як теорій-
ного філософського дискурсу, а з іншого — мудрості
як мовчазного способу життя, який практикується з
моменту, коли дискурс досягнув свого завершення і
своєї досконалості; такою є схема, яку пропонує Ерік
Вайль, коли пише:
10
-------------------------------------ПЕРЕДНЄ СЛОВО
Філософ не є «мудрецем»: у нього немає мудрості
(або ж він не є мудрістю), і він говорить, незважаючи на
те, що його дискурс має лише одну мету — спростува-
ти себе самого; це не перешкоджає йому говорити доти,
доки його дискурс не досягне цієї мети, а також поза
тими досконалими моментами, коли він її досягатиме1.
Ми маємо тут ситуацію, аналогічну тій, що зустрі-
чається у «Логіко-філософському трактаті» Вітґен-
штайна, де філософський дискурс самого «Тракта-
ту», зрештою, долає сам себе у мовчазній мудрості2.
Після «Бенкету» Платона антична філософія так чи
інакше приймає, що філософ не є мудрецем, але вона
не вважає себе чистим дискурсом, який зупиниться
в момент досягнення мудрості: вона є водночас і не-
роздільно дискурсом та способом життя, які прагнуть
мудрості, ніколи її не досягаючи. Але правдою є та-
кож, що дискурс Платона, Аристотеля чи Плотина зу-
пиняється на порозі певних досвідів, які є якщо не є
мудрістю, то своєрідним її передчуттям.
Так само не потрібно протиставляти спосіб життя
та дискурс так, ніби вони, у свою чергу, відповідають
практиці та теорії. Дискурс може мати практичний
аспект тією мірою, якою він намагається справити
вплив на слухача чи читача. Щодо способу життя, він,
звичайно, не може бути теорійним, однак може бути
теоретичним*, тобто споглядальним.
Для кращого розуміння хочу уточнити, що я вжи-
ваю слово «дискурс» у філософському розумінні
1 \¥еі1 Е. Ьо£іцие сіє 1а рЬіІозорЬіе. — Рагіз, 1950. — Р. 13.
2 Див. про це статтю Ґотфріда Ґабріеля «Логіка як література? Про зна-
чення літературної форми у Вітґенштайна»: СаЬгіеІ С. Ьа Іо^іцие сотте
ІіПегаґиге ? Ие 1а зі^пійсаґіоп сіє 1а Іогте Ііґґегаіге сЬех \УіОДепзґеіп // Ье
Моиуеаи Соттегсе. — 1992. — N. 82-83. — Р. 84.
11
ПЕРЕДНЄ СЛОВО____________________________________
«дискурсивної думки», вираженої в усній чи пись-
мовій мовній діяльності, а не в поширеному в наші дні
розумінні «способу говорити з певної позиції» (нап-
риклад, «расистський дискурс»). Утім, я відмовляюся
змішувати мовну діяльність та пізнавальну функцію.
Я процитую з цього приводу кілька дуже повчальних
рядків Жака Рюф’є:
Насправді можна досконало мислити і пізнавати
поза мовною діяльністю і, з певного погляду, пізнавати
краще. Думка розпізнає себе у здатності визначати
розумну поведінку, у здатності розумової репрезен-
тації та абстрагування. Тварина (здатна розрізняти
трикутні форми чи певні комбінації об’єктів) мислить
зовсім як маленька дитина, яка ще не говорить, чи як
глухонімий, що не отримав освіти [...] Клінічні дослід-
ження доводять відсутність кореляції між розвитком
мовної діяльності та розвитком розуміння: інтелек-
туально недорозвинена людина може добре говорити,
афатик* — бути дуже розумним [....] А творча здат-
ність нормальної людини іноді так чи інакше пригні-
чується виражальною здатністю. Великі відкриття,
здається, здійснюються незалежно від мовної діяль-
ності, на основі схем (раіїетз), вироблених мозком'.
Я наполягаю на цьому, оскільки ми зустрічатиме-
мо у цій книзі ситуації, в яких філософська діяльність
продовжує здійснюватися, незважаючи на те, що дис-
курс не може виразити цю діяльність.
Тут не йдеться про протиставлення чи поділ, з одного
боку, на філософію як спосіб життя, а з іншого — на філо-
софію як на філософський дискурс, який, так би мовити,
1 Киіїіе]. Ое 1а Ьіо1о§іе а 1а сиііиге. — Рагіз, 1976. — Р. 357.
12
-------------------------------------ПЕРЕДНЄ СЛОВО
задавався би філософії ззовні. Навпаки, йдеться про де-
монстрацію того, що філософський дискурс є частиною
способу життя. Однак, натомість потрібно визнати, що
життєвий вибір філософа визначає його дискурс. Це оз-
начає, що не можна розглядати філософські дискурси як
реальності, що існують у самих собі та для самих себе, та
вивчати їхню структуру незалежно від філософа, який
їх розвинув. Чи можна відокремити дискурс Сократа від
життя та смерті Сократа?
На сторінках цієї книги часто зустрічатиметься
поняття духовних вправ1. Я позначаю цим терміном
практики, які можуть належати до фізичного (напри-
клад, режим харчування), дискурсивного (діалог та
розмірковування), або ж інтуїтивного (споглядання)
порядків. Ці практики завжди покликані здійснити
зміну та перетворення того, хто до них вдається. Втім,
дискурс учителя філософії може набувати форми ду-
ховної вправи тією мірою, якою цей дискурс постає
у формі, що під її впливом учень — у якості слухача,
читача чи співрозмовника, — може духовно прогресу-
вати чи внутрішньо перетворюватися.
Наш виклад здійснюватиметься у три етапи. Пер-
ший полягатиме в окресленні історії перших вико-
ристань слова ркИозорМа та у досягненні розуміння
сенсу філософського визначення цього слова у Пла-
тона, оскільки у «Бенкеті» він визначиврііііозоріїіа як
прагнення до мудрості. Згодом ми спробуємо віднай-
ти характеристики різних філософій античності, які
розглядатимуться під кутом огляду способу життя,
що приведе нас, зрештою, до вивчення спільних рис,
1 Жан-П’єр Вернан також вживає цей термін у своїй книзі «Міф та
думка у греків»: Уегпапі }.-Р. МуґЬе еґ репзее сЬех Іез Огесз. — Т. І. —
Рагіз, 1971. - Р.96.
13
ПЕРЕДНЄ СЛОВО_________________________________________
які їх об’єднують. І на третьому етапі ми намагатиме-
мося встановити, з яких мотивів та якою мірою філо-
софія, починаючи з середніх віків, мислилась як суто
теорійна діяльність. Зрештою, ми дійдемо до запитан-
ня, чи можна повернутися до античного ідеалу філо-
софії. Щоб аргументувати наші твердження, ми часто
спиратимемося на тексти давніх філософів. На мою
думку, це буде корисним для студентів, які не завжди
мають легкий доступ до джерел.
Роздуми, які я пропоную читачеві, є продуктом три-
валої праці, присвяченої античним філософам та філо-
софіям. Під час моїх досліджень на мене сильно впли-
нули дві книги. Це, передусім, книга Пауля Рабова під
назвою «Духовне керівництво»1, яка вийшла в 1954 році
і розповідала про різні форми, що їх могли набувати зга-
дані практики у епікурейців та у стоїків, і перевагою якої
є те, що вона наголошує на тяглості, що зберігається між
античною та християнською духовністю, однак, можли-
во, занадто зосереджуючись винятково на риторичних
аспектах духовних вправ. Окрім того, це робота моєї
дружини, яка до знайомства зі мною написала книгу
про Сенеку та греко-римську традицію духовне керів-
ництво2, де творчість філософа-стоїка розглядається в
загальній перспективі античної філософії.
Мені пощастило зустріти двох філософів, кожен з
яких незалежно від мене також цікавився цими про-
блемами: світлої пам’яті Андре-Жана Вольке, студії
якого з філософії як терапії душі нещодавно були опуб-
1 КаЬЬо\у Р. $ее1епйігип£, МеґЬосІік сіег Ехегхіїіеп іп сіег Апііке. —
Мйпскеп, 1954.
2 Насіоі І. Зепеса ипсі сііе £гіесЬі8сЬ-гбтІ8сЬе Тгасіійоп сіег $ее1еп1еіґип£. —
Вегііп, 1969. (текст докторської дисертації, захищеної в 1965 році і опублі-
кований пізніше без змін).
14
ПЕРЕДНЄ СЛОВО
ліковані1, та польського колегу Юліуша Доманьського,
робота якого про концепцію філософії в середні віки та
за доби Ренесансу незабаром вийде друком2; в ній він
продемонстрував, як антична концепція філософії за-
тінювалась, але тільки частково, в середні віки і як вона
була реанімована за доби Ренесансу, зокрема у Петрар-
ки та Еразма. Окрім того я вважаю, що моя стаття під
назвою «Духовні вправи та антична філософія», що
вийшла у 1977 році, мала вплив на формування уяв-
лень Мішеля Фуко про «культуру себе»3. В іншому
місці я висловився про те, в чому ми були згодні та про
розбіжності, які існували між нами4.
Я повинен від усього серця висловити свою вдяч-
ність Еріку Віню, який запропонував мені написати
цю книгу, порадив мені її план та проявив зі мною ви-
няткове терпіння. За допомогою своїх порад та текстів
моя дорога колега Р. Амайон познайомила мене з дуже
складними проблемами, пов’язаними з шаманізмом.
Нехай вона знайде тут вираз моєї глибокої вдячності!
Моя особливо щира подяка Сільвії Сімон, так само як
і Ґвенаель Обрі, Жанні Карльє, Ільзетраут Адо, які пе-
речитали цю книгу, щоб вилучити з неї, наскільки це
було можливим, недоречності та помилки.
1 Уоеіке А.-}. Ьа рЬіІозорЬіе сотте ґЬегаріе сіє Гате / РгеГасе сіє Р.
Насіоґ. — РгіЬоиг£-Рагіз, 1993.
2 ВотапзкіЬа РЬіІозорЬіе, ґЬеогіе ои тапіеге сіє уіугє? Ьез сопґгоуєгзєз
сіє Гапііцике а 1а Кепаіззапсе / РгеГасе сіє Р. НасІоЬ — РгіЬоиг^-Рагіз, 1996.
3 Роисаик М. Ье Зоисі сіє зоі. — Рагіз, 1984. — Р. 57.
4 Насіоґ Р. Кекехіопз зиг 1а поґіоп сіє сикиге сіє зоі // МісЬеІ Роисаик
рЬіІозорЬе. Кепсопґге іпґегпаїіопаїе, Рагіз, 9, 10, 11 ]апуіег 1988. — Рагіз,
1989.-Р. 261-269.
Перша частина
ПЛАТОНОВЕ ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА І ТЕ,
ЩО ЙОМУ ПЕРЕДУЄ
І
ФІЛОСОФІЯ ДО ФІЛОСОФІЇ
Нізіогіа перших мислителів Греції
«Філософія до філософії». Насправді, слова одно-
корінні ркіїозорИіа з’являються лише у V столітті до
Різдва Христового, а саме слово отримало філософсь-
ке визначення лише у IV столітті у Платона. Однак,
Аристотель, а слідом за ним і вся історико-філософсь-
ка традиція, вважає філософами перших грецьких
мислителів1, що з’явилися на початку VI століття на
периферії зони грецького впливу, в колоніях Малої
Азії, а саме в місті Мілеті: Фалеса — математика та
техніка, одного з семи мудреців, знаменитого тим, що
передбачив сонячне затемнення 28 травня 585 року,
а також Анаксимандра та Анаксимена. Цей інтелек-
туальний рух поширюється на інші грецькі колонії,
цього разу на колонії Сицилії та південної Італії. Так,
у VI столітті Ксенофан з Колофона емігрує в Елею,
Піфагор, що походив з острова Самоса (недалеко від
Мілета), наприкінці VI століття осідає в Кротоні, а
потім - в Метапонті. З часом Південна Італія та Си-
цилія стають центром дуже активної інтелектуальної
діяльності, прикладом чого є Парменід та Емпедокл.
1 Фрагменти їхніх творів містяться у виданні «Досократики»: Ьез
Ргезосгаїіциез / Есі. Д.-Р. Витопґ. — Рагіз: Оаііітагсі, ВіЬІіоіЬецие сіє 1а
Ріеіасіе, 1988 (надалі цитується як Витопґ). Див. також видання, під-
готовлене тим самим автором і адаптоване для студентів: Ьез Есоїез
ргезосгаґіциез. - Рагіз: Оаііітагсі, Гоїіо Еззаіз, п. 152.
16
___—_________________________ФІЛОСОФІЯ ДО ФІЛОСОФІЇ
Усі ці мислителі пропонують раціональне пояснен-
ня світу, і саме тут відбувається вирішальний поворот
історії думки. Звичайно, до них на Близькому Сході, а
також в архаїчній Греції, існували космогонії, але вони
мали міфологічний характер, тобто описували історію
світу як боротьбу між персоніфікованими сутностями.
Вони були «походженням» в сенсі біблійної Книги Бут-
тя*, «книгою поколінь», призначеною спонукати певний
народ пригадати своїх предків та прив’язати його таким
чином до космічних сил та поколінь богів. Створення
світу, створення людини, створення народу — таким був
предмет космогоній. Як продемонстрував Жерар На-
даф1, хоча перші грецькі мислителі заміняють ці міфічні
оповіді раціональною теорією світу, вони все-таки збері-
гають троїсту схему, яка структурує міфічні космогонії.
Вони пропонують теорію походження світу, людини та
людської громади. їхня теорія є раціональною, оскіль-
ки вона намагається пояснити світ не як боротьбу еле-
ментів, а як боротьбу «фізичних реалій» та домінування
однієї з них над іншими. Ця радикальна трансформація
втілюється у грецькому слові рки$І8, яке у момент свого
виникнення означало одночасно початок, розгортання
та результат процесу, в якому відбувається становлення
певної речі. Предметом інтелектуальної діяльності2, яку
перші грецькі мислителі називали кізіогіа, є всесвітній
ркизіз.
У всій грецькій філософській традиції раціональ-
ні теорії залишатимуться під упливом цієї першопо-
чаткової космологічної схеми. Ми наведемо тут лише
приклад Платона, який, пишучи послідовно діалоги
1	МасІсІаГ С. Ь’Огі^іпе еґ Геуоіиґіоп сій сопсерґ £гес сіє рЬизіз. — Ьєуізґоп-
йиеепзґоп-Ьатреґег: ТЬе Есіхуіп Меііеп Ргеззз, 1992.
2	Геракліт, Фрагмент 35; Платон, Федон, 96 а 7.
17
2-14-457
ПЕРША ЧАСТИНА______________________________________________________
«Тімей», «Крітій» та «Гермократ» (написання остан-
нього планувалося Платоном, але потім його замінили
«Закони»), також мав на думці створити великий трак-
тат про ркизіз у найширшому розумінні, починаючи від
виникнення світу та людини й аж до походження Афін.
Тут ми знову зустрічаємося із «книгою поколінь», яка
спонукає афінян пригадати своє походження та своїх
предків, щоб вкорінити їх таким чином у всесвітньо-
му порядку і в основоположному актові Бога-творця.
Втім, Платон цього не приховує: в «Тімеї» він пропо-
нує те, що сам називає правдоподібною байкою, вво-
дячи міфічну фігуру Деміурга, який створює Світ, взо-
руючи на вічну Модель, якою є Ідеї1. У десятій книзі
«Законів» Платон більше не задовольняється міфіч-
ною оповіддю, він хоче заснувати свою космогонію
на строгих доказах, які спираються на прийнятну для
всіх аргументацію. У своєму раціональному зусиллі
Платон експліцитно повертається до поняття ркизіз,
що розумілося першими грецькими мислителями як
«природа-процес», наполягаючи, зі свого боку, на пер-
вісному, першопочатковому характерові цього проце-
су. Але для Платона2 первісним та першопочатковим є
рух та процес, який сам себе породжує і який є двигу-
ном самого себе, тобто душа. Замість еволюціоністсь-
кої схеми постає таким чином схема креаціоністська:
Всесвіт більше не народжується з автоматизму ркизіз,
він народжується з раціональності душі, причому душі
у якості першопринципу, який передує усьому і який
ототожнюється таким чином зркизіз.
1 Див.: Насіоі Р. РЬузіцие еґ роезіе сіапз 1е Тітее сіє Ріаґоп // Кеуие сіє
ТЬеоІо^іе еі сіє РЬіІозорЬіе. — 1983. — п. 115. — Р. 113-133; Масісіаі С.
Ь’огі^іпе еі Гєуоіпііоп... — Р. 341-442.
2 Див.: Масісіаі 6. Еогі^іпе еґ Геуоіиґіоп... — Р. 443-535.
18
-----------------------------ФІЛОСОФІЯ ДО ФІЛОСОФІЇ
Раісіеіа
Про філософію до філософів можна говорити та-
кож з огляду на іншу течію грецької досократичної
думки: я маю на увазі практики та теорії, пов’язані з
фундаментальною вимогою грецької ментальності -
бажанням виховувати та навчати1, турботою про те,
що греки називали раісіеіа2. Починаючи з давніх часів
Гомерової Греції, шляхетний клас (ті, хто володів
агеїе, тобто досконалістю, якої досягають завдяки
шляхетності крові3 і яка пізніше стане у філософів
доброчесністю, тобто шляхетністю душі) дуже пе-
реймається вихованням молодих людей. Ми можемо
отримати уявлення про аристократичне виховання
завдяки поемам Феогніда, які є зібранням моральних
приписів4. Таке виховання забезпечується доросли-
ми в самій соціальній групі. Тут вправляються, щоб
здобути наступні якості: фізична сила, сміливість,
почуття обов’язку та честі, які властиві воякам і які
втілилися у великих божественних предків, обраних
1 Про дискусії щодо морального виховання у греків див.: Насіоґ І.
Зепеса ипсі сііе ^гіесЬізсЬ-гбтізсЬе Тгасііґіоп сіег 8ее1еп1еіґип£. — Вегііп,
1969. — 8.10-38; Насіоґ І. ТЬе Зрігіґиаі Сиісіе // Сіаззісаі Месііґеггапеап
Зрігіґиаііґу Е^урйап, Сгеек, Котап / ЕсІ. А.Н. Агтзґгоп^. — Уогк:
СгоззгоасІ, 1986. - Р. 436-459.
2 Щодо архаїчної Греції і Афін аж до кінця V століття, див.: }ае§ег XV.
Раісіеіа. Ьа Гогтаґіоп сіє ГЬотте £гес. — Рагіз: 1964. Хотілось би мати у
французькому перекладі і другий том цього твору, де йдеться вже про
Сократа і Платона, що був опублікований у Берліні в 1955. Див., також:
Маггои Н.-І. Нізіоіге сіє Гесіисайоп сіапз ГАпґіциіґе. — Рагіз, 1950; ЬупсЬ}.Р.
ТЬе Огі£іпз о£ Ні^Ьег Есіисаііоп аґ АґЬепз // Агізґоґе’з ЗсЬооІ. А Зґисіу о£
а Сгеек Есіисаііопаї Іпзґіґиґіоп. — Ііпіуегзіґу оі' Саііїогпіа Ргезз, 1972. — Р.
32-68.
3 Див.: }ае£ег XV. Раісіеіа... — Р. 29 і далі, де добре показана відмінність
між вихованням (аристократа, відповідно до ідеалу його касти) та культу-
рою (людини такої, якою вона повинна бути згідно з філософією).
4 Див.: }ае£ег XV. Раісіеіа... — Р. 236-248.
19
2*
ПЕРША ЧАСТИНА_______________________________________
за приклад. Починаючи з V століття, разом з пос-
танням демократії, міста-громади перейматимуться
формуванням майбутніх громадян шляхом тілесних
вправ, гімнастики та музики, а також духовних вправ.
Але демократичне життя породить боротьбу за владу:
потрібно вміти переконувати народ, підштовхувати
його до того чи того рішення під час зібрання. А отже
для того, хто хоче стати народним вождем, необхідно
опанувати мовну діяльність. Саме цій потребі відпові-
датиме рух софістів.
Софісти V століття
З постанням афінської демократії у V столітті вся
ця інтелектуальна активність, яка була поширена у
грецьких колоніях Іонії, Малої Азії та південної Італії,
переміститься в Афіни. Мислителі, викладачі, вчені
збираються в цьому місті, приносячи сюди способи
думки, які до цього моменту були тут майже невідо-
мими, і які тут приймають добре або не дуже. Напри-
клад, той факт, що Анаксагор1, який прибув з Іонії, був
звинувачений в атеїзмі та змушений був відправитися
у вигнання, добре демонструє, що дух пошуку, який
розвинувся у грецьких колоніях Малої Азії, був гли-
боко чужим для афінян. Знамениті софісти V століття
також часто є іноземцями. Протагор та Продик приїха-
ли з Іонії, Горгій — з південної Італії. Рух думки, який
вони уособлювали, був одночасно і продовженням, і
розривом з тим, що йому передувало. Продовженням
настільки, наскільки метод аргументації Парменіда,
1 Про конфлікти між філософами та громадою див. давній, але завж-
ди корисний твір Поля Дешарма: ПесЬагте Р. Ьа сгіїіцие сіез Ігасііііопз
ге1і£іеи8Є8 сЬег ІЄ8 Сгес8. — Рагіз, 1904.
20
---------------------------------ФІЛОСОФІЯ ДО ФІЛОСОФІЇ
Зенона Елейського чи Меліса присутній у парадоксах
софістів, продовженням також з огляду на намір со-
фістів зібрати докупи все наукове чи історичне знан-
ня, накопичене мислителями до них. Але й розривом,
оскільки вони, з одного боку, піддавали радикальній
критиці це попереднє знання, наполягаючи, кожен у
свій спосіб, на конфлікті, який протиставляє природу
(ркизіз) та людські конвенції (потоі), а також і тому,
що їхня діяльність була повністю спрямована на нав-
чання молоді досягненню успіху в політичному житті,
їхнє навчання відповідало потребі. Розвиток демок-
ратичного життя вимагав, щоб громадяни, особли-
во ті, хто хоче дістатися влади, досконало оволоділи
мовною діяльністю. До цього моменту молоді люди
здобували досконалість, агеіе, через зипоизіа, тобто
шляхом прилучення до світу дорослих, що не перед-
бачало спеціалізації1. Софісти натомість запровадили
виховання у штучному середовищі, яке залишиться
характерною рисою нашої цивілізації2. Вони були
професіоналами освіти, передусім педагогами, хоча за
Протагором, Горгієм чи, наприклад, Антифоном, слід
визнати помітну оригінальність. В обмін на платню
вони навчали своїх учнів рецептам, які давали змогу
переконувати слухачів і з надзвичайною вправністю
захищати позицію «за» чи «проти» (антилогії). Пла-
тон та Аристотель дорікатимуть їм за те, що вони є
комерсантами у галузі знання, що вони торгують ним
1 Про зипоизіа див.: Платон, Апологія Сократа, 19 а.
2 Фрагменти софістів див.: Витопі, р. 981-1178. Про софістів див.:
Котеуег-ВЬегЬеу С. Ьез ЗорЬізІез. — Рагіз: 1985; Котіїїу Ве Ьез £гапсІ8
зорЬізґез сіапз ГАїЬепез сіє Регісіез. — Рагіз, 1988; Масісіаі С. Ь’огі^іпе еі
Гєуоіпііоп... — Р. 267-338; Ьупсії }.Р. Агізіоііе’з ЗсЬооІ... — Р. 38-46; Саззіп
В. Ь’ЕіїеІ зорЬізІіцие. — Рагіз, 1995.
21
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
оптом та вроздріб1. Утім, вони викладали не лише тех-
ніку переконливого дискурсу, але й усе те, що могло
слугувати досягненню ерудиції, яка завжди захоплю-
вала аудиторію, тобто загальну культуру*, під якою
мається на увазі як наука — геометрія чи астрономія,
так і історія, соціологія чи теорія права. Софісти не
засновували постійних шкіл, але пропонували в обмін
на винагороду курси лекцій і, щоб привабити слуха-
чів, з метою самореклами, давали публічні лекції, за
допомоги яких підвищували цінність свого знання та
своєї вправності. Це були мандрівні викладачі, які за-
вдяки цьому посприяли своїм знанням не лише Афі-
нам, а й іншим містам.
Таким чином, агеіе, досконалість, що відтепер ро-
зумілась як компетентність, яка повинна була давати
змогу відігравати роль у громаді, може здобуватись
шляхом навчання, якщо той, хто навчається, має при-
родні здібності та достатньо в ній вправляється.
II
ПОЯВА ПОНЯТТЯ
«ФІЛОСОФУВАННЯ»
Свідчення Геродота
Можна бути майже впевненим, що досократики
VII та VI століття до Різдва Христового, наприклад
Ксенофан чи Парменід, а можливо навіть (всупереч
певним античним, але досить спірним свідченням)
1 Платон, Софіст, 222 а — 224 <1; Аристотель, Заперечення софістів, 165 а 22.
22
------------------------ ПОЯВА ПОНЯТТЯ «ФІЛОСОФУВАННЯ»
і Піфагор1 та Геракліт2 3, не знали ні прикметника
ркіїозоркоз, ні дієсловар/гі/охор/гет (філософувати), ні,
тим більше, слова ркіїозоркіа. Ці слова, насправді, ціл-
ком правдоподібно з’являються лише у V столітті, за
«доби Перикла», коли Афіни вирізняються водночас
як своєю політичною перевагою, так і своїм інтелекту-
альним впливом, в часи Софокла, Евріпіда, софістів,
а також в часи, коли, наприклад, історик Геродот, що
походив з Малої Азії, після своїх численних подоро-
жей приїжджає жити у славетне місто. І, можливо,
саме у його творчості ми зустрічаємо першу згадку
про «філософську» діяльність. Геродот розповідає
про легендарну зустріч Солона, афінського законо-
давця (УІІ-УІ століття), одного з тих, кого називали
сімома мудрецями, із Крезом, Лідійським царем. Ос-
танній, пишаючись своїми могутністю та багатствами,
звертається до Солона з такими словами:
Дорогий мій афінянине, до нас дійшли певні чутки
про твою мудрість (зоркіез) і про твої мандри; твоє
прагнення до набуття знань (ркіїозоркедп) і цікавість
змусили тебе відвідати багато країв^
1 Див. різні погляди на цей предмет: Доіу К. Ье іЬете рЬіІозорЬіцие
сіез £епге8 сіє уіє сіапз ГАпІіциіІе сіаззіцие. — Вгихеїіез, 1956; Вигкегі
XV. Ріаіоп осіег РуїЬа^огаз? 2ит Пгзргип^ сіез ХУогґез «РЬіІозорЬіе» //
Негтез. — 1960. - Всі. 88. — 8. 159-177; Уо^еі С.}. сіє РуїЬа^огаз апсі Еагіу
РуїЬа^огеапізт. - Аззеп, 1966. — Р. 15, 96-102. Я, так само як і Вальтер
Буркерт, вважаю, що анекдот, розказаний Гераклітом Понтійським (Діо-
ген Лаерцій, І., 12; Цицерон, Тускуланські бесіди, V, 8; Ямвліх, Життя Пі-
фагора, 58) є проекцією на Піфагора Платонового поняття рИИозорИіа.
2 Геракліт, В 35 (Витопі, р. 134; див. примітку Ж.-П. Дюмона на с. 1236
цього видання, який висуває сумніви щодо автентичності слова «філо-
соф»); про те саме див.: Віеїз-Кгапх, Віє Уогзокгаїікег, Всі. І. — ВиЬІіп-
ХйгісЬ, 1969. — Р. 159.
3 Геродот, Історії, І, ЗО / Пер. А. Білецького.
23
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
Ми бачимо тут, що тоді являли собою мудрість та
філософія. Подорожі, до яких вдався Солон, не мали
іншої мети, аніж пізнавати, здобувати широкий до-
свід реалій та людей, відкривати водночас різні краї та
звичаї. З цього приводу слід зазначити, що досократи-
ки, здається, вже позначали свої розмірковування як
кізіогіа, тобто збирання відомостей1. Такий досвід міг
зробити з того, хто його здобув, доброго суддю у спра-
вах людського життя. Ось чому Крез запитує Солона,
хто, на його думку, є найщасливішою людиною. І той
відповідає йому, що ніхто не може бути названий щас-
ливим доти, доки не закінчиться його життя.
Відтак Геродот засвідчує існування слова, яке,
можливо, було вже модним, в будь-якому разі повин-
но було стати таким у Афінах V століття — Афінах де-
мократії та софістів. Після Гомера складні слова, що
містять слово ркіїо, служили назагал для позначення
схильності того, хто вбачає інтерес, задоволення чи
мету свого життя у присвяченні його певній діяль-
ності: ркіїо-розіа, наприклад, це здатність отримувати
задоволення від напоїв та інтерес до них; ркіїо-іїтіа,
це прагнення до отримання почестей; ркіїо-зоркіа, та-
ким чином, буде інтересом до зоркіа2.
Філософська діяльність, гордість Афін
Афіняни V століття пишалися тією інтелектуаль-
ною діяльністю, тим інтересом до науки та культу-
1 Див. вище, с. 17; якщо Геракліт і справді говорив про філософів у своє-
му 35 фрагменті (див. прим.2 до с. 23), то у цьому разі варто зазначити, що
він пов’язував філософію з таким збиранням відомостей
2 Про слово рЬіІозорЬоз див. також: Науеіоск Е.А. Ргеіасе ґо Ріаґо. —
СатЬгісІ^е, Мазз., 1963. — Р. 280-283; Вигкегґ XV. Ріаіоп осіег РуґЬа^огаз... -
8. 172.
24
---------------------ПОЯВА ПОНЯТТЯ «ФІЛОСОФУВАННЯ»
ри, які розквітнули у їхньому місті. У «Поховальній
промові», яку в тексті Фукідіда Перикл виголошує на
честь перших вояків, що загинули в Пелопонеській
війні, він — афінський державний діяч, у таких термі-
нах хвалить спосіб життя, прийнятий у Афінах: «Ми
любимо красу з простотою та мудрість без кволості»’.
Два вжитих тут дієслова містять ркіїо: ркіїокаїеіп та
ркіїозоркеіп. Зазначимо також, що тут імпліцитно про-
голошується перемога демократії. Бо досконалості
(агеїе) тут досягають вже не виняткові чи шляхетні
особистості — всі громадяни можуть її досягнути в
міру того, як любитимуть красу та віддаватимуться
любові до зоркіа. На початку IV століття оратор Ісок-
рат у своєму «Панегірику» повернеться до цієї теми:
саме Афіни відкрили світові філософію1 2.
Ця діяльність включає все те, що має стосунок до
інтелектуальної та загальної культури: спекуляції до-
сократиків, науки, що народжуються, теорії мови, ри-
торичні техніки, мистецтво переконувати. Іноді вона
безпосередньо стосується мистецтва аргументації,
якщо вірити натякові софіста Горгія в його «Слові на
захист Єлени». Остання, говорить він, не відповідає за
свої дії, оскільки була змушена так діяти або з огляду
на захист богів, або під тиском насильства, або через
силу переконання, чи, зрештою, через пристрасть. І
далі Горгій розрізняє три форми переконання за допо-
могою мови, одна з яких полягає, за його словами, «у
двобої філософських промов». Йдеться, безперечно,
про публічні дискусії, в яких софісти змагалися з ме-
тою продемонструвати свій талант, протиставляючи
1 Фукідід, Історія Пелононеської війни, II, 40, 1 / Пер. А. Білецького.
2 Ісократ, Панегірик, §47.
25
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
свої промови на теми, які були пов’язані не з конкрет-
ною юридичною чи політичною проблемою, а з еле-
ментами загальної культури.
Поняття 8оркіа
Отже, слова ркіІо-8орко8 та ркіІо-8оркеіп передба-
чають інше поняття — поняття 8оркіа, але потрібно
все-таки визнати, що в період, що розглядається, ще
не існує філософського визначення поняття 8оркіа.
Для передачі слова 8оркіа модерні перекладачі завж-
ди вагаються між поняттям знання та поняттям муд-
рості. 8орко8 є той, хто знає і бачив багато речей, багато
подорожував, має енциклопедичну культуру, або ж той,
хто вміє добре поводити себе в житті і перебуває у щас-
ливому стані? На сторінках цього твору ми часто пов-
торюватимемо, що ці два поняття є зовсім не взаємо-
виключними: справжнє знання є, зрештою, умінням*, а
справжнє уміння полягає в умінні робити добро.
Починаючи з Гомера, слова 8оркіа і 8орко8 вживалися
в найрізноманітніших контекстах з приводу поведінок
та схильностей, які, вочевидь, не мали нічого спільного
з поведінками та схильностями «філософів»1. У «Іліаді»
Гомер говорить про корабела, який, завдяки порадам
Афіни, був знайомий з усією 8оркіа, тобто володів пов-
ним умінням2. Аналогічно в гімні «Гермесу»3 після роз-
повіді про винахід ліри Гомер додає, що цей бог на основі
8оркіа створив ще один інструмент, а саме сірінгу. Від-
так у творі йдеться про мистецтво, про музичне вміння.
1 С1асІІ£о\у В. ЗорЬіа ипсі Козтоз. — НіИезЬеіт, 1965; КегГегсІ С.В. ТЬе
Іта£е оіЧЬе \Уізе Мап іп Сгеесе іп іЬе РегіосІ ЬеГоге Ріаіо // Іта^ез оі Мап,
Меіап^ез УегЬеке. — Ьоиуаіп, 1976. — Р 18-28.
2 Гомер, Іліада, 15, 411.
3 Гомер, Гімн Гермесу, І, 511.
26
ПОЯВА ПОНЯТТЯ «ФІЛОСОФУВАННЯ»
Якщо виходити з цих двох прикладів, можна ціл-
ком легітимно запитати себе: чи у випадку корабела,
так само як у випадку музиканта, слово зоркіа не оз-
начає, швидше, діяльності, практики, які підлягають
певним міркам та правилам1 і передбачають викла-
дання та навчання, хоча, з іншого боку, вимагають та-
кож сприяння якогось бога, божественної благодаті,
що відкриває ремісникові чи художникові секрети
виробництва та допомагає їм у їхній праці?
У подібний спосіб зоркіе вживається у Солона2 в
VII столітті до Різдва Христового з метою позначити
поетичну діяльність, яка є продуктом водночас трива-
лого вправляння і натхнення Музами. Подібна сила
поетичного слова, яка надихається Музами і надає
сенсу подіям людського життя, найясніше постає у
Гесіода на початку VII століття. Хоча він не викорис-
товує саме слово зоркіа, автор з великою силою вира-
жає зміст поетичної мудрості. Його свідчення ще ці-
кавіше тому, що Гесіод проводить паралель між зоркіа
поета і зоркіа царя. Саме Музи надихають царя, який
розуміє, як потрібно діяти. Музи проливають на язик
та губи свого обранця солодку росу і солодкий мед:
Усі люди звертають свої очі на нього, коли він вста-
новлює справедливість шляхом правильних вироків.
Його точна мова може настільки швидко, наскільки це
потрібно, заспокоїти найбільші суперечки.
Слова поета також змінюють серця:
Серце людини занурене у траур раптовими тур-
1 Воііаск ІІпе Ьізґоіге сіє зорЬіе (див. також С1асІі£о\у XV. ЗорЬіа ипсі
Козгпоз...) // Вєупє сіез еґисіез ^гесциез. — 1968. — Т. 81. — Р. 551.
2 Солон, Елегії, І, 52.
27
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
ботами, а її душа сохне від жалю? Нехай співак, що
служить Музам, славить величні дії людей минулого
часу чи благотворних богів, що населяють Олімп: вона
швидко забуде свої неприємності; вона більше не згадує
своїх жалів; присутність богинь одразу відвертає її від
цього1.
Тут ми вже бачимо засадниче для Античності уяв-
лення про психагогічну* цінність дискурсу та фунда-
ментальне значення володіння словом2. Словом, що
діє у двох, на перший погляд, дуже різних регістрах:
у регістрі юридичної та політичної дискусії (цар вста-
новлює справедливість і заспокоює суперечки) та ре-
гістрі поетичного зачарування (поети своїми піснями
пом’якшують серце людей). Мнемозина, матір Муз,
є «забуттям злигоднів та перепочинком від турбот3».
У цьому зачаруванні можна розпізнати обриси того,
чим пізніше стануть філософські духовні вправи, не-
залежно від того, належатимуть вони до порядку дис-
курсу чи порядку споглядання. Оскільки Музи зму-
шують забути нещастя не просто за допомогою краси,
пісень та історій, які вони розповідають, вони також
відкривають поетові й тому, хто його слухає, доступ
до космічного бачення. «Вони радують дух могутній
свого батька Зевса»4, тому що співають йому та да-
ють можливість бачити «те, що є, що буде, що було»,
і саме про це говорить у своїй «Теогонії» Гесіод. Епі-
курейська сентенція, яку приписують учневі Епіку-
1 Гесіод, Теогонія, 80-103.
2 Котеуег-ВЬегЬеу С. Ьез ЗорЬізґез... — Р. 45-49; Ьаіп Епігаї^о Р. ТЬе
ТЬегару о£ ґЬе ХМогсІ іп Сіаззісаі Апґіциіґу. — Ме\у Науеп, 1970 (див.
Е Кисіїіеп, Спотоп, 1973. — Р. 410-412).
3 Гесіод, Теогонія, 55.
4 Гесіод, Теогонія, 37.
28
---------------------- ПОЯВА ПОНЯТТЯ «ФІЛОСОФУВАННЯ»
ра - Метродорові, звучатиме так: «Пригадай собі, що
народжений смертним і будучи обмеженим триваліс-
тю життя, завдяки науці природи ти піднявся аж до
безконечності простору і часу, а також побачив те, що
є, що буде і що було»1.1 ще до Епікура Платон сказав,
що душа, якій властиво підноситись думкою і спогля-
дати тотальність часу та буття, не вважатиме смерть
тим, чого варто боятися2 3.
Зоркіа, втім, може позначати також вправність у
поведінці з іншими, що може доходити аж до хитро-
щів та маскування. Наприклад, у збірнику сентенцій,
що регламентують основи аристократичного вихован-
ня, який на початку VI століття до Різдва Христового
написав Феогнід, адресуючи його Кірну, знаходимо
таку пораду:
Кожному зі своїх друзів, Кірне, показуй себе з іншої
сторони, пристосовуючи себе до відчуттів кожного з
них. Прив’яжись сьогодні до одного, а потім навчись при
нагоді змінювати особу. Оскільки вправність (зоркіе) є
більшою навіть за найвищу досконалість (агеІе)\
Відтак ми бачимо багатство та різноманітність
складників поняття зоркіа. Ми зустрічаємо їх у ле-
гендарних та народних уявленнях, згодом — в уяв-
леннях історичних, як у випадку з образом Семи
Мудреців4, слід якого можна зустріти вже у деяких
поетів VI століття, а згодом у Геродота і Платона.
Фалес Мілетський (кінець VII-VI століття) володіє
1 Див.: Ерісиге. ЬеНгез, тахітез, зепіепсез / Тгасіиіґ еі соттепґе раг
Е Ваііаисіе. — Рагіз, 1994. — 210. (сентенція 10).
2 Платон, Держава, 486 а.
3 Феогнід, Елегійні поеми, 1072, 213.
4 Зпеїі В. ЬеЬеп ипсі Меіпип^еп сіег ЗіеЬеп ХУеізеп. — МйпсЬеп, 1952.
29
ПЕРША ЧАСТИНА______________________________________
передусім знанням, яке ми могли б визначити як
наукове: він передбачає затемнення сонця 28 трав-
ня 585 року, стверджує, що Земля лежить на воді.
Окрім того, Фалес має також технічні знання: йому
приписують зміну русла ріки. Зрештою, він демонс-
трує і своє політичне яснобачення: намагається вря-
тувати іонійських греків, пропонуючи їм утворити
федерацію. У Піттака Мітіленського (VII століття)
не зафіксовано жодної політичної активності. Солон
Афінський (VII—VI століття), як ми бачили, також
є політичним діячем, благотворне законодавство
якого залишає довгу згадку, але це також поет, який
віршами виражає свій етичний та політичний ідеал.
Хілон зі Спарти, Періандр із Корінфа, Біант із Пріє-
ни (всі троє живуть на початку VI століття) так само
є політичними діячами, що прославилися прийняти-
ми завдяки ним законами або своєю ораторською та
судовою діяльністю. Відомості про Клеобула з Лінда
є зовсім непевними: ми знаємо лише, що йому при-
писують кілька поем. Цим Семи Мудрецям припи-
сують максими, «короткі і пам’ятні слова», як каже
Платон1, виголошені кожним із них під час зібрання
у Дельфах, коли вони вирішили офірувати Аполло-
нові у його храмі основи своєї мудрості і присвятили
йому надписи, які знають усі: «Пізнай самого себе»,
«Нічого над міру» тощо. Насправді, усі максими, які
вважають витворами Семи Мудреців, були вирізь-
блені біля храму в Дельфах, а звичай вирізати такі
надписи, щоб їх читали усі перехожі, був дуже поши-
реним у всіх грецьких містах. Так, у 1966 році в Ай-
Ханумі, на кордоні теперішнього Афганістану, під
1 Платон, Протагор, 343 а-Ь.
ЗО
------------------------- ПОЯВА ПОНЯТТЯ «ФІЛОСОФУВАННЯ»
час розкопок залишків міста колишнього грецького
царства Бактрії відкрили напівзруйновану стелу,
яка, як демонструє Луї Робер, містила колись повне
зібрання ста сорока дельфійських максим. їх вирізь-
били у III столітті до Різдва Христового завдяки Кле-
арху1, учню Аристотеля. Це вказує на значення, яке
грецький народ надавав моральному вихованню2.
Починаючи з VI століття, з постанням «точних
наук», медицини, арифметики, геометрії, астрономії,
до поняття зоркіа додається інший складник. Відте-
пер є не лише «експерти» (зоркої) в галузі мистецтв
чи політики, є такі і в галузі науки. Втім, починаючи
з Фалеса Мілетського, розвивається дедалі точніша
рефлексія в галузі того, що греки називали ркизіз,
тобто феномена розвитку живих істот, людини, а та-
кож Всесвіту; рефлексія, яка часто була нерозривно
пов’язана, як, наприклад, у Геракліта і особливо — у
Демокрита, з етичними міркуваннями.
Щодо софістів, вони будуть названі так з огляду
на їхню увагу до викладання молодим людям зоркіа-.
«Моєю професією, — говорить епітафія Фрасима-
ха, — є зоркіа»3. Для софістів слово зоркіа означає пе-
редусім вправність у політичному житті, проте воно
одночасно містить і всі інші складники, які ми щойно
розглянули, зокрема, наукову культуру — щонаймен-
ше настільки, наскільки вона є частиною загальної
культури.
1 КоЬегґ Ь. Ое ВеІрЬез а Охиз. Іпзсгірііопз ^гесцие.ч поиуеііез сіє 1а
Васґгіапе // Асабетіе сіез іпзсгірґіопз еі ЬеІІез-ІеМгез. Сотрґез гепсіиз. -
1968.-Р. 416-457.
2 Насіоґ І. ТЬе Зрігіїиаі Сиісіе // Сіаззісаі Месіііеггапеап Зрігіґиаііґу
Е^урііап, Сгеек, Котап / ЕсІ. А.Н. Агтзігоп^. — Ме\у Уогк: СгоззгоасІ,
1986.-Р. 441-444.
3 Фрасимах, А VIII.
31
ПЕРША ЧАСТИНА_____________________________________________
III
ПОСТАТЬ СОКРАТА
Постать Сократа вирішальним чином вплинула
на те визначення «філософа», яке Платон пропонує
у діалозі «Бенкет» і яке є виразом усвідомлення па-
радоксального становища філософа серед людей. Ось
чому ми повинні спинитися, скоріше, не на історич-
ному Сократові, про якого важко говорити, а на тій
міфічній постаті Сократа, про яку нам повідомляє
перше покоління його учнів.
Постать Сократа
Сократа часто порівнювали з Ісусом1. Окрім ін-
ших спільних рис вони, справді, подібні тим, що оби-
два мали надзвичайний історичний вплив, хоча їхня
діяльність відбувалася в межах мізерного, порівняно
з історією світу, простору та часу (маленьке місто-гро-
мада чи зовсім невелика країна), і кожен із них мав
зовсім невелику кількість послідовників. Обидва ні-
чого не написали, однак ми маємо про них очевидні
свідчення: про Сократа - «Спогади» Ксенофонта і діа-
логи Платона, про Ісуса - Євангелія. Проте нам дуже
важко з певністю визначити, ким були історичний
Ісус та історичний Сократ. Після смерті обох їхні учні2
заснували школи з метою поширювати їхнє послання,
однак цього разу ми бачимо відмінність, бо школи,
засновані «сократиками», більше відрізняються між
1	Ветап ТЬ. Зосгаґе еґ Зезиз. - Рагіз, 1944. Про Сократа див.: \¥о!ії Е
Зосгаїе. - Рагіз, 1985; Магґепз Е. Віє 8асЬе сіез Зокгаґез. - ЗґиОДагґ, 1992.
2	Див. розділ «Родинний альбом» книги Ф. Вольфа, який блискуче опи-
сує їх різні особистості: Шзіії Е Зосгаґе... - Р. 112-128.
32
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
собою, аніж перші християнські течії, в чому можна
вбачати складність сократичної настанови. Сократ
надихнув одночасно й Антисфена, засновника школи
кініків, що проповідував зосереджений та аскетичний
спосіб життя і, напевне, глибоко надихнув стоїцизм; а
також Аристиппа, засновника кіренської школи, для
якого мистецтво життя полягало у тому, щоб якнай-
краще виходити з будь-якої конкретно зрозумілої си-
туації, не відмовляючись від відпочинку та задоволен-
ня; однак він, очевидно, здійснив помітний вплив і на
епікуреїзм, а також на Евкліда, засновника мегарської
школи, знаменитої своєю діалектикою. Проте з погля-
ду історії переміг лише один з його учнів - Платон,
можливо, тому що зміг надати своїм діалогам незрів-
нянного літературного значення або ж тому, що засно-
вана ним школа вижила впродовж століть, зберігши
таким чином його діалоги і розвинувши (чи, можли-
во, деформувавши) вчення філософа. В будь-якому
разі, спільним для всіх цих шкіл залишається одне: в
них постає концепт, ідея філософії, що розуміється, і
ми це побачимо далі, як дискурс, пов’язаний із певним
способом життя, а також як спосіб життя, пов’язаний
з певним дискурсом.
Ми мали б, можливо, цілком інше бачення того,
ким був Сократ, якби збереглися праці, створені в усіх
школах, заснованих його учнями, а особливо, якби збе-
реглась уся література «сократичних» діалогів, що ви-
водила на сцену Сократа, котрий діалогував зі своїми
співрозмовниками. В будь-якому разі, варто пригадати
собі, що основоположна даність текстів Платона - си-
туація діалогу, в якому Сократ майже завжди відіграє
роль того, хто запитує, не є вигадкою Платона, а його
славетні діалоги належать до жанру «сократичного»
33
3-14-457
ПЕРША ЧАСТИНА_______________________________________
діалогу, який був справжньою модою серед учнів Сок-
рата1. Успіх цієї літературної форми дає змогу оцінити
те надзвичайне враження, яке справила на сучасників і
особливо на учнів постать Сократа, а також той спосіб,
яким він вів свої розмови зі співгромадянами. У випад-
ку сократичних діалогів, написаних Платоном, оригі-
нальність їхньої літературної форми полягає не стільки
у використанні дискурсу, що складається із запитань та
відповідей (бо діалектичний дискурс існував задовго
до Сократа), скільки в ролі центрального персонажу
діалогів, яка визначена Сократові. Саме звідси випли-
ває справді особливий зв’язок автора з його твором, з
одного боку, та автора і Сократа - з іншого. Автор ство-
рює враження незадіяності у власному творі, оскільки
вочевидь задовольняється відтворенням дискусії, що
протиставляє протилежні позиції: можна цілком при-
пускати, що він надає перевагу позиції, яку захищає
устами Сократа. У певному сенсі він одягає маску Сок-
рата. Такою є ситуація у випадку діалогів Платона. Тут
ніколи не постає «Я» самого Платона. Автор не втру-
чається навіть, щоб сказати, що це він скомпонував
діалог і, тим більше, не виходить на сцену в дискусіях
між співрозмовниками. Однак він, вочевидь, так само
не уточнює, що у проголошених промовах належить
Сократові, а що належить власне йому. Відтак часто
дуже складно відрізнити у певних діалогах Сократову
та Платонову частину. А отже, дуже швидко після своєї
смерті Сократ постає як міфічна постать. Утім, саме
цей міф про Сократа залишив незнищенний вплив в
усій історії філософії.
1 Аристотель, Поетика, 1447 Ь 10. Див.: МйІІег С.\¥. Оіе Киггс1іа1о§е сіег
Аррепсііх Ріаіопіса. - МйпсЬеп, 1975. - 8. 17 и.ш
34
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
Сократове незнання та критика
софістичного знання
В «Апології Сократа», де Платон у власний спосіб
реконструює промову, що її Сократ виголосив перед
суддями під час процесу, на якому його засудили,
Сократ розповідає, як один з його друзів, Херефонт1,
запитав у дельфійського оракула, чи є хтось мудрішим
($орИо$) за Сократа. Оракул відповів, що мудрішого
за Сократа немає. Відтак останній запитує себе, що
хотів сказати оракул, і аби віднайти когось мудрішого
за себе, починає детально аналізувати різних людей:
державних діячів, поетів, ремісників, які, за грецькою
традицією (про неї ми говорили в попередньому роз-
ділі), володіли мудрістю, тобто вмінням. Сократ помі-
чає відтак, що всі ці люди вважають, ніби все знають,
тоді як вони нічого не знають. Він робить звідси вис-
новок, що є мудрішим лише тому, що не вважає, ніби
знає те, чого він не знає. Отже, оракул хотів сказати,
що найбільш знаючим серед людей є «той, хто, як
Сократ, зрозумів, що насправді нічого не варта його
мудрість*»2. Саме таким буде Платонове визначення
філософа у діалозі, названому «Бенкет»: філософ не
знає нічого, але він усвідомлює своє незнання.
Завдання Сократа, доручене йому, згідно з «Аполо-
гією», дельфійським оракулом, тобто, зрештою, богом
Аполлоном, полягає у сприянні усвідомленню інши-
ми людьми їхнього власного незнання, їхньої немуд-
рості. Щоб виконати це завдання, Сократ сам стає на
позицію того, хто нічого не знає, тобто на наївну пози-
цію. Саме тут криється знаменита Сократова іронія:
1 Платон, Апологія Сократа, 20-23.
2 Платон, Апологія Сократа, 23 Ь / Тут і далі пер. Й. Кобіва.
35
з*
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
вдаване незнання та щире завзяття, з яким він, напри-
клад, намагається довідатись, чи є хтось більш обізна-
ний, аніж він. Як говорить персонаж «Держави»:
Ось вона, звична іронія Сократа. Я ж про це й рані-
ше тут усім говорив, що ти не захочеш відповідати, а
будеш бавитися у простакувату людину і вдавати-
мешся до різних викрутасів, аби тільки не відповісти,
якщо тебе хтось про щось запитає1.
Тому Сократ у подібних дискусіях завжди є тим,
хто запитує, «бо він визнає, що нічого не знає», як
зауважує Аристотель2. «Применшуючи себе, - гово-
рить Цицерон, - Сократ поступався співрозмовни-
кам, яким він хотів заперечити, більше, аніж це було
потрібно: маючи на думці одне і кажучи інше, він от-
римував задоволення від такого звичного для себе
маскування, яке греки називають «іронією»3. Однак,
тут йдеться не про вдавану поведінку, не про свідоме
маскування, а скоріше, про своєрідний гумор, що по-
лягає у відмові від цілком серйозного ставлення як
до інших, так і до себе, оскільки те, що є людським і
навіть те, що є філософським, є чимось настільки не-
певним, що ним найменше за все можна пишатися.
Тому місією Сократа є спонукати людей до усвідом-
лення ними свого незнання. Йдеться про революцію
у розумінні знання. Безперечно, Сократ може зверта-
тися, і він охоче це робить, до профанів, які володіють
1 Платон, Держава, І, 337 а / Пер. Д. Коваль.
2 Аристотель, Про заперечення софістів, 183 Ь 8.
3 Цицерон, Лукулл, 5, 15. Про Сократову іронію див: ЗсЬаегег К. Ье
тесапізте сіє Гігопіе сіапз зез гаррогіз ауес 1а сііаіесґідие // Кеуие сіє
теґарЬузіцие еґ сіє тогаїе. - 1941. - Т. 48. - Р. 181-209; }апке1еуіґсЬ V.
Ь’Ігопіе. - Рагіз, 1964; див. також присвячений Сократові розділ «Лекцій з
історії філософії» Ґ.В.Ф. Геґеля.
36
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
лише конвенційним знанням і діють лише під впли-
вом упереджень, не спираючись на розмірковування:
він, зрештою, може продемонструвати їм, що їхнє так
зване знання не спирається ні на що. Але філософ спе-
ціально звертається до тих, хто всією своєю культу-
рою переконаний у тому, що володіє власне знанням.
До Сократа існували два типи подібних людей: з од-
ного боку аристократи знання, тобто учителі мудрості
чи істини, такі як Парменід, Емпедокл чи Геракліт, які
протиставляли свої теорії незнанню натовпу; а з ін-
шого боку - демократи знання, що претендували на
здатність продавати знання всім: в них ми розпізнає-
мо софістів. Як демонструє початок «Бенкету»1, для
Сократа знання не є сукупністю тез та формул, які
можна написати, передати чи продати готовими: Сок-
рат приходить із запізненням, бо затримався, завмер-
ши в роздумах, стоячи нерухомо і «заглибившись у
думки». А коли ж Сократ увійшов до зали і господар
бенкету Агатон попросив його прилягти поруч, щоб
він «міг втішатися мудрістю, що зійшла на Сократа в
передпокої», філософ відповів: «Як би то було добре,
щоб ми були сполучені один з одним і щоб мудрість
могла переливатися від повнішого з нас до ненапов-
неного»2. Це означає, що знання не є створеним пред-
метом, завершеним змістом, що може передаватися
безпосередньо за допомогою письма чи будь-якого
дискурсу.
Коли Сократ наголошує, що він знає лише одне,
а саме: те, що він нічого не знає; це означає, що він
відкидає традиційне розуміння знання. Його філо-
1 Платон, Бенкет, 174 сі-175 сі.
2 Платон, Бенкет, 175 сі / Тут і далі пер. У. Головач.
37
ПЕРША ЧАСТИНА______________________________________
софський метод полягатиме не у передачі знання, яка
вимагала б відповідей на запитання учнів, а, навпаки,
у запитуванні учнів, оскільки йому самому нічого
їм сказати, немає чому їх навчити у сенсі теорійного
змісту знання. Сократова іронія полягає у вдаваному
бажанні навчитись чомусь у свого співрозмовника,
щоб підвести його до відкриття, що він сам нічого не
знає у галузі, де претендує бути знавцем.
Але така критика знання, на перший погляд, ціл-
ком негативна, має подвійне значення. З одного боку,
вона передбачає, що знання та істина, як ми вже бачи-
ли, не можуть бути отримані в готовому вигляді, вони
повинні бути породжені самим індивідом. Ось чому
Сократ стверджує у «Теететі»: у дискусії з іншим він
задовольняється своєю роллю повитухи. Сам Сократ
нічого не знає, нічому не учить1 і вдовольняється тим,
що запитує: таке його запитування допомагає спів-
розмовникам народити «свою» істину. Цей образ вип-
ливає з ідеї, що знання можна віднайти у своїй душі,
і що індивід сам повинен його відкрити після того,
як завдяки Сократові з’ясував, що його знання було
порожнім. У перспективі своєї власної думки Пла-
тон виражає цю ідею у міфологічний спосіб, ствер-
джуючи, що всяке знання є пригадуванням того, що
душа побачила у своєму попередньому існуванні. А
отже, потрібно навчитися самопригадуванню. Сок-
рат, натомість, дивиться на це зовсім інакше. Запи-
тання Сократа не ведуть співрозмовника до знання
чогось і не закінчуються висновками, які можна було
б сформулювати у формі тези стосовно того чи іншо-
го предмета. Навпаки, Сократів діалог завершується
1 Платон, Теетет, 150 <1.
38
------------------------------------- ПОСТАТЬ СОКРАТА
апорією, неможливістю виснувати та сформулювати
знання. Чи, скоріше, коли співрозмовник відкриває
марноту свого знання, він відкриває водночас свою іс-
тину, тобто, переходячи від знання до самого себе, він
робить самого себе предметом запитування. Інакше
кажучи, справжнє запитання «сократичного» діалогу
стосується не того про, що говорять, а того, про кого
говорять, як наголошує Нікій, персонаж Платона:
Ти не знаєш, що той, хто наближається до Сократа
і вступає з ним в діалог, навіть якщо він почав говори-
ти з ним про зовсім іншу річ, виявляється змушеним
продовжувати цей діалог, доходячи до необхідності
звітувати про себе самого, так само як і про спосіб,
яким він наразі живе, і навіть про те, як він жив у своє-
му минулому існуванні. Коли доходять до цього, Сок-
рат не дає нікому піти, не отримавши відповіді на всі
запитання, які його цікавлять [...]Для мене відвідуван-
ня його є радістю. Я не бачу нічого поганого, коли мені
нагадують, що я діяв чи дію негідним чином. Той, хто
не цурається цього, обов’язково стане більш розваж-
ливим у подальшому своєму житті'.
Відтак Сократ підводить своїх співрозмовників
до самоаналізу, до самоусвідомлення. Як «ґедзь»1 2,
Сократ надокучає їм своїми запитаннями, які роб-
лять самих співрозмовників предметом запитування
і зобов’язують їх звертати увагу на самих себе, турбу-
ватися про себе:
Чоловіче добрий, як афінянин, як громадянин вели-
кого міста, прославленого мудрістю й могутністю, чи
1 Платон, Лахет, 187 е 6.
2 Платон, Апологія Сократа, ЗО е.
39
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
не соромишся ти турбуватись про гроші, аби мати їх
якомога більше, про славу й почесті, а натомість про
розум, істину, про душу свою не дбаєш і не стараєшся,
щоб була вона якнайкраща?1.
Отже, йдеться не стільки про запитування щодо
позірного знання, володіння яким собі приписують,
скільки про запитування щодо себе самого і про цін-
ності, які керують нашим власним життям. Адже піс-
ля діалогів із Сократом його співрозмовник, зрештою,
вже не знає зовсім, чому він діє так, а не інакше. Він
усвідомлює суперечливість свого дискурсу і свої влас-
ні внутрішні суперечності. Він сумнівається в собі са-
мому. Як і Сократ, співрозмовник доходить до знання
того, що нічого не знає. І одночасно відсторонюється
від себе самого, подвоює себе: частина його відтепер
ототожнює себе з Сократом завдяки мовчазній згоді,
якої Сократ вимагає від свого співрозмовника на
кожному етапі дискусії. У останнього, таким чином,
відбувається самоусвідомлення, він стає предметом
запитування.
Справжньою проблемою відтак є не знати щось, а
бути у той чи інший спосіб:
... [Я] не дбав про те, про що турбується більшість
людей: про гроші, домашні справи, військові звання,
промови на народних зборах, посади, участь у змовах,
повстаннях, які трапляються в нашому місті [...] не
йшов туди, де не міг принести ніякої користі ні вам, ні
собі, а йшов туди, де як звичайна людина міг зробити
кожному, як гадаю, найбільше добро, намагаючись пе-
реконати кожного з вас не турбуватись про свої спра-
1 Там само, 29 4-е.
40
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
ви раніше і більшою мірою, ніж про себе самого, щоб
самому стати якомога кращим і розумнішим'.
Цей заклик «стати якомога кращим і розумнішим»
Сократ реалізує не лише шляхом запитування, шля-
хом іронії, але й, головним чином, за допомогою свого
способу буття, власного способу життя, самим своїм
існуванням.
Заклик «індивіда» до «індивіда»
Відтепер філософувати вже не означає, як вважали
софісти, здобувати знання або вміння, тобто зоркіа,
філософувати означає робити предметом запитуван-
ня самого себе тоді, коли виникає відчуття, що ти не
є тим, ким повинен бути. Саме таким є визначення
філо-софа - людини, яка жадає мудрості, - у «Бен-
кеті» Платона. Згадане відчуття виникає у людей піс-
ля того, як вони зустрічають особистість - Сократа,
котрий самою своєю присутністю зобов’язував тих,
хто наближався до нього, робити себе самих предметом
запитування. Саме це дає зрозуміти Алківіад напри-
кінці «Бенкету». І саме в похвальному слові Сократу,
виголошеному Алківіадом, здається, вперше в історії
постає уявлення про Індивіда, дороге Кіркеґарду, про
Індивіда як унікальну особистість, що не піддається
класифікації. Зазвичай, говорить Алківіад1 2, індивідів
можна класифікувати за різними існуючими типами:
«великий, шляхетний і мужній воїн», як, наприклад,
Ахілл в Гомерові часи чи Брасид, спартанський вождь,
серед сучасників; або ж «далекоглядний державний
діяч, який вміє переконувати інших», - наприклад,
1 Платон, Апологія Сократа, 36 с.
2 Платон, Бенкет, 221 с—сі.
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
Нестор у часи Гомера чи Перикл за доби Сократа.
Однак, Сократа неможливо класифікувати. Його не
можна порівняти з будь-якою іншою людиною, окрім
хіба що силенів чи сатирів. Він є аіоро$\ дивний, екс-
травагантний, абсурдний, котрий не піддається кла-
сифікації та збиває з пантелику. В «Теететі» Сократ
скаже про самого себе: «Я повністю збиваю з пантели-
ку (аіороз) і створюю лише арогіа (непорозуміння)»1.
Ця унікальна особистість має те, що захоплює, вона
випромінює щось на кшталт чарівного магнетизму. Її
філософські промови жалять серце, як гадюка, і про-
вокують в душі, за словами Алківіада, стан зачаруван-
ня, філософського марення та сп’яніння, тобто повне
потрясіння2. Варто зупинитися на цьому детальніше3.
Сократ впливає на тих, хто його слухає, ірраціональ-
ним чином - за допомогою емоцій, які він провокує,
та любові, яку викликає. У діалозі, написаному учнем
Сократа - Есхіном зі Сфета, Сократ говорить, що хоча
він не здатен навчити чомусь корисному Алківіада (в
чому немає нічого дивного, оскільки Сократ не знає
нічого), однак вважає себе все-таки здатним зробити
його кращим завдяки любові, котру відчуває до ньо-
го, і завдяки тому, що живе поруч із ним4. У діалозі
«Феаг», що хибно приписується Платонові і напи-
саний між 369 та 345 роками до Різдва Христового5,
тобто, можливо, за життя Платона, учень говорить
Сократові: нічому не навчившись від нього, він усе-
1 Платон, Теетет, 149 а.
2 Платон, Бенкет, 215 с; 218 Ь.
3 Див.: Іорроіо А.М. Орпіопе е зсіепга. - Мароіі: ВіЬІіороІіз, 1986. - Р. 163.
4 Вбгіп£ К. Вег Зокгаґез сіез АізсЬіпез уоп ЗрЬеНоз ипсі сііе Ега^е пасЬ
сіет Ьі8ґогІ8сЬе8 $окгаґе8 // Негтез. - 1984. - Т. 112. - Р. 16-30. Див., та-
кож: Мііііег С.\У. Віє Киг2сІіа1о£е... - 8. 233, п. 1.
5 Платон, Феаг, 130 6. Див.: Мііііег С.\У. Віє Киггсііаіо^е... - 8. 128, п. 1
42
------------------------------------- ПОСТАТЬ СОКРАТА
таки став кращим, оскільки перебував з ним в одно-
му місці і поряд з ним. Алківіад у «Бенкеті» говорить
подібні слова й додає, що чарівна сила Сократа три-
вожно впливає на нього:
[Йому] не раз вдавалося ввести мене в такий стан,
коли з’являлася думка, - годі, такому як я краще не
жити. [...] Бо він змушує мене визнати, що при стіль-
кох вадах, замість того, щоб дбати про те, щоб їх поз-
бутися, я займаюся громадськими справами атенців1.
Справа не в тому, що Сократ є більш красномовним
та пишномовним, аніж інші. Скоріше, навпаки, гово-
рить Алківіад, на перший погляд його промови вигля-
дали просто смішними:
Говорить про віслюків, про всіляких ковалів, шевців,
чинбарів і, здається, вічно повторюється в тому, що
каже і як підбирає слова.2
Здається, у цьому фрагменті Алківіад натякає на
звичний для Сократа спосіб аргументації, про який
говориться і у спогадах про філософа, написаних
Ксенофонтом3, де Сократ починає зі здивування: всі
знають, куди йти шукати вчителя, щоб навчитися ре-
меслу чоботаря чи теслі, коваля чи наїзника, всі зна-
ють навіть, хто може навчити об’їздити коня чи бика,
але коли йдеться про справедливість, ніхто не відає до
кого звертатися. У тексті Ксенофонта софіст Гіппій
закидає Сократу, що той повторює завжди «одні й ті
самі слова про ті ж самі речі». Сократ охоче з цим по-
годжується, оскільки у відповідь його співрозмовник
1 Платон, Бенкет, 215 с-е; 216 а.
2 Платон, Бенкет, 221 е.
3 Ксенофонт, Спогади, IV, 4, 5.
43
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
змушений визнати, що він, Гіппій, натомість завжди
намагається говорити щось нове, навіть якщо йдеть-
ся про справедливість. Відтак Сократ бажає знати, що
Гіппій може сказати нового про річ, яка не повинна
змінюватися, але софіст відмовляється відповідати
доти, доки Сократ не познайомить його спочатку із
власною думкою про справедливість:
Досить тобі насміхатися з інших, запитуючи їх
та завжди їм заперечуючи, в той час як ти ніколи не
бажаєш ні відзвітуватися іншому, ні викласти власну
думку.
Сократ відповідає йому:
Я невпинно вказую на те, що мені здається справед-
ливим. За браком слів, я роблю це своїми діями.
Це означає, що в кінцевому підсумку саме існуван-
ня та життя справедливої людини найкраще вказує на
те, що таке справедливість.
Саме потужна індивідуальність Сократа може про-
будити усвідомлення своєї індивідуальності у його
співрозмовників. Але реакція останніх надзвичайно
різниться. Ми бачили щойно радість, яку переживає
Нікій, коли стає предметом запитування Сократа. На-
томість Алківіад намагається опиратися його впливу:
він відчуває лише сором і, щоб уникнути притягальної
сили Сократа, бажає іноді його смерті. Інакше кажучи,
Сократ може лише запрошувати свого співрозмовника
до самоаналізу, до самовипробування. Щоб відбувся
діалог, який веде індивіда, як говорив Нікій, до звіту-
вання про власне життя та власне Я, потрібно, аби спів-
розмовник разом із Сократом погодився піддати себе
вимогам раціонального дискурсу, а точніше вимогам
44
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
розуму. Інакше кажучи, турбота про себе, перетворен-
ня себе на предмет запитування, народжуються лише
шляхом подолання індивідуальності, яка натомість
підноситься до рівня універсального, репрезентовано-
го логосом, спільним для обох співрозмовників.
Сократове знання: абсолютна цінність
морального наміру
Відтак, перед нами постає так зване Сократове
знання на противагу його незнанню. Філософ не раз
повторює, що він нічого не знає і не може нічому нав-
чити інших, що люди повинні мислити самі і відкри-
вати свої істини самостійно. Але варто запитати себе:
чи не криється тут якесь знання, яке Сократ відкри-
ває самостійно у самому собі? Один епізод з «Аполо-
гії», в якому протиставляються знання і незнання, дає
змогу це припустити. Сократ говорить тут, що дехто
може йому закинути: «Чи не соромно тобі, Сократе,
займатися таким ділом, за яке тепер важиш життям?»
На що філософ відповідає:
Негарно ти говориш, чоловіче, якщо, на твою думку,
людина, яка приносить хоч незначну користь, повинна
зважати на життя або смерть, а не дивитись у кож-
ній справі тільки на одне - чи її вчинки справедливі, чи
несправедливі, чи гідні людини чесної чи нікчемної *.
Під таким кутом зору незнанням виявляється
страх смерті:
Адже боятися смерті, афіняни, це не що інше, як
вважати себе мудрим, насправді не будучи ним. Бо це
1	Платон, Апологія Сократа, 28 Ь.
45
ПЕРША ЧАСТИНА_________________________________________
означає приписувати собі знання, якого не маєш. Бо
ж ніхто не знає того, що таке смерть, ані навіть, чи
не є вона часом для людини найбільшим благом, а тим
часом люди бояться її, немовби напевно знають, що
вона - лихо. А хіба це не невігластво, до того ж найга-
небніше - уявляти, начебто знаєш те, чого не знаєш'.
Зі свого боку, Сократ знає, що він нічого не відає
про смерть, натомість стверджує, що знає дещо інше:
А що чинити кривду і не слухатись кращого від себе,
хай то буде Бог чи людина, нечесно й соромно - це я
знаю. Ось чому того, про що не знаю, чи воно якраз не
є добром, ніколи не буду лякатись, ані не думаю уника-
ти більше від того, що достеменно є злом1 2.
Дуже цікаво констатувати, що тут незнання та
знання стосуються не концептів, а цінностей: цінності
смерті, з одного боку, та цінності морального блага і
морального зла - з іншого. Сократ нічого не знає про
цінність, яку потрібно приписувати смерті, оскільки
це поза межами його можливостей, адже досвід його
власної смерті за визначенням йому недоступний.
Але він знає цінність моральної дії та морального на-
міру, оскільки вони залежать від його вибору, рішення
та ангажування; їхнім джерелом, таким чином, є сам
Сократ. І вкотре знання є не сукупністю тез, абстрак-
тною теорією, а певністю вибору, рішення, ініціативи;
знання є не просто обізнаністю, це знання-того-чому-
потрібно-надавати-перевагу, а отже знання-як-жити. І
саме це знання цінності скеровує Сократа в супере-
чках зі співрозмовниками:
1 Там само, 29 а-Ь.
2 Там само, 29 Ь-с.
46
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
... Чи не соромишся ти турбуватись про гроші, аби
мати їх якомога більше, про славу й почесті, а нато-
мість про розум, істину, про душу свою не дбаєш, і не
стараєшся, щоб була вона якнайкраща? І якби мені
хтось з вас заперечував і твердив, що дбає, то я не від-
пущу його і не відійду від нього зразу, а буду його розпи-
тувати й переконувати, і якщо помічу, що в нього дійс-
но немає доброчесності, а він тільки говорить, що вона
є, картатиму його за те, що він найбільші цінності ні
за що має, а безвартісне високо цінує1.
Це знання цінності коріниться у внутрішньому
досвіді Сократа, у досвіді вибору, який ангажує його
всього. А отже, знову немає знання без особистого
відкриття, що йде зсередини. Цей внутрішній аспект,
утім, посилений у Сократа уявленням про сіаітдп, бо-
жественний голос, який, як він каже, говорить в ньо-
му і застерігає від певних учинків. Важко сказати,
йдеться про містичний досвід чи міфологічний образ,
але, в будь-якому разі, ми можемо вбачати своєрідний
прообраз того, що пізніше назвуть совістю.
Відтак здається, що Сократ імпліцитно припускає іс-
нування в усіх людей вродженого жадання добра. Саме
через це він вважає себе простою повитухою, обмежуючи
власну роль спонуканням до відкриття співрозмовни-
ками їхніх внутрішніх можливостей. Ми краще можемо
зрозуміти завдяки цьому значення Сократового парадок-
су: ніхто не є злим добровільно2, або ще одного: чеснота є
знанням3; він хоче сказати, що людина чинить моральне
1 Там само, 29 е-30 а.
2 Сократ у Аристотеля, Нікомахова етика, VII, 3, 1145 Ь 21-27.
3 Сократ у Аристотеля, Евдемова етика, І, 5, 1216 Ь 6-8; Ксенофонт,
Спогади, III, 9, 5.
47
ПЕРША ЧАСТИНА__________________________________________
зло тому, що вірить, буцімто знайшла добро, і вона є доб-
рочесною тому, що знає всією своєю душею і всією своєю
істотою, в чому справжнє добро. Роль філософа полягає,
таким чином, лише у тому, щоб допомогти своєму спів-
розмовникові «реалізувати», у найсильнішому сенсі сло-
ва*, те, що є справжнім добром і справжньою цінністю. В
основі Сократового знання міститься любов до добра1.
Змістом Сократового знання є, головним чином,
«абсолютна цінність морального наміру» та певність,
яку забезпечує вибір цієї цінності. Зрозуміло, що дана
теза сформульована у модерній термінології. Сократ не
міг її використовувати. Але ця термінологія може бути
корисною для того, щоб наголосити на значенні Сокра-
тового послання. І справді, можна сказати, що цінність
є абсолютною для людини, коли вона готова віддати
життя за цю цінність. Саме такою є настанова Сокра-
та, коли йдеться про «те, що є найкращим», тобто про
справедливість, обов’язок, моральну чистоту. Філософ
повторює це в «Апології» багато разів2: він готовий
наражатися на смерть та небезпеку, аби не знехтувати
своїм обов’язком та своєю місією. У діалозі «Критон»3
Платон малює уявну картину, в якій Сократ змушує
говорити афінські закони, що кажуть йому: якщо він
спробує втекти та уникнути вироку, то введе в оману
всю громаду, даючи приклад недотримання законів; він
не повинен ставити своє власне життя вище справед-
ливості. І, як говорить Сократ у «Федоні»:
1 А.-Ж. Вольке говорить про так званий Сократів інтелектуалізм наступ-
ним чином: «Сократова діалектика поєднує нероздільно пізнання добра та
вибір добра» (Уоеіке А.-}. Ь’ісіее сіе уоіопґє сіапз 1е зіоїсізте. - Рагіз, 1973. -
Р. 194).
2 Платон, Апологія Сократа, 28 Ь і далі.
3 Платон, Крітон, 50 а.
48
------------------------------------- ПОСТАТЬ СОКРАТА
Бо, далебі, ці жили й кістки вже давно, гадаю, були
б де-небудь у Мегарах або в Беотії, куди вони потра-
пили б, якби я керувався хибним поглядом на те, що є
найкраще, і, замість утекти й сховатися, не вважав за
справедливіше й чесніше прийняти будь-яку кару, яку
мені ухвалила держава'.
Абсолютна цінність морального вибору постає в ін-
шому вимірі, коли Сократ проголошує: «Добра людина
не повинна боятися нічого поганого ні за життя, ні піс-
ля смерті»1 2. Це означає, що всі речі, які у людських очах
виглядають злом - смерть, хвороба, бідність, - не є таки-
ми для нього. Для Сократа є лише одне зло - моральна
помилка, є лише одне добро, одна цінність - воля роби-
ти добро; це означає, що людина не перестає невпинно
і строго аналізувати свій спосіб життя, щоб бачити, чи
завжди вона керується та надихається цією волею роби-
ти добро. Певною мірою можна твердити, що Сократа
цікавить не визначення того, що може бути теорійним та
об’єктивним змістом моральності, тобто що саме потріб-
но робити, йому цікаво знати, чи справді ми хочемо кон-
кретно робити те, що вважаємо справедливим і добрим,
тобто як потрібно діяти. В «Апології» Сократ не пропо-
нує жодного теорійного обґрунтування для пояснення,
чому він вважає себе зобов’язаним аналізувати власне
життя та життя інших. Він задовольняється таким пояс-
ненням: з одного боку, це місія, яка йому була довірена
богом, а з іншого - лише така ясність і строгість стосов-
но себе самого може надати життю сенсу:
Саме це і є найбільше благо для людини: щодня вес-
ти розмови про доброчесність і таке інше, що ви чуєте
1 Платон, Федон, 98 е-99 а / Пер. Й. Кобіва.
2 Платон, Апологія Сократа, 41 сі.
49
4-14-457
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
від мене, коли я розмовляю, досліджуючи себе самого й
інших, а життя без такого дослідження - не життя
для людини'.
Можливо, ми маємо тут ще непевні та нечіткі обриси
ідеї, яка буде розвинута пізніше Кантом у цілком іншій
проблемній сфері: моральність конституює сама себе в
чистоті наміру, який скеровує дію, в чистоті, що поля-
гає у наданні абсолютної цінності моральному благу з
повною відмовою від свого індивідуального інтересу.
Втім, все це дає підстави вважати, що знання ні-
коли не здобувають. Сократ не припиняє піддавати
випробовуванню не лише інших, але й самого себе.
Чистота морального наміру повинна невпинно від-
новлюватись і наново встановлюватись. Трансформа-
ція себе самого ніколи не є остаточною. Вона вимагає
постійної боротьби.
Турбота про себе, турбота про інших
Говорячи про дивовижність філософії, Моріс Мерло-
Понті повторював, що вона «ніколи не є повністю у світі,
однак ніколи не є поза світом»2. Таку ж дивовижність
бачимо й у випадку Сократа, який не піддається класи-
фікації: він також не перебуває ні у світі, ні поза світом.
З одного боку, він пропонує, в очах своїх співгро-
мадян, докорінну зміну цінностей, що здається їм не-
зрозумілим:
Якщо ж я скажу, що саме це і є найбільше благо для
людини: щодня вести розмови про доброчесність і таке
' Платон, Апологія, 38 а / Пер. Й. Кобіва.
2	Мегіеаи-Ропіу М. Е1о£е сіє 1а рЬіІозорЬіе еі аиігез еззаіз. - Рагіз,
1965. - Р. 38.
50
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
інше, що ви чуєте від мене, коли я розмовляю, досліджу-
ючи себе самого й інших, а життя без такого дослід-
ження - не життя для людини; якщо я вам це скажу,
то ви повірите мені ще менше1.
Співгромадяни не можуть сприйняти Сократів за-
клик поставити під сумнів усі їхні цінності, спосіб дія-
ти і взяти на себе турботу про самих себе інакше, як
радикальний розрив зі щоденним життям, із повсяк-
денними звичками та переконаннями, зі світом, який
їм близький. Окрім того, хіба цей заклик турбуватися
про себе самого не пропонує відірватися від грома-
ди, тим паче з уст людини, яка в певному сенсі сама є
поза світом, аіороз (котра збиває з пантелику, створює
непорозуміння)? Відтак чи не є Сократ прототипом
настільки поширеного і, зрештою, настільки хибного
образу філософа, який уникає труднощів життя, щоб
знайти притулок у своєму чистому сумлінні?
З іншого боку, портрет Сократа, змальований Ал-
ківіадом у «Бенкеті» Платона, а також Ксенофонтом,
розкриває перед нами людину, яка бере повноцінну
участь у звичному житті громади; це проста пересіч-
на людина, яка має дружину і дітей, котра веде бесіди
з усіма на вулицях, у крамницях, гімназіумах. Сократ
любить життя, він здатен випити більше за інших і не
сп’яніти, це сміливий та стійкий солдат.
Турбота про себе не протиставляється, таким чи-
ном, турботі про громаду. Дуже показовим в «Апології
Сократа» та у «Критоні» є проголошення Сократом
свого обов’язку, заради якого він повинен пожертву-
вати всім, навіть своїм життям, - йдеться про дотри-
мання законів громади, тих «Законів», які у «Кри-
1 Платон, Апологія, 38 а / Пер. Й. Кобіва.
51
4*
ПЕРША ЧАСТИНА_______________________________________
тоні» розмовляють із Сократом і переконують його
не піддаватися спокусі уникнути в’язниці і втекти
далеко з Афін, даючи йому зрозуміти, що його егоїс-
тичний порятунок буде несправедливістю стосовно
Афін. Ця настанова не є конформізмом, оскільки у
Ксенофонта Сократ говорить, що можна цілком «ко-
ритися законам, бажаючи, щоб вони змінилися, так
само як можна служити війні, бажаючи миру». Мер-
ло-Понті наголошує на цьому: «Спосіб, у який Сократ
кориться, є способом опору»1; він підпорядковується
законам, щоб довести всередині самої громади істину
своєї філософської настанови та абсолютну цінність
морального наміру. А отже варто повторювати не за
Геґелем, що «Сократ втікає в самого себе, щоб там шу-
кати справедливе та добре», а за Мерло-Понті: «Він
мислив, що не можна бути справедливим наодинці,
що самотнє буття означає припинення буття»2.
Таким чином, турбота про себе невіддільна від
піклування про громаду та інших, як видно на при-
кладі самого Сократа, увесь сенс життя якого полягав
у опікуванні іншими людьми. У Сократа є аспект вод-
ночас «місіонерський» та «народний», який ми також
віднаходимо у певних філософів елліністичної доби:
Ніхто не може мені закинути, ніби я тільки тоді
веду розмову, коли беру за це гроші, а коли їх не дістаю,
то ні. Я однаково, як багатому, так і вбогому, дозволяю
ставити мені запитання, і якщо хтось бажає, то й від-
повідати мені та слухати, що я кажу [...]А що я справ-
ді такий, яким мене дав цьому місту Бог, то ви може-
те це виснувати ось з чого: це ж не схоже на звичайну
1 Мегіеаи-Ропіу М. Е1о§е Не Іа рЬіІозорЬіе... - Р. 44.
2 ІЬіН. - Р. 48.
52
------------------------------------ ПОСТАТЬ СОКРАТА
людську поведінку - не дбати про свої власні справи і
байдуже дивитися протягом довгих літ на домашнє
безладдя, а завжди займатися вашими справами [...]
кожного переконуючи, щоб дбав про доброчесність'.
Таким чином, Сократ є водночас як поза світом, так
і у світі, перевершуючи людей та речі своїми мораль-
ними вимогами та участю, яку вони передбачають, і
залишаючись з людьми та речами, оскільки поза пов-
сякденним не може бути справжньої філософії. Для
всієї античності Сократ залишиться моделлю ідеаль-
ного філософа, філософським витвором якого є саме
його життя та смерть1 2. Як писав Плутарх на початку
II століття після Різдва Христового:
Більшість людей уявляють собі, що філософія поля-
гає у тому, щоб дискутувати з кафедри і давати уроки
коментування текстів. Але ці люди зовсім не поміча-
ють безперервної філософії, яка відбувається щодня
у спосіб, цілком відповідний їй самій [...] Сократ не
розсаджував слухачів рядами, він не ставав за профе-
сорську кафедру; він не мав чіткого розкладу дискусій
чи прогулянок зі своїми учнями. Але саме жартуючи
іноді з ними, чи п’ючи з ними, чи йдучи з ними на війну
або ж на Агору і, зрештою, йдучи до в’язниці та випи-
ваючи отруту, він філософував. Він був першим, хто
показав, що в будь-який момент і в будь-якому місці в
усьому тому, що з нами трапляється, і в усьому тому,
що ми робимо, повсякденне життя дає можливість фі-
лософувати3.
1 Платон, Апологія, 33 Ь; 31 а-Ь / Пер. Й. Кобіва.
2 Див.: ВіЬІе А. Зґисііеп хиг £гіесЬі8сЬеп Віо^гарЬіе. - СбНіп^еп, 1970. -
8. 13-20.
3 Плутарх, Чи є політика справою старих, 20, 796 сі.
53
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
IV
ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА
В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
Ми не знаємо напевне, чи траплялося Сократові у
розпалі дискусій зі співрозмовниками вживати слово
ркгІозорИіа. В будь-якому разі цілком можливо, що
якщо це і ставалося, то він використовував це слово,
надаючи йому звичного для доби значення, тобто ви-
користовував його, як це тоді робили усі - для позна-
чення загальної культури, яку софісти чи хтось інший
могли пропонувати своїм учням. Саме в цьому сенсі
ми віднаходимо приклади рідкісного вживання слова
ркіїозоркіа у «Спогадах про Сократа», зібраних його
учнем Ксенофонтом. Але, зрештою, саме під упливом
особистості Сократа та його навчання Платон у «Бен-
кеті» надасть слову «філософ», а отже і слову «філо-
софія», нового значення.
«Бенкет» Платона
Діалог Платона «Бенкет», разом з його «Аполо-
гією Сократа», є літературним монументом, зведе-
ним у пам’ять про Сократа. Він скомпонований на-
стільки блискуче та вміло, наскільки це вмів робити
Платон, який майстерно поєднував філософські теми
та міфологічні символи. Як і в «Апології», теорійна
частина в ньому зведена до мінімуму: ми віднаходи-
мо тут лише кілька сторінок, втім надзвичайно важ-
ливих, які стосуються бачення Прекрасного, тоді як
основна частина присвячена описові способу життя
Сократа, який розкривається саме як взірець філосо-
54
-------------- ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
фа. Визначення філософа1, запропоноване в діалозі,
набуває від цього ще більшого значення.
Постать Сократа домінує, таким чином, в усьому
тексті діалогу, скомпонованому як розповідь такого собі
Арістодема, котрого Сократ попросив супроводжувати
його на бенкет, що давав поет Аґатон на честь своєї пе-
ремоги на трагедійному конкурсі. Втім, Сократ прихо-
дить туди із запізненням, оскільки довгий час простояв
на місці, заглиблений у свої роздуми. Виступ Сократа,
що продовжує промови учасників бенкету на честь Еро-
са, триває майже стільки часу, скільки всі інші виступи,
взяті разом. Наприкінці бенкету приходить Алківіад -
п’яний, з вінком квітів на голові, в супроводі флейтис-
тки, і проголошує розлогу похвалу Сократові, деталізу-
ючи всі аспекти його особистості. А в останніх рядках
твору персонаж Сократа залишається наодинці серед
інших учасників бенкету, які заснули, - з ясною свідо-
містю та спокійний, хоча й випив більше за інших.
Тільки Аґатон, Аристофан і Сократ бадьорилися і
по черзі - зліва направо - пили з великої чаші. Сократ
розмовляв із ними. [...] Сократ змусив їх визнати, що
той-таки поет мусить знатися на творенні комедії
і трагедії [...] Першим із них заснув Аристофан, а на
світанку й Аґатона зборов сон. Сократ [...] встав і
вийшов. [...] Повернувшись до Лікею, Сократ умився і
провів там решту дня...2
Це закінчення діалогу надихало фантазію поетів. Я
маю на увазі рядки Гьольдерліна про мудреця, що уміє
переносити інтенсивність щастя, яке йому дарує Бог:
1 Про використання слова рЬіІозорЬіа та схожих слів у Платона див.:
Віхзаиґ М. ЬеМаґигеІ рЬіІозорЬе. - Рагіз, 1985.
2 Платон, Бенкет, 223 с—сі / Тут і далі пер. У. Головач.
55
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
Кожен має свою міру. Важко переносити нещастя,
ще важче - щастя. Однак, мудрець може зберігати
ясність на бенкеті, що триває від обідньої пори аж до
глибокої ночі, до перших променів ранку'.
Ніцше зауважує, що Сократ зміг прийняти смерть
так само спокійно, як він покинув бенкет:
Він пішов на смерть із тим спокоєм, із яким, за
описом Платона, останній бенкетувальник полишає
при перших променях світанку учту, щоби розпоча-
ти новий день; тоді як за ним, на лавах і на землі, зос-
таються поснулі товариші-застільники, щоби снити
про Сократа, того справжнього еротика. Умираючий
Сократ став новим, ніколи до того не баченим ідеалом
шляхетної грецької молоді1 2.
Даніель Бабю3 добре продемонстрував, що в ком-
позиції діалогу, призначеного водночас змалювати
Сократа та ідеалізувати його, набувають значен-
ня найменші деталі. Компанія пияків намітила собі
програму, що визначила водночас спосіб, у який пи-
тимуть, та тему промови, яку кожен з учасників по-
винен проголосити. Предметом цих виступів було
обрано бога любові - Ероса*. У розповіді про бенкет,
на якому був присутнім Сократ, таким чином йдеться
про спосіб виконання учасниками своїх завдань, про
порядок виголошення промов, а також про сказане
окремими ораторами. Згідно з Д. Бабю, п’ять перших
промов - Федра, Павсанія, Ериксимаха, Аристофана
1 НбИегІіп, Вег КЬеіп.
2 Ніцше, Народження трагедії, §13 / Пер. О. Фешовця.
3 ВаЬиІ В. Реіпґиге еґ сіераззетепґ сіє 1а геаііґе сіапз 1е Вапциеі сіє Ріаґоп //
Кеуие сіез еіисіез апсіеппез. - 1980. - Т. 82. - Р. 5-29; ця стаття передруко-
вана в: Рагег^а. СЬоіх сГагґісІез сіє В. ВаЬиС - Ьуоп, 1994. - Р. 171-196.
56
------------- ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
та Аґатона, діалектично розвивають тему, готуючи
похвалу Еросові Діотимою, жрицею з Мантинеї, на
яку посилатиметься Сократ, коли прийде його черга.
Упродовж усього діалогу, а особливо у словах Діоти-
ми та виступі Алківіада, стає помітно, що риси постатей
Ероса та Сократа мають тенденції до злиття. І, зреш-
тою, підставою для їх настільки тісного переплетення
є той факт, що й Ерос, і Сократ уособлюють (один в мі-
фологічному, другий - в історичному аспекті) постать
філософа. Таким є глибинний сенс діалогу.
Ерос, Сократ і філософ
Похвала Ероса Сократом відбувається у відверто
сократичний спосіб. Це означає, що Сократ не про-
голошуватиме, як інші учасники бенкету, промови, у
якій стверджуватиме, що Ерос має ту чи іншу якість.
(Це означає, що філософ, на відміну від інших учас-
ників бенкету, не проголошуватиме промову, акценту-
ючи увагу на тій чи іншій якості Ероса).
Він не говоритиме сам, оскільки нічого не знає, а спо-
нукатиме говорити інших, передусім Аґатона - того, хто
щойно перед ним виголосив похвалу Еросові та хто саме
наголосив, що Ерос є прекрасним і граціозним. Отже,
Сократ починає розпитувати Аґатона, щоб дізнатися:
любов є жаданням того, що мають, чи того, чого не ма-
ють? Якщо потрібно прийняти, що любов є жаданням
того, чого не мають, і якщо любов є потягом до прекрас-
ного, то чи не потрібно виснувати звідси, що любов не
може сама по собі бути прекрасною, оскільки їй бракує
краси? Змусивши Аґатона прийняти цю позицію, Сок-
рат усе-таки не починає виклад власної теорії любові, а
переповідає слова, які почув від мантинейської жриці
57
ПЕРША ЧАСТИНА_________________________________________
Діотими у розмові про Ероса, що колись між ними від-
булась. Оскільки любов стосується іншої речі, причому
тієї, якої вона позбавлена, Ерос не може бути богом, як
помилково вважають інші учасники бенкету, котрі виго-
лосили похвали Еросові перед Сократом; Ерос є лише
(іаітдп’ом, «чимсь середнім між смертними і безсмерт-
ними - людьми і богами»1.1 йдеться не просто про сере-
дню позицію між двома порядками супротивних реалій,
а про ситуацію посередника: даймон перебуває у зв’язку
з богами та людьми, він відіграє роль в ініціаціях до міс-
терій, у заклинаннях, що лікують хвороби душі та тіла,
у звістках, що йдуть від людей до богів, як у свідомому
стані, так і уві сні. Аби краще пояснити Сократові таке
розуміння Ероса, Діотима2 розповідає йому міф про на-
родження цього даймона. В день народження Афродіти
боги зібралися на учту. Наприкінці святкування підійш-
ла Пенія, тобто «Бідність», «Нужда», щоб жебрати. По-
рос, тобто «Засіб», «Достаток», сп’янілий від нектару,
саме тоді задрімав у саду Зевса. Пенія прилягла поруч
із ним, щоб зачати від нього дитину, зарадивши у такий
спосіб власній бідності. Саме таким чином був зачатий
Ерос. За словами Діотими, природа та характер Ероса
пояснюються таким його походженням. Народжений у
день народження Афродіти, він прагне до Прекрасного.
Як син Пенії, він завжди бідний, нужденний, мандрів-
ний. Як син Пороса - винахідливий та спритний.
Міфологічний опис Діотими в дуже вправний та
сповнений гумору спосіб застосовується водночас до
Ероса, Сократа та до образу філософа. В першу чергу,
до завжди нужденного Ероса:
1 Платон, Бенкет, 202 е.
2 Платон, Бенкет, 203 а і далі.
58
-------------- ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
Передусім - він вічний злидар, до ніжної вроди й кра-
си, яку бачить у ньому більшість, йому далеко. Радше
навпаки, - він грубий і неохайний, босий і бездомний.
Спить, де коли трапиться - на землі, без постелі, на
порозі або край дороги просто неба1.
Але він також гідний син Пороса, цей закоханий
Ерос, «сильний, вправний ловець»:
удатний сплітати підступи; прагне мудрости і
всіляко примудряється, щоб до неї наблизитись. Усе
життя його приваблює філософія, небачений крутій,
ворожбит і софіст2.
Однак, цей опис стосується і Сократа, який також
є закоханим босоногим ловцем3. Наприкінці діалогу
Алківіад опише його участь у військовій експеди-
ції до Потідеї: у зимову холоднечу він ішов босоніж,
покритий грубим плащем, який його погано зігрівав.
На початку діалогу ми дізнаємося, що для того, аби
прийти на бенкет, Сократ, всупереч звичці, вмився
та взув сандалії. Босоногий Сократ у старому плащі
був улюбленою темою комічних поетів4. Тому Сок-
рат, якого описує комік Аристофан у своїх «Хмарах»,
є гідним сином Пороса: «зухвалий нахаба, пустий
дурноляп, мерзенний вигадник, безстидний брехун,
велемовний базікало, хитрий крутій, лис лукавий»5.
У своїй похвалі Сократу Алківіад натякає на його
безцеремонність, а ще до нього, на початку діалогу, те
1 Платон, Бенкет, 203 с-сі.
2 Платон, Бенкет, 203 сі.
3 Платон, Бенкет, 174 а; 203 с-сі; 220 Ь. Див.: }апке!еуіґсЬ V. Ь’Ігопіе. -
Рагіз, 1964. - Р. 122-125.
4 Приклади можна знайти у Діогена Лаерція, Життя філософів, II, 27-28.
5 Аристофан, Хмари, 445 і далі / Пер. Б. Тена.
59
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
саме говорить Аґатон1. Для Алківіада Сократ також
є справжнім чарівником2, який зачаровує душі свої-
ми словами. Щодо сили Ероса, то ми віднаходимо її в
портреті озброєного Сократа, змальованому Алківіа-
дом: філософ опирається холоду, голоду, страхові, зда-
тен однаково добре переносити вплив як вина, так і
нужди3.
Однак, цей портрет Ероса-Сократа є водночас пор-
третом філософа: син Пороса та Пенії Ерос - бідний
та нужденний, але здатний, завдяки своїй вправності,
компенсувати власну бідність, скруту та нестачу. Для
Діотими Ерос є, таким чином, філо-софом, оскільки
він перебуває на півдорозі між зоркіа та незнанням.
Платон4 не визначає тут те, що він розуміє під мудріс-
тю. Він лише дає збагнути, що йдеться про недосяжний
стан, оскільки, власне кажучи, лише боги є мудрими
у своїх очах5. Можна прийняти, що мудрість є доско-
налістю знання, яка ототожнюється з чеснотою. Але,
як ми вже говорили і будемо повторювати6, у грецькій
традиції знання, чи зоркіа, є не стільки суто теорійним
знанням, скільки вмінням щось робити, мистецтвом
жити, і ми віднайдемо сліди такого розуміння не в те-
орійному знанні філософа Сократа, а у його способі
життя, про який Платон розповідає у «Бенкеті».
Діотима говорить, що є дві категорії істот, які не фі-
лософують: боги та мудреці, оскільки вони вже є муд-
рими, і невігласи, оскільки вважають себе мудрецями:
1 Платон, Бенкет, 175 е; 221 е.
2 Платон, Бенкет, 215 с.
3 Платон, Бенкет, 220 а—сі.
4 Платон, Бенкет, 203 е і далі.
5 Див.: Платон, Федр, 278 сі.
6 Див. с. 26 і 357 цієї книги.
60
-------------- ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
Богів не приваблює філософія, в них немає прагнен-
ня стати розумними - вони є такими. Подібно й серед
людей - якщо хтось розумний, філософія йому непот-
рібна. А втім, нерозумних теж не приваблює філософія,
бо в них відсутнє саме бажання набратися розуму. В
тому, власне, і найбільша вада невігластва, що чоловік,
який не може похвалитися ні вродою чи доброзвичай-
ністю, ані розумом, видається собі бездоганним., хоч
насправді таким не є. Якщо ж хтось не відчуває нужди,
то в нього немає й прагнення здобути те, чого, на його
думку, він не потребує1 2.
Але Сократ запитує ще раз: «Хто ж тоді, Діотимо,
любить мудрість, якщо ні мудреці, ні невігласи муд-
рості не шукають?». Діотима відповідає:
Мудрість вабить тих, хто посередині. І поміж та-
кими ось Ерос. Бо мудрість - одне з найпрекрасніших
благ, тоді як Ерос - прагнення до прекрасного, так що
Ерос - неминуче філософ, тобто любомудр, і як філосо -
фові йому належить місце між мудрецем і невігласом.
Причина ж того - його походження. Він - син батька,
що мудрий та невичерпно багатий, і матері - немуд-
рої й бідно?.
Тут ми ще раз розпізнаємо в описі Ероса не просто
філософа, а Сократа: подібно до невігласів він, воче-
видь, нічого не знає, але, на відміну від останніх, - ус-
відомлює своє незнання. Сократ жадає знати навіть
якщо, як ми бачили3, його уявлення про знання було
докорінно відмінним від традиційних уявлень. Таким
1 Платон, Бенкет, 204 а.
2 Платон, Бенкет, 204 Ь.
3 Див. с. 45 і далі цієї книги.
61
ПЕРША ЧАСТИНА_____________________________________
чином, Сократ, або ж філософ, є Еросом: позбавлений
мудрості, краси, добра, він жадає і любить мудрість,
красу, добро. Це означає, що він є не пасивним і нос-
тальгічним жаданням, а непереборним Жаданням, гід-
ним того «сильного вправного ловця», яким є Ерос.
Немає нічого простішого та, вочевидь, нічого при-
роднішого, аніж ця середня позиція філософа. Він
перебуває на півшляху між знанням та незнанням.
Можна вважати, що йому досить практикувати свою
діяльність філософа для того, щоб остаточно подо-
лати незнання та досягти мудрості. Але все набагато
складніше.
Насправді, в основі цього протиставлення мудреців,
філософів та невігласів можна розпізнати логічну
схему поділу концептів, яка є дуже строгою і унемож-
ливлює настільки оптимістичне бачення. Діотима,
власне, протиставила мудреців та немудреців - це
означає, що вона встановила опозицію суперечності,
яка не допускає жодного середнього стану: можна
бути мудрецем або не бути ним, але не можна залиша-
тися посередині. З цього погляду, не можна сказати,
що філософія є чимось середнім між мудрістю та не-
мудрістю, оскільки якщо хтось не є «мудрим», то він
з необхідністю і категорично є «немудрим». А отже,
приречений ніколи не досягти мудрості. Втім, серед
немудрих Діотима вводить поділ: є ті, хто не усвідом-
лює свою не-мудрість (це, власне кажучи, невігласи),
і ті, хто усвідомлює власну не-мудрість (філософи).
У цьому випадку можна вважати, що в категорії не-
мудрих невігласи, несвідомі своєї не-мудрості, є про-
тилежністю мудрих, і з такого погляду, відповідно до
цієї опозиції протилежності, філософи є середнім
станом між мудрецями та невігласами, оскільки вони
62
---------------- ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
є не-мудрецями, свідомими своєї не-мудрості: вони
не є, таким чином, ні мудрецями, ні невігласами. Цей
поділ паралельний іншому поділові, що був дуже по-
ширеним у школі Платона: розрізненню між тим, «що
є добрим» і «що не є добрим». Між цими двома еле-
ментами немає середнього елемента, оскільки йдеться
про опозицію суперечності. Але, в тому, що не є доб-
рим, можна розрізняти між тим, що не є ні добрим,
ні поганим, і тим, що є поганим. Цього разу опозиція
протилежності встановлюється між добрим та пога-
ним, і тут ми матимемо середній елемент між цими
двома поняттями, а саме «те, що не є ні добрим, ні по-
ганим»1. Ці логічні схеми мали дуже велике значення
у школі Платона2. Вони насправді слугували розріз-
ненню тих речей, які не знають більшого чи меншого
ступеня, і тих речей, які мають різні ступені інтенсив-
ності. Мудрець або те, що є благом*, є абсолютними.
Вони не передбачають варіацій: не можна бути більш
чи менш мудрим, більш чи менш добрим. Але те, що
перебуває посередині - «ні добре, ні погане», або «фі-
лософ», - має різні ступені: філософ ніколи не дося-
гає мудрості, але він може прямувати до неї. Філосо-
фія, таким чином, згідно з «Бенкетом», є не мудрістю,
а способом життя та дискурсом, визначеними ідеєю
мудрості.
Відтак, починаючи з «Бенкету», етимологія слова
ркіїозоркіа - «любов, жадання мудрості» стає програ-
мою філософії. Можна сказати, що завдяки Сократові
як персонажу «Бенкету» філософія остаточно набуде
в історії одночасно іронічної та трагічної тональності.
1 Див.: Платон, Лісід, 218 Ь 1
2 Кгатег Н. Д. Ріаіопізтиз ипсі ЬеІІепізІізсЬе РЬіІозорЬіе. - Вегііп, 1971. -
8. 174-175; 229-230.
63
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
Іронічної, оскільки справжній філософ завжди буде
тим, хто знає, що він нічого не знає, хто знає, що він
не є мудрим і, таким чином, не є ні мудрим, ні немуд-
рим; хто не має свого місця ні у світі нерозумних, ані у
світі мудреців; хто не належить повністю ані до світу
людей, ані богів, а отже, тим, хто не піддається кла-
сифікації, подібно Еросу чи Сократу. А також трагіч-
ної, оскільки цю дивну істоту тортурує та розриває
жадання досягнути тієї мудрості, яка від неї вислизає
та яку вона любить. Подібно до Кіркеґарда1, котрий
прагнучи бути справжнім християнином знав, що та-
ким є один лише Христос, філософ знає, що не може
досягнути свого взірця і ніколи не буде повністю тим,
чого він жадає. Платон встановлює, таким чином,
нездоланну дистанцію між філософією та мудрістю.
Тому філософія визначається тим, чого вона позбав-
лена, тобто недосяжною для неї нормою, яка від неї
вислизає і яку вона, водночас, певним чином містить
у собі, відповідно до відомої формули Паскаля, ціл-
ком платонівської: «ти не шукав би Мене, якби вже не
знайшов Мене»2. Плотин скаже: «Цілком позбавлене
добра ніколи не шукатиме добра»3. Ось чому Сократ
у «Бенкеті» постає водночас як той, хто наполягає,
що зовсім позбавлений мудрості, і як той, чиїм спо-
собом життя захоплюються. Бо філософ є не просто
середньою ланкою, він є посередником, як Ерос. Він
відкриває людям дещо зі світу богів, світу мудрості.
Подібно до статуй силенів4, які ззовні здавалися гро-
тескними та смішними, але коли їх відкривали, можна
1 Кіркеґард, Мить, §10.
2 Паскаль, Думки, §553 вид. Брюнсвіка/ Пер. А. Перепаді, О. Хоми.
3 Плотин, Еннеади, III, 5 (50), 9, 44.
4 Платон, Бенкет, 215 Ь-с.
64
------------- ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
було побачити статуї богів. Саме тому Сократ своїм
життям та промовами, що мали надзвичайний магіч-
ний уплив на співрозмовника, зобов’язує Алківіада
стати предметом запитування та визнати, що його
життя не заслуговує бути прожитим, якщо він пово-
дитиметься так, як нині. Разом з Л. Робеном1 зазначи-
мо, мимохідь, що сам «Бенкет» як літературний твір,
написаний Платоном, нагадує Сократа, оскільки та-
кож є чимось на кшталт статуї силена, приховуючи за
іронією та гумором найглибші концепції.
І йдеться не лише про те, що фігура Ероса знеці-
нюється та демістифікується у «Бенкеті», переходячи
з розряду богів у розряд даймонів, а й про постать фі-
лософа, котрий більше не є людиною, яка отримує від
софістів готове знання: він є тим, хто усвідомлює як
брак знання, так і жадання, що живе в ньому і спрямо-
вує його до краси та добра.
Відтак філософ, який усвідомлює себе самого у
«Бенкеті», постає (і прикладом цьому є Сократ, про
що вже йшлося вище2) як той, хто не перебуває пов-
ністю ані у світі, ані поза світом. Алківіад переконав-
ся під час походу в Потідею, що Сократ мав здатність
залишатися щасливим за будь-яких обставин: у вій-
ськовому поході міг користатися достатком, коли
такий був, перевершувати своїх товаришів у мистец-
тві пити не п’яніючи, коли доводилось терпіти нега-
разди - мужньо зносити голод та спрагу, якщо нічо-
го їсти, почуватися так само зручно, як і тоді, коли
всього вдосталь, легко витримувати холод, нічого
не боятися, демонструвати непересічну сміливість в
1 КоЬіп Ь. Моїісс // Ріаіоп. Ье ВапциеС Рагіз, 1981. - 1981. - Р. СУ.
2 Див. вище, с. 50 і далі.
65
5-14-457
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
бою. Він байдужий до всіх речей, які спокушають лю-
дей - краси, багатства чи будь-якої переваги, - вони
здаються йому позбавленими цінності. Водночас, це
людина, яка може повністю розчинитися в розмірко-
вуванні, відмежовуючись від усього, що її оточує. Під
час походу в Потідею його товариші по зброї бачили,
як Сократ роздумував, стоячи нерухомо, упродовж ці-
лого дня. Саме це з ним трапляється на початку діало-
гу, що пояснює його запізнення на бенкет. Можливо,
Платон хоче таким чином дати зрозуміти, що манти-
нейська жриця посвятила Сократа в містерії кохання,
і він навчився бачити справжню красу; адже той, хто
отримує таке бачення, за словами мантинейської жри-
ці, житиме лише гідним життям, яке варте бути про-
житим, і досягне у своєму способі життя досконалості
(агеіе), справжньої чесноти’. Філософія постає у цьо-
му випадку (і ми до цього ще будемо повертатися1 2) як
досвід любові. Бо Сократ виявляється тим, хто якщо і
не є богом, оскільки виглядає на позір звичайною лю-
диною, то щонайменше вищий за людей: він все-таки
є сіаітдп’ом, сумішшю божественності та людськості;
але ця суміш незрозуміла сама по собі, вона неминуче
пов’язана з майже ексцентричною дивовижністю, із
внутрішнім дисонансом.
Така дефініція філософа у «Бенкеті» матиме фун-
даментальне значення для усієї історії філософії. Для
стоїків, наприклад, так само, як і для Платона, філософ
по своїй суті відрізняється від мудреця, і з погляду цієї
опозиції суперечності філософ не відрізняється від пе-
ресічного смертного. Для потопельника не має значен-
1 Платон, Бенкет, 211 сі—212 а
2 Див. нижче, с. 88 і далі.
66
 ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
ня, скажуть стоїки, скільки над ним води - один лікоть
чи п’ятсот, він все рівно втопився1. У певному сенсі
існує істотна різниця між мудрецем та немудрецем в
тому, що лише немудрий може мати ступінь невігласт-
ва, тоді як мудрець відповідає абсолютній досконалості,
що не передбачає ступеня. Але той факт, що філософ
є немудрецем не означає, що немає різниці між філо-
софом та іншими людьми. Філософ свідомий свого
стану немудрості, він жадає мудрості та намагається її
здобути. За вченням стоїків, мудрість - це своєрідний
трансцендентний стан, якого можна досягнути лише
шляхом раптового та неочікуваного перетворення.
Втім, мудреців не існує, або такі випадки дуже рідкісні.
Відтак філософ може розвиватися, але завжди всере-
дині немудрості. Він тягнеться до мудрості, але в асим-
птотичний спосіб, ніколи не маючи змоги її досягнути.
Інші філософські школи не матимуть настільки
чіткого вчення про відмінність філософії та мудрості,
однак назагал мудрість поставатиме як ідеал, що веде
і притягує філософа, а філософія головним чином
буде розглядатись як вправляння в мудрості, а отже як
практика певного способу життя. Ця ідея буде ще жива
у Канта2, і вона імпліцитна усім філософам, які визна-
чають філософію етимологічно як любов до мудрості.
Найменше філософи зберегли від Сократової постаті
з «Бенкета» його іронію та гумор, що перегукуються з
образом Сократа, котрий танцює в «Бенкеті» Ксено-
фонта3. Вони традиційно позбавляють себе того, в чому
найбільше мають потребу. Ніцше це все-таки відчув:
1 Ціцерон, Про межі добра і зла, III, 14, 48.
2 Див. нижче, с. 345-352.
3 Ксенофонт, Бенкет, II, 17-19.
67
5*
ПЕРША ЧАСТИНА____________________________________
Перевагою Сократа над фундатором христи-
янства є його веселість серйозної людини та його
мудрість, сповнена хитруватої жартівливості, котра
забезпечує найкращий стан душі людини'.
Ісократ
Опозицію філософії та мудрості віднаходимо та-
кож в одного із сучасників Платона оратора Ісокра-
та. В нього можна констатувати передусім еволюцію
концепції філософії, порівняно з добою софістів:
Філософія [...] підготувала нас до дій, вона зробила
наші стосунки м’якшими, відмежувала нещастя, спро-
воковані незнанням, від нещасть, що походять з необ-
хідності, вона навчила нас уникати перших та мужньо
переносити другі, саме ця філософія була відкрита на-
шою громадою1 2.
Філософія залишається славою та гордістю Афін,
проте її зміст помітно змінився. В описі Ісократа
йдеться не просто про загальну та наукову культуру, а
про підготовку до життя, яка змінює людські стосун-
ки і готує нас до того, що нам протистоїть. Однак, най-
важливішим є те, що Ісократ вводить фундаментальне
розрізнення між зоркіа (або ерізіете) таркіїозоркіа:
Оскільки за своєю природою людині не дано володі-
ти тим знанням (ерізіете), завдяки якому ми знали б
усе, що потрібно робити і говорити, я вважаю мудри-
ми (зорЬоі) тих, хто в межах можливого, за сприят-
ливих умов може найчастіше ухвалювати якнайкращі
1 МіеґгзсЬе Е МепзсЬІісЬез, АП/итепзсЬІісЬез, 2\уеіґег ВапсІ, 2\уеіґе
АЬґеіІип^: Оег ХМапсІегег ипсі зеіп ЗсЬаНеп, §86.
2 Ісократ, Панегірик, §47.
68
-------------- ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА
рішення. І вважаю філософами (рЬіІозорЬоі) тих, хто
віддається вправам, завдяки яким якнайшвидше здо-
бувають подібну здатність судження'.
Ісократ розрізняє, таким чином, передусім ідеаль-
ну мудрість, ерізіете, що мислиться як уміння доско-
нало поводити себе в житті, засноване на абсолютно
безпомилковій здатності судження; потім практичну
мудрість (зоркіа) - вміння, здобуте шляхом ґрун-
товного вправляння в судженнях, що дає змогу ух-
валювати розумні, але принагідні рішення за різних
обставин і ситуацій; зрештою, саме вправляння в
судженнях, яке є нічим іншим, як філософією. Втім,
йдеться про інший тип філософії, ніж філософія Пла-
тона. Тут можна говорити про гуманізм у класичному
сенсі слова*. «Ісократ внутрішньо переконаний, що
можна стати кращим, навчаючись добре говорити», за
умови, що йдеться про «речі піднесені, прекрасні, які
служать людськості та стосуються загального інтере-
су»1 2. Відтак філософія для нього є водночас мистец-
твом добре говорити та добре жити.
1 Ісократ, Обмін, §271.
2 Набої І. Агіз ІіЬегаих еі рЬіІозорЬіе бапз 1е репзее апііцие. - Рагіз,
1984.-Р. 16-18.
Друга частина
ФІЛОСОФІЯ ЯК СПОСІБ ЖИТТЯ
V
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
«Бенкет» Платона зробив безсмертною постать
Сократа як філософа, тобто як людини, що нама-
гається, одночасно своїм дискурсом та своїм способом
життя, наблизитися і наблизити інших до того спосо-
бу буття, до того онтологічного трансцендентного ста-
ну, яким є мудрість. Спільною особливістю філософії
Платона, а слідом за нею й усіх філософій Античності,
навіть найбільш віддалених від платонізму, буде цей
тісний зв’язок філософського дискурсу та філософсь-
кого способу життя у згаданій перспективі.
Філософія як форма життя
у платонівській академії
Виховний проект
Нам потрібно ще раз повернутися до тісного
зв’язку, який пов’язує Сократа й Ероса, філософа та
любов, у «Бенкеті» Платона. Любов постає там на-
справді не лише як жадання того, що є мудрим, і того,
що є прекрасним, але і як жадання плідності, тобто
безсмертя через відтворення. Інакше кажучи, любов
є творчим та плідним началом. Діотима говорить1 про
два види плідності: плідність тіла та плідність душі.
Ті, чия плідність пов’язана з тілом, намагаються знай-
1 Платон, Бенкет, 208 е.
70
-----------------------------------ПЛАТОНІ АКАДЕМІЯ
ти безсмертя, народжуючи дітей, ті ж, чия плідність
пов’язана з душею, намагаються віднайти безсмертя
в розумовій діяльності, незалежно від того, буде вона
літературною чи технічною. Але найвищою формою
розумової діяльності є опанування себе та справед-
ливі дії, що реалізуються через організацію громади
чи інших інституцій. Численні історики вбачали у цій
згадці про «інституції» натяк на заснування Платоном
школи, бо у подальших рядках тексту Платон ясно дає
зрозуміти, що плідність, про яку він хоче говорити, є
плідністю вихователя, котрий, як і Ерос, син Пороса,
«вагітний сім’ям» (еирогеі), «одразу знаходить слова
про доброчесність, про те, яким повинен бути і яким
заняттям має присвятити себе доброзвичайний муж»1.
У «Федрі» Платон говоритиме про «запліднення ро-
зумів», про
промови, які здатні допомогти собі й самому сія-
чеві, тому що вони не безплідні, в них є насіння, яке по-
роджує нові промови в душах інших людей. Ці промови
здатні зробити таке насіння безсмертним, а сіяча -
щасливим настільки, наскільки може бути щасливою
людина2.
Л. Робен підсумував ці Платонові теми наступним
чином:
Плідна душа може запліднювати і давати плоди
лише шляхом взаємодії з іншою душею, в якій будуть
віднайдені необхідні якості; ця взаємодія не може
встановитися інакше, як шляхом живого слова, через
щоденні розмови, що передбачає спільне життя, ор-
1 Платон, Бенкет, 209 с.
2 Платон, Федр, 277 а.
71
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
ганізоване з огляду на духовні цілі та для нескінченного
майбутнього; коротше кажучи, потрібна філософська
школа, на кшталт замисленої Платаном його власної
школи, що існувала за його життя та забезпечила без-
перервність традиції'.
Ми відкриваємо, таким чином, інший фундамен-
тальний аспект нового визначення філософії, запро-
понованого Платоном у «Бенкеті», який остаточно
визначить філософське життя Античності. Філософія
не може реалізуватися інакше, ніж шляхом спільно-
ти життя та діалогу між учителями й учнями в межах
школи. Кількома століттями пізніше Сенека все ще
хвалитиме філософське значення життя разом:
І все ж кориснішими, ніж книжки, були б для тебе
живий голос і товаришування з розумними людьми.
Потрібно бути на місці і самому все побачити, по-пер-
ше, тому, що люди більше вірять очам, аніж вухам, по-
друге, тому, що шлях через настанови - довгий, а через
приклади - короткий і надійний. Клеант [стоїк] не пов-
торив би Зенона, якби тільки слухав його; він же входив
у його життя, вникав у потаємне, спостерігав, чи той
живе згідно зі своїми настановами. Платон, Аристо-
тель, та й весь загін філософів, які мали потім розій-
тися протилежними стежками, більше почерпнули із
самих звичаїв Сократа, ніж із його бесід. Метродор, Гер-
марх і Полієн завдячують своєю знаменитістю не так
настановам Епікура, як спільному з ним життю1 2.
Правдою є також те, і ми до цього ще повертати-
мемося, що не один Платон у той час заснував шкіль-
1 КоЬіп Ь. Моїісе // Ріаіоп. Ье Вапциеі. - Рагіз, 1981. - Р. ХСІІ.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, 6,6 / Тут і далі у перекладі А. Содомори.
72
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
ну інституцію, присвячену філософському вихован-
ню. Інші учні Сократа - Антисфен, Евклід з Мегар,
Аристіпп з Кірени чи такий діяч як Ісократ - роблять
це в той самий час, що й Платон, однак Академія Пла-
тона матиме непересічний резонанс і за своєї доби,
і пізніше, як завдяки якостям своїх членів, так і за-
вдяки досконалості своєї організації. У всій подаль-
шій історії ми віднаходимо згадку про Академію та
спроби наслідування як її організації, так і дискусій
та суперечок, що там відбувалися1. Вона стала «Ака-
демією», оскільки діяльність школи відбувалася в
залах зібрань гімназіуму на околиці Афін, який на-
зивався Академією, і тому що Платон придбав біля
цього гімназіуму невеликий маєток, де члени школи
могли збиратися і навіть жити разом2.
Сократ і Піфагор
Згідно з давніми авторами, оригінальність Плато-
на полягала у тому, що він здійснив своєрідний синтез
між Сократом, котрого він знав у Афінах, та піфаго-
реїзмом, з яким філософ познайомився під час своєї
першої подорожі на Сицилію3. Від Сократа він отри-
мав метод діалогу, іронію, інтерес до проблем способу
життя; від Піфагора успадкував ідею освіти за допомо-
ги математичних наук та можливого застосування цих
наук до пізнання природи, піднесеність, ідеал спіль-
1 Див. важливий твір Г.-Й. Кремера: Кгатег Н.-|. Ріаіопізтив ипсі
ЬеІІепізІізсЬе РЬіІозорЬіе. - Вегііп, 1971.
2 Див.: Віііоґ М.-Е Асасіетіе // Вісґіоппаіге сіез рЬі1о8орЬе8 апґіциез / ЕсІ.
В. Соиіеі. - Т. 1. - Рагіз, 1994. - Р. 693-789.
3 Наприклад, Дікеарх у «Застільних бесідах» Плутарха (VIII, 2, 719 а),
Цицерон (Про державу, І, 15-16; Про межі..., V, 86-87), Августин (Про
Град божий, VIII, 4), Нуменій (фр. 24), Прокл (Коментар на Тімей, т. І,
7, 24 ОіеЬІ).
73
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
ноти життя філософів. Безсумнівним є те, що Платон
був знайомий з піфагорійцями: він навіть виводить їх
на сцену у своїх діалогах. Але, враховуючи непевність
нашого знання про старий піфагореїзм, ми не можемо
точно визначити вплив піфагореїзму на формування
Платона. В будь-якому разі, є одна достеменна річ: у
«Державі»1 Платон хвалить Піфагора, кажучи, що його
любили, бо він запропонував людям та майбутнім по-
колінням «шлях», правило життя, назване «піфагорій-
ським»; ті, хто практикує ці правила, відрізняються від
усіх інших людей. За часів Платона піфагорійці все ще
існували і Піфагорійські спільноти справді відігравали
важливу політичну роль в містах Південної Італії та
Сицилії. Відтак, є всі підстави вважати, що на засну-
вання Академії його надихнули водночас як ідеал Со-
кратового способу життя, так і ідеал піфагорійського
способу життя, навіть якщо ми не можемо з певністю
говорити про характер останнього2.
Політичний намір
Початковий намір Платона є політичним: він вірить
у можливість змінити політичне життя шляхом філо-
софського виховання людей, які є впливовими у громаді.
Заслуговує на увагу автобіографічне свідчення, залише-
не Платоном у його Листі VII. Він розповідає, що в мо-
лодості хотів, як і інші молоді люди, займатися справа-
ми громади, і що після смерті Сократа та завдяки своєму
дослідженню законів і звичаїв він усвідомив, наскільки
важко правильно адмініструвати справи громади, і дій-
шов, зрештою, до визнання, що всі громади, які існують
1 Платон, Держава, 600 Ь.
2 ЬупсЬ }.Р. Агізґоґіе’з ЗсЬооІ... - Р. 61.
74
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
за його доби, абсолютно усі мають поганий політичний
режим. Ось чому, говорить Платон, «я неминуче дійшов
до того, щоб хвалити справжню філософію і проголошу-
вати, що лише в її світлі можна зрозуміти, що є справед-
ливістю у громадському та приватному житті». Однак,
йдеться не просто про порожнє розмірковування. «За-
вдання філософа» для Платона полягає у тому, щоб діяти.
Він намагається відігравати політичну роль у Сіракузах,
щоб не виглядати у власних очах як «той, хто красиво
говорить», але не здатний діяти1. Багато учнів Академії,
справді, відігравали політичну роль в різних містах - як
радники правителів, законодавці чи противники тиранії2.
Софісти претендували на те, що готують молодих людей
до політичного життя. Платон хоче робити це, пропону-
ючи молодим людям набагато вище знання, ніж їм могли
дати софісти: знання, з одного боку, засноване на строго-
му раціональному методові, а з іншого - невіддільне, від-
повідно до Сократової концепції, від любові до добра та
внутрішньої трансформації людини. Він не хоче просто
готувати вправних державних діячів - він прагне фор-
мувати людей. Щоб реалізувати свій політичний намір,
Платон повинен, таким чином, почати дуже здалека, а
саме: створити інтелектуальну і духовну спільноту, яка
матиме завданням формувати нових людей, приділяючи
цьому стільки часу, скільки потрібно. Втім, у цьому по-
чинанні здалека політичні наміри ризикують виявитися
забутими, а тому, можливо, зовсім не дивно почути від
Платона, що філософів слід спонукати ставати царями3.
Описуючи життя в Академії Платона, учень Аристотеля
1 Платон, Лист VII, 328 Ь-329 с.
2 ЬупсЬ }.Р. АгізґоНе’з ЗсЬооІ... - Р. 59, п. 32 (бібліографія); Епагсіі Рагепґе
М. Ь’егесііґа сіі Ріаґопе пеІГАсасІетіа апііса. - Мііап, 1989. - Р 63.
3 Платон, Держава, 519 сі.
75
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Дікеарх1 наполягає на тому, що її члени жили як спіль-
нота вільних та рівних людей, оскільки однаково нади-
халися доброчесністю та її спільним пошуком. Платон
не вимагав гонорарів від своїх учнів вважаючи, що віддає
належне рівним собі. Втім, згідно з принципами Плата-
нової політики, йшлося про геометричну рівність2, за
якою кожному давалося відповідно до його заслуг та пот-
реб. Відтак ми бачимо: маючи переконання, що людина
може жити як людина лише в досконалій громаді, Пла-
тон, в очікуванні реалізації такої, хотів дати змогу учням
жити в умовах ідеальної громади, а також щоб вони, не
маючи можливості урядувати громаду, могли урядувати
своє власне Я, відповідно до правил такої ідеальної гро-
мади3. Саме це намагатимуться зробити також більшість
пізніших філософських шкіл4.
Очікуючи можливості віддатися політичній діяль-
ності, члени школи присвячували себе відстороненому
життю, сповненому студій та духовної практики. Як і
софісти, однак з інших причин, Платон створив віднос-
но відокремлене від громади виховне середовище. У той
же час Сократ мав іншу концепцію виховання. На відмі-
ну від софістів, він вважав, що виховання повинно від-
буватися не у штучному середовищі, а згідно з давньою
традицією - у вирі життя громади. Однак, для педагогі-
ки Сократа характерним є те, що головне значення в ній
приділяється живому контактові з людьми, і цього разу
Платон поділяє його переконання. Ми віднаходимо у
Платона Сократову концепцію виховання шляхом жи-
1 Саізег К. РЬіІосіетз Асасіетіса. - 8іиП§агґ, 1988. - 8. 153 и.\у.
2 Закони, VI, 756 е-758 а.
3 Платон, Держава, 592 Ь.
4 Див.: ЕгізсЬег В. ТЬе 8си1рґесІ ХУогсІ. Ерісигеапізт апсі РЬіІозорЬісаІ
Весгиіґтепґ іп Апсіепґ Сгеесе. - Ііпіуегзіїу оі СаІИогпіа Ргезз, 1982. - Р. 63.
76
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
вого контакту та любові, проте, як зауважив Дж. П. Лінч1,
Платон реалізовував цю концепцію в межах своєї шко-
ли. Виховання відбувається в надрах спільноти, групи,
кола друзів, де панує атмосфера чистої любові.
Формування та дослідження в Академії
Ми мало знаємо про інституційне функціонування
Академії2. Було б хибним, як це часто роблять і ми до
цього ще повертатимемося, уявляти собі Академію, а
також інші філософські школи Афін як релігійні асо-
ціації, тіасоси Муз*. їхнє заснування відбувалося від-
повідно до чинного в Афінах права на створення спі-
лок3. Тут були, здається, дві категорії членів: з одного
боку, найстарші, дослідники та викладачі, а з іншого -
наймолодші, студенти. Здається, що участь у голосу-
ванні останніх, наприклад, відіграла вирішальну роль
в обранні Ксенократа, другого наступника Платона.
Перший наступник, Спевсіпп, був обраний самим
Платоном. В Античності вважали показовим той факт,
що дві жінки, Аксіотея та Ластенія були ученицями
Платона та Спевсіппа. Аксіотея4, як розповідають, без
сорому носила просту мантію філософів: це дає під-
стави припускати, що члени Академії, як і інші філо-
софи доби, віддавали перевагу цьому костюму, який
відрізняв їх від інших людей. Якщо відштовхуватися
від пізніших традицій школи, то можна вважати, що,
окрім дискусій, лекцій та наукових робіт, організація
школи передбачала якісь спільні трапези5.
1 ЬупсЬ}.Р. Агізіоґіе’з ЗсЬооІ... - Р. 63.
2 На цю тему див.: ЬупсЬ }.Р. Агізґоґіе’з ЗсЬооІ... - Р. 54 -63; 93.
3 Див. нижче, с. 128-129.
4 Оаізег К. РЬіІосІетз Асабетіса... - 8. 154.
5 Плутарх, Застільні розмови, VIII, І, 717 Ь.
77
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
Щодо старших членів, які разом із Платоном брали
участь у дослідженнях та викладанні, ми знаємо де-
яких із них: Спевсіпп, Ксенократ, а також Євдокс Кнід-
ський, Геракліт Понтійський, Аристотель. Останній,
наприклад, залишався в Академії упродовж двадцяти
років як учень, а потім - викладач. Були й інші видатні
філософи та вчені, зокрема, такі астрономи та матема-
тики першої величини як Євдокс та Теетет. Наше уяв-
лення про Академію та роль, яку в ній відігравав Пла-
тон, було б, напевне, зовсім іншим, якби збереглися
твори Спевсіппа, Ксенофонта та Євдокса.
Геометрія та інші математичні науки відігравали
у формуванні учнів першорядну роль. Але це був
лише перший етап підготовки майбутніх філософів.
У школі Платона ними займалися поза будь-яким
міркуваннями про їхню прикладну корисність1, бо
вони були покликані очистити розум від чуттєвих
уявлень, а отже мали також етичні цілі2. Геометрія
була не лише предметом початкової освіти, а й пред-
метом глибоких досліджень. Утім, саме в Академії
математика пережила своє справжнє народження.
Саме тут була відкрита математична аксіоматика,
яка формулює засади розмірковування (принципи,
аксіоми, визначення, постулати) та впорядковує те-
ореми, виводячи їх одна з одної. Усі ці роботи закін-
чаться через півстоліття написанням Евклідом його
знаменитих «Начал»3.
1 Платон, Держава, 522-534.
2 Платон, Держава, 526 е; Плутарх, Застільні розмови, VII, 718 е-£, див.:
Насіоґ І. Аіїз ІіЬегаих еі рЬіІозорЬіе сіапз 1е репзее апґіцие. - Рагіз, 1984. - Р. 98.
3 Див.: Ьаззегге Е Ьа паіззапсе без таїЬетаґіциез а Героцие сіє Ріаґоп. -
ЕгіЬоиг^-Рагіз, 1990.
78
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
Згідно з «Державою»’, майбутні філософи повинні
вправлятися в діалектиці лише тоді, коли здобудуть
певну зрілість, і робити це упродовж п’яти років, від
тридцяти до тридцяти п’яти років. Ми не знаємо, чи
застосовував Платон це правило у своїй школі. Але
діалектичні вправи неминуче посідали в Академії по-
мітне місце у навчанні. За доби Платона діалектика
була технікою дискусій, що передбачали чіткі пра-
вила. Висувалася «теза», тобто запитання на кшталт:
чи можна навчати доброчесності? Один з двох спів-
розмовників намагався спростувати тезу, інший — її
захищав. Перший намагався спростувати шляхом
запитань, тобто ставлячи захисникові тези вправно
підібрані запитання, щоб змусити його до таких від-
повідей, які підведуть до визнання суперечливості
тези, яку той захищав. Співрозмовник, який запиту-
вав, сам не захищав жодної тези. Ось чому Сократ мав
звичку відігравати роль людини, яка запитує, як про
це говорить Аристотель: «Сократ відігравав завжди
роль того, хто запитує і ніколи — роль того, хто від-
повідає, оскільки він визнавав, що нічого не знає»1 2.
Діалектика навчала не лише мистецтву спростування,
тобто мистецтву осмислено запитувати, а й відповіда-
ти, уникаючи пастки того, хто запитує. Дискусії дов-
кола якоїсь тези були звичною формою викладання3
аж до І століття до Різдва Христового.
Навчання діалектиці було абсолютно необхідним з
огляду на те, що учні Платона були покликані відігра-
вати певну роль у житті громади. У цивілізації, центром
1 Платон, Держава, 539 6-е.
2 Аристотель, Про заперечення софістів, 183 Ь 7.
3 Див. нижче, с. 136-137, а також: Набої Р. РЬіІозорЬіе, Оіаіесііцие, КЬеІогідие
сіапз ГАпІідиіІе // Зіисііа РЬіІозорЬіса. - 1980. - Т. 39. - Р. 139-166.
79
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
якої були політичні дискусії, слід було навчати доско-
налому володінню мовленням та розмірковуванням.
Утім, на переконання Платона, діалектика була небез-
печною, оскільки загрожувала створенням у молодих
людей враження, що можна захищати чи спростовува-
ти будь-яку позицію. Ось чому платонівська діалектика
не є суто логічною вправою. Вона є, скоріше, духовною
вправою, що вимагає від слухачів аскези, трансформа-
ції їх самих. Йдеться не про боротьбу між двома індиві-
дами, в якій більш вправний нав’язуватиме свій погляд,
а про зусилля, здійснюване спільно обома співрозмов-
никами, які хочуть діяти відповідно до раціональних
вимог осмисленого дискурсу, /о#о$’у. Протиставляючи
свій метод методові тогочасних майстрів суперечок, що
практикували словесне протистояння заради нього са-
мого, Платон пише:
Коли двоє друзів, таких як ти і я, мають настрій по-
розмірковувати, то слід діяти у більш м’який та діалек-
тичний спосіб. Під «більш діалектичним» я маю на увазі
те, що даються лише справжні відповіді і що ці відповіді
засновані лише на речах, які визнає сам співрозмовник'.
Справжній діалог можливий лише за умови, якщо
справді хочуть діалогувати. Завдяки цій угоді між
співрозмовниками, яка відновлюється на кожному
етапі дискусії, йдеться не про те, щоб один зі спів-
розмовників нав’язав свою істину іншому; навпаки,
діалог навчає їх ставити себе на місце іншого, а отже
долати власні погляди. Завдяки щирому зусиллю
співрозмовники, в міру того, як вони підпорядкову-
ються вищій істині, Іо§оз’у, самі відкривають у собі
Платон, Менон, 75 с—сі.
80
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
самих незалежну від них істину. Як і у всій античній
філософії, філософія тут полягає у рухові, завдяки
якому індивід виходить за межі самого себе в чомусь
такому, що його перевершує: для Платона - в Іо§о$’і,
в дискурсі, що передбачає вимогу раціональності та
універсальності. Втім, цей Іо$оз не є чимось на кшталт
абсолютного знання; йдеться, насправді, про згоду,
що встановлюється між співрозмовниками, які підво-
дяться до того, щоб прийняти разом певні позиції, про
згоду, в якій вони долають свої окремі погляди1.
Ця етика діалогу не передбачає необхідності постій-
ного діалогу. Ми знаємо, наприклад, що певні тракта-
ти Аристотеля, які, втім, суперечать Платоновій тео-
рії ідей, є підготовчими рукописами до усних лекцій,
які Аристотель давав в Академії; проте вони мають
вигляд безперервного дискурсу дидактичної форми2.
Разом із цим, здається, згідно зі звичаєм, який уві-
ковічнився в усій Античності, слухачі могли вислов-
лювати свої думки після викладу3. Були, безперечно,
інші виклади - Спевсіппа чи Євдокса, кожен з яких
виражав власні погляди, помітно відмінні від інших.
Проте було і спільне дослідження, обмін ідеями, і це
було також своєрідним діалогом. Водночас, Платон
вважав думку діалогом:
Думка та дискурс є одним і тим самим, за винятком
того, що ми називаємо думкою внутрішній мовчазний
діалог душі з самою собою4.
1 Див. НеіґзсЬ Е. Егкеппґпіз ипсі ЬеЬепзІйЬгип^ / Акасіетіе сіег
\УІ88еп8сЬаіі:еп ипсі сіег Ьііегаґиг. - Маіпх, 8ґиП§агґ, 1994. - Еазс. 9.
2 Вйгіп§ І. АгІ8ґоґе!е8. - НеісІе1Ьег£, 1966. - 8. 9.
3 Див. нижче, с. 203.
1 Платон, Софіст, 263 е 4.
81
6-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
Платонівський життєвий вибір
Саме ця етика діалогу пояснює свободу думки, яка,
як ми щойно переконалися, панувала в Академії. Спев-
сіпп, Ксенократ, Євдокс чи Аристотель проповідува-
ли теорії, які зовсім не відповідали теоріям Платона,
зокрема, в питанні вчення про ідеї і навіть визначення
добра, оскільки ми знаємо, що Євдокс вважав, ніби
вищим добром є задоволення. Ці протистояння між
членами школи, які були доволі напруженими, зали-
шили сліди не лише в діалогах Платона чи у Аристо-
теля, але й у всій елліністичній філософії1, якщо не в
усій історії філософії. Як би там не було, ми можемо
зробити висновок, що Академія була місцем вільної
дискусії і що тут не існувало ні шкільної ортодоксії,
ні догматизму.
Якщо це було так, то можна запитати себе: на чому
засновувалась єдність спільноти? На мою думку, мож-
на твердити, що якщо Платон та інші викладачі Ака-
демії були не згодні щодо певних пунктів вчення, то
всі вони приймали, хоча б різною мірою, вибір способу
життя, форми життя, запропонований Платоном. Цей
життєвий вибір, здається, полягав передусім у прий-
нятті згаданої етики діалогу, про яку ми щойно говори-
ли. Точніше, якщо скористатися виразом Мітельштра-
са2, йдеться про «форму життя», яка практикується
співрозмовниками, оскільки тією мірою, якою вони в
акті діалогу позиціонують себе як суб’єкти, одночас-
но долаючи самих себе, вони отримують досвід Іо§оз’у,
який долає їх і, зрештою, досвід тієї любові до добра,
1 Див.: Кгатег Н.Д. Ріаґопізтиз ипсі ЬеІІепізґізсЬе РЬіІозорЬіе. - Вегііп, 1971.
2 Міґґеїзґгазз }. УегзсЬ йЬег сіеп зокгаґізсЬеп Віа1о£ // Ваз СезгасЬ / ЕсІ.
К. Зґіегіе, К. \Уагпіп£. - МйпсЬеп, 1984. - 8. 26.
82
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
яку передбачає саме зусилля діалогу. З такого погляду,
предмет дискусії та її доктринальний зміст мають дру-
горядне значення. Важить, насправді, практика діалогу
і та трансформація, яку вона приносить. Іноді навіть
функція діалогу полягає в тому, щоб дійти до апорії та
виявити, таким чином, межі мови, її нездатність пере-
дати моральний та екзистенційний досвід.
Зрештою, йдеться головним чином, якщо ско-
ристатися виразом Л. Брісона1, про «навчання життю
у філософський спосіб», у спільній волі практикувати
незацікавлене дослідження, свідомо протиставляючи
його софістичному меркантилізму2. Саме в цьому по-
лягає життєвий вибір. Жити у філософський спосіб
означає, передусім, повернутися до інтелектуального
та духовного життя, здійснити навернення3, яке за-
діює «всю душу», тобто все моральне життя. Наука
чи знання, насправді, ніколи не є для Платона суто
теоретичним та абстрактним пізнанням, яке можна
«помістити цілком готовим» в душу. Коли Сократ, як
ми бачили4, говорив, що чеснота є знанням, він не мав
на увазі під знанням чисте абстрактне пізнання добра,
він мав на увазі пізнання, яке обирає добро і яке хоче
добра, тобто внутрішню схильність, в якій думка, воля
та бажання є єдиними. Так само і для Платона, якщо
чеснота є наукою, то наука сама є чеснотою. Можна,
таким чином, вважати, що в Академії існувала спільна
концепція науки як формування людини, як повіль-
ного та складного виховання характеру, як «гармоній-
1 ВгІ88ОП Ь. РгЄ8иррО8Є8 ЄҐ СОП8ЄЦПЄПСЄ8 сГііПЄ ІПҐЄГрГЄҐаҐІОП Є8ОҐЄГІ8ҐЄ сіє
Ріаґоп // Ьез Еґисіез рЬіІозорЬіциез. - 1993. - п. 4. - Р. 480.
2 Аристотель, Метафізика, 1004 Ь 25.
3 Платон, Держава, 518 с.
4 Див. вище, с. 47, прим. 3.
6*
83
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
ного розвитку усієї людської особистості»1, зрештою,
як способу життя, покликаного «забезпечити [...] доб-
ре життя, а отже, «порятунок» душі»2.
На переконання Платона, вибір способу філософсь-
кого життя був найголовнішою річчю. Саме це засвід-
чує оповідь Ера в «Державі», яка міфічним чином по-
дає цей вибір як реалізований у попередньому житті:
Здається, якраз тут приховано найбільшу небезпе-
ку для людини, і тому слід особливо дбати, шрб кожний
із нас, занедбавши інші науки, став дослідником і учнем у
галузі саме цієї, якщо тільки зможе відкілясь набувати від-
повідних знань. Треба відшукати і когось такого, хто нав-
чив би його розпізнавати добрий і поганий спосіб життя,
а із життів можливих завжди і всюди вибирати кращеі.
Духовні вправи
У своєму «Листі VII» Платон проголошує, що коли
не приймають цей спосіб життя, то життя не варте того,
щоб його прожити, і саме тому слід наважитися прой-
ти цим «шляхом», цим «чудовим шляхом». Утім, цей
спосіб життя передбачає непересічне зусилля, до якого
потрібно вдаватися щодня. Саме з огляду на цей спосіб
життя розрізняють тих, хто «філософує по-справжньо-
му» і тих, хто «не філософує по-справжньому», останні
мають лише зовнішній блиск поверхових думок4. Пла-
тон натякає на другий варіант5, коли говорить про пос-
тать свого учня Діона із Сіракуз. Філософське життя
полягає у «більшій схильності до доброчесності, аніж
1	Насіоґ І. Агґз ІіЬегаих... - Р. 15.
2	ВГІ88ОП Ь. РгЄ8ЦррО8Є8... - Р. 480.
3	Платон, Держава, 618 Ь / Пер. Д. Коваль.
1	Платон, Лист VII, 340 с-сі.
5	Лист VII, 327 Ь, 331 сі, 336 с.
84
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
до задоволення», відмові від чуттєвих задоволень, у до-
триманні певного режиму харчування, у «житті щодня
таким чином, щоб ставати дедалі більшим господарем
себе самого». Як добре показав П. Рабов1, в Академії
використовувалися певні духовні практики, слід яких
ми віднаходимо в численних місцях діалогів.
На останніх сторінках свого діалогу «Тімей»2 Пла-
тон стверджує, що необхідно вправляти вищу частину
душі, яка є нічим іншим, як інтелектом, таким чином,
щоб вона входила в гармонію зі Всесвітом та ототож-
нювалася з божеством. Але він не деталізує спосіб
практикування цих вправ. Цікаві деталі про них мож-
на знайти в інших діалогах.
Можна говорити також про «підготовку до сну»,
коли Платон3 згадує несвідомі імпульси, що їх нам
розкривають сновидіння, наприклад, ті «жахливі та
дикі» бажання зґвалтування та вбивства, які в нас
існують. Щоб не мати таких снів, потрібно приготу-
ватися увечері, намагаючись розбудити розумну час-
тину душі внутрішнім дискурсом та дослідженням
піднесених речей, віддаючись розмірковуванням та
заспокоюючи у такий спосіб жадання та гнів. Зазначи-
мо, втім, що Платон рекомендує мало спати: «Від сну
потрібно зберегти тільки те, що корисно для здоров’я;
потрібно небагато, достатньо лише звикнути»4.
Інша вправа полягає у вмінні зберігати свій спокій
у нещасті без спротиву5, для чого використовуються
1 КаЬо\у Р. РаісІа£О£іа. Віє СгипсІ1е£ип£ сіег аЬепсІІапсІізсЬеп ЕггіеЬип^з-
кипзґ іп сіег Зокгаґік. - СбПіп^еп, 1960. - 8. 102.
2 Платон, Тімей, 89 сі—90 а.
3 Платон, Держава, 571-572.
4 Платон, Закони, VII, 808 Ь-с.
5 Платон, Держава, 604 Ь-с.
85
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________________
максими, здатні змінити внутрішні схильності люди-
ни. Так, людина може сказати собі, що вона не знає,
що є добрим, а що поганим саме у цій пригоді, що обу-
рення нічого не дасть, що жодна людська річ не заслу-
говує на те, щоб їй надавали такого значення, і що, як і
у грі в кості, потрібно приймати ситуацію такою, якою
вона є, та діяти відповідно1.
Найвідомішою практикою є вправляння у смер-
ті, на яке Платон натякає у «Федоні», що розповідає
саме про смерть Сократа. У цьому діалозі Сократ
проголошує, що людина, яка провела своє життя в
філософії, неодмінно сміливо постане перед смертю,
оскільки філософія не є нічим іншим, як вправлян-
ням у смерті2. Філософія - це вправляння у смерті,
бо смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ
вдається до відокремлення своєї душі від тіла. Тіло,
насправді, є причиною тисяч наших неприємностей
через пристрасті, які воно породжує, і потреби, які
воно нам висуває. Відтак, філософу потрібно очис-
титися, тобто здійснити зусилля концентрації та зби-
рання докупи душі, звільняючи її від розосередженос-
ті та розпорошеності, нав’язаних тілом. Йдеться про
зосередження Сократа на самому собі, що згадується
в «Бенкеті», під час яких він довго залишався на місці
без руху та їжі. Ця вправа є одночасно аскезою тіла та
думки, а також звільненням від пристрастей, з метою
досягнення чистоти розуміння. У певному сенсі сам
діалог є вправлянням у смерті. Оскільки, як говорить
Р. Шерер: «Тілесна індивідуальність перестає існува-
1 Про вправи такого типу в «Крітоні» див.: Маїїепз Е. Віє 8асЬе сіез
Зокгаґез. - 8ґіЖ£агґ, 1992. - 8. 127.
2 Платон, Федон, 64 а. Див.: Ві Сіизерре К. Ьа ґеогіа сіеііа тогґе пеі
Еесіопе ріаіопісо. - 11 Миііпо, 1993.
86
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
ти в момент, коли вона екстеріоризується в /0^05’і»1.
Це була одна з найулюбленіших тем світлої пам’яті Б.
Парена: «Мова розвивається лише у смерті індивіда»2.
В контексті оповіді про смерть Сократа, якою є «Фе-
дон», ми, таким чином, бачимо, що «я», яке повинно
померти, трансцендується в «я», відтепер чуже смер-
ті, оскільки воно ототожнюється з Іо§оз’ом та думкою.
Саме це дає зрозуміти Сократ наприкінці діалогу:
Ніяк не годен я, друзі, переконати Крітона, що
я - той Сократ, який зараз розмовляє з вами і зважує
кожне слово, бо йому здається, начебто я - це той,
якого він незабаром побачить мертвим3 4.
І якщо у «Федоні» ця вправа подається як вправ-
ляння у смерті, що звільняє душу від страху смерті, то
в «Державі» вона постає як своєрідний політ душі чи
погляд з висоти на реальність:
...нема гіршого, ніж дріб’язковість, ворога для тієї
душі, яка завжди хоче прагнути божественного й
людського в їхній нерозривній єдності [...] чи багато
важить людське життя для того, хто має високі по-
мисли й уміння охопити внутрішнім поглядом неосяж-
ну цілість часу й буття [...] Така людина, очевидно, і
смерть не вважатиме за щось страшне*.
Тут вправа, яка полягає у радикальній зміні погля-
ду та в осягненні усієї повноти реальності за допомо-
ги всесвітнього бачення, також дає змогу перемогти
страх смерті. Велич душі виявляється, таким чином,
1 ЗсЬаегег К. Ьа (Хіезґіоп ріаґопісіеппе... - Р. 41.
2 Рагаіп В. Ье 1ап£а£е еґ Гехізґепсе // Ь’Ехізґепсе / Кесиеіі соІІесґіЕ -
Рагіз, 1945. - Р. 173.
3 Платон, Федон, 115 с-сі.
4 Платон, Держава, 486 а-Ь / Пер. Д. Коваль.
87
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
продуктом всесвітнього характеру думки. Філософ,
описаний в «Теететі»1, має такий самий погляд з ви-
соти на речі цього, нижчого світу. Його думка ширяє
у своєму польоті всюди, поміж зірок та на землі. Саме
тому, наприклад, Платон описує його з гумором як чу-
жинця, закинутого в людський, надто людський світ,
де він, як і мудрець Фалес, ризикує впасти в колодязь.
Він цурається боротьби за посади, політичних дис-
кусій, святкувань, супроводжуваних грою флейтис-
ток. Він не вміє ні виступати в суді, ні ображати, ні
догоджати. Найбільша власність здається йому нік-
чемною, «він звично охоплює поглядом усю землю».
Він сміється зі шляхетності, яку нібито забезпечує
довгий родовід. Як добре підмітив П. Рабов2, тут зов-
сім не йдеться про розрізнення між споглядальним
та активним життям, йдеться про опозицію двох спо-
собів життя, способу життя філософа, який полягає у
тому, щоб «ставати справедливим та благочестивим
завдяки ясності розуміння», а отже, який є одночасно
і наукою, і чеснотою, і способом життя нефілософів;
останні добре почувають себе в зіпсованому громадсь-
кому житті, оскільки задовольняються видимостями
вправності та мудрості, які, кінець кінцем, спираються
лише на брутальну силу3. Відтак, «Теетет» намагаєть-
ся показати, що філософ здається смішним чужинцем
у громаді лише в очах пересічних людей, що грома-
да є зіпсованою і що в ній визнають за цінність лише
хитрість, вправність та брутальність.
Певного мірою етика діалогу, який у Платона є ду-
ховною вправою у чистому вигляді, пов’язана з іншою
1 Платон, Теетет, 173-176.
2 КаЬЬо\у Р. РаісІа§о£іа... - 8. 273.
3 Платон, Теетет, 176 Ь-с.
88
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
фундаментальною настановою - возвеличенням ко-
хання. Згідно з міфом про попереднє існування душ,
до того часу, як спуститися в тіло, душа бачила Фор-
ми, трансцендентні Норми. Зійшовши у чуттєвий світ,
вона їх забуває і більше не може навіть інтуїтивно роз-
пізнавати їх в образах, які зустрічаються в чуттєвому
світі. Але одна Форма - Форма краси - має привілей
поставати ще й у тих образах самої себе, якими є кра-
сиві тіла. Любовне переживання, що відчуває душа до
красивого тіла, спровоковане несвідомим пригадуван-
ням бачення трансцендентної краси, яке душа мала у
своєму попередньому існуванні1. Коли душа пережи-
ває найскромніше земне кохання, саме ця трансцен-
дентна краса її притягує. Тут ми знову віднаходимо
той стан філософа, про який говорить «Бенкет» - стан
відстороненості, суперечності, внутрішньої неврівно-
важеності, оскільки закоханий розривається між своїм
жаданням поєднатися тілесно із предметом кохання та
своїм пориванням до трансцендентної краси, яка при-
тягує його крізь предмет кохання. Філософ намагати-
меться, таким чином, возвеличувати своє кохання, на-
магаючись зробити кращим його предмет2. Кохання, як
говорить «Бенкет»3, даватиме йому духовну плідність,
що проявиться у практиці філософського дискурсу. Тут
у Платона можна розгледіти елемент, який не зводить-
ся до дискурсивної раціональності та успадкований від
Сократа, а саме - виховну силу присутності кохання4:
«Вчаться лише у того, кого кохають»5.
1 Платон, Федр, 249 Ь і далі.
2 Платон, Федр, 253 а.
3 Платон, Бенкет, 209 Ь-с.
4 Див. вище, с. 42-43.
5 Ґьоте, Розмова з Екерманом від 12 травня 1825.
89
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Втім, під впливом несвідомої притягальної сили
Форми краси, говорить Діотима у «Бенкеті»1, досвід
кохання підноситиме від краси, яка є у тілі, до краси,
яка є в душі, а потім - до тієї, що міститься в діях та
науках, і аж до раптового бачення чудової та вічної
краси, споглядання, аналогічного тому, яким посвя-
чений насолоджується в Елевсинських містеріях*,
споглядання, що долає будь-яке висловлювання та
дискурсивність, але породжує в душі доброчесність.
Відтак, філософія стає досвідом переживання присут-
ності. Від досвіду присутності коханої істоти підніма-
ються до досвіду трансцендентної присутності.
Ми говорили вище, що наука у Платона ніколи
не є суто теорійною: вона є трансформацією істо-
ти, чеснотою, а тепер ми можемо сказати, що вона є
також чуттєвістю. Можна застосувати до Платона
формулу Вайтгеда: «Концепт завжди просякнутий
емоцією»2. Наука, навіть геометрія, є пізнанням, яке
охоплює всю душу, яке завжди пов’язане з Еросом,
жаданням, поривом та вибором. «Поняття чистого
пізнання тобто чистого розуміння, - говорить також
Вайтгед, - цілком чуже думці Платона. Час виклада-
чів ще не наступив»3.
Філософський дискурс Платона
До цього моменту ми говорили лише про усний діа-
лог - такий, який повинен був практикуватися в Ака-
1 Платон, Бенкет, 210-212.
2 Цитується А. Пармантьє: Рагтепґіег А. Ьа рЬіІозорЬіе сіє ХУЬіІеЬеасІ еґ
1е ргоЬІете сіє Віеи. - Рагіз, 1968. - Р. 222, п. 83: «Концепт завжди про-
сякнутий емоцією, тобто надією, побоюванням, ненавистю, або ж твердим
бажанням чи задоволенням від аналізу...»
3 Рагтепґіег А. Ьа рЬіІозорЬіе сіє ХУЬіїеЬеасІ... - Р. 410, п. 131.
90
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
демії, однак про який ми можемо мати уявлення лише
завдяки прикладам діалогів, які залишились у пись-
мовій творчості Платона; багато разів ми цитували їх,
використовуючи задля спрощення формулу «Платон
говорить». Однак, цей зворот є дуже неточним, оскіль-
ки, у своїй письмовій творчості Платон нічого не каже
від свого власного імені. Хоча раніше Ксенофан, Пар-
менід, Емпедокл, софісти, Ксенофонт не позбавляли
себе права говорити від першої особи, Платон дає го-
ворити вигаданим персонажам у вигаданих ситуаціях.
Лише в сьомому Листі він робить натяк на власну фі-
лософію, втім, описуючи її, скоріше, як спосіб життя,
особливо наголошуючи на тому, що він не залишив
жодного письмового твору на тему свого головного
предмета занять, і що такого твору ніколи не буде, бо
йдеться про знання, яке абсолютно не може формулю-
ватися, подібно до інших видів знання, бо воно вибухає
в душі того, хто довго і дуже близько знайомий з цією
діяльністю та присвятив їй своє життя1.
Можна запитати себе, чому Платон писав діалоги.
Адже усний філософський дискурс для нього був ви-
щим за письмовий філософський дискурс. Бо усний
дискурс2 невід’ємний від конкретної присутності жи-
вої істоти і справжнього діалогу, що поєднує душі, від
обміну, у якому дискурс, як каже Платон, може від-
повідати на запитання, які порушують і на які відпові-
дають самостійно. Відтак, діалог є персоналізованим,
він звернений до певної особи і відповідає її можли-
востям та потребам. Як і у сільському господарстві,
де потрібен час, щоб насіння визріло і дало паростки,
1 Платон, Лист VII, 341 с.
2 Платон, Федр, 275-277. Про невідповідності письмового закону та пе-
реваги царського слова див., також: Платон, Політик, 294 с-300 с.
91
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
тут потрібно багато бесід, щоб у душі співрозмовника
зародилося знання, яке, як ми говорили, буде ідентич-
ним чесноті. Діалог не передає готове знання, інфор-
мацію, співрозмовник здобуває своє знання власними
зусиллями, він відкриває його сам, він мислить само-
стійно. Натомість письмовий дискурс не може від-
повісти на запитання, він є безособовим і претендує
давати безпосередньо готове знання, яке не має етич-
ного виміру, що його дає особиста участь. Справжнє
знання існує лише в живому діалозі.
Якщо, незважаючи на це, Платон писав діалоги, то,
можливо, передусім тому, що він хотів звернутися не
лише до членів своєї школи, але й до відсутніх і неві-
домих йому людей. «Кожен написаний твір мандрує
то сюди, то туди»1. Діалоги можуть розглядатися як
елементи пропаганди, наділені усім престижем літе-
ратурного мистецтва, але призначені навернути до
філософії. Платон читав їх на сеансах публічних чи-
тань, які були в античності засобом повідомити про
себе. Але діалоги виходили далеко за межі Афін. Так,
Аксіотея, жінка із Фліонта, прочитавши одну із книг
«Держави», приїжджає в Афіни, щоб стати ученицею
Платона2, і античні історики наполягають, що вона
довго приховувала, що є жінкою. У «Житті Платона»,
яке датується другою половиною IV століття до Різд-
ва Христового, ми віднаходимо таке зауваження:
Складаючи діалоги, він залучав багато людей до фі-
лософування, але, з іншого боку, багатьом давав привід
філософувати в дуже поверховий спосіб...3
1	Платон, Федр, 275 е.
2	Див.: Соиіеі К. АхіоґЬеа // Соиіеі К. Оісііоппаіге сіез рЬіІозорЬез
апґіциез. - Т. 1. - Рагіз, 1994. - Р. 691.
3	баізег К. РЬіІосІетз Асасіетіса... - 8. 148.
92
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
Однак, щоб навернути до того способу життя,
яким є філософія, потрібно дати уявлення про те,
що таке філософія. Платон обрав для цього фор-
му діалогу щонайменше з двох мотивів. Передусім,
літературний жанр «сократичного» діалогу, тобто
діалогу, що виводить на сцену як головного співроз-
мовника самого Сократа, був дуже модним за його
доби. І саме «сократичний» діалог давав змогу на-
дати ціннісного виміру етиці діалогу, що практику-
валася у Платоновій школі. Втім, можна легітимно
припустити, що певні діалоги доносили до нас від-
луння того, чим були дискусії всередині Академії.
Зазначимо лише, що постать Сократа, дуже жит-
тєва у перших діалогах, поступово стає дедалі абс-
трактнішою в пізніших діалогах і остаточно зникає,
зрештою, у «Законах»1.
Потрібно все-таки визнати, що присутність такого
іронічного і часто грайливого персонажа як Сократ,
справляє на сучасного читача, який хотів би віднайти
тут теоретичну «систему» Платона, доволі спантели-
чуюче враження. Сюди додаються численні доктри-
нальні невідповідності, які можна відкрити, перехо-
дячи від одного діалогу до іншого2. Тому всі історики
зобов’язані, зрештою, прийняти, хоча й з різних мо-
тивів, що діалоги розкривають нам те, що можна
було б назвати вченням Платона у дуже неповному
вигляді, що вони перебувають «по цей бік Платоно-
1 Див.: ЗсЬаегег К. Ьа ()ие8ґіоп ріаґопісіеппе... - Р. 171; Міттельштрас
(Міґґеїзігазз УегзисЬ ііЬег сіеп 8окгаІІ8сЬеп Віа1о£... - 8. 26) сигналізує
про небезпеку, пов’язану з цим стиранням постаті Сократа, переходу від
діалогу до монологу та від філософської «форми життя» до «професійного
філософського дослідження»...
2 ЗсЬаегег К. Ьа £)ие8ґіоп ріаґопісіеппе... - Р. 67.
93
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
вої філософії»1 і «що вони передають нам лише дуже
бідне й обмежене уявлення про діяльність Платона в
Академії»2.
В. Ґолдшмідт, якого не можна запідозрити у бажан-
ні мінімізувати систематичний аспект вчення, запро-
понував найкраще пояснення цього факту: на його
думку, діалоги були написані не для того, щоб «ін-
формувати», а для того, щоб «формувати*». У цьому
полягає також найглибший намір філософії Платона.
Його філософія полягає не в конструюванні теорій-
ної системи реальності, про яку потім можна було б
«інформувати» читачів шляхом написання послідов-
ності діалогів, що методично викладають цю систему;
вона полягає у «формуванні», тобто у трансформації
індивідів, яких змушують оживити під впливом діа-
логу (ілюзію присутності в якому має читач) вимоги
розуму і, зрештою, норми добра.
У цій перспективі формування роль письмового
діалогу полягає, передусім, у навчанні на практиці
саме методів розуму, діалектичних і геометричних
методів, які дають змогу опанувати в усіх галузях
мистецтво міри та визначення. Саме це дає зрозуміти
Платон з приводу тривалої дискусії, яку він вводить у
діалог «Політик»:
Коли у класах, де навчають читати, в учня запи-
тують, з яких літер складається те чи інше слово, то
його спонукають шукати відповідь лише для того, щоб
навчити розв’язувати окрему проблему чи всі мож-
ливі проблеми граматики? - Вочевидь, усі можливі
1 іЬісі. - Р. 174; це, як говорить Аристотель (Поетика, 1447 Ь) міметичні
та поетичні твори.
2 ВГІ88ОП Ь. Ргезиррозез... - Р. 480.
94
ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
проблеми. - Що тоді можна сказати про наше дослід-
ження «політика» ? Ми вдаємося до нього заради нього
самого чи задля того, щоб ми стали кращими діалек-
тиками в усіх можливих питаннях? - Вочевидь, так
само — для того, щоб стати кращими діалектиками
в усіх можливих питаннях [...] Віднайти розв’язання
певної проблеми у якнайзручніший і якнайшвидший
спосіб повинно бути винятково другорядним занят-
тям, а не головною метою, якщо ми вважаємо такою
розум, який вимагає від нас узгоджувати нашу думку
передусім із методом [...]'.
Це не виключає того, що діалоги мають і певний док-
тринальний зміст1 2, оскільки розглядають чітко окрес-
лені проблеми і пропонують чи намагаються запропо-
нувати їх розв’язання. Кожен із них складає зв’язне ціле,
але вони не обов’язково пов’язані між собою. Показовим
є те, що деякі діалоги, такі як, наприклад, «Парменід»
чи «Софіст», розглядають умови можливості діалогу,
а точніше вони намагаються пояснити всі передумови,
що їх передбачає етика справжнього діалогу, тобто пла-
тонівський вибір способу життя. Щоб мати можливість
порозумітися і, тим більше, щоб мати можливість поро-
зумітися, обираючи добро, потрібно все-таки виходити
з існування «нормативних цінностей», незалежних від
умов, конвенцій та індивідів, на яких заснована раціо-
нальність та правильність дискурсу:
Уяви собі, що ми відмовляємося визначати для
кожного предмету дискусії Форму, певну Ідею. Тоді
1 Платон, Політик, 285 с—сі.
2 Про діалоги Платона див. блискуче резюме Л. Брісона в його статті
«Платон» в: }аіїго Ь., ЬаЬгипе М. Сгасіиз рЬіІозорЬіцие. - Рагіз, 1993. -
Р. 610-613, яка надихнула мене на наступні сторінки.
95
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
не знатимемо більше, куди повернути свою думку, бо
не захотіли, щоб Ідея кожної істоти була завжди од-
нією й тією ж. І тоді буде знищена сама можливість
дискусії'.
Встановлення Форм, таким чином, невіддільне
від будь-якого діалогу, гідного цієї назви. Але тоді
постає проблема їхнього пізнання (вони насправді
не можуть бути пізнані чуттєвим чином), і проблема
їхнього існування (вони не можуть бути чуттєвими
предметами). Відтак, Платон змушений запропону-
вати свою теорію інтелігібельних, тобто нечуттєвих
форм і буде втягнутий внаслідок цього у тривалу
дискусію щодо проблем, пов’язаних з їхнім існуван-
ням та зв’язком із чуттєвими речами. А отже, філо-
софський дискурс Платона заснований на свідомому
виборі діалогування, тобто на конкретному та жит-
тєвому досвіді розмовного та живого діалогу. Він
стосується, головним чином, існування нерухомих
предметів, тобто нечуттєвих Форм, гарантів пра-
вильності дискурсу та дії, а також існування в лю-
дині душі, яка більшою мірою, ніж тіло, забезпечує
ідентичність індивіда1 2. Втім, як можна констатувати
у більшості діалогів, ці Форми є, головним чином,
моральними цінностями, на яких ґрунтуються наші
судження про справи людського життя: йдеться, пе-
редусім, про намагання визначити в житті індивіда і
громади, завдяки вивченню міри, властивої кожній
речі, ту тріаду цінностей, яка постає упродовж усіх
діалогів від першого до останнього: що є красивим,
1 Платон, Парменід, 135 Ь.
2 Вгіззоп Ь. Ріаґоп // Сгасіиз рЬіІозорЬіцие... - Р. 611.
96
-----------------------------------ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ
що є справедливим, що є добрим1. Платонове знання,
так само як і знання Сократове є, насамперед, знан-
ням цінностей.
Р. Шерер писав: «Таким чином, сутність платонізму
є і залишається наддискурсивною»2. Цими словами
він хотів сказати, що платонівський діалог не говорить
усього, не говорить, що є Нормами, не говорить ні чим
є Форми, ні чим є Розум, ні чим є Добро чи Краса: все
це не може бути виражене мовою і не піддається жод-
ній дефініції. Це можна переживати чи демонструва-
ти в діалозі, а також переживати чи демонструвати у
жаданні. Але про це не можна нічого сказати.
Ця сократо-платонівська модель філософії відігра-
ла фундаментальну роль. Упродовж історії античної
філософії ми віднаходитимемо ці два полюси філо-
софської діяльності, які ми щойно розрізнили: з одно-
го боку, вибір та практика способу життя, з іншого -
філософський дискурс, який водночас є невід’ємною
частиною способу життя і невіддільний від теоретич-
них передумов, включених у спосіб життя; однак, фі-
лософський дискурс постає, зрештою, як такий, що
нездатний виразити найголовніше - для Платона це
Форми, Добро, тобто те, досвід чого набувають у не-
дискурсивний спосіб у жаданні та в діалозі.
1 Ця тріада постає в «Евтіфроні», «Крітоні», «Теететі», «Політику»,
«Парменіді», «Федрі», першому «Алківіаді», «Горгії», «Державі», «Тімеї»,
«Законах», сьомому «Листі».
2 ЗсЬаегег К. Ьа фиезґіоп ріаґопісіеппе... - Р. 247.
7-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
VI
АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
«Теоретична» форма життя
Уявлення, яке зазвичай мають про філософію Арис-
тотеля, здається, повністю суперечить фундаменталь-
ній тезі, яку ми захищаємо в цій книзі і згідно з якою
філософія була замислена давніми як спосіб життя. І
справді, важко заперечувати, що Аристотель усерйоз
вважає найвищим знанням те, яке обирають заради
нього самого, а отже, цілком безвідносно до способу
життя того, хто знає1.
Однак, це твердження потрібно помістити в за-
гальний контекст уявлення Аристотеля про способи
життя, саме це уявлення визначило мету школи, яку
він заснував. Ми знаємо, що Аристотель був членом
Академії Платона впродовж двадцяти років: це озна-
чає, що він довгий час поділяв платонівський спосіб
життя. Мало ймовірно, що коли в 335 році до Різдва
Христового Аристотель засновує в Афінах свою влас-
ну філософську школу, діяльність якої відбувалася
в гімназіумі, названому Ліцеєм, він не перебував під
впливом моделі Академії, навіть якщо й хотів встано-
вити для своєї власної школи цілі, відмінні від цілей
школи Платона.
Школа Аристотеля, так само як і Академія, похо-
дить з одного й того самого бажання створити довго-
тривалу інституцію2. Обрання наступника Аристоте-
ля відбувалося шляхом виборів, і ми знаємо також,
1 Аристотель, Метафізика, І, 982 а 15.
2 ЬупсЬ }.Р. Агізґоііе’з ЗсЬооІ... - Р. 68-105.
98
-------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
що один із членів школи мав завдання адмініструвати
матеріальну діяльність закладу, що передбачав певне
спільне життя1. Як і в Академії, тут є два види членів:
старші, котрі беруть участь у навчанні, та молодші;
подібно до Академії, існує певна рівність між старши-
ми, наприклад, Аристотелем, Теофрастом, Аристоксе-
ном та Дікеархом. Доступ до школи так само є повніс-
тю вільним.
Однак, існує також глибока відмінність між про-
ектом, задля реалізації якого була заснована школа
Аристотеля, і Платоновим проектом. Школа Плато-
на мала головним чином політичну мету, навіть якщо
вона була місцем інтенсивних математичних дослід-
жень та філософських дискусій. Платон вважав, що
для того, щоб змогти керувати громадою, достатньо
бути філософом; для нього, таким чином, існува-
ла єдність філософії та політики. Натомість, школа
Аристотеля, як це добре показав Р. Бодеюс2, готує
лише до філософського життя. Практичне та полі-
тичне навчання призначене для ширшої публіки,
для політичних діячів, зовнішніх школі, які все-таки
бажають навчитися організовувати життя громади у
найкращий спосіб. Аристотель розрізняє щастя, яке
людина може отримати у політичному, активному
житті - це щастя, що може дати практика доброчес-
ності у громаді, та філософське щастя, що відповідає
ікеогіа, тобто роду життя, повністю присвяченого
1 Діоген Лаерцій, Життя філософів, V, 4.
2 Восіеііз В. Ье РЬіІозорЬе еґ 1а сіґе. ВесЬегсЬез зиг 1 ез гаррогґз епіге тогаїе еґ
роїіґіцие сіапз 1а репзее сГАгізґоґе. - Рагіз, 1982. - Р. 171; Віеп С. Ваз ТЬеогіе-
Ргахіз РгоЬІет ипсі сііе роїіґізсЬе РЬіІозорЬіе Ьеі Ріаґо ипсі Агізґоґеіез//
РЬі1озорЬізсЬез}аЬгЬисЬ. - 1968-1969. - Всі. 76. - 8. 264-314.
99
7*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
розумовій діяльності1. Політичне та практичне щас-
тя для Аристотеля є щастям лише другого порядку2.
Насправді, філософське щастя полягає у «житті згід-
но з розумом»3, яке є досконалістю та найбільшою
чеснотою людини, яке відповідає найвищій частині
людини - розуму, і позбавлене суперечностей, що їх
містить активне життя. Життю згідно з розумом не
властива нерівномірність дії, воно не викликає вто-
ми і приносить втіху, що не супроводиться болями
та нечистотою, і є постійною та незмінною. Ця вті-
ха, втім, є більшою для тих, хто досягнув істини та
реальності, ніж для тих, хто їх усе ще шукає. Життя
згідно з розумом забезпечує незалежність від інших
тією мірою, уточнює Аристотель, якою ми, зі свого
боку, забезпечили собі незалежність від матеріаль-
них речей. Той, хто присвячує себе діяльності розу-
му, залежить лише від себе самого: його діяльність
може бути кращою, якщо він має співробітників, але
чим він є мудрішим, тим легше йому бути самотнім.
Життя згідно з розумом не жадає іншого результа-
ту, аніж саме це життя, відтак його люблять заради
нього самого, воно є метою в самому собі і, можна
сказати, власною винагородою.
Життя згідно з розумом приносить також відсут-
ність турбот. Практикуючи моральні чесноти, ми ви-
1 Аристотель, Політика, VII, 2, 1324 а ЗО; М.-Ш. Батаяр (Ваґаіііагсі М.-
СЬ. Ьа Зігисґиге сіє 1а сіосґгіпе агізґоіеіісіеппе сіє уегґиз еіЬіциез / ТЬезе,
Ппіуєгзііє сіє Рагіз ІУ-8огЬоппе. - Р. 348) розрізняє засадничо три етичних
рівня у Аристотеля, «пересічної людини», «красивої і доброї людини», і
людини «споглядальної»; Оетопі Р. Ьа сіґе £гесцие агсЬаїцие еі сіаззіцие еі
Гісіеаі сіє ІгапциіІПіґе. - Рагіз, 1990. - Р 349 ; Сосііег С. Еіисіез сіє рЬіІозорЬіе
£гесцие. - Рагіз, 1926. - Р. 215.
2 Аристотель, Нікомахова етика, X, 1178 а 9.
3 Там само, X, 1177 а 12-1178 а 6.
100
_____________________________ АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
являємося включеними в боротьбу з пристрастями і,
одночасно, з численними матеріальними турботами:
щоб діяти в громаді, потрібно втручатися у політич-
ну боротьбу, щоб допомагати іншим, потрібно мати
гроші, щоб практикувати сміливість, потрібно йти на
війну, натомість філософське життя можна прожити у
дозвіллі, у свободі від матеріальних турбот.
Ця форма життя становить найвищу форму людсь-
кого щастя, але водночас, можна сказати, що це щастя
є надлюдським:
... бо так вона [людина] житиме не тому, що вона
людина, а тому, що в ній присутнє щось божественне'.
Цей парадокс відповідає загадковому уявленню
Аристотеля про інтелект та розум: інтелект є найсут-
тєвішим у людині і він, водночас, є чимось божест-
венним, що приходить в людину; відтак, згідно з цим
уявленням, справжню особистість людини складає те,
що є трансцендентним їй, а сутність людини полягає
в бутті над самою собою:
... наскільки можливо, треба підноситися до без-
смертя і все робити для життя, яке відповідає найви-
щому в самому собі1 2.
Як і у Платона, філософський вибір веде, таким чи-
ном, індивідуальне Я до самоподолання у вищому Я,
до піднесення до всесвітнього та до трансцендентної
точки зору.
У певному сенсі цей парадокс, невіддільний від
життя розуму, аналогічний парадоксові в «Бенкеті»
1 Там само, X, 1177 Ь 27 (Тут і далі «Нікомахова етика» цитується за пере-
кладом В. Ставнюка); Аристотель, Про походження тварин, IX, 737 а 9-10.
2 Аристотель, Нікомахова етика, X, 1177 Ь 34
101
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Платона, де поняття мудрості протиставляється філо-
софії. Мудрість описується як божественний стан, сам
собою недоступний людині, однак філо-соф - той, хто
любить мудрість, - його жадає. Безперечно, Аристо-
тель не твердить, що це життя розуму недоступне і що
потрібно задовольнитися просуванням в його напря-
мі, однак він визнає, що ми можемо його досягти лише
«наскільки можливо»1, тобто з урахуванням дистан-
ції, що відділяє людину від Бога і, скажемо також, фі-
лософа від мудреця; крім того, він визнає, що це може
трапитися лише у рідкісні моменти. Коли Аристотель
хоче дати зрозуміти, що може бути способом життя
першопринципу, Думки, від якої залежить світ зірок
та світ підмісячної природи, він проголошує, що:
[...] його спосіб життя подібний до того, найкра-
щого для нас, способу життя, яким ми можемо жити
лише короткий час; він завжди залишається у цьому
стані, тоді як для нас це неможливо.
Для Бога акт споглядання є самодостатнім бла-
женством.
Якщо Бог постійно перебуває у стані радості, подіб-
ному до стану, у який нам іноді вдається потрапити,
це чудово; і якщо він перебуває у стані ще більшої ра-
дості, це ще краще2.
Таким чином, вершина філософського щастя та
діяльності розуму, тобто споглядання Божественного
інтелекту, доступна людині лише в рідкісні моменти,
бо в людській ситуації неможливо перебувати в дії
'Там само, X, 1177 Ь 33.
2 Аристотель, Метафізика, XII, 7,1072 Ь 14, 25.
102
----------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
безперервно1. Що передбачає, що решту часу філо-
соф повинен задовольнятися тим нижчим різнови-
дом щастя, яке полягає у дослідженні. Є різні ступені
діяльності в ікеогіа.
Отже філософія для Аристотеля, здається, поля-
гає у «теоретичному» способі життя. Тут важливо не
плутати «теоретичне» з «теорійним». «Теорійним» є
словом, що має, звичайно, грецьке походження, але
Аристотель його не використовує; в зовсім іншому,
аніж філософський, регістрі воно означало «те, що
пов’язане з процесією». В сучасній мові «теорійне»
протистоїть «практичному» як таке, що є абстракт-
ним, спекулятивним, на противагу тому, що пов’язане
з дією та конкретністю. Відтак, у цій перспективі
можна протиставити суто теорійний філософський
дискурс філософському життю, яке практикується
і переживається. Але сам Аристотель вживає лише
слово «теоретичне», щоб позначити, з одного боку,
пізнання, що має метою знання заради знання, а не
заради зовнішньої йому мети; а з іншого - спосіб
життя, що полягає у присвяті свого життя такому
методові пізнання. В останньому сенсі «теоретичне»
не протистоїть «практичному», інакше кажучи, виз-
начення «теоретичне» може застосовуватися до фі-
лософії, що практикується, переживається, вимагає
активної діяльності і приносить щастя. Аристотель
відверто говорить про це:
... [діяльне життя] далебі, не означає, як міркують
декотрі, що виявляти свою діяльність слід лише сто-
совно інших. Адже не тільки ті міркування досконалі,
які мають на увазі добру мету, що випливає із самої
1 Аристотель, Нікомахова етика, X, 1175 а 4, 26.
103
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
діяльності, - ще більше значення мають погляди й суд-
ження, мета яких стосується самого себе і які існу-
ють заради себе'.
У наступних рядках Аристотель дає зрозуміти, що
моделлю цієї споглядальної дії є сам Бог та Всесвіт,
які не здійснюють жодної діяльності, спрямованої на-
зовні, а мають предметом власних дій самих себе. Тут
стає ще раз зрозумілим, що моделлю пізнання, яке не
має жодної іншої мети, окрім себе самого, є Божест-
венний Інтелект, Думка, яка мислить себе, не маючи
жодного іншого предмета чи мети, окрім себе самої і
яка не зацікавлена в будь-якій іншій речі.
Під таким кутом огляду «теоретична» філософія є
водночас етикою. Якщо доброчесний ргахіз полягає у
тому, щоб не обирати жодної іншої мети, окрім добро-
чесності1 2, щоб хотіти бути людиною добра, не шукати
жодного іншого окремого інтересу, то теоретичнийргахіз
(сам Аристотель пропонує нам вдатися до цієї вочевидь
парадоксальної формули) полягає у тому, щоб не шука-
ти жодної іншої мети, окрім пізнання; він полягає у ба-
жанні пізнання заради нього самого без жодного іншого
окремого та егоїстичного інтересу, який був би чужим
пізнанню. Це етика незацікавленості та об’єктивності.
Різні рівні «теоретичного» життя
Як розуміти життя згідно з розумом? Чи потрібно
разом з І. Дюрінгом3 визначати його як життя ученого?
Якщо подивитись, яка діяльність вважалася почесною
1 Аристотель, Політика, VII, 1325 Ь (Тут і далі «Політика» цитується за
перекладом О. Кислюка).
2 Аристотель, Нікомахова етика, VI, 1144 а 18.
3 Ойгіп£ І. Агізіоіеіез. - НеісІе1Ьег£, 1966. - 8. 472.
104
-------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
у школі Аристотеля, то ми, звичайно, будемо змушені
визнати, що філософське життя тут наділене рисами
того, що можна назвати масштабним науковим дослід-
женням. Аристотель постає з цього погляду як великий
організатор досліджень1. Школа Аристотеля розпочинає
грандіозний пошук інформації в усіх галузях. Її пред-
ставники збирають усі види історичних даних (напри-
клад, складають список переможців Піфійських ігор),
соціологічних даних (про устрій різних міст-громад),
психологічних чи філософських даних (думки давніх
мислителів). Вони накопичують також неймовірну
кількість зоологічних та ботанічних спостережень. Ця
традиція шанується в аристотелівській школі упродовж
віків. Але всі ці матеріали не мають на меті задовольни-
ти просту допитливість. Аристотелівський дослідник не
є простим збирачем фактів2. Дані накопичуються лише
для створення можливості порівнянь та аналогій, для
встановлення класифікації феноменів та визначення
їхніх причин у тісній співпраці спостереження та роз-
мірковування; як говорить Аристотель, потрібно більше
довіряти спостереженню фактів, аніж умовиводу, а умо-
виводам довіряти лише тоді, коли вони узгоджуються зі
спостережуваними фактами3.
Відтак, безперечним є те, що для Аристотеля життя
розуму значною мірою полягає у спостереженні, до-
слідженні результатів спостереження та рефлексії над
ними. Однак пристрасть, з якою відбувається ця діяль-
ність, можна наважитися визначити як майже релігійну
1 Див.: }ае£ег XV. АгізґоНе. - ОхІогсІ Ппіуегзіїу Ргезз, 1967. - СЬар. XII
«ТЬе Ог^апізаііоп о£ КезеагсЬ » ; Ойгіп£ І. Агізґоіеіез... - 8. 524 и.\у.
2 Воиг^еу Ь. ОЬзегуаґіоп еі ехрегіепсе сЬег Агізґоґе. - Рагіз, 1955. - Р. 69
е( зиіу
3 Аристотель, Про походження тварин, 760 Ь ЗО.
105
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________
пристрасть до реальності в усіх її аспектах, незалежно
від того, жалюгідні вони чи вишукані, оскільки в будь-
якій речі можна віднайти божественний відбиток. Ніщо
не є, з цього погляду, більш повчальним, аніж перші
сторінки трактату Аристотеля «Про частини тварин»1,
де філософ визначає водночас царини та мотивацію до-
слідження. Розрізняючи серед природних речей ті, що
є непороджуваними, незмінними й існують упродовж
усієї вічності, та ті, які підлягають породженню та псу-
ванню, Аристотель протиставляє засоби, які ми маємо
для їхнього пізнання. Про речі, що можна віднести до
незмінних субстанцій, наприклад, зірки та небесні сфе-
ри, наші знання досить обмежені, незважаючи на вели-
ке бажання їх пізнати; водночас про субстанції минущі,
що перебувають в межах нашої досяжності, ми маємо
багато даних. І мотивом, керуючись яким Аристотель
запрошує присвятити себе дослідженню цих двох царин
реальності, є задоволення, що його приносить пізнання:
Кожне з цих двох видів дослідження має свою при-
тягальну силу. Щодо вічних сутностей, то хоча ми і
сягаємо їх лише малою мірою, але, з огляду на доско-
налість такого пізнання, воно приносить нам більше
радості, аніж те пізнання, яке ми можемо отримати
від речей, що перебувають в межах нашої досяжності,
так само як побіжний та короткий погляд на тих, кого
ми любимо, приносить нам більшу радість, аніж пиль-
не спостереження багатьох інших речей, якими б вони
великими не були. З іншого боку, з точки зору певності
та обширу пізнань, наука про земні речі має перевагу2.
1 Аристотель, Там само, 644 Ь 22 і далі.
2 Там само, 644 Ь 31. Див., також, переклад та примітки до цього тексту в:
Ье ВІопсІ}.-М. Агізґоґе, рЬіІозорЬе сіє 1а уіє. - Рагіз, 1945. - Р. 116 еґ зиіу
106
-------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
Дехто скаже, можливо, - продовжує Аристотель, -
що для вивчення живої природи потрібно звертатися
до речей, що викликають огиду. Аристотель відпові-
дає на такий закид, ще раз нагадуючи про задоволен-
ня від споглядання:
Це правда, що деякі з цих істот не пропонують ні-
чого приємного; однак Природа, яка їх так майстерно
створила, приносить надзвичайне задоволення тим,
хто, споглядаючи за цими істотами, отримує мож-
ливість пізнати їхні причини, і хто є філософом від
природи. Адже було б нерозумним і абсурдним, якби ми
отримували задоволення від споглядання образів цих
істот, осягаючи мистецтво, наприклад, скульптора
чи художника, який їх створив, тоді як досліджуючи їх
такими, якими їх створила Природа, не відчували б ще
більшої радості від нашого споглядання, щонайменше,
коли можемо осягнути їхні причини. Відтак, не потріб-
но піддаватися легковажній бридливості у справі вив-
чення менш шляхетних тварин. Адже в усіх витворах
Природи є щось чарівне. Потрібно пригадати слова, з
якими, як кажуть, Геракліт звернувся до чужоземних
гостей, коли ті увійшли до нього і застигли, побачивши,
як він грівся біля кухонної плити: Геракліт запросив їх
не боятись увійти, позаяк і на кухні є боги. Так само
потрібно взятися без відрази за дослідження кожної
тварини з переконанням, що будь-яка тварина втілює
свою частку природи та краси'.
Ми бачимо у цьому тексті глибинні настанови, що
наснажують життя згідно з розумом, теоретичний
спосіб життя. Ми відчуваємо радість від пізнання як
1 Аристотель, Про частини тварин, 644 Ь 31.
107
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
зірок, так і істот підмісячної природи, тому що відна-
ходимо в них, прямо чи опосередковано відбитки ре-
альності, що нездоланно притягує нас, першопринци-
пу, який рухає всі речі, як каже Аристотель1, подібно до
того, як предмет кохання рухає закоханого. Ось чому
споглядання зірок та небесних сфер, які самі по собі є
основою привабливості, приносить нам стільки задово-
лення, скільки й побіжний та короткий погляд на того,
кого ми любимо. Щодо дослідження природи, то воно
приносить нам задоволення тією мірою, наскільки ми
відкриваємо в ній божественне мистецтво. Майстер
лише відтворює мистецтво природи, і, в певному сенсі,
людське мистецтво є лише окремим випадком того
засадничого та неповторного мистецтва, яким є при-
рода. Ось чому природна краса є вищою за будь-яку
художню красу. Однак, існують все-таки речі, які нас
відштовхують. Звичайно, але чи не стають вони краси-
вими для нас тоді, коли їх відтворює митець2? Ми отри-
муємо задоволення, коли бачимо художнє зображення
огидних і відразливих речей, тому що захоплюємося
мистецтвом, з яким художник їх відтворив. Зазначимо,
наразі, що саме в елліністичну добу, яка починається
в часи Аристотеля, грецьке мистецтво стає реалістич-
ним, відтворюючи звичайні предмети, людей нижчих
класів чи тварин усіх видів3. Але якщо ми отримуємо
задоволення від цих витворів мистецтва, спостерігаю-
чи вправність художника, то чому не захоплюватися
вправністю природи, спостерігаючи її витвори в ре-
1 Аристотель, Метафізика, XII, 1072 Ь 4.
2 Аристотель, Поетика, 1448 Ь 10.
3 Про співвідношення між філософією Аристотеля та елліністичним
мистецтвом див.: Опіапз Агі апсі ТЬои^Ьі іп ґЬе Неііепізііс А§е. ТЬе
Сгеек \Уог1сІ Уіе\у 350-50 ВС. - Ьопсіоп, 1979. - Р. 29.
108
------------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
альності, тим більше, що вона творить живих істот не
ззовні, а зсередини, будучи, таким чином, своєрідним
іманентним мистецтвом? Ми отримуємо задоволення
від вивчення всіх витворів природи, якщо шукаємо її
намір або мету, якою вона керується у своїй дії.
Згідно з Аристотелем, ми передчуваємо у природі
божественну присутність. У цьому сенс слів Герак-
літа, на які він посилається. Чужинці, які приходять
відвідати філософа, очікують, що їх прийматимуть у
просторій кімнаті, де горить головне вогнище будин-
ку на честь Гестії, однак Геракліт запрошує їх підійти
до кухонної плити1, оскільки кожен вогонь є божес-
твенним. Це означає, що священне більше не обме-
жується певними місцями, олтарем Гестії, наприклад,
і що будь-яка метафізична реальність, увесь Всесвіт є
священними. Найскромніші істоти мають свою част-
ку прекрасного, свою частку божественного.
Ми говорили з приводу Платона2, що пізнання за-
вжди пов’язане з жаданням та емоціями. Ми можемо
повторити це щодо Аристотеля. Задоволення, яке
відчувають, споглядаючи істот, є задоволенням, що
відчувають, споглядаючи того, кого люблять. Будь-
яка істота для філософа є красивою, оскільки він
здатен помістити її в перспективу задуму Природи, а
також загального та ієрархічно організованого руху
Всесвіту до принципу, що є найвищим предметом жа-
дання. Цей тісний зв’язок між пізнанням та емоціями
виражається у формулі «Метафізики»: «Найвищий
предмет жадання збігається з найвищим предметом
розуміння»3. Тут теоретичний спосіб життя ще раз
1 КоЬегґ Ь. Негасііґе а зоп Іоигпеаи // КоЬегґ Ь. Зсгіріа Міпога... - Р. 61-73.
2 Див. вище, с. 88-90.
3 Аристотель, Метафізика, XII, 1072 а 26 і далі.
109
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
розкриває свій етичний вимір. Філософ отримує за-
доволення від пізнання істот тому, що він, зрештою,
не жадає нічого іншого, окрім того, що веде його до
найвищого предмету жадання. Можна виразити цю
ідею за допомогою зауваження Канта: «Безпосеред-
ній інтерес до краси природи [...] завжди є ознакою
доброї душі»1. Це так, бо, на думку Канта, така душа
отримує задоволення не лише від форми природної
істоти, а й від її існування, «без втручання чуттєвої
привабливості чи якоїсь мети, якою б ця істота наді-
лялась». Задоволення, яке отримують від краси при-
роди, як це не парадоксально, має своєрідний незаці-
кавлений інтерес. В аристотелівській перспективі ця
незацікавленість відповідає відстороненню від себе,
шляхом якого індивід піднімається на рівень розуму,
інтелекту, які є його справжнім Я, і усвідомлює при-
вабливість, яку має для нього вищий принцип, най-
вищий предмет жадання та розуміння.
Відтак, чи можна все-таки визначати «теоретичне»
життя як «життя вченого»? На мою думку поняття
«вченого» у його модерному значенні надто вузьке, щоб
вмістити одночасно настільки різні види діяльності, як
складання каталогу переможців на Піфійських іграх та
рефлексія над буттям як буттям, спостереження за тва-
ринами та доведення існування першопринципу руху
всесвіту. Важко відносити до діяльності «вченого»
діяльність розуму, яка, згідно з Аристотелем, в окремі
привілейовані моменти аналогічна діяльності першоп-
ринципу, що є Думкою Думки. Аристотель, як ми вже
бачили2, намагається пояснити те, що можна назвати
1 Кант І. Критика здатності судження, §42.
2 Див. вище, с. 101-103.
110
-------------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
блаженством божественної думки, порівнюючи її з
тим, що в рідкісні моменти переживає людський інте-
лект. Вочевидь, блаженство людського інтелекту сягає
своєї найвищої точки тоді, коли він у окремі моменти
в нероздільній інтуїції мислить нероздільність божест-
венної краси1. Немає нічого віддаленішого від теорії, як
теоретичне, тобто споглядання.
Відтак, слід, скоріше, говорити не про життя уче-
ного, а про «життя, що вправляється в мудрості», жит-
тя «філософське», тією мірою, якою мудрість уособ-
лює для Аристотеля досконалість ікедгіа. Людський
інтелект для нього далекий від такої досконалості і
наближається до неї лише в окремі моменти. Теоре-
тичне життя включає численні ієрархічні рівні, від
найскромнішого до найрозвинутішого, втім, як ми ба-
чили, сам Аристотель, говорячи про задоволення від
іИеогіа, вважав, що щастя того, хто шукає, є нижчим
від щастя того, хто знає. Коли Аристотель хвалить
життя згідно з розумом, він водночас описує рід жит-
тя, яким насправді жив він сам, і яким жили члени
його школи, а також ідеальну програму, проект, запро-
шення піднятись поступово до стану мудрості, який,
скоріше, є божественним, аніж людським: «Один Бог
може насолоджуватися цим привілеєм»2.
1 Аристотель, Метафізика, XII, 1075 а 5. «Як людський інтелект, у ті ок-
ремі моменти коли він не має [цілком ймовірне припущення Діано в його
виданні «Метафізики» (Вагі, 1948)] предметом складні речі (оскільки
добро містить не та чи та частина, найвище добро є у певній неділимій то-
тальності, що відрізняється від нього), так і Думка, яка є думкою про себе
саму, упродовж усієї вічності». Див., також: Теофраст, Метафізика, 9 Ь 15
у перекладі Ж. Тріко: «Можливо, найбільш істинним є те, що споглядан-
ня Реальностей подібного роду відбувається за допомоги самого розуму,
який осягає їх безпосередньо і наче вступає в контакт з ними, а це пояснює
той факт, що він ніяк не може помилятися щодо них».
2 Аристотель, Метафізика, І, 982 Ь ЗО.
111
ДРУГА ЧАСТИНА___________________________________
Межі філософського дискурсу
Твори Аристотеля є продуктом теоретичної діяль-
ності його самого та його школи. Але аристотелівсь-
кий філософський дискурс спантеличує модерного
читача не лише своєю часто безнадійною лаконіч-
ністю, а й, головним чином, непевністю його думки
стосовно найважливіших пунктів його вчення, напри-
клад, теорії інтелекту. Ми не знаходимо тут вичерп-
ного і зв’язного викладу теорій, які складали б різні
частини системи Аристотеля1.
Щоб пояснити цей феномен потрібно, передусім,
перемістити викладання філософії у контекст школи,
від якої воно невіддільне. Як і Сократ та Платон, він
хоче, насамперед, формувати своїх учнів. Його усне
навчання та письмова творчість звертаються до чітко
визначеної аудиторії. Більшість із його трактатів, за
винятком, можливо, моральних та політичних творів,
призначених для ширшої публіки, є відлунням усних
лекцій, які Аристотель читав у своїй школі. Втім, із
цих творів більшість не становлять жодної єдності,
як, наприклад, «Метафізика» чи трактат «Про небо»,
вони є штучним зібранням написаного на теми лекцій,
що читалися в дуже різні моменти. Саме наступни-
ки Аристотеля і особливо його коментатори2 зібрали
докупи ці тексти, підходячи до його творів так, ніби
вони були теорійним викладом системи, що пояснює
всю реальність.
Коли Аристотель читав свої лекції, не йшлося, як
це добре сказав Р. Бодеюс, «про «лекції» у модерному
значенні слова - лекції, на яких присутні учні, зай-
1 Оіігіп£ І. Агізіоґеіез... - 8. 29-30.
2 Восіейз В. Ье РЬіІозорЬе еі 1а сіїе... - Р. 26.
112
--------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
няті записуванням слів учителя задля Бог знає якого
подальшого використання»1. Йшлося не про «інфор-
мування» чи переміщення в уми слухачів певного
теорійного змісту, а про їхнє «формування», а також
про спільне дослідження: саме в цьому полягає теоре-
тичне життя. Аристотель очікував від своїх слухачів
дискусії, реакції, оцінки, критики2. Навчання завж-
ди залишається фундаментальним чином діалогом.
Тексти Аристотеля - такі, якими вони до нас дійшли,
є конспектами лекцій, до яких додавалися правки та
модифікації, внесені самим Аристотелем, часто під
впливом дискусій з іншими членами школи. І ці лек-
ції були призначені передусім для засвоєння учнями
методів мислення. Вправляння в діалозі було важ-
ливішим для Платона, ніж результат, отриманий за-
вдяки такому вправлянню. Для Аристотеля так само:
дискусія про проблеми має більше значення для фор-
мування, аніж їхнє розв’язання. У своїх лекціях він
лише демонструє, за допомогою якого ходу думки,
методу можна віднайти причини явищ з будь-якої ца-
рини реальності. Він любить братися за ту саму про-
блему під різними кутами огляду, відштовхуючись від
різних відправних точок.
Ніхто більше за Аристотеля не був свідомий меж
філософського дискурсу як інструменту пізнання3.
Його межі визначені передусім самою реальністю. Все,
що є простим, не може бути виражене мовою. Дискур-
сивність мови може виразити лише те, що є складним,
' ІЬН. - Р. 162.
2 іЬісі. Твердячи це, Р. Бодеюс спирається на перший роділ «Нікомахової
етики», в якому слухач постає як суддя (Аристотель, Нікомахова етика,
1094 Ь 27 і далі).
3 Восіеііз К. Ье РЬіІозорЬе еі 1а сіґе... - Р. 127 еґ зиіу
113
8-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
лише те, що можна послідовно поділити на частини.
Але мова не може нічого сказати про неділиме, як, на-
приклад, про точку в кількісному порядку; вона тим
більше не може цього зробити негативним чином, за-
перечуючи супротивне неділимому. Коли йдеться про
прості субстанції, такі як перший Інтелект, який є прин-
ципом руху всіх речей, дискурс не може висловити
його сутність, він може лише описати його наслідки чи
діяти шляхом порівняння з роботою нашого власного
інтелекту. Лише в рідкісні моменти людський інтелект
може піднятися до недискурсивної та миттєвої інтуїції
цієї реальності в міру того, як він певним чином наслі-
дує неділимість божественного Інтелекту1.
Межі дискурсу визначаються також його нездат-
ністю самостійно передати слухачеві знання і, тим
більше, переконання. Сам дискурс не може впливати
на слухача, якщо немає співпраці з його боку.
Вже в теоретичному порядку для того, щоб знати, тоб-
то доступитися до істини та реальності, не достатньо ані
чути дискурс, ані навіть його повторювати. Щоб зрозумі-
ти дискурс, потрібно спочатку, щоб слухач вже мав певний
досвід того, про що говорить дискурс, певне знайомство
з його предметом2. Потрібне, зрештою, повільне звикан-
ня, здатне створити в душі постійну схильність, каЬііия.
... учні-початківці навіть вибудовують розмір-
ковування, але без усякого знання; бо [зі знанням]
1 Див. вище, с. 111, прим. 1; пор. АиЬепдие Р. Ьа репзее сій вітріє сіапз 1а
МеґарЬузіцие (X, 17 еґ 0, 10) // Еґисіез зиг 1а МеґарЬузіцие сГАгізЮІе / Есі.
Р. АиЬепцие. - Рагіз, 1979. - Р. 69-80; Копіпск ТЬ. Не Ьа поезіз еі ГіпсііуізіЬіє
зеїоп Агізпоґе // Ьа Маіззапсе сіє 1а гаізоп еп Сгесе. Асіез сій Соп^гез сіє ЬІісе,
таі 1987 / ЕсЦ.-Е МаПеі. - Рагіз, 1990. - Р. 215-228.
2 Аристотель, Нікомахова етика, VI, 1142 а 12 і далі; див.: Восіейз К. Ье
РЬіІозорЬе еґ 1а сіґе... - Р. 190.
114
-------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
треба зростися [буквально: треба, щоб воно зрос-
тало разом з нами - П.А.], а це вимагає часу'.
Як і для Платона1 2, справжнє знання, на думку Арис-
тотеля, народжується лише від тривалого знайомства
з концептами, методами, а також зі спостережуваними
фактами. Щоб пізнати речі, зблизитись як із загальними
законами природи, так і з раціональними закономірнос-
тями чи процедурами інтелекту, потрібно довго їх вип-
робовувати. Без такого персонального зусилля слухач
не засвоїть дискурс, і той не буде для нього корисним.
Це ще справедливіше у практичному порядку, в яко-
му йдеться не просто про знання, а про практику добро-
чесності та вправляння в ній. Щоб зробити доброчесним,
мало філософських дискурсів3. Є дві категорії слухачів.
Перші вже мають попередню природну схильність до
доброчесності або ж отримали хороше виховання. Для
них моральний дискурс може бути корисним: він до-
поможе їм трансформувати їхні природні чи здобуті
шляхом звикання чесноти у свідомі чесноти, які суп-
роводжуватимуться розважливістю4. В цьому випадку
можна сказати, у певному сенсі, що проповідують лише
вже наверненим. Друга категорія слухачів складається
з рабів своїх пристрастей, і в цьому випадку моральний
дискурс не матиме жодного впливу:
... підвладний пристрастям буде слухати даремно і
без користі, тоді як мета не пізнання, а вчинки5.
1 Аристотель, Нікомахова етика, VII, 1147 а 21-22.
2 Платон, Лист VII, 341 с.
3 Аристотель, Нікомахова етика, X, 1179 Ь 4-5.
4 Див.: ВаґаіПагсІ М.-СЬ. Ьа Зігисґиге сіє 1а сіосґгіпе агізіоґеіісіеппе сіє
уегґиз еґЬіциез / ТЬезе, Ппіуєгзіґє сіє Рагіз ^-ЗогЬоппе. - Р. 355-356.
5 Аристотель, Нікомахова етика, І, 1095 а 4-6; див.: Восіеііз К. Ье
РЬіІозорЬе еґ 1а сіґе... - Р. 185-186.
115
8*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Для того, щоб готувати до доброчесності такого
роду слухачів, потрібне щось інше, ніж дискурс:
... треба, щоб душа слухача завдяки звичкам зазда-
легідь була підготовлена правильно насолоджуватись
та ненавидіти, подібно до обробленої землі, готової
зростити сім’я'.
Аристотель вважає, що таку виховну роботу повин-
на здійснювати громада шляхом примусу до дотри-
мання законів. А отже, роль політичного діяча та за-
конодавця полягає у забезпечені доброчесності своїх
співгромадян і, таким чином, їхнього щастя: з одного
боку, шляхом організації громади, у якій громадяни
зможуть ефективно виховуватися так, що ставати-
муть доброчесними, а з іншого - створюючи всере-
дині громади можливості дозвілля, що забезпечува-
тиме філософам доступ до теоретичного життя. Ось
чому Аристотель не мріє заснувати індивідуальну мо-
раль безвідносно до громади1 2, а звертається у «Ніко-
маховій етиці» до політичних діячів та законодавців,
з метою сформувати їхні судження, описуючи їм різ-
ні аспекти доброчесності та щастя людини, щоб вони
могли ухвалювати закони, з метою дати громадянам
можливість практикувати доброчесне життя або ж,
для окремих обраних, філософське життя. Як блиску-
че вказав Р. Бодеюс, «Етики» та «Політика» мають на
меті «завдання, що виходить за межі знання»3; йдеть-
ся не лише про те, щоб «викласти в дискурсі істину
щодо деяких окремих питань», але й про те, щоб тим
самим сприяти досконалому становленню людини.
1 Аристотель, Нікомахова етика, X, 1179 Ь 24.
2 Восіейз В. Ье РЬіІозорЬе еі 1а сіїе... - Р. 225; Ойгіп£ І. Агізіоіеіез... - 8. 435.
3 Восіейз В. Ье РЬіІозорЬе еі 1а сіґе... - Р. 16.
116
.------------------------- АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА
Так само як і Платон, Аристотель покладає свої
надії на трансформацію громади та людей на політич-
них діячів. Але Платон вважав, що філософи самі по-
винні бути державними діячами і здійснювати цю ро-
боту. А отже, він пропонував філософам вибір життя
та формування, які робили з них, водночас, як тих, хто
споглядає, так і людей дії; знання і доброчесність у ньо-
го взаємно перетинались. Для Аристотеля, натомість,
діяльність філософа у громаді повинна була обмежува-
тися формуванням суджень політиків: останні, у свою
чергу, повинні діяти самостійно, шляхом ухвалення
законів, які забезпечать моральні чесноти громадян.
Філософ, зі свого боку, обиратиме життя, присвячене
незацікавленому дослідженню, вивченню та спогля-
данню, а отже, потрібно це визнати, життя, незалежне
від потрясінь політичного життя. Філософія для Арис-
тотеля, так само як і для Платона, є, таким чином, вод-
ночас способом життя та способом дискурсу.
VII
ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Загальна характеристика
Елліністичний період
Слово «елліністичний» традиційно позначає пе-
ріод грецької історії від Александра Македонського
до встановлення римського панування, а отже - з кін-
ця IV століття до Різдва Христового до кінця І століт-
тя до Різдва Христового. Завдяки неймовірним по-
ходам Олександра, який поширив грецький вплив
117
ДРУГА ЧАСТИНА_____________________________________
від Єгипту аж до Самарканда, Ташкента і навіть аж
до Інда, відкривається нова доба історії світу. Можна
сказати, що Греція, таким чином, відкриває обшир сві-
ту. Це початок інтенсивних торговельних обмінів не
лише з Центральною Азією, але й з Китаєм, Африкою,
так само як із Заходом Європи. Традиції, релігії, ідеї,
культури змішуються, і ця зустріч назавжди залишить
відбитки у західній культурі. Після смерті Александ-
ра його генерали змагались за його неосяжну імперію,
їхня боротьба закінчилася формуванням трьох вели-
ких царств, об’єднаних довкола трьох столиць: Пелли
в Македонії, влада якої простягалася на Македонію
та Грецію, Александрії в Єгипті та Антіохії в Сирії,
де династія Селевкідів панувала не лише над Малою
Азією, але й над Вавилонією. Потрібно додати сюди
Пергамське царство та грецьке царство Бактріану, яке
простяглеся аж до Інда. Кінцем елліністичного періо-
ду прийнято вважати самогубство Клеопатри, цариці
Єгипту, в ЗО році до Різдва Христового - після перемо-
ги майбутнього імператора Августа біля мису Акцій. З
кінця III століття до Різдва Христового римляни вхо-
дять в контакт із грецьким світом та поступово від-
кривають для себе філософію. У нашому викладі ми
повинні будемо іноді торкатися філософів, які жили
в Римській імперії, а отже, після ЗО року до Різдва
Христового, оскільки вони забезпечили нам знайомс-
тво з документами, в яких йдеться про елліністичну
філософію. Однак, і ми до цього повертатимемося ще
раз1, характеристики філософії доби Римської імперії
дуже відрізняються від характеристик філософії ел-
ліністичної доби.
1 Див. нижче, с. 191 і далі.
118
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Елліністичний період грецької філософії часто
розглядали як фазу занепаду грецької цивілізації, що
вироджувалася внаслідок контакту зі Сходом. Таку
сувору оцінку можна пояснити численними причи-
нами: передусім, класичним упередженням, обумов-
леним зосередженням на а ргіогі встановленій моделі
культури, згідно з яким одна лише Греція досократи-
ків, трагедійних поетів і, зрештою, Платона, заслуго-
вує на вивчення; по-друге, уявленням, згідно з яким
разом із переходом від демократичного до монархіч-
ного режиму та кінцем політичної свободи громад-
ське життя грецьких міст-громад занепало. А отже,
філософи, відмовившись від великого спекулятивно-
го зусилля Платона та Аристотеля і від надії на фор-
мування політичних діячів, здатних трансформувати
громаду, обмежувались тим, що пропонували людям,
позбавленим політичної свободи, прихисток у внут-
рішньому житті. Подібне уявлення про елліністичну
добу особливо характерне, на мою думку, для початку
XX століття1, і сьогодні часто продовжує визначати
наше розуміння філософії цього періоду.
Насправді, було б цілком помилковим уявляти
собі цю добу як період занепаду. Уважно вивчаючи
надписи, які віднайшли в руїнах грецьких міст Антич-
ності, епіграфіст Луї Робер продемонстрував у своїх
працях, що всі міста-громади як за елліністичних мо-
нархій, так і за Римської імперії, зберігали інтенсив-
ність культурного, політичного, релігійного і навіть
спортивного життя. Окрім того, точні науки і техніка
1 Я маю на увазі передусім роботу: Миггау С. Еоиг 8ґа§ез оі' Сгеек
Кеіі^іоп. - Ме\у ¥огк, 1912. (3. е<1. 1955). - Р. 119 Е «ТЬе Еаііиге оіМєгує».
Майже всі роботи істориків філософії після Дж. Мюррея (Фестюжьєра,
Бреє, наприклад) позначені цим упередженням.
119
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
зазнали в той час небувалого піднесення. Зокрема, під
впливом Птолемеїв, які царювали в Александрії: це
місто стає своєрідним живим центром елліністичної
цивілізації1. Александрійський Музей, організований
Деметрієм Фалерським, вірним аристотелівській тра-
диції, яка віддавала перевагу науковим дослідженням,
був видатним місцем досліджень у галузі усіх наук -
від астрономії до медицини; а Бібліотека цього самого
міста збирала усю філософську та наукову літературу
того часу. Тут відбувалася діяльність великих учених,
зокрема, медика Герофіла та астронома Аристарха з
Самоса. Втім, досить згадати ім’я Архімеда з Сіракуз,
водночас математика та механіка, щоб дати приклад
надзвичайної наукової активності, яка вирувала уп-
родовж всього цього періоду.
Так звана втрата свободи містами-громадами зовсім
не спровокувала зменшення філософської активності.
Втім, хіба можна сказати, що демократичний режим
сприяв їй більшою мірою? Хіба не демократичні Афі-
ни ініціювали судове переслідування Анаксагора та
Сократа за неповагу до богів?
У самій орієнтації філософської діяльності немає
настільки глибокої зміни, як нас у цьому хотіли б пе-
реконати. Часто говорять і повторюють, що, з огляду
на свою неспроможність брати участь в діяльності
громади, філософи елліністичної доби розробляли
індивідуальну мораль і звернулися до внутрішньо-
го життя людини. Все набагато складніше. З одного
боку, правдою є те, що Платон і Аристотель, кожен
по-своєму, переймалися політикою, в будь-якому разі
1 Див. блискучий твір Б. Жіля: СіПе В. Без Месапісіепз £гесз. - Рагіз,
1980, зокрема його розділ про Александрійську школу (р. 54 еі зпіу).
120
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
для них філософське життя було засобом звільнитися
від спокус політичного життя. Життя згідно з розу-
мом як спосіб життя аристотелівської школи, уникає
компромісів життя в громаді. Щодо Платона, він пев-
ного мірою остаточно сформулював для всіх філосо-
фів Античності настанову, якої філософу належить
дотримуватися відносно зіпсованої громади:
... зостається лише жменька тих, хто гідний спілку-
ватися з філософією [...]. А хто з тих небагатьох спро-
бував, яким солодким і блаженним є надбання філософії,
той достатньо пізнав безумство більшості, на свої очі
побачив, що ніхто з неї нічого, так би мовити, здорово-
го для добра держави не робить, і що там немає з ким
укладати союз, щоб без вагань можна було б прийти на
допомогу справедливості й вціліти. Якщо ж людина, яка
ніби опинилась серед диких звірів, не захоче разом з ними
примножувати несправедливість, їй просто не виста-
чить сил одній протистояти всім здичавілим супро-
тивникам, і перш, ніж вона встигне на щось придатися
державі чи своїм друзям, загине без користі для себе й
для інших. Тож, взявши все це до уваги, людина сидить
тихо, займаючись лише своєю справою, наче сховавшись
під муром від бур з усіма їхніми вітрами, хмарами пилю-
ки й зливами. Споглядаючи інших, сповнених беззакон-
ня, вона буде вдоволена, якщо сама проживе відміряне
їй життя чистою від несправедливості й нечестивих
справ, і коли доведеться відійти, то зробить це спокійно
йрадісно, у світлій надії на краще'.
Коли філософ усвідомлює, що він зовсім не-
спроможний запропонувати найменший засіб проти
1 Платон, Держава, 496 с 5.
121
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
псування громадського життя, що він може зробити,
окрім як практикувати філософію наодинці або ра-
зом з іншими? Саме такою, на жаль, була ситуація,
що в ній перебували усі філософи Античності1 у полі-
тичному світі, навіть Марк Аврелій, який хоча й був
імператором, але так само переживав своє відчуття
неспроможності щодо нерозуміння та інерції своїх
підданих2.
Проте, з іншого боку, філософи елліністичної доби,
навіть епікурейці3, ніколи не втрачали інтересу до
політики, нерідко відіграючи роль радників монархів
чи посланців якоїсь громади, як про це свідчать над-
писи, часто зроблені на їхню честь. Філософи-стоїки
відіграватимуть роль у розробці політичних та со-
ціальних реформ в численних державах: наприклад,
стоїк Сфер справив великий вплив на спартанських
царів Агіса та Клеомена, стоїк Блосій - на римського
реформатора Тіберія Гракха4. Іноді вони дуже сміливо
протистоять римським імператорам. Загалом, філосо-
фи ніколи не відмовлялися від надії змінити суспіль-
ство, хоча б своїм життєвим прикладом.
В елліністичну добу філософське життя було надз-
вичайно жвавим, але, на жаль, наші знання про нього є
дуже обмеженими - ми мали б зовсім інше уявлення,
1 Див.: Насіоґ І. Тгасііґіоп зіоїсіеппе еі ісіеез роїіґіциез аи ґетрз сіез
Сгасциез// Кеуие без еіисіез Іаґіпез. - 1970. - Т. 48. - Р. 146-147 ; Ье
РгоЬІете сій пеоріаґопізте аіехапсігіп. Ніегосіез еі Зітріісіиз. - Рагіз,
1978. - Р. 37.
2 Насіоґ Р. Ьа Сіґасіеііе іпіегіеиге. Іпґгосіисґіоп аих Репзеез сіє Магс
Аигеїе. - Рагіз, 1992. - Р. 308 еґ зиіу
3 Наприклад, Аміній з Самоса та Аполлофан з Пергама; див. зауваження
Б. Пюша у «Словнику античних філософів» (Оісііоппаіге сіез рЬіІозорЬез
апґідиез / ЕсІ. К. Соиіеі... - Т. І. ).
4 Див.: Насіоґ І. Тгасііґіоп зґоїсіеппе... - Р. 133-161.
122
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
якби збереглись усі філософські твори, написані впро-
довж цього періоду. На відміну від нашого часу, напи-
сані філософами твори тоді не видавалися накладами
в тисячі примірників і не розповсюджувалися серед
широкого кола читачів. Скопійовані багато разів, що
було причиною численних помилок (і що зобов’язує
модерних учених, які хочуть вивчити ці тексти, до не-
пересічної критичної роботи), вони, звичайно, іноді
продавалися книгарями, але найбільш технічні твори
просто зберігалися у бібліотеках різних філософських
шкіл. Багато з цих цінних матеріалів було втрачено
упродовж століть, зокрема, в Афінах під час спусто-
шення міста Суллою у березні 86 року до Різдва Хрис-
тового, а також в Александрії впродовж численних
руйнувань Бібліотеки. Тисячі творів зникли таким
чином, а інші катаклізми, що поклали край еллініс-
тичному періоду, так само знищили скарби поезії та
мистецтва, про існування яких ми знаємо лише завдя-
ки наслідуванню їх римлянами. Тут можна обмежити-
ся лише одним прикладом: філософ Хрісіпп, один із
засновників стоїцизму, написав щонайменше сімсот
трактатів. Жоден із них не дожив до нашого часу, до
нас дійшли лише поодинокі фрагменти, збережені за-
вдяки папірусам, відкритими у Геркуланумі, і завдяки
цитатам, які були зроблені авторами римської доби.
Наше бачення історії філософії, таким чином, безпо-
воротно викривлене примхами історії. Ми мали б про
історію філософії інше уявлення, якби твори Платона
та Аристотеля були втрачені, а твори стоїків Зенона
та Хрісіппа збереглись. Як би там не було, саме завдя-
ки авторам, що жили у римському світі, чи то за доби
Республіки, як Цицерон, Лукрецій та Горацій, чи то
за доби Імперії, як Сенека, Плутарх, Епіктет, Марк
123
ДРУГА ЧАСТИНА_____________________________________________
Аврелій, цінні дані про елліністичну філософську
традицію збереглись. Ось чому ми змушені будемо
цитувати цих авторів, хоча вони вочевидь належать
наступній добі.
Східні впливи?
Чи мали походи Александра вплив на еволюцію
грецької філософії? Вони, безперечно, сприяли на-
уковому та технічному поступові, географічним та
етнологічним спостереженням, які стали можливими
завдяки їм. Ми знаємо, що походи Александра умож-
ливили зустрічі грецьких та індійських мудреців. А
саме: філософ з Абдерської школи Анаксарх та його
учень Пірон з Еліди супроводжували завойовника
аж до Інду, а про Пірона розповідають, що він почав
цуратися світу після того, як почув слова одного ін-
дуса, який говорив Анаксарху, що той не може бути
учителем, оскільки буває при царських дворах1. У
цих контактах, здається, не було справжнього обміну
ідеями та протистояння теорій. Щонайменше, ми не
маємо жодного очевидного сліду такого. Але греки
були вражені способом життя2 тих, кого вони нази-
вали «гімнософістами» та «голими мудрецями». Іс-
торик і філософ Онесикрит, який також брав участь
у походах і написав про них розповідь одразу після
смерті Александра, повідомляє численні деталі про
їхні звичаї та про самогубства за допомогою вогню.
Грецькі філософи мали враження, що зустріли в особі
гімнософістів той спосіб життя, який вони рекомен-
1 Діоген Лаертський, Про життя філософів, IX, 61-63.
2 Див.: Мискепзіигт С. Ьез ^утпозорЬізґез еіаіепі-ііз сіез супіциез
тосіеіез? // Ье супізте апсіеп еґ зез ргоіоп^етепіз / Есі. М.Д. Соиіеі-Саге,
К. Соиіеі. - Рагіз, 1993. - Р. 225-239.
124
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
дували самі: життя без умовностей, відповідне чистій
природі, повна байдужість до того, що люди вважа-
ють бажаним чи небажаним, добрим чи поганим, бай-
дужість, що приносить досконалий внутрішній мир та
відсутність тривог. Демокрит, учитель Анаксарха, сам
проповідував подібний душевний спокій1. Кініки вва-
жали за необхідне зневажати всі людські умовності.
Але вони відкривають у гімнософістів цю настанову
в її крайньому вигляді. Як скаже стоїк Зенон2, можли-
во, з приводу самогубства індуського мудреця Калана,
який познайомився з Александром3, «краще побачити
одного індуса, який горить на повільному вогні, аніж
абстрактно засвоювати всі аргументи, які висувають
щодо страждання». Навіть якщо залишити осторонь
подібні драматичні ситуації, давні автори достатньо
повідомляють про спосіб життя Пірона, який демонс-
трував такий рівень байдужості до всіх речей, що не
полишає думка, ніби він намагався наслідувати поба-
чене в Індії. Варто також згадати крайній суб’єктивізм
Анаксарха4, який говорив, що живі істоти є не більш
реальними, ніж театральні декорації, і що вони схожі
на образи, які являються тим, хто марить чи перебу-
ває у стані безумства. Тут можна замислитись про
якесь східне джерело, але не потрібно забувати, що
його учитель Демокрит5, засновник Абдерської шко-
ли, вже радикально протиставляв реальність у собі,
1 Демокрит, фр. 191 (Ьез Ргезосгаґіциез, р. 894).
2 Климент Александрійський, Стромати, II, 20, 125, 1.
3 Див.: Мискепзґигт С. Саіапиз // Вісґіоппаіге сіез рЬіІозорЬез апііциез /
Есі. К. СоиІеЕ - Т. II. - Р. 157-160.
4 Секст Емпірик, Проти логіків, І, 87-88; див.: Соиіеґ К. Апахагцие
сі’АЬсіеге // Оісґіоппаіге сіез рЬіІозорЬез апґіциез / Есі. К. Соиіеґ. - Т. І. - Р.
188-191.
5 Демокрит, фр. 9 (Ье8 Рге8осгаґіцие8, р. 894).
125
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________________
тобто атоми, та суб’єктивні чуттєві сприйняття. По-
ходи Александра, здається, не спровокували великих
змін у філософській традиції. Елліністична філосо-
фія, насправді, відповідає природному розвиткові ін-
телектуального руху, що їй передував, вона часто по-
вертається до досократичної тематики, однак загалом
позначена сократичним духом. Можливо сам досвід
зустрічі між народами міг відіграти певну роль в роз-
витку поняття космополітизму1, тобто ідеї людини як
громадянина світу.
Філософські школи
Ми вже описували способи життя, характерні для
шкіл Платона та Аристотеля. Однак, тут нам ще раз по-
трібно повернутися до такого дуже своєрідного феноме-
ну, як філософські школи Античності, та не забути, що
ситуація навчання філософії була тоді глибоко відмін-
ною від системи, що існує в наш час. Сучасний учень
займається філософією, оскільки вона є частиною за-
гальноосвітньої програми. Може статися також, що за-
хопившись першим контактом з нею, він бажає скласти
іспити з цієї дисципліни*. В будь-якому разі, лише ви-
падок визначає, зустріне він викладача, що належить до
феноменологічної, чи екзистенціалістської, чи деконс-
трукціоністської, чи структуралістської або ж марксист-
ської «шкіл». Можливо, одного дня він приєднається до
одного з цих «-ізмів». Як би там не було, йдеться лише
про інтелектуальне переконання, яке не зачіпає його
способу життя, за винятком, можливо, лише випадку
1 Див.: Васігу Н.-С. ТЬе Ісіеа оі ґЬе Ііпііу оі МапкіпсІ // 8сЬ\уаЬ Н., Оіііег
Н. Сгесз еі ВагЬагез, Епґгеґіепз зиг ГАпґіциіґе сіаззіцие. - Сєпєує: Ропсіаґіоп
Нагск, 1962. - Т. VII. - Р. 169-204; МоїезЬе созтороііґізте супіцие // 1е
супізте апсіепі еі зез ргоіоп^етепіз... - Р. 259-280.
126
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
марксизму. У нас, сучасних людей, поняття філософсь-
кої школи пов’язане винятково з уявленням про якесь
спрямування вчення, якусь теорійну позицію.
Зовсім інакше було в Античності. Жоден універси-
тетський примус не спрямовував майбутнього філо-
софа до якоїсь школи, він приходив на уроки до тієї
шкільної інституції (зскоіе), яку обирав, з огляду на
спосіб життя, що його там дотримувалися1. Навіть
якщо випадок приводив його до лекційної зали, він не
навертався до певної філософії несподіваним чином,
просто слухаючи учителя. Подібне розповідають про
Полемона, який після ночі гуляння, вранці увійшов
через браваду з компанією гуляк у школу платоніка
Ксенократа і, захоплений промовою останнього, вирі-
шив стати філософом, а пізніше сам став керівником
школи: це, безперечно, повчальна вигадка, яка, втім,
виглядає цілком правдоподібною2.
Наприкінці IV століття до Різдва Христового майже
вся філософська активність концентрувалася в Афінах,
у чотирьох школах, заснованих, відповідно, Платоном
(Академія), Аристотелем (Ліцей), Епікуром (Сад) та
Зеноном (Стоя). Ці інституції залишатимуться живи-
ми десь упродовж трьох століть. Насправді, на відміну
від тимчасових груп, що формувалися довкола софістів,
вони були постійними інституціями не лише за життя
їхніх засновників, але й довгий час після їхньої смерті.
Різні керівники шкіл, які приходили на зміну їх заснов-
никам, обиралися найчастіше голосуванням членів шко-
ли чи призначалися своїми попередниками. Інституція
1 Про технічний словник греків, в якому школа визначалась як інститу-
ція і як напрям вчення, див.: СіискегАпґіосЬиз апсі ґЬе Ьаґе Асасіету. -
Сбиіп^еп, 1978. - Р. 159-225.
2 Діоген Лаертський, Про життя філософів, IV, 16.
127
ДРУГА ЧАСТИНА__________________________________________
трималася на керівникові школи, і в правовому сенсі
школа ніколи не мала статусу юридичної особи1. Цей
факт чітко проступає у таких цікавих документах як за-
повіти філософів: ми маємо заповіти Платона, Аристо-
теля, Теофраста, Стратона, Лікона та Епікура2, і можемо
констатувати, що в цих текстах немає жодного слова про
власність школи як такої. Книги, так само як і земельна
власність, вважалися власністю керівника школи. Від-
так, немає жодних підстав вважати, як це було раніше,
що філософські школи задля здобуття статусу юридич-
ної особи повинні були організовуватися як релігійні
братства на честь Муз. Насправді, афінське законодавс-
тво у галузі прав спілок не вимагало особливого статусу
для навчальних інституцій.
Діяльність цих шкіл здійснювалася найчастіше
у таких комплексах різноманітного призначення як
гімназіуми: Академія, Ліцей, або ж у інших публічних
місцях, таких як 8іоа Роікіїе (Портик), де можна було
зібратися, щоб послухати лекцію чи посперечатися.
Школа отримувала свою назву від місця зібрання.
Отож, майже завжди, щонайменше до елліністичної
доби, існувала єдність школи як напряму вчення, шко-
ли як місця, де навчають, та школи як постійної інсти-
туції, організованої засновником, з яким пов’язували
виникнення як способу життя, що його дотримували-
ся у школі, так і напряму вчення, пов’язаного з цим
способом життя. Руйнування більшості афінських
шкільних інституцій згодом змінить ситуацію.
Ці школи були широко відкриті для публіки. Біль-
шість із філософів, хоча не всі, вважали справою честі
1 Див.: ЬупсЬ}.-Р. Агізіоііе’з ЗсЬооІ... - Р. 106-134.
2 Діоген Лаертський, Про життя філософів, III, 41; V, 11, 61, 69; X, 16.
128
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
навчати, не отримуючи гонорарів. Що відрізняло їх від
софістів. Матеріальні ресурси були особистими, або ж
отримувалися від благодійників, таких як Ідоменей для
Епікура. Потреби школи покривалися щоденним вне-
ском у два оболи; два оболи дорівнювали «заробітній
платні раба, який працював цілий день, і їх ледве вис-
тачало, говорив Менандр, щоб він міг заплатити за пор-
цію юшки»1. Загалом, серед тих, хто відвідував школи,
розрізняли простих слухачів та групу справжніх учнів,
яких називали «своїми», «друзями» чи «супутниками»,
і які самі ділилися на молодших та старших. Ці справж-
ні учні іноді жили разом з учителем в його будинку чи
біля нього. Про учнів Полемона - того учня Ксенокра-
та, якого ми вже згадували, говорили, що вони побуду-
вали курені, щоб жити поруч із ним2. Втім в Академії,
в Ліцеї, так само як і у школі Епікура, ми віднаходимо
той самий звичай регулярно харчуватися разом. Мож-
ливо, саме для організації подібних зібрань в Академії
та Ліцеї існувала посада відповідального, яку, згідно з
чергою, повинен був посідати кожен із членів школи
упродовж кількох днів3.
Менше деталей ми знаємо про школу стоїків, за-
сновану біля 300 року до Р. X. Зеноном із Кітіона,
який навчав у Портику, що називався 5іоа Роікіїе. Ан-
тичні історики розповідають, що він мав багато учнів і
що навіть македонський цар Антигон Гонат приходив
1 Оіапо С. Ьа рЬіІозорЬіе сій ріаізіг еґ 1а зосіеґе сіез атіз // Оіапо С. Зґисіі е
за££і сіі іїіозоіїа апііса. - Расіоие, 1973. - Р. 368-369. Ерісиго, Ореге / ЕсІ. С.
Аггі^ЬеШ. - Тогіпо, 1973. - Р. 443,471. Про організацію школи епікурейців
див.: \Уіи М.\¥. сіє. Ерісигиз апсі Ьіз рЬіІозорЬу. - Ппіуегзіїу оі' Міппезоґа
Ргезз, 1954 ; Ог^апіхаґіоп апсі Ргосесіиге іп Ерісигеап Сгоирз // Сіаззісаі
РЬіІоІо^у. - 1936. - Т. 31. - Р. 205-211; Насіоґ І. Зепеса... - Р. 48-53.
2 Діоген Лаертський, Про життя філософів, IV, 19.
3 Там само, V, 4; ЬупсЬ }.Р. АгізґоНе’з ЗсЬооІ... - Р. 82.
129
9-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
його послухати, перебуваючи в Афінах. Як і у інших
школах, у школі Зенона існувала відмінність між про-
стими слухачами та справжніми учнями, такими як,
наприклад, Персей, котрий жив у будинку Зенона і
якого той посилав до двору Антигона Гоната1. Еволю-
ція ставлення афінської громади до філософів, почи-
наючи з часів, коли вона засудила Анаксагора та Сок-
рата, чітко простежується в тексті декрету, ухваленого
афінянами в 261 році до Різдва Христового на честь
Зенона, щоправда під тиском, якщо бути відвертим,
Антигона Гоната. Цей декрет вшановував Зенона зо-
лотим вінком і передбачав побудову для нього гроб-
ниці за кошти громади. Мотиви такого вшанування
були показовими:
Враховуючи, що Зенон, син Мнасея з Кітіона, довгі
роки жив у нашій громаді як філософ і не лише зареко-
мендував себе як добру в усіх відношеннях людину, але
своїм заохоченням до доброчесності і до тверезості
особливо спонукав до найкращої поведінки тих моло-
дих людей, хто приходив у його школу, даючи усім при-
клад життя, яке завжди узгоджувалося із принципа-
ми, яких він навчав1.
Тут Зенона хвалять не за його теорії, а за те вихо-
вання, яке він давав молоді, за спосіб життя, який він
вів, за відповідність його життя його словам. Комедії
доби натякають на суворість його життя:
Хліб, смокви, трохи води. Ось «філософ» нової філо-
софії: він навчає голодові і знаходить собі учнів3.
1	Діоген Лаертський, Про життя філософів, VII, 5-6, 36.
2	Пер. Фюстіжьєра (Ьа Кеуеіаііоп сГНеппез Тгізте^ізїе. - Рагіз, 1949. -
Т. II. - Р. 269, 292-305).
3	Діоген Лаертський, Про життя філософів, VII, 27.
130
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Зауважимо, що тут слово «філософія» означає
спосіб життя. Шкільна інституція стоїків не настіль-
ки монолітна, як епікурейська школа. Після смерті
Зенона змінюються її місця навчання, а головне - змі-
нюється спрямування її вчення: Аристон з Хіоса, Кле-
ант, Хрісіпп у багатьох питаннях дотримуються дуже
різних позицій. Відмінності вчення зберігатимуться
впродовж усього існування школи стоїків, тобто аж
до II та III століть після Різдва Христового. Ми знає-
мо дуже мало деталей про атмосферу, яка панувала у
різних школах стоїків.
Відтак, у Афінах десь від IV до І століття до Р. X.
існували чотири філософських школи, які так чи
інакше мали форму інституції і які, в цілому, мали
аналогічні методи навчання. Це не означає, що не
було філософських шкіл в інших містах, але останні
не користувались таким престижем, як афінські шко-
ли. Потрібно додати сюди дві інші течії, які, здаєть-
ся, надзвичайно відрізнялися від чотирьох названих
шкіл - скептицизм (чи, скоріше, піронізм, оскільки
скептицизм як такий є відносно пізнім феноменом) та
кінізм. Обидві не знали шкільної організації. Обидві
не мали догматики. Але це були два способи життя,
перший з яких був запропонований Піроном, дру-
гий - Діогеном Кініком, і з цього погляду це були, так
чи інакше, два каігезеіз, дві життєві та мисленнєві на-
станови. Як про це напише «скептик» пізнішої доби,
медик Секст Емпірик:
Якщо хтось говорить, що школа (каігезіз) визна-
чається прийняттям численних догм, які узгоджу-
ються між собою [...], то ми скажемо, що скептик
не має школи. Натомість коли скажуть, що школа
131
9*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
(каігезіз) є способом життя, який випливає з певно-
го раціонального принципу, який відповідає тому, що
постає перед нами [...], то ми скажемо, що у скептика
є школа1.
Скептики працювали над аргументацією, щоб по-
казати, що потрібно утриматись від оцінок, відмови-
тися від прийняття будь-якої догми і таким чином
віднайти спокій душі. Кініки, зі свого боку, не перей-
малися аргументами і не пропонували жодного нав-
чання. їхній спосіб життя мав сенс сам по собі та міс-
тив всю доктрину.
Схожість та відмінність:
пріоритет вибору способу життя
Насправді, як ми вже бачили у випадку Сократа,
Платона та Аристотеля, і як ми побачимо з приводу
елліністичних шкіл, кожна школа визначається та ха-
рактеризується своїм життєвим вибором, своїм спосо-
бом існування. Філософія є любов’ю до мудрості та її
пошуком, а мудрість якраз і є певним способом життя.
Засадничий вибір, властивий кожній школі, є, таким
чином, вибором певного типу мудрості.
На перший погляд, звичайно, можна було б запита-
ти себе, чи були концепції мудрості настільки від-
мінними в різних школах. Здається, всі елліністичні
школи, насправді, визначали її в однакових термінах,
передусім як стан повного спокою душі. Під таким ку-
том огляду філософія постає як терапія турбот, тривог
та злиденності людини, спричинених, згідно з кініка-
1 Секст Емпірик, Піронові тези, І, 16-17, пер. М.-О. Ґуле-Казе (Ье
супізте езґ-іі ипе рЬіІозорЬіе? // Сопіте Ріаіоп, 8. Ье РІаСопізше сієуоііє /
ЕсІ. М. Віхзаиі. - Рагіз, 1993. - Р. 279).
132
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
ми, соціальними умовностями та примусами, згідно з
епікурейцями - пошуком хибних задоволень, згідно
зі стоїками - пошуком задоволень та егоїстичного
інтересу, а згідно зі скептиками - хибними думками.
Незалежно від того, вважають вони себе спадкоєм-
цями Сократа чи ні, усі елліністичні філософії разом
із Сократом приймають, що люди занурені у злиден-
ність, тривоги та зло, оскільки перебувають у стані не-
знання: зло не в речах, а в ціннісних судженнях людей
стосовно цих речей. Відтак, йдеться про те, щоб допо-
магати людям, змінюючи їхні ціннісні судження: усі
ці філософії вважають себе терапевтичними1. Але щоб
змінити ціннісні судження, людина повинна зробити
радикальний вибір: змінити увесь свій спосіб мислен-
ня та свій спосіб буття. Цей вибір і є філософією, тому
саме завдяки філософії можна очікувати внутрішньо-
го миру і спокою душі.
Однак, за цими видимими схожостями окреслюють-
ся глибокі відмінності. Потрібно розрізняти передусім
догматичні* школи, для яких терапія полягає у транс-
формації ціннісних суджень, та скептиків, для яких
йдеться лише про те, щоб від них утримуватися. Окрім
того, хоча всі догматичні школи однаково визнають, що
засадничий філософський вибір повинен відповідати
вродженій схильності людини, але між ними є відмін-
ність у цьому питанні, оскільки, з одного боку, згідно з
епікурейцями, всю діяльність людини мотивує пошук
задоволення, а з іншого - згідно з платоніками, аристо-
теліками та стоїками, які дотримуються тут сократичної
традиції, любов до Добра є визначальним інстинктом
1 Уоеіке А.-}. Ьа рЬіІозорЬіе сотте іЬегаріе сіє Гате. Еіисіез сіє рЬіІозорЬіе
Ьеііепізіідие. - ГгіЬоиг^-Рагіз, 1993.
133
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________
людської істоти. Проте, незважаючи на тотожність цієї
основоположної тези, всі три школи засновані все-таки
на радикально відмінних способах існування.
Схожість та відмінність:
метод навчання
Схожість та відмінність зустрічаємо і в методах нав-
чання. У трьох школах, які, як ми щойно говорили, по-
ходили із сократичної традиції - платонівській, аристо-
телівській та стоїчній, незважаючи на зміни політичних
обставин, навчання завжди мало подвійне призначення,
яке воно мало за доби Платона та Аристотеля: прямим
чи непрямим чином формувати громадян, а ще краще,
коли це було можливим, політичних керівників, а також
формувати філософів. Підготовка до життя у громаді
передбачала досягнення володіння словом за допомо-
гою численних риторичних вправ, особливо вправ з
діалектики, та використання у навчанні філософа при-
нципів науки урядування. Ось чому в Афіни приїжджає
багато учнів з усієї Греції, Близького Сходу, Африки та
Італії - вони хочуть отримати підготовку, яка дасть їм
пізніше змогу здійснювати політичну діяльність у себе
на батьківщині. Таким був випадок багатьох римських
політичних діячів, наприклад, Цицерона. Втім, вони
навчались тут не лише урядувати, але й урядувати себе
самих, оскільки філософська підготовка, тобто вправ-
ляння в мудрості, була покликана повністю реалізувати
вибір існування, про який ми говорили, шляхом інте-
лектуального та духовного прийняття принципів думки
та життя, що їх передбачав такий вибір. Для досягнення
цього, згідно із сократівською та платонівською тради-
цією, були необхідні живий діалог та дискусія учителя й
134
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
учня. З огляду на таке подвійне призначення, навчання
завжди мало схильність набирати діалогічної та діалек-
тичної форми, тобто зберігати, навіть у випадку викладу
вчителя, характер діалогу, а отже послідовності запи-
тань та відповідей, що передбачало постійний зв’язок,
щонайменше віртуальний, із конкретними індивідами,
яким адресована промова філософа. Фундаментальна
схема будь-якого навчання філософії цієї доби мала виг-
ляд пропозиції запитання, яке називалися «тезою» (на-
приклад, «чи є смерть злом?», «чи є задоволення вищим
благом?») та суперечки щодо нього. Ця особливість
відрізняє такий спосіб навчання від того, який практи-
кувався у наступний період, тобто за доби Імперії - піс-
ля І і особливо II століття після Різдва Христового, коли
завданням учителя було коментувати тексти. Далі ми
побачимо історичні передумови подібної зміни. Дозво-
лимо собі наразі процитувати текст цієї пізнішої доби,
доби коментаторів, написаний у II столітті після Різдва
Христового аристотеліком Александром з Афродіси у
його коментарі до «Топік» Аристотеля, який добре зма-
льовує відмінність між дискусією з приводу тези, тобто
методом навчання, характерним для доби, про яку наразі
йдеться, та коментарем, типовим для наступної доби:
Ця форма дискурсу [дискусія щодо «тез» - П.А.]
була звичною для давніх, і саме таким чином вони давали
свої уроки, не коментуючи книги як це роблять сьогодні
(насправді, в ту добу не було подібних книг); висунувши
певну тезу, вони пропонували аргументи за чи проти
неї, щоб застосувати свою здатність винаходити аргу-
ментацію, спираючись на засновки, прийняті усіма'.
1 Аіехапсіге сІ’АрЬгоНізе, Іп Агіяіоіеііз Торіса соттепі., Р. 27,13 Шаіііез //
САС. - Т. II, 2. - Вегііп, 1892.
135
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Аргументація, про яку говорить Олександр, є суто
діалектичною вправою в аристотелевому сенсі слова.
Але насправді, дискусія щодо тези могла набувати діа-
лектичної чи риторичної форми, а також форми догма-
тичної або ж апоретичної. За діалектичної аргументації
дискусія щодо тези відбувається шляхом запитань та
відповідей, а отже, у формі діалогу. Наприклад Арке-
сілай, який розглядав філософський дискурс як суто
критичний, вимагав від слухача запропонувати тезу і
спростовував її, ставлячи запитання, які поступово під-
водили співрозмовника до прийняття тези, супротивної
тій, яку він запропонував1. Так, стоїки, хоча і були догма-
тиками, також практикували у своєму навчанні діалек-
тичний метод гри запитань та відповідей. А Цицерон за-
кидає їм те, що вони не надавали достатнього значення
ораторським та риторичним вправам - єдиним, на його
думку, вправам, здатним схвилювати та переконати:
Вони колють вас, наче голками, короткими точними
запитаннями. Але ті, хто відповідає їм «так» [у діа-
лектичній аргументації той, хто висуває тезу, повинен
задовольнятися відповідями «так» або «ні» - П.А.] не
змінюються в душі і йдуть звідти такими, якими вони
прийшли туди. Бо навіть якщо думки, які висловлюють
стоїки, є істинними та вишуканими, вони виражають-
ся ними не належним чином, а занадто стисло2.
Аргументація могла бути також риторичною, і тоді
якийсь слухач пропонував запитання, висуваючи та-
ким чином тезу, тобто тему дискусії, а учитель від-
повідав довгою та розгорнутою промовою, послідовно
1 Насіоґ Р. РЬіІозорЬіе, Віаіесґіцие, КЬеІогіцие сіапз ГАпґіциіґе // Зґисііа
РЬіІозорЬіса. - 1980. - Т. 39. - Р. 147 еґ зиіу.
2 Цицерон, Про межі добра і зла, IV, 3, 7.
136
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
розглядаючи аргументи за і проти - отже, це була або
чиста шкільна вправа, або бажання продемонструвати
неможливість будь-якого догматичного твердження,
або ж підтвердження чи спростування тези, залежно
від того, відповідала вона вченню школи чи ні; в ос-
танньому випадку йшлося про догматичне навчання,
що викладає догми школи. Оскільки практикувалося
вправляння у «тезах», а отже педагогічний метод був
заснований на схемі запитання-відповідь, філософсь-
ке навчання не могло полягати у викладі самих по
собі теорій, незалежних від потреб аудиторії, оскільки
дискурс був змушений розгортатися в обмеженому
полі запитання, поставленого певним слухачем. Звич-
ний хід думки полягав, таким чином, у просуванні до
загальних логічних чи метафізичних принципів, на
основі яких можна було розв’язати певне питання.
Однак, в епікуреїзмі та стоїцизмі існував інший хід
думки: дедуктивний та систематичний. Так, в епіку-
рейській школі технічне вправляння у діалектиці не
відігравало жодної ролі. Філософський дискурс набу-
вав тут абсолютно дедуктивної форми, тобто він від-
штовхувався від засад щоб дійти до висновків з цих
засад: це видно, наприклад, у «Листі до Геродота»; від-
так, певні дискурси були доступні учневі у письмовій
формі для того, щоб він міг вивчити їх напам’ять. Як
продемонструвала І. Адо1, епікурейське навчання по-
чиналося, насправді, з читання та запам’ятовування
коротких викладів вчення Епікура, що подавалось у
формі дуже коротких сентенцій, а потім учень знайо-
мився з більш розгорнутими викладами, такими як
1 Див.: Насіоґ І. Ерісиге еі Гепзеі^петепі рЬіІозорЬіцие Ьеііепізііцие еґ
готаіп // Асіез сій VII Соп^гез сіє ГАзосіаґіоп Сиіііаите Висіє. - Рагіз,
1969. - Р. 347-354.
137
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
«Лист до Геродота» і, зрештою, якщо він бажав, то міг
братися за великий твір Епікура «Про природу», що
складався із тридцяти семи книг. Але він завжди мав
повертатися до короткого викладу, щоб не загубитися
в деталях і увесь час утримувати в голові цілісне вчен-
ня. А отже, існував постійний зворотно-поступальний
рух від розширення знання до зосередження на сут-
нісному первні і так далі.
Хоча стоїки, як ми щойно бачили, використовували
діалектичний метод у своєму навчанні, це не заважало
тому, що вони намагалися також викладати свою до-
ктрину у вигляді строгої систематичної послідовності,
а це викликало у згадану добу захоплення; вони також
вимагали від своїх учнів, щоб ті постійно зберігали в
умі шляхом безперервного зусилля пам’яті найсут-
тєвіші з догм школи.
Тут ми бачимо значення того, що позначають по-
няттям системи. Йдеться не про концептуальну конс-
трукцію, яка була б метою в собі і яка наче випадково
передбачала б етичні висновки стосовно стоїчного чи епі-
курейського способу життя. Система має своєю метою
підсумувати засадничі догми у стислій формі, пов’язати
їх між собою шляхом строгої аргументації, з метою
сформувати дуже концентрований систематичний пер-
вінь, іноді навіть підсумований у короткій сентенції, яка
внаслідок цього матиме найбільшу силу переконання,
найкращу мнемотехнічну ефективність. А отже, систе-
ма має передусім психагогічну цінність: вона покликана
вплинути на душу слухача чи читача. Це не означає, що
такий теорійний дискурс не відповідає вимогам логічної
зв’язності: зовсім навпаки, саме ця зв’язність забезпечує
його силу. Бо будучи виразом вибору життя, система
має на меті спонукати до такого вибору.
138
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Сучасного читача, безперечно, здивує надзвичай-
на стабільність методологічних принципів чи догм у
більшості філософських шкіл Античності з IV століт-
тя до Різдва Христового і аж до II чи III століття на-
шої ери. Вона обумовлена саме тим, що філософуван-
ня означало вибір певного способу життя і що цьому
способові життя відповідав або критичний метод, як
у випадку методу скептиків чи академіків, про яких
ми ще поговоримо, або догми, які виправдовують
спосіб життя. Для догматичних філософій, таких як
епікурейство чи стоїцизм, система, тобто зв’язна су-
купність засадничих догм, є недоторканою, оскільки
вона інтимно пов’язана зі способом епікурейського чи
стоїчного життя. Це не означає, що в цих школах забо-
роняється будь-яка дискусія; зокрема, стоїчна школа
дуже швидко розпалася на різні напрями. Але роз-
біжності та суперечки давали змогу зберігати осново-
положний вибір та догми, які його виражають. Вони
стосувалися лише другорядних пунктів, наприклад,
теорій небесних чи земних феноменів, або ж способу
доведення чи систематизації догм, або методів нав-
чання. І ці дискусії були справою тих, хто просунувся
у вченні, тобто тих, хто добре засвоїв засадничі догми1.
Ось чому догматичні філософії, такі як епікуреїзм
та стоїцизм, мали популярний та місіонерський харак-
тер, бо оскільки технічні та теоретичні дискусії були
справою спеціалістів, то вони могли і для початківців,
і для тих, хто просунувся у вченні, підсумовуватися у
невеликій кількості тісно пов’язаних між собою фор-
мул, які головним чином були правилами практично-
го життя. Ці філософії поверталися, таким чином, до
1 НасІоС І. Ерісиге еі Геп8еі§петепі рЬіІозорІ^ие... - Р. 351-352.
139
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
«місіонерського» та «народного» духу Сократа. Якщо
платонізм та аристотелізм залишалися справою еліти,
яка мала «дозвілля», щоб вивчати, досліджувати та
споглядати, епікуреїзм та стоїцизм зверталися до усіх
людей, багатих чи бідних, чоловіків чи жінок, вільних
чи рабів1. Хто б не прийняв епікурейський чи стоїч-
ний спосіб життя, застосовуючи його на практиці, він
буде вважатися філософом, навіть якщо не розвиває
філософського дискурсу, письмового чи усного. У
певному сенсі школа кініків також пропонує попу-
лярну та місіонерську філософію. Починаючи з Діо-
гена, кініки були переконаними пропагандистами, що
зверталися до всіх класів суспільства, проповідуючи
своїм власним прикладом спростування соціальних
умовностей і пропонуючи повернення до простоти
життя, відповідно до природи.
Кініки
І сьогодні тривають дискусії з приводу того, чи був
Антисфен, учень Сократа, засновником руху кініків.
У будь-якому разі, всі сходяться в тому, що в особі
його учня Діогена ми маємо найпомітнішу постать
цього руху, який хоча і не набував ніколи інституцій-
ного характеру, але залишався живим аж до кінця Ан-
тичності.
Спосіб життя кініків2 показово відрізняється не
лише від способу життя нефілософів, але й від спосо-
1 Насіоі Р. Ьез гпосіеіез сіє ЬопЬеиг ргорозез раг Іез рЬіІозорЬіез апііциез //
Ьа Уіе зрігИиеІІе. - 1992. - Т. 147, п. 698. - Р. 40-41.
2 Зібрання свідчень про нього див.: Рациеі Ь. Ьез Супіциез £гес8.
Ега£тепІ8 еі Іетоі£па£Є8 / Ауапґ-Ргороз сіє М.Д. Соиіеі-Саге. - Рагіз, 1992.
Див., також: Соиіеі-Саге М.-О. Ь’Азсезе супіцие. - Рагіз, 1986; Ье8 асіез сій
соїіоцие «Ье супізте апсіеп еі 8Є8 рго1оп£етепІ8» ... (Р. 152, п. 2).
140
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
бу життя інших філософів. Інші філософи, насправді,
відрізнялися від своїх співгромадян лише в певних ме-
жах, наприклад тим, що вони присвячували своє жит-
тя науковим дослідженням, як аристотеліки, або тим,
що вели просте і відсторонене життя, як епікурейці.
Розрив кініка зі світом є радикальним. Насправді, він
відкидає те, що інші люди вважають елементарними
правилами, необхідними умовами життя в суспільстві,
зокрема охайність, правила поведінки, пристойність.
Кінік дотримується свідомої безсоромності, прилюд-
но мастурбуючи, як Діоген, чи кохаючись, як Кратет
і Гіппархія1, він зовсім не переймається соціальними
умовностями та громадською думкою, зневажає гро-
ші, не вагаючись жебрає, не намагається знайти щось
постійне в житті, «поза громадою, без дому, позбавле-
ний батьківщини, нужденний, мандрівний, живе од-
ним днем»2. У його торбі лише вкрай необхідне для
виживання. Він не боїться сильних і всюди вислов-
люється із провокаційною свободою3 (раггкезіа).
З погляду проблеми, яка нас цікавить - точна при-
рода філософії в античному світі, вчення кініків є дуже
показовим прикладом, оскільки пропонує крайній ви-
раз цієї філософії. Один історик доби античності за-
питав себе, чи можна назвати кініків філософською
школою, і чи не йдеться у їхньому випадку лише про
спосіб життя4. Це правда, що кініки - Діоген, Кратет,
Гіппархія не пропонували шкільного навчання, хоча,
з іншого боку, в них могла бути літературна, зокрема,
1 Діоген Лаертський, Про життя філософів, VI, 46, 69, 97.
2 Там само, VI, 38.
3 Там само, VI, 69.
4 Там само, VI, 103; див.: СоиІеґ-Са/е М.-О. Ье супізте езґ-іі ипе
рЬіІозорйіе...
141
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
поетична творчість. Вони все-таки були школою, ос-
кільки між різними кініками можна встановити сто-
сунки учителя та учня1. Окрім того, упродовж усієї
Античності вчення кініків погоджувалися визнати
філософією, проте філософією, в якій філософський
дискурс зводився до мінімуму. Візьмемо для прикла-
ду такий символічний анекдот: коли хтось почав до-
водити, що руху немає, Діоген задовольнився тим, що
встав і почав ходити2. Філософія кініків є лише виб-
ором життя, вибором свободи чи повної незалежності
(аиіагкеіа) від непотрібних потреб, відмовою від роз-
коші та марноти життя (іиркоз). Вочевидь, цей вибір
передбачав певну концепцію життя, але така концеп-
ція, яка, можливо, вимальовувалася у розмовах вчи-
теля та учня чи в публічних промовах, ніколи пря-
мо не обґрунтовувалася в теорійних філософських
трактатах. Існують, звичайно, філософські концепти,
типові для кініків, але вони не використовуються в
логічній аргументації, а служать для визначення кон-
кретних настанов, що відповідають виборові життя:
аскеза, атараксія (відсутність хвилювань), автаркія
(самостійність), зусилля, пристосування до умов, не-
зворушність, простота чи скромність (аіиркіа), безсо-
ромність. Кінік обирав свій спосіб життя, бо вважав,
що природний (ркизіз) стан - такий, який можна по-
бачити на прикладі поведінки тварини чи дитини, є
вищим за умовності цивілізації (потоз). Діоген кидає
свою миску та кружку, побачивши дітей, які обходять-
ся без цих предметів, і переконується у правильності
свого способу життя, дивлячись, як миша гризе свої
1 Діоген Лаертський, VI, 36, 75-76, 82-84.
2 Там само, VI, 38-39.
142
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
крихти в темряві. Опозиція між природою та людсь-
кими умовностями була предметом довгих теорійних
дискусій за доби софістів, але кініків більше не цікав-
лять спекуляції, для них важливе рішення, яке виз-
начає все їхнє життя. їхня філософія, таким чином,
цілком і повністю є вправою (а$ке$і$) та зусиллям.
Оскільки винаходи, умовності та зручності цивіліза-
ції, розкіш та марнота роблять тіло і душу м’якими.
Ось чому спосіб життя кініків полягає у майже атле-
тичному, але розумному тренуванні у тому, щоб терпі-
ти голод, спрагу, непогоду, з метою здобути, зрештою,
свободу, самостійність, внутрішню силу, відсутність
турбот, спокій душі, яка буде здатною пристосуватися
до будь-яких обставин1.
Платон начебто сказав про Діогена: «Це Сократ, що
з’їхав з глузду»2. Автентична ця формула, чи ні, вона
пропонує нам замислитися. У певному сенсі Сократ
передує кінікам. Комічні поети також насміхалися
над зовнішньою стороною поведінки Сократа, над
його босими ногами та його старим плащем. І якщо,
як ми бачили, постать Сократа в «Бенкеті» ототож-
нюється з постаттю жебрака Ероса, то чи не є безп-
ритульний та неприкаяний Діоген зі своєю бідною
торбою іншим Сократом, героїчною постаттю філосо-
фа, що не піддається класифікації та чужий світові?
Іншим Сократом, який також вважає себе наділеним
певного місією - місією спонукати до роздумів людей,
викриваючи шляхом дошкульних нападів та самого
свого способу життя їхні вади та помилки. Його тур-
бота про себе була одночасно і турботою про інших.
1 Там само, VI, 22.
2 Там само, VI, 54.
143
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
Однак хоча Сократова турбота про себе, спонукаючи
до внутрішньої свободи, розвіювала ілюзію видимості
та хибних уявлень, пов’язаних із соціальними умов-
ностями, він завжди зберігав ввічливу посмішку місь-
кого жителя, яка зникає у Діогена та кініків.
Пірон
Пірон1 також цілком може розглядатися як дещо
екстравагантний Сократ. Він був сучасником Діогена
та Александра і, супроводжуючи останнього під час
його походу в Індію, зустрічав там східних мудреців.
Пірон в будь-якому разі заслуговує на нашу увагу, ос-
кільки в його особі ми також маємо філософа, який
не присвячує себе навчальній діяльності, хоча вміє
дуже вправно дискутувати, і який навіть не пише та
вдовольняється тим, що просто живе й притягує тим
самим учнів, які імітують його спосіб життя.
Його поведінка цілком непередбачувана. Іноді
він замикається в повній самотності, або ж вирушає
у подорож, нікого не попередивши, обираючи своїми
супутниками і співрозмовниками на час подорожі
людей, яких він випадково зустрів. Всупереч будь-
якій розважливості, він наражається на всі можливі
ризики та небезпеки. Він продовжує говорити, навіть
якщо його слухачі пішли. Побачивши одного разу, як
його учитель Анаксарх упав у болото, він проходить
повз нього, не намагаючись допомогти, і Анаксарх
вітає його за це, хвалячи його байдужість та нечуй-
ність. Однак, на відміну від кініків, він, здається, по-
1 Там само, IX, 61-70; зібрання свідчень див.: Ріггопе. Тезіітопіапге /
Есі. Е Оесіеуа СаІ88І. - Мароіі, 1981 ; СопсЬе М. РуггЬоп он Гаррагепсе. -
УіІІегз-зиг-Мег, 1973.
144
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
водить себе дуже просто і у повній відповідності до
способу поведінки інших людей. Ось як про це го-
ворить античний історик: «Він благочестиво жив у
своєї сестри, яка була повитухою; іноді він ходив на
ринок продавати курей та молочних поросят і з бай-
дужістю порався по господарству; говорили також,
що з такою ж байдужістю він доглядав свиней»1. За-
значимо, мимохідь, що ця історія нагадує, поза будь-
яким можливим історичним зв’язком, те, що Чжуан-
цзи розповідає про Лі-цзи, китайського філософа:
«Упродовж трьох років він сидів дома, займаючись
господарськими справами своєї дружини та годуючи
свиней, як він годував би людей; він зробився байду-
жим до всього і ліквідував все, що не є необхідним,
щоб віднайти простоту»2.
Поведінка Пірона відповідає життєвому виборові,
який досконало підсумовується одним словом: бай-
дужість. Пірон живе у повній байдужості стосовно
всіх речей. Таким чином, він завжди залишається
в одному й тому самому стані3, тобто не переживає
ніяких емоцій, жодної зміни своїх поглядів під впли-
вом зовнішніх речей; він не надає аніякого значення
факту присутності в тому чи іншому місці, зустрічі
з тією чи іншою людиною; він не робить жодного
розрізнення між тим, хто зазвичай вважається небез-
печним і тим, хто вважається цілком безпечним, між
справами, що бачаться важливими і неважливими,
1 Діоген Лаертський, Про життя філософів, IX, 66.
2 РЬіІозорЬез 1аої8ґе8 / Техіез ґгасіиііз раг Ьіои Кіа Н\уау, В. Сгупраз.-
Рагіз, 1980. - Р. 141; ЗЬіґао. Ьез ргороз зиг 1а реіпіиге сій тоіпе Сіґгоиіііе-
атеге / ТгасІ. еі соттепґаігесіе Р. Кусктапз. - Рагіз, 1984. П. Рікман визнає
у цьому прикладі (р. 12) вищу даоїстську простоту, яка є чистою віртуаль-
ністю та відсутністю бажань.
3 Діоген Лаертський, Про життя філософів, IX, 63.
145
10-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________________
між тим, що називають стражданням і задоволенням,
життям та смертю. Адже людські міркування щодо
цінності тієї чи іншої речі засновані лише на умов-
ностях, тоді як насправді неможливо знати, чи є пев-
на річ сама по собі доброю або поганою. А нещастя
людей насправді мають джерелом їхнє бажання от-
римати те, що вони вважають добром, чи уникнути
того, що вважають злом. Якщо відмовитися робити
подібні розрізнення між речами, якщо утриматися
від ціннісних суджень щодо них і від того, щоб на-
давати перевагу тій чи іншій речі, якщо сказати собі:
«це не більше, ніж те», то отримаєш мир, внутріш-
ній спокій, і не буде потреби говорити про такі речі.
Мало важить те, що ти робиш, важливо робити це із
внутрішнім станом байдужості. Мета філософії Пі-
рона полягає, таким чином, у досягненні доскона-
лого стану рівності самому собі, повної байдужості,
абсолютної незалежності, внутрішньої свободи, без-
пристрасності - стану, який він вважав божествен-
ним1. Інакше кажучи, він до всього ставиться байду-
же, за винятком байдужості до байдужих речей, що,
зрештою, є чеснотою2, а отже абсолютною цінністю.
Досягнути такої байдужості нелегке завдання: як го-
ворить Пірон, йдеться про те, щоб «повністю зняти
з себе людину»3, тобто повністю позбутися людської
точки зору. Ця формула, можливо, є дуже показовою.
1 Див. вірші його учня Тімона (Секст Емпірик, Проти моралістів, 20):
«Природа божественного та доброго є незмінною, від неї людина отримує
життя, завжди рівне самому собі». Тут Пірон постає як догматик, це доб-
ре показав Ф. Деклева Каіцці (Весіеуа Саіхгі Е Ріггопе... - Р. 256-258), а
також В. Ґьорлер у рецензії на його книгу (Сбгіег XV. АгсЬіу Еиг СезсЬісЬіе
сіег РЬіІозорЬіе. - 1985. - Всі. 67. - 8. 329 и.\у).
2 Цицерон, Про межі добра і зла, II, 13, 43; IV, 16, 43.
3 Діоген Лаертський, Про життя філософів, IX, 66.
146
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Чи не означає вона, що «знімаючи з себе людину»,
філософ повністю трансформує своє сприйняття
всесвіту, долаючи точку зору, обмежену «людським,
надто людським», щоб піднятися до бачення з вищої
точки зору, до своєрідного надлюдського бачення,
звідки відкривається нагота існування поза межа-
ми окремих опозицій та усіх хибних цінностей, які
людина додає до цього існування, а це, можливо, дає
змогу досягнути стану простоти, що передує будь-
яким розрізненням?
Якщо такого повного знімання з себе не вдається
досягнути на практиці, потрібно вправлятися в ньому
за допомогою внутрішнього дискурсу, тобто шляхом
нагадування собі принципу «це не більше, ніж те» та
аргументів, які його обґрунтовують. Пірон та його
учні практикували, таким чином, методи медитації*.
Про самого Пірона розповідали, що він шукав самот-
ності і голосно розмовляв із самим собою; коли його
запитували, чому він так себе поводить, відповідав:
«Я вправляюсь у тому, щоб стати корисним»1. А його
учня Філона з Афін описували таким чином: «Жив
далеко від людей у самотності, був своїм власним
учителем, говорив сам із собою, не переймаючись
славою та дискусіями»2. Як і філософія Сократа та
кініків, філософія Пірона є, таким чином, життєвою
філософією, вправлянням у трансформації способу
життя.
1 Там само, IX, 63-64.
2 Там само, IX, 69.
147
ю*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Епікурейство
Епікур1 (близько 342—271 рр. до Р.Х.) заснував у
306 році до Р.Х. у Афінах школу, яка збереглась у ць-
ому місті щонайменше аж до II століття після Різдва
Христового. Поема Лукреція «Про природу речей» чи
гігантські надписи, які стараннями епікурейця Діоге-
на2 були вигравірувані в місті Ойноанд (точна дата їх
появи не встановлена, десь між І століттям до Різдва
Христового та II століттям після Різдва Христового),
з метою познайомити із творами та вченням Епікура
його громадян, засвідчують місіонерську наполег-
ливість, з якою його учні, навіть віддалені, намагали-
ся поширювати послання філософа.
Досвід та вибір
Відправною точкою епікуреїзму був досвід та ви-
бір. Досвід «плоті»:
Голос плоті: не бути голодним, не бути спраглим, не
мерзнути; той, хто має все це і має надію мати все це
надалі, може боротися навіть із Зевсом за щастя3.
«Плоть» тут означає не тіло в анатомічному сенсі,
а майже у феноменологічному і, здається, цілком но-
1 Ерісиге. ЬеіДгез, тахітез, зепґепсез / Іпігосі., ґгасі. еґ сот. раг
Е Ваіаисіе. - Рагіз, 1994, далі цитується як Ваіаисіе. Цей твір є чудовим
вступом до вивчення епікурейства. Грецький текст з італійським перекла-
дом див.: Ерісиго. Ореге / Есі. С. АггідЬеШ. - Тогіпо, 1973, далі цитується
як Аггі^ЬеІІі.
2 Оіо^епез ої Оіпоапсіа. ТЬе Ерісигеап Іпзсгірііоп / Есі. Ьу М.Е 8тііЬ. -
Мароіі, 1992.
3 Ватиканські сентенції, §33, Ваіаисіе, р. 213. Я відтворюю переклад Ж.-
Ф. Балоде, додаючи туди згадку про Зевса, якої, звичайно, немає в тексті
рукопису, але мені ця вставка здається виправданою тим, що в грецькому
тексті стоїть кап.
148
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
вому для філософії сенсі, суб’єкта страждання та за-
доволення, тобто індивіда. Як добре продемонстрував
К. Діано, Епікур повинен був говорити про «страж-
дання», «задоволення» і «плоть», щоб виразити свій
досвід, оскільки
[...] не було іншого способу дістатися і вказати
пальцем людині у чистій та простій історичності її
буття у світі, та, зрештою, відкрити те, що ми нази-
ваємо «індивідом», тим індивідом, без якого не можна
говорити про людську особистість [...] Оскільки саме
через «плоть» страждає чи умиротворюється наше
«я» (наша душа), розкривається собі самому та ін-
шому [...] Ось чому найбільшими діями милосердя [...]
є дії, які мають предметом плоть, які гамують голод
та спрагу [...]'
Втім, «плоть» є невіддільною від «душі», якщо
справді немає задоволення чи страждання без їхнього
усвідомлення і якщо стан свідомості, у свою чергу, пе-
редається «плоті».
Отож, досвід, але й вибір: найважливішим є поз-
бавити «плоть» від страждань, а отже, дати їй змо-
гу досягнути задоволення. Для Епікура Сократів та
Платонів вибір на користь любові до Добра є ілюзією:
насправді, індивідом рухає лише пошук власного за-
доволення та власного інтересу. А роль філософії по-
лягає у вмінні шукати задоволення у розумний спосіб,
тобто насправді шукати єдине справжнє задоволення,
чисте задоволення існування. Оскільки всі нещастя,
всі труднощі людей походять від того, що вони не зна-
ють справжнього задоволення. Шукаючи задоволен-
1 Оіапо С. Ьа рЬіІозорЬіе сій ріаізіг еі 1а зосіеіе сіез атіз... - Р. 360.
149
ДРУГА ЧАСТИНА_____________________________________________
ня, вони нездатні його досягнути, оскільки не можуть
задовольнитися тим, що мають, або ж шукають те, що
є для них недосяжним, чи псують собі задоволення
постійним страхом його втратити. Можна сказати, що
у певному сенсі страждання людей походить, пере-
дусім, від їхніх порожніх думок, а отже, з їхньої душі1.
Місія філософії, місія Епікура буде, таким чином, пе-
редусім терапевтичною: потрібно лікувати хворобу
душі та навчити людину переживати задоволення.
Етика
Засадничий вибір буде обґрунтовуватися, насам-
перед, теорійним дискурсом щодо етики, який запро-
понує визначення справжнього задоволення та аскезу
бажань. В епікурейській теорії задоволення історики
філософії мають всі підстави віднаходити відлуння
дискусій про задоволення, які відбувалися в Академії
Платона2, про що свідчить діалог Платона під назвою
«Філеб» та X книга «Нікомахової етики» Аристотеля.
Згідно з Епікуром, існують «рухливі» задоволення,
«солодкі та приємні», які поширюючись у плоті, про-
вокують стрімке та ефемерне збудження. Саме шука-
ючи лише такі задоволення, люди знаходять невдо-
волення та страждання, оскільки ці задоволення не
можуть задовольнити: сягнувши певного рівня інтен-
сивності, вони стають стражданням. Потрібно повніс-
тю відрізняти від цих рухливих стабільні задоволення,
задоволення спокою як «стану рівноваги». Стан уми-
1 Цицерон, Про межі добра і зла, І, 18, 57-19, 63. Див.: Уоеіке А.Д. Ьа
рЬіІозорЬіе сотте іЬегаріе сіє Гате... - Р. 59-72, розділ «Порожні думки
та потрясіння душі».
2 Кгатег Н.Д. Ріаґопізтиз ипсі ЬеІІепізНзсЬе РЬіІозорЬіе... - Р. 164-170,
188-211,216-220.
150
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
ротвореного тіла, позбавленого страждання, полягає у
тому, щоб не мати голоду, не мати спраги, не мерзнути:
Ось чому ми робимо все для того, щоб не стражда-
ти і не переживати; як тільки ми цього досягнули, роз-
віюється будь-яка душевна буря, оскільки жива істо-
та більше не повинна прагнути до якоїсь речі так, ніби
їй цього бракує, чи шукати в ній ще щось, що зробило б
повним добро душі і добро тіла; насправді, саме в цей
момент ми маємо потребу в задоволенні, оскільки зго-
дом страждатимемо через відсутність задоволення;
але якщо ми не страждатимемо від цього, то більше не
маємо потреби в задоволенні1.
З такого погляду задоволення як ліквідація страж-
дання є абсолютним добром, тобто задоволенням, яке
не може збільшуватися, до якого не можна додати но-
вого задоволення, «як незахмарена ясність неба, що
сягає свого найщирішого сяйва, вже не може вмісти-
ти в собі іншого блиску»2. Це стабільне задоволення
має іншу природу, аніж мобільні задоволення. Воно
протиставляється останнім як буття — становленню,
як визначене — невизначеному та нескінченності, як
спокій — рухові, як те, що поза часом, — тому, що на-
лежить часові3. Можливо, дещо дивним є те, що така
трансцендентність приписується простій ліквідації
голоду чи спраги і задоволенню життєвих потреб. Од-
нак, можна вважати, що цей стан ліквідації страждан-
ня тіла, цей стан рівноваги відкриває свідомості гло-
бальне, синестетичне* відчуття власного існування:
все відбувається так, ніби, ліквідуючи стан незадово-
1 Епікур, Лист Менекею, §128, Ваіаисіе, р. 194.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, ЬХУІ, 45.
3 Кгатег Н.-}. Ріаґопізтиз ипсі ЬеІІепізґізсЬе РЬіІозорЬіе... - Р. 218.
151
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
лення, який охоплює людину під час пошуку певного
предмета задоволення, вона стає вільною, щоб, зреш-
тою, отримати можливість усвідомити дещо надзви-
чайне, що було вже присутнім в ній несвідомо - за-
доволення від власного існування, від «тотожності
чистому існуванню», якщо скористатися виразом К.
Діано1. Цей стан певною мірою аналогічний станові
«задовільного щастя, досконалого та повного», про
який говорить Руссо у «Прогулянках самотнього
мрійника»:
Чому радіють в подібній ситуації? Нічому зовніш-
ньому собі, нічому, окрім самого себе та свого власного
існування; доки триває цей стан, людина, як і Бог, за-
довольняється самою собою2.
Додамо, що цей стан стабільного задоволення та
рівноваги відповідає також стану спокою душі та від-
сутності потрясінь.
Метод досягнення цього стабільного задоволення по-
лягає в аскезі бажань. Люди, насправді, нещасні тому, що
їх тортурують «великі та порожні»3 бажання багатства,
розкоші, панування. Аскеза бажань, таким чином, спи-
рається на розрізнення природних та необхідних бажань,
природних та не необхідних бажань і, зрештою, порожніх
бажань, які не є ані природними, ані необхідними4; втім,
це розрізнення намічається вже в «Державі» Платона5.
Природними і необхідними є бажання, задоволення
яких звільняють від болю, і які відповідають елемен-
1	Оіапо С. Ьа рЬіІозорЬіе сій ріаізіг еґ 1а зосіеґе сіез атіз... - Р. 364.
2	Коиззеаи }.Д. Ьез Кєуєгіє... - Рагіз, С.Е, Еіаттагіоп, 1978. - Р. 102
(Сіпциіете рготепасіе).
3	Цицерон, Про межі добра і зла, І, 18, 59.
4	Епікур, Лист Менекею, §127-128, Ваіаисіе, р. 116, 194.
5	Платон, Держава, 558 сі.
152
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
тарним потребам, життєвим вимогам. Природними,
але не необхідними є бажання вишуканих страв або ж
сексуальне бажання. Нічим не обмежені бажання ба-
гатства, слави чи безсмертя не є ні природними, ні не-
обхідними, вони породжені порожніми думками. Епі-
курова сентенція добре підсумує цей поділ бажань:
Хай буде благословенна Природа, яка зробила необ-
хідні речі легкими для досягнення, а важкі для досяг-
нення речі - не необхідними'.
Відтак, аскеза бажань полягає у тому, щоб їх обме-
жити, ліквідовуючи бажання, які не є ні природними, ні
необхідними, максимально обмежуючи ті, що є природ-
ними, але не необхідними, оскільки останні не знищу-
ють реальне страждання, а мають на меті лише варіації
задоволень і можуть викликати стрімкі та необмежені
пристрасті1 2. Ця аскеза задоволень визначає, таким чи-
ном, певний спосіб життя, який ми маємо описати.
Фізика та каноніка
Але над щастям людини нависає серйозна загроза.
Чи може задоволення бути повним, якщо його псує
страх смерті та божественні рішення в цьому світі
та іншому? Лукрецій3 з великою силою показує, що
саме страх смерті, кінець кінцем, лежить в основі всіх
пристрастей, що роблять людей нещасними. Саме для
того, щоб вилікувати людину від цих жахів, Епікур
розвиває свій теорійний дискурс у галузі фізики. Пе-
редусім, не потрібно уявляти собі Епікурову фізику як
1 Аггі^Ьеиі, р. 567 [240].
2 Епікур, Головні максими, XXX (Ваіаисіе, р. 204); Порфирій, про утри-
мання, І, 49.
3 Лукрецій, Про природу речей, III, Зі і далі..
153
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
наукову теорію, покликану відповісти на об’єктивні та
нічим не вмотивовані запитання. Давні добре підмі-
тили, що епікурейці були ворожими ідеї науки, якою
займаються заради неї самої1. Філософська теорія є
для них лише виразом та наслідком засадничого жит-
тєвого вибору, засобом досягнути миру душі та чисто-
го задоволення. Епікур охоче це повторює:
Якби ми не переживали через наше сприйняття не-
бесних феноменів та смерті, не боялись, через наше не-
знання меж болю та бажань, що остання щось означає
для нас, ми б не мали потреби вивчати природу.
Не можна звільнитися від страху щодо найголовні-
ших речей, не знаючи точної природи Всесвіту, і не
звільнившись від підозри, що в міфологічних оповідях є
щось істинне, а отже, без вивчення природи, неможли-
во отримати задоволення в чистому стані.
[...] Немає іншого результату, який можна отрима-
ти від пізнання небесних феноменів, окрім миру душі
та чіткої впевненості, і так само це є метою усіх ін-
ших досліджень2.
Як чітко видно в «Листі до Піфокла», для Епікура
у дослідженні фізичних феноменів є дві зовсім різні
галузі3. З одного боку, є системні засади, що не підля-
гають дискусіям і обґрунтовують вибір способу існу-
вання, наприклад, уявлення про вічний Всесвіт, скла-
дений з атомів та порожнечі, де боги не грають жодної
ролі, а з іншого - дослідження проблем другорядного
значення, наприклад, небесних чи метеорологічних
1 Ее8Іи£іеге А.-}. Ерісиге еґ 8Є8 сііеих. - Р.: 1946. - Р. 51-52.
2 Епікур, Головні максими, XI, XII; Лист до Піфокла, §85; див., також:
Ваіаисіе, р. 175, 201; Еезіи^іеге А.-}. Ерісиге еґ 8Є8 Шейх... - Р. 53.
3 Епікур, Лист до Піфокла, §86-87 (Ваіаисіе, р. 106-111, 176).
154
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
феноменів, які не характеризуються такою строгіс-
тю та допускають різні пояснення. В обох випадках
дослідження ведуться лише для того, щоб забезпечи-
ти мир душі, або за допомогою засадничих догм, які
знищують страх богів та смерті, або, у випадку дру-
горядних проблем, за допомогою одного чи кількох
пояснень, які, демонструючи, що ці феномени є суто
фізичними, позбавляють розум від переживань.
Відтак, йдеться про те, щоб знищити страх богів і
смерті. Для цього Епікур, зокрема у «Листі до Геродо-
та» та «Листі до Піфокла», показує, з одного боку, що
боги не мають нічого спільного зі створенням Всесвіту,
що вони не турбуються про те, що відбувається у світі
та з людьми, а з іншого - що смерть є для нас нічим.
Задля цього Епікур пропонує пояснення світу, яке ба-
гато що запозичує із «природничих» теорій досократи-
ків, особливо з теорії Демокрита: Ціле не має потреби
бути створеним божественною силою, оскільки воно є
вічним, оскільки буття не може статися з небуття і, тим
більше, небуття не може походити з буття. Цей вічний
Всесвіт складається з тіл та простору, тобто порожнечі,
в якій вони рухаються. Тіла, які ми бачимо, як тіла жи-
вих істот, так і тіла Землі та зірок, складаються з незлі-
ченної кількості неділимих та нерухомих тіл - атомів,
які, рухаючись з однаковою швидкістю по прямій під
впливом власної ваги у нескінченній порожнечі, поєд-
нуються між собою та породжують складні тіла, щойно
вони незначно відхиляться від своєї траєкторії. Таким
чином, тіла і світи народжуються, але й розпадаються
внаслідок постійного руху атомів. У нескінченності
порожнечі та часу міститься нескінченність світів, що
з’являються та зникають. Наш Всесвіт є лише одним
з них. Поняття відхилення атомів має подвійне при-
155
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
значення: з одного боку, воно служить для пояснення
формування тіл, які не могли б конституюватися, якби
атоми незмінно рухалися по прямій з однаковою швид-
кістю1. З іншого - вводячи «випадок» в «необхідність»,
вони забезпечують основу людської свободи2. Відтак,
тут ще раз чітко видно, як дослідження фізики відпові-
дають Епікуровому життєвому вибору. З одного боку,
людина повинна бути господарем своїх бажань: щоб
мати змогу досягнути стабільного задоволення, пот-
рібно бути вільним; однак, з іншого боку, якщо душа
та інтелект людини сформовані з матеріальних атомів,
що рухаються у завжди передбачуваний спосіб, то як
людина може бути вільною? Розв’язання цієї проблеми
полягає у тому, щоб прийняти: в атомі вже міститься
принцип внутрішньої спонтанності, який не є нічим ін-
шим, як згаданою можливістю відхилятися від власної
траєкторії, що забезпечує таким чином основу свободи
волі та робить її можливою. Як говорить Лукрецій:
А що розум в усіх своїх діях сліпо якійсь необхідності
внутрішній не підлягає, і, покорившись, мов раб, не сту-
пає за нею безвольно, - це через те, що начатки речей
відхиляються дещо під час падіння свого в невідомому
часі та місці3.
Зайвим є додавати, що, починаючи з Античності і
аж до наших днів, це безпричинне відхилення, це від-
кидання детермінізму завжди спричиняло скандал се-
1 Цицерон, Про межі добра і зла, І, 6, 18-20.
2 Цицерон, Про долю, 9, 18; 10, 22; 20, 46; Про природу богів, І, 25, 69.
Див.: Аггі^ЬеНі, р. 512-513.
3 Лукрецій, Про природу речей, II, 289-293 /Тут і далі цитується в пер.
А. Содомори.
156
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
ред істориків філософії1.
Таким чином, з одного боку людина не повинна
боятися богів, оскільки вони не здійснюють жодного
впливу на світ та на людей, а з іншого - людина так
само не повинна боятися смерті, оскільки душа, що
складається з атомів, розкладається, як і тіло, під час
смерті і втрачає будь-яку чутливість. «Смерть, таким
чином, є для нас нічим; оскільки доки є ми самі, смер-
ті немає, а коли смерть є, то нас більше немає»2; саме
таким чином К. Діано підсумовує твердження «Листа
Менекею»: ми більше не є собою з моменту, коли при-
ходить смерть. А отже, навіщо боятися того, що не має
нічого спільного з нами?
З цієї матеріалістичної фізики випливає теорія
пізнання (каноніка). Усі матеріальні предмети виділя-
ють потоки часток, які досягають наших органів чут-
тя, а ті, відповідно до інтенсивності потоків часток, да-
ють нам враження про твердість, опір тіл. Починаючи
з численних відчуттів, які ми отримуємо від схожих
тіл, наприклад тих відчуттів, які ми отримуємо від різ-
них людських індивідів, в душі утворюються образи
та загальні поняття, які дають нам змогу розпізнавати
форми та ідентифікувати їх, а потім з цими поняттями
пов’язуються слова та мова. Разом із мовою виникає
можливість помилки. Відтак, щоб розпізнати істину
якогось висловлювання, потрібно побачити, чи відпові-
дає воно критеріям істини, таким як відчуття та загальні
1 Ціцерон, Про межі добра і зла, І, 6, 19: «Ніщо не є ганебнішим для фі-
зика, аніж визнати, що якийсь факт не має причини»; Зесіїеу В. Ерісигиз’
КеГиІаІіоп о£ Всґегтіпізт // ЕУХНТНЕІЕ. Зґисіі зиП’ерісигеізте £гесо е
готапо оіїегґі а Магсеїіо Сі^апґе, СопІгіЬиґі. - Мароіі, 1983. - Р. 11-51
2 Епікур, Лист Менекею, §124-125, Ваіаисіе, р. 192; Віапо С. Ьа
рЬіІозорЬіе сій ріаізіг еґ 1а зосіеґе сіез атіз... - Р. 362.
157
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________
поняття. Думка може також, як казали епікурейці, «про-
ектуватись» вперед, щоб осягнути те, що не є наявним:
наприклад, щоб стверджувати існування порожнечі, яка
з необхідністю є невидимою, але її існування необхідне
для пояснення існування руху. Ця проекція повинна за-
вжди контролюватися досвідом, а отже відчуттям1.
Позбавити людину страху перед богами та смер-
тю було не єдиною метою теорійної побудови фізи-
ки. Вона також забезпечує доступ до задоволення від
споглядання богів. Бо оскільки боги існують, ті знан-
ня, які ми про них маємо, є ясною очевидністю, що
проступає в загальному передпізнанні богів, доступ-
ному всім людям2. Окрім того, хід наших міркувань
неодмінно передбачає існування вищої понад усе та
досконало суверенної природи. Відтак, боги існують,
хоча вони не мають жодного впливу на світ, оскільки
це є умовою їхньої досконалості.
Те, що є блаженним та безсмертним, і саме не має
жодних турбот, і не причиняє їх нікому іншому, а
отже, не знає ні гніву, ні доброзичливості: оскільки все
це буває лише з тими, хто є слабким3.
Тут міститься одна з великих інтуїцій Епікура: він
уявляє собі божество не як здатність творити, панува-
ти, нав’язувати свою волю нижчим істотам, а як доско-
налість вищого буття: щастя, незнищенність, краса, за-
доволення, спокій. Філософ отримує від уявлення про
богів водночас чарівне задоволення, яке можна пережи-
ти, милуючись красою, та втіху, яку може забезпечити
споглядання взірця мудрості. З цього погляду, боги Епі-
1 Ваіаисіе, р. 32.
2 Епікур, Лист Менекею, § 123, Ваіаисіе, р. 192.
3 Епікур, Головні думки, І, Ваіаисіе, р. 199.
158
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
кура є проекцією та втіленням Епікурового ідеалу жит-
тя. Життя богів полягає у тому, щоб насолоджуватися
власною досконалістю, чистим задоволенням існуван-
ня - без потреб, без турбот, у наймирнішому товаристві,
їхня фізична краса є нічим іншим, як красою людської
фігури1. Можна небезпідставно вважати, що ці ідеальні
боги є лише плодом людської уяви і що вони завдячують
своїм існуванням лише людям. Однак Епікур, здається,
мислить їх як незалежні реалії, які вічно перебувають в
бутті, оскільки вміють віддалити від себе те, що могло б
їх зруйнувати і те, що є їм чужим. Боги - друзі мудрості,
а мудреці є друзями богів. Найвищим благом для муд-
реців є споглядання величі богів. їм нічого у них про-
сити, втім вони моляться їм величальною молитвою2:
їхнє вшанування спрямоване саме на досконалість богів.
Можна було б говорити з цього приводу про «чисте ко-
хання», про кохання, що не вимагає нічого навзаєм3.
Із цим уявленням про богів, які реалізують епікурей-
ський спосіб життя, фізика стає, таким чином, закликом
буквально дотримуватися початкового вибору, виразом
якого вона є. Вона веде, таким чином, до миру душі та
радості буття, що асоціюються із життям у споглядан-
ні, яке провадять самі боги. Мудрець, як і боги, занурює
свій погляд у нескінченність незліченних світів; замкну-
тий Всесвіт розширюється до безкінечності.
Вправи
Щоб досягнути одужання душі та життя, відповід-
ного засадничому виборові, мало познайомитися з
1 Ее8ґи£іеге А.-}. Ерісиге еґ зез сііеих... - Р. 95.
2 ІЬісЬ - Р. 98.
3 ОесЬагте Р. Ьа сгіґіцие сіез Ігасііііопз геїі^іеизез сЬег 1е8 Огесз. - Рагіз,
1904. - Р. 257.
159
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
епікурейським філософським дискурсом. Потрібно
постійно і послідовно вправлятися. Передусім, пот-
рібно медитувати, тобто внутрішньо засвоювати та
активно усвідомлювати засадничі догми:
Розмірковуй день і ніч над усіма цими повчаннями
окремо сам та разом з товаришем, подібним тобі. Та-
ким чином, ти не переживатимеш потрясінь ні уві сні,
ні у свідомому стані, і житимеш як бог поміж людей.
Звикай жити з тією думкою, що смерть є для нас
нічим1.
Систематизація догм, їхня концентрація в корот-
ких викладах та сентенціях якраз і покликані зробити
їх більш переконливими, більш вражаючими і легки-
ми для запам’ятовування, як, наприклад, знамени-
та «четвірка ліків», покликана забезпечити здоров’я
душі, де підсумовується найсуттєвіше з Епікурового
філософського дискурсу:
Богів не потрібно боятись,
Смерті не потрібно остерігатись,
Добро легко здобути,
Зло легко терпіти2.
Читання догматичних трактатів Епікура та інших
учителів його школи також може живити медитацію
та наповнювати душу засадничою інтуїцією.
Окрім того, потрібно практикувати дисципліну ба-
жань, потрібно вміти задовольнятися тим, що легко
досягнути, що задовольняє засадничі потреби буття,
1 Епікур, Лист Менекею, §124, §135 ; Ваіаисіе, р. 192, 198.
2 Філодем (Раругиз Негсиїап. 1005, сої. IV, 10-14), текст, підготовлений
М. Джіґанте (Сі^апіе М. КісегсЬе Еііосіетее. - Мароіі, 1983. - Р. 260, п.
35 а; Аггі^ЬеШ, р. 548.
160
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
та відмовлятися від усього надлишкового. Проста
формула несе в собі можливість радикальної зміни
життя: задовольнятися простими стравами, простим
одягом, відмовлятися від багатства, почестей, посад,
жити відсторонено.
Такі медитації та аскеза не можуть практикуватися
на самоті. Як і у платонівській школі, для епікурейців
дружба є найкращим засобом досягнути трансформа-
ції самого себе. Учителі та учні активно допомагають
один одному працювати над одужанням їхніх душ1. У
цій атмосфері дружби сам Епікур бере на себе роль ду-
ховного наставника; він також, як і Сократ та Платон,
добре знає терапевтичну роль слова. Однак, духовне
керівництво має сенс лише тоді, коли воно є зв’язком
індивіда з індивідом:
Кажу це для тебе, а не для загалу: ми, один для од-
ного, - багатолюдний театр2.
Він добре знає, що відчуття провини3 викликає
докори сумління і що від нього можна звільнитися,
визнаючи свої помилки та приймаючи закиди, навіть
якщо вони іноді провокують стан «розпачу». Іспит
сумління, сповідь, братні зауваження є необхідними
вправами, щоб досягнути одужання душі. Ми маємо
фрагменти тексту епікурейця Філодема, названого
«Про свободу слова». Йдеться там про довіру та від-
1 Ге8ґи£іеге А.-}. Ерісиге еі зез Шейх... - Р. 36-70; Оіапо С. Ьа рЬіІозорЬіе
би ріаізіг еі 1а зосіеґе без атіз... - Р. 365-371.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, VII, 11; Оіапо С. Ьа рЬіІозорЬіе би
ріаізіг еґ 1а зосіеіе без атіз... - Р. 370.
3 Див.: ЗибЬаиз 8. Ерікиг аіз ВеісЬґуаґег // АгсЬіу Ніг Кєіі^іопзхуіззєп-
зсЬаЙ. - 1911. - 14. - 8. 647-648; 8сЬтіб XV. Сопґгіґіо ипб «іЛґіта Ііпеа
гегит» іп пеиеп ерікигеізсЬеп Техґеп // КЬеіпізсЬез Мизеит. - 1957. -
100. - 8. ЗОЇ - 327; Набоґ І. 8епеса... - Р. 67.
161
11-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
критість, які повинні панувати між учителем та учнем,
а також між учнями. Висловлюватися вільно означає
для учителя не боятися робити закиди, а для учня -
не вагаючись, визнавати свої помилки чи навіть не бо-
ятися давати знати своїм друзям їхні власні помилки.
Один із головних напрямів діяльності школи полягає,
таким чином, у діалозі, який формував та виправляв.
Втім, особистість Епікура відігравала першочергову
роль. Епікур сам встановив цей принцип: «Роби все так,
мовби за тобою стежить Епікур»1, і епікурейці повторю-
вали за ним: «Ми коримося Епікуру, форму життя якого
ми обрали»2. Ось чому епікурейці надавали такого вели-
кого значення портретам свого засновника, які фігуру-
вали не лише на картинах, але й на перснях3. Епікур був
для своїх учнів наче «бог поміж людей»4, тобто втілен-
ням мудрості, взірцем, який потрібно було наслідувати.
Але в усьому цьому потрібно було уникати зу-
силля та напруження. Навпаки, основоположна для
епікурейця вправа полягала в розслабленні, спокої,
мистецтві насолоджуватися задоволеннями душі та
стабільними задоволеннями тіла.
Передусім, задоволенням від пізнання:
У вправлянні в мудрості (філософії) задоволення
отримують разом з пізнанням. Оскільки радіють не
після того, як вивчили, а вивчають та насолоджують-
ся одночасно5.
1 Сенека, Моральні листи до Луцилія, XXV, 5.
2 РЬіІосІеті Регі РаггЬезіаз / Есі. А. Оііуієгі. - Ьеіргі£, 1914. - 8. 22;
Се^апіе М. РЬіІосІете, 8иг 1а ІіЬегґе сіє рагоіе // Асіез сіп VIII Соп^гез сіє
ГАззосіаІіоп Сиіііаите Висіє. - Рагіз, 1969. - Р. 196-217.
3 Це тема книги Б. Фішера (ЕізсЬег В. ТЬе Зсиїрґесі ХУогсі).
4 Епікур, Лист Менекею, § 135 ; Ваіаисіе, р. 198.
'’Ватиканські сентенції, Ваіаисіе, р. 212.
162
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
А також вищим задоволенням, яким є споглядання
нескінченності Всесвіту та величі богів.
Задоволенням від дискусії, як говорить лист, напи-
саний Ідоменею помираючим Епікуром:
Своїм болям я протиставляю радість душі, яку від-
чуваю, згадуючи наші філософські бесіди1 2.
І задоволенням від дружби, про яке йдеться у Ци-
церона:
Епікур говорив про дружбу, що з усіх речей, які
мудрість дає нам для того, щоб жити щасливо, немає
нічого вищого, нічого більш плідного, нічого більш при-
ємного, окрім дружби. І він не обмежувався лише тим,
щоб говорити про це, він підтвердив це своїм життям,
як своїми діями, так і своїми звичками. В одному лише
своєму домі, у зовсім маленькому будиночку, він збирав
стількох своїх друзів, об’єднаних великим почуттям лю-
бові один до одногоР
Задоволення від життя разом, яке, втім, не гребували
розділити з рабами та жінками. Справжня революція,
що засвідчує повну зміну атмосфери, порівняно з під-
несенням одностатевості у школі Платона. Жінки, які у
виняткових випадках приймалися вже в Академію Пла-
тона, відтепер стають частиною спільноти: зокрема, не
лише заміжні жінки, такі як Феміста, дружина Леонтея
з Лампсака, але й куртизанки, такі як Леонтія (левиця),
котру художник Теор зобразив в момент роздумів3.
1 Аггі^Ьеиі, р. 427 [52]; див. Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми,
IX, 41
2 Цицерон, Про межі добра і зла, І, 20, 65.
3 Пліній Старший, Природна історія, XXXV, 144, 99; \Уіґґ №\У. сіє.
Ерісигиз... - Р. 95-96.
163
11*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Зрештою, задоволенням усвідомлювати те, що є
чудового в існуванні. Потрібно передусім вміти опа-
новувати свою думку, щоб могти уявляти переважно
приємні речі, відроджувати спогади про минулі задо-
волення та радіти теперішнім, визнаючи, що ці тепе-
рішні задоволення є вагомими та приємними, свідо-
мо обирати розслаблення та умиротворення, жити у
глибокій вдячності до природи та життя, що безпере-
рвно постачають нам задоволення та радість, якщо,
звичайно, ми вміємо їх віднаходити.
Розмірковування на тему смерті потрібне для того,
щоб розбудити в душі велику вдячність за чудовий
дар існування:
Переконуй себе, що кожен новий день, який почи-
нається, буде для тебе останнім. І тоді з вдячністю
ти прийматимеш кожну годину, на яку не сподівався.
Приймати із вдячністю кожен момент часу, який
дається тобі, визнаючи його цінність так, ніби йдеть-
ся про неймовірну удачу'.
Е. Гофман чудово виразив сутність Епікурового
вибору життя, коли написав:
Існування повинно розглядатися передусім як чис-
тий випадок, що дає змогу надалі переживати його як
неймовірне чудо. Спочатку потрібно чітко встановити,
що існування неодмінно трапляється лише один раз,
щоб потім мати змогу святкувати його, а також виз-
начити те, що в ньому є непересічного та унікального1 2.
1 Горацій, Послання, І, 4, 13; Філодем, Про смерть, книга IV, 38, 24 (цит.
за: Сі^апіе М. КісегсЬе Гііосіетее. - Мароіі, 1983. - Р. 181, 215-216).
2 Ноіїтап Е. Ерікиг // Веззоіг М. Віє СезсЬісІПе сіег РЬіІозорЬіе. -
ХУіезЬасіеп, 1925. - Всі. І. - 8. 223.
164
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Стоїцизм
Стоїчна школа була заснована Зеноном1 2 наприкін-
ці IV століття до Різдва Христового. Її діяльність от-
римує новий поштовх в середині III століття до Р.Х.
під керівництвом Хрісіппа. Дуже швидко школа, в ці-
лому зберігаючи достатню єдність щодо засадничих
догм, розбивається на протилежні напрями, які про-
довжують розділяти стоїків упродовж віків2. Ми мало
знаємо про історію школи, починаючи з І століття
до Різдва Христового. Безперечним є те, що аж до II
століття після Різдва Христового стоїчне вчення все
ще процвітало в Римській Імперії: досить процитува-
ти імена Сенеки, Музонія, Епіктета і Марка Аврелія.
Засадничий вибір
З приводу епікурейства ми говорили про досвід -
досвід «плоті», та про вибір - вибір задоволення й ін-
дивідуального інтересу, що перетворюється на чисте
задоволення існування. Нам доведеться говорити про
досвід та вибір також і в контексті стоїцизму. Вибором
в основоположному сенсі можна назвати вибір Сокра-
та, який в «Апології Сократа», написаній Платоном,
проголошує: «Добра людина не повинна боятися нічо-
1 Фрагменти стоїків зібрані Г. фон Арнімом, див.: Агпіт Н. Уоп Зґоісогит
Уеґегит Ега^тепіа. - І-IV. - Ьеірхі& 1905 (перевидання: ЗґиіД^агґ, ТеиЬпег,
1964). Дж. Мансфелд готує нове видання фрагментів. Дуже зручний пе-
реклад певного числа текстів стоїків (Сенека, Епіктет і Марк Аврелій
та свідчення Діогена Лаертського, Цицерона та Плутарха про стоїцизм)
міститься в: Ьез Зґоїсіепз / Есі. Е. ВгеЬіег, Р.-У. ЗсЬиЬІ. - Рагіз : Саііітагсі,
ВіЬІіоґЬецие сіє Ріеіасіе, 1964 (надалі цитується як Ьез Зґоїсіепз).
2 ЬупсЬ }.-Р. Агізґоґіе’з ЗсЬооІ... - Р. 143; Насіоґ І. Тгасііґіоп зґоїсіеппе еґ
ісіеез ро1і1іс]иез аи Іетрз сіез Огасциез // Кеуие сіез еіисіез Іаііпез. - 1971. -
Т.48. Р. 161-178.
165
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________
го поганого ні за життя, ні після смерті»1. Оскільки лю-
дина добра вважає, що немає зла, окрім морального зла,
і що немає добра, окрім морального добра, тобто того,
що можна назвати обов’язком та чеснотою; це найвища
цінність, заради якої не потрібно вагатися постати пе-
ред смертю. Відтак, стоїчний вибір перебуває безпосе-
редньо у фарватері Сократового вибору і діаметрально
протилежний Епікуровому вибору: щастя полягає не у
задоволенні чи індивідуальному інтересові, а у вимозі
добра, яка продиктована розумом і долає межі індивіда.
Стоїчний вибір суперечить також виборові платонівсь-
кому, оскільки він передбачає, що щастя, тобто мораль-
не добро, доступне тут і всім.
Стоїчний досвід полягає в гострому усвідомленні
трагічної ситуації людини, визначеної долею. Вочевидь,
ми не вільні ні від чого, оскільки від нас абсолютно не
залежить, чи є ми красивими, сильними, багатими, чи
перебуваємо в доброму здоров’ї, переживаємо задово-
лення або ж уникаємо страждання. Все це залежить від
причин, зовнішніх нам. Неминуча необхідність, байду-
жа до нашого індивідуального інтересу, розбиває надії та
сподівання; ми беззахисні перед пригодами життя, по-
воротами долі, хворобами, смертю. Усе в нашому житті
вислизає від нас. Звідси випливає, що люди перебува-
ють у нещасті, оскільки вони пристрасно намагаються
досягти добра, якого не можуть досягнути, та уникнути
зла, що все-таки є неминучим. Але є одна-єдина річ, що
залежить лише від нас і якої ніщо не може нас позбави-
ти: це воля робити добро, воля діяти відповідно до розу-
му. Відтак, ми маємо тут радикальну опозицію між тим,
що залежить від нас, а отже тим, що може бути добрим
1 Платон, Апологія Сократа, 418, див., також, ЗО Ь і 28 е.
166
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
чи поганим, оскільки зумовлене нашими рішеннями,
і тим, що залежить не від нас1, а від зовнішніх причин,
долі, а отже є байдужим. Воля робити добро - це внут-
рішня неприступна цитадель, яку кожен може споруди-
ти в собі самому. Саме тут людина віднаходить свободу,
незалежність, невразливість і таку вищою мірою стоїч-
ну цінність, як відповідність самому собі. Можна також
сказати, що стоїчний вибір життя полягає у відповід-
ності самому собі. Сенека підсумовує цю настанову фор-
мулою: «Завжди одного й того ж самого прагнути, одне
й те ж саме - відкидати», оскільки, пояснює він, «лише
правильне і справедливе може бути предметом нашого
постійного бажання»2. Ця відповідність самому собі є
властивістю розуму: будь-який раціональний дискурс
не може не відповідати собі самому; жити згідно з ро-
зумом означає коритися цьому зобов’язанню відповід-
ності. Зенон визначав стоїчний вибір життя наступним
чином: «Жити відповідним чином, тобто згідно з одним
лише гармонійним правилом життя, оскільки ті, хто
живе у невідповідності, нещасні»3.
Фізика
Стоїчний філософський дискурс складався із трьох
частин: фізики, логіки та етики. Філософський дискурс
у галузі фізики покликаний виправдати життєвий ви-
бір, про який ми щойно говорили, та пояснити спосіб
буття у світі, що він передбачає. Як і в епікурейців, фі-
зика у стоїків розроблялася не заради неї самої, вона
мала етичну мету:
1 Епіктет, Підручник, § 1; Бесіди, І, 1,7; І, 4, 27; І, 22, 9; II, 5, 4.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, XX, 5.
3 Зґоісогит Уеґегит Ега^тепґа (надалі цитується як 8УЕ), І, 179.
167
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Фізика викладається лише для того, щоб дати змо-
гу навчити розрізненню, яке потрібно встановлювати
щодо добра та зла1.
Передусім треба сказати, що фізика стоїків необ-
хідна етиці, оскільки вона навчає людину визнавати,
що є речі, непідвладні їй, які залежать лише від зов-
нішніх їй речей і відбуваються неминуче та раціо-
нальним чином.
Фізика також має етичну мету тією мірою, якою ра-
ціональність людської дії засновується на раціональ-
ності Природи. З погляду фізики, воля до відповід-
ності самому собі, яка лежить у основі вибору стоїка,
постає у матеріальній реальності як фундаментальний
закон, властивий будь-якій істоті та сукупності істот2.
Водночас, починаючи з першої миті свого існування,
жива істота перебуває в інстинктивній злагоді з са-
мою собою: вона намагається зберегти себе та любити
своє власне існування і все те, що може його зберегти.
Але увесь світ є єдиною живою істотою, він також уз-
годжується з самим собою, відповідний самому собі і
в ньому, як у систематичній та органічній єдності, все
має зв’язок з усім, все перебуває у всьому, все має пот-
ребу у всьому.
Життєвий вибір стоїків одночасно постулює та ви-
магає, щоб Всесвіт був раціональним. «Хіба ж може
бути якийсь лад у тобі самому, якщо у Всесвіті - без-
лад?»3. Людський розум, який прагне логічної та діа-
' 8УР, III, § 68 (Ьея Зсоїсіеп.ч, р. 97).
2 Цицерон, Про межі добра і зла, III, 4, 16-22; див. блискучий комен-
тар до цього тексту у В. Ґолдшмідта: СоїсІзсЬтіск V. Ье Зузґете зіоїсіеп еі
Гісіее сіє Іетрз. - Рагіз, 1977. - Р. 125-131 ; Насіоґ І. Зепеса... - Р. 73-75.
3 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, IV, 27 / Тут і далі - у пере-
кладі Р. Паранька.
168
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
лектичної відповідності самому собі та встановлює
моральність, повинен бути заснованим на Розумі Ці-
лого, частинкою якого він є. Жити відповідно до ро-
зуму означає, таким чином, жити відповідно до при-
роди, до всесвітнього Закону, який рухає зсередини
еволюцію світу. З огляду на життєвий вибір стоїків,
всесвіт вважається раціональним і, водночас, повніс-
тю матеріальним (Розум стоїків схожий на Вогонь Ге-
ракліта, так само матеріальний); так мислять Ґ. Родьє
та В. Голдшмідт1, які пояснюють такий матеріалізм
бажанням зробити щастя доступним усім і в цьому
світі, що не протиставляється вищому світові.
Раціонально виправдовуючи свої радикально від-
мінні вибори, стоїки та епікурейці пропонують, таким
чином, радикально супротивні фізики. Хоча для остан-
ніх тіла складаються з агрегатів атомів, вони все-таки
не становлять справжньої єдності, а Всесвіт є лише
накладанням елементів, які не засновуються разом:
кожна сутність є індивідуальністю, в певному сенсі
атомізованою й ізольованою від інших; все є поза всім і
все стається випадково: у нескінченній порожнечі фор-
муються нескінчені світи. Для стоїків, натомість, все є
в усьому, а тіла є органічними цілими. Світ є органіч-
ним цілим і все стається з раціональної необхідності;
у нескінченному часі є лише один космос, який повто-
рюється нескінченну кількість разів. Дві супротивні
фізики, однак хід думки аналогічний, оскільки обидві
школи намагаються заснувати можливість вибору спо-
собу існування на одній лише природі. Епікурейці вва-
жали, що спонтанність атомних часток може відхиляти
1 Косііег 6. Еіисіез сіє рЬіІозорЬіе £гесцис. - Рагіз, 1926. - Р. 254-255 ;
СоїсІзсЬтісІґ V. Ье Зузґете зіоїсіеп... - Р 59, п. 7.
169
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
їх від власної траєкторії, роблячи можливою людську
свободу та аскезу бажань. Стоїки засновували людсь-
кий розум на природі, що розглядалася як всесвітній
Розум. Але їхнє пояснення можливості людської сво-
боди є набагато складнішим.
Щоб пояснити можливість свободи, насправді, не
досить заснувати людський розум на розумові косміч-
ному. Оскільки космічний розум відповідає строгій
необхідності, тим більше, що стоїки уявляли його від-
повідно до гераклітової моделі однієї із сил - Вогню1,
життєвого подиху та тепла, який, повністю змішую-
чись з матерією, породжує усі сутності як насіння, в
котрому вже містяться всі зародки і на основі якого
вони розвиваються. Узгоджений із самим собою, від-
повідний самому собі, космос, як і розум, неодмінно
хоче бути таким, яким він є, настільки, що він повто-
рює себе у вічно одному й тому самому циклі, в якому
вогонь трансформується в інші елементи, що оберта-
ються, зрештою, в них самих. Космос повторюється
вічно однаковим чином тому, що він є раціональним,
«логічним», єдиним, водночас, можливим та необхід-
ним космосом, який Розум може створити. Розум не
може створити його кращим чи гіршим. І в цьому кос-
мосі все взаємодіє з необхідністю, відповідно до прин-
ципу каузальності:
Немає руху без причини: якщо це так, то все стаєть-
ся завдяки причині, яка дає поштовх; якщо це так, то
все стається завдяки долі2.
Найменша подія передбачає всю серію причин,
взаємодію всіх попередніх подій і, зрештою, всього
1	8УГ, II, §413-421.
2	8УЕ, II, §952 ; Ьез Зґоїсіеп, р. 481.
170
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Всесвіту. Хоче цього людина чи ні, речі відбуваються
неодмінно так, як відбуваються. Всесвітній Розум не
може діяти інакше, аніж він діє, зокрема тому, що він
досконало раціональний.
Але як тоді можливий моральний вибір? Мораль-
ність забезпечує свобода вибору, тобто, насправді,
здатність людини відмовитися прийняти долю, пов-
стати проти всесвітнього ладу та діяти чи мислити
всупереч всесвітньому Розумові та всупереч природі,
тобто можливість відмежуватися від Всесвіту, ста-
ти стороннім, вигнанцем великої громади світу1. Ця
відмова, втім, нічого не змінює у світовому порядку.
Відповідно до формули стоїка Клеанта, яку повторює
Сенека:
хто слухняний, тих веде приречення, а неслухня-
них - тягне й проти волі їх2.
Насправді, Розум включає у план світу та змушує
служити своєму успіхові будь-який можливий опір,
будь-яку опозицію та перешкоду3.
Однак, тут ще раз можна запитати себе, як така сво-
бода вибору можлива. Вона можлива, оскільки фор-
ма розуму, властива людині, не є тим субстанційним,
формотворчим, безпосередньо іманентим розумом,
яким є всесвітній Розум: людський розум дискурсив-
ний і у своїх судженнях, а в дискурсах щодо реальності
має здатність надавати сенсу подіям, які доля йому
нав’язує, та діям, джерелом яких він є. Саме в цьому
універсумі сенсу містяться як людські пристрасті, так
і моральність. Як каже Епіктет:
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, VII, 34.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, СУП, 11.
3 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, VIII, 35.
171
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Не речі [у своїй матеріальності - П.А.] нас турбу-
ють, а судження, які ми виносимо щодо речей [тобто
сенс, який ми гм надаємо - ПА.]1.
Теорія пізнання
Теорія пізнання стоїків має дві сторони. З одного
боку, вона стверджує, що чуттєві предмети переда-
ють свої відбитки нашій чуттєвій здатності, і що ми
ніяк не можемо сумніватися в тих чітких репрезен-
таціях, які містять знаки безсумнівної очевидності;
це те, що називають розуміючими чи об’єктивними
репрезентаціями. Останні абсолютно не залежать від
нашої волі. Але наш внутрішній дискурс висловлює
та описує зміст цих репрезентацій, і ми схвалюємо чи
не схвалюємо це висловлювання. Саме тут міститься
можливість помилки, а отже, свободи2. Щоб допомог-
ти зрозуміти цей суб’єктивний та волюнтаристський
аспект репрезентації, Хрісіпп обирає порівняння із
дзиґою3. Будь-яка взаємодія причин та подій, тобто
доля, може змусити крутитись дзиґу, однак вона кру-
титиметься все-таки лише тому, що має таку форму.
Так само взаємодія причин може провокувати в нас те
чи інше відчуття, даючи, таким чином, привід висло-
вити судження про це відчуття та схвалити або ж не
схвалити це висловлювання; але це схвалення, навіть
якщо до нього підштовхнула доля, матиме все-таки
власну форму, незалежну та вільну.
Щоб краще зрозуміти те, що хочуть сказати стоїки,
можна розглянути приклад, запропонований Епікте-
1 Епіктет, Підручник, §5; Ьез Зґоїсіепз, р. 1113.
2 8УЕ, II, §91 - Секст Емпірик, Проти логіків, II, 397, пер.: Насіоі Р. Ьа
Сіїасіеііе іпіегіеиге. - Рагіз, 1992. - Р. 124.
3 Цицерон, Про долю, 19,43; див.: Насіоґ Р. Ьа Сіґасіеііе іпіегіеиге... - Р. 124.
172
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
том. Якщо у відкритому морі я сприймаю грім та за-
вивання бурі, я не можу заперечувати, що вловив ці
жахливі звуки: це розумна та об’єктивна репрезента-
ція. Це відчуття є результатом усієї взаємодії причин,
а отже, долі. Якщо я задовольняюся внутрішньою
констатацією, що завдяки долі я опинився перед об-
личчям бурі, тобто якщо мій внутрішній дискурс точ-
но відповідає об’єктивній репрезентації, я перебуваю
в істині. Але насправді, сприйняття цих звуків, безпе-
речно, занурить мене в жах, що є пристрастю. Під вла-
дою емоцій я дійду до того, що скажу собі внутрішньо:
«Ось посеред нещастя я ризикую померти, а смерть
є злом». Якщо я схвалюю цей внутрішній дискурс,
спровокований жахом, то як стоїк я зроблю помилку,
оскільки мій засадничий життєвий вибір виходить з
того, що немає іншого зла, окрім морального зла1. Від-
так, здається, що помилка, а також і свобода, загалом
містяться в ціннісному судженні, яке я виношу щодо
подій. Правильна моральна настанова полягатиме у
тому, щоб визнавати добром чи злом лише те, що є
добрим або злим у моральному сенсі, і не розглядати
ні як добро, ні як зло, а отже байдуже ставитися до
того, що не є ні добрим ні злим у цьому ж сенсі.
Моральна теорія
Опозицію між цариною «морального» та цариною
«байдужого» можна визначити інакше. Так, моральним,
тобто добрим чи поганим, буде те, що залежить від нас,
а байдужим - те, що нам непідвладне. Насправді, від нас
залежить лише одна річ - наш моральний намір, сенс,
1 Авл-Гелій, Аттичні ночі, XIX, 1, 15-20, пер.: Насіоі Р. Ьа Сіґасіеііе
іпґегіеиге... - Р. 120.
173
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________
якого ми надаємо подіям. Те, що нам непідвладне, від-
повідає необхідній взаємодії причин та наслідків, тобто
долі, життєдіяльності природи, діям інших людей. Бай-
дужими також є життя та смерть, здоров’я та хвороба,
задоволення та страждання, краса та потворність, сила
та слабкість, багатство та бідність, шляхетність та низь-
ке походження, політичні кар’єри, оскільки все це не
залежить від нас. Все це, в принципі, повинно бути нам
байдужим, тобто таким, що не має для нас різниці, і ми
повинні приймати те, що тут стається, як бажане долі:
Не намагайся, щоб те, що стається, ставалось як
ти хочеш, а бажай щоб те, що стається, ставалось
так, як воно стається, і ти будеш щасливим'.
Тут маємо повне обертання способу бачити речі. Ми
переходимо від «людського» бачення реальності - ба-
чення, в якому наші ціннісні судження залежать від
соціальних умовностей чи від наших пристрастей, до
«природного», «фізичного» бачення речей, де кожна
річ розглядається з погляду природи та всесвітнього
Розуму2. Стоїчна байдужість глибоко відрізняється
від байдужості піроністів. Для піроніста все є байду-
жим, оскільки про жодну річ не можна знати, є вона
доброю чи поганою. Існує лише одна річ, яка не є бай-
дужою - це сама байдужість. Для стоїка такою річчю
буде моральний намір, який є добрим сам по собі, не-
залежно від того, яким би не був його предмет, і котрий
запрошує людину змінити саму себе та своє ставлення
до світу. Щодо власне байдужості, вона полягає в тому,
щоб не встановлювати різницю, але хотіти і навіть лю-
бити однаковою мірою все те, що бажане долі.
1	Епіктет, Підручник, §8; Ьез Зіоїсіепз, р. 114
2	Див.: Насіоґ Р. Ьа Сіґасіеііе іпґегіеиге... - Р. 122-123, 180 еС зиіу.
174
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Однак, тоді можна себе запитати, як стоїк може
орієнтуватися в житті, якщо все, окрім морально-
го наміру, є байдужим? Чи може він одружуватися,
здійснювати політичну або ж професійну діяльність,
чи служитиме своїй батьківщині? Саме тут постає
суттєва деталь морального вчення стоїків: теорія
«обов’язків» (а не обов’язку взагалі) чи «властивих
дій»1. Ця теорія дає добрій волі змогу віднаходити
предмети для вправ, керуватися кодексом практичної
поведінки і надавати відносної цінності байдужим ре-
чам, які в принципі позбавлені цінності.
Щоб розробити цю теорію «обов’язків», стоїки по-
вертаються до їхньої засадничої інтуїції інстинктивної
та первісної злагоди всього живого з самим собою, що
виражає глибинну волю природи. Живі істоти мають
вроджений потяг до збереження себе та до відторгнення
усього, що загрожує їхній цілісності. З появою у люди-
ни розуму природний інстинкт стає свідомим та обгрун-
тованим вибором; потрібно обирати те, що відповідає
природним схильностям: любов до життя, наприклад,
любов до дітей, любов до співгромадян, засновану на ін-
стинкті соціальності. Одружуватися, здійснювати полі-
тичну діяльність, служити своїй батьківщині - усі ці дії,
таким чином, будуть властивими людській природі та
матимуть цінність. «Властиву дію» характеризує те, що
вона частково залежить від нас, оскільки це дія, що перед-
бачає моральний намір і частково не залежить від нас,
адже її успішність визначається не лише нашою волею,
але іншими людьми чи обставинами, зовнішніми подія-
1 Я запозичую цей переклад у А. Ґ. Кіда, див.: Кісісі І.С. Розісіопіиз оп
Етоґіопз // РгоЬІетз іп Зґоісізт / Есі. Ьу А.А. Ьоп§. - Ьопсіоп, 1971. - Р. 201.
Про властиві дії див.: Насіоґ І. Зепеса... - Р. 72-78; СоїсЬсЬтіск V. Ье Зузґете
8ҐОЇСІЄП... - Р. 145-168; Набої Р. Ьа Сіїасіеііе іпіегіеиге... - Р. 204-206.
175
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
ми, зрештою, долею. Ця теорія обов’язків чи властивих
дій дає філософу змогу орієнтуватися в непевності що-
денного життя, пропонуючи правдоподібний вибір,
який наш розум може виправдати, хоча ніколи немає
певності, що це робиться добре. Насправді, тут важить
не результат, завжди непевний, не ефективність, але на-
мір зробити добре1. Стоїк завжди діє «за умови», кажучи
собі «я хочу зробити це, якщо це відповідає долі». Якщо
це не відповідає долі, він намагатиметься досягнути ус-
піху іншим способом або покориться долі, «бажаючи
того, що стається».
Стоїк завжди діє «за умови», але він діє, бере
участь у соціальному та політичному житті. Тут має-
мо ще один важливий пункт, який відрізняє його від
епікурейця, котрий, в принципі, позбавляється всьо-
го, що може спричинити турботу. Стоїк діє не згідно із
власним матеріальним чи навіть духовним інтересом,
а незацікавлено, на користь людської спільноти:
Жодна школа не має більше доброти чи лагідності,
жодна не має більше любові до людей та уваги до спіль-
ного блага. Вона визначає нам за мету бути корисним,
допомагати іншим та турбуватися не лише про себе,
а про всіх загалом і про кожного зокрема2.
Вправи
Внаслідок втрати більшої частини написаного за-
сновниками секти*, Зеноном та Хрісіппом, у випадку
стоїцизму ми маємо набагато менше свідчень про духов-
ні вправи, що практикувалися у школі, ніж у випадку
епікурейства. Найцікавіші з них - свідчення Цицерона,
1 Див.: Насіоґ Р. Ьа Сіґасіеііе іпґегіеиге... - Р. 220-224.
2 Сенека, Про милосердя, II, З, 3.
176
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
Філона Александрійського, Сенеки, Епіктета, Марка
Аврелія, є відносно пізніми, але вони цілком правдо-
подібно розкривають для нас попередню традицію, слі-
ди якої можна бачити в окремих фрагментах Хрісіппа і
навіть Зенона. Відтак, здається, що у стоїцизмі частини
філософії є не лише теорійними дискурсами, але й тема-
ми вправ, які повинні були практикуватися конкретно,
коли хтось хотів жити відповідно до філософії.
Так, логіка не обмежується абстрактною теорією
обґрунтування чи навіть шкільними вправами із си-
логістики, тут існує щоденна практика логіки, яка
застосовується до проблем повсякденного життя, в
якій логіка виявляється опануванням внутрішнього
дискурсу. Це необхідно з огляду на те, що, відповідно
до Сократового інтелектуалізму, стоїки вважали, ніби
людські пристрасті зумовлені поганим використан-
ням цих внутрішніх дискурсів, тобто помилками суд-
ження та обґрунтування. А отже, потрібно наглядати
за внутрішнім дискурсом, щоб бачити, чи не втруча-
ються в нього помилкові ціннісні судження, додаю-
чи, таким чином, до розуміючої репрезентації щось
стороннє. Марк Аврелій радить виробляти для себе
своєрідну «фізичну» дефініцію предмета, який постає
перед нами, тобто події чи речі, що провокує наші при-
страсті: «Бачити його самим по собі, таким, яким він
є у своїй сутності, у своїй наготі, і називати його влас-
тивою йому назвою»1. Насправді, така вправа полягає
у тому, щоб триматися реальності - такої, як вона є, не
додаючи туди ціннісних суджень, пов’язаних з умов-
ностями чи пристрастями:
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, III, 11; див.: вище, с. 174,
прим. 2.
177
12-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
лямована [імператорським - П.А.[пурпуром тога -
то овеча вовна, змочена кров’ю м’якуна; а щодо тілес-
ного співжиття - що це натирання нутрощів, а далі
трохи корчів і натирання слизу'.
Тут логічна вправа стосується царини фізики, ос-
кільки таке визначення дається з точки зору приро-
ди, без жодного суб’єктивного чи антропоморфного
погляду. Це означає, що фізика стоїків, так само як і
логіка, є не просто абстрактною теорією, а темою для
духовної вправи.
У вправлянні на тему фізики перша вправа полягає
у визнанні себе частиною Цілого, у піднесенні себе до
космічної свідомості, у зануренні в тотальність космосу.
Розмірковуючи над фізикою, стоїки намагаються поба-
чити усі речі з точки зору всесвітнього Розуму і для цього
практикують вправу уяви, що полягає у тому, щоб бачити
всі речі поглядом, спрямованим на людські речі згори1 2.
Таке бачення використовують для того, щоб пос-
тійно бачити речі у процесі їх перетворення:
Знайди умоглядну путь до того, як усе навзаєм пе-
ретворюється; тримайся її і ненастанно оправляйся у
цьому: ніщо так не виробить великодушности.
Пізнаючи кожен предмет, помишляй про його роз-
пад і перетворення - немовби він вже зараз гнив і роз-
сипався; і про те, що кожному вроджено померти3.
Таким чином, це бачення загальної метаморфози
веде до роздумів про смерть, завжди неминучу, але
її відтепер прийматимуть як основоположний закон
1 Там само, VI, 13.
2 Див. нижче, с. 271-273.
3 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, X, 11, 18.
178
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
всесвітнього порядку. Оскільки, зрештою, фізика як
духовна вправа веде філософа до прийняття з любов’ю
подій, бажаних іманентному космосові Розуму1.
Втім, потрібно не лише приймати події тоді, коли
вони стаються, до них потрібно готуватися. Одна з
найзнаменитіших духовних практик стоїків полягала
у «вправлянні наперед» (ргетедіїаіїо) у «неприємнос-
тях», тобто у вправі, що готує до випробувань2. Йшло-
ся про те, щоб уявляти собі наперед труднощі, удари
долі, страждання та смерть. Філон Александрійський
говорив з цього приводу:
Вони не згинаються перед ударами долі, оскільки
прораховують наперед її напади, адже поміж речей,
що трапляються поза бажанням, навіть найгірші
полегшуються передбаченням, бо думка більше не на-
ражається на несподіване в подіях і приглушує сприй-
няття, так, ніби йдеться про давні і звичні речі3.
Насправді, ця вправа була складнішою, ніж дає зро-
зуміти такий опис. Практикуючи її, філософ не просто
хоче пом’якшити зіткнення з реальністю, скоріше, він
прагне, проникаючись основоположними принципами
стоїцизму, відновити в самому собі спокій та мир душі.
Не потрібно боятися мислити наперед про події, які інші
люди розглядатимуть як нещасні, потрібно навіть часто
думати про них, передусім щоб сказати собі, що майбутні
нещастя не є нещастями, оскільки вони ще не присутні,
а особливо, що такі події як хвороба, бідність та смерть,
1 Хрісіпп (8УЕ, ґ. II, §912) говорить про порозуміння, яке мають мудрі з
Долею; Марк Аврелій, Думки, III, 16, 3; VIII, 7.
2 Про цю вправу див.: Насіоґ І. 8епеса... - Р. 60-61; Насіоґ Р. Ьа СіґасІеПе... -
Р. 220-224.
3 Філон, Про окремі закони, II, 46.
179
12*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
які сприймаються іншими людьми як зло, не є злом,
оскільки не залежать від нас та не належать порядкові
моралі. Думка про неминучу смерть також радикальним
чином трансформує спосіб дії, спонукаючи усвідомити
нескінченну цінність кожної миті: Потрібно звершувати
кожну дію життя так, ніби вона є останньою1.
Практикуючи вправу передбачення нещасть та смер-
ті, зовсім непомітно переходять від практичної фізики до
практичної етики. Згадане передбачення, насправді, тісно
пов’язане з дією, яку практикує філософ-стоїк. Діючи, він
передбачає перешкоди, і ніщо не трапляється всупереч
його очікуванням. Його моральний намір залишається
незмінним, навіть якщо виникають перешкоди2.
Як ми щойно побачили, для практики філософії, межі
між її частинами умовні. Вправи з визначення є водночас
логічними та фізичними, думка про смерть чи вправа на
передбачення труднощів - одночасно фізичною та етич-
ною. Змішуючи, таким чином, частини філософії, стої-
ки, можливо, хотіли відповісти Аристону з Хіоса, стоїку
першого покоління, який вилучив фізичну та логічну
частину з філософії, залишивши одну лише етику3. На їх-
ній погляд, Аристон мав рацію, розглядаючи філософію
як практику, але логічна та фізична частина філософії
не були суто теорійними, вони також відповідали жит-
тєвій філософії. Філософія була для них єдиним актом,
який потрібно було практикувати щомиті, з невпинно
відновлюваною увагою (ргозоске) до себе самого. Фунда-
ментальна настанова стоїків полягала в цій безперервній
увазі, що є постійною напругою, свідомістю, пильністю
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, II, 5, 2.
2 Див.: Насіоґ Р. Ьа СіґасІеПе... - Р. 216-220.
3 8УР, І, Агізґоп, §351-352; Діоген Лаертський, Про життя філософів...,
VI, 103.
180
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
кожної миті. Завдяки цій увазі філософ невпинно зали-
шається цілком свідомим не лише того, що він робить, але
й того, про що він мислить (це і є життєва логіка), чим він
є, тобто свого місця в космосі (це і є життєва фізика). Така
самосвідомість - це, передусім, моральна свідомість, яка
намагається щомиті здійснювати очищення та виправ-
лення наміру, вона пильнує, щоб не прийняти жодного
іншого мотиву дії, окрім волі робити добро. Але ця само-
свідомість не просто моральна свідомість, а також свідо-
мість космічна та раціональна: людина уважна постійно
живе у присутності всесвітнього Розуму, іманентного
космосові, дивлячись на усі речі з погляду цього Розуму
та радісно приймаючи його волю.
Цій практиці філософії, водночас єдиному та склад-
ному вправлянню в мудрості, стоїки протиставляють
філософський теорійний дискурс, що складається з
положень і містить, окремі складники - логіку, фізику
та етику. Йдеться про те, що якщо ми хочемо навчати
філософії та пропонувати практику філософії, потріб-
но все-таки вдаватися до дискурсу, тобто викладати
фізичну, логічну та етичну теорії як певну послідов-
ність положень. Однак, коли йдеться про вправляння
в мудрості, тобто про життя по-філософськи, все те, що
висловлювалось окремо в навчанні, повинно відтепер
переживатись і практикуватись нероздільно1.
1 Діоген Лаертський, Про життя філософів, VII, 39, 41. Див.: Насіоґ Р. Ьез
сііуізіопзбезрагґіезсіє 1а рЬіІозорЬіесіапз ГАпґіциіґе// Мизеит Неіуеґісит. -
1979. - Т. 36. - Р. 201-223; РЬіІозорЬіе, (ЗізсоигзрЬіІозорЬіциееґсІІУІзіопз сіє 1а
рЬіІозорЬіе сЬег Іез зґоїсіепз // Кєупє іпґегпаїіопаїе сіе рЬіІозорЬіе. - 1991. -
Т. 45. - Р. 205-219; Ьа рЬіІозорЬіе еіЬіцие : ипе еіЬіцие ои ипе ргаПцие //
РгоЬІетез сіє тогаїс апііцие / Есі. Р. Оетопі, Еасіиіґе без ЬеІХгез, Ьпіуєгзіґє сіє
РісагсПе. - 1993. - Р. 7-37. Див. зауваження К. Ієродіяконоу (Іегосііакопои
К. ТЬе 8іоіс Оіуізіоп о£ РЬіІозорЬу // РЬгопезіз. - 1993. - Т. 38. - Р. 59-60)
які, на мою думку, лише підтверджують зрештою мою інтерпретацію.
181
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________________
І справді, для стоїків у природі (та фізиці), в люд-
ській спільноті (та етиці) і в індивідуальній думці (та
логіці) діє один і той самий розум. Відтак, єдиний акт
філософа, що вправляється в мудрості, збігається з
єдиним актом всесвітнього Розуму, присутнього в
усіх речах та у злагоді з самим собою.
Аристотелізм
Аристотеліки1 елліністичної доби є головним чи-
ном ученими. Один лише Теофраст, перший наступ-
ник Аристотеля, здається, був, так само як і його вчи-
тель, водночас тим, хто споглядав та організовував
дослідження, зокрема, в галузі природної історії. На-
далі школа, очевидно, спеціалізувалася на енциклопе-
дичних дослідженнях, переважно в галузі історичної
та літературної ерудиції: біографіці, етнології, харак-
терології, в усіх фізичних дослідженнях, розробці
логіки та риторичних вправ; на жаль, від цієї надзви-
чайної праці до нас дійшли лише скромні фрагменти.
Астроном Аристарх із Самоса2 (III століття до Різдва
Христового) висуває гіпотезу, що Сонце та зорі є не-
рухомими і що планети та Земля обертаються довко-
ла Сонця, при цьому кожна обертається довкола своєї
осі. У Стратона з Лампсака, який проповідував ма-
теріалістичну фізику, зустрічаємо також певні спроби
експериментальної фізики, а саме стосовно порож-
нечі. Нам залишилось надто мало свідчень про етику
1 Фрагменти їх творів зібрані у виданні Ф. Верлі, що вийшло в десяти ви-
пусках з двома додатками: ХУеЬгІі Е Віє ЗсЬиІе сіез Агізґоґеіез. - Вазеї, 1944—
1959,1974-1978. Див., також: ЬупсЬ }.Р. Агізґоґіе’з ЗсЬооІ. - Вегкеїеу, 1972, а
також підсумкову працю: Могеаи Агізґоґе еґ зоп есоїе. - Рагіз, 1962.
2 Див.: Соиіеі К. Агізіагдие сіє Затоз // Вісґіоппаіге без рЬіІозорЬез
апґіциез... - Т. І. - Р. 356.
182
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
стримування пристрастей, яку проповідували аристо-
теліки цієї доби, і про їхні настанови щодо поведінки
у житті1.
Платонівська Академія
Коли десь усередині III століття до Різдва Христо-
вого керівником школи стає Аркесілай, у платонівсь-
кій Академії відбувається своєрідне повернення до
сократичного вибору життя2. Філософський дискурс
знову стає переважно критичним, запитувальним та
апоретичним. З цієї причини, зокрема, Аркесілай ні-
чого не написав. Метод навчання Аркесілая полягає у
відкиданні за допомоги власної аргументації тези, яку
слухачі висували на його прохання3. Якою б не була
ця теза, він брався довести, що супротивна теза може
бути доведеною так само добре, що демонструвало не-
можливість висувати твердження, які мали б харак-
тер абсолютної певності та істини. А отже, потрібно
утримуватися від будь-якого судження, що зовсім не
означає необхідності утримуватися від досліджен-
ня і критичної діяльності взагалі. Це повернення до
Сократової позиції, оскільки Сократ говорив у «Апо-
логії», що вищим благом для нього було піддати все
аналізові і що життя, яке не віддається такому до-
слідженню, не заслуговує на те, щоб бути прожитим;
відтак щастя полягає у цьому пошукові, що не закін-
чується ніколи4. А також повернення до Платоново-
го визначення філософії як свідомості незнання та
1 Див. про це: Насіоі І. Зепеса... - Р. 40-45.
2 Іорроіо А.-М. Оріпіопе е зсіепха. - Мароіі, 1986. - Р. 44-50, 53-54 (на-
далі цитується як Іорроіо).
3 Ціцерон, Про межі добра і зла, II, 1, 1-4.
4 Платон, Апологія Сократа, 23 Ь, 38 а, 41 Ь-с.
183
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
буття, позбавленого мудрості, що належить лише бо-
гам1. Згідно з Аркесілаєм, Платон добре зрозумів, що
люди не можуть досягнути абсолютного знання. Як і
Сократ, Аркесілай не навчав нічому, але тривожив та
зачаровував своїх слухачів, він їх виховував, навчаю-
чи позбавлятися своїх упереджень, розвиваючи їхнє
критичне чуття і запрошуючи їх, як і Сократ, робити
себе предметом запитування2.
Однак, очевидно, тут все-таки можна встановити
відмінність від вчення Сократа. Сократ та Аркесілай
обидва спростовують хибне знання, хибні переконан-
ня. Але Сократ критикував думки та упередження
«філософів», якими були для нього софісти, та не-
філософів. А в Аркесілая, натомість, критика спря-
мована передусім проти хибного знання та хибних
переконань догматичних філософів. Філософія, за
його поглядами, полягає у тому, щоб демонструвати
суперечності філософського дискурсу, наприклад,
дискурсу стоїків та епікурейців, які претендували на
досягнення певності стосовно божественних та люд-
ських речей. Тоді як моральне життя не має потреби
спиратися на принципи та обґрунтовуватися філо-
софським дискурсом. Як Сократ і Платон, Аркесілай
приймає насправді, що в людині є основоположне та
первісне жадання добра і природна схильність діяти
добрим чином3. Очищуючи себе від будь-яких пог-
лядів, повністю стримуючи своє судження, філософ
віднаходитиме, таким чином, спонтанність природ-
1 Див.: Ьеуу С. Ьа попуєПє Асасіетіе а-ґ-еііе еґе апііріаіопісіеппе? //
Сопіте Ріаґоп, 1. Ріаґопізте сієуоііє... - Р. 144-149 ; Іорроіо, р. 49.
2 Іорроіо, р. 162-165.
3 Іорроіо, р. 139; Іопполо цитує роботу Плутарха «Проти Колота»
(1122 с-е).
184
----------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
них схильностей, що передують будь-якій спекуля-
ції: якщо слідувати цим схильностям, яким розумно
було б поступитися1, моральна дія буде виправданою.
Примітно, що в Античності всі погоджувалися визна-
ти надзвичайну доброту Аркесілая та делікатність, з
якою він практикував доброзичливість2.
За часів наступників Аркесілая - Карнеада та Фі-
лона з Ларіси, Академія еволюціонувала в напрямку
пробабілізму. Академіки погоджувалися, що навіть
якщо не можна досягнути істини, то можна щонай-
менше досягати правдоподібності, тобто рішень, які
з точки зору розуму будуть прийнятними як у нау-
ковій царині, так і в галузі моральної практики3. Ця
філософська позиція справила великий вплив на мо-
дерну філософію завдяки широкому успіхові, яким
за доби Відродження та в Новий час користувалися
філософські твори Цицерона. У них простежується
присутність цієї філософії академіків, що залишає
індивідові свободу в кожному конкретному випадку
обирати настанову, яку він оцінює як найкращу за пев-
них обставин, навіть якщо ця настанова надихається
стоїцизмом, епікуреїзмом чи іншою філософією і не
нав’язує йому а ргіогі поведінки, якої належить до-
тримуватися і яка була б продиктована принципами,
зафіксованими наперед. Цицерон часто хвалить сво-
боду академіка, який не зв’язаний жодною системою:
А ми, академіки, переживаємо кожен день як окре-
мий день (тобто ми оцінюємо в кожному окремому ви-
падку) [...], ось чому ми є вільними.
1 Іорроіо, р. 135-146.
2 Сенека, Благодіяння, II, 10, 1.
3 Іорроіо, р. 203-209.
185
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Ми насолоджуємося найбільшою свободою і є більш
незалежними; наша здатність судження не знає об-
межень, ми не повинні коритися жодному приписові,
жодному порядкові, я сказав би, що на нас не накла-
дається жодне зобов’язання захищати будь-що'.
Філософія постає тут, головним чином, як діяль-
ність з вибору та рішення, відповідальність за які бере
на себе сам індивід1 2. Це він оцінює, що більше від-
повідає його способові мислити в різних філософсь-
ких дискурсах, які йому пропонуються. Моральні
рішення отримують своє виправдання самі в собі, не-
залежно від метафізичних гіпотез, споруджених філо-
софськими дискурсами, а людська воля так само стає
незалежною від зовнішніх причин і віднаходить свою
причину в самій собі3.
В Академії Аркесілая та Карнеада, вихідцями з
якої є Цицерон, а також пізніші філософи, такі як
Плутарх4 та Фаворін (II століття після Різдва Хрис-
тового), розрізнення між філософським дискурсом та
самою філософією є особливо чітким. Філософія є пе-
редусім мистецтвом жити5. Або, як вважає Аркесілай,
1 Цицерон, Тускуланські бесіди, V, 11, 33; Лукулу, 3, 7-8.
2 Про еклектизм див.: Набої І. Ви Ьоп еі сій таиуаіз иза£е сій Іегте
«есіесіізте» сіапз ГЬізґоіге сіе 1а рЬіІозорЬіе апііцие // Негтепеиііцие еі
опЮІо^іе. Нотта^е а Ріегге АиЬепцие / ЕсІ. К. Вга^ие, }.-Е Соигііпе. -
Рагіз, 1990. - Р. 147-162. Про еклектизм в добу Просвітництва, який мис-
лився як позиція, що полягає в самостійному мисленні і не підлягає «ав-
торитетам», див.: НоІхЬеу Н. Вег РЬіІозорЬ Ніг сііе \Уек ? Еіпе сЬітаге сіег
(ЗеиґзсЬеп Аи£к1агип£? // Езоіегік псі Ехоїегік сіег РЬіІозорЬіе / Нгз£. Н.
НоІхЬеу. - Вазеї, 1977. - Р. 132.
3 Цицерон, Про долю, 11, 24-25.
4 Див.: ВаЬиІ В. Ви зсеріісізте аи сіераззетепі сіє 1а гаізоп. РЬіІозорЬіе еі
іоі ге1і£іеизе сЬег Ріиіагдие // Рагег^а. СЬоіх сГагґісІез сіе В. ВаЬиІ. - Ьуоп,
1984.-Р. 549-581.
5 Плутарх, Застільні розмови, І, 2, 613 Ь.
186
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
філософський теорійний дискурс не може ні заснува-
ти, ні виправдати мистецтво жити, до нього веде один
лише критичний дискурс, або, як мислили Карнеад та
Цицерон, теорійний та догматичний філософський
дискурс є лише засобом, фрагментарним та тимчасо-
вим, що використовується «кожного окремого дня»,
відповідно до його більшої чи меншої ефективності в
конкретній практиці філософського життя.
Скептицизм
Разом зі скептицизмом1 розрізнення між філосо-
фією та філософським дискурсом сягає свого крайньо-
го виразу, оскільки, як добре показав А.-Ж. Вольке2, і
як ще раз повторимо ми, скептичний філософський
дискурс доходить до власної самоліквідації, щоб за-
лишити місце винятково для способу життя.
Скептична філософія, тобто спосіб життя, життє-
вий вибір скептиків - це вибір миру, спокою душі. Як
усі інші філософи елліністичної доби, скептик «через
любов до людей»3 пропонує діагностику причин їхніх
нещасть та пропонує засіб від страждання, терапію
одужання:
Той, хто вірить, що якась річ є красивою чи пот-
ворною за своєю природою, не перестає хвилюватися.
Якщо йому раптом бракує того, що він вважає добром,
1 Головне джерело - твори Секста Емпірика. Головні тексти зібрані в:
Оеиугез сЬоізіез сіє Зехіиз Етріїісие / Тгасі.Сгепіег, С. Согоп. - Рагіз,
1948, та Витопі }.-Р. Ьез Зсерііциез £гесз / Техіез сЬоіз. - Рагіз, 1966 (на-
далі цитується як Витопі).
2 Уоеіке А.-}. Ьа рЬіІозорЬіе сотте іЬегаріе сіє Гате... - Р. 107-126.
3 Секст Емпірик, Піронові тези, III, 280; Витопі, р. 212. А.-Ж. Вельке
зближує цю «філантропію» з філантропією античних медиків (Уоеіке А.-}.
Ьа рЬіІозорЬіе сотте іЬегаріе сіє Гате... - Р. 109).
187
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
він уявляє собі, що його терзають найстрашніші муки
і кидається за тим, що вважає добром. Як тільки він
його, зрештою, отримує, одразу занурюється у глибокі
хвилювання, які викликає в ньому розум, що не знає
міри, і в побоюванні ударів долі робить усе, щоб зовсім
не втратити те, що він вважає добром. Тоді як той,
хто не висловлюється ні про те, що є природно добрим,
ані що є природно поганим, нічого не уникає та не вит-
рачає час на даремні пошуки. Він має спокій.
Відтак, зі скептиком трапляється те, що стало-
ся, за розповідями, з художником Апелієм. Одного дня,
малюючи коня та намагаючись зобразити його на по-
лотні в піні, художник не зміг цього зробити і у гніві
жбурнув у свою картину губку, якою витирав пензлі;
як виявилося, на картині залишився слід від фарби,
схожий на піну коня. Так само і скептики: сподіваючись
досягнути спокою, вони намагаються розв’язати шля-
хом судження суперечність між тим, що нам здається,
та концепціями розуму і, ніяк не досягаючи цього, ут-
римуються від суджень. На щастя, спокій приходить з
утриманням від судження, як тінь - із тілом1.
Так само як Апелію вдається досягнути доскона-
лості в мистецтві, відмовляючись від мистецтва, скеп-
тику вдається створити витвір філософського мистец-
тва, тобто досягнути миру душі, шляхом відмови від
філософії, що розуміється як філософський дискурс.
Насправді, для ліквідації філософського дискурсу
потрібен все-таки філософський дискурс. Ми знає-
мо цей філософський скептичний дискурс завдяки
Сексту Емпірику - лікарю, який писав наприкінці
II століття після Різдва Христового і котрий дає нам
1	Секст Емпірик, Піронові тези, І, 27-30; Оитопі, р. 13-14.
188
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
цінні відомості про історію скептичного руху. Скеп-
тики розглядали Пірона як взірець скептичного спо-
собу життя. Однак, технічна аргументація скептично-
го філософського дискурсу, здається, сформульована
значно пізніше, можливо лише в І столітті до Різдва
Христового: Енезідем перераховує десять типів аргу-
ментів, що виправдовують утримання від будь-якого
судження1. Вони ґрунтуються на розбіжностях та су-
перечностях в чуттєвих сприйняттях та у віруваннях:
розбіжностях звичаїв та релігійних практик; розбіж-
ностях реакцій на рідкісні феномени чи, навпаки, на
регулярні феномени; розбіжностях сприйняттів орга-
нами чуття у тварин і людей, відповідно до обставин і
внутрішніх схильностей індивідів, або ж залежно від
до того, вважають речі великими чи малими за роз-
міром, дивляться на них зблизька чи здалека, під тим
чи іншим кутом бачення; змішуванні та зв’язку усіх
речей з усіма речами, що унеможливлює їх сприйнят-
тя в чистому вигляді; ілюзії почуттів. Інший скептик,
Агріппа2, який жив пізніше, ніж Енезідем, пропонував
п’ять інших аргументів на противагу догматичним ло-
гікам: філософи суперечать один одному; щоб довести
щось, необхідно дійти до нескінченності, або ж пот-
рапити в хибне коло чи постулювати безпідставно за-
сади, які неможливо довести; зрештою, все відносно,
всі речі передбачають одна одну, а отже неможливо їх
пізнати як в сукупності, так і в деталях.
Цей філософський дискурс веде до ероске, тобто
до утримання від приставання до позиції догматич-
них філософських дискурсів включно із самим скеп-
1	Секст Емпірик, Піронові тези, І, 36-39; Оитопґ, р. 49 ; Діоген Лаерцій,
IX, 79-88.
2	Діоген Лаерцій, Про життя філософів, IX, 88.
189
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________________________
тичним дискурсом, який, наче проносне, виходить
разом з тим, вихід чого він провокує1. А.-Ж. Вольке
небезпідставно зближує цю настанову з настановою
Вітґентштайна, який наприкінці «Логіко-філософсь-
кого трактату» відкидає як драбину, що стала непот-
рібною, тези «Трактату» та протиставляє філософію
як ліки, філософії як патології2. Що ж залишається
після такого знищення філософського дискурсу фі-
лософським дискурсом? Лише спосіб життя. Одне
лише життя3 - повсякденне, яким живуть усі люди і
яке буде правилом життя скептика: використовувати
лише, як і люди, непосвячені в філософію, його при-
родні ресурси, його сенси та розуміння, призвичаюва-
тися до звичаїв, законів, інституцій своєї країни; слі-
дувати своїм схильностям та природним тенденціям:
їсти, коли хочеш їсти, пити, коли хочеш пити. Наївне
повернення до простоти? Можливо, але повернення
філософа, який аж ніяк не є наївним. Будучи переко-
наним, що неможливо знати, чи є певна річ або подія
кращою, ніж інші, скептик буде перебувати в мирі
душі, який забезпечує утримання від ціннісних суд-
жень про речі, - це зменшить його болі та страждан-
ня, якщо вони з ним трапляться, даючи змогу уник-
нути додавання до болю чи ударів долі дошкульної
ідеї, що йдеться про якесь зло. Щодо кожної речі він
обмежиться описом своїх відчуттів, чи того, що йому
здається, нічого не додаючи з приводу того, чим є речі
чи чого вони варті; він задовольниться описом чуттє-
вих репрезентацій, які є його репрезентаціями та вис-
1 Секст Емпірик, Піронові тези, І, 206; І, 188; Уоеіке А.-Д. Ьа рЬіІозорЬіе
сотте іЬегаріе сіе Гате... - Р. 123 еі зиім
2 Уоеіке А.-}. Ьа рЬіІозорЬіе сотте іЬегаріе сіе Гате... - Р. 116.
3 Секст Емпірик, Проти моралістів, 141-166; Витопі, р. 206-212.
190
---------------------------------- ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ
ловлюванням щодо стану почуттів, не додаючи своєї
думки1. Втім, як і епікурейці та стоїки, скептик також
використовуватиме короткі вражаючі формули2, аби
щомиті поновити свій вибір життя, наприклад: «це не
більше, ніж інше», «можливо», «все є невизначеним»,
«все вислизає від розуміння», «кожному аргументові
можна протиставити такий самий аргумент», «я ут-
римуюсь від судження». Таким чином, спосіб життя
скептика також вимагає від нього вправ думки та волі.
Це вибір життя, заснований на знищенні філософсь-
кого дискурсу.
VIII
ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
Загальна характеристика
Нові школи
Ми бачили, що упродовж елліністичного періо-
ду та на початку римського завоювання філософсь-
кі шкільні інституції були сконцентровані головним
чином в Афінах. Однак, усі вони, за винятком школи
епікурейців, здається, зникли наприкінці існування
Римської республіки та на початку доби Імперії. їхнє
зникнення було наслідком дуже складної сукупності
історичних чинників, серед яких руйнування Афін
Суллою (87 рік до Різдва Христового) є, можливо,
не найголовнішим. Так, ми знаємо, що починаючи з
І століття до Різдва Христового філософські школи
1 Секст Емпірик, Піронові тези, І, 15, 197; Витопі, р. 12, 43.
2 Секст Емпірик, Піронові тези, І, 188-205; Витопі, р. 41-48.
191
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
відкриваються в численних містах Римської імперії,
зокрема, в Азії і особливо в Александрії та Римі1. Ре-
зультатом цього стає глибока трансформація методів
навчання філософії. Як і раніше, існують лише чотири
великі школи, якщо брати цього разу поняття школи в
сенсі спрямування вчення - платонізм, аристотелізм,
стоїцизм та епікуреїзм, а також два ще складніші фе-
номени, такі як скептики та кініки. Втім, починаючи з
III та IV століття, стоїцизм, епікуреїзм та скептицизм
поступово майже повністю зникають, звільняючи міс-
це тому, що назвуть неоплатонізмом, який у певному
сенсі є поєднанням аристотелізму та платонізму. Така
тенденція почала проявлятися вже з початку І століт-
тя у платонівській Академії за Антіоха з Аскалона2,
проте вона остаточно утвердилась лише у III столітті
після Різдва Христового у Порфирія, а згодом у піс-
ляплотиновому неоплатонізмі3.
Викладання філософських учень більше не здійс-
нюється винятково у шкільних інституціях, які збері-
гають зв’язок неперервної спадкоємності з їх заснов-
никами. В кожному великому місті існують заклади,
в яких можна вивчати платонізм, аристотелізм, стої-
цизм чи епікурейство. Ми спостерігаємо завершення
процесу, перші ознаки якого проявляються наприкін-
ці елліністичної доби: навчання філософії стає пуб-
лічною послугою4. Це почалося в Афінах II століття
до Різдва Христового, коли офіційний заклад афінсь-
1 Див.: ЬупсЬ}.Р. Агізіоґіе’з 8Ьоо1... - Р. 154-207; ОІискеїД. АпґіосЬиз апсі
ґЬе Ьаґе Асасіету... - Р. 373-379.
2 Цицерон, Нові академічні книги, 4, 15-12, 43.
3 Насіоґ І. Ье рЬоЬІете сіп пеоріаґопізте аіехапсігіп. Ніегосіез еґ
8ітр1ісіиз. - Рагіз, 1978. - Р. 73-76.
4 Набої І. Агіз ІіЬегаих еі рЬіІозорЬіе сіапз 1а репзее апііцие. - Рагіз,
1984.-Р. 213-261.
192
--------------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
кої ефебії* включив у програму свого навчання лек-
ції філософів, що запрошувались, можливо, в якості
представників однієї з чотирьох великих філософсь-
ких сект1. За ці надані громаді послуги місто, ймовір-
но, платило своїм філософам. Як би там не було,
муніципальне навчання філософії, забезпечуване міс-
тами-громадами, за доби імперії поступово отримує
майже загальне поширення. Цей рух сягає апогею та
офіційного визнання за імператора Марка Аврелія,
коли той заснував у 176 році після Різдва Христового
чотири імператорські кафедри, що фінансувалися з
імператорської скарбниці, де викладали чотири тра-
диційні вчення: платонізм, аристотелізм, епікурейс-
тво, стоїцизм. Кафедри, створені Марком Аврелієм,
не перебували у зв’язку безперервної спадкоємності
зі старими афінськими шкільними інституціями - з
боку імператора це була спроба відродити Афіни як
центр філософської культури. І справді, слухачі знову
наповнили давнє місто. Цілком можливо, що арис-
тотелівську кафедру в Афінах наприкінці II століття
посідав відомий філософ і великий коментатор Арис-
тотеля Александр з Афродіси2.
Поруч із викладачами філософії як муніципаль-
ними та імперськими службовцями завжди існували
приватні викладачі філософії, що відкривали школи
в тому чи іншому місті Імперії, іноді не залишаючи
наступників, як, наприклад, Аммоній Саккас в Алек-
сандрії, Плотин у Римі, Ямвліх в Сирії. Відтак, пот-
рібно не забувати, що Платонівська школа в Афінах,
1 ІЬісі. - Р. 217-218.
2 Соиіеі К., АоиасІ М. Аіехапсігоз сГАрЬгосІізіаз // Вісґіоппаіге сіез
рЬіІозорЬез... - Т. І. - Р. 125-126; ТЬіІІеґ Р. Іпґгосіисііоп а Аіехапсіге
сГАрЬгосІізе // Тгаііе сій Везііп. - Рагіз, 1984. - Р. ХЬІХ-Ь.
193
13-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
школа Плутарха Афінського, Сіріана та Прокла з IV
по VI століття - це приватний заклад, що підтриму-
вався субсидіями багатих язичників, який не має ні-
чого спільного з імператорською кафедрою платоніз-
му, заснованою Марком Аврелієм1. Цій платонівській
школі в Афінах вдається штучно відродити організа-
цію старої Академії, власність школи як і колись пе-
редають один одному схолархи. Останні, як і колись,
називають себе «діадохами», спадкоємцями, а члени
школи намагаються жити відповідно до Піфагорового
і Платонового способу життя, який був, як вони вва-
жали, способом життя давніх академіків. Все це є від-
творенням, а не продовженням живої і безперервної
традиції.
Цей феномен поширення філософських шкіл поз-
начився на самому навчанні. Можна, безперечно, го-
ворити про своєрідну демократизацію разом із перева-
гами та ризиками, яку така ситуація могла принести.
В якому місці Імперії не перебувала б людина, біль-
ше не було необхідності вирушати у далеку дорогу,
щоб познайомитися з тією чи іншою філософією. Але
більшість із цих численних шкіл вже не перебувають у
тяглому зв’язку з великими предками: їхні бібліотеки
не містять текстів лекцій та дискусій різних керівни-
ків школи, які призначалися б лише послідовникам, і
більше немає спадкоємності керівників школи.
А отже, потрібно повертатися до джерел. Відтепер
навчання полягатиме у поясненні текстів «автори-
тетів», наприклад, діалогів Платона, трактатів Арис-
тотеля, творів Хрісіппа та їхніх спадкоємців. Якщо за
1 ЬупсЬ }.Р. Агізіоііе’з ЗсЬооІ... - Р. 177-189; Насіоі І. Ье ргоЬІете сій
пеоріаіогіізте... - Р. 9-10.
194
---------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
попередньої доби шкільна діяльність полягала, пере-
дусім, у засвоєнні учнями методів мислення та аргу-
ментації, а авторитетні члени школи часто мали дуже
відмінні позиції, за цієї доби головним стає навчання
шкільній ортодоксії. Свобода дискусії, яка зберігалась
завжди, стає значно меншою. Причин такої трансфор-
мації багато. Передусім, такі академіки, як Аркесілай
чи Карнеад, а також скептики, головну увагу у своєму
навчанні звертали на критику ідей, а часто і текстів
догматичних шкіл. Відтак, дискусії щодо тексту стали
частиною навчання. З іншого боку, минули століття - і
тексти засновників шкіл стали важкими для розумін-
ня тих, хто навчався філософії, але найважливішим є
те, і ми повинні будемо це повторювати, що відтепер
істину уявляли собі як вірність традиції, заснованої
«авторитетами ».
У цій школярській та викладацькій атмосфері час-
то були схильними задовольнятися знанням догм чо-
тирьох шкіл і не перейматися справжнім формуван-
ням особистості. Ті, хто навчався філософії, нерідко
були схильні цікавитися більше вдосконаленням
своєї загальної культури, аніж екзистенційним вибо-
ром життя, який передбачає філософія. Однак, багато
свідчень дають нам підстави припускати, що філосо-
фія і за цієї доби продовжує розумітись як духовний
поступ, як засіб внутрішньої трансформації.
Методи навчання: доба коментаря
Ми маємо численні свідчення, що розкривають нам
цю радикальну зміну способу навчання, яка, здається,
почала намічатися вже десь наприкінці II століття до
Різдва Христового: ми знаємо, наприклад, що Крас,
римський державний діяч, у 110 році до Різдва Хрис-
195
13*
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
тового читав у Афінах «Горгія» Платона під керівниц-
твом академіка Хармада1. Втім, потрібно наголоси-
ти, що літературний жанр філософського коментаря
дуже давній. Платонік Крантор близько 300 року до
Різдва Христового склав коментар до «Тімея» Пла-
тона2. Радикальна зміна, яка відбулася приблизно в
І столітті до Різдва Христового, полягає у тому, що
відтепер навчання філософії, в цілому, набуває форми
коментаря тексту.
З цього приводу ми маємо цінне свідчення, яке по-
ходить від латинського письменника II століття після
Різдва Христового. Він розповідає нам, що платонік
Тавр, який навчав у цей час в Афінах, з ностальгією
згадував про дисципліну, що панувала у піфагорійській
спільноті спочатку, і протиставляв її поведінці учнів
його часу, які, як він казав, «хотіли самі встановлювати
порядок, в якому вони вивчатимуть філософію»:
Цей горить розпочати з «Бенкета» Платона через
оргію Алківіада, той - з «Федра» через промову Лісія.
Є навіть такі, хто хоче читати Платона не для того,
щоб зробити своє життя кращим, а для того, щоб
прикрасити свою мову та свій стиль, не для того, щоб
стати поміркованішим, а для того, щоб стати більш
привабливим3.
Відтак, вивчати філософію для платоніків означало
читати Платона, так само, як для аристотел іків - Арис-
тотеля, для стоїків - Хрісіппа, для епікурейців - Епі-
кура. Завдяки цій історії ми бачимо також, що якщо у
школі Тавра і читають Платона, то в певному поряд-
1 Цицерон, Про Оратора, І, 11, 47.
2 Прокл, Коментар на Тімей, ОіеЬІ, 1.1, р. 76 ; Гезґи^іеге, І. І, р. 111.
3 Авл-Гелій, Аттичні ночі, І, 9, 8.
196
-----------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
ку, який відповідає програмі навчання, а отже - ета-
пам духовного прогресу. І справді, як повідомляє нам
Тавр, це читання відбувалося з метою стати кращим і
поміркованішим. Однак, така перспектива, здається,
не особливо надихала слухачів.
Багато інших свідчень підтверджують нам, що лек-
ції з філософії відтепер присвячені передусім читан-
ню та витлумаченню текстів. Наприклад, учні стоїка
Епіктета коментують Хрісіппа1. У неоплатоніка Пло-
тина лекція з філософії починається читанням комен-
таторів Аристотеля та Платона, а потім Плотин про-
понує власне тлумачення коментованого тексту2.
У попередній період навчання відбувалося майже
повністю у межах усного мовлення: між учителем та
учнями відбувався діалог; філософ говорив, учні гово-
рили і вправлялися у тому, щоб говорити. У певному
сенсі можна сказати, що вони вчилися жити, навчаю-
чись говорити. Відтепер, філософії навчаються шля-
хом читання текстів, однак, йдеться не про самотнє
читання: лекція з філософії полягала в усних вправах з
пояснення написаних текстів. Проте дуже характерним
фактом є те, що майже всі філософські твори, особли-
во починаючи з III століття після Різдва Христового,
були результатом записування вчителем чи учнем ус-
ного коментаря тексту або ж, як це було у випадку бага-
тьох трактатів Плотина, письмового розмірковування
на тему «питань», порушених текстом Платона.
Відтепер замість того, щоб дискутувати з приводу
самих проблем чи обговорювати самі речі, дискуту-
1 Епіктет, Підручник, §49; натяки на коментарі текстів в межах викла-
дання див., також: Бесіди, І, 10, 8; І, 26, 13.
2 Порфирій, Життя Плотина, 14, 10; див., також: Соиіеі-Сахе М.-О.... -
Т. І. - Р. 262-264.
197
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
ють про те, що Платон, Аристотель чи Хрісіпп говори-
ли про проблеми та речі. Питання «чи є вічним світ»
замінюється екзегетичним питанням «чи можна по-
годитись, що Платон розглядав світ як вічний, якщо
він в «Тімеї» говорив про Того, хто створив світ?».
Насправді, розглядаючи таке питання, порушене в ек-
зегетичній формі, зрештою, дискутуватимуть про сам
предмет, змушуючи Платонові, Аристотелеві чи інші
тексти говорити те, що від них хочуть почути.
Відтепер головним є завжди обирати відправною
точкою якийсь текст. М.-Д. Шеню чудово визначив
схоластику Середньовіччя як «раціональну форму
думки, яка свідомо і добровільно виробляється на
основі якогось тексту, що наділяється авторитетом»1.
Якщо прийняти це визначення, можна сказати, що
філософський дискурс з І століття до Різдва Христо-
вого починає ставати схоластикою, і що схоластика
Середньовіччя є його спадкоємцем. Ми вже бачили: з
певного погляду в цю добу відбувається народження
ери викладачів*.
Це також ера підручників та стислих викладів вчен-
ня, призначених або служити основою усного шкіль-
ного навчання, або знайомити слухачів, можливо,
навіть широку публіку, із вченням певного філософа.
Тому ми маємо, наприклад, твір «Платон і його вчен-
ня» відомого латинського ритора Апулея, «Виклад
вчення Платона», складений Алкіноєм, «Стислий
виклад» (догм різних шкіл) Арія Дідіма.
Можна сказати, що у певному сенсі філософський
дискурс цієї доби і особливо форма, якої він набуває
1 СЬепи М.-В. Іпґгосіисііоп а Геґисіе сіє заіпґ ТЬотаз сГАциіп. - Рагіз:
Угіп, 1954.-Р 55.
198
---------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
в неоплатонізмі, розглядає істину як одкровення. З
одного боку, як мислили вже стоїки1, в кожній людині
існують вроджені поняття, закладені в неї Природою
та всесвітнім Розумом: ці іскри Іо^оз’у уможливлю-
ють перше пізнання фундаментальних істин, яке фі-
лософський дискурс намагатиметься розвинути та
піднести до наукового рівня. Але до цього природного
одкровення додається те, у що греки вірили завжди -
одкровення, отримані від богів окремими натхненни-
ми людьми, головним чином, у момент виникнення
різних народів, - зокрема законодавцями, поетами і,
зрештою, філософами, такими як Піфагор. Гесіод роз-
повідає у своїй «Теогонії» те, що йому розповіли Музи.
Колись давно, згідно з «Тімеєм» Платона2, Афіна від-
крила першим афінянам божественні науки: гадання
та медицину. Тому греки завжди намагаються повер-
нутися до витоків традиції: від Платона до Піфагора,
від Піфагора до Орфея. Поруч з одкровеннями такого
роду потрібно завжди враховувати ще пророцтва бо-
гів, проголошені у різні способи в різних святилищах,
зокрема, у Дельфах, давню мудрість, а також зовсім не-
щодавні пророцтва, такі як пророцтва Дідіма чи Кла-
роса3. Шукають також одкровення, отримані варвара-
ми, євреями, єгиптянами, асірійцям чи жителям Індії.
«Халдейські пророцтва», здається, були написані та
подані як одкровення у II столітті після Різдва Христо-
вого. Неоплатоніки розглядали їх як священне Пись-
1 Д.Л., VII, 53-54.
2 Платон, Тімей, 24 с.
3 Див.: КоЬегґ Ь. Тгоіз огасіез сіє 1а ТЬеозорЬіе еґ ип ргорЬеґе сГАроІІоп //
Асасіетіе сіез ізсгірііопз еґ ЬеІІез-ІеНгез, сотріез гепсіиз сіє Гаппее 1968. -
Р. 568-599; КоЬегґ Ь. Пп огасіе £гауе а Оіпоапсіа // Асасіетіе сіез ізсгірґіопз
еі Ьеііез-Іейгез, сотрґез гепсіиз сіє Гаппее 1971. - Р. 597-619.
199
ДРУГА ЧАСТИНА___________________________________
мо. Чим старішим є філософське чи релігійне вчення,
чим ближчим воно є до первісного стану людськості,
в якому Розум ще перебував у всій своїй чистоті, тим
істиннішим і шанованішим воно є. Історична традиція,
таким чином, є критерієм істини; істина і традиція, ро-
зум та авторитет ототожнюються. Антихристиянський
полеміст Цельс назвав свій твір «Істинний Логос», ма-
ючи на увазі під цією назвою «давню норму», «істинну
традицію». Пошук істини, таким чином, може полягати
лише у витлумаченні явленої та вже існуючої даності.
Схоластика цієї доби намагатиметься примирити усі
ці авторитети, з метою вивести таким чином своєрідну
загальну систему філософії1.
Життєвий вибір
Отже, філософії навчаються, коментуючи тексти
і, потрібно уточнити, коментуючи у водночас дуже
технічний і дуже алегоричний спосіб, однак, зреш-
тою (і тут ми зустрічаємо традиційну концепцію фі-
лософії), як говорив філософ Тавр, все це роблять
для того, «щоб стати кращим та поміркованішим».
Вивчати філософію, навіть читаючи та коментую-
чи тексти, означає водночас вивчати спосіб життя та
практикувати його. Якщо вправляння в коментуванні
розглядати формально, саме по собі, то воно, так само
як і вправляння в діалектиці, вже є вправою, що фор-
мує, оскільки це вправляння розуму, запрошення до
скромності, елемент споглядального життя. Більше
того, зміст коментованих текстів, незалежно від того,
1 Див.: Насіоґ Р. ТЬеоІо^іе, ехе^езе, геуеіаііоп, есгіґиге сіапз 1а рЬіІозорЬіе
£гесс]ие // Ьез Ке^іез сіє Гіпіегргеїаііоп / ЕсІ. Раг М. Тагсііеи. - Рагіз, 1987. -
Р. 13-14.
200
ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
йдеться про тексти Платона чи Аристотеля, Хрісіппа
чи Епікура, запрошує до трансформації життя. Стоїк
Епіктет дорікає своїм учням за те, що вони пояснюють
тексти лише для того, щоб похизуватись, і говорить
їм: «Коли мене прохають прокоментувати Хрісіппа, я
швидше не пишатимусь, а червонітиму, якщо не можу
продемонструвати поведінку, яка відповідає його пов-
чанням і узгоджується з ними»1.
Згідно з Плутархом, у Платона та Аристотеля фі-
лософія сягнула кульмінації в «епоптиці*», тобто, як
це буває у містеріях, у вищому одкровенні трансцен-
дентної реальності. Відтак, з початку II століття після
Різдва Христового (і цьому є численні свідчення2),
філософія, здається, мислилась як духовний шлях
нагору, чому відповідала ієрархія частин філософії.
Етика забезпечувала початкове очищення душі; фізи-
ка відкривала, що світ має трансцендентну причину
і запрошувала, таким чином, досліджувати нетілесні
реалії; метафізика чи теологія, що називалася також
епоптикою, оскільки була, як і у містеріях, верши-
ною посвяченості, зрештою, приносила споглядання
Бога. Щодо вправляння в коментуванні, аби пройти
цей духовний шлях, потрібно було у певному порядку
читати тексти, які підлягали тлумаченню.
У випадку Платона починали з моральних діалогів,
особливо з «Алківіада», який розглядає самопізнання,
та «Федона», який запрошує відірватися від тіла; потім
переходили до фізичних діалогів, таких як «Тімей», з
метою навчитися долати чуттєвий світ і, зрештою, під-
1 Епіктет, Бесіди, III, 21-23; Підручник, §49.
2 Плутарх, Ізіда та Озіріс, 382 сі. Див.: Набої Р. Ьа сІМзіоп без рагііез
сіє 1а рЬіІозорЬіе бапз ГАпІіциіІе // Мизеит Неіуеіісит. - 1979. - Т. 36. -
Р. 218-221 (ЬіЬІіо^г).
201
ДРУГА ЧАСТИНА__________________________________________
німалися до діалогів теологічних, таких як «Парменід»
чи «Філеб», щоб відкрити Єдине та Благо. Ось чому
коли Порфирій, учень Плотина, видавав трактати сво-
го учителя, які до цього моменту були доступні лише
посвяченим учням, він упорядкував їх не відповідно
до хронологічного порядку написання, а відповідно
до етапів духовного поступу: перша з «Еннеад», тобто
дев’ять перших трактатів, об’єднує тексти, що мають
етичний характер; друга та третя «Еннеади» стосу-
ються чуттєвого світу і того, що є в ньому, а отже, від-
повідають фізиці як частині філософії; четверта, п’ята
і шоста «Еннеади» мають предметом божественні речі:
душу, Інтелект та Єдине - вони відповідають епопти-
ці. Питання витлумачення творів Платона, які Плотин
розглядає в цих різних «Еннеадах», досить добре від-
повідають тому порядкові прочитання діалогів Плато-
на, який пропонувався у платонічних школах. Поняття
духовного поступу передбачало, що учні могли почи-
нати вивчення якогось твору лише тоді, коли дійшли
до інтелектуального та духовного рівня, що уможлив-
лював отримання користі від цього твору. Певні тексти
були призначені для початківців, інші - для тих, хто
просунувся далі. У творі, призначеному для початків-
ців, не викладали складні питання, які залишали для
старших учнів1.
Втім, кожен коментар розглядався як духовна
вправа, і не лише тому, що дослідження сенсу текс-
ту вимагало, насправді, таких моральних якостей як
скромність та любов до істини, але й тому, що читання
кожного філософського твору повинно було спричи-
1 Насіоґ І. Ье ргоЬІете сіп пеоріаґопізте... - Р. 160-164; Насіоґ І.
Іпґгосіисііоп (сЬар. III) // Зітріісіиз. Соттепґаіге зиг 1е Мапиеі
сГЕрісґеґе. - Ьеусіе, 1996.
202
-------------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
нити трансформацію слухача чи читача коментаря.
Про це свідчить приклад прикінцевих молитв, які
Симплікій, неоплатонічний екзегет Аристотеля та
Епіктета, вводив після окремих своїх коментарів і в
яких щоразу повідомляється про духовний здобуток,
що його можна отримати від екзегези того чи іншо-
го тексту: наприклад, читаючи трактат «Про небо»
Аристотеля - піднесення душі, читаючи «Підручник»
Епіктета - очищення розуму.
Старого звичаю, відповідно до якого учитель та учні
вступали в діалог під час навчання, і який існував як у
платонівській, так і аристотелівській школах, здаєть-
ся, дотримувалися і у філософських школах кінця Ан-
тичності, однак на маргінесі головної вправи, якою був
коментар. Наприклад, текст, який ми називаємо «Бесі-
дами» Епіктета, є нічим іншим як записами, зроблени-
ми його учнем Аріаном під час дискусій, що відбува-
лися після власне уроку, тобто після пояснення тексту.
Авл-Гелій, про якого ми говорили вище, розповідає нам,
наприклад, що його учитель, платонік Тавр, дозволяв
своїм слухачам після уроку запитувати його про все, що
завгодно: він навіть сам запитував у Тавра, чи піддаєть-
ся мудрець гніву, і філософ йому детально відповідав1.
Плотин так само (ми знаємо це від його учня Порфи-
рія) заохочував своїх слухачів запитувати його, що було
приводом для нескінченних розмов, додає Порфирій2.
Проте завдяки «Бесідам» Епіктета ми бачимо (так само,
як і завдяки текстам Плотина), що відповіді учителя в
більшості випадків були покликані спонукати учня змі-
нити своє життя та розвиватися духовно.
1 Авл-Гелій, Аттичні ночі, І, 26, 1-11. Про Епіктета див.: ЗоиіІЬе }.
Іпґгосіисііоп // Ерісґеіе. Епігеїіепз. - 1948. - Т. І. - Р. XXIX.
2 Порфирій, Життя Плотина, 3, 35.
203
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Загалом, викладач філософії продовжував, як і в
попередні століття, не лише вести заняття в групі уч-
нів, що гуртувалися довкола нього, за певних обста-
вин харчувалися спільно з учителем1 і навіть часто
жили також разом з ним, а й спостерігати за кожним
із них. Спільнота життя є одним з найважливіших
елементів формування. Викладач не задовольняється
навчанням, він відіграє роль справжнього духовного
наставника, який переймається духовними проблема-
ми своїх учнів.
У цьому контексті варто зазначити, що в описува-
ну добу відбувається відродження піфагорійської тра-
диції. Це правда, що з часів Піфагора завжди існували
спільноти, які орієнтувалися на нього, які відрізняли
себе від загалу смертних певним способом життя: його
послідовники не їли м’яса і практикували аскетичне
життя, сподіваючись отримати кращу долю в майбут-
ньому житті2. їхній одяг та утримання були однією з
улюблених мішеней комічних авторів:
Вони вегетаріанці, вживають тільки воду,
Один і той же плащ, в якому завелися паразити,
Жахаються миття: ніхто в наш час
Не зміг би витримати подібного режиму3
Спосіб життя цих піфагорійців, вочевидь, полягав
у дотримуванні акизтаіа, тобто сукупності максим -
суміші харчових заборон, табу, моральних порад, тео-
рійних визначень та ритуальних приписів4. З почат-
1 Авл-Гелій, Аттичні ночі, XVII, 8; VII, 13.
2 Вигкегі XV. Ьоге апсі Зсіепсе іп Апсіепі РуїЬа^огеапізт. - НагуагсІ
ІІпіуегзіґу Рге88, 1972. - Р. 199.
3 Аристофон, Піфагореєць: Ьез Ргезосгаґіциез / Есі. }.Р. Оитопґ. - Р. 612.
1 Вигкегґ XV. Ьоге апсі Зсіепсе іп Апсіепґ РуґЬа^огеапізт... - Р. 150-175.
204
---------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
ком доби християнства ми спостерігаємо відновлен-
ня піфагореїзму, аналогічне відновленню інших шкіл.
Розвивається різноманітна апокрифічна піфагорійсь-
ка література: саме в цю добу складаються знамениті
«Золоті вірші»1. У численних «Життях Піфагора»,
зокрема у написаних Порфирієм2 та Ямвліхом, опи-
сують ідилічне філософське життя, яке процвітало у
школі при ньому, спосіб, яким була організована пер-
ша піфагорійська спільнота: відбір кандидатів та вип-
робування новачків включали мовчання упродовж
кількох років, існувала спільність майна членів гру-
пи, практикувалися аскеза та споглядальне життя3.
Відтак, піфагорійські спільноти знову створюються,
процвітають спекуляції на тему чисел, а платоніки
мають схильність вважати, з огляду на принцип непе-
рервності традиції істини, що платонізм є продовжен-
ням піфагорійства.
Плотин та Порфирій
Життєвий вибір
Ми щойно говорили про відродження піфагорійс-
тва. Ми спостерігаємо цей феномен на прикладі трак-
тату під назвою «Про утримання», який Порфирій,
учень Плотина, написав з метою навернути Кастриція,
іншого члена школи, до практики вегетаріанства. Пор-
1 Ьез Уегз сГог руіЬа£огісіеп8 / Есі. ауес ип соттепіаіге Р.С. уап сіег
Ногзґ. - Ьеісіеп, 1932; Меипіег М. РуґЬа^оге, Ьез Уегз сГог, Ніегосіез,
Соттепґаіге зиг Іез Уегз сГог. - Рагіз, 1979.
2 Порфирій, Життя Піфагора; Ямвліх, Піфагор.
3 Тавр в Аттичних ночах Авла-Гелія, II, 9; див.: Еезіи^іеге А.-}. 8иг 1е
Ое гііа руїЬа^огіса сіе }атЬ1іцие // Еіисіез сіє рЬіІозорЬіе £гесцие. - Рагіз,
1971.-Р. 437-462.
205
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________
фирій1 закидає Кастрицію, що той не дотримується
предвічних законів філософії, тобто філософії Піфаго-
ра та Емпедокла, послідовником яких він є: Порфирій
має тут на увазі не що інше як платонізм, який мислив-
ся тотожним філософії, відкритій на самому початку
існування людськості. Саме ця філософія подається як
спосіб життя, що включає всі аспекти існування. Пор-
фирій повністю усвідомлює те, що такий спосіб життя
радикально відрізняється від способу життя решти лю-
дей. Він звертається, пише він, не до людей, «які зай-
няті ручною працею, або ж атлетів, чи солдатів, моря-
ків, ораторів, політиків», він звертається
до тих, хто розмірковує над такими питаннями:
«Хто я є? Звідки я походжу? Куди потрібно йти?» і
хто встановив для себе у харчуванні та в інших цари-
нах принципи, відмінні від тих, якими керуються інші
способи життя2.
Спосіб життя, який рекомендує Порфирій і який є
способом життя школи Плотина полягає, як це було і у
випадку школи Аристотеля, у «житті згідно з розумом»,
тобто відповідно до найвищої частини нас самих, якою
є інтелект. Платонізм та аристотелізм тут сходяться.
Водночас, перспектива політичної діяльності філо-
софів, яка існувала в Академії, втім, як і у первісному
піфагореїзмі, зникає, або щонайменше переходить на
другий план. Життя згідно з розумом не зводиться до
суто раціональної та дискурсивної діяльності:
ТЬебгіа, споглядання, що веде нас до щастя, не
полягає ні у накопичуванні обґрунтувань, ні у масі
1 Порфирій, Про утримання, І, 2, 3 і З, 3.
2 Там само, І, 27, 1.
206
----------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
здобутих знань, як це можна було б подумати. Вона
не споруджується частина за частиною. Кількість
обґрунтувань не сприяє її поступові'.
І Порфирій повертається до Аристотелевої теми:
не досить здобути знання, потрібно, щоб ці знан-
ня «ставали частиною нашої природи», щоб вони
«зростали разом з нами»1 2. Споглядання є лише тоді,
говорить Порфирій, коли наші знання стають в нас
«життям» і «природою». Втім, він віднаходить цю
концепцію в «Тімеї»3, де стверджується, що той,
хто споглядає, повинен стати подібним тому, що він
споглядає, а отже здійснити, таким чином, повернен-
ня до свого попереднього стану. Саме шляхом такого
уподібнення, говорив Платон, досягають мети жит-
тя. Споглядання є відтак не абстрактним пізнанням,
а трансформацією себе:
Якщо щастя досягають, записуючи свої промови, то
цієї мети можна досягнути не турбуючись про вибір
свого харчування чи здійснення певних дій. Але оскільки
нам потрібно змінити своє актуальне життя на інше,
очищуючи себе водночас шляхом дискурсу і шляхом дії,
звернемось до аналізу того, який дискурс і яка дія ве-
дуть нас до такого іншого життя4.
Ця трансформація себе втім є, як і хотів Аристо-
тель5, поверненням до справжнього Я, яке не є нічим
іншим, як розумом у нас, божественним у нас:
1 Там само, І, 29, 1-6.
2 Див. вище, с. 115, прим. 1.
3 Тімей, 90 а.
1 Порфирій, Про утримання, І, 29, 5-6.
5 Див. вище, с. 101-102.
207
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Повернення відбувається ні до чого іншого, як до
нашого справжнього Я, уподібнення [дослівно: успів-
природнення, $шпр1ш$і$ - П.А.] не уподібнює нас нічо-
му іншому, як нашому справжньому Я. Наше справжнє
Я - це розум, а мета, якої ми хочемо досягнути - жит-
тя згідно з розумом1.
Ми зустрічаємо тут перехід від нижчого Я до Я
справжнього і трансцендентного, який ми зустрічали
упродовж усієї історії античної філософії.
Далі Порфирій описує спосіб життя, властивий
філософу: відірватися від чуттєвості, від уяви, при-
страстей, давати тілу лише строго необхідне, уникати
метушні натовпу, як це робили піфагорійці та філо-
софи, яких Платон описує в «Теететі». Таким чином,
споглядальне життя передбачає аскетичне життя. Але
це аскетичне життя має також цінність саме по собі:
зрештою, воно є добрим2 для здоров’я, як свідчить
історія навернення учня Плотина - Рогаціана, члена
Римського Сенату, який відмовився від своєї посади,
будинку, слуг, харчувався лише раз на два дні і виліку-
вався таким чином від подагри3.
Це аскетичне життя покликане передусім перешко-
дити нижчій частині душі притягувати до себе увагу, яка
повинна бути звернена на розум. Оскільки «наша увага
здійснюється усією нашою істотою»4. Відтак, аскетичний
спосіб життя покликаний уможливити дисципліну ува-
ги, яка є однаково строгою як у Плотина, так і у стоїків.
Як зауважує Порфирій у своєму «Житті Плотина»:
1 Порфирій, Про утримання, І, 29, 1-6.
2 Плотин, Еннеади, II, 9 (33), 14, 11.
3 Порфирій, Життя Плотина, 7, 31.
< Порфирій, Про утримання, І, 41, 5.
208
ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
Його увага до самого себе ніколи не послаблялася,
хіба що під час сну, якому, втім, перешкоджали висна-
жена плоть (часто він не їв навіть хліба) та постійна
орієнтація його думки на Розум'.
Що не перешкоджало Плотину цікавитися іншими.
Він був опікуном багатьох дітей, яких йому довіряли
римські аристократи після своєї смерті, і турбувався
про їхнє виховання та їхнє майно.
Тут стає зрозумілим, що споглядальне життя не
скасовує турботи про іншого, і що ця турбота може
цілком узгоджуватися з життям згідно з розумом.
Будучи цілком доступним для всіх, «він ніколи не
послабляв, у стані неспання, свого прагнення до Ін-
телекту», «він був присутнім одночасно собі самому,
і іншим»1 2. «Собі самому» означає насправді «своєму
справжньому Я», тобто Інтелекту.
У трактаті «Про утримання» Порфирій твердить,
що мета, якої прагнуть філософи, полягає у житті
згідно з розумом, який можна писати з маленької та
великої літери, оскільки йдеться водночас про наше
розуміння та Розуміння божественне, до якого спів-
причетне наше розуміння. Але в «Житті Плотина» ми
читаємо, що
[...]метою та завданням для Плотина було єднання
з верховним Богом та наближення до нього3.
Верховний Бог вищий за Інтелект, оскільки, як го-
ворить Порфирій, він перебуває над Інтелектом і тим,
що піддається розумінню. Можна, таким чином, вва-
1 Порфирій, Життя Плотина, 8, 201.
2 Порфирій, Там само, 9, 18; 8, 19.
3 Порфирій, Там само, 23, 7-18.
209
14-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
жати, що є два типи споглядального життя та дві різ-
них мети життя. Але філософський дискурс Плотина
пояснює нам цю відмінність рівнів божественного
світу і дає зрозуміти, що обидві мети засадничо іден-
тичні. Порфирій уточнює, що Плотин досягав «мети»
єднання з верховним Богом чотири рази упродовж тих
шести років, коли він відвідував школу Плотина, а він
сам досягнув цього лише один раз за своє життя, хоча
на той час йому було вже шістдесят вісім років. Таким
чином Порфирій говорить про дуже рідкісний досвід,
який можна назвати «містичним» чи «єднальним». Ці
особливі та виняткові миті певним чином докорінно
відрізняються від постійної діяльності, спрямованої на
Інтелект. Хоча такий досвід є рідкісним, він все-таки
задає визначальну тональність Плотиновому спосо-
бові життя, оскільки цей спосіб відтепер виглядає як
очікування непередбачуваної появи цих особливих мо-
ментів, що надають життю усього його сенсу.
Плотин робить опис цих досвідів у численних міс-
цях своїх текстів. Дамо лише один приклад такого
опису:
І коли душі пощастило Його зустріти, коли Він
приходить до неї, ще краще, коли Він постає їй при-
сутнім, коли вона відвертається від будь-якої іншої
присутності, приготувавшись сама, щоб бути най-
красивішою, наскільки це можливо, і коли вона досяг-
нула, таким чином, схожості з Ним (оскільки ці при-
готування і впорядкування добре відомі тим, хто їх
практикує). Побачивши Його раптову появу у собі
(оскільки більше між ними нічого немає і вони більше
не є двома, але обоє стають одним; насправді, ти не
можеш більше їх розрізняти так довго, доки Він є тут:
210
---------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
образом цього є коханці і кохані цього світу, які хотіли
б злитися разом), душа більше не усвідомлює своє тіло,
ні того, що вона перебуває у цьому тілі, і вона більше
не говорить, що є чимось іншим, аніж Він: людиною,
твариною, істотою, чи всім (оскільки дивитись на ці
речі означало б певним чином розрізняти, втім, вона
не має задоволення звертатись до них і вона їх не ба-
жає; однак, після того, як вона Його шукала, коли він
з’являється, вона йде Йому назустріч і дивиться на
Нього замість дивитись на себе саму, і не має задово-
лення дивитись, чим вона є, вона дивиться на нього),
тоді вона, звичайно, не поміняє Його на жодну іншу
річ, навіть якщо запропонувати їй усе небо, оскільки
вона знає, що немає нічого, що було б ціннішим та кра-
щим за Нього (адже вона не може піднестись вище, й
усі інші речі, навіть якщо вони вище, є для неї нижчи-
ми), неначе в цей самий момент їй дається оцінювати
та пізнавати досконало, що вона жадає «саме Його»,
і стверджувати, що немає нічого кращого за Нього
(оскільки тут неможливий жоден обман: де знайти
істинніше за істину? Вона говорить, таким чином:
«Це Він!», вона проголошує це пізніше, зараз вона про-
мовляє своє мовчання, наповнене радістю, вона не по-
миляється саме тому, що наповнена радістю, і вона
не говорить з причини задоволення, яке їй приносило б
тіло, але тому, що вона стала тим, чим була колись,
коли вона була щасливою) [...]Якщо стається так, що
все довкола неї буде зруйнованим, це буде саме тіш,
чого вона хоче, за умови, що вона залишиться з Ним:
настільки великою є радість, якої вона досягнула1.
1 Плотин, Еннеади, VI, 7(38), 34, 9-37; див. примітки та коментар в:
Насіоґ Р. Ріоґіп, Тгаіґе 38. - Рагіз, 1988.
211
14*
ДРУГА ЧАСТИНА-----------------------------------------
Тут присутні тональність та атмосфера, які є від-
носно новими в історії античної філософії. Відтепер
філософський дискурс потрібен лише для того, щоб
вказати на те, що є вищим за нього (не виражаючи
його при цьому), тобто на досвід, в якому увесь дис-
курс знищується, в якому також більше немає свідо-
мості індивідуального себе, а є тільки відчуття радості
та присутності. Однак, цей досвід вписується все-таки
в традицію, яка сягає щонайменше «Бенкету» Пла-
тона1, котрий говорить про раптове бачення «чогось
неймовірно прекрасного від природи», що є нічим
іншим, як Красою в собі самій; таке бачення Платон
уподібнює баченню, що постає в очах посвяченого в
містерії Елевсиса. Втім, «містичний» досвід названий
«містичним» через «містерії», тобто «таємні» бачення
Елевсиса, які також даються як раптове бачення. Таке
бачення, говорить Платон, є пунктом життя, в якому
життя варте того, щоб бути прожитим, і якщо любов
до людської краси може виносити нас за межі нас са-
мих, то якою може бути сила любові, спровокованої
такою Красою2? Ми віднаходимо сліди цієї традиції у
Філона Александрійського, наприклад, у цьому текс-
ті, де сильно наголошується перехідний характер та-
кого досвіду:
Коли інтелект людини охоплений божественною
любов’ю, коли вона з усіх своїх сил прагне сягнути най-
священнішого святилища, коли вона тягнеться туди
силою всього свого пориву та усієї своєї наполегливості,
то, підхоплена Богом, вона забуває усе, забуває саму
себе, не пам’ятає нічого, окрім Бога та зв’язку з ним
1 Платон, Бенкет, 210 е 4.
2 Там само, 211 (1-е.
212
ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
[...] Але коли ентузіазм спадає і жадання позбавляєть-
ся своєї сили, вона знову стає людиною, віддаляється
від божественних речей, зустрічаючи відтак людські
речі, які чекають її на виході з храму1.
Втім, не потрібно забувати, що така тенденція не
чужа аристотелізму, оскільки щастя людини містить-
ся у спогляданні, яке має вищим предметом Думку
Думки. Хоча ми не зупиняємося тут на такому вели-
кому коментаторові Аристотеля як Александр з Аф-
родіси, оскільки дуже мало знаємо про те, яким було
його життя та вчення, однак, у його випадку2 можна
говорити про містичний аристотелізм, зокрема, у ньо-
го було уявлення про єднання нашого інтелекту з бо-
жественним Інтелектом.
З містичним досвідом ми маємо інший аспект фі-
лософського життя: вже не рішення, не вибір способу
життя, а невисловлюваний досвід, що перебуває поза
будь-яким дискурсом, який повністю обертає всю са-
мосвідомість індивіда та сповнює його відчуттям при-
сутності, що не піддається вираженню.
Рівні «я» та межі філософського дискурсу
Із сорока п’яти трактатів Плотина можна висну-
вати теорію, яка пояснює ґенезу реальності на основі
первісної єдності - Єдиного чи Блага, через постання
дедалі нижчих рівнів реальності, все більше вражених
множинністю: Інтелект, потім душа, потім чуттєві речі.
Насправді, як і Аристотель та Платон, Плотин писав не
1 Філон, Про сни, II, 232.
2 Мегіап РЬ. МопорзусЬізт, Музіісізт, Меіасопзсіоизпезз, РгоЬІетз
оГ іЬе Зоні іп іЬе Меоагізіоґеііап апсі Меоріаіопіс Тгасііііоп. - ТЬе На£ие,
1963. - Р. 35 8ц.
213
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
з метою викласти систему, а з метою розв’язати окремі
питання, порушені його слухачами під час навчання1.
Це не означає, що Плотин не мав єдиного бачення ре-
альності, це означає лише, що його твори написані за
певних обставин. Окрім того, вони мають на меті також
закликати, запросити слухача чи читача обрати певну
позицію, прийняти певний спосіб життя, оскільки фі-
лософський дискурс Плотина щодо будь-яких рівнів
реальності тільки підштовхує до аскези та до внутріш-
нього досвіду, які є справжнім пізнанням, за допомогою
якого філософ підноситься до вищої реальності, дося-
гаючи поступово дедалі вищих та більш внутрішніх
рівнів самосвідомості. Плотин повторює стару істину:
«Подібне пізнається подібним»2. Однак, це означає для
нього, що лише стаючи духовно подібним реальності,
можна захотіти пізнати те, що в ній можна осягнути.
Філософія Плотина, таким чином, просякнута духом
платонізму, тобто уявленням про нероздільну єдність
знання та чесноти: знання є лише в екзистенційному
просуванні до Блага та через нього.
Першим етапом піднесення є усвідомлення розум-
ною душею факту, що вона не змішується з ірраціо-
нальною душею, яка покликана одушевляти тіло, пе-
реймається задоволеннями та працею, які передбачає
життя тіла. Філософський дискурс може викласти ар-
гументи на користь розрізнення між розумною та ірра-
ціональною душами, але важливо зрозуміти, що це ро-
биться не для того, щоб дійти висновку про існування
розумної душі, а для того, щоб самому жити як розум-
на душа. Філософський дискурс може намагатися мис-
1 Порфирій, Життя Плотина, 4, 11; 5,5.
2 Емпедокл В 109; Демокрит В 164.
214
----------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
лити душу, «розглядаючи її в чистому стані, оскільки
будь-яке додавання до речі є перешкодою для пізнання
речі»1. Проте тільки аскеза дає змогу «я» пізнати себе
по-справжньому як душу, відокремлену від того, що не
є нею, тобто стати конкретно та свідомо тим, чим було
це «я», не знаючи цього: «Обмежуй себе та аналізуй
себе», «Позбався того, що є поверховим [...] не припи-
няй тесати свою власну статую»2. Для цього потрібно
самому відділитись від того, що додано до розумної
душі, та побачити себе таким, яким став після цього.
Але ні філософський дискурс, ні внутрішній шлях не
можуть зупинитися на розумній душі. Філософський
дискурс змушений прийняти, як це зробив Аристотель,
що душа не може розмірковувати та мислити, якщо їй
не передує субстанційна Думка, що створює можливість
розмірковувати та пізнавати. Душа розпізнає сліди цієї
думки, цього Інтелекту в собі у формі принципів, які да-
ють їй змогу розмірковувати3. Життя згідно з Розумом у
Плотина, як і у Аристотеля, має ієрархічні рівні. Воно по-
чинається на рівні розумної душі, освітленої Інтелектом,
та полягає в діяльності філософських розмірковувань і
практиці доброчесності, здійснюваної під керівництвом
розуму. Однак, якщо філософська рефлексія веде до Інте-
лекту, то тут також є два рівні доступу до реальності: з од-
ного боку, філософський дискурс, з іншого - внутрішній
досвід. Таким чином, говорить Плотин, тут є дві форми
пізнання себе: з одного боку, самопізнання як розумної
душі, що залежить від Інтелекту, але залишається у плані
розуму, а з іншого - як перетворення себе самого на Інте-
лект. Плотин описує це наступним чином:
1 Еннеади, IV, 7 (2), 10, 27 і далі.
2 Там само, IV, 7 (2), 10, ЗО; І, 6 (1), 9, 7.
3 Там само, V, 3 (49), 4, 14 і далі.
215
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Відтак, пізнавати самого себе означає не пізнавати
себе як людину, а як того, хто став повністю іншим,
підносячи себе самого догори, щоб взяти з собою лише
краще з душі'.
«Я» відкриває тим самим, що в душі найвищим є
Інтелект та Розум, і що вона несвідомим чином пос-
тійно живе життям Інтелекту. Точніше, як говорив
Аристотель1 2 і як повторював Порфирій, метою жит-
тя є «життя згідно з Розумом», «життя згідно з Інте-
лектом». А отже, потрібно усвідомити цю несвідому
діяльність, привернути увагу до цієї трансцендент-
ності, що відкривається нашому «я»:
Тут відбувається так, наче людина очікує якийсь
голос, якого вона жадає почути; вона уникатиме усіх
інших звуків, вона напружуватиме слух в очікуван-
ні звуку, якому надає перевагу, щоб знати, чи набли-
жається він; таким самим чином нам потрібно за-
лишити осторонь шуми, які приходять з чуттєвого
світу, щонайменше для того, аби зберегти здатність
усвідомлення чистої душі, готової почути звуки, що лу-
нають згори3.
Відтак, ми доходимо до першого рівня містично-
го досвіду, оскільки маємо тут подолання діяльності,
властивої розумній душі, «перетворення на іншого»,
«відрив» догори. Ототожнившись із розумною душею,
«я» ототожнюється тепер з Інтелектом, стає Інтелек-
том. Однак, що означає «ставати Інтелектом»? Плотин
мислить Інтелект відповідно до моделі Аристотеле-
1 Там само, V, 3 (49), 4,10.
2 Див. вище, с. 99-103.
'Там само, V, 1 (10), 12,14.
216
ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
вої Думки, тобто як досконало адекватне та прозоре
знання себе. Водночас, він вважає, що Інтелект міс-
тить у собі самому всі Форми, всі Ідеї, а це означає,
що кожна Форма є Інтелектом, а отже, оскільки інте-
лект є цілісністю Форм, що мислить себе саму, кожна
Форма у свій спосіб, як Ідея людини чи як Ідея коня,
є цілісністю Форм: в Інтелекті все є внутрішнім усьо-
му. «Ставати Інтелектом» означає мислити з погляду
цілісності, означає мислити себе не як індивіда, а як
мислення цілісності; не деталізуючи цю цілісність, а
навпаки, переживаючи її зосередження, внутрішність,
глибоку злагоду1. «Потрібно бачити Розум як наше
власне Я», говорить Плотин2. «Ставати Інтелектом»
означає, зрештою, досягнути стану «я», в якому воно
досягає тієї внутрішності та зосередженості на собі са-
мому, тієї самопрозорості, які характеризують Інтелект
і символізовані ідеєю світла, що бачить себе завдяки
собі самому3 4. «Ставати Інтелектом» означає, таким
чином, досягати стану досконалої прозорості зв’язку з
самим собою, відкидаючи індивідуальний аспект «я»,
пов’язаний з душею й тілом, і залишивши існувати
лише чисту внутрішність думки у собі самій:
Ми самі стаємо Інтелектом тоді, коли, відкинувши
від себе інші речі, дивимось на Інтелект за допомогою
Інтелекту, дивимось самі на себе''.
Стати визначеним індивідом означає відокреми-
тися від Цілого, додаючи собі тієї відмінності, яка,
1 Див.: Насіоі Р. Іпігосіисііоп а Ріоііп, Тгаііе 38. - Рагіз, 1988. - Р. 31-43
2 Еннеади, V, 8 (31), 10, 40.
3 Там само, V, 3 (49), 8, 22; див.: ВгеЬіег Е. Ьа РЬіІозорЬіе сіє Ріоііп. -
Рагіз, 1982.- Р. 98.
4 Там само, V, 3 (49), 4, 29.
217
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
за Плотином1, є запереченням. Відокремившись від
усіх індивідуальних відмінностей, а отже, від власної
індивідуальності, стають Цілим. Стати Інтелектом
означає бачити себе самого та всі речі цілісним погля-
дом божественного Розуму.
Втім, дійшовши цього пункту, «я» не досягає кінця
свого піднесення. Згідно з Плотиновим образом, Інте-
лект, в який ми занурені, є наче хвилею2, яка здіймаю-
чись підносить нас до нового бачення.
Тут філософський дискурс також здатен проде-
монструвати, що поза Єдиною цілісністю, яку уособ-
лює Інтелект і яка є лише похідною єдністю, потріб-
но доконечно визнати абсолютну і першу єдність3 4.
Але філософський дискурс доходить, таким чином,
до межі, оскільки він не може виразити те, чим є аб-
солютна Єдність, оскільки говорити означає припи-
сувати суб’єктам за допомогою дієслів додатки чи
атрибути; однак, Єдине не може мати додатків чи ат-
рибутів, будучи абсолютно єдиним. Відтак, про ньо-
го можна сказати лише те, чим воно не є. І якщо нам
здається, що ми приписуємо йому позитивні предика-
ти, кажучи, наприклад: «Єдине є причиною всього»,
ми кажемо не те, чим воно є саме по собі, а те, чим ми є
відносно нього, тобто насправді стверджуємо, що ми є
його наслідками. Інакше кажучи, вважаючи, що ми го-
воримо про нього, ми говоримо лише про себе самих4.
Відносне, яким ми є, завжди відносне самому собі і не
може досягнути абсолюту.
1 Там само, VI, 5 (23), 12, 20.
2 Там само, VI, 7 (38), 36, 19.
3 Там само, VI, 9 (9), 1-4; переклад див.: Ріоґіп. Тгаіґе 9 / Тг. Р. Насіоґ. -
Рагіз: 1994.
4 Еннеади, VI, 9 (9), 3, 37-54.
218
------------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
Єдиним доступом, який ми маємо до цієї трансцен-
дентної реальності, є недискурсивний, об’єднавчий до-
свід. Досвід Інтелекту відповідає тому станові «я», в
якому воно досягає внутрішності та досконалої прозо-
рості самому собі. Досвід Єдиного відповідає новому
станові Я, в якому воно, можна сказати і так, втрачає та
віднаходить себе. Воно втрачає себе, оскільки отримує
враження, що не є більше ні собою1, ні в самому собі, і
що ним оволоділо щось інше. Однак, цей стан знищення
особистої ідентичності водночас сприймається2 як «роз-
квіт свого Я», як «інтенсифікація свого Я». «Відкидаю-
чи всі речі»3, на цьому рівні відтепер знаходять не Ціліс-
ність, а Присутність, яка є основою всіх речей і себе, що
передує будь-якій детермінації та індивідуації.
Насправді, цей досвід невисловлюваний і, описую-
чи його, Плотин нічого не може сказати про Єдине,
він описує лише суб’єктивний стан того, хто його пе-
реживає. Втім, цей досвід є тим, що реально веде до
Єдиного. Плотин дуже чітко розрізняє тут дискур-
сивне навчання та недискурсивний досвід. Теологія,
яка може бути лише дискурсивною, дає нам вчення,
обізнаність про Благо та Єдине, але до самого Єдино-
го нас веде доброчесність, очищення душі, зусилля з
метою жити життям Розуму. Навчання є ніби знаком,
що направляє нас і вказує, в якому напрямі потріб-
но йти, але щоб досягнути Єдиного потрібно йти на-
справді - дорогою, якою сам прямуєш до Самого4.
Однак, філософський дискурс може знову знадоби-
тись, щоб пояснити, як можливий цей досвід Єдино-
1 Там само, VI, 9 (9), 10, 15; 11, 11.
2 Там само, VI, 9 (9), 11, 12.
3 Там само, V, 3 (49), 17, 37.
4 Там само, VI, 7 (38), 36, 6-10; VI, 9(9), 4, 11-16.
219
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
го. «Я» може досягнути Єдиного лише тому, що воно
живе життям Розуму. Оскільки в Розумові, Інтелекті,
є два рівні: з одного боку, рівень мислячого Інтелекту,
який відповідає станові повністю конституйованого
Інтелекту, що мислить сам себе як цілісність Форм, а з
іншого боку - рівень Інтелекту, що народжується, який
ще не є Інтелектом і не мислить, а еманує від Єдиного
як промінь, перебуваючи, таким чином, у безпосеред-
ньому контакті з ним. Внаслідок цього дотику Єдино-
го, говорить нам Плотин, Розум «сповнений любові»,
«п’яний від нектару», «він розгортається в радості»1.
Стати мислячим Інтелектом для «я» вже означає міс-
тичний досвід. Але стати люблячим Інтелектом означає
піднестися до вищого містичного досвіду, досягнути
присутності у тій вихідній точці, де всі речі еманують
від Блага і яка є нічим іншим, як Інтелектом, що на-
роджується; можна уявляти собі точку, розміщену на
промені, яка збігається з точкою, де промінь еманує з
центру: ця точка народження променя є нескінченно
близькою до центру, втім нескінченно відділеною від
нього, оскільки вона є не центром, а точкою еманації2.
Таким є зв’язок відносного та абсолютного.
Зв’язок, який, за Плотином, існує між філософським
дискурсом та вибором існування, добре підсумовують-
ся фразою філософа, спрямованою проти гностиків:
Коли кажуть «Бог», не живучи реально доброчес-
ністю, «Бог» є лише словом3.
Лише моральний чи містичний досвід може надати
змісту філософському дискурсові.
1 Там само, IV, 7 (2), 10, ЗО; 1,6 (1), 9,7.
2 Див.: Ріоііп, Тгаііе 38 / ТгасІ. Р. Насіоі... - Р. 37-44.
3 Еннеади, II, 9 (34), 15, 39-40.
220
----------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
Неоплатонізм після Плотина, теургія
Філософський дискурс
та бажання гармонізувати традиції
Неоплатонізм після Плотина, який уособлюють
головним чином Ямвліх, Сіріан, Прокл та Дамаскій,
може здаватися здебільшого розвитком ієрархічної
системи Плотина. Але, як ми казали раніше, для ньо-
го характерне гігантське зусилля із синтезу найбільш
розрізнених елементів філософських та релігійних
традицій усієї Античності. За давньою традицією,
платонізм ототожнюється тут з піфагореїзмом; утім,
аристотелізм тут виявляється узгодженим із пла-
тонізмом тією мірою, якою тексти Аристотеля, витлу-
мачені, однак, у платонівському дусі, належать до пер-
шого етапу загального плану навчання неоплатоніків,
яке полягало у поясненні певної кількості трактатів
Аристотеля1, а потім - діалогів Платона2, відповідно
до етапів духовного поступу.
Однак, гармонізація не зупиняється в цьому пункті.
Намагаються також узгодити між собою філософські
традиції та традиції, засновані на одкровеннях богів,
такі як орфічні тексти чи «Халдейські пророцтва».
Таким чином, йдеться про систематизацію усього,
що дано в таких одкровеннях - орфізму, герметизму,
халдейства з філософською, з піфагорійською та пла-
тонівською традицією.
1 Про гармонізацію Платона та Аристотеля див: Насіоі І. Агізіоґе сіапз
Гепзеі^петепґ рЬіІозорЬіцне пеоріаіопісіеп // Кеуие сіє іЬеоІо^іе еі сіє
рЬіІозорЬіе. - 1992. - Т. 124. - Р. 407-425 ; про уявлення неоплатонівських
коментаторів про твори Аристотеля див.: Насіоґ І. Зітріісіиз. Соттепґаіге
зиг Іез Са1е£огіез. Разе. І. - Ьеусіеп, 1990. - Р. 63-107.
2 Див.: Резіи^іеге А.Д. Ь’огсіге сіе Іесґиге сіез сііаіо^иез сіє Ріаіоп аих У-УІ
зіесіез // Еіисіез сіє рЬіІозорЬіе §гесцие... - Р. 535-550.
221
ДРУГА ЧАСТИНА__________________________________________
Таким чином, доходять до того, що може здатися
нам неймовірним жонглюванням. Неоплатоніки здат-
ні віднайти різні класи богів «Халдейських пророцтв»
в кожному ході думки діалектичної аргументації, що
застосовується до знаменитих гіпотез щодо Єдино-
го, розвинутих в «Парменіді» Платона. Втім, ієрархії
понять, отриманих штучно з діалогів Платона, тут
починають у всіх своїх деталях відповідати ієрархіям
орфічних та халдейських сутностей. Таким чином,
халдейські та орфічні одкровення проникають в нео-
платонічний філософський дискурс. Однак, не пот-
рібно уявляти собі, що неоплатонічний філософський
дискурс є лише суцільною мішаниною. Насправді,
будь-яка схоластика є раціональним зусиллям з екзе-
гези та систематизації. Вона зобов’язує розум до інте-
лектуальної гімнастики, яка, зрештою, має здатність
формувати і розвиває здатність аналізувати концеп-
ти та логічну строгість: можна лише захоплюватися
спробою Прокла, який намагається викласти тоге
§еотеігісо* етапи появи істот у своїх «Основах теоло-
гії». Коментарі Прокла на Платона є чудовим мону-
ментом екзегези. І якщо вдатися до іншого прикладу,
рефлексії Дамаскія з приводу апорій, характерних для
понять «Принципу цілого», досягають великої глиби-
ни. Зовсім не дивно, що «система» Прокла глибоко
вплинула на всю історію західної думки, особливо
доби Відродження та німецького романтизму.
Саме екзегезі текстів Аристотеля та Платона була
присвячена діяльність неоплатоніків після Плотина.
Певна кількість їхніх коментарів на Аристотеля бу-
дуть перекладені латиною і відіграють непересічну
роль в тих тлумаченнях цього філософа, які будуть
запропоновані в Середньовіччі.
222
ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
Спосіб життя
Для пізніших неоплатоніків, так само як і для Пло-
тина, філософський дискурс був тісно пов’язаний із
конкретними практиками та зі способом життя. Од-
нак, для Плотина життя згідно з Розумом полягало у
філософському житті, тобто в аскезі та моральному і
містичному досвідові. Зовсім інакше було у випадку
пізніших неоплатоніків. Вони, без сумніву, зберіга-
ють філософську практику аскези та доброчесності1,
однак розглядають як однаково важливу і навіть, у
випадку Ямвліха, як ще важливішу ту практику, яку
вони називають «теургічною». Слово «теургія» постає
лише в II столітті нашої ери, воно, здається, було зап-
ропоноване автором чи авторами «Халдейських про-
роцтв» для позначення ритуалів, здатних очистити
душу та її «безпосереднього носія» - астральне тіло,
з метою дати їй змогу споглядати богів2. Ці ритуали
передбачали омивання, жертвопринесення, заклинан-
ня з використанням часто незрозумілих ритуальних
слів. Від магії теургію відрізняє те, що вона не претен-
дує на примус богів, а, навпаки, полягає у покорі їх-
ній волі шляхом виконання ритуалів, які вважаються
встановленими ними самими. Зовсім не теоретична
філософія, говорить Ямвліх3, а ритуали, яких ми не
розуміємо, і тільки вони можуть забезпечити наше єд-
нання з богами. Ми не можемо встановити їх силою
1 Див., наприклад: Мазиііо К. II Тета с!е§1і «Езегсіхі Зрігіїиаіі» пеііа Уіґа
Ізісіогі (Зі Ватазсіо // Таїагізкоз. Зґисііа Огаеса Апґопіо Саггуа зеха^епагіо
а сіізсіриііз оЬІаґа. - Мароіі, 1987. - Р. 225-242.
2 Див.: Ье\уу Н. СЬаІсІаеап Огасіез апсі ТЬеигЬу. - Рагіз, 1978, 2-е есі.;
ЗаЇЇтеу Н.О. КесЬегсЬез зиг 1е пеоріаіопізте аргез Ріоґіп. - Рагіз, 1990. -
Р. 33-94: Насіоґ Р. ТЬеоІо^іе, ехе^езе ... - Р. 26-27.
3Ямвліх, Про єгипетські містерії II, 11.
223
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
нашої думки, оскільки в такому випадку їхня ефек-
тивність залежала б від нас. Самі боги ініціюють ри-
туали і саме вони обирають матеріальні знаки, «святі
таїни» - якщо дозволити собі так сказати, які притя-
гують богів і уможливлюють контакт з божественним
і бачення божественних форм. Отже, ми маємо тут
своєрідне вчення про рятівну благодать. У цій кон-
цепції ідея містичного єднання не зникає, однак вона
розуміється в загальному контексті теургії. Верхов-
ний Бог, як і інші боги, може явити себе раптом душі в
містичному досвіді1, за посередництва того, що Прокл
називає «єдиним душі», тобто за допомогою її вищої і
трансцендентної частини; це «єдине душі» відповідає,
у свою чергу, своєрідному знакові, який у звичайній
теургічній практиці притягує богів в душу.
Вторгнення теургії в платонізм для нас є дуже за-
гадковим. Важко зрозуміти, чому неоплатонізм кінця
античності вводить теургічні практики у філософську
практику. Як добре наголошував Анрі-Домінік Саф-
ре2, ця схильність може пояснюватися уявленням про
місце людини стосовно божественного, що формуєть-
ся в пізнішому платонізмі. Хоча Плотин вважав, що
людська душа завжди перебуває в несвідомому кон-
такті з Інтелектом і духовним світом, пізніші неопла-
тоніки виходили з того, що душа, оскільки вона потра-
пила в тіло, має потребу пройти через матеріальні та
чуттєві ритуали для того, щоб мати змогу піднятися
до божественного. Це, зрештою, позиція, аналогічна
1 Див.: ЗЬеррагсІ А. Ргосіиз’ АШіисІе Іо ТЬеигЬу // Сіаззісаі ()иагІег1у. -
1982. - Т. 32. - Р. 212-224; Заіїгеу Н.-О. Ргот ІатЬІісЬиз ґо Ргосіиз апсі
Ватазсіиз// Сіаззісаі Месііґіеггапеап 8рігііиаіііу / Есі. Ьу А.Н.АгтзІгоп^. -
Ме\у¥огк, 1986. - Р. 250-265.
2 Заіїгеу Н.-О. КесЬегсЬез зиг 1е пеоріаґопізте аргез Ріоґіп... - Р. 54-56.
224
ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
позиції християнства, згідно з яким людині, зіпсо-
ваній первісним гріхом, потрібно опосередкування
втіленого Логосу та чуттєві знаки, Святі Таїни, щоб
мати змогу увійти в контакт з Богом. Згідно з обома
духовними рухами, які домінують наприкінці Антич-
ності та протистоять один одному, - неоплатонізмом
та християнством, людина не може врятувати себе
своїми власними силами, вона має потребу в божест-
венній ініціативі.
IX
ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Філософія та двозначність
філософського дискурсу
Стоїки розрізняли філософію, тобто життєву
практику чеснот, якою були для них логіка, фізика
та етика1, і «дискурс згідно з філософією», тобто тео-
рійне навчання філософії, що своєю чергою ділилось
на теорію фізики, теорію логіки та теорію етики. Це
розрізнення, що мало цілком визначений сенс у сис-
темі стоїків, у дуже загальний спосіб може викорис-
товуватись для того, щоб описати феномен «філосо-
фії» в Античності. Упродовж нашого дослідження ми
встановили, з одного боку, існування філософського
життя, точніше певного способу життя, який можна
характеризувати як філософський і який радикаль-
1 Цицерон, Про межі..., III, 72; Діоген Лаерцій, Про життя, вчення і вис-
ловлювання знаменитих філософів (далі - Д.Л.), VII, 39, 41; див. вище,
с. 176-182.
225
15-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
но протиставляється способові життя нефілософів, а
з іншого - існування філософського дискурсу, який
виправдовує, мотивує та впливає на цей вибір життя.
Таким чином, філософія і філософський дискурс
постають водночас як неспівмірні та нероздільні.
Передусім, неспівмірні, оскільки для Давніх філосо-
фом є не той, хто винаходить чи розвиває оригінальний
або самодостатній філософський дискурс, а той, хто до-
тримується відповідного способу життя. Тому йдеться,
насамперед, про те, щоб стати кращим. А дискурс є
філософським лише тоді, коли він трансформується у
спосіб життя. Це так у випадку платонівської та арис-
тотелівської традицій, для яких філософське життя ся-
гає вершини у житті згідно з розумом. Однак, це так і у
випадку кініків, у яких філософський дискурс зводить-
ся до мінімуму, а іноді й до кількох жестів; проте кіні-
ки вважалися філософами і навіть взірцем філософії.
Можна навести інший приклад: римський державний
діяч Катон1 з Утіки, який боровся проти диктатури Це-
заря і закінчив своє життя знаменитим самогубством,
викликав пізніше захоплення як філософ і навіть як
один із виняткових мудреців-стоїків, які колись існу-
вали: він зі зразковою строгістю практикував стоїчні
чесноти у своїй політичній діяльності. Те саме можна
сказати про інших римських державних діячів, таких
як Рутилій Руф та Квінт Муцій Сцевола Понтіфекс,
які практикували стоїцизм буквально, демонструючи
зразкову неупередженість при адмініструванні провін-
цій та будучи тими унікальними людьми, котрі всерйоз
сприймали закони, ухвалені проти розкоші, захищали
себе в суді, вдаючись не до засобів риторики, а відповід-
1 Сенека, Про постійність мудреця, 7, 1; Про провидіння, П, 9.
226
---------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
но до стоїчного стилю1. Можна також згадати імпера-
тора Марка Аврелія, якого офіційно називали «філосо-
фом» за його життя, зовсім не знаючи, що він написав
свої «Роздуми», а отже, його ніяк не могли розглядати
як теоретика2. Філософом вважався також, хоча й не
викладав якоїсь філософії, сенатор Рогаціан3 - учень
Плотина, про якого ми говорили вище, котрий у той са-
мий день, коли мав вступити на посаду претора, відмо-
вився від своєї політичної діяльності та своїх багатств.
Філософське життя та філософський дискурс є не-
співмірними головним чином тому, що вони належать
до зовсім різних порядків. Те, що є суттєвим для спо-
собу життя - досвід певних станів, певні внутрішні
схильності, повністю вислизає від вираження у філо-
софському дискурсі. Це найчіткіше проступає у пла-
тонічному досвіді любові, можливо, навіть в аристо-
телівській інтуїції простих субстанцій, і особливо - в
єднальному досвіді Плотина, цілком невисловлюва-
ному у своїй своєрідності, оскільки той, хто про нього
говорить, коли досвід є завершеним, не перебуває біль-
ше у тому самому психічному стані як тоді, коли він
переживав цей досвід. Але це справедливо також щодо
досвіду життя епікурейців, стоїків або ж кініків. Жит-
тєвий досвід чистого задоволення чи відповідності собі
самому та Природі належить зовсім іншому порядкові,
ніж дискурс, який його приписує чи описує ЙОГО ЗЗОВ-
НІ. Ці досвіди не належать порядкові дискурсу чи тез.
Відтак неспівмірні, але й нероздільні. Немає дис-
курсу, що заслуговував би на назву філософського,
1 Див.: Насіоґ І. Тгасііґіоп зґоїсіеппе еґ ісіеез роїіґіциез аи ґетрз сіез
Сгесциез // Кеуие сіез еіисіез Іаґіпез. - 1970. - Т. 48. - Р. 174-178.
2 Див. Насіоі Р. Ьа Сіґасіеііе іпґегіеиге. - Рагіз, 1992. - Р. 16, 31.
3 Порфирій, Життя Плотина, 7, 32.
227
15*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
якщо він відокремлений від філософського життя,
немає філософського життя, якщо воно не пов’язане
тісно з філософським дискурсом. Утім, саме тут міс-
титься внутрішня небезпека для філософського жит-
тя: двозначність філософського дискурсу.
Насправді, всі школи викривали небезпеку, на яку на-
ражається філософ, якщо уявляє собі, що його філософсь-
кий дискурс може бути самодостатнім, не перебуваючи у
злагоді з філософським життям. Вони постійно нападали
на тих, хто, якщо скористатися термінами платоніка По-
лемона1, намагався здобути визнання своєю вправністю
в аргументації за допомоги силогізмів, але суперечив сам
собі поведінкою у своєму житті чи, як говорить епіку-
рейська сентенція2, хто вдавався до порожніх дискурсів,
або ж, як говорить стоїк Епіктет3 4, хто розмірковував про
мистецтво життя людей замість того, щоб жити самому як
людина, і хто, згідно з виразом Сенеки, робив з любові до
мудрості (ркіїозоркіа) любов до слова (ркіїоіо^іа/. Тради-
ційно тих, хто розвивав філософський дискурс напоказ,
не намагаючись зробити своє життя відповідним своєму
дискурсові або ж діяти у такий спосіб, щоб їхній дискурс
випливав з їхнього досвіду та їхнього життя, філософи від
Платона та Аристотеля5 і аж до Плутарха називали «со-
фістами»; Плутарх же наголошував, що коли ці софісти
зійдуть зі своїх кафедр і покладуть свої книги та підруч-
ники, вони будуть не кращими «в реальних справах свого
життя», ніж інші люди6.
1 Д.Л., IV, 18.
2 Див.: Порфирій, Лист до Марсели, §31.
3 Епіктет, Бесіди, II, 21, 4-6.
4 Сенека, Моральні листи до Луцилія, СУШ, 23. Див.: Реріп}. РЬііоіо^о.ч/
РЬіІозорЬоз // РогрЬуге. Ьа Уіе 6е Ріоііп. - Т. II. - Р. 477-501.
5 Див. вище, с. 21-22.
6 Плутарх, Як слухати, 43, £.
228
ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Однак, філософське життя не може обійтися без фі-
лософського дискурсу за умови, що цей дискурс буде
надихатися та керуватися цим життям. Він є складни-
ком цього життя. Зв’язок між філософським життям
та філософським дискурсом можна розглядати у три
різні способи, які, втім, тісно пов’язані між собою. Пе-
редусім, дискурс виправдовує вибір життя та розвиває
все те, що він передбачає: можна сказати, що завдяки
своєрідній взаємній причинності вибір життя визначає
дискурс і дискурс визначає вибір життя, виправдовую-
чи його теорійно. По-друге, щоб бути здатним жити по-
філософському, потрібно впливати на себе самого та
на інших, і філософський дискурс, якщо він справді є
виразом певного екзистенційного вибору, є необхідним
для цього засобом. Нарешті, філософський дискурс є
однією з форм вправляння у філософському способі
життя у вигляді діалогу з іншим та з самим собою.
Відтак, філософський дискурс передусім теорійно
виправдовує вибір життя. Ми констатували це упро-
довж усієї історії античної філософії: щоб раціональ-
но здійснити свій вибір життя, філософи повинні
були вдаватися до дискурсу, який своєю чергою та-
кож керувався, настільки це було можливим, стро-
гою раціональністю. Незалежно від того, чи йдеться,
як у Платона, про вибір Добра чи, як у епікурейців,
про вибір чистого задоволення чи, як у стоїків, про ви-
бір морального наміру чи, як у Аристотеля і Плотина,
про вибір життя згідно з Розумом, щоразу потрібно
було точно окреслювати передумови, вимоги, наслід-
ки такої позиції; наприклад, як ми бачили у випадку
стоїцизму чи епікурейства, потрібно було шукати під
кутом огляду свого екзистенційного вибору місце лю-
дини у світі і виробляти таким чином «фізику» (що
229
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
увінчується теологією або ж ні), а також визначати
зв’язки людини з подібними їй, а отже, виробляти
«етику», зрештою, визначати самі правила розмір-
ковування, що використовуються у фізиці та етиці,
і виробляти відтак «логіку» та теорію пізнання. Для
цього потрібно було використовувати спеціальну тер-
мінологію, говорити про атоми чи про втілення, або ж
про Ідеї, про Буття чи про Єдине, а також про логічні
правила дискусії. Навіть у випадку життєвого вибору
кініків, у яких філософський дискурс дуже обмеже-
ний, на задньому тлі можна побачити рефлексію про
зв’язки між «умовностями» та «природою». До біль-
шого чи меншого зусилля з концептуалізації та систе-
матизації вдавались у всій античній філософії.
По-друге, дискурс є привілейованим засобом, за до-
помогою якого філософ може впливати на себе самого
та інших, оскільки, якщо він є виразом екзистенційного
вибору того, хто до нього вдається, то завжди прямо чи
непрямо має трансформаційну, виховну, психагогічну, те-
рапевтичну функцію. Він завжди покликаний вражати,
створювати в душі ИаЬіІиз, провокувати трансформацію
Я. Саме на цю творчу роль натякає Плутарх, коли пише:
Філософський дискурс не витісує нерухомі статуї,
але все, до чого він торкається, намагається зробити
активним, ефективним і живим, він надихає рушійні
пориви, продуктивні судження щодо корисних дій, ви-
бори на користь добра [...ф.
З цього погляду, його можна визначити як духовну
вправу, тобто як практику, покликану здійснювати ра-
дикальну зміну буття.
Плутарх, Філософія повинна особливо розмовляти з великими, 776 с-Ф
230
------------------ ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Різні типи філософського дискурсу намагатимуть-
ся здійснити цю трансформацію «Я» в різні способи.
Так, навіть суто «теорійний» та догматичний дискурс,
який, якщо можна так сказати, зводиться до одного
лише дискурсу, може впливати, так би мовити, однією
лише силою очевидності. Наприклад, своєю строгою
систематичною формою, привабливими рисами спо-
собу життя, який вони пропонують, чи образ мудреця,
який вони описують, теорії епікурейців та стоїків у
певному сенсі примушують робити вибір життя, пе-
редбачений ними.
Але дискурс може ще збільшити свою силу переко-
нання, концентруючись в дуже стислих викладах, а ще
краще - в коротких вражаючих максимах, таких як лі-
кувальна четвірка епікурейців. Ось чому стоїки та епі-
курейці радять своїм учням вдень і вночі пригадувати,
і не лише напам’ять, а й письмово, ці фундаменталь-
ні догми. Саме в цьому контексті потрібно розуміти
появу такого твору, як «Роздуми» Марка Аврелія. В
ньому імператор-філософ формулює для себе самого
догми стоїцизму. Ми маємо тут не короткий виклад
чи цитатник, який достатньо було б перечитувати, не
отримані раз і назавжди математичні формули, при-
значені для механічного застосування, адже йдеться
не про розв’язання теоретичних та абстрактних про-
блем, а про те, щоб постійно повертатися до тих наста-
нов, згідно з якими зобов’язаний жити стоїк. А отже,
не досить перечитувати «слова», потрібно щоразу на-
ново формулювати максими так, щоб вони вражали і
спонукали діяти; тут важлива письмова дія, розмова
з самим собою1. Загалом, можна сказати, що перевага
1 Набої Р. Ьа Сіїасіеііе іпіегіеиге... - Р. 64-66.
231
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________
систематичної структури теорій стоїків та епікурейців
полягає в тому, що тонкощі вчення залишаються спе-
ціалістам, а те, що у вченні є головним, стає доступ-
ним ширшій публіці: тут є аналогія з християнством,
де дискусії залишаються справою теологів, а христи-
янському люду вистачає катехизису. Таким чином, ці
філософії можуть, як ми бачили, ставати «популярни-
ми». Вони є «місіонерськими».
Існує зовсім інший тип дискурсу, також відверто
теорійного порядку, який набуває форми запитуван-
ня, пошуку, навіть апорії, а отже, не пропонує ні догми,
ні системи, зобов’язуючи натомість учнів до особисто-
го зусилля, до активного вправляння. Такий дискурс
також намагається продукувати настанову, каЬіїиз, в
душі співрозмовника та підвести його до визначеного
вибору життя.
У діалозі сократичного типу, в якому учитель на-
полягає, що нічого не знає і не має чому навчити свого
співрозмовника, останній, зрештою, стає предметом за-
питування: він повинен обґрунтовувати себе самого та
той спосіб життя, яким він живе і жив. Сократичне запи-
тування запрошує його, таким чином, вдатись до турбо-
ти про себе самого і внаслідок цього змінити життя.
Платонівський діалог, такий як « Софіст» чи « Філеб»
є більш інтелектуальною вправою, однак потрібно виз-
нати, що він є передусім «вправою». Він, як ми бачи-
ли, має одну головну мету - не розв’язати порушену
проблему, а «зробити кращим діалектиком». А бути
кращим діалектиком означає не лише бути вправним
у винаході чи спростуванні складних ходів думки - це
передусім означає вміти вести діалог, відповідно до
всіх вимог, які він передбачає: визнавати присутність
та права співрозмовника, засновувати свою відповідь
232
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
на тому, що співрозмовник сам визнає таким, що знає, а
отже досягати з ним згоди на кожному етапі дискусії; а
також коритися вимогам та нормам розуму, пошуку іс-
тини і, зрештою, визнавати абсолютну цінність Добра.
А отже, виходити за межі свого індивідуального бачен-
ня, щоб підноситись до всесвітньої точки зору, намага-
тися бачити речі у перспективі Цілого та Добра, транс-
формувати таким чином бачення світу та свою власну
внутрішню настанову.
Втім, філософський дискурс може набувати також
форми безперервного викладу, дискурсу заклику чи
заспокоєння, в якому, з метою спровокувати трансфор-
мацію душі, застосовуються всі ресурси риторики.
Нарешті, третій аспект зв’язку між філософією та
філософським дискурсом: філософський дискурс є
однією із форм вправляння у філософському способі
життя. Як ми щойно бачили, діалог є невід’ємною
частиною платонівського способу життя. Життя в
Академії передбачало постійний інтелектуальний та
духовний обмін в діалозі, а також у науковому до-
слідженні. Спільнота філософів є також спільнотою
вчених, які займаються математикою, астрономією чи
політичною рефлексією.
Аристотелівська школа ще більше, ніж платонівсь-
ка, є спільнотою учених. Аристотелівський вибір
життя полягає, насправді, в «житті згідно з Розумом»,
тобто у віднаходженні сенсу свого життя і свого за-
доволення у дослідженні, тобто, зрештою, у тому, щоб
провадити життя ученого та споглядати, вдаватись до
досліджень, часто колективних, усіх аспектів людсь-
кої та космічної реальності. Філософський та науко-
вий дискурс, який для Аристотеля не може бути лише
діалогом, для нього також є суттєвим елементом жит-
233
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
тя згідно з розумом. Діяльність ученого, втім, може
долатись у містичній інтуїції, коли людський інтелект
у недискурсивному дотикові входить в контакт з бо-
жественним Інтелектом.
Ми віднайдемо в інших школах ту саму спільноту
дослідження, дискусії, турботи про себе та про інших,
взаємного коригування; вони невіддільні, як ми бачи-
ли, від епікурейської дружби та від духовного керів-
ництва стоїків чи неоплатоніків.
Ми розпізнаємо також вправляння у філософсько-
му способі життя в дискурсі медитації, який є своєрід-
ним діалогом філософа наодинці з самим собою, який
ми уже зустрічали вище. Діалог з самим собою часто
використовується в усій Античності. Ми знаємо, на-
приклад, що Пірон дивував своїх співгромадян тим,
що голосно говорив із самим собою1, і що стоїку Кле-
анту закидали те саме. Мовчазна медитація могла
практикуватися стоячи та нерухомо (це був спосіб
Сократа) чи під час прогулянки, як про це говорить
поет Горацій: «Може, блукаючи в лісі цілющім, снуєш
собі думку, чим керуватись розумному й чесному, як
йому жити?»2 чи стоїк Епіктет: «Йди прогулюватись
насамоті, розмовляй з самим собою»3. Медитація є
частиною сукупності практик, які не обов’язково на-
лежать порядку дискурсу, але які завжди є свідченням
особистої ангажованості філософа і є для нього засо-
бом трансформувати себе самого та впливати на себе
самого. Це духовні вправи, про які ми зараз будемо
говорити.
'Д.Л., IX, 64; VII, 171.
2 Горацій, Послання, І, 4, 4-5 / Пер. А. Содомори.
3 Епіктет, Бесіди, III, 14, 1.
234
-------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Духовні вправи
Упродовж усього нашого дослідження ми зустріча-
ли в усіх школах, навіть у скептиків, «вправи» (азкезіз,
теїеіе), тобто добровільні та особисті практики, пок-
ликані здійснити трансформацію Я. Вони невід’ємні
від філософського способу життя. Я хотів би тепер
спробувати виокремити спільні тенденції, які можна
виявити у практиках різних шкіл.
Передісторія
В історії думки ніколи не буває абсолютного почат-
ку. Відтак, можна припустити, що була якась передіс-
торія духовних вправ у мислителів-досократиків та в
архаїчній Греції. На жаль, усе те, що ми знаємо про до-
сократиків, є надзвичайно фрагментарним, свідчення
є надзвичайно пізніми, а фрагменти, які до нас зберег-
лись, надто складно інтерпретувати, оскільки ми не за-
вжди можемо з певністю осягнути сенс вживаних слів.
Наприклад, Емпедокл наступним чином говорить про
непересічного персонажа, яким, можливо, є Піфагор:
Поміж них жив чоловік неперевершеного знання,
могутніший за будь-кого в усіх видах мудрості, який
здобув надзвичайний скарб розумових сил. Бо коли він
напружував усі свої розумові сили, то без зусилля бачив
будь-яку з істот, навіть [те, що можна було бачити -
П.А.]за десять чи двадцять людських поколінь'.
Пов’язуючи помилково останні рядки з реінкар-
націями Піфагора, тут часто хотіли бачити натяк на
вправи з пригадування, які він практикував1 2 (і ми до
1 Емпедокл, В СХХІХ, Витопґ, р. 428.
2 УегпапґД.-Р. МуґЬе еґ репзее сЬег Іез Сгесз. - Рагіз, 1971 - Т. І. - Р. 114.
235
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
цього ще повертатимемося), наразі варто лише наго-
лосити, що це пригадування робиться «з напружен-
ням усіх розумових сил». Первісно вжите тут слово
ргарісіез означає діафрагму, стиснення якої може зупи-
нити дихання, а в переносному сенсі - розумові сили,
розмірковування, думку. Так само як слово «серце» у
французькій мові, воно має водночас фізіологічне та
психологічне значення. Тому Ж.-П. Вернан слідом за
Л. Жерне1 вважав, що текст Емпедокла натякає на «ду-
ховну вправу» пригадування, яка полягала в «техніках
контролю дихання за допомоги діафрагми, що давало
змогу душі сконцентруватися з метою звільнення від
тіла та подорожі за його межами»2. Але чи можна по-
годитися з тим, що слово ргаріїіез має фізіологічний
сенс тоді, коли йдеться про зусилля пригадування, і
тоді, коли двома рядками раніше воно позначало реф-
лексії та думки, а отже, здається, мало психологічний
сенс? В іншому тексті Емпедокла:
Щасливий той, хто здобув велике багатство бо-
жественних думок (ргарійбп), нещасний той, хто має
про богів темну гадку3 -
ми віднаходимо той самий «психологічний» сенс
ргарісіез, що підтверджується також опозицією цьо-
го терміна термінові, який означає «гадку». Відтак,
у цьому контексті твердження про існування «технік
контролю дихання» спирається, насправді, винятково
на двозначність слова ргарісіез-, оскільки ніщо не до-
водить, що у цій фразі Емпедокла це слово означає
діафрагму.
1 Сегпеґ Ь. АпґЬгороІо^іе сіє 1а Огесе апііцие. - Рагіз, 1982. - Р. 252.
2 Уегпапґ}.-Р. МуіЬе еі репзее сЬег Іез Сгесз... - Т. І.. - Р. 114; 95-96.
3 Емпедокл, В СХХХІІ, Витопі, р. 429.
236
----------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Я зовсім не хочу сказати, що у грецькій філософсь-
кій традиції не могло існувати технік контролю дихан-
ня. Концепції душі як подиху1 досить для того, щоб
припустити їхнє існування. І, можливо, платонівську
вправу, яка полягала у концентрації душі, зазвичай
розпорошеної в різних частинах тіла2, варто розгляда-
ти саме в цьому контексті. Не може не вражати також
той факт, що в оповідях про смерть філософів часто
говориться про тих, хто поклав край своєму життю,
затримавши дихання, як, наприклад, у оповідях про
смерть двох кініків - Діогена та Метродокла3; це дає
підстави припускати, що практики такого роду згаду-
валися в біографічних традиціях. Однак, тут йдеться
лише про приклад непевності і труднощів, які загро-
жують будь-яким реконструкціям і гіпотезам, що тлу-
мачать тексти досократиків та грецької архаїки.
Ж.-П. Вернан4 додає, що ці техніки контролю ди-
хання слід розглядати в контексті «шаманістської»
традиції. Шаманізм5 є соціальним феноменом, фун-
даментально пов’язаним із мисливськими цивіліза-
ціями; він залишився центральним соціальним фено-
меном лише в Сибіру та у Південній Америці, однак
він зберігся в інших культурах та релігіях і змішався з
ними у більш чи менш давні часи, відтак його залиш-
ки можна спостерігати у Скандинавії та Індонезії. Він
зосереджений на постаті шамана - персонажа, який
1 Уегпапґ}.-Р. МуґЬе еі репзее сЬег Іез Сгесз... - Т. II. - Р. 111.
2 Див. вище, с. 85-87.
3Д.Л., VI, 76; 95.
1 Уегпапґ}.-Р. МуґЬе еі репзее сЬег Іез Сгесз... - Т. І. - Р. 96; Т. II. - Р. 111.
5 Натауоп К.М. Ьа сЬаззе а Гате. Езциіззе сГипе ґЬеогіе сій сЬатапізте
зіЬегіеп. - Рагіз, Зосіеґе сГеґЬпоІо^іе, 1990. В наступних рядках я використовую
доповідь Р.Н. Амайон про шаманізм: Натауоп К.М. Ье сЬатапізте зіЬегіеп:
геЯехіоп 8ііг ип тесііит // Ьа гесЬегсЬе. - 1995. - N. 275. - Р. 416-422.
237
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________
вміє за допомогою ритуальної дії ввійти в контакт зі
світом духів тварин чи людей, живих чи мертвих, щоб
забезпечити успіх у полюванні, у вирощуванні тва-
рин чи в одужанні душ живих або ж мертвих. Після К.
Мойлі1 та Е.Р. Додса2 у шаманізмі хотіли бачити ви-
токи уявлень грецьких філософів про душу, про відо-
кремлення душі та тіла, так само як витоки технік ду-
ховної концентрації, уявлень про подорожі душі поза
тілом, а після М. Еліаде3 - ще й витоки технік екстазу.
Я, зі свого боку, надзвичайно стримано ставлюся до
подібного роду пояснень з двох головних причин.
Передусім, навіть якщо прийняти цю шаманіст-
ську передісторію, все-таки духовні вправи, які нас
цікавлять, більше не мають нічого спільного з ша-
маністськими ритуалами та відповідають, натомість,
строгій потребі раціонального контролю, потребі, що
виникає, як ми бачимо, у перших мислителів Греції,
у софістів та Сократа. Порівняння у надто вузькому
контексті загрожує спотворити наше уявлення про
грецьку філософію.
По-друге, мені здається, що в істориків філософії
склалось надто ідеалізоване та спіритуалістське уяв-
лення про шаманізм, що дає їм змогу бачити шаманізм
всюди. Чи можна, наприклад, серйозно говорити про
Сократа те, що говорить А. Жолі:
Те, що Сократ був останнім шаманом та першим
філософом, є відтепер загальноприйнятою антропо-
логічною істиною4.
1 Меиіі К. ЗсуґЬіса // Негтез. - 1935. - Т. 70. - Р. 137 еі зиіу
2 Восісіз Е.К. Ьез Сгесз еґ Гіггаїіоппеї. - Рагіз: АиЬіег, 1965. - Р. 135-147
3 Еііасіе М. Ье сЬатапізте еі Іез ІесЬпідиез агсЬаїциез сіє Гехіазе. - Рагіз, 1968.
4 }о!у Н. Ье Кепуегзетепі ріаіопісіеп. - Рагіз : Угіп, 1974. - Р. 67-69.
238
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Що означає «антропологічна істина»? Чи справді
можна сказати, що він був першим філософом? І що
означає тут слово «шаман»? Чи означає воно те, що
відповідно до сутності шаманізму (тобто в контексті
мисливства та рибальства - союзу між людськими
душами та тваринними духами, який мислиться від-
повідно до моделі шлюбного зв’язку), Сократ мав ри-
туальну дружину, яка була «жіночим духом живиль-
ного світу: донька лісового духу, що давав дичину,
донька водяного духу, що давав рибу»? Чи уподібню-
вався він під час ритуалу тварині своїм виглядом та
своєю поведінкою? Чи стрибав він та ревів як самець,
що відганяє своїх суперників і готується до спарюван-
ня з самкою? Я натякаю тут на опис діяльності ша-
мана, який нещодавно запропонувала моя колега Р.Н.
Амайон1. На мою думку, вона чудово продемонструва-
ла також двозначність, що міститься у використанні
терміна трансу (близького до терміна екстазу), який
позначає сукупність тілесних поведінок шамана2. За-
звичай обмежуються констатацією, що шаман перебу-
ває «у трансі», не описуючи конкретних деталей його
тілесних жестів. Але насправді, важливими є саме де-
талі цих тілесних жестів: тремтіння та стрибки вира-
жають різні типи зв’язку та звернені до різних духів:
Для того, щоб зрозуміти дивну поведінку шамана,
досить взяти до уваги символізм союзу з духами тва-
рин, який вимагає ритуальної анімалізації шамана.
Таке розуміння робить зайвими запитання про його
нормальну чи патологічну природу та про штучний
1 Натауоп К.М. Ье сЬатапізте зіЬегіеп... - Р. 418-419.
2 Натауоп КМ. Роиг еп їїпіг ауес 1а « Ігапзе » еі Г « ехґазе » сіапз Геїисіе сій
сЬатапізте // Еґисіез топ^оіез еі зіЬегіеппез. - 1995. - Т. 26. - Р. 155-190.
239
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
чи спонтанний характер його поведінки. Немає жод-
ної потреби говорити про особливий психічний стан чи
фізичні умови. Шаман за допомогою рухів свого тіла
спілкується із тваринними духами так, як це роб-
лять тварини різних видів, що не мають спільної мови.
Стрибаючи або лежачи нерухомо, він не покидає сво-
го тіла, не зомліває, не впадає в істерику, не впадає в
каталепсію*: він грає свою роль. Для нього не йдеться
про досягнення певного стану чи переживання певного
досвіду, як цього хотіли б деякі західні інтерпретато-
ри, йдеться про здійснення тих дій, яких очікують від
нього глядачі. А отже немає підстав звертатися до
словника трансу, екстазу чи інших особливих станів
свідомості, бо цей двозначний словник передбачає, що
між психічним, фізичним станом та символічною дією
існує зв’язок, який насправді ніщо не засвідчує1.
Щоб мати підстави говорити про Сократа як про
шамана потрібно, на мою думку, вилучити з поняття
шамана все те, що становить його специфіку. Для А.
Жолі2 факт того, що Сократ тримається на відстані
і нерухомо медитує, того, що він «заглиблюється в
думки»3 доводить, що він вдається до «добре знайо-
мих технік контролю дихання». Це «добре знайомих»
здається мені досить перебільшеним, точніше було б,
як ми бачили, визначити їх як «можливі» чи «такі,
що припускаються». Зі свого боку, я думаю, що якщо
хтось хоче медитувати спокійно, потрібно залиша-
тись нерухомим та мовчазним, і що така поведінка
не має нічого спільного з «відстороненістю» шамана.
1 Натауоп КМ. Ье сЬатапізте зіЬегіеп... - Р. 419.
2 }о!у Н. Ье Кепуегзетепі ріаіопісіеп... - Р. 69.
3 Платон, Бенкет, 174 сі.
240
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Додс говорить з цього приводу про релігійне «від-
сторонення», період строгого випробування самот-
ністю та постом, яке може включати психологічну
зміну статі. Після цього періоду душа шамана може
покидати своє тіло і подорожувати далеко у світі
духів. Але реальності є набагато складнішими, вони
завжди обумовлені певним ритуальним зв’язком
із тваринними духами чи душами мертвих. Еліаде
та Додс уявляють собі шаманізм як здатність, якою
наділений певний індивід, змінювати зв’язок свого
тіла та своєї душі так, як він хоче, тоді як йдеться,
скоріше, про мистецтво демонструвати певну сим-
волічну поведінку у зв’язку з певними конкретними
ситуаціями. А стосовно відстороненості шамана, я
ще раз процитую Р. Н. Амайон:
Союз із тваринним духом надає дикого і спонтан-
ного характеру ритуальній поведінці шамана. Він є
причиною також незвичної поведінки, яка визначає
кар’єру шамана: екстравагантних вчинків, відмови від
м’яса, напівсонного стану тощо. Вважається, що ці
поведінки, які проявляються в пубертатному стані, є
доказом входження в контакт з тваринними духами
та засвідчують настання мужності'.
Тут ніяк не проглядається зв’язок із поведінкою
Сократа. Додс також хотів побачити сліди шаманізму
в історіях, які розповідають про таких персонажів, як
Абаріс, Аристей з Проконеса, Гермотім з Клазомен чи
Епіменід, які подорожували за межами своїх тіл. Утім,
опис пригод Аристея, який дає пізніший письменник
другої половини II століття після Різдва Христового,
1 Натауоп К.М. Ье сЬатапізте зіЬегіеп... - Р. 419.
241
16-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
а отже дев’ятьма століттями пізніше, може здаватись
відповідним ідеалізованому уявленню, що його зазви-
чай мають про шаманізм:
Коли він лежав нерухомо на землі, заледве дихаючи,
його душа покидала тіло, блукаючи як птах та спос-
терігаючи все те, що перебувало під нею - землю, море,
ріки, міста, звичаї та пристрасті людей, природні явища
будь-якого роду. Потім, повернувшись у власне тіло та
пробуджуючи його, послуговуючись знову ним як інстру-
ментом, вона розповідала все, що вона бачила та чула'.
Дж.Д.П. Болтон у своєму ретельному дослідженні
показав1 2, що насправді історія Аристея була витлума-
чена подібним чином під впливом одного з учнів Пла-
тона, Геракліта Понтійського, що цікавився подібними
феноменами. Проте, згідно з Болтоном, все підштов-
хує до думки, що Аристей, який жив у VII столітті до
Різдва Христового, насправді, здійснив дослідницьку
подорож на південь сучасної Росії та у степи Азії, і що
після свого повернення він написав поему під назвою
«Арімаспея», в якій розповів про свої пригоди. Здаєть-
ся, також, що у випадку Аристея не йдеться про жодну
психічну подорож, у нього була лише справжня земна
подорож. Під час своєї шестилітньої відсутності він
вважався мертвим. Відтак думали, що цю подорож
здійснила його душа у нібито мертвому стані. Тут ще
раз ми бачимо непевність, яка нависає над таким різно-
видом «шаманістських» інтерпретацій.
Можливо, можна виявити сліди шаманізму в пев-
них релігійних аспектах та ритуалах архаїчної Греції,
1 Максим з Тіру, Промови, XVI, 2 // ТЬеорЬгазґі СЬагасґегз... /
ЕсІ.ВііЬпег. - Рагіз : Оісіоґ, 1877. - Р. 60.
2 Воііоп }.О.Р. Агізіеаз оі' Ргосоппезиз. - ОхГогсІ, 1962.
242
------------------ ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
однак немає сумнівів, що потрібно дотримуватися
максимальної обережності, коли йдеться про інтерпре-
тацію за допомогою шаманізму постатей та практик її
мудреців, від Аристея до Піфагора, які могли досягати
повного володіння власного душею за допомогою дис-
ципліни аскетичного життя. Здається, що в їхньому ви-
падку сумніви будуть цілком легітимними. Втім, саме
таким сумнівом керується Ж.-П. Вернан, коли пише з
приводу таких персонажів, як Абаріс чи Арістей:
З нашої сторони, ми схильні швидше вбачати подіб-
ність з техніками типу Йоги, аніж із фактами ша-
манізму'.
Ми говорили, що у вправах думки, про які говорить
Емпедокл, хотіли бачити зусилля з пригадування по-
передніх життів. Але, як продемонстрував Ґ. Зунтц,
посилаючись на граматичний аналіз, і як можна та-
кож виснувати з того тлумачення, яке Порфирій дає
цьому тексту у своєму «Житті Піфагора», Емпедокл
хотів вказати на надзвичайні здібності сприйняття,
якими володів Піфагор1 2. Однак, правдою є і те, що
легенди приписують Піфагорові здатність пригаду-
вати свої реінкарнації. Говорили, що він пам’ятав,
наче був Евфорбом3, сином Панфоя, якого Менелай
убив під час Троянської війни. Ось чому, оскільки
давні розповідали також, ніби піфагорійці практику-
вали вранці та ввечері вправи з пригадування, шля-
хом яких вони пригадували собі усі події дня чи того,
1 Уегпапґ }.-Р. МуґЬе еґ репзее сЬег Іез Сгесз... - Т. І. - Р. 114; Т. II. -
Р. 110, п. 44.
2 Хипґг С. РегзерЬопе... - Р. 208-209. Порфирій, Життя Піфагора, §30.
3 Порфирій, Життя Піфагора, §45. Вигкегґ XV. Ьоге апсі Зсіепсе... -
Р. 139-141.
243
16*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
що йому передувало1, було прийнято вважати, що ці
вправи були призначені в кінцевому підсумку дати
змогу пригадати попередні життя2. Така інтерпрета-
ція може насправді спиратися лише на один факт: на
те, що в дуже пізньому свідченні - свідченні Гієрокла,
письменника V століття після Різдва Христового, ко-
ментатора неопіфагорійського апокрифа - «Золотих
віршів», ми зустрічаємо поміж іншого і поради щодо
практики іспиту сумління. Гієрокл, продемонстрував-
ши моральне значення такої практики, додає:
Це пригадування щоденного життя стає вправою,
здатною відродити в нашій пам’яті все те, що ми зро-
били у наших попередніх життях, і дати нам, таким
чином, відчуття нашого безсмертя3.
Однак, варто зауважити, що два раніших свідчен-
ня - Діодора Сіцилійського4 та Цицерона, згадуючи
піфагорейську практику пригадування подій попе-
реднього дня та днів, що йому передували, говорять
лише про вправи, покликані зміцнити силу пам’яті.
Для Порфирія5 йдеться, скоріше, про іспит сумлін-
ня, коли потрібно дати собі звіт про самого себе щодо
минулих дій, а також передбачити, як потрібно буде
діяти надалі.
Ми маємо багато описів життя у школі Піфагора.
На жаль, вони часто є проекцією ідеалу чистого філо-
софського життя, властивого школам, які діють знач-
1 Ямвліх, Життя Піфагора, §164-165.
2 МегпапЦ.-Р. МуґЬе еґ репзее сЬег Іез Сгесз... - Т. І. - Р. 111.
3 Меипіег М. РуїЬа^оге // Ьез Уегз сГог, Ніегосіез, Соттепіаіге зиг Іез
Уегз сі’ог, уегз ХЬ-ХЬІУ... - Р. 226.
4 Діодор Сицілійський, Історична бібліотека, X, 5, 1; Цицерон, Про
старість, 11, 38.
5 Порфирій, Життя Піфагора, §40.
244
----------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
но пізніше піфагорійців. Відтак на них не можна пок-
ладатись у реконструкції піфагорійського життя. Ми
знаємо, що Платон хвалить цей спосіб життя в «Дер-
жаві»’. Але він не повідомляє нам деталей про нього.
Ми можемо з певністю сказати лише те, що піфагорій-
ці в часи Піфагора і після нього здійснювали політич-
ний вплив на численні міста-громади Півдня Італії,
пропонуючи, таким чином, взірець для платонівської
ідеї про громаду, організовану та урядовану філосо-
фами1 2. Ми також можемо сказати, що після поразки
цієї політичної діяльності, як на Півдні Італії, так і у
Греції, існували піфагорійські спільноти, які практи-
кували аскетичне життя, про що ми говорили вище3.
Ми також дуже мало знаємо про духовні практики,
які могли використовуватися іншими досократиками.
Можна лише зауважити, що розглядаючи одну зі своїх
улюблених тем - спокій душі, такі філософи як Сенека
та Плутарх4 посилаються на твір Демокрита, присвя-
чений еиікитіа, тобто блаженству душі, що дорівнює
радості. Згідно з Сенекою, він шукав його у стані рів-
новаги душі. Цього можна досягнути, якщо зумієш
привести свої дії у відповідність до того, що насправ-
ді можеш робити. Радість, таким чином, пов’язана з
пізнанням себе. Йдеться про те, щоб «займатися своїми
справами». Відтак, вплив на самого себе є цілком мож-
ливим. Примітним також є те, що на велике зібрання
моральних сентенції ставили ім’я Демокрита5. Втім, він
1 Платон, Держава, 600 а-Ь.
2 Див.: Вигкегі XV. Ьоге апсі Зсіепсе... - Р. 109-120; 192-208.
3 Див. вище, с. 204-205.
4 Сенека, Про спокій душі, 2, 3; Плутарх, Про спокій душі, 465, с; Д.Л.,
IX, 45; див.: Набої І. Зепеса... - Р. 135 еі зиім; Ветопі Р. Ьа сіїе £гесцие
агсЬаїцие еі сіаззіцие еі Гісіеаі сіе Ігапдиіііііе. - Рагіз, 1990. - Р. 271.
5 Демокріт, В XXXV і далі, Витопі, р. 862-873.
245
ДРУГА ЧАСТИНА________________________________________________
написав також твір, названий «Тгіїо§епеіа», що є одним
з імен богині Афіни, яка ототожнювалась ним з мудріс-
тю чи розважливістю, а мудрість Демокрит визначав
як мистецтво добре розмірковувати, добре говорити та
робити те, що потрібно робити1.
Поміж софістів для нас особливо цікавий Анти-
фон2, який запропонував терапію, що полягала у лі-
куванні скорбот і труднощів за допомогою слова. Ми
не знаємо, як він це робив, але можемо віднайти у
фрагментах його творів, що збереглись, цінні вказів-
ки на його знання людської психології. Ми сигналі-
зуємо тут лише про кілька прикладів. Він знає, нап-
риклад, що не можна стати мудрецем, не переживши
особисто те, що є ганебним чи поганим, тобто не от-
римавши перемогу над самим собою. Він знає також,
що той, хто хоче зробити зло своєму близькому і не
робить цього негайно, побоюючись не досягнути ус-
піху або побачивши можливість виникнення неспри-
ятливих наслідків, часто закінчує відмовою від свого
наміру3. Це означає, що розважливість полягає у роз-
мірковуванні щодо своєї дії та у дистанціюванні від
неї. Ми бачимо, таким чином, роль, яку відігравала
рефлексія над поведінкою у житті. Окрім того, Ан-
тифон мав репутацію чудового інтерпретатора снів.
Зупинимось на такому зауваженні про унікальність
та серйозність життя:
1 Демокрит, В II, Витопґ, р. 836.
2 Антифон Софіст, А VI—VII, Витопґ, р. 1094-1095; див.: Вотеуег-
ОЬег^еу С. Ьез ЗорЬізґез. - Рагіз, 1985. - Р. 110-115; Магсу М. АпґірЬоп
1е ЗорЬізґе // Оісііоппаіге сіез рЬіІозорЬез апґіциез. - Т. І. - Р. 225-244;
Ригіеу \У.О. АпґірЬоп сіег ЗорЬізґ. Еіп ЗорЬізґ ак РзусЬоґЬегареиІ? //
КЬеіпІ8сЬе8 Мизеит. - 1992. - Всі. 135. - 8. 198-216; Оетопґ Р. Ьа сіґе
£есцие агсЬаїцие... - Р. 253-255.
3 Антифон Софіст, В ЬУІІІ-ЬІХ, Витопґ, р. 1114.
246
--------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Є люди, які не живуть своїм наявним життям, так,
ніби вони готуються, з усією своєю наполегливістю,
жити невідомо яке інше життя, але не те, що є у них,
і коли вони це роблять, час проходить і втрачається.
Не можна переграти життя так, як ще раз кидають
кості у грі'.
Ми ніби вже чуємо тут слова Епікура чи Сенеки:
«Коли ми очікуємо життя, життя проходить».
Таким чином, за допомогою цих кількох прикладів
ми переконуємося, що існувала ціла передісторія фі-
лософського способу життя та практик, які були з ним
пов’язані1 2. Однак, враховуючи бідність фрагментів,
які дійшли до нас, а також труднощі їхньої інтерпре-
тації, ми бачимо, що точний опис цих практик вима-
гав би тривалого вивчення.
Вправи тіла та вправи душі
Хоча численні тексти на це і натякають, не існує
жодного систематичного трактату, що зводив би до-
купи та вичерпно виклав би теорію й техніку філо-
софської вправи (азкезіз). Можна припустити, що такі
практики були передусім частиною усного навчання і
що вони були пов’язані з традицією духовного керів-
ництва. Зазначимо лише, що існували трактати «Про
вправу», які сьогодні втрачені. До нас дійшов лише
один маленький трактат такого роду авторства стоїка
Музонія Руфа3. Після твердження, що ті, хто вдаєть-
1 Антифон Софіст, В ЬШ, ЬІІ, р. 1112.
2 Про цю передісторію див.: Насіоґ І. ТЬе Зрігіґиаі Сиісіе // Сіаззісаі
Месііґеггапеап Зрігіґиаііґу. - Ме\у Уогк, 1986. - Р. 436-444; Насіоґ І.
Зепеса... - Р. 10 еґ зиім
3 Резґи^іеге А.-}. Оеих ргесіісаґеигз сіє ГАпґіциіґе: Теїез еі Мизопіз. - Рагіз:
Угіп, 1978.-Р. 69-71.
247
ДРУГА ЧАСТИНА______________________________________
ся до філософування, мають потребу вправлятися, він
розрізняє вправи, властиві душі, та вправи, спільні для
душі та тіла. Перші полягатимуть, з одного боку, у тому,
щоб «завжди утримувати в полі уваги», а отже, обмір-
ковувати докази, які встановлюють фундаментальні
догми, що організовують дію, а також у тому, щоб диви-
тись на речі під іншим кутом огляду; з іншого боку - у
тому, щоб бажати і шукати лише справжніх благ, що
слід розуміти як чистоту морального наміру. Ми прак-
тикуватимемо вправи, спільні для душі та тіла, «якщо
призвичаїмося до холоду, до спеки, до спраги, до голо-
ду, до скромної їжі, до твердості ложа, до утримання від
приємних речей, до того, щоб зносити речі тяжкі». Тіло
стане, таким чином, невразливим для болю і придат-
ним до дії, а сама душа завдяки цим вправам зміцнить-
ся, стаючи сміливою та витриманою.
Ці зауваження Музонія є цінними, оскільки дають
нам змогу побачити, що уявлення про філософські
вправи коріниться в ідеалі атлетизму та звичній прак-
тиці фізичної культури в гімназіумах. Так само як за
допомогою повторення тілесних вправ атлет надає
своєму тілу нової сили та форми, філософ за допо-
могою філософських вправ розвиває свою силу душі
і трансформується сам. Аналогія може здатись ще
очевиднішою від того, що саме в §утпа$іст’і, тобто у
місці, де віддавались фізичним вправам, часто відбу-
вались і уроки філософії1. Вправи тіла та вправи душі
взаємно сприяють формуванню справжньої людини,
вільної, сильної та незалежної.
Ми наводили численні приклади цих практик у
випадку кожної зі шкіл. Тепер потрібно показати
1 ОеіоптіеУ Сутпазіоп. - Рагіз: 1960. - Р. 316 є! зиіу.
248
ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
глибоку спорідненість, яку можна виявити між цими
вправами, та визнати, що вони, зрештою, зводяться
до двох супротивних та взаємодоповнювальних рухів
самосвідомості, перший з яких є рухом концентрації,
другий - розширення Я. Поєднує ці практики спря-
мованість на один і той самий ідеал: постать мудреця,
яку, незважаючи на видимі відмінності, різні школи
уявлять собі з багатьма спільними рисами.
Ставлення до себе та концентрація Я
АСКЕЗА
Майже всі школи пропонують аскетичні вправи
(грецьке слово азкезіз означає саме «вправу») і впра-
ви з оволодіння собою: є платонічна аскеза, яка поля-
гає у тому, щоб відмовитись від чуттєвих задоволень,
дотримуватися певного харчового режиму, який іноді
під впливом неопіфагорійства доходить до утримання
від м’яса тварин - ця аскеза покликана послабити тіло
шляхом посту та неспання з метою краще підготувати-
ся до життя розуму; є аскеза кініків, що практикується
також певними стоїками, яка вимагає переносити го-
лод, холод, образи, позбавитися від будь-якої розкоші,
будь-якого комфорту, усіх витворів цивілізації, щоб
досягнути витривалості та здобути незалежність; є
піроністська аскеза, що полягає у розгляді всіх речей як
байдужих, оскільки не можна сказати, є вони добрими
чи поганими; є аскеза епікурейців, які обмежують свої
бажання, щоб отримати доступ до чистого задоволення;
є аскеза стоїків, яка виправляє їхні судження про пред-
мети, визнаючи, що не потрібно прив’язуватись до бай-
дужих речей. Всі вони передбачають певне подвоєння,
за допомоги якого Я відмовляється змішувати себе зі
249
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
своїми бажаннями та своїми апетитами, дистанціюєть-
ся від предметів своїх потягів та усвідомлює свою здат-
ність відсторонитися від них. Воно піднімається, таким
чином, від часткової та окремої точки зору до всесвіт-
нього бачення, яке є баченням або з погляду природи,
або з погляду розуму.
Я, ТЕПЕРІШНЄ ТА СМЕРТЬ
Духовні вправи майже завжди відповідають ру-
хові, шляхом якого Я концентрується на собі самому,
відкриваючи, що воно є не тим, чим воно себе вважа-
ло, що воно не змішується з предметами, до яких воно
було прив’язаним.
Думка про смерть відіграє тут вирішальну роль.
Ми бачили, що Платон визначав філософію як вправ-
ляння у смерті, оскільки смерть є відокремленням
душі від тіла, а філософ духовно відокремлюється від
тіла. У платонічному контексті ми, таким чином, до-
ходимо до аскези, яка полягає у відкритті чистого Я
та у подоланні егоїстичного Я, замкнутого на своїй ін-
дивідуальності, відокремлюючи його від усього, що до
нього прив’язане і до чого воно прив’язалось, а отже,
перешкоджає йому усвідомити самого себе, на кшталт
черепашок, водоростей та гальки, якими був вкритий
морський бог Главк у Платона1. Відтак, усвідомлення
є актом аскези та відсторонення, як це виглядає також
і у Плотина, який радить відокремлювати Я від того,
що є чужим йому:
Якщо ти не бачиш ще своєї власної краси, то роби
як скульптор якоїсь статуї, яка повинна стати кра-
1 Платон, Держава, 611 <1.
250
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
сивою: він забирає тут, теше там, він робить певне
місце гладким, зачищає інше доти, доки не дійде до по-
яви красивого обличчя статуї. Так само йти - заби-
рай усе, що є зайвим, випрямляй те, що є перекошеним,
відчищай все те, що є тьмяним, до стану блиску, і не
припиняй витісувати свою власну статую аж до мо-
менту, коли в тобі заблищить божественна ясність
доброчесності1.
Вправу, про яку ми щойно говорили, віднаходимо
також і у стоїків, наприклад, у Марка Аврелія2. Він за-
охочує самого себе «відігнати від себе», тобто, як каже
він, «від [своєї] думки» те, що роблять чи кажуть інші;
те, що він сам зробив чи сказав у минулому; відокре-
мити також від свого Я всі майбутні речі, які можуть
його турбувати, власне тіло і навіть душу, яка ожив-
лює тіло; події, причиною яких є взаємодія всесвітніх
причин, тобто доля; речі, які дорогі йому, оскільки він
прив’язався до них, і обіцяє собі відтак, що якщо він ві-
докремиться від минулого та від майбутнього та жити-
ме теперішнім, то досягне стану спокою та рівноваги.
У цій вправі Я повністю обмежене теперішнім,
воно вправляється у тому, щоб жити лише тим, чим
воно живе, тобто теперішнім: воно «відокремлюється»
від того, що воно зробило та сказало у минулому і від
того, що воно переживатиме в майбутньому. «Кожен
проживає лише теперішнє - оцю коротку мить, - го-
ворить Марк Аврелій, - а все, що поза тим - або вже
прожите, або ще неясне»3. Минуле мене вже не сто-
1 Плотин, Еннеади, І, 6 (1), 9, 7 і далі.
2 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, XII, З, 1 і далі. Див.: Насіоґ
Р. Ье Сіґасіеііз іпґегіеиге... - Р. 130 еґ зиіу; 148-154.
3 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, III, 10, 1.
251
ДРУГА ЧАСТИНА__________________________________________
сується, майбутнє - ще не стосується1. Ми віднаходи-
мо тут стоїчну опозицію між тим, що залежить від нас,
і тим, що не залежить від нас. Тим, що залежить від
нас, є теперішнє - поле дії, рішення, свободи; тим, що
не залежить від нас, є минуле та майбутнє, щодо яких
ми нічого не можемо. У минулому та майбутньому для
нас можуть бути лише уявні біди чи задоволення2.
Потрібно добре зрозуміти цю вправу з концентра-
ції на теперішньому і не уявляти собі, що стоїк не при-
гадує собі нічого і ніколи не думає про майбутнє. На-
справді він відмовляється не від думки про майбутнє
чи минуле, а від переживання, яке така думка може
викликати, та від порожніх надій і скорбот. Стоїк хоче
бути людиною дії, а для того, щоб жити, щоб діяти,
потрібно розробляти проекти і враховувати минуле, з
метою передбачити свої дії. Однак думати про мину-
ле та майбутнє потрібно тільки тому, що дія можлива
лише у теперішньому, тільки з огляду на цю дію, тіль-
ки мірою того, як така думка може бути хоча б тро-
хи корисною для дії. Відтак саме вибір, рішення, дія,
визначають межі теперішнього. Стоїки розрізняли
два способи визначати теперішнє. Перший полягав у
розумінні його як межі між минулим та майбутнім. З
цього погляду ніколи немає теперішнього часу, оскіль-
ки час ділиться до нескінченності. Проте тут йдеться
про абстрактний поділ, математичний порядок, де те-
перішнє зводиться до нескінченно малої миті. Другий
спосіб розглядати теперішнє полягає у тому, щоб виз-
начати його стосовно людської свідомості: тут воно
постає як певна тяглість, певна тривалість, що від-
1 Сенека, Моральні листи до Луцилія, ЬХХУПІ, 14.
2 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, VIII, 36; XII 1.
252
-------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
повідає увазі живої свідомості1. Саме про таке тепе-
рішнє, що переживається, йдеться тоді, коли говорять
про концентрацію на теперішньому.
Самосвідомість є нічим іншим, як свідомістю Я, яке
діє та живе в теперішньому. Марк Аврелій, наприклад,
не перестає це повторювати: потрібно, щоб я сконцен-
трував свою увагу на тому, що мислю в цей момент,
на тому, що роблю в цей момент, на тому, що зі мною
стається в цей момент, для того, щоб бачити речі таки-
ми, якими вони постають мені в цей момент, щоб спря-
мовувати свій намір на дію, яку я зараз роблю, не бажа-
ючи робити нічого, окрім того, що служить людській
спільноті, щоб приймати як бажане долі те, що стається
зі мною в цей момент і не залежить від мене2.
Ця вправа самосвідомості зводиться, таким чином,
до вправи з уваги3 до себе самого (ргозоске) та пиль-
ності, яка передбачає, що ми відновлюємо щомиті
життєвий вибір, тобто чистоту наміру, відповідність
волі індивіда волі світової Природи, і що ми утримує-
мо в думці принципи та правила життя, які його вира-
жають. Потрібно, щоб філософ щомиті був повністю
свідомий того, чим він є та що він робить.
Ця концентрація на теперішньому моменті перед-
бачає також, як і платонівська самосвідомість, «вправ-
ляння у смерті». Думка про можливість смерті надає
насправді власної ціни та власної серйозності кожно-
му моментові та кожній дії життя:
Діяти, говорити, мислити завжди, як той, хто
може щомиті покинути життя.
1 Насіоґ Р. Ьа Сіґасіеііз іпіегіеиге... - Р. 152.
2 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, VII, 54.
3 Епіктет, Бесіди, IV, 12.
253
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Закінчуй кожну дію свого життя так, ніби це остан-
ня твоя дія, остерігаючись будь-якої легковажності.
Досконалості способу життя надає переживання
кожного дня життя так, ніби він є останній днем [...]
Нехай смерть поставатиме у тебе перед очима
щодня, і ти ніколи не матимеш жодної низької думки
та жодного надмірного бажання'.
З цього погляду той, хто спрямовує всю свою ува-
гу та всю свою свідомість на теперішнє, бачитиме
себе винятково у теперішній момент, оскільки саме в
цей момент його існування та його моральний намір
наділені абсолютною цінністю. Йому нічого бажати
поза цим. Уся тривалість життя та вся вічність не змо-
жуть принести йому більше щастя: «Хто є мудрим
хоча б мить, не поступиться щастям тому, хто є муд-
рим всю вічність»1 2. Щастя є цілим щастям, як круг
залишається кругом незалежно від того, йдеться про
малий круг чи великий3. На відміну від танцюваль-
ної вистави чи від театральної п’єси, які залишають-
ся незавершеними, коли їх переривають, моральна
дія має повноту досконалості щомиті4. Так зрозумі-
лий теперішній момент дорівнює усьому життю. Про
нього можна сказати: моє життя вдалось, я мав усе,
чого можна було очікувати від життя. Отже, я можу
померти:
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, II, 11; II, 5, 2; VII, 69; Епік-
тет, Підручник, §21; Сенека, Моральні листи до Луцилія, ХСШ, 6; 101, 7.
2 Хрісіпп у Плутарха, Загальні поняття проти стоїків, 1062 а // Ьез
Зґоїсіепз / ЕсІ. Е. ВгеЬіег... - Р. 140.
3 Сенека, Моральні листи до Луцилія, ЬХХІУ 27; див. Кгізґеуа Ьез
Затоигаїз. - Рагіз, 1990. - Р. 380: «Досконалий круг, великий він є чи ма-
лий, щасливий, оскільки має правильну форму».
4 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, XI, 1, 1.
254
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
йдучи на сон, задоволені й веселі, повторюймо:
Вже поза мною життя. Вже відміряно суджену
стежку.
Якщо бог додасть до цього ще й завтрашній день,-
приймімо його, радісні. Бо лише той по-справжньому
щасливий і задоволений своєю долею, хто без тривоги
виглядає завтрашню днину, хто сказав собі: «Вже поза
мною життя», і щоденно встає, наче по новий зиск. [...]
Поспішай жити і вважай, що кожен окремий день - це
окреме твоє життя. Хто пристосувався жити саме
так, для кого життя щоденно було цілісним, той не
знаєжурби'.
Отже, ми бачимо, як ця вправа веде до погляду на час
та життя у зовсім інший спосіб та завершується справж-
нім переосмисленням теперішнього. Це тим цікавіше
констатувати, що у такому духовному поступі епіку-
рейство та стоїцизм поєднуються не в одному пункті.
В епікурействі1 2 також є концентрація на собі та ус-
відомлення себе, пов’язані з аскезою; аскеза полягає в
обмеженні своїх бажань природними та необхідними
бажаннями, які забезпечують плоті, тобто індивіду,
стабільне задоволення. Аристотель говорив: «відчут-
тя життя належить до речей, які самі по собі прино-
сять задоволення»3. Однак жити і означає відчувати.
А отже, потрібно сказати: «відчування відчуття є за-
доволенням». Для Епікура своєрідне усвідомлення
самого себе як чуттєвої істоти і є філософським задо-
воленням, чистим задоволенням існування.
1 Сенека, Моральні листи до Луцилія, XII, 9; СІ, 10.
2 Про теперішнє у стоїцизмі та епікуреїзмі див.: Насіоі Р. Ье ргезепґ 8еи1
езґ поіге ЬопЬеиг // Иіо^епе. - ]апуіег-таг8 1986. - п. 133. - Р. 58-81.
3 Аристотель, Нікомахова етика, IX, 1170 Ь 1.
255
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Але для досягнення такої самосвідомості, також
потрібно відокремити своє Я від того, що йому чуже,
тобто не лише від пристрастей, які спричиняє тіло, а
й від пристрастей, спровокованих марними бажан-
нями душі. І ми знову віднаходимо тут концентра-
цію на теперішньому, оскільки ми даємо втягнути та
стривожити себе очікуванням майбутнього та надією
на нього тому, що душа мислить про минуле чи май-
бутнє1, а отже, вона не позбавилася бажань, які не є
ні природними, ні необхідними, наприклад, пошуку
багатства чи почестей, які можуть бути задоволеними
лише внаслідок великих зусиль, як виснажливих, так
і непевних:
Нерозумні живуть в очікуванні майбутніх благ. Че-
рез знання того, що ці блага є непевними, їх пожирає
хвилювання та страх. А пізніше, і це є найгіршим у їхніх
пригодах, вони помічають, що зовсім даремно прагнули
грошей, влади чи слави. Оскільки вони не отримують
жодного задоволення від усіх тих речей, надія на які за-
палювала їх і задля яких вони так тяжко працювали.
Життя нерозумних людей безпросвітне і сповнене
страху, бо все воно поривається у майбутнє2.
Щодо минулого, епікурейці приймають, що воно
може бути джерелом стабільного задоволення, але
тільки тією мірою, якою його «реактуалізують»3. Так,
Епікур пише4, що його фізичні болі притуплюються
спогадами про філософські питання, які він дискуту-
вав зі своїми учнями, втім, це може означати не лише
1 Д.Л., X, 137; див. Ваіаисіе}.-Е Ерісиге... - Р. 135.
2 Цицерон, Про межі..., 1,18, 60; Сенека, Моральні листи до Луцилія, XV, 9.
3 Див.: Ва1аисІе}.-Е Ерісиге... - Р. 135.
4 Д.Л., X, 22; див.: Ваіаисіе}.-Е Ерісиге... - Р. 135.
256
-------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
те, що спогад про минуле задоволення приносить
йому теперішнє задоволення, але й що філософські
питання, які він собі пригадує, можуть долати його
страждання.
Як і для стоїків, фундаментальна духовна впра-
ва для епікурейців полягає у концентрації на тепе-
рішньому, тобто на свідомості Я в теперішньому та
в уникненні проектування своїх бажань у майбутнє.
Теперішнього досить для щастя, оскільки воно дає
змогу задовольняти найпростіші і найнеобхідніші ба-
жання - ті, які дають стабільне задоволення. Саме це
є однією з улюблених тем поета Горація:
Дневі радий будь, не турбуйсь майбутнім.
Лиш те, що несе хвилина, доводь до ладу, вдячний:
все інше йде,
мов Тібр'.
Як і у стоїків, ця вправа також тісно пов’язана з дум-
кою про смерть. Саме ця думка надає цінності кожній
миті та кожному дню життя. Ось чому потрібно про-
живати кожну мить так, ніби вона є останньою:
Довгу мрію діли: заздрісний час, поки говоримо тут,
вже у безвість летить. День цей лови! У майбуття -
не вір.
День привітавши, скажи: «Він заблис мені, може,
й востаннє». Так і всміхнеться тобі крадькома легко
плинна година1 2.
«Всміхнеться крадькома», оскільки на кожну мить
дивляться з точки зору смерті як на чарівний подару-
нок, як на неочікувану та унікальну милість:
1 Горацій, Оди, II, 16, 25; III, 29, 32-34 / Пер. А. Содомори.
2 Горацій, Оди, І, 11, 7-8; Послання, І, 4, 13-14.
257
17-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Приймати кожен додатковий момент часу, визна-
ючи всю його цінність, як такий, що стається завдяки
неймовірній та чарівній удачі1.
Потрібно усвідомити всю велич існування2; біль-
шість людей не усвідомлюють цього та розтрачу-
ють себе на даремні бажання, які заступають їм саме
життя. Стоїк Сенека сказав: «Життя, поки його від-
кладаємо, минає»3 4. Здається, що це висловлювання є
своєрідним відгуком на таку Епікурову сентенцію:
Народжуються лише один раз, двічі це неможливо.
А отже, ми не є вічними, хоча ти - той, хто не є гос-
подарем завтрашнього дня, відкладаєш на завтра свою
радість. Життя даремно проходить в цих відкла-
даннях і кожен з нас помирає, ніколи не спробувавши
мируі.
Як і стоїк, епікуреєць віднаходить досконалість у
теперішньому моменті. Для нього задоволення тепе-
рішнього моменту не має потреби тривати, щоб бути
досконалим. Одна лише мить задоволення є так само
досконалою, як і вічність задоволення5. Епікур тут є
спадкоємцем аристотелівської теорії задоволення6.
Так само як акт бачення для Аристотеля є цілим і
1 Філодем, Про смерть, 37,20, у: Сі^апґе М. КісегсЬе Рііосіетее. - Мароіі,
1983.-Р. 181;215-216.
2 Про мир, заснований на тотожності буття, бутті собою, самості та
відчутті власного існування, дивись чудові рядки: Ниііп М. Ьа Музґіцие
заиуа^е... - Р. 237.
3 Сенека, Моральні листи до Луцилія, І, 1-3.
4 Ватиканські сентенції, §14 // Ваіаисіе}.-Е Ерісиге... - Р. 210.
5 Головні максими, XIX // Ваіаибе}.-Е Ерісиге... - Р. 202; Цицерон, Про
межі..., І, 19, 63; II, 27, 87.
6 Аристотель, Нікомахова етика, X, 3, 1174 а 17 і далі; Див.: Кгатег Н.Д.
Ріаіопізтиз ипсі ЬеІІепізґізсЬе РЬіІозорЬіе. - Вегііп, 1971. - Р. 188.
258
---------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
довершеним у своїй своєрідності кожної миті своєї
тривалості, так само задоволення є щомиті по-своєму
довершеним. Задоволення не є рухом, який розгор-
тається у часі, воно не залежить від тривалості. Це ре-
альність у собі, яка не позиціонується в категорії часу.
Про епікурейське задоволення, як і про стоїчну чесно-
ту, можна сказати, що їх кількість та тривалість нічого
не змінюють у їхній суті: круг є кругом незалежно від
того, є він великим чи малим. Ось чому сподіватися
збільшення задоволення у майбутньому означає ігно-
рувати саму природу задоволення. Оскільки справж-
нє стабільне задоволення, яке приносить мир, існує
лише для людини, яка вміє обмежувати себе тим,
чого може досягнути тепер, не даючи себе втягнути
в нерозумну необмеженість бажань. Стоїчна чеснота
та епікурейське задоволення є, таким чином, доско-
налими та довершеними щомиті. Відтак як стоїк, так
і епікуреєць може сказати разом з Горацієм: «Госпо-
дарем самого себе і щасливим є той, хто щодня може
сказати: «Я прожив»1. «Я прожив», оскільки я осяг-
нув позачасовість задоволення, досконалість та абсо-
лютну цінність стабільного задоволення, «я прожив»
також, оскільки усвідомив позачасовість буття. Ніщо
вже не може скасувати того, що я був, що я досягнув
задоволення відчувати своє існування2. Епікурейські
роздуми про смерть покликані одночасно спонукати
до усвідомлення абсолютної цінності існування та
небуття смерті, прищепити любов до життя та зни-
щити страх смерті: «Вправлятися у тому, щоб добре
жити та вправлятися у тому, щоб добре померти, - це
1 Горацій, Оди, III, 29, 42.
2 Віапо С. Ьа рЬіІозорЬіе сіп ріаізіг еґ 1а зосіеіе сіез атіз // Віапо С. Зґисіі
е ва§£І сіі ГоїозоГіа апііса. - Расіоуа, 1973. - Р. 364.
259
17*
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
одне і те саме»1. Добре померти означає зрозуміти, що
смерть як небуття є нічим для нас, це також радіти
кожній миті свого буття та знати, що смерть ніяк не
може зменшити повноту задоволення буття. Як добре
зауважив К. Діано, в ідеї, згідно з якою смерть є нічим
для Я, є глибока онтологічна інтуїція: буття не є не-
буттям, немає переходу від буття до ніщо. Чи думав
Вітґенштайн про Епікура, коли писав:
Смерть не є подією життя. Бо смерть не пережи-
вають. Якщо під вічністю розуміють не нескінченну
тривалість часу, а безчасовість, то живе вічно той,
хто живе в теперішньому2.
Ми бачимо тут, що Спіноза в певному сенсі по-
милявся, коли протиставляв розмірковування про
смерть та розмірковування про життя3. Вони насправ-
ді невіддільні одне від одного, вони засадничо ідентич-
ні і обидва є необхідною умовою усвідомлення себе.
З цього погляду буде такою самою помилкою ради-
кально протиставляти вправляння у смерті у Плато-
на, з одного боку, та у стоїків і епікурейців - з іншого.
Оскільки з обох боків у цій вправі завдяки думці про
смерть завжди йдеться, зрештою, про усвідомлення
себе, оскільки в той чи інший спосіб Я, що мислить
свою смерть, мислить себе в позачасовості розуму
чи в позачасовості буття. Відтак, можна сказати, що
вправляння у смерті у певному сенсі є найфундамен-
тальнішою філософською вправою.
1 Епікур, Лист Менекею, §126.
2 Вітґенштайн, Логіко-філософський трактат, 6.4311 / Тут і далі - пер.
Є. Поповича.
3 Спіноза, Етика, IV, 67.
260
----------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
КОНЦЕНТРАЦІЯ НА СОБІ
ТА ІСПИТ СУМЛІННЯ*
У перспективі життєвої філософії, яку ми наразі
викладаємо, усвідомлення себе є сутнісно етичною
дією, завдяки якій трансформується спосіб буття,
життя та погляд на речі. Мати самосвідомість означає
усвідомлювати моральний стан, у якому перебувають.
Те, що традиція християнської духовності називає іс-
питом сумління, було дуже поширеною практикою
у філософських школах Античності1. Ця практика
спирається передусім на той простий факт, що по-
чатком філософії в усіх школах є усвідомлення стану
відчуження, розпорошеності, нещастя, в якому пере-
бувають перед тим, як навернутися до філософії. Епі-
курейському принципові «Знати свою ваду - це пер-
ший крок до здоров’я»2 відповідає принцип стоїків:
«Відправним пунктом філософії [...] є усвідомлення
власної слабкості»3. Але йдеться не лише про те, щоб
думати про свої помилки, йдеться також про те, щоб
констатувати той поступ, який здійснюють.
Щодо стоїків, ми знаємо, що засновник школи Зе-
нон, рекомендував філософу аналізувати свої сновидін-
ня, з метою дати собі звіт у поступові душі, а це дає змогу
припустити існування практики іспиту сумління:
Він вважав, що за допомогою своїх сновидінь кожен
може бачити поступ, який він здійснив. Цей поступ є
1 Див.: }ае£ег Н. Ь’ехатеп сіє сопзсіепсе сіапз Іез геїі^іопз поп сЬгеґіеппез
еі ауапі 1е сЬгізґіапізте //Митеп. - 1959. - Т. 6. - Р. 175-233; Віїгіоппаіге
сіє зрігіїиаіііе. - Т. IV. - 1961. - Р. 1972; Набої І. Зепеса... - Р. 66-71.
2 Сенека цитує текст Епікура: Сенека, Моральні листи до Луцилія,
XXVIII, 9.
3 Епіктет, Бесіди, II, 11, 1.
261
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
реальним, якщо людина уві сні не побачила себе пере-
моженою якоюсь ганебною пристрастю, не погодилась
із чимось поганим та несправедливим і, тим більше, не
зробила такого, а отже, якщо здатність душі уявля-
ти та переживати, розслаблена розумом, розкошує в
чистому океані спокою, що його не тривожить жодна
хвиля1.
Вже Платон, як ми бачили2, констатував, що сно-
видіння дають змогу виявити стан душі. Ця тема зно-
ву постає у християнській духовності3.
Хоча це явно не засвідчено текстами, цілком легітим-
но припускати, що іспит сумління практикувався вже в
епікурейській школі, оскільки він майже невіддільний
від сповіді та братньої корекції, які там шанувалися.
Його слід зустрічаємо також у II столітті до Різд-
ва Христового в «Листі Аристея»4, який стверджує,
що обов’язком доброго царя є забезпечити запис усіх
своїх дій та звершень упродовж дня, щоб мати змогу
потім виправити те, що він міг зробити поганого.
Десь у християнську добу неопіфагорійство повер-
тається до вправ із пригадування, які практикували
давні піфагорійці, вже у моральній царині, ми бачимо
це у «Золотих віршах»:
Не дай сну впасти на твої втомлені очі
Перед тим, як зважиш усі дії дня:
1 Плутарх, Як помітити прогрес в чесноті, 82 £
2 Платон, Держава, 571 сі.
3 Евагрій Понтійський, Практичний трактат ченця, §54-56; див.: КеГоиІе
Е Кєуєз еґ уіє зрігіґиеПе сГаргез Еуа^ге 1е Ропііцие // Зирріетепі сіє 1а Уіе
Зргігґиеііе. - 1961. - Т. 59. - Р. 470-516.
4 Лист Аристея, §298; див.: Насіоґ І. Зепеса... - Р. 68-69. Йдеться про
текст єврейського походження II століття до Різдва Христового, автор
якого перебував під впливом грецької філософії.
262
-------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
В чому я помилився? Що я зробив, який обов’язок
забув?
Почни з цього і продовжуй аналіз; після чого
Прокляни все, що було зроблене погано, порадій на-
томість добре зробленому'.
Це місце «Золотих віршів» часто цитуватиметься
чи згадуватиметься згодом на користь практики іспи-
ту сумління стоїками, такими як Епіктет, таким неза-
лежним філософом як Гален і особливо неоплатоні-
ками, такими як Порфирій та Ямвліх, що описують
життя піфагорійських спільнот як ідеальну модель
філософського життя. Медик Гален, що не належав до
будь-якої філософської школи, уважний до лікуван-
ня не лише тіл, а й душ, пов’язував іспит сумління з
духовним керівництвом. Так, він радив виявляти свої
помилки за допомогою людини в літах і досвідченої, а
потім аналізувати себе самого зранку й увечері.
Сенека стверджує, що він сам практикував цю
вправу і що він слідував тут прикладові філософа нео-
піфагорійського спрямування - Секстія, який жив у
часи Августа:
Потрібно щодня закликати душу до підведення під-
сумків. Саме це робив Секстій: коли день минув, пішов-
ши до своєї кімнати для нічного відпочинку, він запиту-
вав свою душу: «Від якої хвороби ти одужала сьогодні?
Який недолік ти поборола? В чому ти стала кращою?»
Чи є щось кращим, аніж проаналізувати увесь день?
Який сон слідує за цим аналізом самого себе, наскільки
він є спокійним, глибоким та вільним, коли розум був
похвалений чи попереджений, коли він став нагляда-
1 Порфирій, Життя Піфагора, §40; Епіктет, Бесіди, III, 10.
263
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
чем та таємним суддею своєї власної поведінки! Я ви-
користовую цю здатність і щодня розповідаю про себе
самому собі. Коли гасне світло і моя дружина, що вже
звикла до таких моїх дій, замовкає, я аналізую увесь
свій день і оцінюю все зроблене та сказане; я нічого від
себе не приховую, я нічого не пропускаю'.
В іншому місці Сенека розвиває це порівняння із
судовою процедурою: «Спочатку будь своїм обвину-
вачем, потім - суддею, а вже насамкінець - захисни-
ком»1 2. Ми бачимо тут появу поняття того «внутріш-
нього суду» сумління, яке зустрічаємо поміж інших у
Гієрокла3, котрий коментує «Золоті вірші» Піфагора,
того «внутрішнього суду», що про нього говоритиме
Кант4, який зауважить, що в ситуації свого власного
судді Я подвоюється на Я розумне, яке дає собі само-
му свій власний закон, поміщуючи себе у всесвітню
точку зору, та Я чуттєве й індивідуальне. Ми знову
віднаходимо тут подвоєння, невіддільне від аскези та
усвідомлення себе. Я ототожнюється тут з безсторон-
нім та об’єктивним Розумом.
Можна припустити, що аналіз іноді практикувався
у письмовій формі, бо ми бачимо, що Епіктет радить5
спостерігати саме частоту проступків, занотовувати
наприклад, впадаємо ми у гнів щодня чи через день,
або раз на три чи чотири дні6.
1 Сенека, Про гнів, III, 36, 1-3; КаЬЬо\у, 8ее1епГйгип£... - 8. 180-181.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, XXVIII, 10.
3 Гієрокл, Коментар до Золотих віршів, XIX, (40-44) // Н§зІ. Е\У.
КбІЬег. - 8іиІІ£агІ, 1974. - 8. 80,20: Соїшпепіаіге зиг Іез Уегз сГог / ТгасІ.
М. Меипіег. - Р. 222.
4 Кант, Метафізика звичаїв, II, Перші метафізичні принципи вчення про
чесноту, І, 1, §13.
5 Епіктет, Бесіди, II, 18, 12.
6 Набої І. 8епеса... - Р. 70; КаЬЬо\у, 8ее1епГіїгип£... - 8. 182.
264
---------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Однак, іспит сумління зазвичай не губиться у таких
деталях. Навпаки, він є не стільки балансом, позитив-
ним чи негативним, стану душі, скільки засобом нано-
во відновлювати самосвідомість, увагу до себе, владу
розуму. Ми констатуємо це, наприклад, у Марка Ав-
релія1, який заохочує самого себе готуватись до труд-
нощів, які він матиме з іншими людьми, і пригадує собі
фундаментальні правила життя, які регулюють стосун-
ки з іншим. Так само Гален2 рекомендує у момент про-
кидання, перед тим, як почати якусь денну діяльність,
запитати себе, що є кращим: жити в рабстві пристрас-
тей чи ж, навпаки, розумно діяти у всьому. Епіктет та-
кож радить аналізувати себе зранку, щоб нагадати собі
не лише про поступ, який потрібно зробити, але й про
принципи, які повинні скеровувати дію:
Зранку, щойно вставши, запитуй себе: «Що мені
залишається зробити, щоб досягти безпристрас-
ності та відсутності хвилювання? Ким я є? Тілом?
Багатством? Репутацією? Нічим з цього всього. Але
тоді чим? Я є розумною істотою». Що в такому разі
вимагається від цієї істоти? Переглянь в думці свої
дії: «Чи знехтував я тим, що веде до щастя? Чи зро-
бив я щось супротивне дружбі, обов’язкам у суспільс-
тві, схильностям серця? Який обов’язок я забув вико-
нати у цьому всьому?»3
Ми бачимо ще ширші перспективи, коли Епіктет,
заохочуючи філософа навчитись жити на самоті з со-
бою, пропонує йому приклад Зевса, який, залишаю-
чись наодинці після періодичного вибуху всесвіту і
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, II, 1.
2 Гален, Про діагностику..., 5, 6, р. 19.
3 Епіктет, Бесіди, IV, 6, 34.
265
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
перед початком нового космічного періоду, «заспоко-
юється у собі самому, розмірковує про природу влас-
ного урядування та переймається думками, гідними
його». Таким чином, продовжує Епіктет:
Ми також повинні розмовляти самі з собою, вмі-
ти обходитись без інших, не перейматися способом
наповнити наше життя, ми повинні розмірковувати
про небесне урядування, про наші стосунки з рештою
світу, розглядати, яким аж дотепер було наше став-
лення до подій, яким воно є зараз, якими є речі, які нас
засмучують, а також чим тут можна зарадити, як
можна їх викорінити'.
Тут іспит сумління постає як частина значно шир-
шої вправи, а саме медитації. Рух концентрації на собі
та уваги до себе нерозривно пов’язаний зі зворотнім
рухом, рухом розширення та поширення, за допомо-
гою якого Я переміщується в перспективу Цілого,
свого зв’язку з рештою світу та з долею, що прояв-
ляється в подіях.
Зв’язок з космосом та поширення Я
ПОШИРЕННЯ Я В КОСМОСІ
Ми бачили, що духовні вправи, рекомендовані
Платоном, полягали у своєрідному розширені Я до
цілої реальності. Душа «завжди хоче прагнути божес-
твенного й людського в їхній нерозривній єдності»,
«охоплювати внутрішнім поглядом неосяжну цілість
часу й буття»1 2. Так, душа у певному розумінні розши-
1 Епіктет, Бесіди, III, 13, 6.
2 Платон, Держава, 486 а. На цю тему див.: Набої Р. Ьа ґегге уие сГеп
Ьаиґ еґ 1е уоуа£е созтіцие // Егопґіегез еі сопциеґе зраґіоаіе. Ьа рЬіІозорЬіе
266
--------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
рюється, «вона ширяє на висотах і править усім сві-
том»1, тоді як серед людей живе одне лише тіло:
Його думка, для якої всі людські справи є лише дріб-
ницями і нічим, якими вона не переймається, ширяє
всюди, проникаючи в те, що є під землею, вимірюючи
те, що є на землі, вивчаючи хід зірок на небосхилі, який
вкриває небо, досліджуючи в цілому природу кожної з
цих реальностей, ніколи не спускаючись до того, що є
безпосередньо близьким2.
Аристотелівське споглядання природи, що простя-
гається від закоханого погляду, спрямованого на зір-
ки, до чудесного задоволення, яке приносять творіння
Природи, спричинює те саме піднесення думки.
Поширення Я в космосі існує також серед епіку-
рейців; воно приносить чуттєве задоволення від за-
нурення в нескінченність. Світ, який ми бачимо, для
епікурейця є лише одним з незліченних світів, які по-
ширюються в нескінченному просторі та часі:
... якби уявили собі всю безмірність, безмежність,
величезну протяжність простору, до якого дух лине і
в якому мандрує, перетинаючи його вздовж і впоперек,
та все ж не бачить жодного краю чи берега, до якого
він міг би пристати.
Дух зацікавлений ось чим: якщо й поза стіни далекі
нашого світу простори лягли, якщо меж їм немає, що
ж там за ними, ще далі, куди аж горить зазирнути Ро-
зум, куди наша думка летить у нестримному леті?
... відступають, розходяться стіни світу, і як від-
а Гергеиуе / }. ЗсЬпеісІег, М. Ье^ег-Огіпе. - К1и\уег Асасіетіе РиЬІізЬегз,
ВосІгесЬґ, 1988. - Р. 31-40.
1 Платон, Федр, 246 Ь-с.
2 Платон, Теетет, 173 е.
267
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
буваеться все, крізь порожняву бачу [...] Не постає на
заваді земля: заворожений бачу, що відбувається в нас
під ногами - в пустелі бездонній. Це споглядання якусь
неземну в мені будить утіху, кидає в дрож, бо могут-
ністю думки твоєї природа, мов одслонившись, уся в
наготі цілковито постала1.
Зазначимо мимохідь, що незалежно від того, як
думають певні історики, не потрібно було чекати Ко-
перніка, щоб «відступили, розійшлися стіни світу» і
щоб перейшли від «замкнутого світу до нескінченно-
го всесвіту»2.
Як і свідомість існування, епікурейське споглядан-
ня природи є піднесенням до позачасовості, як гово-
рить епікурейська сентенція:
Пригадай собі, що народившись смертним і отри-
мавши конечне життя, ти все-таки піднісся за допо-
могою науки про природу аж до вічності, і що ти бачив
нескінченність речей, тих, які будуть і тих, які були3.
У стоїків також є вправа з поширення Я, і це по-
ширення так само відбувається в нескінченності, але
не в нескінченності незліченних всесвітів, бо для них
світ є скінченним і одним, але в нескінченності часу, в
якому вічно повторюється одне й те саме розгортання
подій, яким і є світ. Я занурюється у всеохопність сві-
ту, переживаючи радість від того, що воно є його скла-
довою частиною:
1 Цицерон, Про природу богів, І, XXI 54 / Пер. В. Литвинова; Лукрецій,
Про природу речей, II, 1044-1047; III, 16-17; III, 26-30 / Пер. А. Содомори.
2 Якщо скористатися назвою книги Александра Койре: Коуге А. Ви
топсіе с1о8 а Гипіуегз іпїїпі. - Рагіз, 1973..
3 Ватиканські сентенції, 10, Ваіаисіе, р. 210.
268
-------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Краще скажи про те, наскільки це відповідає при-
роді нашого розуму - сягати в незмірні обсяги всесвіту,
бо ж дух людини - це щось велике, благородне: він не
терпить того, щоб йому накреслювали інші, ніж богам,
межі [...]його вітчизна - все те, що, кружляючи, зами-
кає найвищі обшири Всесвіту...
Душа сягає повноти та довершеності щастя, які при-
ступні людським можливостям, коли вона піднімається
високо і спускається всередину надр природи [...] вона
насолоджується польотом поміж зірок [...] Дібравшись
туди, вона живиться і зростає: звільняючись від своїх
пут вона повертається до власних витоків.
[Душа]обігає цілий Всесвіт, і порожнечу, що довкола
нього, і його обрис; і простягається у безкрай вічности,
і охоплює й обмислює кругобіжні відродження Цілого...
Поглянь на біг зірок - і біжи немов разом з ними; а
ще - завше май на умі взаємоперетворення елементів.
Уявивши це - очистишся від бруду земного життя.
Постійне уявлення про цілу вічність і ціле єство1.
У платонівській традиції, де домінує спогад про
«Державу», «Федр» та «Теетет», політ душі в косміч-
них просторах є однією з дуже поширених тем:
Прагнучи життям миру та спокою, вони спогляда-
ють природу і все те, що в ній є [...] вони супроводжу-
ють думкою місяць, сонце, еволюції інших зірок, рухо-
мих чи стабільних; їхні тіла, безперечно, залишаються
на землі, але вони окриляють свої душі, щоб піднося-
чись в ефір спостерігати сили, які там вирують, як і
належить людям, які стали громадянами світу2.
1 Сенека, Моральні листи до Луцилія, СІІ, 21; Природні питання, І; Про-
лог, 12; Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, XI, 1, 3; VII, 47, 1; X, 17.
2 Філон Александрійський, Не зресіаІіЬиз Іе^іЬиз, II, §45.
269
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Астроном Птолемей, у якого ми зустрічаємо від-
луння платонівського, стоїчного та аристотелівського
вчень, у епіграмі, що приписується йому з достатньою
правдоподібністю, також описує враження, яке він
отримав, прилучившись до божественного життя під
час ширяння думкою в небесних сферах:
Я знаю, що я є смертним і прийшов на один день. Але
коли я спостерігаю, як рухаються по колу щільні ряди
зірок, мої ноги вже не торкаються землі, я йду поруч із
самим Зевсом, живлячись амброзією, як і боги'.
В усіх школах, які її практикують, ця вправа думки
та уяви, зрештою, полягає для філософа в усвідомленні
свого буття в Цілому у якості найменшої точки малої
тривалості, здатної водночас розширитись в широкому
полі нескінченного простору та осягнути однією лише
інтуїцією цілісність реальності. Я переживає таким
чином подвійне відчуття - відчуття своєї мізерності,
коли воно спостерігає свою тілесну індивідуальність
загубленою в нескінченності простору й часу, та відчут-
тя своєї величі, коли переживає свою здатність осяг-
нути цілісність речей1 2. Можна також сказати, що тут
йдеться про вправу з відсторонення і дистанціювання,
покликану навчити нас бачити речі безстороннім та
об’єктивним чином. Саме це в модерну добу назвуть
точкою зору Сіріуса. Ренан напише у 1880 році:
Коли переміщуєшся в точку зору Сонячної системи,
наші революції здаються розміром заледве з амплітуду
коливання атома. А з точки зору Сіріуса - ще меншими3.
1 АпґЬоІо^іе раїаґіпе, IX, 577; Еезґи^іеге А.-}. Ьа Кеуеіаґіоп сГНеппез
Тгізте^ізґе. - Т. І. - Рагіз, 1944. - Р. 317.
2 Див. Насіоґ Р. Ьа Сіїасіеііе іпіегіеиге... - Р. 195-198.
3 Непал Е. Оеиугез сотріеґез. - Т. II. - Рагіз : 1948. - Р. 1037.
270
------------------ ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Немає потреби говорити, що таке раціональне та
універсальне бачення не має нічого спільного з так
званим трансом шамана.
ПОГЛЯД ЗГОРИ
Філософ кидає погляд з висоти, на яку підноситься
думкою, на землю та на людей і оцінює їхню справж-
ню вартість. Як говорить текст китайського філософа:
«Він бачить речі у світлі Неба»1. Бачення всеосяж-
ності буття та часу, про яке говорить «Держава» Пла-
тона, веде до зневаги смерті. А в «Теететі» для філосо-
фа, який осягає увесь обшир реальності, всі людські
справи є дріб’язковими та нікчемними, і він бачить
жадання людей мізерними, оскільки звик «охоплюва-
ти поглядом всю землю»2.
Ця тема повторюється у знаменитому «Сні Сципіо-
на», в якому Цицерон розповідає, як Сципіон Емільян
побачив уві сні появу свого предка Сципіона Афри-
канського. Перенісшись на Чумацький Шлях, звідки він
спостерігав увесь світ, він бачив згори Землю, яка здава-
лася йому настільки малою точкою, що він соромився
мізерних розмірів Римської імперії. Його предок звер-
нув його увагу на існування величезних пустель, щоб
дати йому відчути, наскільки малим є простір, на який
поширюється слава, що їй надають такої цінності3.
Під впливом неопіфагорійського джерела Овідій
наприкінці своїх «Метаморфоз» поміщає в уста Піфа-
гора такі слова:
1 Еоп§ Уеои-Ьап. Ргесіз сіє рЬіІозорЬіе сЬіпоізе. - Рагіз: 1952. - Р. 128.
2 Платон, Теетет, 174 е.
3 Цицерон, Про державу, VI, 9, 9. Див: Еезґи^іеге Е|. Ьа Кеуеіаііоп
сГНґппез Тгізте^ізіе. - Т. II. - Рагіз, 1944. - Р. 441-459.
271
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Мило між зорі високії злинути; мило покинувши
землю - оселю сонливу, - в хмари промчать [...] звідти
дивитись униз, де никає, позбавлений глузду, люд, то
туди, то сюди, й переляканий видивом смерті1.
Епікурейці та стоїки також рекомендують цей під-
хід. З висоти місць спокою Лукрецій кидає свій пог-
ляд на людей і бачить, як «життєву свою стежку всяк
намагається швидше знайти, та наосліп шукає»2. Для
Сенеки душа філософа, піднесена до зірок, кидає з ви-
соти неба погляд на Землю, яка здається йому точкою.
Вона сміється тоді з розкоші багатих. Війни за кордо-
ни, які ведуть між собою люди, здаються їй смішними,
а армії, які спустошують території, є лише мурашка-
ми, що кишать на крихітних територіях.
Саме так мислить кінік Меніп - персонаж блис-
кучого оповідання Лукіана під назвою «Ікароменіп»:
досягнувши Місяця він бачить людей, що безглуздо
сперечаються за кордони якоїсь країни, і багатих, що
пишаються своїми землями, які, каже він, є не біль-
шими за один атом Епікура. Він також, дивлячись
згори на людей, порівнює їх з мурашками. В іншому
творі під назвою «Харон» перевізник померлих Харон
дивиться з величних висот на життя людей на Землі і
на їхні дії, які виглядають безумними, якщо пам’ятати
про те, що вони скоро помруть.
Те, що цей спостерігач є перевізником мертвих,
зовсім не стороння обставина. Дивитися згори озна-
чає бачити речі в перспективі смерті. В обох випадках
це означає дивитися на речі відсторонено, на відстані,
з дистанції, об’єктивно, бачити їх такими, якими вони
1 Овідій, Метаморфози, XV, 147 і далі / Тут і далі - пер А. Содомори.
2 Лукрецій, Про природу речей, II, 9-10.
272
------------------ ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
є самі по собі, поміщуючи їх в обшир всесвіту, у ціліс-
ність природи, не надаючи їм тієї хибної цінності, якої
їм надають наші пристрасті та людські умовності. Пог-
ляд згори змінює наше судження про цінність речей.
Розкіш, влада, війна, кордони, турботи про щоденне
життя стають смішними.
Ми бачимо, що усвідомлення себе, незалежно від
того, відбувається воно шляхом концентрації на собі,
чи шляхом поширення до Цілого, завжди здобуваєть-
ся через вправлянні у смерті, яке після Платона так чи
інакше вважається самою сутністю філософії.
ФІЗИКА ЯК ДУХОВНА ВПРАВА
Ми вже говорили про фізику як про духовну впра-
ву1. Для сучасної людини таке формулювання зву-
чить дивно. Втім, воно добре відповідає традиційному
розумінню фізики, яке існувало в античній філософії,
щонайменше починаючи з Платона.
Загалом, антична фізика не претендує на те, щоб
запропонувати систему природи, яка була б до кінця
строгою в усіх своїх деталях. Є, безперечно, загальні
принципи пояснення, наприклад, опозиція між вибо-
ром кращого та необхідністю в «Тімеї» чи між порож-
нечею й атомами в Епікура; є також глобальне бачен-
ня всесвіту. Однак, у поясненні окремих феноменів
античний філософ не претендував на досягнення
однозначності; він задовольнявся, запропонувавши
одне чи кілька правдоподібних або ж обґрунтованих
пояснень, які відповідали вимогам розуму і приноси-
ли йому задоволення. З приводу металів Платон ро-
бить таке зауваження:
1 Див. вище, с. 177-178.
273
18-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Так само і щодо інших різновидів (металів), буде
зовсім не складно розмірковувати, дотримуючись
такого типу оповіді, як правдоподібний міф; цей тип
оповіді дає змогу людині, яка, розслабившись, відволі-
кається від розмов про речі, які завжди є, і розглядає
правдоподібність у речах, які перебувають у станов-
ленні, отримати безсумнівне задоволення і можливість
провадити своє життя, віддаючись поміркованій та
обґрунтованій розвазі'.
Тут, як і завжди, потрібно врахувати Платонову
іронію, яка полягає у тому, щоб робити вигляд, ніби
він не ставиться серйозно до того, що насправді для
нього є важливим, однак так чи інакше Платон вва-
жає, що природні речі, створені богами, зрештою вис-
лизають від нашого пізнання. Загалом, можна сказа-
ти, що античні тексти з фізики не є трактатами, у яких
раз і назавжди викладалась би остаточна і система-
тична теорія фізичних феноменів, які б розглядались
як такі. їхня мета була іншою. В них йшлося або про
те, щоб навчитись розглядати проблеми відповідно
до певного методу, як у випадку Аристотеля, або про
те, щоб присвятити себе тому, що Епікур називає пос-
тійним вправлянням (епег§ета) у науці про природу
(ркузіоіо^іа}, тобто вправі, яка, за його словами, «при-
носить момент найвищого спокою в цьому житті»1 2,
або про те, щоб піднести розум за допомогою спогля-
дання природи.
Ця вправа відтак має моральну мету, характер якої,
безперечно, є різним у різних школах, але яка завж-
1 Платон, Тімей, 59 с-<1; див.: МіНеІзігазяX Оіе Кеііипд сіег РЬапотепе. -
Вегііп, 1962. - 8. 110.
2 Епікур, Лист Геродоту, 36.
274
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
ди визнається такою. Вона присутня вже в «Тімеї»1,
де Платон запрошує людську душу імітувати силою
своєї думки душу світу і досягати у такий спосіб мети
людського життя. Для Аристотеля практика дослід-
ження приносить душі радість і дає їй, таким чином,
змогу досягнути вищого щастя життя: часто філософ
досягає лише правдоподібного, еиіо^оп, що є лише
задовільним для розуму, але що у такий спосіб дарує
радість2. В Епікура вправляння в науці про природу
звільняє від страху богів та страху смерті.
Саме в тексті Цицерона, який надихається філо-
софією нової Академії, віднаходимо, можливо, най-
кращий опис фізики, замисленої як духовна вправа.
Як добрий учень Аркесілая та Карнеада він починає
з відтворення Платонових роздумів про непевність у
пізнанні природи, а саме про труднощі спостережен-
ня та експерименту. Але фізичні дослідження мають
саме моральне спрямування:
Я не думаю, що слід відмовитись від цих запитань
фізиків. Спостереження та споглядання природи є
своєрідним природним живленням для душ та розумів.
Ми підносимося, ми поширюємося [я читаю - Іаііогез -
П.А.], ми дивимося згори на людські речі і, споглядаючи
вищі і небесні речі, ми зневажаємо наші людські речі як
мізерні та малі. Дослідження речей, які є найбільшими
і, водночас, найпотаємнішими, приносить нам задово-
лення: якщо в цьому пошукові, щось правдоподібне пос-
тає перед нами, наш розум сповнюється шляхетного
людського задоволення3.
1 Платон, Тімей, 90 а.
2 Ье Біопсіє }.-М. Агізґоґе, рЬіІозорЬе сіє 1а уіе. - Рагіз, 1944. - Р. 71.
3 Цицерон, Лукуллу, 41, 127.
275
18*
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
На початку своїх «Природних питань» Сенека та-
кож твердить, що головним виправданням фізики є
піднесення душі:
Чи не означає споглядання речей, вивчення їх, при-
свята себе цій справі та повне поглинання нею, подо-
лання смертного стану і відкриття доступу до вищого
стану. Яку користь, скажеш ти мені, ти можеш отри-
мати від цих вправ? Якщо немає жодної іншої користі,
то щонайменше таку: я знатиму, що все є маленьким,
коли ми підносимося до виміру Бога.'.
Втім, споглядання природи має екзистенційне
значення незалежно від того, супроводжується воно
зусиллям раціонального пояснення чи ні. Згідно з по-
етом Менандром, який, можливо, перебував під впли-
вом Епікура, це найбільше щастя на Землі:
Найбільше щастя у моїх очах [...]- це перед тим, як
швидко повернутися туди, звідки ми прийшли, спокій-
но споглядати ці величні сутності: сонце, яке світить
на всіх, зірки, воду, хмари, вогонь. Живемо ми сотню
років чи кілька, нашим очам завжди дається одна і та
сама вистава, і ми ніколи не побачимо нічого іншого, що
було б ще більш гідним вшанування1 2.
Відтак, тут йдеться про сталу традицію в античній
філософії: тим, що надає сенсу та цінності людському
життю, є споглядання Природи, і саме завдяки цьому
спогляданню кожен день є святом для доброї людини3.
Вправа з фізики набуває найбільшого значення у
стоїцизмі. Насправді, стоїк більше, ніж будь-хто ін-
1 Сенека, Природні питання, І, Прол. 17.
2 Одкровення ГермесаТрисмегіста (ІгасІ. А.-}. Еезіи^іеге. - Т. II. - Р. 165-169).
3 Плутарх, Про спокій душі, 477 с-е.
276
--------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
ший, усвідомлює, що він щомиті перебуває в контакті
з цілим світом. Оскільки в кожній події, що стається,
ми маємо справу з цілим світом:
Хай що тобі припаде - усе це одвіку було для тебе
наготовано: і саме твоє існування, і ось це, що тобі при-
пало, було споконвічно впрядено у сплетіння причин.
Те, що тобі припадає, треба любити з огляду на дві
підстави: перша - що це з тобою сталося, це тобі при-
значено, це якось тебе стосується, бо саме так його
випрядено від найстарших причин.
Щось тобі припало? То й гарно: все, що тобі припадає,
споконвіку вділено від Цілого і напрядено саме для тебе1.
Таким чином, концентрація Я на теперішньому і
поширення Я в космосі відбуваються одномоментно.
Як говорить Сенека:
Він радіє теперішньому, не залежачи від того, чого ще
немає [.. .]Він позбавлений сподівань і бажань, він не прагне
до непевної мети, оскільки задоволений тим, що має. І він
не задовольняється малим, оскільки те, що він має - це
увесь світ [...]Він говорить, як Бог: «Усе це моє»2.
Відтак, зустрічаючи будь-яку подію в будь-який мо-
мент, я перебуваю у зв’язку з усім розгортанням мину-
лого та майбутнього всесвіту. І життєвий вибір стоїка
полягає саме у тому, щоб сказати «так» Всесвітові в
його тотальності, а отже, у бажанні, щоб те, що стаєть-
ся, сталося так, як воно стається. Марк Аврелій гово-
рить всесвітові: «Прагну разом з тобою!»3. Але саме
фізика дає змогу зрозуміти, що все перебуває у всьо-
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, X, 5; V, 8, 12; IV, 26.
2 Сенека, Благодіяння, VII, 2, 5; З, 3.
3 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, X, 21.
277
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
му і що, як говорив Хрісіпп1, одна крапля вина може
змішатися з цілим морем і поширитися на цілий світ.
Відновлювана з нагоди кожної події злагода з долею і
Всесвітом є, таким чином, фізикою, що переживається
і практикується. Вправа в ній полягає у тому, щоб уз-
годити індивідуальний розум із Природою, яка є всес-
вітнім Розумом, тобто зрівнятися з Цілим, зануритись
у Ціле2, бути надалі не «людиною», а «Природою». Ця
тенденція позбавлення від людського є незмінною в
найрізноманітніших школах від Пірона, який, ми це
бачили, говорив, що важко повністю зняти з себе лю-
дину, від Аристотеля, для якого життя згідно з розумом
є вищим за людське, і аж до Плотина3, для якого в міс-
тичному досвіді перестають бути «людиною».
Стосунки з іншими
Упродовж нашого опису різних філософських
шкіл ми зустрічали проблему стосунків філософа з
іншими людьми, його ролі у громаді, його співжиття
з іншими членами школи. Тут у філософській прак-
тиці також існують певні константи. Перш за все,
всюди визнають основоположне значення духовного
керівництва4. Останнє включає два аспекти: з одного
боку, це загальна дія морального виховання, а з ін-
шого - зв’язок, що індивідуально пов’язує учителя з
його учнем. В обох цих аспектах антична філософія є
духовним керівництвом. Наприкінці історії античної
думки Симплікій казатиме про це так:
1 Плутарх, Спільні поняття, 37, 1978 е.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, ЬХУІ, 6.
3 Плотин, Еннеади, V, (3), 4, 10; VI, 7 (38), 34, 16-17.
4 Насіоґ І. ТЬе 8рі гіґиаі Сиісіе // Сіаззісаі Месііґеггапеап 8рі гіґиаі іґу Е^урґіап,
Сгеек, Котап / Есі. А.Н. Агтзґгоп^. - Ме\у Уогк, 1986. - Р. 436-459.
278
--------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Яким буде місце філософа у громаді? Місце скуль-
птора людини, ремісника, що виробляє лояльних та
гідних громадян. Відтак він не матиме жодного іншого
ремесла окрім як очищувати себе самого та очищувати
інших для того, щоб жити відповідним природі жит-
тям, як і належить людині; він буде спільним батьком
та педагогом усіх громадян, їхнім реформатором, їх-
нім радником та захисником. Віддаючи себе усім, щоб
співпрацювати у звершенні усіх благ, радіючи з тими,
хто щасливий, співпереживаючи з тими, хто у скор-
боті, утішаючи їх\
Щодо загального морального виховання, то ми вже
бачили, що воно покладається на філософію як гро-
мадська функція. Грецький поліс, як добре показала
І. Адо1 2, особливо переймався етичним вихованням
громадян; поміж іншого, про це промовисто свідчить
звичай споруджувати у містах стели, на яких були
вигравірувані максими дельфійської мудрості. Кож-
на філософська школа по-своєму береться за вико-
нання виховної місії: у випадку платоніків та аристо-
теліків - впливаючи на законодавців та урядовців, що
розглядались ними як вихователі громади; у випадку
стоїків, епікурейців та кініків - намагаючись навер-
нути індивідів шляхом місіонерської пропаганди, що
адресувалась усім людям без розрізнення статі чи со-
ціального становища.
А отже, духовне керівництво постає як метод ін-
дивідуального виховання. У цій якості воно має под-
війне призначення. Передусім, духовне керівництво
має на меті дати учневі змогу усвідомити самого себе,
1 Симплікій, Коментар на Підручних Епіктета, XXXII, рядок 154.
2 Насіоґ І. ТЬе Зрігіґиаі Сиісіе... - Р. 441-444.
279
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
тобто свої недоліки та свій поступ. Таку роль, згідно
з Марком Аврелієм, відіграв у його житті стоїк Юній
Рустик, «що склав собі уявлення про потребу ліку-
вати й виправляти свою вдачу»1. Зрештою, воно має
на меті допомогти учневі робити окремі обґрунтовані
вибори у щоденному житті. Обґрунтовані, тобто прав-
доподібно добрі, оскільки більшість шкіл погоджува-
лися визнати, що коли йдеться про рішення щодо дій,
які не залежать повністю від нас - мореплавання, вій-
на, одруження, народження дітей, ми не можемо до-
сягнути певності до того, як діяти, і повинні робити
вибір відповідно до ймовірності. А отже, людині часто
потрібен радник.
П. Рабов та І. Адо2 добре проаналізували методи
та форми індивідуального духовного керівництва,
практика якого засвідчена майже в усіх філософських
школах. Таким, яким він постає нам у діалогах Пла-
тона чи «Спогадах» Ксенофонта, Сократ може роз-
глядатися як типовий духовний наставник, який за
допомогою промов та способу життя провокує доко-
ри чи потрясіння в душі того, до кого він звертається,
та зобов’язує його у такий спосіб зробити своє життя
предметом запитування. Таким самим чином можна
визначити і вплив, який Платон справляв на Діона з
Сіракуз, і моральні та політичні поради, які він йому
дає. Окрім того, традиція розповідає, що Платон був
уважним до особливостей характеру кожного зі своїх
учнів. З приводу Аристотеля він казав: «Для нього
мені потрібна вузда»3, з приводу Ксенократа: «Для
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, 1,7, 1.
2 КаЬЬо\у Р. 8ее1епЯігип£... - 8. 260-279; Насіоґ І. ТЬе Зрігіґиаі Сиісіе... -
Р. 444-459.
3 Д.Л., IV, 6.
280
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
цього мені потрібні шпори». І він постійно повторю-
вав Ксенократові, який завжди був суворим: «Роби
пожертвування Граціям».
Платон сам пропонує у Листі VII принципи, які
повинні скеровувати як духовне керівництво, так і
політичну дію:
Коли дають поради хворій людині, яка дотримуєть-
ся поганого режиму, перша річ, яку потрібно зробити,
щоб повернути їй здоров ’я - це змінити її спосіб життя.
Зміна життя потрібна для того, щоб уможливити
одужання. Тому, хто приймає цю зміну життя, можна
дати поради:
Ось якої настанови я дотримуюсь, коли хтось при-
ходить запитати у мене поради про один з найважливі-
ших моментів свого життя, наприклад, про здобуття
багатств чи турботу про своє тіло або ж про душу;
якщо мені здається, що його повсякденне життя набуло
певного характеру, або що він погодиться виконати мої
поради у тому, про що він мене запитує, я завжди засто-
совую усе моє старання, щоб порадити йому, і зупиня-
юся лише після того, як повністю виконаю свою місію.
Ми віднаходимо тут принцип етики діалогу: вступати
в діалог можна лише з тим, хто щиро хоче діалогу. Відтак
ніхто не намагатиметься примушувати того, хто відмо-
вляється змінити спосіб життя. Не потрібно дратувати
його, догоджати йому, робити даремні докори чи сприяти
в задоволенні бажань, які всіма засуджуються. Це спра-
ведливо також для громади, яка відмовляється змінити
спосіб життя. Філософ повинен сказати, що він засуджує
розбещеність громади, якщо це може дати певну користь.
Але він не повинен вдаватися до насильства!
281
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Коли не можна забезпечити встановлення кращого
політичного режиму, не відправляючи у вигнання чи
страчуючи людей, краще залишитись спокійним та
молитись за своє особисте благо та благо громади1.
Щодо кініків, то ми знаємо декілька анекдотів, у
яких учитель випробовує того чи іншого учня, прини-
жуючи його чи дорікаючи йому2. Про школу Епікура
ми маємо цінні свідчення з приводу практики духовно-
го керівництва, зокрема в епістолярній формі. Практи-
ка духовного керівництва у школі Епікура була навіть
предметом навчання, як засвідчує трактат Філодема
«Про свободу слова»3, написаний на основі уроків, які
давав з цього предмету епікуреєць Зенон4. Свобода
вчителя у розмовах постає тут як мистецтво, що визна-
чається як принагідне (стохастичне) тією мірою, якою
учитель повинен враховувати момент та обставини.
Учитель повинен, таким чином, приготуватися до по-
разок, неодноразово намагатись виправити поведінку
учня, прислухаючись до його труднощів. Але для цього
потрібно, щоб учень не вагався визнавати свої трудно-
щі і свої помилки, і щоб він також говорив абсолютно
вільно. Як бачимо, епікурейська традиція визнавала
терапевтичну цінність слова. Натомість, учитель по-
винен слухати з симпатією, не насміхаючись та без
злорадства. У відповідь на «сповідь» учня учитель по-
винен також вільно говорити, щоб настановити учня,
1 Платон, Лист VII, 330 с - 330 а.
2 Див. про ставлення Кратета до його учня Зенона: Рациеі Ь. Ьез Супідиез
£гесз. - Рагіз, 1992. - Р. 166.
3 Про цей трактат див.: Сі^апґе М. РЬіІосІете. 8иг 1а ІіЬегґе сіе рагоіе //
Аззосіаґіоп СиіПаите Висіє. Асґез сій VIII Соп^гез (1968). - Рагіз, 1970. - Р.
196-220 ; КісегсЬе Еііосіетее. - Маріез, 1983. - Р. 55-113.
4 КаЬЬо\у Р. 8ее1епійгип£... - 8. 269-270.
282
-------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
даючи йому зрозуміти справжню мету його докорів.
Епікур, зауважує Філодем, не вагався досить дошкуль-
но докоряти в листі, адресованому його учню Апол-
лоніду. Потрібно, щоб наставляння було спокійним і
щоб йому не бракувало доброзичливості. Зазначимо,
що Філодем додає також, що філософ не повинен бо-
ятися адресувати докори політикам.
В епікурейській школі ми маємо приклад духов-
ного керівництва у листі, який один з учнів Епікура,
Метродор, пише молодому Піфоклу:
Ти говориш мені, що потяг плоті штовхає тебе до
зловживання задоволеннями кохання. Якщо ти не по-
рушуєш законів та не відхиляєшся жодним чином від
встановленої доброзвичайності, якщо ти не заважаєш
жодному з твоїх сусідів, якщо ти не вичерпуєш свої сили
і не відвертаєш свою удачу, віддавайся своїй схильності
скільки хочеш. Однак неможливо, щоб тебе не зупинив
щонайменше один з цих бар’єрів: задоволення кохання
ніколи нікому не приносили користі, якщо вони не надої-
дають - це вже багато1.
Ми дуже мало знаємо про духовне керівництво
в давньому стоїцизмі. В будь-якому разі ми можемо
припустити, що трактати стоїків з казуїстики, напи-
сані Антипатром з Тарса та Діогеном з Вавилона, слі-
ди яких ми віднаходимо у трактаті «Про обов’язки»
Цицерона, підсумовували тривалий досвід духовно-
го керівництва. Як би там не було, історія стоїцизму
пропонує нам численні фігури духовних наставників:
Сенека у своїх «Листах Луцилію», Музоній Руф у
своїх творах, Епіктет у своїх «Бесідах», які збереглися
1 Ерісиге еґ 8Є8 сііеих... / ТгасІ. Еезґи^іеге. - Р 40; Ватіканські сентенції,
ЬІ, Ваіаисіе, р. 216.
283
ДРУГА ЧАСТИНА___________________________________________
в записі Аріана. Духовне керівництво Сенеки є дуже
літературним. В кожному своєму листі він викорис-
товує вражаючі формули, образи, змальовуючи щось,
він навіть звертає увагу на звукові образи. Але пси-
хологічні спостереження та описи стоїчних вправ тут
так само цінні. Все дає підстави вважати, що стоїчний
учитель Марка Аврелія - Юній Рустик, був для ньо-
го духовним наставником, яким майбутній імператор
часто обурювався, безперечно, через прямоту висловів
цього філософа.
Різноманітні практики духовного керівництва
можна побачити завдяки численним історичним
анекдотам, що містяться у «Житті Плотина», на-
писаному Порфирієм, а також в інших життєписах
філософів кінця Античності. Наприклад, тут можна
знайти знамениту історію про Плотина, котрий ра-
дить подорожувати Порфирію1, якого переслідують
думки про самогубство. Ми знаємо також цікаву де-
таль про спосіб, яким Едесій - філософ, що навчав у
Пергамі у IV столітті, вгамовував своїх зарозумілих
учнів:
Едесій зазвичай був привітним та близьким до наро-
ду. Після діалектичних занять він виходив прогуляти-
ся по Пергаму зі своїми найвидатнішими учнями. Він
хотів, щоб ці учні зберігали в душі відчуття гармонії
з усім родом людським та відповідальності перед ним;
коли він бачив, що вони починали образливо та зверхньо
поводити себе, загордившись своєю високодумністю,
він опускав їх як Ікара, але не в море, а на землю чи у
вир людського життя. Якщо він зустрічав продавчиню
овочів, він дозволяв собі задоволення зупинитись і по-
1 Порфирій, Життя Плотина, 11,13.
284
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
говорити з нею про ціни, про гроші, які вона заробила,
про вирощування овочів. Точно так само він розмовляв
з ткачем, ковалем, теслею'.
Текст Плутарха зручно підсумовує все те, що ми
щойно змогли зрозуміти про феномен духовного
керівництва у філософських школах та про свободу
слова, яка там шанувалася. У випадку, каже він, коли
той, хто приходить слухати філософа, схвильований
чимось особливим, якщо його тривожить якась при-
страсть, якої потрібно позбутися, страждання, яке
потрібно послабити, то, щоб вилікуватися, потрібно
зробити це на очах у всіх.
Якщо спалах гніву, забобон, гостра незгода з нашим
оточенням чи пристрасне бажання, спричинене кохан-
ням, змушує тремтіти фібри нашого серця, яке ще ні-
коли не тремтіло, спричинює плутанину в наших дум-
ках, не потрібно намагатися говорити про щось інше
з учителем, щоб уникнути догани, потрібно слухати
під час уроків саме ті промови, у яких йдеться про ці
пристрасті і, як тільки урок закінчиться, потрібно
йти шукати учителя, щоб додатково його запитати.
Потрібно уникати того, щоб робити навпаки, подібно
до більшості людей: вони цінують філософів і захоп-
люються ними, коли ті говорять про сторонні речі,
але коли філософ, залишаючи все стороннє говорить з
ними безпосередньо і вільно про те, що для них є важ-
ливим і нагадує їм про нього, вони погано переносять це
і вважають таке нескромним1 2.
1 Євнапій, Життя філософів та софістів... ; див.: Соиіеґ К. Аісіезіиз сіє
Саррасіосе // Соиіеі К. Оісґіоппаіге сіез рЬіІзорЬез апґіциез... - Т. І. - Р. 74.
2 Плутарх, Як слухати, 43 сі.
285
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Більшість людей, продовжує Плутарх, вважають
філософів просто софістами, які з того моменту, як
тільки зійшли з кафедри та відклали свої книги й під-
ручники, стають гіршими за інших людей «в реальних
діях життя», але зі справжніми філософами все якраз
навпаки.
Античні філософи розвинули, таким чином, усі
види практик терапії душі, вправляючись у різних
формах дискурсу, відповідно до потреби спонукати,
зробити догану, втішити або ж настановити. Після Го-
мера та Гесіода греки знали, що, вміло добираючи сло-
ва, здатні переконати людей, можна було змінювати
їхні рішення та внутрішні схильності1. Саме в межах
цієї традиції в добу софістів конституюються правила
риторичного мистецтва. Філософське духовне керів-
ництво, так само як і духовні вправи, шляхом яких ін-
дивід намагається вплинути на себе та змінити самого
себе, так чи інакше використовують риторичні проце-
дури, щоб провокувати навернення та переконувати.
Застосування духовного керівництва та терапії
душ забезпечили античним філософам глибоке знан-
ня «людського серця», його мотивацій, свідомих чи
несвідомих, його глибинних намірів, чистих чи не-
чистих. «Федр» Платона дає змогу побачити, не пові-
домляючи при цьому деталей, можливості риторики,
здатної пристосувати різні види дискурсу до різних
видів душі. Втім, у ньому міститься також ціла програ-
ма духовного керівництва. Друга книга «Риторики»
Аристотеля частково реалізує цей проект, описуючи
все те, що потрібно знати про схильності слухача, на-
1 Див.: Котіїїу }. сіє «Раґіепсе топ соеиг!» Ь’Еззог сіє 1а рзусЬоІо^іе сіапз 1а
Іііґегаґиге £гесцие сіаззідие. - Рагіз, 1984.
286
--------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
приклад, про вплив, який мають на нього пристрасті,
соціальний стан чи вік. Дуже важливими також були
описи чеснот та хиб у різних «Етиках» Аристотеля,
які були покликані просвітити законодавця щодо
способів урядувати людей. Ми бачили, що Епікурів
трактат «Про свободу слова» детально досліджує по-
чуття, які породжують в індивідові докори, зізнання
та провина. В епікурейця Лукреція та стоїка Сенеки
можна знайти чудовий опис тортур, яким може підда-
вати себе людська душа: «Так ото кожен од себе тіка,
так нікому, звичайно, ще не вдалося втекти: хоч-не-
хоч зостається з собою - тим, кого так не злюбив»1,
нудьги, яка доходить аж до «огиди» і яка змушує лю-
дину сказати: «Де ж бо межа тій одноманітності?»2,
чи ще вагань при наверненні до філософії, що їх Се-
нека описує у пролозі до свого трактату «Про спокій
душі», змушуючи говорити свого друга Серена, який
у певному сенсі зізнається Сенеці:
Увалено спостерігаючи себе самого, я відкрив у собі
певні настільки очевидні недоліки, що я міг ткнути їх
пальцем, та інші, приховані в глибині, зрештою, ще
інші, які не е постійними, але повертаються через пев-
ні інтервали [...] Найбільше ж я дивуюсь тому (бо чому
б не сповідатися тобі як лікарю!), що не позбавився
повністю моїх колишніх побоювань і відраз, але й не пе-
ребуваю вже під їхньою владою3.
Серен детально аналізує усі аспекти своєї нері-
шучості, свої вагання між простим життям і життям
в розкоші, між активним життям на службі людям та
1 Лукрецій, Про природу речей, III, 1067-69.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, XXIV, 26.
3 Сенека, Про спокій душі, І, 1.
287
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
дозвіллям, що принесе спокій душі, між потягом до
увічнення себе у літературному творі та бажанням
писати лише для своєї моральної користі.
Ми знайдемо також дуже цікаві спостереження у
детальному коментарі, який неоплатонік Симплікій
написав на «Підручник» Епіктета.
Традиційна практика духовного керівництва при-
вела до кращого розуміння усього того, чого вимагає
чистота моральної дії. Візьмемо за приклад «Роздуми»
Марка Аврелія, де знаходимо ідеальний опис способу,
у який потрібно здійснювати вплив на іншого. Можна
лише захоплюватися крайньою делікатністю, з якою
Марк Аврелій визначає настанову, необхідну для того,
щоб діяти на свідомість іншого, доброзичливість, у
якій потрібно запевнити того, хто вчинив помилку і
те, як потрібно звертатись до нього:
... без докору і без показної терплячости, а щиро й
достойно [...] не з іронією, не з докором, а з дружньою
приязню і без каменя на душі; не як у школі - щоб інші
обступили довкола й чудувалися, - а сам на сам, на-
віть якби й ще хтось стояв поруч'.
Марк Аврелій, здається, помічає, що м’якість є
настільки делікатною річчю, що навіть хотіти бути
м’яким означає не бути м’яким насправді, оскільки
будь-яка штучність і будь-яка афектація руйнують
м’якість. Втім, на інших діють лише тоді, коли не на-
магаються діяти на них, лише тоді, коли уникають
будь-якого насильства, навіть духовного, яке б засто-
совувалось до себе чи до інших. Саме така справжня
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, XI, 13, 2; XI, 18, 18; див.:
Насіоґ Р. Ьа Сіґасіеііе іпіегіеиге... - Р. 241.
288
------------------ ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
м’якість, саме ця делікатність мають владу спонукан-
ня до зміни думки, до навернення і трансформації
інших. А отже, коли хочуть зробити добро іншому,
намір добре зробити буде справді чистим лише тоді,
коли він сам є спонтанним та несвідомим. Доскона-
лим доброзичливцем є той, хто не знає, що він робить,
«мовби й не знав про свій вчинок»1. Тут ми доходимо
до найбільшого парадоксу: бажання повинно бути на-
стільки сильним, що воно знищує себе як бажання, це
звичка, що стає природною і спонтанною. Водночас
виявляється, що досконалість стосунків з іншим до-
сягається у повазі та любові до інших. Втім, для всіх
шкіл любов до людей є тим, що глибинно мотивує їх-
ній життєвий вибір та їхній дискурс. Саме ця любов
надихає Сократа в «Апології» чи «Евтіфроні»2 Пла-
тона, а також епікурейську чи стоїчну пропаганду і
навіть скептичний дискурс3.
Мудрець
Постать мудреця та життєвий вибір
Упродовж усієї античності мудрість розглядається
як спосіб життя, як стан, у якому людина радикаль-
но відмінна від інших людей, у якому вона є чимось
на кшталт надлюдини. Якщо філософія є діяльністю,
за допомогою якої філософ вправляється у мудрості,
таке вправляння з необхідністю полягатиме не тільки в
тому, щоб певним чином розмовляти або дискутувати,
а й у тому, щоб бути у світі, діяти та бачити світ певним
1 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми,V, 6, 3.
2 Платон, Евфірон, 3 сі 6.
3 Секст Емпірик, Піронові положення, 111,280; Витопі Р. Ьез Зсерііциез,
р. 212.
289
19-14-457
ДРУГА ЧАСТИНА_________________________________________
чином. Філософія є не просто дискурсом, а передусім
життєвим вибором, певним вибором існування та жит-
тєвою вправою, оскільки вона є жаданням мудрості. У
понятті мудрості, справді, міститься ідея досконалого
знання. Водночас, як ми це бачили на прикладі Пла-
тона та Аристотеля, це знання полягає не у володінні
інформацією щодо реальності, воно також є способом
життя, який відповідає найвищій діяльності, що її
може здійснювати людина, і це знання тісно пов’язане
з вищим ступенем доброчесності душі.
А отже у кожній школі образ мудреця є трансцен-
дентною нормою, яка визначає спосіб життя філо-
софа. І маємо констатувати, що в описі цієї норми,
попри відмінності, які мають місце в різних школах,
існують глибинна згода та спільні тенденції, які мож-
на виділити. Ми віднаходимо тут той самий феномен,
який описали у випадку духовних вправ.
Передусім, мудрець залишається тотожним самому
собі, у повній душевній рівновазі, тобто щасливим за
будь-яких обставин. Так Сократ у «Бенкеті» Платона
залишається у одному і тому самому настрої, незалежно
від того, потерпає він від голоду й холоду чи опиняється
у достатку. Він з однаковою легкістю вміє утримувати-
ся та насолоджуватися. Про учня Сократа Аристіппа1
казали, що він пристосовується до всіх ситуацій, вмію-
чи насолоджуватися тим, що отримує, і не страждати
від відсутності благ, яких йому бракує. Щодо Пірона,
то він завжди залишався в одному й тому самому внут-
рішньому стані, а це означає, що при зміні зовнішніх
обставин він жодним чином не змінював своїх рішень
та настрою. Відповідність самому собі та постійна са-
1 Д.Л., II, 66.
290
-------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
мототожність характерні також для стоїчного мудреця,
оскільки мудрість полягає у тому, щоб завжди бажати і
завжди не бажати одного й того самого.
Мудрець є тим, хто знаходить щастя у самому собі,
хто не залежить (аиіагкез) від обставин та зовнішніх
речей, як Сократ у «Спогадах» Ксенофонта, який жив,
задовольняючись самим собою і не піддаючись нічому
сторонньому. Згідно з Платоном, це є однією з ознак
мудреця, він говорить устами Сократа: «Такий муж,
аби щасливо жити, ні від чого не залежить і, на відміну
від інших, менш за все має потребу в другові»1. Згідно
з Аристотелем2, мудрець веде споглядальне життя, ос-
кільки він не має потреби у зовнішніх речах, і знахо-
дить у такому житті щастя та досконалу незалежність.
Залежати лише від самого себе, бути самодостатнім,
максимально зменшуючи свої потреби - саме в цьому
полягав ідеал філософів-кініків. Щодо епікурейців, то
вони досягали цього ідеалу, обмежуючи та опановую-
чи свої бажання і стаючи, таким чином, незалежними
від потреб. А стоїки, у свою чергу, вважали, що для
щастя досить однієї лише чесноти.
Мудрець завжди залишається тотожним самому
собі і є самодостатнім, оскільки (з погляду Пірона,
кініків та стоїків) зовнішні речі не можуть вивести
його з рівноваги, бо він не вважає їх ні добрими, ні
поганими, і він з різних причин відмовляється вино-
сити щодо них ціннісні судження та проголошує їх
байдужими. Для Пірона, наприклад, все є байдужим,
оскільки ми не здатні знати, є речі добрими чи пога-
ними, а отже, й не можемо встановлювати відмінність
1 Платон, Держава, 387 сі 12.
2 Аристотель, Нікомахова етика, X, 1177 а 27.
291
19*
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
між ними. Для стоїків усі речі, які не залежать від нас,
є байдужими; є тільки одна річ, яка залежить від нас і
не є байдужою, - це моральне добро, тобто намір ро-
бити добро, оскільки воно є добром. Всі інші речі самі
по собі не є ні добрими, ні поганими, але від нас зале-
жить їх використання у добрий чи поганий спосіб, і
це стосується як багатства, так і бідності, як здоров’я,
так і хвороби. їхня цінність залежить, таким чином,
від їхнього суверенного використання мудрецем. Бай-
дужість мудреця не є відсутністю інтересу до всього,
вона є перенесенням інтересу та уваги на щось інше
аніж те, що привертає увагу та турбує більшість лю-
дей. Про стоїчного мудреця можна, наприклад, сказа-
ти, що після відкриття, що байдужі речі залежать не
від його волі, а від волі універсальної Природи, він по-
чинає ставитись до них із величезним інтересом, він
приймає їх з любов’ю, проте з однаковою любов’ю, він
вважає їх прекрасними, проте ставиться до них з од-
наковим захопленням. Він каже «так» цілому світові
та кожній його «частині», кожній з його подій, навіть
якщо ця частина або подія видаються страшними чи
гидкими. Таким, утім, є і ставлення Аристотеля до
Природи: не потрібно піддаватись легковажній, ди-
тячій огиді до тієї чи іншої реальності, створеної При-
родою, адже, як казав Геракліт, боги є навіть на кухні.
Ця байдужість мудреця означає повну трансформа-
цію його зв’язку зі світом.
Рівновага душі, відсутність потреб, байдужість
до байдужих речей: ці якості мудреця забезпечують
спокій його душі та відсутність хвилювань. Причини
цих хвилювань, між іншим, можуть бути дуже різ-
ними. На думку Платона, саме тіло, його бажання та
292
--------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
пристрасті вносять безлад та тривожать душу. Проте
це можуть бути також турботи приватного життя та
особливо політичного життя. Ксенократ сказав, що
«філософія була винайдена для того, щоб припини-
ти хвилювання, яке породжують життєві потреби»1.
Споглядальне Аристотелеве життя, віддалене від
політичних справ та непевності дії, приносить безтур-
ботність. Згідно з Епікуром, людей турбують марні
страхи з приводу богів та смерті, а також невпорядко-
вані бажання та участь у справах громади. Мудрець,
який зуміє обмежити свої бажання та свою дію, який
зможе приборкати свої скорботи, досягне таким спо-
собом безтурботності душі, що дасть йому змогу жити
на цій землі «як бог поміж людей». Пірон віднаходив
мир, відмовляючись вирішувати, є речі добрими чи
поганими. Для скептиків внутрішній спокій слідував
«як тінь» за утриманням від судження, тобто за від-
мовою вдаватися до ціннісних суджень щодо речей.
Нарешті, згідно зі стоїками, мудрець вміє примирити
ефективність дії та внутрішній спокій, оскільки, за
умови непевності успіху, він завжди діє у злагоді з до-
лею та намагається зберегти чистоту наміру.
Постать мудреця є, таким чином, чимось на кшталт
серцевини невгамовної та непоборної свободи, яку
добре описав у своєму знаменитому тексті Горацій:
Хто твердо й чесно йде до мети, тому ні люд, у чва-
рах скорий до злочину, ні погляд грізного тирана, думки
не збурять, ні Австер буйний, нестямний владар пінної
Гадрії, ані правиця Батька гримучого: хай світ завалить-
ся - уламки вб’ють його, все ж не навчивши страху2.
1 Ксенократ, Неіпхе іт. 4.
2 Горацій, Оди, III, 3, 1-8 / Пер. А. Содомори.
293
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Ми бачимо в постаті мудреця той самий подвійний
рух, який виявили на прикладі вправляння в муд-
рості. Мудрець усвідомлює самого себе як Я, що може
завдяки владі над своїми судженнями спрямовувати
їх або утримуватись від них і забезпечити собі таким
чином досконалу внутрішню свободу та незалежність
від усіх речей. Проте ця внутрішня свобода не є сво-
бодою робити все, що завгодно, вона є нездоланною та
невразливою лише тоді, коли позиціонується та долає
себе саму в контексті природи або розуму, чи, як у ви-
падку скептиків, у контексті критичного розуму.
Філософський дискурс про мудреця
Постать мудреця відіграє, таким чином, вирішаль-
ну роль у філософському життєвому виборі. Проте
вона пропонується філософу швидше як ідеал, опи-
саний філософським дискурсом, аніж як модель, яку
втілює якийсь живий персонаж. Стоїки казали, що
мудреці є великою рідкістю, їх мало, можливо, мудре-
цем є лише хтось один, а можливо, їх немає зовсім. У
цьому пункті практично всі інші школи згодні з ними,
окрім епікурейців, які без вагань вшановували Епіку-
ра як взірцевого мудреця. Єдиним мудрецем, визна-
ним усіма школами, є Сократ - мудрець, який збиває
з пантелику, який не знав, що він є мудрецем. Проте
подекуди трапляється, що той чи інший філософ по-
чинає розглядати як досконалого мудреця одного зі
своїх вчителів або якусь відому постать минулого.
Саме так робить Сенека, коли говорить, наприклад,
про Секстія чи Катона. Це також трапляється з ав-
торами, які описують життя філософів, наприклад, з
Порфирієм, коли він говорить про Плотина.
294
------------------ ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
Історики філософії, мабуть, недостатньо наголо-
шували на тому визначальному місці, яке посідав у
античному навчанні філософії дискурс, що описував
мудреця. Втім, тут йшлося не про те, щоб окреслити
риси конкретних постатей мудреців або особливо ві-
домих філософів - це було завданням життєписів цих
філософів, а про те, щоб визначити ідеальну поведін-
ку мудреця. «Що робив би мудрець за тих чи інших
обставин?» Для різних шкіл це було засобом описати
в ідеальній формі особливості притаманного їм самим
способу життя.
Стоїки у своєму навчанні надавали великої уваги
дискусіям з приводу «тез», які стосувалися парадоксів
мудреця. Вони не тільки доводили, що мудрець є єди-
ною безпомилковою, бездоганною, незворушною, щас-
ливою, вільною, прекрасною та багатою людиною, а й
те, що він є одночасно єдиним справжнім та неперевер-
шеним державним діячем, законодавцем, полководцем,
поетом та правителем. Це означало, що мудрець, завдя-
ки досконалому використанню свого розуму, є єдиним,
хто здатен здійснювати всі ці функції1.
Цим парадоксам, справді, надавали великого зна-
чення, їх розглядали як типово стоїчні, проте вони,
вочевидь, відповідали темам суто шкільних вправ, які
існували, можливо, вже за доби софістів і в будь-яко-
му разі практикувалися у Платоновій академії. З цього
приводу дискутували у формі «тез», тобто питань, на
підтвердження чи спростування яких можна висувати
аргументи. Так, одного разу Ксенократ2 прочитав лек-
цію, присвячену тезі: «Тільки мудрець є добрим пол-
1 ВгеЬіег Е. СЬгузірре... - Р. 216-218.
2 Ксенократ у Плутарха, Висловлювання спартанців, 220 сі.
295
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
ководцем». Евдамід, спартанський цар, прийшов цьо-
го дня в Академію послухати Ксенократа. Після лекції
спартанець небезпідставно зауважив: «Промова була
прекрасною, проте промовцю важко вірити, бо він ні-
коли не чув сигналу полкової труби». І він фактично
вказав пальцем на небезпеку вправ, які абстрактним
чином дискутують теорії мудрості, не практикуючи їх
насправді. Можна також знайти натяк на цей різновид
вправ у прикінцевій молитві Платонового «Федра», у
якій Сократ висловлює переконання, що мудрець є ба-
гатим. Упродовж усієї античної філософії постає один
і той самий різновид запитань про мудреця: чи можуть
любити мудреця? Чи може він втручатися в політичне
життя? Чи може він гніватися?
Проте існує один стоїчний парадокс, набагато важ-
ливіший за ці запитання, який стверджує, що не мож-
на стати мудрецем поступово, це може відбутися тіль-
ки шляхом миттєвого перетворення1. Мудрість, як ми
бачили, не може бути більшою або меншою. Ось чому
перехід від не-мудрості до мудрості не може відбути-
ся шляхом поступування, він може відбутися тільки
через раптову зміну.
Цей парадокс веде нас до іншого парадоксу, який
цього разу можна знайти в усіх школах: якщо мудрець
уособлює спосіб життя, відмінний від способу життя
більшості смертних, то чи не можна сказати, що пос-
тать мудреця2 наближається до постаті Бога чи богів?
Найочевиднішою ця тенденція стає в епікуреїзмі. З
одного боку, згідно з Епікуром3 мудрець живе як «бог
1 8УЕ, III, 221, 539-542; Плутарх, Як помітити прогрес в чесноті, 75 с.
2 Див.: Насіоґ Р. Ьа Ії£иге сіп за£е сіапз ГАпґіциіґе £гесо-1аґіпе // Сасіоіїге
С. Ьез $а£ез8ез сій топсіе. - Рагіз, 1991. - Р 9-26.
3 Епікур, Лист Менекею, §135; Ваіаисіе, р. 114.
296
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
поміж людей». З іншого - боги Епікура, тобто тради-
ційні боги Олімпу, в тлумаченні Епікура живуть як
мудреці. Наділені людськими формами, вони живуть
у тому, що епікурейці називають міжсвітами, у порож-
ньому просторі між світами, уникаючи таким чином
псування, невіддільного від руху атомів. Як і мудрець,
вони занурені у досконалу незворушність, жодним
чином не будучи задіяними у творенні чи адміністру-
ванні світу:
Адже боги, безперечно, вже в силу самої природи
одаль від наших турбот, що такі їм чужі, недосяжні,
в мирі найглибшім безсмертним своїм утішаються ві-
ком. Жоден-бо їх не торкається біль, не смутять не-
безпеки, все в них - достатнє, своє. Від людей їм нічого
не треба. Марно від них незворушних чекав би ти лас-
ки чи гніву'.
Ця концепція божества, як ми бачили, була пок-
ликана знищити в людині страх перед богами. Саме
в епікурейському виборі способу життя міститься
необхідність давати, у філософському дискурсі, ма-
теріалістичне пояснення походження Всесвіту, щоб
переконати душу, що боги не займаються світом. Про-
те нам зараз видається, що це уявлення мало також
на меті запропонувати божество як ідеал мудрості, ос-
кільки, згідно з таким уявленням, його сутність поля-
гала у незворушності, відсутності турбот, задоволень
та радості. Певним чином боги є безсмертними муд-
рецями, а мудреці - смертними богами. Боги для муд-
реців є друзями та рівними. Мудрець знаходить свою
радість у присутності богів:
1 Лукрецій, Про природу речей, II, 645-650. Див., також: Ваіаїкіе, р. 114.
297
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Він захоплюється природою та становищем богів, він
намагається наблизитися до неї, він сподівається, так
би мовити, доторкнутися до неї, жити з нею, і він нази-
ває мудреців друзями богів, а богів - друзями мудреців'.
Боги не переймаються людськими справами:
мудрець не кличе богів, щоб отримати якесь благо,
він знаходить своє щастя, спостерігаючи за їхньою
безтурботністю, їхньою досконалістю та поділяючи
їхню радість.
Мудрець, згідно з Аристотелем, присвячує себе
вправам думки та життю розуму. Тут все ще божество є
моделлю мудреця. Оскільки, як зазначає Аристотель,
людське становище робить вразливою та непостійною
діяльність розуму, розпорошену в часі й таку, що нара-
жається на помилку та забування. Проте як крайній
випадок можна уявити собі якийсь розум, думка якого
функціонує досконало та постійно у вічному теперіш-
ньому. Його думка мислила б таким чином сама себе
в якомусь вічному акті. Вона вічно переживала б те
щастя і те задоволення, яке людська думка знає лише у
рідкісні митті. Саме так Аристотель описує Бога, пер-
шодвигун, кінцеву причину всесвіту. Відтак, мудрець
переживає у якийсь непостійний спосіб те, що Бог пе-
реживає вічно. Роблячи це, він проживає життя, що
долає людське становище, але яке все-таки відповідає
тому, що є найсуттєвішим в людині: життя розуму.
Зв’язки між ідеєю Бога та ідеєю мудреця є менш
ясними у Платона, ймовірно тому, що ідея божества
у нього подана у надзвичайно складній та ієрархічній
формі. «Божество» є розпорошеною реальністю, яка
включає розташовані на різних рівнях сутності, такі
1 Ерісиге еі 8Є8 сііеих / ТгасІ. Ге8Іи§іеге, р. 98.
298
------------------- ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС
як Благо, Ідеї, божественний Інтелект, міфологічний
образ Ремісника, Деміурга світу та, зрештою, душу
світу. Проте у тій перспективі, що нас цікавить, Пла-
тон в будь-якому разі сформулював основоположний
принцип. Рухатися у напрямку, протилежному злу, а
отже, рухатися в напрямку мудрості, означає «уподіб-
нюватися, у міру можливості, Богу, однак йому уподіб-
нюються, стаючи справедливими та благочестивим у
світлі розуму»1. Божественне постає, таким чином, як
взірець моральної та інтелектуальної досконалості
людини. Втім, Платон назагал уявляє Бога чи богів
наділеними моральними якостями, які могли б бути
якостями мудреця. Він (чи вони) є правдивим, муд-
рим та добрим; він позбавлений жадань і завжди охо-
че творить найкраще.
Зв’язок між мудрецем та Богом у Плотина має два
рівні. Передусім, божественний Інтелект, у своєму
зв’язку тотожності з самим собою, діяльності на само-
го себе та мислення самого себе, має змішані з його
сутністю чотири чесноти: думка чи розважливість,
справедливість, сила та поміркованість, які в цьому
стані є трансцендентними моделями мудрості, і живе
життям «суверенно мудрим, позбавленим хиб та по-
милок»2. Проте оскільки душа, згідно з Плотином,
іноді, у рідкісні моменти в містичному досвіді підні-
мається вище рівня Інтелекту, то в описі Єдиного чи
Блага можна віднайти риси мудреця: абсолютна неза-
лежність, відсутність потреб, тотожність собі. У нього,
таким чином, присутня досить чітка проекція постаті
мудреця на уявлення про божество.
1 Платон, Теетет, 176, Ь.
2 Плотин, Еннеади, V, 3 (49), 17, 1.
299
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Вочевидь саме тому, що постать мудреця та образ
Бога ототожнюються у філософіях Платона, Плоти-
на, Аристотеля та Епікура, вони уявляють собі Бога,
швидше, як притягальну силу, аніж як силу творчу.
Бог є взірцем, який істоти намагаються наслідувати,
та Цінністю, яка орієнтує їхній вибір. Як зауважує Б.
Фрішер, епікурейські мудрець та боги є нерухомими
двигунами, як і Бог Аристотеля: вони притягують ін-
ших, передаючи їм свої образи1.
Стоїчний мудрець знає те саме щастя, що й все-
світній Розум, алегоричним чином персоніфікований
Зевсом, оскільки боги та люди мають один і той самий
розум, досконалий у богів, удосконалюваний у людей2,
та оскільки саме мудрець досягає досконалості розу-
му, спонукаючи свій розум збігатися з божественним
Розумом, а свою волю - з божественною волею. Чес-
ноти Бога не вищі за чесноти мудреця.
Теологія грецьких філософів є, можна сказати, тео-
логією мудреця, проти якої протестував Ніцше:
Вилучимо вищу доброту з концепту Бога: вона не
гідна Бога. Вилучимо так само вищу мудрість - лише
марнота філософів є причиною цього екстравагантно-
го явлення по Бога як про монстра мудрості: він пови-
нен був бути максимально подібним до них. Ні, Бог як
вища могутність - цього досить! З неї випливає все, з
неї випливає «світ»3.
Всемогутність чи доброта? Ми не дискутувати-
мемо цієї проблеми, проте тут потрібно чітко наго-
1 РгізсЬег В. ТЬе 8сиІрґесІ ХУогІсІ. - Р. 83.
2 Сенека, Моральні листи до Луцилія, ХСІІ, 27; СУР, III, §245-252
3 Ніцше, Посмертні фрагменти, Осінь 1887,10 [90]; ОеугезрЬіІозорЬіциез
сотріеґез. - Т. XIII. - Рагіз, 1976. - Р. 151.
300
----------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
лосити, що всупереч тому, до чого веде Ніцше, ідеал
мудреця не має нічого спільного з «класичною» або
«буржуазною» мораллю, він, швидше, відповідає,
якщо скористатися висловом самого Ніцше, повному
обертанню традиційних цінностей та умовностей, яке,
втім, відбувається у найрізноманітніших формах, як
ми мали можливість це спостерігати у різних філо-
софських школах.
Щоб проілюструвати це новим прикладом, досить
буде згадати опис «природного», тобто незіпсованого
стану суспільства, який стоїк Зенон пропонує у своїй
«Політеї». Цей опис був дещо скандальним, бо він по-
давав соціальне життя як життя спільноти мудреців.
Вони мали лише одну батьківщину - сам світ; вони не
мали законів, бо розуму мудреця досить, щоб припи-
сати йому, що він має робити; жодних судів, бо вони
не чинили злочинів; жодних храмів, бо боги не мають
в них потреби і оскільки безглуздим було б вважати
священними витвори людської руки; жодних грошей,
жодних законів про шлюб, лише свобода єднатися хто
з ким хоче, навіть якщо це інцест; жодних законів про
поховання мертвих.
Споглядання світу та мудреця
Б. Ґротюізен наполягав на дуже своєрідному аспек-
тові постаті античного мудреця - на його ставленні до
космосу:
Усвідомлення світу є особливістю мудреця. Тільки
мудрець постійно утримує присутнім у розумі все, він
ніколи не забуває про світ, він думає та діє у зв’язку з
космосом [...] Мудрець є частиною світу, він є косміч-
ним. Він не дає відвернути себе від світу, відділити себе
ЗОЇ
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
від всього космосу [...] Образ мудреця та уявлення про
світ становлять щось на кшталт нероздільного цілого1.
Як ми бачили, самоусвідомлення невіддільне від по-
ширення до цілого та від руху переміщення Я в ціліс-
ність, яка його охоплює і, ніяк не ув’язнюючи його, дає
йому змогу поширитись у безконечному просторі та
часі: «Вчинив би собі роздолля, якби охопив думкою
Всесвіт»2. Тут постать мудреця ще раз запрошує здійс-
нити повну трансформацію сприйняття світу.
Існує чудовий текст Сенеки, в якому автор уподіб-
нює споглядання світу та споглядання мудреця:
Мені ж багато часу йде, звичайно, на самі розду-
ми над мудрістю: споглядаю на неї з таким подивом, з
яким дивлюся й на весь світ, а його я бачу не раз немов-
би той глядач, який тільки що прийшов на виставу3.
Ми зустрічаємося тут із двома духовними впра-
вами, одну з них ми добре знаємо - це споглядання
світу, а про другу щойно дізналися - це споглядан-
ня постаті мудреця. Як можна зрозуміти з контекс-
ту, постать, яку споглядає Сенека, є Секстієм, який
«вирисовуючи велич щасливого життя, не позбавляє
тебе надії досягти його». Це зауваження має непере-
січне значення: для того, щоб спостерігати мудрість,
так само як і для того, щоб спостерігати світ, потріб-
но зберігати свіжість погляду. Тут перед нами постає
новий аспект зв’язку філософа з часом. Йдеться не
тільки про те, щоб сприймати та проживати кожен
момент часу так, ніби він є останнім, потрібно та-
1	В. СгоеґЬиузеп. АпіЬгороІо^іе рЬіІозорЬіцие. - Рагіз, 1952. - Р. 80.
2	Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, IX, 32.
3	Сенека, Моральні листи до Луцилія, ЬХІУ, 6. Див., також: Насіоґ Р. ЬЕ
$а£е еґ 1е топсіе // Ье Тетрз сіє 1а геПехіоп, X, 1989. - Р. 175-188.
302
-------------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
кож сприймати його так, ніби він є першим, у всій
разючій дивовижності його постання. Як скаже епі-
куреєць Лукрецій:
Все це коли б ось, сьогодні, відкрилося раптом зору
людському, поставши в красі своїй непорівнянній, що ж
тоді більшим для смертних могло б видаватися дивом?'
Все схиляє до думки, що Сенека вправляється у
тому, щоб відновити безпосередність погляду при
спогляданні світу, якщо ці слова не є побіжним вира-
зом якогось миттєвого досвіду «первісної містики»,
згідно з висловом М. Юлена1 2.
Пояснити такий інтимний зв’язок між споглядан-
ням світу та спогляданням мудреця може знову таки
ідея сакрального, тобто надлюдського та майже не-
людського, характеру мудрості. Як говорить Сенека,
у «дрімучому лісі, де вікові дерева», у первісній самот-
ності дикої природи, біля витоків могутніх рік, перед
непроникною глибиною озер з темними водами, душа
переживає відчуття присутності сакрального. Проте
вона переживає його також у захопленні мудрецем:
Якщо побачиш людину, яку не лякають небезпеки,
не зворушують пристрасті, людину, щасливу в не-
щасті, спокійну серед негоди, того, хто дивиться на
всіх інших людей, мовби з висоти, а на богів - наче на
рівних собі, то хіба не переймешся повагою до такого?
[...] У кожній доброчесній людині селиться якийсь бог.
[...] У кожній, повторюю, доброчесній людині... селить-
ся, хоч і невидимий, бог якийсь3.
1 Лукрецій, Про природу речей, II, 1033-1035.
2 Ниііп М. Ьа Музііцие заиуа^е. - Рагіз, 1993.
3 Сенека, Моральні листи до Луцилія, ХЬІ, 3-4. Див. також: Насіоі
І. Зепеса... Р. 94.
303
ДРУГА ЧАСТИНА____________________________________
Споглядати світ та споглядати мудрість означає,
зрештою, філософувати, це означає здійснювати
внутрішнє перетворення, якусь зміну бачення, яка
уможливить одночасне пізнання двох речей, яким
рідко приділяють достатньо уваги, а саме, величі світу
та величі норми, якою є мудрець: «зоряне небо наді
мною та моральний закон у мені»1.
Висновки
Дуже легко іронізувати над цим практично непри-
ступним ідеалом мудреця, якого філософ не в змозі
досягнути. Модерні європейці не стримуються від
зауважень на кшталт «ностальгічного та свідомого
ірреалізму цієї примари»2; Давні автори, разом з са-
тириком Лукіаном3, глузували над невдахами, які все
своє життя провели в зусиллях та очікуванні, так і не
досягнувши мудрості. В них говорить грубий здоро-
вий глузд, який не зрозумів важливості визначення
філософа як не-мудреця у «Бенкеті» Платона, визна-
чення, яке все-таки дало Канту змогу зрозуміти істин-
ний статус філософа4. Легко насміхатися над іншими.
Це можна робити з повним правом лише тоді, коли
філософи задовольняються балаканиною про ідеал
мудреця. Проте якщо вони прийняли рішення вправ-
лятися у мудрості, яке має реальні тяжкі і серйоз-
ні наслідки, то заслуговують на нашу повагу, навіть
якщо їхні успіхи на цьому шляху є мінімальними. Тут
можна скористатися формулою Ж. Бувреса, яку він
1 Капґ Е. Сгіґіцие сіє 1а гаізоп ргаїіцие. - Рагіз, 1983. - Р. 175.
2 Усуне Р. Іпґгосіисґіоп // Зепецие. Епігеґіепз. Ьеґігез а Ьисіїіиз... - Р. СХ.
3 Лукіан, Гермотім, гл. 77.
4 Див. нижче, Р. 345-352.
304
------------------------ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ
використовує для вираження однієї ідеї Вітґенштай-
на: йдеться лише про те, щоб дізнатися, яку «особисту
ціну вони заплатили» за право говорити про свої зу-
силля у напрямку мудрості1.
Незважаючи на мою стриманість щодо вико-
ристання порівняльного методу у філософії, я хотів
закінчити цей розділ наголошенням близькості опису
екзистенційних джерел містичного досвіду, який М.
Юлен дає на основі буддизму, та характеристик ідеа-
лу античного мудреця: схожість між цими духовними
вправами видалася мені вражаючою. Проте яким було
моє здивування, коли я, перечитуючи «Хрісіппа» Е.
Бреє наштовхнувся на аналогічний моєму хід думки!
Написавши:
Ця концепція мудреця, який є вищим за людськість,
позбавлений помилок і страждань, була притаманною
тоді не лише стоїкам; після кініків [можна було б на-
віть сказати: після Сократа та Платона - П.А.] вона
є концепцією, спільною всім школам,
він цитує у примітці буддистський опис мудреця:
Непереможний, бо знає та розуміє все, позбавлений
тягаря подій та існуваня, без жодної потреби - таким
є той, кого можна прославляти як мудреця [...] Само-
тній мандрівник, якого не турбує ні слава, ні осуд [...]
який веде інших, проте його не веде ніхто: таким є той,
кого можна віншувати як мудреця2.
Саме ця ідея «позбавлення тягаря» привернула
мою увагу в описі М. Юлена і, як мені видалося, вона
1 Воиуегеззе\Уій£еп8ґеіп, 1а гіте еґ 1а гаізоп. - Рагіз, 1973. - Р. 74; див.
нижче, с. 338-339.
2 ВгеЬіег Е. СЬгузірре.. - Р. 219, п. 1.
20-14-457
305
ДРУГА ЧАСТИНА_______________________________________
певною мірою є аналогією духовному досвіду, що на-
дихає ідеальну постать античного мудреця. М. Юлен
насправді показує, що у першій з чотирьох «шляхет-
них істин» буддизму - «Все є стражданням» - слово
«страждання» означає не стільки страждання, скільки
«чергування болі та радості, їх нерозривну суміш, їх-
ній контраст, їхнє взаємне обумовлення». Тягар - це
опозиція, яку утвердження замкнутої на собі індиві-
дуальності встановлює між приємним та неприєм-
ним, між «добрим-для-мене» та «поганим-для-мене»,
і яка зобов’язує людину завжди турбуватися про свої
інтереси. За цією опозицією стає помітною постійна
присутність «глухого незадоволення, що постає знову
і знову», яке, якщо можна так сказати, є екзистенцій-
ною тривогою. Саме для того, щоб позбутися цього
«незадоволення», потрібно насмілитися «позбавити-
ся тягаря»:
Захоплені та стурбовані задоволенням наших
мирських інтересів, ми не маємо жодного уявлення про
полегшення, яке може дати позбавлення від тягаря,
тобто відмова від ствердження самих себе за будь-
яку ціну: на противагу порядкові світу та за рахунок
інших1.
1 Ниііп М. Ьа Музііцие заиуа^е... Р. 243, 238-242.
Третя частина
РОЗРИВ І ТЯГЛІСТЬ.
СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ТА НОВИЙ ЧАС
X
ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
Самовизначення християнства як філософії
Від самого початку християнство - таке, яким воно
постає у словах Ісуса, проголошує неминучість кінця
світу та пришестя царства Божого. Це послання було
зовсім чужим грецькій ментальності та філософському
поглядові на речі, оскільки походило з універсуму юдей-
ської думки і спиралося на його основоположні поняття,
незважаючи на те, що радикально змінювало цей універ-
сум. На перший погляд, ніщо не давало підстав вважати,
що через століття після смерті Христа деякі християни
ставитимуться до християнства не просто як до якоїсь
окремої філософії, тобто як до одного з феноменів
грецької культури, а як до філософії взагалі, вічної фі-
лософії. Водночас, не варто забувати, що між юдаїзмом
та грецькою філософією віддавна існував зв’язок, най-
більш відомим прикладом якого може слугувати Філон
Александрійський - юдейський філософ християнської
доби. У традиції цього зв’язку поняття посередника між
Богом та Світом, що зветься Софія або Логос, відігра-
вало центральну роль. Логос був для неї животворчим
Словом (І сказав Бог: «Нехай буде світло»*), а також од-
кровенням Бога. Саме з цієї позиції потрібно розглядати
відомий пролог Євангелія від Йоана:
Споконвіку [або «В принципі», тобто в Возі, як це
розуміли деякі екзегети - П.А.] було Слово, і з Богом
20’
307
ТРЕТЯ ЧАСТИНА______________________________________
було Слово, і Слово було - Бог [...] З Ним постало все, і
ніщо, що постало, не постало без Нього. У Ньому було
життя, і життя було - світло людей Слово ста-
ло тілом, і оселилося між нами, і ми славу його бачи-
ли - славу Єдинородного від Отця, благодаттю та
істиною сповненого*.
Християнська філософія стала можливою саме з
огляду на двозначність слова Логос. Після Геракліта
поняття Логосу стало центральним концептом грець-
кої філософії, оскільки воно може означати одночас-
но «слово», «дискурс» та «розум». Зокрема, стоїки
вважали, що Логос, зрозумілий як раціональна сила,
був іманентний світові, людській природі та кожному
індивідові. Ось чому, ототожнюючи Ісуса з вічним Ло-
госом та Сином Божим, пролог Євангелія від Йоана
зробив можливим уявлення про християнство як про
філософію. Субстанційне слово Бога може мислитись
як Розум, що творить світ та скеровує людську думку.
Втім, неоплатонік Амелій, учень Плотина, вважав цей
пролог філософським текстом, коли писав:
Таким чином, саме тут є Логос, завдяки якому були
створені всі породжувані речі, тоді як він сам є завж-
ди, як сказав Геракліт', а Варвар [апостол Йоан - П.А.]
говорить про нього, що він був «з Богом» та що він «є
Богом», за яким визнається статус та гідність прин-
ципу, оскільки «через нього все сталося», «що все, що
було створене, отримало в ньому природу живого, жит-
тя та буття», що він втілюється та що, зодягнувшись
у плоть, він набув вигляду людини, але у такий спосіб,
що являє, водночас, свою велич і, звільнений, знову набу-
1 Геракліт, фрагметн В 1, Ьез Ргезосгаїідиез, р. 145.
308
-------------- ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
ває божественності, стає тим Богом, яким був до того,
як зійшов у тілесний світ та втілився і став людиною'.
На думку Амелія1 2, апостол Йоан, якого він називає
Варваром, описав у своєму пролозі Душу Світу, яка є
божественною, однак у певний спосіб змішаною з ті-
лом. Важливою є не стільки запропонована Амелієм
інтерпретація, скільки визнання філософом-неопла-
тоніком спорідненості між словником євангеліста та
словником, властивим філософії.
Починаючи з II століття після Різдва Христового,
християнські автори, яких назвали апологетами, ос-
кільки вони намагалися подати християнство у фор-
мі, зрозумілій греко-латинському світу, використо-
вували поняття Логосу, щоб визначити християнство
як філософію. Грецькі філософи, кажуть вони, досі
знали лише частинки Логосу3, тобто елементи істин-
ного Дискурсу та досконалого Розуму, однак хрис-
тияни володіють Логосом, тобто істинним Дискур-
сом та досконалим Розумом, втіленим в Ісусі Христі.
Якщо філософувати означає жити згідно з Розумом,
то християни є філософами, оскільки живуть згідно
з божественним Логосом4. Ця трансформація хрис-
тиянства у філософію здійснюватиметься ще в Алек-
сандрії III століття у Климента Александрійського,
для якого християнство як повне одкровення Логосу
є істинною філософією, що «вчить нас поводитися
1 Амелій у Євсевія, Євангельські приготування, XI, 19.
2 Див.: Вгіззоп Ь. Атеїіиз. 8а уіє, зоп оеиуге, засіосґгіпе, зоп зґуіе// Аи£зґіе£
ипсі МіесІег£ап£ сіег гбтізсЬеп \¥е1і / Нгз£. XV. Наазе, Н. Тетрогіпі. - II, Всі.
36.2. - 8. 840-843.
3 Юстин, Апологія, II, 8,1; 13,3 (див.: ХУагґеІІе А. 8аіпЦизґіп, Ароіо^іез /
Іпіг., іехіс, ГгасІ. еі сотій. - Рагіз, 1987).
1 Юстин, Апологія, І, 46, 3-4.
309
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_____________________________________
так, щоб бути подібними Богові та прийняти божес-
твенний план як керівний принцип усього нашого
виховання»1.
Так само, як і грецька філософія, християнська
філософія подаватиме себе одночасно як дискурс та
як спосіб життя. За доби народження християнства,
у І та II століттях, філософський дискурс практично
у кожній школі набув, як ми бачили, форми екзегези
основоположних текстів. Дискурс християнської фі-
лософії також буде екзегетичним, що цілком природ-
но, і школи витлумачення Старого та Нового Завітів,
подібні до тих, які відкрили учитель Климента Алек-
сандрійського або й самого Орігена в Александрії,
запропонують спосіб навчання, цілком аналогічний
способові навчання сучасних їм філософських шкіл.
Так само як платоніки пропонували поступове читан-
ня діалогів Платона, яке відповідало етапам духовного
поступу, такі християни як Оріген пропонують своїм
учням порядок читання, починаючи з книги Припові-
док з наступним переходом до книги Проповідни-
ка (Еклезіаста), а згодом - і до Пісні Пісень, кожна
з яких, згідно з Орігеном, у свою чергу, відповідає
етиці, що дає попереднє очищення, фізиці, яка вчить
долати чуттєві речі, та епоптиці або теології, що веде
до єднання з Богом2. Відтак, тут можна помітити, що
1 Климент Александрійський, Стромати, І, 11, 52, 3 (ІгасІ. Мопсіезегґ,
Сег£, соПесґіоп 8оигсез сЬгеґіеппез; надалі посилання на це видання поз-
начено абревіатурою 8С). Див. також цікавий текст Григорія Чудотворця
«Подяка Орігену», який описує школу Орігена як традиційну філософсь-
ку школу, з любов’ю між вчителем та учнями, даілектичними вправами, а
також з підпорядкуванням філософії християнській теології.
2 Оріген, Коментар на «Пісню пісень», Пролог, 3, 1-123 (ЕсІ. еґ ґгасі.
І. ВгегагсІ, Н. Сгоизеї, М. Воггеґ. - Рагіз, 8С, 1991. -Т. І. - Р. 128-143). Див.,
також: Насіоґ І. ІпґгосІисНоп а «8ітр1ісіиз, Соттепґаіге зиг Іез Саґе^огіез»,
310
---------------- ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
читання текстів, так само як і у філософів цієї доби, є
«духовним» читанням, тісно пов’язаним із духовним
поступом. Філософське поняття духовного поступу
становить фундамент християнського формування та
навчання. Як і античний філософський дискурс для
філософського способу життя, християнський філо-
софський дискурс є засобом реалізації християнсько-
го способу життя.
Можуть сказати, і матимуть рацію, що існує щонай-
менше одна відмінність, бо християнська екзегеза є ек-
зегезою священних текстів, а християнська філософія
ґрунтується на одкровенні: Логос це передусім одкро-
вення та об’явлення Бога. Християнська теологія пос-
тупово конституювалася у догматичних протистоян-
нях, які завжди корінилися у тлумаченнях Старого та
Нового Завітів. Водночас, у грецькій філософії також
існувала традиція систематичної теології, започаткова-
на «Тімеєм» та X книгою «Законів» Платона, розвину-
та XII книгою «Метафізики» Аристотеля, традиція, що
розрізняла різні джерела одкровення, способи та сту-
пені божественної реальності та інтегрувала усі види
одкровень за доби пізнішого неоплатонізму. Навіть з
цього погляду грецька філософія могла слугувати мо-
деллю християнській філософії1.
Проте, деякі християни могли підносити християнс-
тво як філософію - філософію як таку не стільки тому,
що християнство запропонувало екзегезу та теологію,
аналогічні язичницьким екзегезі та теології, скільки
тому, що воно, християнство, є стилем життя та спосо-
Газе. І. - Ьеусіеп, 1990. - Р. 36-44.
1 Див.: Р. Насіоґ. ТЬеоІо^іе, ехе^езе, геуеіаґіоп, есгіґиге сіапз 1а рЬіІозорЬіе
£гесцие // Ьез Ке£Іез сіє Гіпґегргеїаіоп / Есі. раг М. Тагсііеи. - Рагіз, 1987. -
Р. 13-34.
311
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
бом буття, тоді як антична філософія також була стилем
життя та способом буття. Як влучно зауважив брат Жан
Леклерк: «У монастирському середньовіччі, так само як
за доби античності, слово ркіїозорігіа позначає не якусь
теорію або спосіб пізнання, а життєву мудрість, спосіб
жити згідно з розумом»1, тобто згідно з Логосом. Хрис-
тиянська філософія полягає у житті згідно з Логосом,
тобто згідно з розумом, настільки, що «ті, хто до Христа
вели життя, супроводжуване розумом (/одо), - пише
Юстин, - є християнами, навіть якщо їх вважали атеїс-
тами, такими були Сократ, Геракліт та подібні їм»2 3.
Разом з цим уподібненням християнства філосо-
фії, у християнстві виникають практики та духовні
вправи, притаманні профанній* філософії. Напри-
клад, Климент Александрійський зміг написати так:
Необхідно, щоб божественний закон навіював страх,
для того, щоб філософ набував та зберігав спокій душі
(атегітпіа), завдяки розважливості (епіаЬеіа) та
увазі (ргозосЬе) до себе1.
У цій фразі можна побачити увесь світ думки ан-
тичної філософії. Божественний закон - це одночас-
но Логос філософів та Логос християн; він навіює
стриманість у діях, розважливість, увагу до себе, тоб-
то фундаментальну стоїчну настанову, яка забезпечує
душевний спокій - внутрішній стан, якого шукали всі
школи. Або ще: в Орігена4 можна знайти справді фі-
1 Ьесіегсц Роиг ГЬізґоіге сіє Гехргеззіоп «рЬіІозорЬіе сЬгеґіеппе» //
Меіап^ез сіє зсіепсе геїі^іеизе. - 1952. - Т. 9. - Р. 221-226.
2 Юстин, Апологія, І, 46, 3.
3 Климент Александрійський, Стромати, II, 20, 120, 1.
4 Оріген, Коментар на «Пісню Пісень», II, 5, 7, ґ. 1 (ВгегагсІ, Сгоигеї,
Воггеґ... - Т. І. - Р. 359).
312
ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
лософську вправу іспиту сумління, оскільки, комен-
туючи «Пісню над піснями»: «Якщо не знаєш, о най-
краща між жінками»*, він тлумачить її як запрошен-
ня для душі уважно себе аналізувати. Душа повинна
спрямовувати свій аналіз на свої почуття та свої дії.
Чи пропонує вона собі добро? Чи шукає вона різних
чеснот? Чи поступує вона? Чи, наприклад, подолала
вона остаточно пристрасті гніву, розпачу, страху або
любові до слави? Яким є її спосіб давати та отримува-
ти, оцінювати істину?
Поміж Отців Церкви IV століття - тих, хто продов-
жує традицію Климента Александрійського та Орігена,
наприклад, таких як Василій Кесарійський, Григорій
Назіанзин, Григорій Ніський, Евагрій Понтійський,
та, у певному сенсі, Афанасій Александрійський, а та-
кож поміж пізніших діячів чернечого руху, таких як
Дорофей з Гази, що писав у VI столітті, не бракувало
тлумачень феномену чернечого життя, що розвинув-
ся починаючи з IV століття у Єгипті та в Сирії в дусі
«християнської філософії». Це відбувається тому, що
чимало християн починають намагатися досягнути
християнської досконалості, героїчно практикуючи
євангельські настанови та імітуючи життя Христа,
усамітнюючись у пустелях та ведучи життя, повністю
присвячене суворій аскезі та медитації. І йшлося не про
освічених людей, вони зовсім не думали про якийсь
зв’язок з філософією. Вони знаходили свої взірці у
Старому та Новому Завітах, а можливо, також (цього
не варто виключати аргіогі) у прикладах буддистсько-
го або маніхейського аскетизму1. Потрібно теж згада-
1 ОгіЬотопЦ. Мопазіісізт апсі Азсеїісізт // СЬгізґіап Зрігіїиаіііу. - Ме\у
Уогк: Сгоззагсі, 1986. - Р. 91.
313
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
ти, що вже за доби Філона та Ісуса існували спільно-
ти споглядальних аскетів, такі як терапевти, яких опи-
сує Філон Александрійський1 у своєму трактаті «Про
споглядальне життя» та яких він називає, між іншим,
«філософами», або як юдейська секта з Кумрану. Проте
для прихильників «християнської філософії», які самі
будуть практикувати чернецтво, - цей рух Л. Бує2 на-
зиває «вченим чернецтвом» - філософія відтепер оз-
начатиме спосіб монастирського життя як досконалого
християнського життя, проте ця «філософія» залиша-
тиметься тісно пов’язаною зі своїми профанними ка-
тегоріями, такими як душевний мир, відсутність при-
страстей3, «життя, відповідне природі та розуму»4. Як
і профанна філософія, чернече життя подаватиме себе
як практику духовних вправ5, деякі з яких є специфіч-
но християнськими, проте чимало з них успадковані
від профанної філософії.
Відтак, ми бачимо тут увагу до себе самого, яка
була фундаментальною настановою стоїків, а також
неоплатоніків6. Саме за допомогою цього поняття
1 Витав Е Іпігосіисґіоп // РЬіІоп сГАІехапсІгіе. Ве уіґа сопґетріаґіуа. -
Рагіз, 8С, 1963.-Р 31.
2 Воиуег Ь. Ьа Зрігіґиаііґе сій Моиуеаи Тезґатепґ еі без Регез. - Рагіз,
1960. - Р. 400-472.
3 Численні приклади див.: Григорій Назіанзін, Листи (Есі. Р. Саііау. -
Рагіз, Веііез ЬеПгез, 1964-1967. - Т. І. - Р. 39, 60, 71, 74, 114; Т. II. - Р. 14,
85). Див. також: Нип^ег Н. Віє НосЬзргасЬІісЬе ргоіапе Ьіґегаґиг сіег
Вухапґіпег. - МипісЬ, 1978. - Всі. 1. - 8. Р. 4-10 (детальна бібліографія);
Маїіп^геу А.-М.. - РЬіІозорЬіа. - Рагіз, 1961.
4 Афанасій, Життя Антонів,14,4; 20, 56 (Есі. СЦ.М. Вагґеііпк. - Рагіз, 8С,
1994. - Р. 175; 189-191; Евагрій, Практичний трактат ченця, §86 (Есі. А.
Сиіііаитопі, СІ. СиіПаитопЬ - Рагіз, 8С, 1971. - Р. 677).
5 Киїїпиз, Нізґогіа МопасЬогит, 7, 29 // Раґгоіо^іа Іаґіпа, 21, 410 сіх 453
сі; Див., також Ьесіегсц}. Ехегзісез зрігіґиеіз // Вісґіоппаіге сіє зрігіґиаііґе. -
Рагіз, Т.4, сої. 1902-1908.
6Див. вище, с. 180, 208-209.
314
ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
Афанасій Александрійський визначає чернечий стан.
Розповідаючи у «Житті Антонія» як Антоній дійшов
до чернецтва, Афанасій задовольняється зауважен-
ням, що Антоній почав уважно ставитись до себе са-
мого та наводить слова Антонія, адресовані у день
його смерті своїм учням:
Живіть так, ніби ви повинні помирати щодня, спря-
мовуючи увагу на самих себе та пам’ятаючи мої на-
станови'.
Григорій Назіанзин1 2 говоритиме, швидше, про
«концентрацію на самому собі». Увага до себе, концен-
трація на теперішньому, думка про смерть будуть пос-
тійно пов’язані між собою як у монастирській тради-
ції, так і у профанній філософії. Антоній, наприклад,
радить своїм учням прокидатися з думкою, що вони,
можливо, не побачать вечора, і засинати з думкою, що
вони можуть не прокинутися, а Дорофей з Гази попе-
реджує своїх учнів:
Будьмо уважні до самих себе, браття, будьмо пиль-
ні, докимаємо час [,..]Від початку нашої бесіди ми пот-
ратили дві або три години та наблизилися до смерті,
але ми без страху спостерігаємо, як плине час3.
Цілком очевидно, що ця увага до самих себе є, на-
справді, своєрідним наверненням, своєрідною орієн-
тацією на вищу частину самих себе. Це можна ясно
побачити у проповіді Василія Кесарійського, що має
1 Афанасій, Життя Антонія, 3, 1; 91, 3 (ЕсІ. СЦ.М. Ваїїеііпк. - Р. 137; 369).
2 Григорій Назіанзін, Листи, Лист 153 (ЕсІ. Р. Саііау. - Т.1. - Р 45).
3 Афанасій, Життя Антонія, 19, 3 (ЕсІ. СЦ.М. Вагіеііпк. - Р. 187); Доро-
фей з Гази, Духовні твори, §114 1-15 (ЕсІ. Ь. Неспанії,}, сіє РгєуіПє. - Рагіз,
5С, 1963).
315
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_________________________________________
темою біблійний текст: «Гляди, щоб у твоєму серці не
зродилась ось така грішна думка»1. У коментарі Ва-
силія можна віднайти всі теми стоїцизму та платоніз-
му. Бути уважним до себе самого означає пробуджу-
вати в собі раціональні принципи думки та дії, які Бог
вклав у наші душі, це означає пильнувати самого себе,
тобто свої розум та душу, а не те, що є своїм, тобто своє
тіло та майно, це означає також дбати про красу своєї
душі, аналізуючи своє сумління та пізнаючи самого
себе. У такий спосіб ми виправимо наші судження про
самих себе, пізнаючи одночасно нашу справжню бід-
ність та наше справжнє багатство, а також велич, яку
дарує нам космос, наше тіло, земля, небо, зорі і особ-
ливо - покликання нашої душі2.
Увага до себе передбачає практику аналізу свідо-
мості, яку, до речі, знаменитий чернець Антоній радив
своїм учням здійснювати письмово: «Нехай кожен
занотовує дії та рухи своєї душі так, ніби він хоче по-
знайомити з ними інших»3. Це важлива психологічна
деталь: терапевтична цінність іспиту сумління буде
більшою, якщо її екстеріоризувати за допомогою пись-
ма. Нам соромно помилятися публічно, письмо ство-
рить враження перебування на публіці: «Нехай пись-
мо заступає місце погляду іншого». Як би там не було,
іспит сумління має бути дуже частим і регулярним.
1 Втор. 15:9.
2 Вазіїіиз Саезагіепзіз. Іп іііисі аґіепсіе ІіЬі ірзі // Рагіоіо^іа £гаеса
31, сої. 197-217; критичне видання: ВисІЬег^ 8.¥. // Асіа Ііпіуегзіїаііз
ЗґоскЬоІіпепзіз, Зґасііа Сгаеса ЗіоскЬоїтепзіа. - ЗґоскЬоїт, 1962. - Т.2.
3 Афанасій, Життя Антонія, 55, 9 (ЕсІ. СЦ.М. Вагіеііпк. - Р. 285). Див.
також: Роисаиіґ М. Ь’Есгіґиге сіє зоі // Согрз есгії. - № 5. - Р. 3-23. Див. та-
кож мої зауваження стосовно цього тексту Фуко: КеНехіопз зиг 1а поґіоп сіе
«сиііиге сіє зоі»// МісЬеІ Роисаиіґ рЬіІозорЬе. - Рагіз, 1989. - Р. 264-266.
316
ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
Дорофей з Гази1 рекомендував аналізувати себе кож-
ні шість годин, а також підводити загальний підсумок
свого душевного стану щотижня, щомісяця, щороку.
Увага до себе та пильність передбачають також,
як ми це бачили, вправи думки: йдеться про меди-
тацію, про пригадування, про те, щоб завжди мати
«під рукою» принципи дії, підсумовані, наскільки це
можливо, у коротких сентенціях. Саме цій потребі у
монастирській літературі відповідають «Апофтегми»
і те, що називають «Кефалаєю». «Апофтегми»2 - це
знамениті та влучні висловлювання духовних вчи-
телів, сформульовані за певних обставин, на кшталт
висловлювань профанних філософів, зібраних Діо-
геном Лаертським. «Кефалая» (головні пункти) - це
зібрання відносно коротких сентенцій, згрупованих
найчастіше сотнями. Як і у профанній філософії, роз-
мірковування над прикладами та сентенціями мають
бути постійними. Епікур та Епіктет рекомендували
вдаватися до них вдень та вночі. Дорофей з Гази3 та-
кож радить невпинно розмірковувати, щоб у потріб-
ну мить завжди мати під рукою принципи дії, якими
можна буде «скористатися в усіх подіях», тобто знати,
що потрібно робити за обставин будь-якої з них.
Увага до себе виражається у володінні собою, у
контролі над собою, які можуть бути досягнуті лише
завдяки наполегливості та призвичаєнню до аске-
тичних практик, покликаних забезпечити перемогу
розуму над пристрастями аж до їх радикального зни-
1 Дорофей з Гази, Духовні твори, §111, 13; 117, 7 (ЕсІ. Ь. Ке^паик,}. сіє
Ргєуіііє. - Р. 353; 365).
2 Див.: Апофтегми Отців (ІпІгоД, Сехіе, СгаД еС поіез раг ф-С. Сиу. - Рагіз,
8С, 1993. - СЬар. І-ІХ).
3 Дорофей з Гази, §60, 27-30.
317
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
щення. Йдеться про застосування усієї терапії при-
страстей. Шлях, що веде до цього повного подолання
(араґЬеіа), проходить через звільнення від предметів
(аргозрасЬеіа), тобто через поступову відмову від
бажань, що мають своїми предметами байдужі речі.
Подібно до стоїка Епіктета, а також до платоніка
Плутарха, який писав трактати, що рекомендували
стримувати цікавість і балакучість, Дорофей з Гази
рекомендував починати звикати до відмови від малих
речей - марної цікавості, зайвих слів, для того, щоб
потрохи підготуватися до більших жертв1. На його
думку, завдяки таким практикам егоїстична воля -
власна воля, воля, що шукає задоволення в предметах,
буде поступово знищена:
У такий спосіб він досягає, зрештою, того, щоб не
мати більше власної волі, а все, що трапляється, задо-
вольняє його, так, ніби все це йде від нього самого.
Той, хто не має власної волі, завжди робить те, чого
хоче, все, що стається, задовольняє його, і що б він не
робив, він завжди робить із власної волі, оскільки не
хоче, щоб речі були такими, як він хоче, а хоче, щоб
вони були такими, як вони є2.
Тут легко розпізнати відлуння відомої восьмої сен-
тенції «Підручника» Епіктета:
Не намагайся щоб те, що стається, ставалось так,
як ти хочеш, а бажай, щоб те, що стається, ставалось
так, як воно стається, і ти будеш щасливим.
Як і стоїк, чернець, таким чином, щомиті хоче того,
що є.
1	Дорофей з Гази, §20, 1-33; Епіктет, Бесіди, І, 18, 18; Підручник, 12, 2.
2	Дорофей з Гази, §20, 28; §187, 14-16.
318
ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
Згідно з іншою порадою традиційної філософії1,
початківці намагаються подолати пристрасть, напри-
клад, до розкоші, протилежною їй пристрастю, нап-
риклад, турботою про добру репутацію, перед тим, як
отримати змогу подолати її безпосередньо, практику-
ючи протилежну їй чесноту2.
На Евагрія Понтійського, який був учнем Георгія
Назіанзина, впливають швидше платонічні та неоп-
латонічні концепції, як, наприклад, тоді, коли він ви-
користовує платонівський потрійний поділ душі, щоб
визначити стан доброчесності:
Розумна душа діє згідно з природою, коли її жада-
юча частина (еріґЬитеіікоп) бажає доброчесності,
коли її войовнича частина Цитікоп) бореться за доб-
рочесність, а її розумна частина (1о§І8Іікоп) досягає
споглядання сущого3.
Аскеза також часто розуміється у Платоновій ма-
нері як відокремлення душі від тіла, що є попередньою
умовою бачення Бога. Ця тема постає уже у Климента
Александрійського, для якого «справжнє благочестя
перед Богом полягає у незворотному відокремленні від
тіла та від своїх пристрастей: ось чому, можливо, філосо-
фія справедливо була названа Сократом «вправлянням
у смерті»»4. Потрібно відмовитися від використання по-
чуттів, щоб пізнати справжню реальність. Григорій На-
зіанзин дорікає хворому другові, що жаліється на своє
страждання як на щось нездоланне, та втішає його:
1 Цицерон, Тускуланські бесіди, IV, 75.
2 Евагрій, Практичний трактат, §58.
3 Евагрій, Практичний трактат, §86.
4 Климент Александрійський, Стромати. V, 11,67,1 (ЕсІ. А. Ье Воиііиес. -
Рагіз, 8С, 1981 - Р. 137).
319
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
Потрібно натомість, щоб ти філософував [тобто
щоб ти намагався жити як філософ - П.А.] у своєму
стражданні, це найкращій момент для очищення твоєї
думки, для того, щоб піднятись над тими зв’язками, які
тебе утримують [тобто від тіла - П.А.], щоб побачи-
ти у твоїй хворобі «педагогіку», яка вестиме тебе до
того, що є корисним для тебе, тобто до зневаги до тіла
і тілесних речей, а також до всього, що з них випливає і
що є джерелом тривоги та псування, для того, щоб ти
міг повністю належати тому, що нагорі [...] перетво-
рюючи життя тут, як казав Платон, на вправляння у
смерті, звільняючи таким чином свою душу - настіль-
ки, наскільки це можливо, - або від тіла (здта), або від
могили (зета) - якщо говорити мовою Платона. Якщо
ти філософуватимеш у такий спосіб [...], ти багатьох
навчиш філософувати у стражданні'.
Щодо учня Григорія, Евагрія Понтійського, то він роз-
виває ту саму тему у відверто неоплатонічних термінах1 2:
Відділити тіло від душі може лише Той, хто їх поєд-
нав; проте відділити душу від тіла належить якраз
тому, хто прагне доброчесності. Адже наші Отці на-
зивали анахорезою [чернечим життям - П.А.] вправ-
ляння у смерті та втечу від тіла.
Порфирій писав3:
Те, що природа зв’язала, вона розв’яже, але те, що
душа зв’язала - розв’яже душа. Природа зв’язала тіло з
душею, душа сама себе зв’язала з тілом: отже, природа
відділяє тіло від душі, а душа сама відділяється від тіла.
1 Григорій Назіанзін, Листи, XXXI (ЕсІ. Р. Саііау. - Т.1. - Р. 39).
2 Евагрій, Практичний трактат, §52; див. коментар А. та К. Ґійомон в 8С.
3 Порфирій, Сентенції, с. 8, 9.
320
-------------- ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
Відтак, він протиставляє природний зв’язок тіла
з душею, який оживляє тіло, афективному зв’язку,
який прив’язує душу до тіла, та який може бути на-
стільки сильним, що душа ототожниться з тілом і тур-
буватиметься тільки про тілесні задоволення. Згід-
но з Евагрієм, смерть, у якій вправляється філософ,
тобто чернець, є повним знищенням пристрастей, які
прив’язують душу до тіла, з метою досягнути доскона-
лого відокремлення від тіла, що забезпечує араікеіа,
відсутність пристрастей.
Християнство та антична філософія
Християни змогли використовувати грецьке сло-
во ркіїозоркіа для позначення досконалого христи-
янського життя, тобто чернецтва, оскільки слово
ркіїозоркіа позначала саме спосіб життя і, таким чи-
ном, «християнські філософи» неминуче привносили
у християнство практики та настанови, успадковані
від профанної філософії. Цьому не варто дивуватися:
профанне філософське життя та чернече життя мали,
зрештою, чимало аналогій. Безперечно, античний фі-
лософ не рятувався у пустелі, не зачиняв себе у келії,
скоріше, навпаки - він жив у світі, в якому подекуди
навіть провадив політичну діяльність. Проте, якщо
це справді був філософ, він мав навернутись, спові-
дуючи філософію, зробити життєвий вибір, який
зобов’язував його трансформувати все своє життя у
світі, та який, у певному сенсі, відокремлював його від
світу. Він входить у спільноту під керівництвом духов-
ного наставника, у цій спільноті він повинен шанува-
ти основоположника школи, брати участь у спільних
трапезах з іншими членами школи; він повинен аналі-
321
21-14-457
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_____________________________________
зувати своє сумління і, можливо, навіть визнавати
свої помилки, як це практикувалося, наприклад, в епі-
курейській школі, вести аскетичне життя, відмовля-
тись від будь-якого комфорту та багатства, якщо він
був кініком, дотримуватися вегетаріанства, якщо він
належав до піфагорійської школи, присвячувати себе
спогляданню, прагнути містичного єднання, якщо він
був неоплатоніком.
Поза будь-якими сумнівами, християнство є спо-
собом життя. А отже, те, що воно подає себе як філо-
софія, не становить жодної проблеми. Проте, роблячи
це, воно приймає певні цінності та певні практики,
притаманні античній філософії. Чи було це легітим-
ним? Чи відповідала ця еволюція основоположному
духові християнства? На це складне запитання ми не
можемо дати жодної чіткої та вичерпної відповіді, ос-
кільки для цього потрібно було б насамперед ретель-
но дослідити, чим було первісне християнство, а це
виходить за межі нашої компетенції та предмету цієї
книги. Ми хочемо лише позначити кілька пунктів, які,
на наш погляд, є суттєвими.
Передусім, і це найважливіше, не потрібно забу-
вати, що хоча християнська духовність запозичила
у античної філософії деякі духовні вправи, останні
знаходять своє місце у ширшому колі специфічно
християнських практик. Все чернече життя завжди
передбачає надію на Божу благодать, а також осново-
положну спрямованість на смирення, що часто прояв-
ляється у тілесних настановах, які виражають поко-
ру та почуття провини, наприклад, заклякання перед
усією братією. Відмова від власної волі реалізується
в абсолютній покорі наказам настоятеля. Вправлян-
ня у смерті пов’язане зі згадкою про смерть Христа,
322
------------------ ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
аскеза розуміється як співучасть у його Страстях. Так
само чернець бачить Христа у кожній людині1: «Тобі
не соромно впадати у гнів і грубо розмовляти із бра-
том твоїм! Чи ти не знаєш, що це Христос, і що саме
Христу ти завдаєш болю?». А отже, практика чеснот
набуває зовсім іншого значення.
Втім, «християнські філософи» намагалася надати
християнського звучання використовуваним ними
темам профанної філософії, створюючи враження,
що вправи, які вони радили, вже рекомендувались у
Старому чи Новому Завітах. Наприклад, з того, що у
«Второзаконні» вжито вислів «вважайте добре»*, Ва-
силій робить висновок, що ця біблійна книга радить
філософську вправу «уваги до себе». Ця увага до себе
буде також названа «пильнуванням серця», з огляду
на текст «Приповідок»: «Більш ніж щось інше, пиль-
нуй своє серце»2. Якщо у ІІ-му посланні до Корінтян
міститься заклик «Досліджуйте самих себе»3, то в
ньому вбачають запрошення аналізувати сумління,
а якщо у 1-му посланні до Корінтян знаходять слова
«Щодня я наражаюся на смерть»4, то в них вбачають
модель вправляння у смерті. Так чи інакше є очевид-
ним, що ці посилання на тексти Святого Письма не
перешкоджають тому, що «християнські філософи»,
як ми бачили, говорячи про духовні вправи, описують
їх, використовуючи словник та концепти профанної
філософії. Посилання на біблійні тексти часто спира-
ються лише на алегоричну інтерпретацію, яка, зреш-
тою, полягає у наданні текстам сенсу, якого їм бажа-
1 Дорофей з Гази, Життя Досифея, §6.
2 Прип. 4: 23; Афанасій, Життя Антонія, 21, 2 (Есі. Су.М. ВагСеІіпк. - Р 193)
3II Кор. 13:5; Афанасій, Життя Антонія, 55,6 (Есі. С.}.М. Вагіеііпк. - Р 283).
41 Кор. 15:31; Афанасій, Життя Антонія, 19, 2 (Есі. С\|.М. ВагСеІіпк. - Р 187).
323
21*
ТРЕТЯ ЧАСТИНА__________________________________
ють надати, не враховуючи намір автора. Втім, багато
модерних філософів використовують такий спосіб ін-
терпретації для пояснення текстів античності. Як би
там не було, саме завдяки цій процедурі Отці Церкви
змогли, наприклад, тлумачити євангельські вирази,
такі як «царство небесне» або «царство Боже» як такі,
що позначують частини філософії. Ми зустрічаємося
з цим вже у перших рядках «Практичного трактату»
Евагрія Понтійського. Він пише наступне:
Християнство є вченням Христа, нашого Спасите-
ля; воно складається з практики, фізики та теології'.
Ми бачимо тут перераховані у належному порядку
три частини філософії, визнані у Платонівській школі
щонайменше після Плутарха1 2, які відповідають трьом
етапам духовного поступу. А відтак ми зі здивуван-
ням дізнаємося, що Христос запропонував практику,
фізику та теологію. Звичайно, кінець кінцем можна
погодитись, що ці три частини філософії можна роз-
пізнати у моральних порадах та повчаннях про кінець
світу та про Бога.
Але ми ще більше здивуємося детальнішому виз-
наченню Евагрієм трьох частин філософії. Здається,
що для нього фізика є царством небесним, а теоло-
гія - царством Божим3. Ми зі здивуванням зустрічає-
мо тут євангельське поняття царювання Божого, яке
визначається двома синонімічними виразами: царс-
тво небесне та царство Боже. Це поняття походить з
юдаїзму, де воно відповідало прийдешньому царюван-
ню Бога та Закону Божого над усіма народами Землі.
1 Евагрій, Практичний трактат, §1.
2 Див. вище, с. 201, 310-311.
3 Евагрій, Практичний трактат, §2-3.
324
ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
А згідно з посланням Ісуса, царство Боже вже настає
і є невідворотнім, оскільки починає реалізуватися не
згідно з буквою, а згідно з духом - через навернення,
покаяння, любов до ближнього, виконання волі Бога.
Ототожнювати поняття царства Божого і царства не-
бесного з частинами філософії, такими як фізика та
теологія, означає надавати цим поняттям справді не-
сподіваного сенсу. Втім, під впливом Орігена Евагрій
розрізняє євангельські поняття царства небесного і
царства Божого. Царство небесне і царство Боже ста-
ють у нього двома станами душі або двома станами
духовного поступу. Після практики, попереднього
очищення, завдяки якому той, хто духовно поступує,
досягає безпристрасності (араІЇїеіа), він може перей-
ти до фізики, споглядання «природ» (ркизеіз), тобто
створених Богом істот, видимих і невидимих. Той,
хто здійснив духовний поступ, спостерігає їх саме як
«створені», тобто в їхньому зв’язку з Богом. Таке спог-
лядання зміцнює в безпристрасності. Саме це Евагрій
називає «царством небесним». Розвиваючись далі,
той, хто духовно поступує, може досягнути «царства
Божого», тобто споглядання таємниці Бога у його
Трійці. Це буде етапом теології. Однак, така інтерпре-
тація термінів «царство небесне» і «царство Боже» не
є власного інтерпретацією Евагрія. Вона окреслюєть-
ся вже у Климента Александрійського та Орігена, і її
можна зустріти у багатьох пізніших авторів1.
Після свого навернення Августин Гіппонійський
у книзі «Про істинну релігію» зіставляє платонізм
та християнство. Для нього сутність платонівського
1 Оріген, Про молитву, 25; див. зауваження А. та К. Ґійомон у виданні
«Практичного трактату» Евагрія в 8С (Т. II. - Р. 499-503).
325
ТРЕТЯ ЧАСТИНА______________________________________________
вчення та сутність християнської доктрини перети-
наються. Платонівська логіка навчає тому, що чуттєві
образи наповнюють нашу душу помилками та хибни-
ми враженнями, тому для того, щоб душа могла від-
крити божественну реальність, потрібно лікувати її
від цієї хвороби. Фізика вчить нас, що всі чуттєві речі
народжуються, вмирають та зникають, існуючи тіль-
ки завдяки правдивому буттю Бога, який їх створив.
А отже, відвертаючись від чуттєвих речей, душа може
зосередити свій погляд на нерухомій Формі, яка надає
форми усім речам, та на «завжди однаковій та в усьому
подібній самій собі» Красі, «яку ні простір не ділить,
ні час не змінює». Етика дає змогу відкрити, що тільки
раціональна та інтелектуальна душа здатна насолод-
жуватися спогляданням вічності Бога та знаходити в
ньому вічне життя1. Такою для Августина є сутність
платонізму, такою є також сутність християнства, як
стверджує Августин, цитуючи деякі уривки з Ново-
го Завіту, в яких протиставляються світ видимий та
невидимий, дух та плоть. Однак, можна запитати: в
чому тоді полягає відмінність між християнством та
платонівською філософією? Для Августина вона по-
лягає у тому, що платонізм не зміг навернути маси,
відвернути їх від земних речей, щоб спрямувати до
речей духовних, тоді як, починаючи з пришестя Хрис-
та, люди будь-якого соціального становища прийняли
цей спосіб життя, і відбулося справжнє перетворення
людства. Якби Платон повернувся на землю, він ска-
зав би: «Ось це я не насмілився проповідувати натов-
пу». «Засліплені тілесним брудом» душі змогли, «без
1 Августин, Про істинну релігію, III, 3 (ВіЬІіоґЬецие аи^изґіпіеппе,
Оеиугез сіє заіпґ Аи^изґіп, 8, 1 зегіе : Оризсиїез. VII. Ьа Роі сЬгеґіеппе / Есі.
еґ ґгасі. Ре£оп. - Рагіз, 1951).
326
ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ ОДКРОВЕННЯ
будь-яких філософських дискусій», «повернутись до
самих себе та дивитися в напрямку своєї батьківщи-
ни» тому, що Бог, втілившись, спустив до людського
тіла авторитет божественного Розуму1. У цій Авгус-
тиновій перспективі християнство має той самий
зміст, що й платонізм: йдеться про те, щоб відверну-
тися від чуттєвого світу, щоб мати змогу споглядати
Бога та духовну реальність, але тільки християнство
змогло змусити народні маси прийняти цей спосіб.
Ніцше2 міг би спертися на Августина задля підтверд-
ження своєї формули: «Християнство є платонізмом
для народу».
Отже, потрібно визнати, що під впливом античної
філософії певні цінності, які були вторинними і май-
же непомітними у християнстві, перемістилися на
перший план. Євангельську ідею настання царства
Божого замінив філософський ідеал єднання з Богом,
обожнення, що досягається за допомогою аскези та
споглядання. Подекуди християнське життя стає не
стільки життям людини, скільки життям душі, воно
стає життям згідно з розумом, аналогічним життю
профанних філософів, точніше, навіть життям згід-
но з Духом, аналогічним життю платоніків: відтепер
йдеться про те, щоб відсторонитися від тіла і повер-
нутися до умосяжної та трансцедентної реальності,
а також, якщо це можливо, досягнути її в якомусь
містичному досвіді. В будь-якому разі, увага до себе,
пошук безпристрасності, мир душі, безтурботність і
особливо відсторонення від тіла стають головними
цілями духовного життя. Дорофей з Гази3 без вагань
1 Августин, Про істинну релігію, IV. 7.
2 Ніцше, По той бік добра і зла, Передмова.
3 Дорофей з Гази, §58-60.
327
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_____________________________________
стверджує, що мир душі є настільки важливим, що
потрібно, у разі необхідності, відмовитися від будь-
якої справи, яку робиш, щоб його не втратити. Саме
цю духовність, відчутно позначену способом життя
античних філософських шкіл, успадкував христи-
янський спосіб життя середньовіччя та Нового часу.
XI
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ
КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
Як же могло статись, що незважаючи на настільки
тісний зв’язок філософського дискурсу та форми життя
в античній філософії, сьогодні, у звичному викладі іс-
торії філософії, філософія постає передусім як дискурс
(теорійний та систематичний чи критичний), що не має
безпосереднього зв’язку зі способом життя філософа?
Ще раз про християнство та філософію
Причина цієї трансформації має передусім історич-
ний характер. Вона пов’язана зі становленням христи-
янства. І справді, як ми бачили в попередньому розділі,
християнство дуже швидко набрало вигляду філософії
в античному сенсі слова, тобто вибору та способу життя,
які передбачають певний дискурс, вибору життя згідно
з Христом. У цей християнський спосіб життя, втім, як
і у християнський дискурс, увійшло чимало елементів
традиційної греко-римської філософії. Проте саме в
християнстві упродовж середньовіччя поступово від-
бувається розрив між способом життя та філософським
328
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
дискурсом. Певні способи філософського життя, прита-
манні різним школам античності, зокрема епікуреїзмові,
повністю зникли; інші, зокрема, притаманні стоїцизмові
чи платонізмові, увійшли до християнського способу
життя. Хоча спосіб чернечого життя і справді називали
у середні віки «філософією»1, цей спосіб життя, вбираю-
чи в себе притаманні античній філософії духовні вправи,
все-таки виявився відірваним від філософського дискур-
су, з яким він був раніше пов’язаний. Збереглися лише
філософські дискурси певних античних шкіл, зокрема,
платонізму та аристотелізму, однак, будучи відірваними
від способів життя, які їх надихали, вони були зведені
до рівня простого концептуального матеріалу, що ви-
користовувався у теологічних суперечках. Філософія,
поставлена на службу теології, відтоді стає лише тео-
рійним дискурсом, і коли модерна філософія здобувала
свою автономію у XVII і особливо XVIII століттях, вона
завжди була схильна обмежуватись таким поглядом.
Я не випадково сказав «вона була схильна», оскільки
насправді, і ми будемо це неодноразово наголошувати,
оригінальну та автентичну греко-римську концепцію
філософії ніколи повністю не забували.
Завдяки працям Юліуша Доманьського2 я зміг ско-
ригувати свій занадто короткий та неточний опис цього
процесу «теоріїзації» філософії, який запропонував у
своїх попередніх працях3. Я, безперечно, продовжую вва-
жати, що цей феномен тісно пов’язаний з відносинами фі-
лософії та християнства, зокрема тими, які встановились
1 Див. вище, с. 311-312.
2 Вотапзкі}. Ьа рЬіІозорЬіе, іЬеогіе ои тапіеге сіє VІV^е? Ьез сопіп^егзез
сіє Гапііциііе а 1а Кепаіззапсе / РгеГасе сіє Р. Набої. - РгіЬоиг^-Рагіз, 1996.
3 Набої Р. Ехегсісез зрігіїиеіз еі рЬіІозорЬіе апііцие / 3-те еб. - Рагіз,
1995. - Р. 56-57, 222-225.
329
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
у середньовічних університетах. Однак, маю визнати, що
перевідкриття філософії як способу життя є не настільки
пізнім, як я стверджував: потрібно погодитися, що воно
почало намічатися вже в середньовічних університетах.
Тому потрібно розставити наголоси та внести уточнення
в опис цього перевідкриття філософії як способу життя.
Філософія як служниця теології
У своїх «Метафізичних диспутаціях», написаних в
останні роки XVI століття, - праці, що справила непе-
ресічний вплив на багатьох філософів від XVII і аж до
XIX століть, схоластичний автор Ф. Суарес писав:
У цій праці я виступаю в ролі філософа, добре
пам’ятаючи, що наша філософія має бути християнсь-
кою філософією та служницею божественної теології1.
Для Суареса «християнською» є така філософія,
яка не суперечить догматам християнства та яка є
християнською в міру того, як може бути використа-
на для прояснення теологічних проблем. Це не озна-
чає, що ця філософія є специфічно християнською на
рівні доктрин, які вона пропонує. Навпаки, йдеться,
головним чином, про Аристотелеву філософію - таку,
якою вона була засвоєна та адаптована до християнс-
тва схоластикою XIII століття.
Таке уявлення про філософію як служницю і на-
віть рабиню теології чи вищої мудрості, насправді, має
довгу історію2. Від початку нашої ери його знаходять
1 Зиагег Е Візриґаґіопез МеґарЬузісае // Орега отпіа. - Уіуєз, 1861. - Т.
XX: Каґіо еі сіізсигзиз Іоііиз орегіз; це місце цитує Е. Жільсон у: Сіїзоп Е.
Ь’Езргіґ сіє 1а рЬіІозорЬіе тесііауаіе. - Рагіз, 1944. - Р. 414, де зібрані тексти
про поняття християнської філософії.
2 Історію поняття можна знайти у: Ваисіоих В. РЬіІозорЬіа Апсіїїа
330
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
у Філона Александрійського1, який запропонував за-
гальну схему духовної освіти та поступу. Першим їх-
нім етапом, згідно з «Державою» Платона, було вив-
чення циклу наук, таких як геометрія, музика, а також
граматика та риторика. Коментуючи біблійну «Книгу
Буття», Філон уподібнює ці науки Агарі, єгипетсь-
кій рабині, з якою Авраам мав поєднатися до того, як
досягти єднання зі своєю дружиною Сарою, якою є
філософія2. Цикл наук, таким чином, повинен розумі-
тися як раб філософії. Проте філософія, у свою чергу,
повинна розглядатися як рабиня мудрості; мудрістю,
або істинною філософією, було для Філона Божест-
венне Слово, відкрите Мойсееві3. Отці Церкви, такі
як Климент Александрійський і особливо Оріген, від-
творять це встановлене Філоном співвідношення між
циклом наук та грецькою філософією, з одного боку, і
грецькою філософією та Мойсеевою філософією - з
іншого, замінюючи, зрозуміло, Мойсееву філософію
філософією Христа4.
ТЬеоІо^іае // Апґопіапит. -1937. - Т. 12. - Р. 293-326; Сіїзоп Е. Ьа зегуапґе
сіє 1а ґЬеоІо^іе // Еґисіез сіє 1а рЬіІозорЬіе тесііеуаіе. - 8ґгазЬоиг§, 1921. -
Р. 30-50. Дивись також зауваження А. Кантена у Його вступі до книги:
Оатіеп Р. ЬеПге зиг 1а Тоиі-Риіззапсе сііуіпє. - Рагіз: 8С, 1972. - Р. 251, п. 3.
1 Див.: Насіоґ І. Агїз ІіЬегаих еС рЬіІозорЬіе сіапз 1а репзее апґіцие. -
Р. 282-287. Аіехапсіге М. Іпігосіисґіоп а РЬіІоп сГАіехапсігіе, Ое соп^геззи
егисііґіопіз £гаґіа // Оеиугез сіє РЬіІоп сі’Аіехапсігіе. - V. 16. - Рагіз,
1967. \¥оИзоп Н.А. РЬіІо, Еоип^аііопз оі' геїі^іоиз РЬіІозорЬу іп Дисіаізт,
СЬгізґіапіїу апсі Ізіат. - СатЬгісІ^е, Мазз., 1947. - Р.156-157.
2 Філон Александрійський, Про молитву, §11; див.: Насіоґ І. Агґз ІіЬегаих
еґ рЬіІозорЬіе... - Р. 282
3 Філон Александрійський, Про молитву, §79-80; див.: Насіоґ І. Агґз
ІіЬегаих еґ рЬіІозорЬіе... - Р. 284, Аіехапсіге М. Іпґгосіисґіоп а РЬіІоп
сГАІехапсІгіе... - Р. 71-72.
4 Дивись тексти Климента та Орігена в: Аіехапсіге М. Іпґгосіисґіоп а
РЬіІоп сГАІехапсІгіе... - Р. 83-971; Насіоґ І. Агґз ІіЬегаих еґ рЬіІозорЬіе... -
Р. 287-289.
331
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_____________________________________
Проте потрібно добре розуміти, що грецька філосо-
фія, про яку тут йдеться, є нічим іншим, як грецькою фі-
лософією, зведеною до філософського дискурсу Хрис-
тиянство, як ми бачили, поставало як певна філософія,
тобто як певний спосіб життя, єдиний справжній спосіб
життя. Проте поруч з цим християнським способом
життя, подекуди забарвленим елементами запозичень
із профанної філософії, існували філософські дискурси
різних шкіл, або, точніше, філософській дискурс неоп-
латонізму, оскільки, починаючи з III століття після Різ-
два Христового, неоплатонізм як синтез аристотелізму
та платонізму виявляється єдиною філософською шко-
лою, що залишилась. Саме неоплатонічний філософсь-
кий дискурс Отці Церкви, слідом за Климентом Алек-
сандрійським та Орігеном, використовуватимуть для
розвитку своєї теології. З цього погляду, починаючи з
християнської античності філософія буде служницею
теології - служницею, яка приносить своє уміння, про-
те яка повинна все-таки пристосуватися вимог своєї
господині. Таким чином, відбувається певне взаємо-
проникнення. У Трійці Отець набуде рис першого Бога
неоплатоніків, Син буде розумітися за зразком другого
Бога Нуменія чи Інтелекту Плотина. Однак еволюція
теологічних суперечок приведе до уявлення про одно-
істотну Трійцю. Аристотелівські логіка та онтологія,
інтегровані неоплатонізмом, постачатимуть концепти,
необхідні для формулювання догматів Трійці та Вті-
лення, даючи змогу відрізняти природу, сутність, суб-
станцію, іпостась. Натомість внаслідок витончених те-
ологічних дискусій сама Аристотелева онтологія стане
більш рафінованою і точною.
Згідно з Філоном та Орігеном, вільні мистецтва
були пропедевтикою до грецької філософії, тоді як
332
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
грецька філософія була пропедевтикою до філософії
одкровення. Проте поступово проявляється тенден-
ція до змішування цих підготовчих етапів між собою.
Наприклад, коли Августин Гіппонійський у своїй пра-
ці «Про християнське вчення» перераховує профанні
пізнання, необхідні для християнського екзегета, він
практично ставить в один ряд вільні мистецтва, такі
як математику та діалектику з одного боку, і філосо-
фію - з іншого1. Подібне урівнювання знаходимо на
початку середніх віків, наприклад, у каролінзьку добу
в Алкуїна2.
З IX по XII століття грецька філософія, зокрема,
деякі праці Філона, Аристотеля та Порфирія, відомі у
перекладах та коментарях, зроблених наприкінці ан-
тичності Боецієм, Макробієм та Марціаном Капелою,
так само як і у часи Отців Церкви, використовується у
теологічних дискусіях, проте останні вже служать для
вироблення певного уявлення про світ. Платонізм
Шартрської школи є добре відомим феноменом3. Уп-
родовж цього періоду вільні мистецтва складатимуть
частину навчального циклу в монастирських та ка-
федральних школах4.
Починаючи з XIII століття, два нових чинника
матимуть визначальний вплив на еволюцію серед-
1 Аи^изііпиз. Ое сіосігіпа сЬгізґіапа, 40, 60 (ВіЬІіоіЬецие аи^изііпіеппе.
Оеиугез сіє заіпі Аи^изііп, 11,1 зегіе : Оризсиїез, XI. Ье Ма^ізґеге сЬгеґіеп /
ЕсІ. еґ ІгасІ. СотЬез, Еаг^ез. - Рагіз, 1949. - Р. 331).
2 Аісиіп. Ерізґиіае, 280 // Мопитепіа бегтапіае Нізіогіса, Ерізіиіае. -
Уоі. IV. - Р. 437; див., також: ОотапзкіЬа рЬіІозорЬіе, іЬеогіе ои тапіеге
сіє уіугє..., СЬар. II.
3 Див.: }еаипеаи Е. «Ьесґіо РЬіІозорЬогит», КесЬегсЬез зиг Гесоїе сіє
СЬагґгез. - Атзґегсіат, 1972.
1 Див.: ВеІЬауе РЬ. Епзеі^петепґ еґ тогаїе аи XII зіесіе. - ЕгіЬоиг^-Рагіз,
1988.-Р. 1-58.
333
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_________________________________________________
ньовічної думки. Йдеться, з одного боку, про появу
університетів, а з іншого - про значне поширення
перекладів Аристотеля. Феномен становлення уні-
верситетів невіддільний від розвитку міст та занепаду
монастирських шкіл, які, згідно з М.-Д. Шеню, «готу-
вали юного ченця до читання Біблії та служіння Бо-
гові, не маючи жодних інших амбіцій»1. Університет,
який був одночасно інтелектуальною корпорацією
викладачів та студентів всередині міської громади та
церковною інституцією, залежною від духовної вла-
ди, організовує навчальний процес, університетський
цикл, лекції, дискусії, іспити. Навчання організоване
на двох факультетах: факультеті мистецтв, де в прин-
ципі викладають вільні мистецтва, та на теологічному
факультеті. А ще у XIII столітті, завдяки латинським
перекладам арабських та грецьких текстів, відкрива-
ють велику частину творів Аристотеля та його грець-
ких і арабських коментаторів. Філософія Аристотеля,
мається на увазі філософський дискурс Аристотеля,
відіграватиме визначальну роль на обох факультетах.
Теологи використовуватимуть діалектику Аристоте-
ля, а також його теорію пізнання та фізику, яка про-
тиставляє форму та матерію, щоб дати відповіді на за-
питання, які порушують перед розумом християнські
догмати. На факультеті мистецтв викладання філо-
софії Аристотеля, тобто коментар діалектичних, фі-
зичних та етичних творів того, кого називають просто
«Філософом», значною мірою замінить викладання
вільних мистецтв2. Філософія ототожнюватиметься,
1 СЬепи М.-В. Іпігосіисііоп а Геґисіе сіє заіпі ТЬотаз сГАсциіп. - Рагіз,
1954.-Р. 16.
2 Див.: ОотапзкіЬа рЬіІозорЬіе, іЬеогіе ои тапіеге сіє уіугє..., СЬар. II
(разом з детальною бібліографією у примітці 17 вказаного розділу).
334
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
таким чином, з аристотелізмом, а філософська діяль-
ність, професія викладача філософії полягатиме у ко-
ментуванні творів Аристотеля, у розв’язанні проблем
інтерпретації, які вони порушують. Цю філософію (а,
також, теологію) викладачів та коментаторів назвали
«схоластикою». Сама по собі схоластика, як ми бачи-
ли1, є лише спадкоємицею філософського методу, що
поціновувався наприкінці античності, так само як такі
форми шкільного навчання як Іесііо та (Іізриіаііо лише
продовжують методи навчання та вправи, що практи-
кувалися в античних школах2.
Віртуози розуму
Вислів «віртуози розуму» я запозичую у Канта3,
який визначав за допомогою цієї формули філософів,
що цікавляться лише чистою спекуляцією. Таке уяв-
лення про філософію, зведену до її концептуального
змісту, дожило до наших днів: воно побутує як в уні-
верситетських курсах, так і у шкільних підручниках
усіх рівнів. Можна сказати, що це класичне, шкільне,
університетське уявлення про філософію. Свідомо чи
несвідомо наші університети завжди є спадкоємцями
«Школи», тобто схоластичної традиції.
Втім, «Школа» залишається живою і у нашому XX
столітті, оскільки Папи у XIX та XX століттях традицій-
но рекомендують томізм католицьким університетам.
1 Див. вище, с. 197-198.
2 Див.: Насіоґ Р. Ьа РгеЬізґоіге без ^епгез Ііґіегаігез рЬіІозорЬіциез
тесііеуаих сіапз ГАпґіциіґе // Ьез Сепгез Ііиегаігез сіапз Іез зоигсез
іЬео1о£іцие8 еґ рЬіІозррЬіциез тесііеуаіез. Асґез сій соїіоцие іпґегпаґіопаї сіє
Ьоиуаіп-1а-Меиуе, 1981. - Ьоиуаіп-1а-Меиуе, 1982. - Р. 1-9.
3 Капґ І. Сгіґіцие сіє 1а гаізоп риге / Тгасі. Тгетезау^иез, Расаисі. - Рагіз,
1944. - Р. 562; Капі І. Ьо^іцие / Тгасі. СиіІІегтіГ - Рагіз, 1966. - Р. 24
335
ТРЕТЯ ЧАСТИНА______________________________________
Точніше, можна констатувати, що прихильники нео-
схоластичної або томістської філософії продовжують,
як і за середніх віків, розглядати філософію як суто тео-
рійний захід. Ось чому, наприклад, у дискусіях довкола
проблеми можливості та значення християнської філо-
софії, які розгорнулися у 1930 році, ніколи, наскільки
мені відомо, не порушувалася проблема філософії як
способу життя. Такий неосхоластичний філософ як Е.
Жільсон формулює предмет цієї дискусії у суто тео-
рійних термінах: чи внесло християнство у філософсь-
ку традицію нові концепти та нову проблематику? З
притаманною йому ясністю розуму він побачив саму
сутність проблеми, написавши: «Найсприятливішою
філософською позицією є позиція не філософа, а хрис-
тиянина», бо безумовна вищість християнства полягає
у тому, що воно є «не простим абстрактним пізнанням
істини, а справжнім методом спасіння»1. Без сумнівів,
визнавав він, в античну добу філософія була одночас-
но наукою та життям. Проте з погляду християнства,
послання спасіння, антична філософія виглядає вже як
чиста спекуляція, тоді як християнство є «вченням, яке
одночасно несе в собі всі засоби свого практичного за-
стосування»2; відтак стає зрозумілим, що модерна фі-
лософія прийшла до розуміння самої себе як теорійної
науки, оскільки екзистенційний вимір філософії втра-
тив сенс з погляду християнства, яке було одночасно
вченням та життям.
Проте існує не лише «Школа», тобто традиція
схоластичної теології, існують також школи, не фі-
лософські спільноти античності, а університети, які,
1 Сікоп Е. ЕЕзргіІ Не 1а рЬіІозорЬіе теНіеуаІе... - Р. 1-38.
2 іЬіН. - Р. 25.
336
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
незважаючи на різнорідність їхніх засад та функціо-
нування, все-таки залишаються спадкоємцями серед-
ньовічного університету. І так само як в античні часи
існувала чітка взаємодія між соціальною структурою
філософських інституцій та концепцією філософії,
на яку вони спиралися, починаючи з середньовіччя,
встановлюється щось на кшталт взаємного причин-
ного зв’язку між структурою університетських інсти-
туцій та уявленнями про природу філософії, які вони
виробляють.
Саме це, до речі, дає змогу побачити текст Геґеля,
цитований М. Абенсуром та П.-Ж. Лабарьєром в їх-
ньому блискучому вступі до памфлету Шопенгауера,
названого «Проти університетської філософії». В цьо-
му тексті Гегель нагадує, що філософія більше не
[... ] практикується, яку греків, як приватне мистец-
тво, вона має якесь офіційне існування, яке, таким чи-
ном, стосується публіки, вона є головним чином чи ви-
нятково перебуває на службі держави1 * з.
Потрібно, безумовно, визнати, що існує радикаль-
на опозиція між античною філософською школою,
яка звертається до кожного індивіда з метою повніс-
тю змінити всю його особистість, та університетом,
місія якого полягає у видачі дипломів, що відповіда-
ють певному рівню знання, яке можна об’єктивувати.
Зрозуміло, не можна вважати, що можливий один
лише гегелівський погляд на університет на службі
держави. Проте потрібно також визнати, що універ-
ситети існують лише з ініціативи якоїсь вищої влади,
1 АЬепзоиг М., ЬаЬагггіеге Р.-Д. РгеГасе // ЗсЬорепЬаиег А. Сопіте 1а
рЬіІозорЬіе ипзуегзіїаіге. - Рагіз, 1994. - Р. 9. Вся ця передмова є важливою
з погляду ідей, які ми тут розвиваємо.
337
22-14-457
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
такої як держава або релігійна спільнота - католиць-
ка, лютеранська, кальвіністська або англіканська. А
отже, університетська філософія завжди перебуває
в тій самій ситуації, в якій вона була у середньовіч-
чі, тобто вона завжди є служницею, подекуди теоло-
гії - у тих університетах, де філософський факультет
виявляється нижчим за факультет теології, подекуди
науки, проте вона завжди є служницею імперативів
загальної організації навчання або, за сучасної доби,
наукового дослідження. Добір викладачів, матеріалу,
іспити - все це завжди підлягає «об’єктивним» кри-
теріям, політичним або фінансовим, на жаль, надто
часто стороннім філософії.
До цього потрібно додати, що університетська інс-
титуція сприяє перетворенню викладача філософії на
функціонера, робота якого полягає, головним чином,
у формуванні інших функціонерів; більше не йдеться,
як за доби античності, про те, щоб сформувати люди-
ну, йдеться про те, щоб сформувати службовця або
викладача, тобто спеціаліста, теоретика, носія певного
знання, більш або менш езотеричного1. Проте це знан-
ня не задіює більше все його життя, як цього прагнула
антична філософія.
Жак Буврес, аналізуючи міркування Вітґенштайна
щодо кар’єри викладача філософії, прекрасно описав
ризик «моральної та інтелектуальної загибелі», який
чатує на викладача:
Немає у певному сенсі гіршого рабства, ніж те, яке
змушує людину мати завдяки своїй професії власну
1 Дивись сторінки, які Ж. Буврес присвячує професії викладача філо-
софії: Воиугеззе }.\Уіи£еп8Іеіп, 1а гіте еі 1а гаізоп. - Рагіз: Міпиіі, 1973. -
Р. 73-75.
338
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
думку в тих випадках, коли вона не має для цього най-
меншої підстави. Ця проблема стосується, на думку
Вітґенштайна, зовсім не «знання» філософа, тобто
сукупності теоретичних пізнань, які він має, вона сто-
сується особистої ціни, яку він має заплатити за те,
що він начебто може мислити та говорити [...] Філо-
софія, зрештою, не може бути нічим іншим, як вира-
женням виняткового людського досвіду [...ф.
Втім, домінування ідеалізму в усій університетсь-
кій філософії, починаючи з Геґеля і аж до пришестя
екзистенціалізму, а потім і мода на структуралізм,
значною мірою сприяли поширенню ідеї, згідно з
якою істинна філософія може бути лише теоретич-
ною та систематичною.
Такими є, на мою думку, історичні чинники, які
призвели до встановлення розуміння філософії як
чистої теорії.
Незнищенність концепції філософії
як способу життя
Проте ця трансформація не є настільки радикаль-
ною, як це може здаватися. В історії західної філософії
можна констатувати певну незнищенність, невмиру-
щість античної концепції філософії. Від середніх віків
і аж до наших днів подекуди в надрах самої універси-
тетської інституції, найчастіше в опозицію до неї та у
чужому їй середовищі, такому як певні релігійні або
профанні спільноти, іноді навіть наодинці деякі філо-
софи залишалися вірними екзистенційному та життє-
вому вимірові античної філософії.
1 Воцуге88сД. \Уіи§еп8Іеіп, 1а гіте еґ 1а гаізоп... - Р. 74.
339
22*
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
Ми вже казали вище, що вчителі факультету
мистецтв могли, завдяки перекладам Аристотеля на
грецьку або арабську мови, познайомитися майже з
усіма творами цього античного філософа. І є дуже по-
казовим, що завдяки цим текстам вони відкрили, що
філософія є не лише дискурсом, а й способом життя1.
Цей факт особливо цікавий тому, що йдеться саме про
Аристотеля, якого зазвичай вважають чистим теорети-
ком. Проте коментатори Аристотеля з глибокою про-
никливістю побачили, що для «Філософа» головним у
філософії було віддатись дослідженню, споглядально-
му життю і особливо зусиллю уподібнення божествен-
ному Інтелекту. Так, звертаючись до знаменитих твер-
джень Аристотеля наприкінці X книги «Нікомахової
Етики», Боецій Дакійський2 вважає, що мета людини
і людське щастя полягають у житті згідно з вищою
частиною людської істоти, тобто згідно з розумінням,
покликаним споглядати істину. Таке життя відповідає
природному порядку, який підпорядковує нижчі здат-
ності здатностям вищим. Відтак тільки філософ, який
присвячує своє життя спекуляціям щодо істини, живе
згідно з природою та має радісне життя. Відлуння цьо-
го тексту можна знайти у заяві Обрі з Реймса:
Коли знаєш, що досягнув мети, нічого більше не за-
лишається, як насолоджуватися цим та отримувати
задоволення. Саме це називають мудрістю, цю насо-
лоду, яку можна полюбити заради неї самої; саме це є
філософією, саме тут потрібно зупинитися?.
1	ОотапзкЦ. Ьа рЬіІозорЬіе, ґЬеогіе ои тапіеге сіє уіугє..., СЬар. II, III.
2	Боецій Дакійський. Про вище добро (РЬіІозорЬез тесііеуаих.
АпґЬоІо^іе сіє ґехґез рЬіІозорЬіциез (XIII—XIV зіесіе) / 8.6. сіє Н. ІтЬасЬ,
М.Н. Меіеагсі. - Рагіз, 1986. - Р. 158-166.
3	Обрі з Реймсу цитує Ален де Лібера: ЬіЬега А. сіе. Рспзег аи Моуеп
340
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
Подібні настанови можна знайти у Дайте та у Май-
стера Екгарта* 1. Як пише Ю. Доманьські, подібне спря-
мування думки надаватиме «філософії повну автоно-
мію, не розглядаючи її більше як просту пропедевтику
християнського вчення»2.
У XIV столітті Петрарка3 відкине ідею теоретич-
ної та описової етики, констатуючи, що читання і ко-
ментування трактатів Аристотеля, присвячених цьо-
му предмету, не зробило його кращим. Ось чому він
відмовляється називати «філософами» викладачів,
що «стоять за кафедрами», та залишає цю назву для
тих, хто своїми діями підтверджує те, чому навчає4.
Йому, зокрема, належить формула, надзвичайно важ-
лива у контексті, що нас цікавить: «Важливіше праг-
нути добра, аніж знати істину»5. Ту саму настанову
можна побачити у Еразма, який неодноразово наго-
лошує, що філософом є той, хто живе філософським
чином, як це робили Сократ, Діоген Кінік, Епіктет, а
також Іван Хреститель, Христос та апостоли6. Втім
А§е.- Рагіз, 1991. - Р. 147
1 Див.: ЬіЬега А. сіє. Репзег аи Моуеп А§е... - Р. 317 0150347, особливо:
Р. 344-347.
2 Див.: ВотапзкіЬа рЬіІозорЬіе, іЬеогіе ои тапіеге сіе уіугє..., СЬар. III.
3 Реігагса. Ое зиі ірзіиз еґ тикогит і^погапНа // Реігагса. Ргозе /
С. Магґеіоїіі. - Мііап: 1955. - Р. 744. Про те, що стосується наступно-
го викладу, див.: ОотапзкіЬа рЬіІозорЬіе, іЬеогіе ои тапіеге сіе уіугє...,
СЬар. IV.
4 Реґгагса. Ое уіґа зоїііагіа, II, 7 // Реігагса. Ргозе... - Р. 524-526. Як за-
значає Доманьскі (див.: ОотапзкіЬа рЬіІозорЬіе, ґЬеогіе ои тапіеге сіє
уіугє..., СЬар. IV, п.5), вислів «викладачі, що сидять на кафедрах» похо-
дить від Сенеки: Сенека, Про швидкоплинність життя, X, 1.
5 Реґгагса. Ие зиі ірзіиз еі шиїїогит і^погапґіа // Реґгагса. Ргозе... -
Р. 746-748: «Заґіиз езі аиґет Ьопит уеііа циат уегит поззе».
6 Егазте. Асіа^іа, 2201 (З, 3, 1) // Орега отпіа. - Атзґегсіат, 1969, II, 5 -
Р.162, 25-166. Див., також: Вотапзкі}. Ьа рЬіІозорЬіе, іЬеогіе ои тапіеге
сіє уіугє..., сЬар. IV, п. 44.
341
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
варто наголосити, що коли Петрарка або Еразм го-
ворять про філософське життя, вони мають на увазі,
як і деякі Отці Церкви та ченці, християнське філо-
софське життя, приймаючи також, як ми щойно ба-
чили, що філософи-язичники також могли реалізу-
вати ідеал філософа.
За доби Відродження спостерігатиметься віднов-
лення не лише доктринальних течій, а й конкретних
настанов античної філософії, таких як епікуреїзм,
стоїцизм, платонізм, скептицизм. У «Пробах» Монте-
ня, наприклад, ми бачимо філософа, який намагаєть-
ся практикувати різні способи життя, запропоновані
античною філософією1: «моє ремесло та моє мистец-
тво - це жити». Його духовне становлення проходить
від стоїцизму Сенеки до пробабілізму Плутарха2, про-
ходячи через скептицизм, щоб досягнути, зрештою,
епікуреїзму:
Я нічого не зробив сьогодні. - Як? Ви не жили? Адже
це не лише фундаментальне, але й найвидатніше з ва-
ших занять [...]. Найбільш славною і почесною справою
є жити доречно. Це найбільша досконалість, майже бо-
жественна, вміти насолоджуватися своїм буттям3.
М. Фуко був схильний пов’язувати початок «теорії-
зації» філософії з Декартом, а не з середньовіччям. Як я
вже зазначав в іншому місці, хоча я згоден з ним, коли
він каже: «До Декарта суб’єкт не міг сягнути істини, не
здійснивши попередньо певної роботи над собою, яка
1	Мопґаі^пе. Еззаіз, II, 6 (есі. ТЬіЬаисІеґ. - Рагіз: ОаПітагсі, 1962. - Р 359).
2	Див.: ВаЬиґ В. Ви зсеріісізте аи сіераззетепі сіє 1а гаізоп. РЬіІозорЬіе
еґ 1а і'оі геїі^іеизе сЬег Ріиіагцие // Рагег^а. СЬоіх сГагґісІез сіє В. ВаЬиґ. -
Ьуоп, 1994.-Р. 549-581.
3	Моп1аі£пе. Еззаіз, III, 13 (есі. ТЬіЬаисІеґ. - Рагіз: ОаПітагсі, 1962. - Р.
1008, 1096). Див.: ЕгіесігісЬ Н. Мопґаі^пе. - Рагіз, 1949. - Р. 337.
342
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
робила його здатним пізнати істину» (достатньо зга-
дати те, що я говорив вище1 з приводу Аристотеля та
Порфирія), я не згоден з ним, коли він додає, що, згідно
з Декартом «для того, щоб осягнути істину, достатньо,
щоб я був будь-яким суб’єктом, здатним побачити те,
що є очевидним [...] очевидність приходить на зміну
аскезі»2. Насправді, я вважаю, що коли Декарт вирішує
дати одному зі своїх творів назву «Метафізичні меди-
тації», він добре знає, що в античній духовній традиції
це слово позначає вправу душі. Кожна з «Медитацій»,
і справді, є духовною вправою, тобто своєю роботою
над собою, яку потрібно здійснити, щоб перейти до ін-
шого етапу Як дуже добре показав письменник та фі-
лософ М. Бютор3, ці вправи пропонуються Декартом
з неабиякою літературною майстерністю. Адже якщо
Декарт говорить від першої особи, якщо він навіть го-
ворить про вогонь, біля якого сидить, та домашній одяг,
у який він вдягнутий, про папір, що лежить перед ним,
та якщо він описує стан почуттів, в якому перебуває,
то він, вочевидь, хоче, щоб читач пройшов разом із
ним всі ті етапи внутрішньої еволюції, які він описує.
Інакше кажучи, «Я», яке вживається у «Медитаціях»,
насправді є «Ти», адресованим читачу. Ми зустрічає-
мо тут типовий для античності хід, завдяки якому від
індивідуального «я» переходять до «я», піднесеного до
рівня універсального. Кожна «Медитація» присвячена
лише одному сюжетові, наприклад, перша присвячена
методичному сумніву, друга - відкриттю «я» як мис-
1 Див. с. 114-115,206-207.
2 Вгеуйіз Н., КаЬіпо\у Р. МісЬеІ Роисаиіґ. ІІп рагсоигз рЬіІозорЬіцие. -
Рагіз, 1984. - Р 345-456.
3 Виґог М. Ь’иза^е сіез ргопотез регзоппеїз сіапз 1е готап // РгоЬІетез сіє
1а регзоппе / 8оиз 1а біг. сІ’І. Меуегзоп. - Рагіз-Ьа Науе, 1973. - Р. 288-290.
343
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
лячої реальності. Ось чому читач може добре засвоїти
вправу, що пропонується в кожній «Медитації». Арис-
тотель казав: «потрібен час, щоб те, що ми пізнали,
стало нашою природою». Декарт, у свою чергу, також
дуже добре знав, що потрібна тривала «медитація»,
щоб змусити увійти в нашу пам’ять нове усвідомлення
«я», здобуте таким способом. Він говорить з приводу
методичного сумніву:
Я не міг вчинити інакше, ніж присвятити йому одну
Медитацію повністю; я хотів би, щоб читач витратив на
неї не лише той невеличкий час, який потрібен для її чи-
тання, а кілька місяців чи хоча б кілька тижнів, щоб об-
міркувати речі, про які в ній ідеться, перш ніж йти далі.
А з приводу засобу усвідомлення «я» як мислячої
реальності:
Це потрібно часто досліджувати та довго обдуму-
вати [...] що видалося мені достатньою причиною, щоб
не писати ні про що інше у другій Медитації.
Третя «Медитація» також з перших рядків пос-
тає як духовна вправа у дусі Платона, оскільки в ній
йдеться про радикальне відмежування від чуттєвої
реальності:
Я заплющу зараз свої очі, закрию свої вуха, я навіть
спробую стерти з моїх думок всі образи чуттєвих тіл
[...] та залишаючись таким чином наодинці з собою і
вдивляючись всередину себе, я спробую потрохи краще
пізнати себе та зблизитися з собою'.
Якщо говорити більш загальним чином, то я не
1 Весагіез. Керопзез аих Зесопсіез ОЬ]есґіопз (сопіге Іез Месіііаґіопз) //
Оеиугез / Есі. СЬ. Абат, Е Таппегу. - Т. IX. - Р. 103-104.
344
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
вважаю, що картезіанська очевидність може бути до-
сягнута будь-яким суб’єктом. Дуже важко не впізнати
стоїчне визначення адекватної або розуміючої репре-
зентації у рядках «Дискурсії про метод», які описують
настанову очевидності:
Передусім ніколи не вважати жодну річ істинною до
того, як я пізнаю її як таку очевидно, тобто наполегли-
во уникати поспішності та передбачень і не включати
нічого іншого у свої судження окрім того, що настільки
ясно та чітко постає перед моїм розумом, що я не ма-
тиму жодної причини піддавати його сумніву'.
Це ніщо інше, як стоїчна дисципліна ухвали1 2, яка
(як і все інше у стоїцизмі) не може бути здійснена
будь-яким розумом, оскільки також вимагає певної
аскези та зусилля, що полягають в уникненні поспіш-
ності (аргоріозіа, ргорепеіа). Не завжди розуміють,
наскільки антична концепція філософії представле-
на у Декарта, наприклад, в його «Листах до принцеси
Елізабет», які, до певної міри, є листами духовного
наставника.
Для Канта античне визначення філософії як філо-
софії, жадання, любові та вправляння в мудрості за-
вжди є основоположним. Філософія, каже він, є «до-
ктриною та вправлянням у мудрості (а не простою
наукою)», йому добре відома відстань, що відділяє
1 Везсагґез. ОІ8соиг8 сіє 1а МеіЬосІе / Техіе еі сотій. Е. Сіїзоп. - Рагіз,
1939. - Р. 15, 18.
2 Див.: 8УР, II, §1230-131; Д.Л., VII, 46-48. Відсутність поспішності у
судженні є стоїчною чеснотою, Декарт, вочевидь, знаходить її не у святого
Томи, як цього хотів його перекладач Е. Жільсон (Ое8сагґе8. Оізсоигз сіє 1а
МеґЬосІе... - Р. 198), а в сучасних йому стоїків (сам Жільсон - Р. 481, цитує
«Моральну філософію стоїків» Ґійома дю Вера за вид. 1603 року - Р. 55)
або стоїків давніх (наприклад з Діогена Лаертського).
345
ТРЕТЯ ЧАСТИНА
філософію від мудрості:
Людина не володіє мудрістю. Вона просто прагне її
та може лише мати любов до неї, і вже це заслуговує
на повагу'.
Філософія для людини є зусиллям у напрямку муд-
рості, яке завжди залишається незавершеним1 2. Вся
технічна споруда Кантової критики має сенс лише у
перспективі мудрості або, точніше, мудреця, оскіль-
ки Кант завжди мав схильність уявляти собі мудрість
у вигляді мудреця, ідеальної норми, яка ніколи не
втілюється в людині, проте згідно з якою філософ
намагається жити. Кант називає цей взірець мудреця
Ідеєю філософа.
Філософа, який би відповідав цьому взірцю, не існує,
так само, як реально не існує справжнього християни-
на. Обидва є взірцями [...] Взірець повинен слугувати
нормою [...] «Філософ» є лише ідеєю. Можливо, ми мо-
жемо дивитися в його напрямку, намагатися насліду-
вати його, проте ми ніколи не досягнемо його повністю3.
Тут Кант продовжує традицію Сократа з «Бенке-
ту», який каже, що єдина річ, яку він знає, це те, що він
не є мудрецем, що він ще не досяг ідеалу мудреця. І цей
сократизм вікриває дорогу сократизму К’єркеґарда,
який каже, що він є християнином лише настільки,
наскільки знає, що не є християнином:
Ідея мудрості має бути фундаментом філософії, так
1 Капі Е. Ориз розіитит / ТгасІ. Е Магіу. - Рагіз, 1986. - Р. 245, 246.
2 Капі Е. Ориз розіитит... - Р. 262.
3 Капі І. Уогіезип^еп йЬег сііе рЬіІозорЬізЬе Епсукіорасііе // Капі’з
^езаттеїіе 8сЬгИіеп. - Всі. XXIX. - Вегііп: Акабетіе, 1980. - 8. 8.
346
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
само як Ідея святості - фундаментом християнства'.
Втім, Кант використовує як вислів «Ідея мудрості»,
так і вислів «Ідея філософії чи філософа», оскільки
насправді ідеал, яким є мудрість, є ідеалом, до якого
прагне філософ:
Деякі давні філософи наблизилися до ідеалу справж-
нього філософа, як, наприклад, Руссо; проте вони його
не досягли. Можливо багато хто вважатиме, що ми
вже володіємо вченням про мудрість, і що ми не повин-
ні розглядати її як просту Ідею, оскільки маємо безліч
книжок, що містять приписи та рецепти того, як ми
повинні діяти. Проте всі вони є, у своїй переважній
більшості, тавтологічними пропозиціями та вимога-
ми, які не хочеться навіть слухати, оскільки вони жод-
ним чином не пропонують засобів її досягнення1 2.
І Кант продовжує, посилаючись на античну філо-
софію:
Прихована Ідея філософи вже довгий час існує поміж
людьми. Проте або вони її не розуміють, або вони роз-
глядають її як досягнення всезнання. Якщо ми візьмемо
таких давньогрецьких філософів, як Епікур, Зенон, Сок-
рат та інших, то відкриємо, що головним предметом
їхньої науки було покликання людини та засоби його до-
сягнення. А отже, вони залишилися вірнішими істинній
Ідеї філософа, тоді як за модерної доби ми зустрічаємо
філософа тільки у вигляді віртуоза розуму*.
Описавши вчення та особливо життя Сократа, Епі-
кура, Діогена, Кант підкреслює, що давні вимагали від
1 Капі І. УогІе8ип§еп йЬег сііе рЬіІоворЬізЬе Епсусіорасііе... - 8. 8.
2 ІЬісІ. - 8. 8.
’ ІЬИ. - 8. 9.
347
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
своїх філософів, щоб вони жили так, як вони навча-
ють:
«Коли, зрештою, ти почнеш жити доброчесно?» —
запитав Платон старого, який розповідав йому, що
слухав лекції про доброчесність. Йдеться про те, що не
можна увесь час віддаватись розмірковуванням, пот-
рібно також якось подумати над їх застосуванням.
Але сьогодні того, хто живе відповідно до того, чому
навчає, вважають мрійником'.
Доки на цій землі не буде мудреця, досконалого у
своєму способі життя та своєму знанні, доти не буде
на ній і філософії. «Одного лише такого ідеального
вчителя ми повинні називати філософом, проте [...]
його немає ніде»1 2. Філософії у власному сенсі цього
слова ще немає і, можливо, її не буде ніколи. Мож-
ливим є лише одне - філософувати, тобто тренувати
розум вправами, керуючись ідеєю, яку ми маємо про
«ідеального вчителя»3.
Існують насправді дві ідеї, два можливих уявлення
про філософію, одне з яких Кант4 називає шкільною
концепцією філософії, інше - її «світовою» концеп-
цією. У шкільній чи схоластичній концепції філосо-
фія є лише чистою спекуляцією, вона намагається
передусім бути систематичною, бути логічно доско-
налим пізнанням. Той, хто дотримується схоластич-
ної концепції філософії, каже нам Кант5, є віртуозом
розуму, тобто філодоксом, тобто «другом опінії», про
1іЬісі. - 8.12.
2 Капі Е. Сгіїіцие сіє 1а гаізоп риге / Тгасі. Тгете5ау§ие5, Расаисі. - Р. 562
3 Капі Е. Сгі^ие сіє 1а гаізоп риге... - Р. 561-562; Капі Е. Сгіїідие сіє 1а
гаізоп ргаїіцие/Тгасі.}. СіЬеІіп, Е. Сіїзоп. - Рагіз, 1983. - Р. 123.
1 Капі Е. Сгіїіцие сіє Іа гаізоп риге... - Р. 562.
’ ІЬісі. - Р. 562. Капі Е. Ьо§ідие... - Р. 24.
348
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
якого говорив Платон,1 - тим, хто цікавиться без-
ліччю красивих речей, проте не бачить краси-у-собі,
безліччю справедливих речей, проте не бачить спра-
ведливості-у-собі. Це означає, що він, зрештою, є не
достатньо систематичним, оскільки не бачить єдності
вселюдського інтересу, який надихає філософсь-
ке зусилля в цілому2. Насправді, шкільна концепція
філософії залишається для Канта чистою теорією, і
лише концепція «світової» філософії розміщується у
перспективі вищого сенсу філософії і здатна реально
об’єднати філософію.
А що таке концепція «світової» філософії? Кант3
говорить також про «космічну» або «космополітич-
ну» концепцію. Нас ця назва спантеличує, ми по-
винні перемістити її у контекст XVIII століття, доби
Просвітництва. Слово «космічна» стосується тут не
фізичного «світу», а людського світу, тобто людини,
яка живе у світі людей. Опозиція між шкільною фі-
лософією та філософією світу4 існувала ще до Кан-
та, наприклад, у Й.Ґ. Зульцера (1759), для якого
«світова філософія» полягала у людському досвіді
та мудрості, яка з нього випливала. Це розрізнення
відповідало головній тенденції доби Просвітництва
виводити філософію із зачиненого та застиглого
шкільного середовища та робити її приступною і ко-
рисною будь-якій людині. Втім, ми маємо наголоси-
1 Платон, Держава, 480 а 6.
2 \¥еі! Е. РгоЬІетез капііепз. - Рагіз, 1990. - Р 37, п. 17.
3 Капі Е. Ьо^іцие... - Р. 25. Про концепт космічної філософії див.: КаїрЬ
ЬіпсІ^гепКапґ’з Сопсерґиз Созтісиз // Віаіо^ие. - 1963-1964. - Т. 1. - Р.
280-300.
4 НоІгЬеу Н. Вег рЬіІозорЬ Ніг сііе \¥е1ґ - еіпе СЬітаге сіег сІеиґзсЬеп
Аи£к1агип£ // НоІгЬеу Н., Хіттегіі \У.С. Езоіегік ипсі Ехоїегік сіег
РЬіІозірЬіе. - Вазеї-Зіиедагі, 1977. - 8. 117-138, та особливо, 8. 133.
349
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_____________________________________________________
ти на цій характеристиці філософії XVIII століття,
яка, як і в античності, намагається поєднати філо-
софський дискурс та спосіб життя. Проте Кантове
поняття космічної філософії глибше за світову фі-
лософію чи популярну філософію, модну у XVIII
столітті. Оскільки «космічна» філософія, зрештою,
пов’язана з мудрістю, втілена в ідеальному мудре-
цеві. Поняття філо-софії (тобто пошуку мудрості),
каже Кант1, завжди ґрунтувалося на ідеї якоїсь «кос-
мічної», «світової» філософії, (а не на ідеї схолас-
тичної філософії), «особливо коли її, так би мовити,
персоніфікували, та коли її уявляли собі як взірець
філософа, який існує в ідеалі»; це означає, що її ба-
чать в постаті мудреця: «В цьому сенсі надто зухвало
називати самого себе філософом та претендувати на
те, щоб дорівнювати взірцеві, який існує лише в іде-
алі». Цей ідеальний філософ, цей мудрець є «законо-
давцем розуму», тобто тим, хто дає самому собі свій
власний закон, який є законом розуму. Якщо ідеаль-
ного Мудреця ніде не можна знайти, то щонаймен-
ше «Ідея його законодавчої діяльності зустрічається
всюди, у кожному людському розумі», що дає зро-
зуміти, що наш розум формулює імперативи, котрі
скеровують людську дію саме у світлі Ідеї ідеального
мудреця2. У категоричному імперативі «Дій так, щоб
максима твоєї поведінки, відповідно до твого бажан-
ня, могла одночасно стати всезагальним законом»3,
«я» реалізується та долає себе, універсалізуючись.
Імператив має бути безумовним, тобто не базувати-
1 Капі Е. Сгіїіцие сіє 1а гаізоп ригс... - Р. 562
2 \¥еі 1 Е. РгоЬІетез капііепз... - Р. 34.
3 Капі Е. Еопсіетепіз сіе 1а теІарЬузіцие без тоеигз / Тгасі. V. ВеІЬоз, А.
РЬіІопепко. - Рагіз, 1987. - Р. 94.
350
ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕНЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ
ся на жодному частковому інтересові, він, навпаки,
повинен спонукати індивіда діяти лише у всезагаль-
ній перспективі. Ми знову зустрічаємося з однією з
фундаментальних тем способу життя, притаманних
античній філософії.
Читач, без сумнівів, продовжує запитувати себе,
чому Кант назвав «космічним концептом філософії»
цю філософську програму, визначену ідеєю мудрості.
Можливо, він краще зрозуміє мотив цієї назви, якщо
прочитає Кантове визначення ідеї космічної філо-
софії: «Космічною концепцією філософії називають
ту, що цікавить кожну людину1», тобто оскільки світ
(космос), про який тут йдеться, є людським світом, то
«космічною філософією» називають «ту, що цікавить
усіх». Те, що цікавить усіх, або швидше те, що мало би
цікавити усіх, є нічим іншим, як мудрістю: нормаль-
ним, природним, повсякденним станом людей мала
би бути мудрість, проте вони не в змозі її досягнути. В
цьому полягає одна з фундаментальних ідей античної
філософії. Це означає, що кожну людину цікавить
зовсім не питання Кантової критики «Що я можу зна-
ти?», а швидше питання: «Що я маю робити?», «На
що я можу сподіватися?», «Що таке людина?»*, які є
фундаментальними питаннями філософії2.
Ця ідея інтересу розуму є дуже важливою, бо вона
пов’язана з ідеєю примату практичного розуму над те-
оретичним розумом, оскільки, як каже Кант:
[...] будь-який інтерес є, зрештою, практичним і [...]
навіть інтерес спекулятивного розуму є обумовленим і
1 Капі Е. Сгіїіцие сіє 1а гаізоп риге... - Р. 562, поіе.
2 Капі Е. Ьо^іцие... - Р. 25 ; Капі Е. Сгіїіцие сіе 1а гаізоп риге... - Р. 543.
351
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
завершеним лише у практичному вжитку'.
Кантова філософія звертається, насправді, тільки
до тих, хто відчуває цей практичний інтерес до мо-
рального добра, хто наділений моральним чуттям, хто
обирає вищу мету, самодостатнє добро. Показовим є
те, що у «Критиці здатності судження» цей інтерес
до морального добра та моральне чуття постають як
попередня умова інтересу, який можна мати до краси
природи:
Цей безпосередній інтерес до краси природи не е
насправді загальним, він притаманний лише тим, чий
спосіб мислення вже сформований до добра чи, щонай-
менше, схильний отримати таке спрямування1 2.
Таким чином, теоретичний дискурс Канта, одно-
часно з його боку та з боку тих, до кого він звертаєть-
ся, обумовлений рішенням, яке є актом віри, що веде
до вибору певного способу життя, який, зрештою,
надихається моделлю мудреця. Тут можна побачи-
ти, наскільки Кант зазнав впливу античної концепції
філософії. Втім, у «аскетичній етиці», яку він пропо-
нує наприкінці своєї «Метафізики звичаїв»3, можна
впізнати виклад правил тренування доброчесності,
який намагається примирити епікурейську безтур-
ботність зі стоїчним тиском обов’язку.
Щоб описати в усьому її розмаїтті історію рецепції
античної філософії від початку середньовіччя та до
наших днів, знадобився би чималий том. Я задоволь-
1 Капі Е. Сгіїіцие сіє 1а гаізоп ргаїіцие..., Р. 136.
2 Капі Е.СгіІіцие сіє 1а Гасиїїе сіе ]и£ег, §42 / Тгасі. А. РЬіІопепко. - Рагіз,
1968. - Р. 133.
3 Капі Е. МеІарЬузіцие без тоеигз, II. Оосігіпе сіє 1а уегіи, II, §53 / Тгасі.
А. Кепаиі. - Рагіз, 1994. - Р. 363-365.
352
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
нився тут тим, що позначив її головні етапи: Монтень,
Декарт, Кант. Існує чимало інших імен, які також тре-
ба було би згадати, зокрема, імена таких настільки різ-
них мислителів як Руссо, Шефтсбері1, Шопенгауер,
Емерсон, Торо, К’єркеґард, Маркс, Ніцше, В. Джеймс,
Берґсон, Вітґенштайн, Мерло-Понті та інші: всі вони
у той чи інший спосіб під впливом взірця античної
філософії розуміли філософію як конкретну та прак-
тичну діяльність і як трансформацію способу життя
чи сприйняття світу.
XII
ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
Досягнувши кінця свого твору, автор бачить те,
чого він не сказав, та передчуває запитання, які ви-
никли у читача. Якщо, наприклад, ми подали «теорії-
зацію» філософії як результат зустрічі християнства
та філософії, то чи не було б бажаним здійснити комп-
лексне дослідження стосунків релігії та філософії, як
в античності, так і в модерному світі? В античності фі-
лософ зустрічається з релігією у соціальному житті у
вигляді офіційного культу та в культурному житті - у
вигляді творів мистецтва та літератури. Водночас, він
переживає її філософським чином, він трансформує її
в філософію. Епікур рекомендує участь у громадських
святах і навіть молитву для того, щоб дати епікурейсь-
кому філософу змогу споглядати богів такими, якими
1 Див.: ЗЬаЙезЬигу. Ехегсісез / Тгасі. еі ргез. раг Ь. }аіїго. - Рагіз, 1993;
йдеться про духовні вправи згідно з Епіктетом та Марком Аврелієм.
353
23-14-457
ТРЕТЯ ЧАСТИНА______________________________________________
розуміє їх епікурейська теорія природи. Навіть пізні
неоплатоніки, які практикують теургію, інтегрують
її у переважно філософський духовний поступ, який
має на меті в кінцевому підсумку піднесення до транс-
цендентного та непізнаваного Бога, абсолютно чужо-
го традиційній релігії. Навіть якщо вони створюють
раціональну теологію, яка встановлює відповідність
богів офіційної релігії та філософських сутностей, ця
теологія має дуже мало спільного з античними віру-
ваннями, які неоплатоніки хочуть захищати від хрис-
тиянства. В античності філософський спосіб життя не
конкурує з релігією, оскільки релігія ще не є тим спо-
собом життя, який охоплює все людське існування і
все внутрішнє життя, як це відбувається у християнс-
тві. Скоріше, філософський дискурс може вступати в
конфлікт з ідеями богів, які побутують у громаді, як
це було у випадках Анаксагора і Сократа.
Стосунки філософії та християнства, як ми мали
нагоду побачити, є набагато складнішими, а їхнє виз-
начення потребувало би серйозного дослідження.
Насправді можна сказати, що майже всі філософи,
починаючи з середньовіччя, зазнали впливу христи-
янства. З одного боку, їхній філософський дискурс
розвивається у безпосередньому зв’язку із христи-
янством або для того, щоб виправдати, прямо чи не-
прямо, християнське вчення, або для того, щоб його
заперечити. В цьому пункті можна лише погодитися
із зауваженнями Е. Жільсона1, який показує, яким
чином філософія Декарта, Мальбранша, Ляйбніца
коріниться, зрештою, у проблематиці християнства.
1 Сіїзоп Е. Ь’Езргіґ сіє 1а рЬіІозорЬіе тесііеуаіе... - Р. 11-16; Ви^аиіґ С.
Ь’ІпсІе репзе-ґ-еііе? - Рагіз, 1994. - Р. 25-26; Мегіеаи-Ропґу М. Еіо^е сіє 1а
рЬіІозорЬіе еґ аиґгез еззаіз. - Рагіз: Саііітагсі, 1960. - Р. 201.
354
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
До цього списку можна було б додати також філосо-
фію Канта1, проте потрібно визнати, що Кант, уподіб-
нюючи християнську віру моральній вірі, скоріше,
трансформує християнство у філософію. Втім, філо-
софський спосіб життя тривалий час ототожнювався
із християнським способом життя (починаючи з се-
редніх віків, проходячи через Петрарку та Еразма, або
християнських стоїків та епікурейців, аж до христи-
янського екзистенціалізму Ґ. Марселя) настільки, що
навіть у екзистенційних настановах сучасних філосо-
фів можна виявити сліди християнства2.1 в цьому не-
має нічого дивного, враховуючи силу християнської
традиції, яка залишила відбиток на всій західній мен-
тальності. Відтак, для глибшого визначення зв’язків
філософії та релігії потрібні розлогі рефлексії.
Я вважаю, що було б також корисним уточнити моє
власне розуміння філософії. Я цілком погоджуюсь із
тим, що філософія, як за доби античності, так і в наші
дні, залишається теорійною та «концептуалізуючою»
діяльністю. Проте я вважаю, що за античної доби ви-
бір філософом способу життя обумовлював та визна-
чав головні тенденції його філософського дискурсу,
і це, на мій погляд, зрештою, залишається чинним
для будь-якої філософії. Я не хочу, звичайно, ствер-
джувати, що філософія визначається якимось сліпим
та довільним вибором, я лише хочу сказати, що тут
має місце примат практичного розуму над розумом
теоретичним: філософська рефлексія мотивується
1 2ас 8. Капґ, Іез зґоїсіепз еґ 1е сгізґіапізте // Кєупє сіє 1а теґарЬузіцие еґ
сіє тогаїе. - 1972. - Р. 137-165.
2 Див.: КосЬІіґх К. ЕзґЬеґіцие сіє Гехізґепсе // МісЬеІ Роисаиіґ
рЬіІозорЬе... - Р. 290, де Йдеться про «секуляризований християнський та
гуманістичний спадок».
355
23*
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
та керується тим, «що цікавить розум», як говорив
Кант, тобто вибором способу життя. Я сказав би ра-
зом із Плотином: «Саме бажання породжує думку»1.
Проте існує якась своєрідна взаємодія та взаємна
причинність між волею та розумінням, між тим, чого
філософ по-справжньому хоче, що його цікавить у
найсильнішому сенсі цього слова, тобто між відповід-
дю на питання «як жити?», і тим, що він намагається
висвітлити та з’ясувати за допомоги рефлексії. Воля
та рефлексія є нерозривними. У модерній та сучасній
філософії ця взаємодія також подекуди існує і, до пев-
ної міри, філософські дискурси можна пояснювати
екзистенційними виборами, які їх мотивують. Напри-
клад, завдяки листу Вітґенштайна2 відомо, що «Логі-
ко-філософський трактат», який, на перший погляд,
пропонує якусь пропозиційну теорію (що насправді
так і є), фундаментальним чином залишається книгою
з етики, в якій те, «що стосується етики» не сказано, а
показано. Теорія висловлювання розробляється в ній,
щоб виправдати це мовчання стосовно етики, передба-
чене та свідоме від самого початку книги. Насправді,
«Трактат» мотивується бажанням привести читача до
певного способу життя, до певної настанови, яка, між
іншим, повністю аналогічна екзистенційним виборам
античної філософії3: «жити теперішнім», ні про що не
шкодуючи, нічого не боячись та ні на що не сподіваю-
чись4. Як ми вже казали, чимало модерних та сучасних
1	Плотин, Еннеади, V, 6 (24), 5, 9.
2	СаЬгіеІ С. Ьа Іо^іцие сотте ІіПегаґиге? Ие 1а 8І£пИісаІіоп сіє 1а і’огтс
ІіНегаіге сЬег ХУіОДепзеіп // Ье Моиуеаи Соттегсе. - Ргіпґетрз 1992. -
СаЬіег 82/83. - Р. 77. (ім’я автора було надруковано з помилкою: Ґабріель
Ґотфрід замість Ґотфрід Ґабріель).
3	Вітґенштайн Л. Логіко-філософський трактат, 6. 4311.
4	Дивись блискучі пояснення Ж. Бувреса: Вопуєгє88є \УіП§еп8Іеіп, 1а
356
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
філософів залишилися, використовуючи вислів Кан-
та, вірними Ідеї філософії* 1. Зрештою, на теорійному,
абстрактному та концептуальному аспекті філософії
завжди наполягали, скоріше, у шкільному викладанні
філософії і, особливо, історії філософії.
Ось чому нам видається необхідними наполягати
на деяких методологічних імперативах. Для того, щоб
зрозуміти філософські твори античності, потрібно
враховувати особливі умови філософського життя
цієї доби та вміти виявляти в них глибинну інтенцію
філософа, яка полягає не у побудові дискурсу, який
мав би свою мету в собі самому, а в тому, щоб впли-
вати на людські душі. Справді, будь-яке твердження
має розумітися у перспективі ефекту, який воно має
на меті спричинити в душі слухача або читача. Йдеть-
ся або про навернення, або про заспокоєння, або про
одужання чи спонукання, проте ніколи - про повідом-
лення вже готового знання, завжди - про формування,
тобто про навчання якомусь умінню, про розвиток га-
бітуси, нової здатності оцінювати та критикувати, про
те, щоб трансформувати, тобто змінити спосіб життя
чи бачення світу. Якщо пам’ятати, що філософські
твори призначені не повідомляти знання, а формува-
ти та навчати, то не буде нічого дивного у тому, що
у Платона, чи Аристотеля, чи Плотина зустрічають-
ся апорії, в яких думка наче зачиняється, так само як
повторення, репризи або видимі суперечності.
Зв’язок між твором та тим, кому він призначе-
ний, має основоположне значення. Зміст написано-
го, насправді, частково визначається необхідністю
гіте еІ 1а гаізоп. - Рагіз, 1973. - Р. 21-81, 89.
1 Див. вище, с. 346 і далі.
357
ТРЕТЯ ЧАСТИНА_______________________________________
пристосовуватися до духовних здатностей читача.
Утім, ніколи не потрібно забувати розглядати антич-
ні філософські твори в контексті життя школи, якій
вони належали. Вони майже завжди перебувають у
прямому чи опосередкованому зв’язку з навчанням.
Наприклад, трактати Аристотеля значною мірою є
підготовчим матеріалом до усного навчання, тракта-
ти Плотина є відголосками труднощів, що виникли
під час лекцій. Зрештою, більшість філософських та
нефілософських творів античності перебували у тіс-
ному зв’язку з усним мовленням, оскільки були при-
значені для прочитання вголос, часто під час сеансів
публічного читання. Цим тісним зв’язком написаного
та вимовленого можна пояснити певні особливості
античних філософських творів, здатні збити з панте-
лику непідготовленого читача.
Безперечно, читач також може хотіти запитати
мене, чи не вважаю я, що антична концепція філосо-
фії все ще жива сьогодні. Я вважаю, що частково вже
відповів на це запитання, пропонуючи подивитись
на те, скільки філософів модерної доби, від Монте-
ня до наших днів, розглядали філософію не лише як
теоретичний дискурс, а як практику, аскезу чи транс-
формацію самого себе1. Отже, ця концепція завжди є
«актуальною» та може бути актуалізована знову2. Зі
1 Див. вище, с. 339-353.
2 Дивись, наприклад, численні праці, які вийшли або скоро вийдуть:
Вауісізоп А.І. ЕґЬісз аз Азсеґісз: Еоисаик, ґЬе Нізґогу о£ ЕґЬісз апсі Апсіепґ
ТЬои^Ьґ // Еоисаик апсі ґЬе \Угкіп£ о£ Нізґогу / ЕсІ. Ьу Соїсізґеіп. - ОхГогсІ,
1994. - Р. 63-80; Ниіґег Н. РЬіІозорЬу аз Зек-ТгапзГогтайоп // Нізґогісаі
КеЯесйопз. - 1989. - Уоі. 16, п. 2, 3. - Р. 171-198; ІтЬасЬ К. Ьа рЬіІозорЬіе
сотте ехегсісе зрігкиеі // Сгкіцие. - № 455. - Р. 275-283. Зоїеге }.-Ь.
РЬіІозорЬе еґ атоиг сіє 1а за^еззе: епіге Іез Апсіепз еі поиз, ГІпсІе // Іпсіе,
Еигоре, Розґтосіегпке / Соїіоцие сіє Сегеґ 1991, з.сі. сіє }. Роиіаіп. - Рагіз,
358
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
свого боку, я сформулював би запитання інакше. Чи
не на часі перевідкрити античне поняття «філософа»,
того живого філософа, який обирає і без якого понят-
тя філософії не матиме сенсу? Чи не варто визнача-
ти філософа не як викладача чи письменника, який
розгортає філософський дискурс, а, відповідно до не-
змінного упродовж античності уявлення, як людину,
що веде філософське життя? Чи не потрібно перегля-
нути звичний вжиток слова «філософ», яке традицій-
но застосовують лише до теоретика, щоб можна було
застосовувати його також і до того, хто практикує фі-
лософію так само, як християнин може практикувати
християнство, не будучи ні теоретиком, ні теологом?
Хіба потрібно спочатку самому сконструювати якусь
філософську систему, щоб потім жити філософським
чином? Водночас, це зовсім не означає, що не потріб-
но розмірковувати над своїм власним досвідом та над
досвідом попередніх і майбутніх філософів.
Проте що означає жити філософським чином? Що
означає практикувати філософію? В цій праці я хотів
показати, поміж інших речей, що філософська практика
була відносно незалежною від філософського дискурсу.
Одна й та сама духовна вправа може бути виправдана аб-
солютно різними філософським дискурсами, які згодом
намагаються описати та обґрунтувати досвіди, екзис-
тенційна глибина яких, зрештою, вислизає від будь-якої
спроби теоріїзації та систематизації. Наприклад, стоїки
та епікурейці, з різних і майже суперечних причин, за-
прошували своїх послідовників жити з усвідомленням
неминучості смерті та концентрувати свою увагу на те-
перішньому моменті, звільняючись від стурбованості
1993. - Р. 149-198; 8сЬ1ап§ег5. Сезіез сіє рЬіІозорЬез. - Рагіз, 1994.
359
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
майбутнім та від тиску минулого. Проте той, хто прак-
тикує цю вправу концентрації, бачить всесвіт іншими
очима - так, ніби він бачить його вперше чи востаннє:
він відкриває, насолоджуючись теперішнім, таємницю
та велич екзистенції, виникнення світу і одночасно до-
сягає незворушності, відчуваючи, наскільки відносними
є речі, які викликають неспокій та тривогу. В один і той
самий спосіб стоїки, епікурейці та платоніки з різних
причин запрошують своїх послідовників піднятися до
космічного погляду, зануритися у неосяжність простору
та часу і змінити, таким чином, своє бачення світу.
Побачена у такий спосіб практика філософії долає
опозиції окремих філософій. Вона суттєвим чином є зу-
силлям усвідомлення себе самих, нашого буття-у-світі,
нашого буття-з-іншими, зусиллям «переучування бачи-
ти світ», як писав Мерло-Понті1, з метою досягти всес-
вітнього бачення, завдяки якому ми зможемо поставити
себе на місце інших та подолати нашу окремішність.
Існує один текст Жоржа Фрідмана, який я час-
то цитував в інших моїх працях, він видається мені
дуже важливим, оскільки показує, як сучасна людина,
втягнута у політичну боротьбу, визнає, що повинна та
може жити як філософ:
«Злітати» щодня! Хоча б на мить, яка може бути
короткою, але інтенсивною. Щодня одна «духовна
вправа» - на самоті або у товаристві людини, яка та-
кож прагне самовдосконалення.
Духовні вправи. Вийти з ланцюга часу. Намагатися
позбутися всіх власних пристрастей, усієї марноти,
бажання чути звучання власного імені (яке час від часу
1 Мерло-Понті М. Феноменологія сприйняття / Пер. О. Йосипенко, С.
Йосипенка. - К.: Український Центр духовної культури, 2001. - С. 18.
360
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
пронизує тебе як хронічний біль). Втекти від злослів’я.
Позбутися жалю та ненависті. Любити всіх вільних
людей. Увічнюватися, долаючи себе.
Це зусилля над собою є необхідним, ця амбіція - пра-
вильною. Численними є ті, хто з головою занурюється в
політичну діяльність, у підготовку соціальної Револю-
ції. Рідко, дуже рідко, трапляються ті, хто для того,
щоб готувати Революцію, хоче стати гідними її1.
Проте античний філософ, практикуючи філо-
софію, жив у більш чи менш тісному спілкуванні з
групою філософів або, щонайменше, отримував від
філософської традиції правила життя. Це полегшу-
вало його завдання, навіть якщо життя згідно з цими
правилами вимагало від нього серйозного зусилля.
Сьогодні більше немає шкіл, немає догм. «Філософ»
є самотнім. Як йому знайти свій шлях?
Він знаходитиме його так, як знайшло багато ін-
ших до нього, як Монтень, чи Ґьоте, чи Ніцше, які та-
кож були самотніми та обирали за взірець, відповідно
до обставин або ж власних глибинних потреб, способи
життя античної філософії. Ніцше, наприклад, писав:
У тому, що стосується праксису, я розглядаю різ-
ні моральні школи як експериментальні лабораторії, в
яких величезна кількість рецептів мистецтва життя
ґрунтовно практикувалася та була осмислена до кінця:
результати усіх шкіл та увесь їхній досвід стали нашою
легітимною власністю. Ми не робитимемо проблеми із
прийняття стоїчної настанови лише через те, що рані-
ше вже скористалися епікурейськими настановами2.
1 Ргіесітапп С. Ьа Риіззапсе еґ 1а За^еззе. - Рагіз, 1970. - Р. 359.
2 Місґ/зсЬе. Рга^тепіз розіЬитез, аиіотпе 1881, 15 [59] // Міеґ/зсЬе.
Оєгугєз рЬіІозорЬіциез сотріеіез. - Т.У. - Рагіз: Саііітагсі, 1982. - Р. 530.
361
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
Саме тривалий досвід, що здобувався упродовж
століть, та тривалі дискусії навколо цього досвіду,
роблять цінними античні взірці. Послідовне або аль-
тернативне використання стоїчної та епікурейської
моделей було, наприклад, для Ніцше, а також для
Монтеня, Ґьоте1, Канта2, Вітґенштайна3, Ясперса4, за-
собом досягнення певної рівноваги у житті. Проте й
інші моделі зможуть надихати філософську практику
та керувати нею.
Тепер мене можуть запитати, як пояснити те, що не-
зважаючи на століття та еволюцію світу, ці античні взір-
ці можуть бути знову актуалізовані. Передусім тому, як
казав Ніцше, що античні школи були чимось на кшталт
експериментальних лабораторій, завдяки яким ми може-
мо порівнювати наслідки різних типів духовного досвіду,
що вони їх пропонують. З цього погляду, різноманітність
античних шкіл є дуже цінною. Втім, взірці, які вони нам
пропонують, можуть бути знову актуалізовані, тільки
якщо зводити їх до їхньої сутності, до їхнього глибинного
значення, відділяючи від несуттєвих космологічних або
міфічних елементів та очищуючи фундаментальні пози-
ції, які самі школи розглядали як головні. Можна піти
далі. Я, справді, вважаю, що ці взірці відповідають, як я
вже казав в іншому місці5, незмінним та фундаменталь-
ним настановам, які постають кожній людській істоті, що
1 СоеґЬе. Епґгеґіеп ауес Раїк // Е Уоп Віесіеппапп. СоеґЬе СезргасЬе. -
Ьеіргі£, 1910. - Всі. IV. - 8. 469.
2 Див. вище, с. 352.
3 Див.: Вітґенштайн Л. Логіко-філософський трактат, 6. 4311, де можна
побачити натяк на епікурейське уявлення про смерть та на стоїчну кон-
цепцію теперішнього.
4 Зазрегз К. Ерікиг // \УекЬе\уоЬпег ипсі ХУеітагіапег, ЕезґзсЬгік Е.
Веиґіег. - 1960. -8.132-133.
5 Насіоґ Р. Ьа Сіґасіеііе іпґегіеиге... - Р. 330-333.
362
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
шукає мудрість. У цьому контексті я говорив про щось
на кшталт універсального стоїцизму, який можна знай-
ти не лише на Заході, а й, наприклад, у Китаї, як показав
Ж. Жерне1. Я вже говорив, що був тривалий час ворожо
налаштований до порівняльної філософії, оскільки вва-
жав, що вона сприяє створенню непорозумінь та прово-
кує довільні зближення. Проте, читаючи праці моїх колег
Ж. Бюґо2, Р.-П. Друа3, М. Юлена4, Ж.-Л. Солера5, я дійшов
висновку, що насправді існують дуже хвилюючі аналогії
між філософськими настановами античності та Сходу,
які ніяк не можуть пояснюватися історичними вплива-
ми, проте які, у будь-якому разі, можуть допомогти краще
зрозуміти те, про що йдеться у різних філософських на-
становах, що взаємно прояснюють одна одну. Засоби, які
дають нам змогу досягти внутрішнього миру та єднання з
іншими людьми чи всесвітом, не є безмежними. Мабуть,
потрібно сказати, що описані нами тут життєві вибори
Сократа, Пірона, Епікура, стоїків, кініків, скептиків від-
повідають якимось постійним та універсальним моде-
лям, що зустрічаються у формах, притаманних кожній
цивілізації в різних культурних ареалах людства. Саме
тому я посилався вище6 на один буддистський текст, а
також на інспірований буддизмом виклад М. Юлена, бо
вважав, що вони здатні допомогти нам краще сформулю-
1 СегпеЦ. СЬіпе еґ сгізґіапізте / 2 есі. - Рагіз, 1991. - Р. 191 ; СегпеЦ. Ьа
За^еззе сЬег \Уап§-Еои-ґсЬе, рЬіІозорЬе сЬіпоіз сій XII зіесіе // Ьез 8а§еззез
сій топсіе / Соїіоцие з.сі. сіє С. СасІоЇЇге. - Рагіз, 1991. - Р. 103-104.
2 Ви^аиіі С. Ь’ІпсІе репзе-і-еііе? - Рагіз, 1994.
3 Вгоіі К.-Р Ь’ОиЬІі сіє Гіпсіе. - Рагіз, 1989.
4 Ниііп М. Ьа Музґіцие заиуа^е. - Рагіз, 1993.
3 8о1еге }.-Ь. РЬіІозорЬе еґ атоиг сіє 1а за^еззе: епґге Іез Апсіепз еґ поиз,
Гіпсіе...; 8о1еге }.-Ь. Ь’Огіепґ сіє 1а репзее // Ьез СаЬіегз сіє рЬіІозорЬіе. -
1992. - № 14. - Р. 5-42.
6 Див. вище с. 305-306.
363
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
вати сутність грецького мудреця. Дуже цікавим є те, що,
вочевидь, у Греції, Індії та Китаї один зі шляхів, що веде
до мудрості, полягає у байдужості, тобто у відмові припи-
сувати речам ціннісні відмінності, які б виражали погляд
індивіда, егоїста, часткову та обмежену точку зору «жаби
на дні криниці» або «мухи в чані з оцтом», про яких гово-
рить Чжуан-цзи:
Я знав про Дао не більше, ніж може знати про всесвіт
муха в чані з оцтом. Якби вчитель не зняв з мого чану
кришки, я б ніколи не пізнав всесвіт у всій його величі'.
Ця безпристрасність та байдужість ведуть до якогось
первісного стану: душевний спокій, мир, які існують все-
редині нас до будь-якого утвердження нашої індивідуаль-
ності на противагу світові та на противагу іншому, а отже
до того егоїзму та егоцентризму, які відділяють нас від
всесвіту і неминуче втягують нас у неспокійну гонитву
за задоволеннями та у постійний страх злиднів та нестач.
Духовні вправи, такі як «жити теперішнім» або «бачи-
ти речі згори», можна знайти як у Ґьоте1 2, так і у Ніцше3 та
Вітґенштайна4. Всі вони цілком доступні для «філософа»
в тому сенсі, в якому ми його розуміємо. Я сподіваюся по-
вернутися до цих тем у моїх наступних працях.
1 ТсЬоиап£-І8еи, XVII, Ьа сгие сГаиІоіппе; XXI, Тіеп Тзеи-Еап£/ Тгасі. Ьіои
Кіа-Н\уау // РЬіІозорЬез ґаоїзґез. - Рагіз.: Саііітагсі, 1980. - Р. 202, 244.
2 Насіоґ Р. «Ье ргезепґ зеиі езґ поіге ЬопЬеиг». Ьа уаіеиг сіє Гіпзіапґ ргезепі
сЬег СоеіЬе еґ сіапз 1а рЬіІозорЬіе апґіцие // Віолеве. - 1986. - N. 133. -
Р. 58-81; Насіоґ Р. Ьа ґегге уие сГеп Ьаиґ еґ 1е уоуа^е созтіцие. Ье роіпґ
сіє уие сій роеґе, сій рЬіІозорЬе еі сіє ГЬізґогіеп // Егопґіегез еі сопциеґе
зраґіаіез. - ВогсІгесЬґ-ЕопсІгез, 1988. - Р. 31-39.
3 «Все, що є необхідним, побаченим згори та в оптиці якоїсь цілісної еко-
номії, так само є корисним саме по собі. Його потрібно не просто терпіти,
його потрібно любити»: МіеґгзсЬе Е МіеґхзсЬе сопіте \Уа£пег. Еріїо^ие, І. //
Оеиугез рЬіІозорЬіциез сотріеґез. - Рагіз: Саііітагсі. - Т. VII. - Р. 275.
4 Вітґенштайн Л. Логіко-філософський трактат, 6.4311, 6.45.
364
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
Загалом, мені здається, що я дав зрозуміти, як сказав
би Ж.-Л. Солер, що «Давні були можливо ближчими до
Сходу, аніж ми»1, і саме це хоче сказати сучасний китай-
ський автор, коли пише: «Китайські філософи всі були
Сократами тією чи іншою мірою. Знання та чеснота
були нероздільними в особі філософа. Його філософія
мала бути пережита ним; він сам був її рушієм. Жити у
злагоді зі своїми філософськими переконаннями було
частиною його філософії»2. Відтак, «філософ», закоха-
ний у мудрість, у тому сенсі, в якому ми її розуміємо,
може шукати життєві приклади у східних філософів, і
останні не будуть дуже далекими від античних взірців.
Втім, такий «філософ» наражатиметься на певні ри-
зики. Перший полягатиме в тому, щоб задовольнитися
філософським дискурсом. Існує справжня прірва між
красивими сентенціями та реальним рішенням змінити
життя, між словами та справжнім усвідомленням самого
себе чи реальною зміною себе. Виникає навіть вражен-
ня, що найглибшою причиною «теоріїзації» філософії є
своєрідна родова схильність філософів, яка штовхає їх
задовольнятися дискурсом, концептуальною архітекту-
рою, яку вони конструюють або реконструюють та якою
захоплюються. Упродовж усієї античної історії, практич-
но в усіх її школах ми зустрічаємо одні й ті самі поперед-
ження про небезпеку, яка може спіткати філософа, якщо
він уявить собі, що його філософський дискурс може
бути самодостатнім та не пов’язаним із філософським
життям. Це вічна небезпека, яку відчував Платон, коли
писав, виправдовуючи своє рішення поїхати в Сіракузи:
1 Зоїеге }.-Ь. РЬіІозорЬе сґ атоиг сіє 1а за^еззе: епіге Іез Апсіепз еі поиз,
ГІпсІе... - Р. 198.
2 Кіп (¥ие-Ьіп): Гоп£ (Уеои-Ьап). Ргесіз сГЬзґоіге сіє 1а рЬіІозорЬіе
сЬопоізе... - Р. 31.
365
ТРЕТЯ ЧАСТИНА____________________________________
Я боявся виглядати у своїх власних очах тим, хто
красиво говорить, але нездатний вдатись до рішучої дії'.
Друга небезпека, найгірша з усіх, полягає у переко-
нанні, що можна обійтися без філософської рефлексії.
Потрібно, щоб філософський спосіб життя обґрунто-
вувався раціональним та мотивованим філософським
дискурсом. Цей дискурс невіддільний від способу жит-
тя. Зокрема, потрібна критична рефлексія античних,
модерних та східних філософських дискурсів, які вип-
равдовують той чи інший спосіб життя. Потрібно, таким
чином, намагатися пояснити, чому ми діємо у той чи ін-
ший спосіб, та розмірковувати над своїм власним досві-
дом та досвідом інших. Без цієї рефлексії філософське
життя ризикує перетворитися на банальність, рутину,
на добрі почуття або на якусь помилку. Безперечно, не
потрібно намагатися самому написати «Критику чис-
того розуму» для того, щоб, нарешті, почати жити як
філософ. Проте жити філософським чином неодмінно
означає також розмірковувати, рефлексувати, концеп-
туалізувати, у якийсь строгий та технічний спосіб «мис-
лити самостійно», як сказав би Кант. Філософське жит-
тя є дослідженням, яке ніколи не зупиняється1 2.
Зрештою, ніколи не потрібно забувати, незважа-
ючи на стійкі стереотипи, завжди присутні у підруч-
никах, що античне філософське життя завжди було
тісно пов’язане з турботою про інших та що ця вимога
невід’ємна від філософського життя, особливо коли
йдеться про сучасний світ. Як говорить Фрідман:
1 Платон, Лист VII, 328 с.
2 Див.: Огоіґ К.-Р. РЬіІозорЬіе сіє ргіпґетрз // Ье Мопсіез сіез ііугєз. -
21 аугії 1995. - Р. IX. Друа цитує визначення Кантом Аи£к1агип§: Капґ І.
КеНехіопеп 2пг МеґарЬузік, КеНехіоп 6204 // Капґ’з^езаттеїґе 8сЬгі£ґеп. -
Всі. XVIII. - 5. 488.
366
----------------------------ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ
Модерний мудрець (якби він існував) ніколи не від-
вернувся би сьогодні - як це з відразою зробили чимало
естетів - від людської клоаки'.
Проте говорячи це, він віднаходить, і ми разом із
ним, майже нерозв’язні проблеми стосунків античного
філософа із громадою. Бо громадянськи активний фі-
лософ завжди ризикує захопитись політичними при-
страстями та ненавистю. Ось чому в очах Ж. Фрідма-
на для того, щоб спробувати полегшити долю людей,
потрібно зосередитись «на малих групах і навіть на ін-
дивідах» та «на духовному зусиллі (зміні небагатьох)»,
яке, вважає він, зрештою, закінчиться поширенням
цього впливу. Філософ дуже гостро відчуває свою
самотність та свою неспроможність у світі, що розри-
вається між двома несвідомими: одне з них породжує
ідолопоклонство грошам, а друге призводить до злид-
нів та страждання мільярдів людських істот. За таких
умов філософ ніяк не може досягти абсолютного спо-
кою мудреця. Філософувати, таким чином, означає
страждати від цієї ізоляції та неспроможності. Проте
антична філософія також вчить нас ніколи не здава-
тись і завжди продовжувати осмислено діяти та нама-
гатися жити згідно з нормою, якою є Ідея мудрості, що
б там не траплялося, навіть якщо наша дія нам самим
видається дуже обмеженою. Як казав Марк Аврелій:
Не сподівайся Платанової держави: вистачить і
малого поступу; і хай би що з того вийшло - не думай,
що це дрібниця1 2.
1 Егіесітапп С. Ьа Риіззапсе... - Р. 360.
2 Марк Аврелій, Наодинці з собою. Роздуми, IX, 29, 5; Набої Р. Ьа
Сіґасіеііе іпґегіеиге... - Р. 321-325.
367
Бібліографія1 * з
І.	ПОСИЛАННЯ НА ТЕКСТИ,
ЩО ЦИТУЮТЬСЯ В ЕПІГРАФІ
Ніцше Ф. Людське, надто людське, Другий том, Другий розділ:
Мандрівник та його тінь, §86.
Капі І. Уог1е8ип£еп ІіЬег сі іе рЬііозорЬізсЬе Епгукіорасііе // Капіз
Зезаттеїіе ЗсЬгіЙеп, XXIX. Вегііп: Акасіетіе, 1980. - 8. 8,12.
Плотин. Еннеади, V, 6 (24), 5,9.
Симплікій. Коментар на «Підручник» Епіктета (Іпігосіисііоп,
Іехіе £гес еі аррагаї сгіпідие раг І. Насіоі. - Ьеісіеп : Вгіїї, 1996. -
XXIII, 1і£пе 163).
Кіеігзске Р. Ега^тепіз розіЬитез. Аиіотпе 1881, 15 [59] //
Оеиугез рЬіІозорЬідиез сотріеіез. - Т. V. - Р. 530.
Реігагса. Ое зиі ірзіиз еі тиііогит І£погап1іа // Ргозе, а сига сіі О.
МагІеІоШ. - Мііапо, 1955. - Р. 746-748.
Сенека Луцій Анней. Моральні Листи до Луцилія, 108, 56 (Пер.
А. Содомори. - К.: Основи, 1996).
Паскаль. Думки, §331 (ВпіП8сЬуіс£), (Пер. А. Перепаді та О.
Хоми. - К.: Дух і Літера, 2009. - §533)
Епіктет. Бесіди, III, 21, 23.
1 Бібліографія укр. перекладу відтворює бібліографію фр. видання кни-
ги П. Адо з деякими винятками. В І розділі Бібліографії посилання дають-
ся відповідно до тих самих принципів, що й в решті тексту перекладу - у
випадку, якщо той чи той автор цитується за укр. перекладом його твору,
посилання робиться на укр. видання; у випадку посилань на тексти «кла-
сичних» авторів (про яких йдеться на початку II розділу Бібліографії) з
«відтворенням загальноприйнятих посилань» - імена і назви творів цих
авторів даються українською, хоча цитати, за винятком окремо вказаних
випадків, перекладались з французької. їх переклад з оригіналів усклад-
нив би переклад книги П. Адо і перетворив би її з книги, адресованої ши-
рокому колу читачів, на складний науковий текст з різними перекладаць-
кими версіями, коментарями і уточненнями. В II розділі «Бібліографії»
перекладено бібліографічні коментарі П. Адо та додано посилання на ви-
дання укр. перекладів згаданих «класичних» авторів.
Перекладач щиро вдячний Юрію Вестелю за цінні поради щодо роботи
з текстами античних філософів та Вікторії Фертенко за вдумливе редагу-
вання і корисні поради з вдосконалення тексту - прим.пер.
368
ТИогеаи. АУаМеп / Есі. еі Ігасі. О. Ьаїкіге-Аи^іег. - Рагіз, 1967. - Р. 89.
Плотин. Еннеади, II, 9 (33), 15, 39.
Мопіаі^пе М. Еззаіз, III, 13. - Рагіз: Саііітапі, 1962. - Р. 1088.
II.	ПОСИЛАННЯ НА ДАВНІ ТЕКСТИ
Точні посилання на цитати з давніх текстів дають-
ся в примітках. Однак, для дуже «класичних» авторів,
таких як Аристотель чи Платон, я не давав посилань
на окремі видання чи переклади, задовольняючись
відтворенням загальноприйнятих посилань, які міс-
тяться на берегах усіх видань, наприклад для Пла-
тона: Бенкет, 208 е, або ж поділу на книги, розділи та
параграфи, як зазвичай роблять при цитуванні таких
авторів як Цицерон чи Епіктет. Наступні уточнення
покликані доповнити короткі вказівки, що даються
в примітках. Вони допоможуть читачеві, який хоче
звернутись до самих текстів, зрозуміти, якими видан-
нями давніх авторів я користувався.
Абревіатури
ВЬ Соїіесгіоп сіє ііпіуєгзіієз сіє Егапсе, Рагіз: Без Веііез Ьеіігез.
САС Соттепіагіа іп Агізіоіеіет Сгаеса, Вегііп.
СЕ Соїіесііоп Сагпіег Еіаттагіоп, Рагіз: Еіаттагіоп.
Ріеіасіе ВіЬІіоіЬедие сіє 1а Ріеіасіе, Рагіз: Саііітапі.
ЬСЬ ЬоеЬ Сіаззісаі ЬіЬгагу, СатЬгі(І£е (Мазз.) - Ьопсіоп.
$С Зоигсез сЬгегіеппез, Рагіз: Есііііопз сій Сег£.
8УЕ Зіоісогит Уеіегит Ега&тепіа, Ьгз^. Н. уоп Агпіт, І—IV,
Ьеіргі& 1905-1924, 2 АиП.: Зіиіі^агі: ТеиЬпег, 1964.
АРИСТЕЙ: див. ЛИСТ АРИСТЕЯ.
АРИСТОФАН, Хмари: Без ІЧиеез / Техіе сіє V. Соиіоп, Сгасі. Н. Уап
Иаеіе // АгізІорЬапе. -ТІ.- ВБ, 1960.
Укр. пер.: Аристофан. Хмари / Пер. Б. Тена // Комедії. - X.:
Фоліо, 2003.
24-14-457
369
АРИСТОТЕЛЬ: цитовані переклади беруться, іноді у зміненому
вигляді, або з повного перекладу Ж. Тріко (ВіЬІіоіЬедие без Іехіез
рЬіІозорЬідиез, Рагіз, Угіп, 1951-1970), або ж перекладів, що міс-
тяться в ВЬ чи в СЕ
Укр. перл цитати Аристотеля перекладені з французької у тому
вигляді, в якому їх цитує П. Адо, за винятком «Політики» (Аріс-
тотель. Політика/ Пер. О. Кислюка. - К.: Основи, 2005) та «Ніко-
махової етики» (Арістотель. Нікомахова Етика / Пер. В. Ставню-
ка. - К.: Аквілон-Плюс, 2002).
АВГУСТИН, Про Град Божий: Ьа Сіїе сіє Оіеи / Тгасі. СотЬез //
ВіЬІіоіЬедие аисіизііпіеппе, Оеиугез сіє заіпі Аи^изііп. - N. 33- 37. -
ТигпЬоиІ, Вгероіз, 1959-1960.
АВЛ-ГЕЛІЙ, Аттичні ночі: Миііз аНіциез / Есі. еіІгасі. К. МагасЬе. -
ИЬ, 1967-1989.
ГЕРОДОТ, Історії: Нізйлге, ііугє І / Техіе еі Ігасі. РЬ.Е. Ье^гапсі. - ВЬ, 1970.
Укр. перл Історії у дев’яти книгах. Кн. І, Кліо / Пер. А. Білецько-
го // Історії в дев’яти книгах. - К.: Наукова думка, 1993.
ГЕСІОД, Теогонія, Труди і дні: ТЬео&опіе, Без Тгауаих еі ІезДоигз /
Есі. еі Ігасі. Р. Магоп. - ВЬ, 1928.
ГОМЕР, Іліада, Пісні І-ХХІУ: Піасіе / Есі. еі Бгасі. Р. Магоп. - ВЬ, 1937.
Одісея: Осіуззее, сЬапґз І-ХХІУ, 1.1—IIІ / Есі. еі Тгасі. У Вегагсі. - В1,1924.
Гомерівські гімни: Нотеге. Нутпез / Есі. еі Ігасі. Д. НитЬегГ - ВЬ, 1936.
Укр. перл Гомер. Іліада / Пер. Б. Тена. - Харків: Фоліо, 2006; Го-
мер. Одіссея / Пер. Б. Тена. - Харків: Фоліо, 2001; Гомерівські гім-
ни / Пер. В. Пащенка // Історія античної літератури. - К.: 2001.
ГОРАЦІЙ: цитовані переклади беруться, іноді у зміненому виг-
ляді, з повного перекладу творів поета, виданого Ф. Вільневом
(ВЬ, 1929-1934).
ДІОДОРСИЩЛІЙСЬКИЙ, Історична бібліотека: грецький текст
та англійський переклад різних авторів див.: Оіосіогиз Зісиіиз. -
Т. І-ХП. - ЬСЬ, 1933-1967; видання текстів та перекладів про-
довжується (книги І, III, XII, ХУ, ХУП-ХІХ): ВЬ, 1972-1993.
ДІОГЕН ЛАЕРТСЬКИЙ, Про життя, вчення та висловлювання
видатних філософів: зазвичай я сам перекладав цитати з оригіна-
лу. Існує повний (але не дуже задовільний) переклад в СЕ; нове
видання тексту та новий переклад готуються; англійське видання
та грецький текст РД. Гікса: ЬСЬ, п. 184-185, 1925.
370
ЕВАГРІЙ ПОНТІЙСЬКИЙ, Практичний трактат ченця:
Тгаііе ргаїідие сій Моіпе / Техіе £гес еі Ігасі. А. Сиіііаитопі, СІ.
СиіІІаитопБ - 8С, 1971; Гностик: Техіе^гес еіігасі. А. Сиіііаитопі,
СІ. Сиіііаитопі. - 8С, 1989.
ЕПІКТЕТ, Бесіди: Епігеїіепз, ііугєз І-ІУ / Техіе еІаЬІе еі Ггасіиіі
раг}. ЗоиіІЬе. - ВБ, 1948-1965; див., також, переклад В. Ґолдшмід-
та: Без Зіоїсіепз / Раг Е. ВгеЬіег, Р-М. ЗсЬиЬІ. - Ріеіасіе, 1964.
Підручник: Мапиеі / Тгасі. }. Реріп // Без Зіоїсіепз. - Ріеіасіе, 1964
ЄВСЕВІЙ КЕСАРІЙСЬКИЙ, Євангелічні приготування:
Ргерагаїіоп еуап£е1ідие, ііугє XI / ЕсІ. Вез Ріасез, Ігасі. С. Еаугеїіе. -
Рагіз, 8С, 1982.
ІСОКРАТ, Промови: Візсоигз, І. І—IV / ЕсІ. еі Ігасі. О. МаІіЬіеи,
Е. Вгетопсі. - ВБ, 1962.
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРІЙСЬКИЙ, Стромати: ЗСготаСез/
Тгасі. С. Мопсіезегі (І—II), СЬ. Маїгау (V), іпіосі. еі поіез
Н.-1. Маггои. - 8С, 1960-1970.
КСЕНОФОНТ, Бенкет: Вапдиеі / ЕсІ. еі Егасі. О. ОПіег. - ВБ, 1961;
Спогади: МетогаЬІез // ХепорЬоп. Оеиугез сотріегез.- Т. III. - СЕ, 1967.
ЛИСТ АРИСТЕЯ: БеШе сГАгізІее / ЕсІ. еі Ігасі. А. Реііеііег. -
8С89, 1962.
ЛУКРЕЦІЙ, Про природу речей: Ве 1а паїиге / Техіе еґаЬІі еі
Ігабиіі раг А. Егпоиі. - ВБ, І. І-П, 1924; див, також лат. видання
з екзегетичним та критичним коментарем Альфреда Ерну та Ле-
она Робена (ВБ, 1925-1926) ; Ве 1а паїиге / Ігасі. би ІаііпКапу-
Тигріп. - Рагіз: АиЬіег, 1993.
Укр. пер.\ Лукрецій. Про природу речей / Пер. А. Содомори. - К.:
Дніпро, 1988
МАРК АВРЕЛІЙ: я даю власний переклад «Роздумів», грецький
текст цього твору див. у виданні Трануа (ВБ, 1924) та у новому
виданні Й. Далфена (Веіргі£: ТеиЬпег, 1972).
Укр. пер.’. Марк Аврелій. Наодинці з собою. Роздуми / Пер. Р. Па-
ранька. - Л.: Літопис, 2007.
НУМЕНІЙ, Фрагменти: Ега^тепіз/ ЕсІ. еі Ігасі. С. Ба^ауе. - ВБ,
1928-1930.
24*
371
ПЛАТОН: цитовані переклади беруться, іноді у зміненому вигляді,
або з повного перекладу (ВБ, Ріеіасіе), або з нових перекладів (СЕ).
Укр. пер.\ цитати Платона перекладені з французької у тому виг-
ляді, в якому їх цитує П. Адо, за винятком діалогів «Апологія Сок-
рата», «Федон», «Федр» у перекладі Й. Кобіва (X.: Фоліо, 2008),
«Бенкет» у перекладі У. Головач (Л: Видавництво УКУ, 2005) та
«Держава» у перекладі Д. Коваль (К.: Основи, 2000).
ПЛІНІЙ СТАРШИЙ, Природна історія: Нізіоіге паїигеїіе,
XXXV / Есі. еі Сгасі. }.М. Сгоізіііе. - ВБ, 1985.
ПЛОТИН, Еннеади: Еппеасіез / Есі. еі Ігасі. Е. ВгеЬіег. - ВБ,
1924- 1938. Цитати з Еннеади III, 5; VI, 7; VI9 (відповідно тракта-
ти 50, 38 та 9) я брав з трьох томів, що вийшли в колекції «Твори
Плотина» під керівництвом П. Адо (Рагіз : СегІ, 1988-1994).
ПЛУТАРХ: цитовані переклади беруться або з дуже просунуто-
го перекладу «Життєписів» та «Моральних творів» (ВБ), або з
трактатів, спрямованих проти стоїків, які зібрані поруч з текста-
ми інших авторів (Без Зіоїсіепз, Ріеіасіе). Див., також, англійський
переклад трактатів проти стоїків Г. Черніса (БВБ, п. 470, 1976).
ПОРФИРІЙ, Про утримання: Ве ГаЬзІіпепсе, ііугєз І—IV / Ес. Еі
Ігасі.Воиіїагіі^ие, М. Раїіііоп, А. Зе^опсіз. - ВБ, 1979-1995;
Життя Піфагора, Лист до Маркела: Уіе сіє РуїЬа^оге, БеНге а
Магсеїіа / Есі. еі ІгасБ Е. Вез Ріасез. - ВБ, 1982;
Грецький текст «Сентенцій» підготовлений Е.Ламберцом (ЕеіЬпкг :
ТеиЬпеї, 1975), незабаром вийде французький переклад.
ПРОКЛ, Коментарі на «Тімей»: Соттепіаіге зиг 1е Тітее / Тгасі.
Еезіи^іеге. - Т. 1-У. - Рагіз: Угіп, 1966-1968.
СЕНЕКА: цитовані переклади беруться, іноді у зміненому виг-
ляді, з повного перекладу (ВБ, 1929-1961); див. також: Зепедие.
Епігеїіепз, БеПгез а Бисіїїіиз / Кєу. раг Р. Уеупе. - Рагіз : О. Баіїопі
(Воидиіпз), 1993.
Укр. пер:, цитати Сенеки перекладені з французької у тому вигляді, в
якому їх цитує П. Адо, за винятком «Моральних листів до Луцилія»,
які цитуються за перекладом А. Содомори (К.: Основи, 1999).
СЕКСТ ЕМПІРИК: перекладу повного зібрання його творів фран-
цузькою немає. Я запозичую окремі переклади з: Без Зсеріідиез
£гесз / Техіез сЬоізіз / Тгасі. }.-Р. Витопі. - Рагіз : РІІЕ, 1966; див.
також: Оеиугез сЬоізіез сіє Зехіиз Етрігісиз / Тгасі. }. Сгепіег,
С. Согоп. - Рагіз: АиЬіег, 1948, та англійський переклад РДж. Барі
(БВБ, п. 273, 291, 311, 1935-1936).
372
СОЛОН, Елегія Музам: грецький текст: ВіеЬІ Е. АпіЬоІо^іа Ьугіса
Сгаеса. - Ьеіргі£: ТеиЬпег, 1953. - 8. 20.
ФІЛОН АЛЕКСАНДРІЙСЬКИЙ: цитовані переклади беруть-
ся, іноді у зміненому вигляді, з повного перекладу з паралель-
ним грецьким текстом, здійсненого різними перекладачами (Ьез
Оецугез сіє РЬіІоп сі’АІехапсІгіе / РиЬІ. К. АтаМег, СІ. Мопсіезегі,
Роиіііоих. - Рагіз: 8ег£, 1962-1992.
ФУКІДІД, Пелопонеська війна: Ьа £иегге сіє Реіороппезе, ііугєз
І-VII / Есі. еІ ігаб.}. бе КотіПу. - ВЬ, 1968-1970.
ЦИЦЕРОН: цитовані переклади беруться, іноді у зміненому
вигляді, з майже повного перекладу, що міститься в ВЬ, зокрема
«Про межі добра і зла». Кілька трактатів перекладені в колекції
СЕ, а саме «Нові академічні книги» та «Лукулу» (Сісегоп. Ие 1а
сііуіпаїіоп еіс / Тгасі. СЬ. АрриЬп. - СЕ, 1937).
Укр, пер,', цитати Цицерона перекладені з французької у тому виг-
ляді, в якому їх цитує П. Адо, за винятком творів, що містяться у
виданні його творів: Марк Туллій Ціцерон. Про державу. Про зако-
ни. Про природу богів / Пер. В. Литвинова. - К.: Основи, 1998).
ЯМВЛІХ, Життя Піфагора: у німецькому перекладі (ІатЬІісЬоз.
РуїЬа^огаз / Негаиз&., (іЬеггеІг ипсі еіп&еіеііеі уоп М. уоп АІЬгесЬі. -
Иагтзіаск, 1985).
III.	ВИБРАНІ ТВОРИ
ПРО ОКРЕМІ АСПЕКТИ
АНТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ
Окрім творів, що цитуються в примітках до тексту
книги, можна звернутися і до наступних творів, вибра-
них в досить невеликій кількості, здатних дати додатко-
ву інформацію про теми, що розглядаються у цій книзі.
АІЬеіі К. Уоп рЬіІозорЬізсЬез ЬеЬеп, Ріаіоп, Меізіег ЕскЬагІ,
Засобі, Вег£5оп, ВегсіЬаеу. - \¥іігЬиг£, 1995.
Агскіи/йгВе^гі//8^е8скіскіе. - Всі. II. - 8.166-230 (На пошану Яко-
ба Ланца, статті німецькою мовою, присвячені поняттю філософії).
373
ВаЬиіН. Ьа ге1і£іоп сіез рЬіІозорЬез £гесз, сіє ТЬаІез аих Зіоїсіепз. -
Рагіз, 1974.
ВоуапсеР. Ьисгесе еі Герісигізте. - Рагіз, 1963.
ВгоскагН V. Ьез зсеріідиез §гесз. - Рагіз, 2-е есі. 1932, геітргеззіоп 1959.
Иапісізоп А. Іпігобисгіоп // Набої Р. РЬіІозорЬу аз а \¥ау о£
Ьііе. - ОхІогб-СатЬгіб^е (Мазз.), 1995. - Р. 1-45.
Пеіїеппе М. Ьез таїїгез бе уєгііє бапз 1а Сгесе агсЬаїдие. - Рагіз,
1967 (релігійні та інтелектуальні аспекти думки досократиків).
ІУшпотй]-Р. Еіетепіз б’ЬізІоіге бе 1а рЬіІозорЬіе апгідие. - Рагіз, 1993.
Егіесіїапсіег Р. Ріаіо, І. Ап Іпігобисгіоп. - Ргіпсеїоп, 1973.
Носкії Р. Ехегсісез зрігіїиеіз еі рЬіІозорЬіе апгідие. - Рагіз, 3-є еб., 1993.
Носкії Р. РЬіІозорЬу аз а \¥ау о£ Ьііе. - ОхЬгб-СатЬгіб^е (Мазз.), 1995.
Наіїсії Р. Ьа рЬіІозорЬіе Ьеііепізіідие // Нізіоіге бе 1а рЬіІозорЬіе.
Ьез репзеез Іопбаїгісез / 8оиз 1а біг. беб. Кизз. - Рагіз, 1993.
Носкії Р. II у а бе поз ригз без ргоіеззеигз бе рЬіІозорЬіе, таіз раз бе
рЬіІозорЬез... // ЕНете. Непгу В. ТЬогеаи. - Рагіз, 1994. - Р. 188-193.
НаНоіР. Етегуеіііетепіз // Ьа ВіЬІіоіЬедие іта^іпаіге би Со11е£е
бе Егапсе / Еб. раг Е Саиззеп. - Рагіз, 1990. - Р. 121-128.
Негзск /. Ееіоппетепі рЬіІозорЬідие. ІІпе Ьізіоіге бе 1а
рЬіІозорЬіе. - Рагіз, 1981, 2-е еб. 1993.
Нитпапз В.Ь. бг. АЇКНЇІЇ. ІЧоїез оп Ерісіеіиз Ебисагіопаї
Зузіет. - Аззеп, 1959.
Іп^епкатр Н.-С. РІиІагсЬз ЗсЬгіііеп ііЬег біе Неі1ип£ бег Зееіе. -
Сбігіп^еп, 1971.
]огскт IV. Апсіепі Сопсеріз о£ РЬіІозорЬу. - Ьопбоп-№\¥ ¥огк, 1990.
Кіттіск И. ЕрікигеізсЬе АиЙбагип^еп. РЬіІозорЬізсЬе ипб роегізсЬе
Копхеріе бег $е1ЬзІ8ог£е. - Вагтзіабі, 1993.
Ьактапп М.-Ь. Вег Ріаіопікег Таигоз іп бег Вагзіеііип^ без Аиіиз
Сеіііиз. - Ьеубеп, 1995.
НиззЬаит М.С. ТЬе ТЬегару о£ Везіге. ТЬеогу апб Ргасгісе іп
Неііепізгіс ЕіЬісз. - Ргіпсеїоп, 1994.
Реггеі /. Ье ЬопЬеиг би за§е // Нотта^ез а Непгу Вагбоп.
Соїіесгіоп Ьаіотиз, Т. 187. - Вгихеїіез, 1985. - Р. 291-298.
РкіїірРуїЬа^огаз апб Еагіу РуїЬа^огеапізт // РЬоепіх, зиррі.,
уоі. VII. - ІІпіуегзіїу оІТогопІо Рге88, 1966. - Р. 159-162 (критика
шаманістської інтерпретації).
Рі&еаисі/. Ьа таїабіе бе Гате. Еіибе зиг 1а геїаііоп бе Гате еі би
согрз бапз 1а Ігабігіоп тебісо-рЬіІозорЬідие апіідие. - Рагіз, 1981.
374
Ріаіо’з «Ароіо^у о£ Зосгаїез». А Ьііегагу апсі РЬіІозорЬісаІ 8ґис1у
а Киппіп^ Соттепіагу / Есііґесі апсі сотріеіеб ігот Ле рарегз
о£ іЬе Іаіе Е. сіє Зігускег. - Ьеусіеп, 1994.
КісИагй М.-О. Еепзеі^петепі огаї сіє Ріаіоп. IIпе поиуеПе
іпіегргеїаііоп сій ріаіопізте / Ргеїасе сіє Р. Набої. - Рагіз, 1986 (пе-
реклад текстів та бібліографія теорій усного навчання Платона).
ТИот ].С. ТЬе РуіЬа£огеап Соїбеп Уегзез \уііЬ Іпігобисііоп апсі
Соттепіагу. - Ьеубеп, 1995 (текст, переклад та коментар піфа-
горійських «Золотих віршів»).
СеуіепЬееск А.С. уап. Мизопіиз Киїиз апсі Сгеек ВіаІгіЬез. -
Аззеп, 1963.
Уіїеіапсі IV. Ріаіоп ипсі сііе Еогтеп без \¥іззеп8. - СбПіп^еп, 1982
(Платон викладає не знання, а уміння).
Хронологія
Знак ± означає, що вказана дата є приблизною, дуже
часто це стосується періоду діяльності філософів та
їхнього навчання. У таких випадках я намагався вка-
зувати роки, які відповідають тому, що в Античності
називали акте, тобто моменту досягнення філософом
зрілості чи вершини діяльності і визнання.
Цінні біо-бібліографічні дані про різних філософів
можна знайти в: Сопіеі К. Цісііоппаіге без рйііозоріїез
апііциез. - І. АЬашшоп а АхіоіЬеа; II. ВаЬеІуса а
Вузсоїуиз. - Рагіз, 1994.
До Різдва Христового
850-750	Складання Гомерових поем.
700?	ГЕСІОД.
650±?	Подорож АРИСТЕЯ з ПРОКОНЕСА в центральну
Азію і складання його поеми «Аримаспея».
640±	ЕПІМЕНІД здійснює очищувальне	жертвоприне-
сення в Афінах
600-550 У грецьких колоніях в Малій Азії з’являються перші
мислителі: ФАЛЕС МІЛЕТСЬКИЙ, який передба-
чає затемнення сонця 28 травня 585 року, АНАКСИ-
МАНДР, АНАКСИМЕН.
600± Як історичні, так і легендарні постаті семи мудреців:
СОЛОН, ПІТТАК з МІТІЛЕНИ, ХІЛОН зі СПАР-
ТИ, БІАНТ із ПРІЄНИ, ПЕРІАНДР із КОРІНФА,
КЛЕОБУЛзЛІНДА.
594± СОЛОН, афінський державний діяч та поет, який
згодом буде вважатись одним з семи мудреців.
560±? АБАРІС, персонаж, якого піфагорійська та пла-
тонівська традиції пов’язують з ПІФАГОРОМ.
540±? КСЕНОФАН, виходець з Колофона, грецької ко-
лонії у Малій Азії, який переїхав у Елею, грецьку
колонію в Південній Італії.
376
540±? 532±	ФЕОГНІД, елегійний поет: аристократична мораль. ПІФАГОР, виходець з острова Самос, який емігрував у грецькі колонії Південної Італії - Кротон, а згодом і Мета- понт. Про ПІФАГОРА казали, що він був реінкарнацією (легендарного) філософа ГЕРМОТІМАз КЛАЗОМЕН.
504± 500± 490-429	ГЕРАКЛІТ з ЕФЕСА (грецької колонії в Малій Азії). Вчення БУДДИ, КОНФУЦІЯ. Дати народження та смерті афінського державного діяча ПЕРИКЛА.
470± 460± 450±і далі	АНАКСАГОР з КЛАЗОМЕН. ЕМПЕДОКЛ з АГРІГЕНТА. ПАРМЕНІД з ЕЛЕЇ; ЗЕНОН з ЕЛЕЇ; МЕЛІС з СА- МОСА.
450±і далі	Розвиток руху софістів: ПРОТАГОР, ГОРГІЙ, ПРО- ДИК, ГІППІЙ, ФРАСІМАХ, АНТИФОН, КРІТІЙ.
450± 440± 435± 432	ГЕРОДОТ, історик. ДЕМОКРИТз АБДЕР. Вчення СОКРАТА в Афінах. АНАКСАГОР зазнає судового переслідування за нечестивість в Афінах, внаслідок чого він відправ- ляється у вигнання.
432/431 431-416	Потідейська битва, в якій бере участь СОКРАТ. АЛКІВІАД, афінський політичний діяч, учень СОКРАТА.
430± 423±	Написання історичного твору ФУКІДІДА. Постановка п’єси АРИСТОФАНА «Хмари», яка на- сміхається над вченням СОКРАТА.
399	Судове переслідування СОКРАТА за нечестивість в Афінах, його засуджують до смертної кари.
399±?	АНТИСФЕН, АРИСТІПП з КІРЕНИ, ЕВКЛІД з МЕГАРИ - учні СОКРАТА, засновують свої школи.
390±	ІСОКРАТ відкриває в Афінах школу, де у якості «фі- лософії» навчають загальній культурі.
389-388	Перша подорож ПЛАТОНА в Південну Італію і на Сицилію. Зустріч з ДІОНОМ СІРАКУЗЬКИМ.
388/387	ПЛАТОН засновує свою школу в Афінах, у гім- назіумі, що називався Академією. Головні члени Академії: ЕВДОКС, ГЕРАКЛІТ, КСЕНОКРАТ, СПЕВСІПП, АРИСТОТЕЛЬ, ТЕЕТЕТ, а також дві жінки: АКСІОТЕЯ, ЛАСТЕНІЯ.
377
370-301	ЧЖУАН-ЦЗИ, китайський філософ, який називає ЛАО-ЦЗИ своїм учителем.
367-365	ЕВДОКС з КНІДА заміняє ПЛАТОНА на чолі Ака- демії під час другої подорожі останнього на Сицилію, до ДІОНІСІЯ II СІРАКУЗЬКОГО.
361-360	ГЕРАКЛІТ 3 ПОНТУ заміняє ПЛАТОНА на чолі Академії, під час третьої подорожі останнього на Си- цилію.
360±і далі 360±?	ДІОГЕН КІНІК, який був учнем АНТИСФЕНА. ЕСХІН зі СФЕТА, учень СОКРАТА, навчає в Афі- нах і складає діалоги, в яких фігурує СОКРАТ.
350±?	КСЕНОФОНТ, учень СОКРАТА, пише свої спогади про СОКРАТА.
349/348	Смерть ПЛАТОНА. СПЕВСІПП стає його наступ- ником на чолі школи.
339/338	Обрання КСЕНОКРАТА, наступника СПЕВСІП- ПА, схолархом Академії. Елліністичний період
336	Початок правління АЛЕКСАНДРА ВЕЛИКОГО, Македонського царя.
335	АРИСТОТЕЛЬ засновує в Афінах власну школу. Значні члени його школи: ТЕОФРАСТ, АРИСТОК- СЕН, ДІКЕАРХ, КЛЕАРХ (знайдені епіграфічні до- кументи, які засвідчують факт подорожі останнього в грецьке місто, що існувало в на місці теперішнього Ай Ханум в Афганістані).
334	Експедиція АЛЕКСАНДРА в Персію та Індію. В ній беруть участь АНАКСАРХ з АБДЕР, учень ДЕ- МОКРІТА, ПІРОН, ОНЕСІКРІТ.
328±і далі	Перше покоління учнів ДІОГЕНА КІНІКА: МОНІМ, ОНЕСІКРІТ, КРАТЕТ, ГІППАРХІЯ, МЕТРОКЛ, МЕНШ, МЕНЕДЕМ.
326-323	Індійський мудрець КАЛАН зустрічає греків під час перебування АЛЕКСАНДРА в Таксилі і закін- чує життя самогубством незадовго до смерті АЛЕК- САНДРА.
323	Смерть АЛЕКСАНДРА у Вавилоні. Починається період заворушень, якими супроводжується форму- вання різних елліністичних монархій.
378
322± Смерть АРИСТОТЕЛЯ. Його наступником стає
ТЕОФРАСТ
321	МЕНАНДР, комічний поет, який можливо перебу-
вав під впливом ЕПІКУРА.
320± Філософська діяльність ПІРОНА з ЕЛІДИ. Його
учнями були ФІЛОН з АФІН та ТІМОН з АФІН.
312	Смерть КСЕНОКРАТА. ПОЛЕМОН стає його на-
ступником на чолі Академії.
306	ЕПІКУР засновує свою школу в Афінах. Його пер-
ші учні: ГЕРОДОТ, ПІФОКЛ, ГЕРМАРХ, МЕТ-
РОДОР, ПОЛІНЕЙ, ЛЕОНТІЙ з ЛАМПСАКА,
ФЕМІСТА, ЛЕОНТІЯ, КОЛОТ, АПОЛЛОНІД.
Його друг: ІДОМЕНЕЙ.
ЗО 1 ±	ЗЕНОН з КІТІЇ засновує «стоїчну» школу в Афінах.
Перші учні: ПЕРСЕЙ, АРИСТОН з ХІОСА, КЛЕ-
АНТз АССА.
300±	«Основи» ЕВКЛІДА (з Александрії).
300±	КРАНТОР, схоларх Академії.
295±	Заснування ПТОЛЕМЕЄМ І в Александрії	цент-
ру наукових студій, що називався Музей, у якому
співпрацював ДЕМЕТРІЙ з ФАЛЕРИ, послідовник
АРИСТОТЕЛЯ, і де викладав, наприклад, наприкін-
ці III століття, астроном АРИСТАРХ з САМОСА і
лікар ГЕРОФІЛ.
287/286	СТРАТОН з ЛАМПСАКА приходить на зміну ТЕО-
ФРАСТУ у якості схоларха школи перипатетиків.
283-239 АНТІГОН ГОНАТ, Македонський цар, прихильно
ставиться до філософів, зокрема до стоїків (КЛЕ-
АНТА).
276-241 АРКЕСІЛАЙ, схоларх Академії, надає школі «кри-
тичної» орієнтації.
268± ЛІКОН приходить на зміну СТРАТОНУ з Лампсака
у якості схоларха перипатетичної школи.
262± КЛЕАНТ стає лідером стоїчної школи після смерті
ЗЕНОНА.
235± Стоїк СФЕР, учень ЗЕНОНА та КЛЕАНТА, який
був радником спартанського царя КЛЕОМЕНА III
(а можливо і його попередника АГІСА IV), надихав
їх на соціальні реформи.
230± ХРИСІПП стає очільником стоїчної школи після
смерті КЛЕАНТА.
379
212	АРХІМЕДА з СІРАКУЗ, астронома, математика та інже- нера, під час облоги Сіракуз убивають римські солдати.
164± 155	КАРНЕАД, схоларх Академії. Афіняни відправляють в Рим посольство з метою переконати римлян скасувати накладений на місто Афіни великий штраф. В посольстві брали участь троє філософів: академік КАРНЕАД, аристотелік КРІТОЛАЙ, стоїк ДІОГЕН з ВАВІЛОНА.
150± 149-146 144±	АНТИПАТР з ТАРСУ, керівник школи стоїків. Підкорення Македонії та Греції Римом. Стоїка ПАНЕТІЯ приймають у «гурток» СЦИПІО- НА. Він стає у 129 році наступником АНТИПАТРА на чолі школи стоїків.
133±	Стоїк БЛОСІЙ, учень АНТИПАТРА, надихає в Римі на соціальні реформи Тіберія Гракха, а також, можливо, на повстання АРИСТОНІКА у Пергамі, яке має на меті звільнити усіх рабів та зробити усіх громадян рівними.
110± 106-43	ФІЛОН з ЛАРІССИ та ХАРМАД навчають в Академії. ЦИЦЕРОН, римський державний діяч, філософсь- кі трактати якого значною мірою надихалися «Ака- демією» його часу (КАРНЕАД, ФІЛОН з ЛАРІС- СИ, ХАРМАД, АНТЮХ з АСКАЛОНА).
99±	КВІНТ МУЦІЙ СЦЕВОЛА ПОНТИФІК, РУ- ТИЛІЙ РУФ - римські державні діячі, стоїки.
97-55	ЕПІКУРЕЄЦЬ ЛУКРЕЦІЙ, АВТОР ПОЕМИ «ИЕ КЕКІІМ МАТИКА».
95-46	КАТОН з УТІКИ, римський державний діяч та фі- лософ-стоїк.
87	Римляни захоплюють Афіни. Пограбування міста військами Сулли.
79±	АНТЮХ з АСКАЛОНА відкриває свою власну школу в Афінах; він протистоїть «критичній» наста- нові, прийнятій в Академії після АРКЕСИЛАЯ і аж до ФІЛОНАз ЛАРІССИ.
60± 50± 50±	Різні прояви відновлення піфагореїзму. АПОЛЛОФАН з ПЕРГАМА, філософ-епікуреєць. ФІЛОДЕМ з ГАДАРИ, філософ-епікуреєць, друг КАЛЬПУРНІЯ ПІЗОНА (який був тестем ЮЛІЯ ЦЕЗАРЯ). Велику кількість його текстів знайшли в «будинку папірусів» у Геркуланумі.
380
49+	ДІОДОР З СИЦИЛІЇ, історик.
44	Убивство ЮЛІЯ ЦЕЗАРЯ.
43	ЮНІЙ БРУТ, римський політичний	діяч, убивця
ЦЕЗАРЯ, слухає в Афінах лекції платоніка Феом-
неста (останнього філософа, який навчав у Афінах і
якого називали «академічним», тобто «критичним»).
Шкільні інституції, засновані ПЛАТОНОМ, АРИС-
ТОТЕЛЕМ та ЗЕНОНОМ зникають в останні роки
Римської республіки. Зберігається лише інституція,
заснована ЕПІКУРОМ. Нові школи, які підхоплю-
ють спадщину учень ПЛАТОНА, АРИСТОТЕЛЯ
ТА ЗЕНОНА, відкриваються у самих Афінах та в
інших містах.
35± ЕВДОР з АЛЕКСАНДРІЇ, філософ-платонік.
30±	Битва біля мису Акцій; смерть КЛЕОПАТРИ, ос-
танньої цариці Єгипту. Кінець елліністичної доби.
ЗО?	Епікурейський надпис, вигравіруваний турботами
ДІОГЕНА з ОЙНОАНДА в його рідному місті (де-
якими ученими датується також II століттям після
Різдва Христового).
7±	АМІНІЙ з Самоса, філософ-епікуреєць.
Після Різдва Христового
Римська імперія
27	ОКТАВІАН отримує від Сенату ітрегіит і титул
Августа. Кінець Римської республіки та початок Ім-
перії. В цей період відбувається розквіт латинської
літератури: ГОРАЦІЙ, ОВІДІЙ, АРІЙ ДІДІМ - рад-
ник Августа та автор доксографічного підручника
про «догми» різних філософських шкіл. СЕКСТИ,
батько та син, - римські філософи, що перебували
під впливом стоїцизму та піфагореїзму, здійснюють
великий вплив на думку СЕНЕКИ.
29/30 Розп’яття ІСУСА з НАЗАРЕТУ в Єрусалимі.
40± ФІЛОН АЛЕКСАНДРІЙСЬКИЙ, платонік, один з
найважливіших письменників елліністичного юдаїз-
му. Справить потужний вплив на християнську «фі-
лософію».
381
48-65	Філософ-стоїк СЕНЕКА - наставник, а потім і рад- ник імператора НЕРОНА. Після 62 року присвячує себе винятково філософській діяльності. В 65 році імператор примусив його вчинити самогубство.
60	Платонік АММОНІЙ викладає в Афінах. ПЛУТАРХ з X ЕРО НЕЇ є його слухачем.
93-94	Вигнання з Риму усіх філософів імператором ДО- МІЩАНОМ. Вигнаний з Риму стоїк ЕПІКТЕТ, учень МУЗОНІЯ РУФА, засновує школу в Ніко- полісі, на грецькому березі Адріатики.
96 100±і далі	Прихід імператора НЕРВИ. ПЛУТАРХ з ХЕРОНЕЇ, платонік з «критичною» тенденцією.
120±	Початок літературної діяльності християнських апо- логетів, а саме ЮСТИНА, АФІНАГОРА, ФЕОФІЛА з АНТИОХІЇ, які мислять християнство як філософію.
129-200 133±	Життя ГАЛЕНА з ПЕРГАМА, медика та філософа. ВАСИЛІД - перший «історично встановлений» гностик, викладає в Александрії.
140	Гностик ВАЛЕНТИН викладає в Римі під час прав- ління АНТОНІНА БЛАГОЧЕСТИВОГО.
140± 146	ФАВОРІН з АРЛЯ, платонік «критичного» спрямування. КАЛ ВВІ ЗІ Й ТАВР, платонік, викладає в Афінах. АВЛ-ГЕЛІЙ навчається у нього.
147± 150± 150±? 150±?	КЛАВДІЙ ПТОЛЕМЕЙ, астроном, математик, географ. АПУЛЕЙ з МАДАВРИ, платонік. НУМЕНІЙ і КРОНІЙ, платоніки. АЛКІНОЙ, платонік, автор короткого викладу пла- тонізму (Оібазкаїікоз).
150±?	АЛЬБІН - платонік, автор «Вступу до діалогів Пла- тона», викладає в Смірні.
155± 160±	МАКСИМ з ТИРУ, філософ-платонік і ритор. ЛУКІАН, сатиричний письменник, що перебував під впливом кініків.
161-180	Правління імператора МАРКА АВРЕЛІЯ - стоїка, що перебував під сильним впливом ЕПІКТЕТА.
176	МАРК АВРЕЛІЙ засновує в Афінах кафедри філо- софії для чотирьох головних сект: платоніків, арис- тотеліків, стоїків та епікурейців, які фінансуються з імператорської скарбниці.
382
176±	АТТІК, філософ-платонік. Викладає в Афінах на ка- федрі, заснованій МАРКОМ АВРЕЛІЄМ.
177± 177±	Написання «Аттичних ночей» АВЛА-ГЕЛІЯ. ЦЕЛЬС, філософ-платонік, антихристиянський по- леміст.
180 і далі	Александрія і Кесарія в Палестині стають центрами навчання християнській «філософії»: ПАНТЕНІЙ, КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРІЙСЬКИЙ, ОРІГЕН, ГРИГОРІЙ ЧУДОТВОРЕЦЬ, ЄВСЕВІЙ КЕ- САРІЙСЬКИЙ.
190±	СЕКСТ ЕМПІРИК - медик, філософ-скептик, за- вдяки якому ми знаємо аргументи попередніх скеп- тиків - ЕНЕЗІДЕМА (середина І ст. до Р.Х.?) та АГ- РШПИ (важко датувати).
198±	АЛЕКСАНДР з АФРОДІСИ викладає аристо- телівську філософію в Афінах (?) і публікує числен- ні коментарі до творів Аристотеля.
200±	ДІОГЕН ЛАЕРЦІЙ, автор твору, названого «Життя, вчення та висловлювання визначних філософів».
244-270	ПЛОТИН, учень АММОНІЯ САККАСА, засновує в Римі платонівську (=неоплатонівській) школу. Його учнями були ПОРФИРІЙ, АМЕЛІЙ, КАСТРИ- ЦІЙ, РОГАЦІАН. У окремих своїх текстах дискутує з гностиками.
300±	Початок християнського чернечого руху. АНТОНІЙ вирушає в пустелю, АФАНАСІЙ АЛЕКСАНДРІЙ- СЬКИЙ напише його житіє в 356 році. Християнська імперія
312-313	Навернення в християнство імператора КОСТЯН- ТИНА, який ухвалює Міланський едикт, що вста- новлює толерантне ставлення до християнського культу.
313±	ЯМВЛІХ засновує платонівську (=неоплатонівсь- кій) школу в Сирії, можливо в Апамеї. Він сильно вплинув на наступний неоплатонізм завдяки тому значенню, якого надавав піфагорійській традиції та теургічним практикам. Написав численні коментарі на твори Платона та Аристотеля. Його учнями, по- між інших, були ЕДЕСІЙ з КАППАДОКІЇ та ФЕО- ДОРз АСІНИ.
383
361-363
360±і далі
375±і далі
386-430
400 і далі
529
529±
540±
Правління імператора ЮЛІАНА - філософа-неоп-
латоніка, учня МАКСИМА з ЕФЕСУ (що належав
до Ямвліхової традиції); надаючи перевагу неопла-
тонізму він уможливлює гоніння на християнство.
Розвиток «вченого чернецтва»: ВАСИЛІЙ КЕ-
САРІЙСЬКИЙ, ГРИГОРІЙ НАЗІАНЗІН, ГРИ-
ГОРІЙ НІСЬКИЙ, ЕВАГРІЙ ПОНТІЙСЬКИЙ.
ПЛУТАРХ з АФІН: народження афінської пла-
тонівської (=неоплатонівської) школи.
Літературна діяльність АВГУСТИНА.
Розвиток неоплатонівського навчання в Афінах та
в Александрії (приватні школи): СІРІАН, ПРОКЛ,
ДАМАСКІЙ, ГІЄРОКЛ, ГЕРМІЙ, АММОНІЙ,
СИМПЛІКІЙ, ОЛІМПЮДОР. Значних відміннос-
тей у вченні між неоплатоніками, що навчають у V
та VI століттях в Афінах і тими, хто як ГІЄРОКЛ,
ГЕРМІЙ, АММОНІЙ, ОЛІМПЮДОР, навчають
в Александрії, не виявлено. Численні коментарі на
твори ПЛАТОНА і АРИСТОТЕЛЯ, складені в тому
числі СІРІАНОМ, ПРОКЛОМ, ГЕРМІЄМ, АМ-
МОНІЄМ, ОЛІМПІОДОРОМ, ФІЛОПОНОМ,
СИМПЛІКІЄМ. Неоплатонізм є центром опору
християнству.
Імператор Юстиніан забороняє язичникам навчати.
Філософи-неоплатоніки - ДАМАСКІЙ, СИМП-
ЛІКІЙ ТА ПРІСЩАН залишають Афіни, щоб знай-
ти прихисток в Персії. Після мирного договору, укла-
деного між ХОСРОВОМ та ЮСТИНІАНОМ, вони
облаштовуються в Каррах, на візантійській території,
що перебуває під перським впливом і продовжують
своє навчання.
Неоплатонік ЮАН ФІЛОПОН приймає християнс-
тво, правдоподібно з причини заборони язичникам
навчати, накладеної ЮСТИНІАНОМ.
ДОРОФЕЙ з ГАЗИ, монастирський письменник
Іменний покажчик
Зірочка (*) означає, що персонаж фігурує в хронології
Август* Августин Авл-Гелій*	118, 263,381 73, 325-327,333,370, 384,418 173, 196, 203-204,370, 382
Агіс*	122,373
Агріппа* Адо, Ільзетраут Адо, П’єр Аксіотея	189 14, 137,417 14,401-423 77, 92, 377
Александр з Афродіси* Александр Македонський* Алківіад* Алкіной* Альбін* Амайон, Роберта Амелій*	135-136, 193,213, 383 117, 118,124-126, 144,378 41-44, 55, 57, 59-60, 65, 97, 196, 201, 377 198, 382 382 15, 237,239, 241 308-309, 383
Аміній із Самоса*	122,381
Аммоній з Александрії* Аммоній з Афін Аммоній Саккас* Анаксагор* Анаксарх* Анаксимандр* Анаксимен* Антигон Гонат*	384 382 193, 383 20, 120, 130, 354,377, 385 124-125, 144, 378 16, 376 16, 376 129-130, 379
Антіох з Аскалона*	192, 380
Антипатр із Тарса* Антифон* Антисфен* Антоній* Антонін Благочестивий* Апелій	283, 380 21,246-247, 377 33, 73, 140, 377-378 314-316, 323, 383 382 188
25-14-457
385
Аполлон Аполлонід* Аполлофан із Пергама* Апулей* Аріан Арій Дідім* Аркесилай* Аристарх із Самоса* Аристей із Проконеса* Аристіпп з Кірени* Аристон з Хіоса* Аристонік* Аристофан* Аристофон	35 379, 383 122,380 198, 382 203, 284 198, 381 183-184, 186, 195, 275, 379 120,182, 379 369, 371,376 73, 241-243, 246, 290, 377 131, 180, 379 380 55-56, 59, 204, 369, 377 204
Аристотель	8,16,21-22,34,36,78-79,81-83,94,98-117,
120,198, 213, 215-216, 255, 258,291,298, 369-370,377-378
Аристоксен* Архімед з Сіракуз* Аттік*	99, 378 120,380 383
Афанасій Александрійський* 313-316,323,383
Афіна Афінагор* Афродіта	26, 199, 246 382 58
Бабю, Даніель Берґсон, Анрі Біант з Прієни* Блосій* Бодеюс, Рішар Боецій Боецій Дакійський Болтон, Дж.Д.П. Бреє, Еміль Брут Юній Будда* Буврес, Жак Бує, Луї	56 7,408 ЗО, 376 122, 380 99, 112-113, 116 333 340 242 119,305 381 377 304, 338, 356 314
386
Бютор, Мішель	343
Вайль, Ерік	10
Вайтгед, Альфред Норт	90
Валентин*	382
Василід*	382
Василій Кесарійський*	313,315, 384
Вернан, Жан-Поль	13, 236-237, 243
Вітґенштайн, Людвіґ	338-339, 353, 356, 362, 364
Вольке, Андре-Жан	14,48, 187, 190
Гален з Пергама*	263, 265, 382
Геґель, Ґеорґ Вільгельм Фрідріх	336-337, 339, 420
Геракліт* 308,312, 377,420	17, 23-24, 31, 37, 107, 109, 292,
Геракліт Понтійський*	78, 242, 377-378
Гермарх*	379
Гермотім з Клазомен*	241,304,377
Геродот, історик*	22-24, 29, 370, 377
Геродот, учень Епікура*	137-138,274,379
Герофіл*	120, 379,387
Гесіод*	199, 286, 370, 376
Гієрокл*	244,264, 384
Гіппархія*	141,378, 387
Гіппій*	43-44, 377
Главк	250
Гомер*	19, 24, 26,41-42,370, 376
Горацій*	123,164,234,257, 259,293,370,381
Горгій*	20, 25, 377
Гракх, Тіберій*	122, 380
Григорій Назіанзин*	313-315,319-320,384
Григорій Нісський	313-314
Григорій Чудотворець*	383
Гьольдерлін, Фрідріх	55
Ґолдшмідт, Віктор	94,168
Ґротюізен, Бернард	ЗОЇ
Ґьоте, Йоган Вольфганґ	89, 422
25'
387
Дамаскій* Дайте Декарт, Рене Деметрій із Фал ери* Демокрит* Джеймс, Вільям Діано, Клод Дікеарх* Діоген з Вавилону* Діоген Кінік*	221,384 341 7, 342-345, 353-354, 422 379 31,125,155,214, 245-246, 377 353 111, 149, 152, 157, 260 73, 76, 99, 378 283, 380 131, 140-144,237,341,347,378
Діоген Лаерцій*	59, 99, 124, 127-130, 141-142, 145-146, 165,
180-181,189, 225, 345,370,383
Діоген з Ойноанди* Діодор з Сицілії* Діон Сіракузький* Діонісій II Сиракузький Діотима Доманьські, Юліуш Доміціан Дорофей із Гази* Друа, Роже-Поль Дюрінґ, Інґемар	381 244,370, 381 84, 280, 377 378 58, 60-62, 70, 90 15, 329, 341 382 313,315,317-318, 323, 327, 384 363, 366 104
Едесій* Екгарт, Майстер Еліаде, Мірча Елізабет, принцеса Емпедокл* Енезідем	284, 383 341 238, 241 345 16, 37, 91, 206, 214, 235-236, 243, 377 189, 383
Епіктет*	123, 165, 167, 171-172, 174, 177, 197, 201,
203, 228, 234, 253, 261, 263-266, 279, 283, 288, 317-318, 341, 353, 368-369,
371,382, 421
Епікур*	29, 72, 127-129, 137-138, 148-164, 166, 201,
247, 255-256, 258, 260-261, 272-276,282-283, 287, 293, 296-297, 300, 317,
347,353, 363, 379,381 Епіменід* Еразм Ерос	241,376 15,341-342, 355 56-62, 64-65, 70-71, 90, 143, 397
388
Есхін зі Сфета* Евдамід Евдокс із Кніда Евдор з Александрії* Евклід з Александрії* Евклід з Мегари* Евфорб Евагрій Понтійський	42, 378 296 377-378 381 78, 379 33, 73, 377 243 262, 313-314, 319-321, 324-325, 371, 384
Євнапій із Сард Євсевій Кесарійський	285 371,383
Жільсон, Етьєн	330, 336, 345, 354
Зенон Елейський*	21,377
Зенон Кітійський* 282, 301,347	72,123,125,127,129-130,165,167,176-177,
Зенон Сідонський	282
Іван Хреститель Ідоменей* Ісократ* Ісус Христос	341,406-407 129, 379 25, 68-69,371,377 32,307-309,314,325,381
Йоан, євангеліст	307-309
Калан*	125, 378
Кант, Імануїл Карнеад* Кастрицій* Катон з Утіки*	345-353, 355-356, 362, 366 185-187, 195, 275, 380 205-206, 383 226, 294, 380
Кіркеґард, Сьорен Кірн Клеант* Клеарх* Клеобул з Лінда* Клеомен*	41,64 29 72, 131, 171,234,379 31,378 ЗО, 376 122
389
Клеопатра* Климент Александрійський* Колот*	118, 379, 381 125,309-310,312-313,319,325,331-332,371 184, 379
Конфуцій* Коперник, Миколай Костянтин* Крантор* Крас Кратет Кінік* Крез Крітій* Крітолай* Кроній* Ксенократ* Ксенофан* Ксенофонт*	377 268 383 196, 379 195 141,378 23-24 18, 377 380 382 77-78,127, 280-281, 293, 295-296, 377-379 16, 22,91,376 32,43,47,51-52,54,67,78,91,280,291,371,378
Лао-цзи* Ластенія* Леонтій з Лампсака*	378 77, 377 379
Леонтія*	163, 379
Лікон* Лукіан* Лукрецій* Ляйбніц, Ґотфрід Вільгельм	128, 379 272, 304, 382 123,153,156, 268, 272, 287, 297,303, 371, 380 7, 354
Макробій Максим з Ефеса* Максим з Тира* Мальбранш, Ніколя	333 384 342, 382 7, 354
Марк Аврелій	122, 124, 163, 165, 168, 171, 177-180,
193- 194, 227, 231, 251, 254, 265, 269, 277, 280, 284, 288-289, 302, 353, 367,
371,382,383,418, 421
Марціан Капелла Маркс, Карл Меліс* М єн едем*	333 353, 403 21,377 378
390
Меніпп* Менандр* Мерло-Понті, Моріс Метродор* Метрокл* Мнемозина	272, 378 129, 276, 379 50, 52, 353, 360 29, 72, 283 378 28
Монім* Монтень, Мішель Музи Музоній Руф* Муцій Сцевола Понтифік*	378 353, 361 27-28, 77, 128,199,373, 398 165, 247-248, 283, 382 226, 380
Надаф, Жерар Нерон* Нерва* Ніцше, Фрідріх	17 382 382 56, 67, 300-301, 327, 353, 361-362, 364, 368,
403, 420,422 Нуменій*	73,332, 371,382
Обрі з Реймса Овідій* Олімпіодор* Онесикрит* Оріген* Орфей	15,340 271-272, 381 384 124,378 310, 312-313, 325, 331-332, 383 199
Панетій* Пантеній*	380 383
Парен, Бріс Парменід* Паскаль, Блез Пенія Періандр з Корінфа* Перикл* Персей* Петрарка Пізон Кальпурній*	87 16, 20, 22, 37, 95-97, 202, 222, 377, 420 64,368 58, 60 ЗО, 376 23, 25, 42, 377 130, 379 341-342,355 380
391
Пірон з Еліди*	124-125, 131-132, 144-147, 187-191, 234,
278, 289-291, 293, 363, 378-379
Піттак з Мітілени*	ЗО, 376
Піфагор*	16, 23, 73-74, 194, 199, 204-205, 235,
243- 245, 263-264, 372-373, 376-377
Піфокл*	154-155,283, 378
Платон*	7, 11, 16-19, 21-23, 29-30, 32-39, 41-43,
45, 48-51, 53-56, 58-61, 63-66, 68-99, 101-102, 109, 112-113, 115, 117,
119-121, 123, 126-128, 132, 134, 143, 150, 152, 161, 163, 165-166, 183-184,
194,196-199, 201-202, 207-208, 212-213, 221-222, 228-229, 240, 245, 250,
262, 266-267, 271, 273-275, 280-282, 286, 289-292, 298-300, 304-305,
310-311, 320, 326, 331, 344, 348-349, 357, 365-366, 369, 372, 375, 377-378,
381,383- 384,395, 397
Пліній Старший	163, 372
Плотин*	7, 11, 63, 193, 197, 202-203, 205-206, 208-
211, 213-224, 227, 229, 250-251, 279-284, 294, 299-300, 308-332, 356-358,
368-369, 372, 383, 411,414, 416, 418
Плутарх з Афін*	53, 73, 77-78, 123, 165, 184, 186, 201, 228,
230, 245, 254, 262, 276, 278, 285-286, 295-296, 342, 372, 384
Плутарх з Херонеї* Полемон*	318, 324, 382 127,129, 379
Порос	58-60,71
Порфирій*	153, 192, 197, 202-203, 205-210, 214, 216,
227-228, 243-244, 263, 284, 294, 320, 333, 343, 372, 383,418
Прісціан* Прокл* Продик* Протагор* Птолемей І Птолемей Клавдій*	384 73, 194, 196, 221-222, 224, 372, 384 7, 20, 37 20-21,30, 377 379 270, 282
Рабов, Пауль Ренан, Ернест Рогаціан* Руссо, Жан-Жак Рустик Юній Рутилій Руф* Рюф’є, Жак Секстій*	14, 85, 88, 280 270 208, 227, 383 152, 347,353 280, 284 226 12 263, 294,302,381
392
Секст Емпірик*	125, 131, 146, 172,187-191, 289,372, 383
Сенека*	14, 72, 123, 151, 161-162, 165, 167, 171,
176-177, 185, 226, 228, 245, 247, 252, 254-256, 258, 261, 263-264, 269, 272,
276-278, 283- 284, 287, 294, 300, 302-303, 341-342, 368, 372, 381-382, 417
Серен Симплікій*	287 203, 278-279, 288, 368, 384
Сіріан*	194,221,384
Сократ*	9, 13, 16, 19, 21, 32-68, 70, 72-77, 79, 83,
86-87, 89, 93, 97, 112, 120, 132-133, 140, 143, 144, 147, 149, 161, 165-166,
177, 183-184, 234, 238-241, 245, 280, 289-291, 294, 296, 305, 312, 319, 341,
346-347, 354, 363, 365, 377-378, 397, 419-420
Солер, Жан-Люк Солон*	363, 365 23-24, 27-30
Спевсипп*	77-78,81-82,377-378
Спіноза, Барух Стратон з Лампсака* Суарес, Франциск Сулла* Сфер* Сципіон Еміліан Сципіон Африканський	7, 260 128, 182, 379 330 123, 191,380 122,379 271,380 271
Тавр Кальвізій* Теетет*	196-197, 200, 203, 205,382 12,38, 267, 269, 271,299, 377
Теофраст* Тимон з Афін* Тома Аквінський	99, 111, 128, 182,378-379 146, 379 345
Торо, Генрі Девід	353
Фаворін із Арля* Фалес Мілетський* Феміста* Феогнід* Феодор з Асіни* Феомнест* Феофіл з Антиохії* Фестюжьєр, Андре-Жан Філодем*	186, 382 16, 29-31,88, 376 163, 379 19, 29,377 383 381 382 119 161, 164, 258, 282-283,380
393
Філон Александрійський* 331-333,373, 381 Філон з Афін* Філон з Ларісси* Філопон* Фіхте, Ґотліб Фрасимах* Фрідман, Жорж Фуко, Мішель	177, 179, 212-213, 269, 307, 314, 147, 379 380 384 7 31,377 360, 366-367 15,317, 342,418-419
Хармад* Харон Хілон зі Спарти* Хосров* Хрісіпп*	196, 380 272 ЗО, 376 384 123, 131, 165, 172, 176-177, 179,
194,196- 198, 201,254, 278, 305
Цельс*	200, 383
Цицерон*	23, 36, 67, 73, 123, 134, 136, 146,
150, 152, 156-167, 163, 165, 168, 172, 176, 183, 185-187, 192, 196, 225, 244,
256, 258, 268, 271, 275, 283, 319, 373, 380, 396
Чжуан-цзи*	145, 364, 378
Шелінґ, Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеню, Марі-Домінік Шефтсбері, Ентоні Ешлі-Купер Шопенгауер, Артур	7 198, 334 353 337, 353
Юлен, Мішель Юліан Юлій Цезар Юстин Юстиніан	303, 305-306, 363,416 384 380-381,384 309,312,382,384 384
Ямвліх* 383-384	23,193, 205,221, 223,244, 263,373,
Ясперс, Карл	362
394
Примітки перекладача
С. 5 - Гр. слово лдХід традиційно перекладається фр. словом сііе,
яке своєю чергою пропонує цілий ряд перекладів українською:
місто, громада, держава, суспільство, а у випадках, коли йдеться
про давньогрецькі реалії, може передаватись калькою з грецької:
роїіз. Автор статті «Поліс, Політейя» «Європейського словника
філософій» наголошує: «ніщо не забороняє позначати цю особли-
ву історичну реалію, поліс, терміном «громада» [сііе], якщо ми не
змішуємо поліс з його містом [уіііє]»1 (с. 307), а також, що «поліс
не є ані нацією, ані державою, ані суспільством»2 (с. 308). В укр.
перекладі книги П. Адо фр. слово сііе передається як «громада» у
випадках, коли позначає політичну спільноту; коли ж йдеться про
конкретні давньогрецькі політичні утворення, ідентичні відповід-
ним містам - як «місто-громада» або «поліс».
Ті самі проблеми існують з перекладом назви твору Платона
Пері лоХгсєіад, або ПоХітєіа. На думку автора цитованої статті це
слово позначає або «суб’єктивний зв’язок громадян з полісом»
або «об’єктивну організацію функцій керування й управління»3;
в другому сенсі Покгсеіа часто перекладається як «режим» чи «ус-
трій». В російськомовній та україномовній традиції цей твір при-
йнято називати «Держава», однак з огляду на те, що слово «дер-
жава» в сучасному дискурсі означає модерну політичну реалію,
відсутню в античності, а гр. слово По Хіте їа позначає античну ре-
альність, що не має відповідників у сучасних мовах, його сьогодні
часто називають калькою з грецької «Політейя». П. Адо часто ци-
тує цей твір, тому в укр. перекладі його книги зберігається назва
«Держава», прийнята укр. перекладачем Платона.
С. 7 - агрегація - загальнонаціональний конкурс на заміщення
вакантних посад викладачів у ліцеях та університетах. Переможці
конкурсу (за кількістю вакансій) отримують престижне звання
рго/е88еиг а&ге$е, яке відрізняє їх від інших викладачів (рго/е88еиг8
сег1л/іе8). Аґреґаційний іспит з філософії складається з письмової
1 Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Пер. з
фр. - Том перший. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. - С. 307.
2 Там само. - С. 308.
3 Там само. - С. 308.
395
та усної частини, письмова частина включає роздуми на запропо-
новану філософську проблему, визначення якогось філософсько-
го поняття чи групи понять та коментар запропонованого тексту
С. 9 - екзистенційні (ехізіепґіеіз, ехізіепііеііез) - такі, що сто-
суються існування, екзистенції, відповідно екзистенційні наста-
нови - схильність до певного способу існування, екзистенційний
вибір - вибір певного способу існування.
С. 11 - П. Адо вживає слово «теоретичне» (іЬеогеїідие) в його
засадничому значенні того, що стосується «пізнання, що має ме-
тою знання заради знання, а не заради зовнішньої йому мети», а
також «способу життя, що полягає у присвяті свого життя такому
методові пізнання» (див. с. 99 і далі), використовуючи натомість
слово «теорійне» (іЬеогідие) на позначення того, що стосується
теорії. Оскільки таке розмежування теоретичного і теорійного є
одним із засадничих для книги та філософської концепції П. Адо,
неологізм «теорійне», цілком прийнятний та інтуїтивно зрозумі-
лий з погляду укр. мови, відтворюється упродовж усієї книги.
С. 12 - афатик - хворий, що страждає на розлад мовлення, яке
до захворювання було у нього сформованим та розвинутим.
С. 17 - назва біблійної «Книги Буття» лат. і фр. мовами бук-
вально означає «походження» (Сепезіз і Сепезе відповідно).
С. 22 - загальна культура - ерудиція, пізнання у найрізно-
манітних областях, якими володіє освічена людина, але в яких
не спеціалізується. Поняття загальної культури походить від гр.
лаїЗєіа, перекладеної Ціцероном лат. словом китапіїаз. За доби
Відродження загальна культура часто ототожнювалася з «віль-
ними мистецтвами» (граматика, діалектика, риторика, ариф-
метика, музика, геометрія та астрономія). Упродовж усієї своєї
історії загальна культура не зводилася лише до пізнань, і була
нероздільно пов’язана з вихованням. Так, до неї часто включа-
ють не лише ерудицію, а й мовні та цивілізаційні навики, а також
правила поведінки включно з правилами етикету. Цей зв’язок за-
гальної культури з вихованням і сьогодні викликає дискусії: з
одного боку, вона критикується як засіб дискримінації тих, хто
нею не володіє - окремих індивідів (у розвинутих суспільствах)
та цілих спільнот (з відмінною культурою), з іншого - прогрес
396
спеціалізації освіти, який витісняє загальну культуру з освітніх
програм, сприймається як крах зв’язку ідеї освіти з вихованням
людини.
С. 26 - П. Адо обігрує подвійне значення фр. слова заооіг, яке оз-
начає і «знати» і «вміти»; іменник «уміння» французькою звучить як
8аиоіг-/аіге, тобто буквально «знати [як] робити» або «вміти робити».
С. 28 - гр. слово Ч'охаушуіа можна перекласти як «керування
душею», «духовне наставництво» чи, ширше, як «душевну тера-
пію». В Давній Греції ним позначалась релігійна церемонія, яка
проводилась з метою заспокоїти душі мертвих. У XX столітті
з’являється також психагогіка - душевна терапія чи психотера-
пія, яка поєднує підходи психіатрії та педагогіки.
С. 35 - тут і далі, цитуючи Платона, П. Адо передає гр. слово водна
фр. словом зоуоіг (знання чи уміння, див. прим, до с. 26), навіть якщо
у фр. перекладах, на які він посилається, стоїть $а$е$$е (мудрість).
Укр. перекладачі творів Платона передають водна як «мудрість»; в
укр. перекладі книги П. Адо у випадку, коли цитується виданий укр.
переклад Платона, текст останнього передається без змін, у випадку
перекладу цитат Платона з фр. тексту - в інтерпретації П. Адо.
С. 48 - перше і буквальне значення фр. слова геаіізег- «здійснювати»
(перетворювати на дійсність, реальність), «робити реально існуючим».
С. 56 - у фр. перекладах «Бенкету» бога Ероса називають його
латинізованим ім’ям - Ашоиг (фр. «любов»), через це в оригі-
нальному тексті П. Адо звороти на кшталт «риси постатей Ероса
та Сократа мають тенденції до злиття» чи «похвала Ероса Сок-
ратом» звучать як «риси постатей Любові та Сократа», «похвала
Любові Сократом»; в укр. перекладі тексту П. Адо ім’я бога Атоиг
передається як «Ерос», а слово атоиг - як «любов».
С. 63- традиція вживання в богословських і філософських
текстах слова цсл. походження «благо», а не слова укр. поход-
ження «добро» встановилася внаслідок диглосії - співіснування
церковнослов’янської та української мов у різних регістрах, пе-
редусім релігійному/піднесеному і світському/повсякденному.
В укр. перекладі книги П. Адо слово «благо» використовується
лише для позначення найвищого ступеня добра.
397
С. 69 - у своєму історичному сенсі слово «гуманізм» означає пе-
редусім «ренесансний гуманізм» - культурний та інтелектуальний
рух, який зародився в Італії доби Відродження. В «класичному»
філософському сенсі, про який говорить П. Адо, воно має значен-
ня світогляду чи філософської позиції, у центрі яких перебуває
людина, що розглядається як найвища цінність, «міра усіх речей».
С. 77 - тіасос - культове об’єднання, що імітувало почет бога, яко-
му було присвячене, а відтак і об’єднання з метою служіння Музам.
С. 90 - Елевсинські містерії - обряди, що відбувались в м. Елев-
сині, на честь богині родючості Деметри та її доньки Персефони.
Участь в містеріях передбачала два рівня посвячення у таємниці.
С. 94 - фр. дієслово/огтег має назагал ті самі значення, що й укр.
слово «формувати», однак похідний від нього іменник -/огтаіїоп,
вживається і у значенні результату формування особистості шля-
хом набуття нею культурних і професійних навиків, тобто є від-
повідником укр. слова «освіта» у виразі «мати освіту» (на відміну
від найпоширенішого значення укр. слова «освіта», відповідником
якого є фр. «ебисаґіоп», що має також і значення «виховання»; пор.
з рос. образование, нім. ВіІНип^). Оскільки П. Адо обігрує значення
пари однокорінних слів формувати/інформувати - двох аспектів
освітньої діяльності, фр. слово /огтаііоп передається укр. словом
«формування» (див., наприклад, підзаголовок на с. 77).
С. 126 - Франція є однією із небагатьох країн (поруч з постра-
дянськими), де філософія входить до загальноосвітньої програми,
а отже вважається невід’ємним елементом загальної культури. На
відміну від пострадянських країн, де філософія викладається у
ВНЗ, у Франції філософія викладається у старших класах серед-
ньої школи, однак випускний іспит з філософії є обов’язковим не
для всіх, а лише для тих, хто здобуває бакалаврат (академічний
ступінь, що відповідає середній освіті) гуманітарного профілю.
С. 133 - догма - твердження, що не підлягає сумніву і не потре-
бує доведення, аналогічно до аксіом у математиці. У випадку, коли
вчення філософської школи ґрунтується на певному наборі подіб-
них тверджень, прийняття їх істинності є умовою приєднання до
школи. Негативні конотації слова догма сьогодні обумовлені тим,
що поняття догми застосовується винятково до релігійної сфери,
398
тоді як новочасна філософія і заснована на ній світська культура
декларує бажання спиратися виключно на обґрунтовані засади,
долати упередження, піддавати все сумніву тощо.
С. 147 - медитація - духовна практика, яка зазвичай полягає у
зосередженні думки на певному предметі чи на самому собі. Хоча
в сучасному укр. дискурсі слово «медитація» асоціюється пере-
важно зі східними релігійними чи психотерапевтичними практи-
ками, П. Адо нагадує, що така практика невід’ємна від античних
духовних вправ, звідки вона переходить у християнські молитовні
практики і в новочасну філософію (див. с. 234). Через це укр. сло-
во «медитація» зберігається в укр. перекладі книги П. Адо всюди,
де фр. слово теіїіїаіїоп вживається у окресленому значенні.
С. 151 - синестезія - поєднання чи накладання даних, спе-
цифічних для різних органів чуття.
С. 176 - секта - група людей, що поділяють одне вчення, фі-
лософське, релігійне чи інше. Слово «секта» сьогодні використо-
вується переважно в релігійному дискурсі (де набуло негативних
конотацій через протиставлення «сект» «ортодоксії»), хоча ще в
Новий час вживалося в історико-філософському значенні. По-
няття секти відрізняється від поняття школи тим, що остання ха-
рактеризується інституційною єдністю.
С. 193 - ефеби - юнаки, що досягнули повноліття і готувались
до повноцінного громадянського життя (з 18 до 20 років). їх нав-
чання включало військову та загальноосвітню підготовку.
С. 198 - фр. слово рго/е88еиг означає як професію викладача, так і
посаду - від «професора школи» (шкільного викладача) до професо-
ра університету (найвищого статусу університетського викладача).
В укр. мові слово «професор» вживається лише в останньому зна-
ченні, тому фр. слово рго/е88еиг перекладається тут як «викладач».
С. 219 - епоптика - вищий рівень посвячення у містеріях.
С. 222 - «геометричним чином», тобто у спосіб, у який дово-
дяться теореми в геометрії.
С. 240 - каталепсія - стан нерухомості в певній, часто незручній та не-
природній, позі, викликаний хворобою, гіпнозом чи свідомим зусиллям.
399
С. 261 - фр. слово сопзсіепсе в сучасному вжитку поєднує щонай-
менше два основних значення, які передаються різними укр. сло-
вами: «свідомість» та «сумління/совість». Перше позначає понят-
тя філософії та психології, друге - моралі. Існування трьох різних
слів в укр. мові обумовлене лише історичними обставинами - всі
три є утвореними в різний час і в різних контекстах кальками лат.
сопзсіепіїа чи його новоєвропейських кальок. Проблема перекла-
ду цього фр. слова полягає у тому, що незважаючи на виникнення
у фр. мові виразу сопзсіепсе тогаїе, який означає саме «сумління/
совість», слово сопзсіепсе продовжує поєднувати вказані значен-
ня, тісно пов’язані між собою як історично, так і змістовно: ще до
виникнення новоєвропейського поняття «свідомості» як універ-
сальної пізнавальної здатності, моральна оцінка власних дій (яка
спонукається свідомим іспитом чи мимовільними докорами сум-
ління) передбачала здатність індивіда діяти свідомо і усвідомлю-
вати свою діяльність. Через це фр. слово сопзсіепсе перекладаєть-
ся як «свідомість» у всіх випадках, за винятком тих, коли автор
свідомо вживає вираз сопзсіепсе тогаїе, та сталих виразів, таких як
ехатеп <1е сопзсіепсе («ІгіЬипаї іпіегіеиг» (1е Іа сопзсіепсе) - «іспит
сумління» («внутрішній суд» сумління»).
С. 307 - Бут. 1:3; тут і далі Біблія цитується у перекладі І.Хоменка,
скорочення біблійних книг подаються також за вид. І. Хоменка.
С. 308 Йо. 1:1,3-4,14.
С. 312 - в даному випадку визначення «профанна» вживається
в його прямому значенні: профанною є філософія, яка не є «фі-
лософією одкровення». Хоча сьогодні такі слова як «профанне»,
«профан» отримали широкі негативні конотації, у своєму первіс-
ному значенні вони стосувалися того і тих, хто не належить до
посвячених у якусь таємницю, одкровення.
С. 313 - П.п. 1:8; у фр. перекладі, який цитує П. Адо: «якщо ти
себе не знаєш».
С. 323 -Втор. 4:9,15
С. 351 - відповісти на запитання «Що я можу знати?» має на
меті Кантова «Критика чистого розуму» (1782). Два наступні за-
питання - «Що я маю робити?» і «На що я можу сподіватися?»
400
також належать до «критичної» програми Канта, за його задумом
їм присвячені відповідно «Критика практичного розуму» (1788)
та «Критика здатності судження» (1790). На думку Канта, ці три
основні питання філософії можуть бути зведені до одного: «Що
таке людина?»; на нього він намагається відповісти в «Антропо-
логії з прагматичного погляду» (1798).
ФІЛОСОФІЯ ЯК СПОСІБ життя
ТА ІСТОРІЯ АНТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ
П’ЄРА АДО
Післямова перекладача
Книга «Що таке антична філософія?» (1995) посі-
дає особливе місце у творчості П’єра Адо (1922-2010).
Це не збірник окремих статей, вона була написана
одразу як ціла книга і охоплює більшість сюжетів та
ідей, розвинутих у інших його статтях та книгах. Від-
так не буде перебільшенням твердити, що ця книга,
опублікована П. Адо у 73 роки, виражає філософську
позицію автора, без з’ясування котрої його різносто-
ронній творчий доробок важко зрозуміти. Перш ніж
перейти до окреслення такої позиції потрібно зробити
ряд застережень. Передусім, кажучи про філософську
позицію П. Адо, я жодним чином не маю на увазі, що
він є автором філософської концепції на кшталт тих,
з якими ототожнюються сьогодні модні французькі
філософи, а «філософія як спосіб життя» чи «філосо-
фія як духовна вправа» в сучасному інтелектуально-
му пейзажі посідає місце поруч з такими витворами
французької філософської думки другої половини
XX століття як «філософія екзистенціалізму», «фі-
лософія деконструкції» чи «філософія постструк-
туралізму». Це не так хоча б тому, що на відміну від
останніх, філософська позиція П. Адо не передбачає
26-14-457
401
створення якоїсь нової концепції - він намагається
актуалізувати античне розуміння філософії, наполя-
гаючи, що філософія в античності була передусім спо-
собом життя та духовною вправою. Тут справді немає
нічого нового чи оригінального: численні модерні та
сучасні філософи говорили, що сьогоднішня філосо-
фія є зовсім не тим, чим була філософія античної доби
і/чи що антична філософія була зовсім не тим, що ми
про неї зазвичай думаємо відповідно до наших істо-
ричних стереотипів. Оригінальним швидше є те, що
у випадку П. Адо такий погляд підсумовує його ба-
гаторічний досвід вивчення, перекладу та коментаря
античних філософських текстів, а також рефлексій
над модерною і сучасною філософією.
Сучасного читача важко здивувати оригінальною
філософською чи історико-філософською концепцією,
адже чи не увесь модерний філософський дискурс на-
цілений на відкриття, повороти, подолання та перевід-
криття, на створення чогось нового й оригінального, не
кажучи вже про парафілософську літературу, в якій не
бракує екзотичних концепцій, що претендують пере-
вернути наше бачення речей. На цьому фоні намагання
актуалізувати розуміння філософії як способу життя та
як духовної вправи може здатись ще однією екзотичною
пропозицією, бо антична вимога відповідності способу
життя способові мислення сьогодні викликає непоро-
зуміння. Вона сприймається передусім як вимога під-
порядкувати життя філософській теорії, тоді як сучасна
філософія, цікавлячись людським життям у всіх його
проявах, утримується від конкретних життєвих реко-
мендацій. Це утримання пов’язане передусім з уроками
«проекту Просвітництва», в перебігу реалізації якого
намагались втілити в життя положення філософської
теорії, сформульовані відповідно до вимог новочасної
науки. Натомість у античної філософії були чіткі жит-
402
тєві рецепти, відомі й зараз, адже тексти античних фі-
лософів стали загальнодоступними, однак зазвичай ці
рецепти асоціюються передусім з відмовою від звичних
форм повсякденного життя і з ексцентричними вчинка-
ми, до яких вдавались представники філософських шкіл
античності. На мій погляд, зусилля П. Адо з актуалізації
античного розуміння філософії зовсім не зводяться до
популяризації цих рецептів чи до заклику їх безпосеред-
нього практичного застосування, вони скоріше спрямо-
вані на повернення сучасній філософії сенсу філософсь-
кої діяльності шляхом зміни розуміння співвідношення
філософського дискурсу та життя.
П. Адо пропонує розуміти філософський дискурс
як породження життєвих потреб і настанов, на запити
яких він покликаний відповісти. В такому розумінні
сьогодні також немає нічого нового - після Маркса,
Фройда і Ніцше будь-який дискурс прийнято розгля-
дати також і як вираз позараціональних, а іноді й несві-
домих інтенцій автора. Однак П’єрові Адо йдеться про
взаємну відповідність дискурсу і життя, а не про під-
порядкування чогось одного з них іншому, тобто про
відповідність, у якій кожен з елементів філософуван-
ня посяде властиве йому місце. На його думку дискурс
народжується з потреби осмислення життєвої ситуації
і пропонує натомість способи раціоналізації життя,
приведення його у відповідність до тих цінностей, які
філософ обирає на підставі раціонального осмислення
життєвих запитів та схильностей. Ці осмислення, ви-
бір, раціоналізація, завжди відбуваються в конкретній
особистій та історичній ситуації і за допомогою різних
способів аргументації, що робить можливою множин-
ність як філософських дискурсів, так і філософських
способів життя. Прикладом цьому може служити жит-
тя самого П. Адо: його звернення до античної філосо-
фії та вироблення філософської позиції також відбува-
26*
403
ються під впливом екзистенційних запитів, життєвих
схильностей та конкретних обставин історичного й
особистого характеру. Його інтелектуальне і духовне
становлення спонукалось цими чинниками, але жоден
з них не був визначальним: в житті П. Адо траплялись і
розчарування, і повороти, і неочікувані відкриття ново-
го. Запитання, на які він намагається відповісти у пре-
зентованій книзі, формувалися упродовж усього його
життя і доволі нетипової для французького філософа
XX століття дослідницької кар’єри.
П. Адо народився у 1922 році в Парижі, у родині,
котра на початку Першої світової евакуювалась з Рейм-
су. Одразу після його народження родина повернулась
у Реймс, де П’єр прожив до 1945 року. Його дитяче,
підліткове і юнацьке життя було сповнене контрастів,
котрі розвинули у нього чутливість до всього незвич-
ного, нетипового. Першим був контраст релігійного
та світського способів життя, дуже гострий у тодішній
Франції, де після закону 1905 року держава офіційно
була світською і войовниче настроєною щодо релігії,
однак зберігались сильні католицькі традиції. Цей
контраст був особливо відчутний для П’єра, оскільки
родина його матері походила з Лотарінгії - регіону,
який разом з Ельзасом був знову повернутий Франції
після Першої світової війни, і де Католицька Церква не
лише зберігала міцні позиції в житті громад, особливо
у сільській місцевості, а й напротивагу решті Франції
посідала офіційне становище. Шкільні канікули, які
П’єр проводив у Лотарінгії, запам’ятались йому поміж
іншого диктатом місцевого духовенства та відчуттям
іншості місцевого населення щодо решти французів.
Ця іншість, визначена німецькою культурою і перебу-
ванням у складі Німеччини упродовж 1871-1919 років,
була особливо чутливою, бо новітня історія Франції
позначена трьома кривавими війнами з Німеччиною
404
(1870-71, 1914-18, 1939-45), які аж ніяк не сприяли
любові до всього німецького. Досвід іншості і неро-
зуміння тих, хто відрізняється від загалу, став для
П. Адо одним з поштовхів до філософської рефлексії.
Згадані контрасти мали продовження і всередині
родини - мати була ревною католичкою, яка в усьому
слідувала порадам духівника, тоді як батько - досить
ерудована завдяки самоосвіті людина, був критично
налаштований до її релігійності. Від батька П. Адо
передались інтерес до вдумливого читання і живо-
го спілкування, допитливість у найрізноманітніших
сферах життя, матері він зобов’язаний своїм першим
життєвим шляхом: маючи трьох синів вона виріши-
ла, що всі троє стануть священиками, відтак доро-
га П’єра була визначена - після початкової освіти в
католицькій школі у віці десяти років він вступив до
молодшої семінарії Реймсу, а згодом, як і його брати,
продовжив навчання у старшій семінарії. П. Адо пе-
ребував під опікою Церкви до ЗО років і, забігаючи
наперед, можна сказати, що своїм інтелектуальним та,
значною мірою, духовним становленням, він завдячує
двом інституціям - Католицькій Церкві та французь-
кій системі вищої освіти і наукових досліджень. Інте-
лектуальним, оскільки саме у церковних навчальних
закладах він отримав освіту, якої вистачило для того,
щоб покинувши Церкву розпочати наукову кар’єру і
присвятити решту життя науковим дослідженням у
державних освітніх та дослідницьких закладах. Ду-
ховним, оскільки хоча П. Адо і поділяв у кінцевому
підсумку ті засади, на яких ґрунтується призначення і
послання цих двох інституцій, критичне ставлення до
їх досвіду і порядків було потужним чинником вироб-
лення його філософської позиції.
Становлення П. Адо як філософа розпочинається
в підлітковому віці, цьому сприяють його внутрішні
405
переживання та навчання в семінарії, яке приносило
як позитивні, так і негативні інтелектуальні та духов-
ні здобутки. Зокрема своїм першим знайомством з ан-
тичною культурою він зобов’язаний традиціям семі-
нарського навчання, завдяки яким серед викладачів
семінарії були «справжні гуманісти, що прищепили
любов до Античності»1. Окрім того, в семінарії збері-
гались порядки, закладені постридентською Церквою
у XVII столітті, відтак П. Адо ще в підлітковому віці
познайомився з духовними вправами, медитаціями,
духовним наставництвом. З іншого боку, ці поряд-
ки сприймались як архаїчні навіть в семінарських
стінах, і багато в чому не відповідали ні свідовідчу-
ванню людини XX століття, ні реальному інтелекту-
альному та духовному рівню священиків-викладачів
семінарії. Пізніше П. Адо сформулює основні пункти
своєї незгоди з Католицькою Церквою (точніше з ін-
ституційним функціонуванням та типом релігійності,
характерним для неї у першій половині - середині
XX століття, до Другого Ватиканського собору), які,
зрештою, спонукали його покинути Церкву. Перший
з них - нехтування містичним чи надприродним до-
свідом, другий - нехтування повсякденним життям
та його природною етикою.
Перший пункт був предметом нереалізованого ін-
тересу та внутрішнього переживання юного П. Адо.
Його дуже рано почала приваблювати містика, зок-
рема християнська містика, про яку Церква зберігала
пам’ять, але (щонайменше та Церква, з якою він був
знайомий) була не схильна практикувати. Його інтерес
до містики, зокрема до св. Івана від Хреста (вірші якого
1 Деталі своєї духовної та інтелектуальної біографії П. Адо повідом-
ляє у розмовах з Жанні Карльє та Арнольдом Девідсоном, які вийшли
окремою книгою під назвою «Філософія як спосіб життя»: Насіоґ Р. Ьа
РЬіІозорЬіе сотте тапіеге сіє уіугє / Епігеґіепз ауес }еаппіе Сагііег еі
Агпоісі І. Вауібзоп. - Рагіз : АІЬіп МісЬеІ, 2001. - Р. 22.
406
П. Адо перечитуватиме і цитуватиме все життя), Терези
Авільської та Терези з Лізьє, не підтримали його семі-
нарські наставники, хоча св. Іван від Хреста у 1926 році
був проголошений учителем Церкви. Цей інтерес під-
живлювався досвідом екзистенційного переживання,
яке П. Адо слідом за Роменом Роланом назве «океаніч-
ним відчуттям». Свої перші переживання подібного
роду він згодом опише так: «обидва рази мене охопила
тривога, яка наповнювала мене одночасно жахом та
насолодою, провокувала відчуття присутності світу чи
Всього, і присутності мене у цьому світі... Я переживав
відчуття сторонності, здивування, дивовижності буття
тут. Водночас, у мене було відчуття зануреності у світ,
того, що я є частиною світу, який простягається від
найменшої травинки аж до зірок»1. За твердженням П.
Адо він «є філософом з цього моменту, якщо вважати
філософією цю свідомість існування, буття-у-світі.... З
цього часу я дуже сильно відчував радикальну опози-
цію між повсякденним життям, яке переживається на-
півсвідомо, у якому завдяки автоматизмові та звичкам
ми не усвідомлюємо наше існування, отже між повся-
кденним життям та винятковими моментами, коли ми
інтенсивно живемо і маємо свідомість свого буття у
світі»2. Він переживатиме це «океанічне відчуття» ще
не раз, хоча, як зізнається у 79 років, за все своє життя
так і «не пережив жодного містичного досвіду» у влас-
ному сенсі слова3.
Пізніше, коли П. Адо познайомиться з працями
Мартіна Гайдеґера, він переформулює цю опозицію у
термінах «автентичного» буття та світу «тап», безо-
собового, однак застерігатиме: «опозиція повсякден-
ного та автентичного не означає, що потрібно постій-
1 НаНої Р. Ьа РЬіІозорЬіе сотте тапіеге Не уіугє... - Р. 23.
2 ІЬіН. - Р. 24-25.
3 ІЬісІ. - Р. 127.
407
но жити в автентичному. Людина нормально і, можна
сказати, з необхідністю живе в повсякденні, але іноді
існування може відкритись їй зовсім з іншої перспек-
тиви, і це вже багато»1. Відкриття такої перспективи
в підлітковому віці стимулювало інтерес П. Адо до
філософії, тим більше що у Франції, ще до настання
доби екзистенціалізму і популярності серед філосо-
фів М. Гайдеґера, була філософія, відкрита згаданому
досвідові. Після енцикліки «Аеіегпі раїгіз» офіцій-
ною філософією Католицької Церкви був неотомізм,
однак оскільки для отримання загальнодержавних ос-
вітніх ступенів семінаристам потрібно було складати
однакові для всіх французьких навчальних закладів
іспити, в семінарії знайомились із загальним курсом
філософії. Після виходу праці «Два джерела моралі
та релігії» (1932) в духовних навчальних закладах
дуже шанували її автора, Анрі Берґсона - чи не єди-
ного великого оригінального французького філософа
першої половини XX століття. Його філософія спра-
вила враження на П. Адо, оскільки була «зосереджена
на досвідові вибуху існування»2, тоді як філософська
освіта в семінарії, та й уся інтелектуальна діяльність
в ній, на тлі запитів майбутнього філософа здавались
доволі рутинною - їй відверто бракувало відкритості
іншим інтелектуальним та духовним практикам і, ще
більше, - відкритості своєму часові. Пізніше П. Адо
не шкодуватиме, що він «почав з томізму: це була що-
найменше філософія, що намагалась говорити «фор-
мально», а мене завжди дратувала розмитість концеп-
тів модерної філософії»3, з іншого боку семінарські
заняття з біблійної екзегетики так і не стали для нього
справжньою школою роботи з текстами - семінарські
1 ІЬіа. - Р. 205-206.
2 ІЬіа. - Р. 29-30.
3 іьіа. - р. 43.
408
викладачі твердо тримались традиційної лінії і не на-
важувалися звертатись до тих способів прочитання
Біблії, які давно вже нікого не шокували у протес-
тантському світі.
Другим зі згаданих пунктів було ігнорування ре-
ального повсякденного життя з його проблемами і
потребами. П. Адо довгий час прожив у ситуації не-
знання останніх - Церква позбавляла своїх вихован-
ців будь-яких життєвих турбот, наприклад навіть під
час німецької окупації П. Адо міг продовжувати нав-
чання в семінарії і віддаватись читанню улюблених
містичних авторів. Коли ж обставини воєнного часу
кинули його у вир того життя, яким в окупації жили
більшість французів (у 1943-44 роках він, як і багато
інших семінаристів, працював на примусових робо-
тах), то знайомство з ним швидше знеохотило до жит-
тя у світі. Можливість відгородитись від матеріальних
турбот давала змогу духовенству зосереджуватися на
«внутрішньому» житті Церкви, яке фактично дорів-
нювало її інституційному функціонуванню, однак не
знаючи власних турбот католицьке духовенство того
часу діяло так, ніби їх не було і у пастви. Це позна-
чалося і на моральному станові священиків та ченців,
які вважали реальне життя з його правилами і етикою
чимось другорядним, і на неготовності духовенства
здійснювати справжнє пастирське піклування у се-
редовищі людей, які жили під тягарем повсякденних
проблем. Можна припустити, що якби П. Адо, який
довго роздумував над вибором власного священиць-
кого служіння, реалізував свій намір вступити в один
з чернечих орденів, він зустрів би там увагу як до
містичного досвіду, так і до служіння людям у їхніх
повсякденних потребах, проте силою обставин (мати
не погоджувалася відпустити його в ченці, а цер-
ковні ієрархи оцінили його потенційні викладацькі
27-14-457
409
здібності) він почав готуватись до кар’єри викладача
філософії в семінарії. В 1941 році, ще до закінчення
семінарії, П. Адо починає готуватись до здобуття лі-
ценціату (вищої освіти) з філософії, а у 1944, незважа-
ючи на те, що він був ще далекий до отримання цього
ступеня, його передчасно (до досягнення належного
віку), висвятили у священики і призначили виклада-
чем філософії в семінарії Реймсу
Викладацька кар’єра П. Адо в семінарії тривала не-
довго - у 1945 році архієпископ Реймсу посилає його
у Париж для закінчення вищої освіти. Користуючись
перебуванням в Парижі П. Адо слухає не лише лекції
в Сорбонні та Католицькому інституті, а й публічні
лекції, зокрема Анрі-Іренея Мару, Миколи Бердяє-
ва, Альбера Камю, відвідує гурток Ґабріеля Марселя.
Останній на певний час став прикладом для П. Адо,
оскільки намагався поєднати християнство з екзис-
тенціалізмом. В екзистенціалізмі П. Адо приваблюва-
ла зосередженість на бутті у світі, афективних та гра-
ничних досвідах, однак дуже швидко він розчарується
в ньому з двох причин. Передусім через незбіг між
заявленим та реальним зв’язком філософії й життя,
бо «в екзистенціалізмі є суперечність між ідеєю фі-
лософії, ангажованої в життя, філософії, що майже
невіддільна від життя, і дискурсом, в якому говорять,
що філософія повинна бути ангажованою, але задо-
вольняються тим, що це говорять»1. В добу тріумфу
французького екзистенціалізму ця суперечність була
помічена багатьма, наприклад «в дискусії, що відбува-
лась у Філософському товаристві з приводу доповіді
Жана Валя «Суб’єктивність і трансценденція», учас-
ники обговорювали розрізнення, яке можна провести
між екзистенційним філософом (рЬіІозорЬе ехізіепсіеі)
та філософом екзистенції (рЬіІозорЬе сіе Гехізіепсе).
' ІЬИ.-Р. 186-187.
410
Екзистенційний філософ самим своїм існуванням є
філософом, його філософія невіддільна від його ек-
зистенції [існування], а філософ екзистенції є тим,
хто виголошує промови [продукує дискурс] про ек-
зистенцію»1. З іншого боку, П. Адо не приймав ідею
абсурдності життя, що її розвивали чільні французькі
екзистенціалісти, зокрема Жан-Поль Сартр та Альбер
Камю: вона була несумісна як з християнством, так і з
філософськими поглядами «зрілого» П. Адо - на його
думку, буття у світі може викликати зачарування, за-
хоплення, навіть жах чи тривогу, але не «нудоту»2.
У такій атмосфері перед П. Адо постав вибір, який
він чи не вперше у своєму житті повинен був зробити
свідомо і який, як виявилося пізніше, мав не лише ін-
телектуальне, а й життєве значення: вибір теми дип-
ломної роботи. Він довго вагався між роботою про
Рільке та Гайдеґера під керівництвом Жана Валя і
роботою про Марія Вікторіна під керівництвом Поля
Анрі - бельгійського єзуїта, що викладав теологію у
Католицькому інституті і був перекладачем та комен-
татором «Еннеад» Плотина. Обидві теми відповідали
екзистенційним запитам і тогочасному уявленню про
філософію П. Адо: у першій його цікавила поезія та
метафізика, відкриті досвідові автентичного буття, в
другій - містика, оскільки П. Анрі вважав, що у тек-
стах Марія Вікторіна можна віднайти фрагменти ут-
рачених текстів Плотина. Важко сказати, як склалось
би життя П. Адо, якби він вибрав першу тему, тоді як
життєве значення вибору другої проявилось досить
швидко: у 1949 році, після здобуття диплому про
вищу освіту, вона відкрила перед ним двері СМК.53.
1 ІЬіа. - Р. 207-208.
2 ІЬіа - Р. 209.
3 «Національного Центу наукових досліджень», аналогу системи до-
слідницьких закладів Академії наук в СРСР та пострадянських країнах.
411
Цей рік є поворотним для П. Адо у багатьох відношен-
нях: це не лише початок наукової роботи, зокрема над
докторською дисертацією, це також і момент зарод-
ження свідомого критичного ставлення до Церкви. У
1949 році П. Адо поселяється в плебанії церкви св. Се-
верина поруч із Сорбонною, де чи не вперше у своєму
свідомому житті стикається з реаліями парафіяльного
життя, і діяльність духовенства, яка не завжди відпові-
дала євангельському духові, починає викликати його
критичну реакцію. До згаданих двох пунктів незгоди
з практикою Церкви в цей період додається і третій,
інтелектуального характеру, бо не менш критичну ре-
акцію П. Адо викликала папська енцикліка «Нитпапі
§епегІ8» 1950 року, яка за його словами засудила все,
що приваблювало його в Церкві, а також офіційно за-
твердила те, що йому раніше довелось вимушено прий-
няти, складаючи «антимодерністську» присягу перед
висвяченням на священика. Сюди додались також і
почуття до жінки, яка незабаром стала його першою
дружиною. В результаті П. Адо пориває з Церквою і у
ЗО років починає самостійне життя.
Полишивши Церкву, П. Адо опинився в чужому для
нього світі; з минулим його пов’язувала лише дослід-
ницька робота, однак світ вищої освіти та наукових до-
сліджень виявився досить негостинним і не менш не-
досконалим, аніж світ духовенства. До цього моменту
П. Адо навчався та викладав у церковних навчальних
закладах, і Церква забезпечувала його навчання включ-
но зі здобуттям вищої освіти в Сорбонні, чого ніяк не
могли б робити незаможні батьки; вона також фінансу-
вала його наукову роботу, позбавляючи життєвих тур-
бот і даючи змогу зосереджуватись на інтелектуальних
та духовних пошуках (за умови виконання певних цер-
ковних обов’язків, звичайно). Натомість життя світсь-
кого дослідника виявилося сповненим турбот, і не лише
412
матеріальних. Виявилося, що людина з такою освітою
як П. Адо не має жодних шансів зробити повноцінну
університетську кар’єру (кадри викладачів філософії у
ліцеях та університетах добирались переважно з випус-
кників престижних навчальних закладів, які пройшли
аґреґацію), його освіти було достатньо лише для того,
щоб займатись таким малопрестижним у французько-
му філософському середовищі предметом як тексти
латинської патристики. І навіть така робота не була
гарантованою: ставши після розриву з Церквою штат-
ним співробітником СА7?5, П. Адо працював на умовах
однорічного контракту, який потрібно було щоразу по-
новлювати, і щоб зовсім не залишитись без шматка хлі-
ба, йому довелось навіть отримати диплом бібліотека-
ря. Забігаючи наперед можна сказати, що незважаючи
на все це, академічна кар’єра П. Адо склалась напрочуд
вдало, однак праця в системі вищої освіти та науки та-
кож викликала його критичну реакцію. Виявилося, що
наукові дослідження і викладання філософії підпоряд-
ковані не зовсім, а іноді й зовсім не тим мотивам, які
дотепер спрямовували філософські пошуки П. Адо. Чи
не більшою мірою вони визначаються інституційними
та корпоративними правилами, соціальними запитами
і, навіть, інтелектуальною модою, з усіма наслідками,
які звідси випливають. Якщо раніше П. Адо зауважив,
що семінарія готувала його скоріше до ролі священика
в якійсь буржуазній, а не сільській чи робітничій пара-
фії, то тепер він помітив, що добрі буржуазні порядки
існують і в академічному світі: тут важливо закінчити
престижний навчальний заклад, обрати авторитетного
керівника і модну тему дослідження, вміти підтриму-
вати стосунки з впливовими колегами та видавцями
тощо. І все це позначається не лише на моралі виклада-
чів та науковців, а й на уявленні про професію та пок-
ликання філософа.
28-14-457
413
Така ситуація стала для П. Адо одним з чинників пере-
оцінки популярних спекулятивних філософій. Другим
чинником зміни розуміння філософії стала його робота
над текстами Марія Вікторіна. Він згадує, що до цього
«був чистим філософом. Я цікавився метафізикою, а та-
кож, потрібно це сказати, містикою, зокрема Плотином.
Але з цього моменту почалося моє навчання філолога та
історика. Я відкрив філологічні дисципліни, які раніше
ніколи не практикував»1. Однак без інтересу до містики
та метафізики, (який зберігатиметься у нього упродовж
усього життя, правда трансформуватиметься відповідно
до зміни його уявлень про філософію), П. Адо ніколи не
став би тим, ким він зрештою став. Керуючись цим ін-
тересом він, працюючи над Марієм Вікторіном, відвідує
різні філософські осередки, а в середині 1950-х випад-
ково відкриває для себе творчість Людвіґа Вітґенштай-
на: маючи одним з обов’язків в СА/Я5 готувати рецензії
на нові зарубіжні праці з філософії, П. Адо натрапив на
дві книги, у яких йшлося про містику у цього практич-
но невідомого тоді у Франції філософа. Зацікавившись
цією темою, він з 1959 по 1962 публікує чотири стат-
ті про Вітґенштайна, які вийшли окремою збіркою2 у
2004 році, коли Адо став визнаним філософом, а Вітґен-
штайн - шанованим у Франції автором. П. Адо виявив-
ся одним перших з французьких філософів, які зверну-
лись до його творчості, він навіть підготував чорновий
переклад «Логіко-філософського трактату», який хотів
видати3, однак після виходу в 1961 році перекладу П’єра
Клосовскі та тривалих дискусій з іншими нечисленни-
ми на той час прихильниками Вітґенштайна відмовився
від цього наміру, а також від проекту дослідження суто
метафізичної і «загальної та надто складної для мене
1 НаСоі Р. Ьа РЬіІозорЬіе сотте тапіеге Не уіугє... - Р. 61.
2 НаНоІ Р. Шііі^епзіеіп еІ Іез Іітіїез Ни 1ап§а§е. - Рагіз : Угіп, 2004.
ІЬіН. - Р. 64.
414
проблеми зв’язків думки та мовлення»1 на користь іс-
торико-філософської праці. Однак він не втратив інте-
ресу до Вітґенштайна, зокрема у 1992 році опублікував
переклад статті Ґотфріда Ґабріеля «Логіка як літерату-
ра? Замітки про значення літературної форми у Вітґен-
штайна», а на сторінках своєї книги «Покривало Ізіди»
(2004) повертається до питання екзистенційного досві-
ду Вітґенштайна2.
За зізнанням П. Адо, «революційний аналіз мов-
лення, здійснений у «Філософських дослідженнях»,
спричинив тоді переворот у моїх філософських реф-
лексіях. Я відкрив різноманітні перспективи своєї пра-
ці історика філософії»3. Зокрема завдяки Вітґенштай-
ну він зрозумів, що «філософське мовлення (1е 1ап§а§е
рйііозорйідие) не функціонує завжди і всюди в один і
той же спосіб. Філософ насправді постійно перебуває у
певній мовній грі ()еи сіє 1ап§а§е), тобто у певній формі
життя, має певну настанову, а отже неможливо надава-
ти філософським тезам їхнього значення, не поміщаю-
чи їх у відповідну мовну гру. Відтак головна функція
філософського мовлення полягає у тому, щоб помісти-
ти слухачів дискурсу в певну форму життя, в певний
стиль життя. Так постало поняття духовної вправи як
зусилля зі зміни і трансформації себе. Я був чутливим
до цього аспекту філософського мовлення тому, що, як
і мої попередники та сучасники, стикався з добре відо-
мим феноменом - феноменом незв’язності і, навіть, су-
перечливості філософських творів античності»4.
Публікуючи у 2004 році згаданий збірник, П. Адо
перечитав свої ранні статті і додав чимало зауважень,
' іьій. - р. 12.
2 Насіоґ Р. Ье Уоііе сГІзіз: еззаі зиг ГЬізґоіге сіє Гісіее сіє паґиге. - Рагіз :
Саііішагсі, 2004. - Р. 310-313.
3 Насіоі Р. ХУіа^епзґеіп еі Іез Іітіґез сій 1ап£а£е... - Р. 11.
4 Насіоґ Р. Мез ііугєз еґ тез гесЬегсЬез // Ехегсісез зріґігиеіз еґ рЬіІозорЬіе
апґіцие / Ргеіасе сГАгпоІсІ І. Оауісізоп. - Рагіз : АІЬіп МісЬеІ, 2002. - Р. 368.
28*
415
найсуттєвіші з яких стосувались поняття «містики»
у Вітґенштайна. У передмові він зізнається, що «тоді
я був схильний асоціювати слово «містика» зі сло-
вом «екстаз», яке позначає дуже складний феномен,
тому його не потрібно було вживати без пояснен-
ня... Насправді це слово зрештою означало для мене
дуже сильну емоцію, таку як нудота, зачарування чи
захоплення»1. В іншому місці він наголошує, що ек-
зистенційний досвід, який Ромен Ролан визначав як
«океанічне відчуття», а Мішель Юлен - як «первіс-
ну містику» (тузііцие заиуа§е), «досить відрізняєть-
ся від містичного досвіду, наприклад християнсько-
го чи плотинівського»2. Вважаючи екзистенційний
досвід будь-якого роду засадничим для формування
філософської настанови, він часто звертатиметься до
нього у своїх книгах, тоді як його ставлення до міс-
тики у власному значенні цього слова змінилось. В
1963 році П. Адо написав на замовлення невелику
книгу про Плотина3 і зробив це дуже швидко, бук-
вально за один місяць. Одразу після цього, вийшовши
якось з дому купити хліба, він пережив своєрідний
«екзистенційний досвід навпаки»: «коли я дивився на
життєрадісних людей довкола мене, мені здавалось,
що я упродовж місяця жив у іншому світі, повністю
чужому нашому світові, більше того: цілком нереаль-
ному і навіть непридатному до життя»4. Цей випадок
посприяв переорієнтації філософського зацікавлен-
ня П. Адо від «нереального» світу до світу реального
повсякденного життя. Він до кінця життя зберігатиме
інтерес до Плотина, зокрема до перекладу і видання
його Еннеад5, при цьому констатуючи, що «в особис-
1 іьіа. - р. 14.
2 Набої Р. Ьа РЬіІозорЬіе сопіте тапіеге сіє уіугє... - Р. 130.
3 Набої Р. Ріоііп ои Ьа зітріісіїе сій ге£агб. - Рагіз, 1963.
4 Набої Р. Ьа РЬіІозорЬіе сотте тапіеге бе уіугє... - Р. 138.
5 Ріоііп. Тгаііе 38: [Еппеабез VI, 7] / Іпігоб., Ігаб., соттепі. еі поіез раг Р.
416
тому плані містичний досвід, чи то християнський,
чи то плотинівський, більше не має для мене жодного
життєвого інтересу, який він мав у молодості, а неоп-
латонізм здається мені непереконливою позицією»1 2.
В 1964 році П. Адо обирають професором (бігесіеиг
(і’еіибез) латинської патристики V секції (науки про
релігію) ЕРЕП?. В цьому ж році з ним стається ще одна
визначна подія - він знайомиться з Ільзетраут Мар-
тен, німецьким класичним філологом і філософом,
яка стане його дружиною, однодумцем, близьким спів-
робітником і співавтором. Значною мірою під впливом
Ільзетраут, яка у Берлінському вільному університеті
писала дисертацію на тему «Сенека та греко-римська
традиція духовного наставництва», поступово фор-
мується філософська концепція П. Адо. Роботі над
нею потужно сприяло також те, що він, як професор
ЕРНЕ, міг самостійно обирати предмет дослідження
та викладання. Віхами еволюції думки П. Адо є змі-
ни офіційних номінації його галузі дослідження: в
1972 році він змінює назву своєї кафедри з «Латинсь-
кої патристики» на «Теологію і містику елліністичної
Греції та пізньої Античності», а у 1982 році його оби-
рають професором Колеж де Франс по кафедрі «Іс-
торія елліністичної та римської думки», де він працює
до виходу на пенсію у 1991 році. Якщо дивитись на цю
еволюцію ретроспективно, як це робить і сам П. Адо у
спогадах, то вона виглядає як реалізація наперед зада-
ного плану, однак насправді є результатом осмислен-
Насіоґ. - Рагіз: СегГ, 1988; Ріоііп. Тгаііе 50 : [Еппеасіез III, 5] / Іпігосі., ІгасІ.,
соттепґ. еґ поіез раг Р. НасІоЕ - Рагіз: Сегі’, 1991; Ріоііп. Тгаііе 9 [Еппеасіез
VI, 9] / Іпґгосі., ІгасІ., соттепґ. еґ поіез раг Р. Насіоі. - Рагіз, Сегі, 1994.
1 Насіоі Р. Ьа РЬіІозорЬіе сотте тапіеге сіє уіугє... - Р. 138.
2 «Практичної Школи вищих студій» - навчального закладу, який поєд-
нує дослідницьку роботу та викладання, що здійснюється у формі семі-
нарів. Викладачі ЕРНЕ обираються не обов’язково з числа університетсь-
ких викладачів і пропонують власний напрям роботи.
417
ня текстів і сюжетів, вибір яких завжди здійснювався
в реальному академічному полі дослідження. П. Адо
був активним дієвцем цього поля - в 1972-1974 роках
він працює секретарем V секції ЕРНЕ, відповідальним
за навчальний процес та публікації, а у 1976 стає ди-
ректором створеного в ній «Центру вивчення релігій
Книги».
В 1968 році П. Адо захищає докторську дисерта-
цію на тему «Порфирій та Вікторій»1 і після цього
зосереджується на тематиці, яка стане справою його
життя. Він проводить в ЕРНЕ семінари, присвячені
Амвросію Медіоланському, «Сповіді» Августина, міс-
тичним текстам Плотина, Марку Аврелію, античній
логіці. В 1972 році виходить його стаття «Фізика як
духовна вправа або песимізм та оптимізм Марка Ав-
релія», яка згодом увійде до збірника «Духовні впра-
ви та антична філософія». «Духовні вправи» стануть
одним з наріжних сюжетів концепції філософії П. Адо,
який, зрештою, принесе йому визнання: прочитавши
статтю «Духовні вправи» (1977), Мішель Фуко, що
працював у той час над схожими проблемами, ініціює
обрання П. Адо професором Колеж де Франс. Сам
збірник, який вперше вийшов у 1981 році, в період
балотування П. Адо в Колеж де Франс, стане своєрід-
ним протоколом просування його досліджень над цим
сюжетом: він доповнюватиметься новими текстами
практично з кожним наступним виданням - у 1987,
1993 та 2002 роках. «Філософія як спосіб життя», ще
один наріжний сюжет його концепції філософії, наро-
1 Дисертація вийшла друком у 1971 році; до цього П. Адо видав текс-
ти Марія Вікторіна (Магіиз Уісґогіпиз. Тгаіґез ґЬеоІо^іциез зиг 1а Тгіпіґе /
Техґе еґаЬІі раг Раиі Непгу, іпґгосіисґіоп, ІгасІ. еґ поґез раг Р. Насіоґ. - Рагіз,
1960); а в 1990-х він повернеться до Його спадщини, видавши разом з
Мішелем Тардьє книгу про іншу версію джерел Марія Вікторіна: Насіоґ
Р., Тагсііеи М. КесЬегсЬез зиг 1а Іогшаґіоп сіє ГАросаІурзе сіє Хозігіеп еґ Іез
зоигсез сіе Магіиз Уісґогіпиз. - Ьоиуаіп, Рагіз: Рееґегз, Угіп, 1996.
418
диться в перебігу роботи над текстами, що увійшли
до цього збірника1. В 1995 році за редакції Арнольда
Девідсона вийшов частковий і перероблений за участі
самого П. Адо англійський переклад другого видання
(1987) «Духовних вправ» під назвою «Філософія як
шлях життя: духовні вправи від Сократа до Фуко»2, в
цьому ж році вираз фігурує у заголовку другої части-
ни книги «Що таке антична філософія?», зрештою в
2001 році він стає назвою книги розмов П. Адо з тим
же Арнольдом Девідсоном та Жанні Карльє.
Книга «Що таке антична філософія?» стала для
П. Адо нагодою викласти власну концепцію філософії
і, одночасно, підсумувати досвід роботи з античними
філософськими текстами та узагальнити своє бачен-
ня античної філософії. Ця книга, як і будь-яке істори-
ко-філософське дослідження, що ставить перед собою
філософську мету, виходить за межі суто історичного
завдання встановлення усіх деталей минулого в межах
його всесторонньої і безсторонньої реконструкції. Істо-
ричні та філологічні підходи є для її автора необхідною,
але не достатньою умовою дослідження: «філологічна
дисципліна корисна для філософа, вона навчає його
стриманості: тексти дуже часто є проблематичними і
потрібно бути обережним, інтерпретуючи їх. Це також
дисципліна, яка може бути небезпечною для філософа
тоді, коли стає самоціллю і підміняє собою зусилля
справжньої філософської рефлексії»3. Досвід читання,
перекладу і коментаря античних текстів вже на зламі
1960- 1970-х років підштовхнув П. Адо «мислити у
1 Див.: ВезгосЬез В. Ьа рЬіІозорЬіе сотте тосіе сіє уіє сЬег Ріегге
Насіоґ // Епсусіоресііе сіє ГА^ога. Сгапсіз циезґіопз. Воззіег ґЬетаґіцие,
ргетіеге уєгзіоп : зиіПеґ 2011, 1-28.
2 Насіоґ Р. РЬіІозорЬу аз а \Уау оі' Ьііе: Зрігіґиаі Ехегсізез ігот Зосгаїез ґо
Еоисаиіґ / ЕсІіґесІ апсі \уіґЬ ап іпґгосіисііоп Ьу А.І. Вауісізоп, ґгапзіаіесі Ьу
М. СЬазе, В1аск\уе11, 1995.
3 Насіоі Р Ьа РЬіІозорЬіе сотте тапіеге сіє уіугє... - Р. 62.
419
більш загальний спосіб те, що можна назвати феноме-
ном античної філософії; феноменом у сенсі не лише
духовному, а й соціальному, соціологічному»1. Підхід
до античної філософії як до соціологічного феномена
є відправним пунктом філософської рефлексії П. Адо.
Спроби переглянути новочасне сприйняття антич-
ної філософії неодноразово відбувалися упродовж
ХІХ-ХХ століття головним чином у двох напрямах:
повернення античній філософії статусу взірця філо-
софування, який вона мала за доби пізнього серед-
ньовіччя та Відродження (Лео Штраус), та перегляду
схеми її історії, що сформувалася в Новий час і набула
остаточного вигляду у Ґ.Ф.В. Геґеля. Ця схема невід-
дільна від новочасного уявлення про філософію як те-
орію, яка повинна постійно розвиватись, звертаючись
до нових сюжетів чи досягаючи ще вишуканіших спо-
собів розглядати старі. Зародження та становлення
античної філософії відбувається, згідно з цією схемою,
у «досократиків» і завершується філософією Плато-
на та Аристотеля, тоді як наступна доба - еллінізму
і Римської імперії, вважається періодом занепаду
філософської думки. Останній у цій схемі феномен
античної філософії - неоплатонізм, вважається вод-
ночас синтезом філософських здобутків античності
і відправним пунктом становлення середньовічної,
християнської філософії. Спроби перегляду описаної
схеми відбуваються, зокрема, і через заперечення за-
садничої ролі Сократа (Фрідріх Ніцше), і через пере-
несення акценту на думку досократиків (Анаксиман-
дра, Геракліта і Парменіда у М. Гайдеґера), і шляхом
реабілітації софістів - цього «другого Я» грецьких
філософів класичного періоду (Барбара Касен).
Своєю чергою П. Адо пропонує переглянути зна-
чення філософії доби еллінізму та Римської імперії.
1 ІЬісІ. - Р. 69.
420
Він наполягає, що поступ філософії в цей період стає
помітним, якщо не зводити античну філософію до те-
орії, адже «філософські твори античності писались не
для того, щоб викласти систему, а для того, щоб спра-
вити вплив»1. На його думку антична філософія у
своєму соціальному і життєвому аспекті відрізняєть-
ся від філософії новочасної, бо античні філософські
тексти «завжди були призначені для вузької публіки:
на відміну від новочасних книг, які можуть читатись
де завгодно, коли завгодно і будь-ким, античні текс-
ти мали чітких адресатів - або групи учнів, або ок-
ремого учня; їх завжди писали в конкретних умовах:
або для того, щоб прочитати під час лекції, або щоб
адресувати тому, хто щось запитав»* 2. Підхід до філо-
софського тексту як до духовної вправи уможливив
перегляд значення тих жанрів філософської літерату-
ри, які сьогодні залишаються поза увагою істориків
філософії, схильних вивчати лише виклади систем
і теорій: «Утішання та листування є літературними
жанрами, за допомоги яких філософ звертався до
своїх учнів чи своїх друзів в конкретних обставинах...
Зрештою, це просто інші форми діалогу. Ці літератур-
ні форми - діалог, утішання, листування, продовжу-
вали існувати в середньовіччі, за доби Відродження і
ще в XVII столітті, але вже у вигляді літератури, тоді
як навчання філософії позбавилось діалогічної фор-
ми»3. Твори подібних жанрів, передусім «Підручник»
Епіктета4 і «Роздуми» Марка Аврелія5 перебувають в
' ІЬіа. - Р. 104.
2 ІЬіа. - Р. 94.
3 ІЬіа. - Р. 98.
4 Аггіеп. Мапиеі сГЕрісґеґе / Тгасі. сіє Р. Насіоі. - Рагіз, 2004; Насіоі І.,
Насіоґ Р Арргепсіге а рЬііозорЬегсіапз ГАпііциііе: і’епзеі^петепі сій «Мапиеі
сі’Ерісґеґе» еі зоп соттепґаіге пеоріаіопісіеп. - Рагіз, 2004.
5 Магс Аигеіе. Есгіґз роиг іиі-тете / Тгасі. раг Р. Насіоґ. - Рагіз, 1998;
Насіоі Р. Ьа сіїасіеііе іпіегіеиге: іпґгосіисґіоп аих “Репзеез” сіє Магс Аигеіе. -
Рагіз, Еауагсі, 1992.
421
центрі уваги «зрілого» П. Адо, але він не обмежуєть-
ся античною філософією - окрім вже згадуваного
Вітґенштайна, він віднаходить елементи духовних
вправ у текстах Декарта, Ніцше та інших, а Ґьоте на-
віть присвячує окрему книгу «Не забувай жити. Ґьоте
і традиція духовних вправ»1.
Переносячи увагу з теорії на спосіб життя, П. Адо
не може вважати античну філософію в цілому чи на
якомусь з її етапів взірцем філософування, він навіть
наголошує на історичній довільності канону історії
античної філософії - того набору імен, текстів та
ідей, з яким ми ототожнюємо її як інтелектуальний
та духовний феномен2. Залишаючи без остаточного
розв’язання питання про занепад античного розумін-
ня філософії в Новий час, він намагається показати,
що таке розуміння не зникає повністю і, більше того,
що поширене сьогодні розуміння філософії також
коріниться в античності: «в певному сенсі можна ска-
зати, що завжди існували дві супротивних концепції
філософії, одна робила наголос на дискурсивний по-
люс, інша - на полюс вибору життя»3.
Зрозуміло, що книга, написана з таких позицій, не
обмежується викладом «поглядів» античних філосо-
фів: за улюбленим висловом її автора вона покликана
не лише інформувати, а й формувати. Розповідаючи
про античну філософію як історичний феномен, кни-
га пропонує читачу авторське розуміння філософії
і, що можливо є найважливішим, спосіб прочитання
філософських (і не тільки античних) текстів. З цим
пов’язана трудність книги - написана для широкої
публіки, вона спирається на численні оригінальні текс-
1 Насіоґ Р. М’оиЬІіе раз сіє уіугє. СоеґЬе еґ 1а ґгасііґіоп сіез ехегсісез
зрігіґиеїз. - Рагіз : АІЬіп МісЬеІ, 2008.
2 Див. наше видання, с. 122— 124.
3 Насіоґ Р. Ьа РЬіІозорЬіе сопіте гпапіеге сіє уіугє... - Р. 105.
422
ти античних авторів, часто в перекладі чи інтерпрета-
ції самого П. Адо, який не задовольняється наявними
французькими перекладами. Це справжній виклик
для перекладача книги та її україномовного читача, ос-
кільки багато цитованих у книзі текстів не перекладені
українською, а перекладені далеко не завжди сумісні з
обраною П. Адо інтерпретацією. Але згадана трудність
не є чужою філософському вимірові книги: сьогодні
робота з текстами стала невід’ємною частиною філо-
софування і без вдумливого читання та інтерпретації
текстів філософія не може стати вправою, що транс-
формує людину. Сподіваюсь, що читання українського
перекладу книги П. Адо не лише переконає читачів у
цьому, а й стане для них такою вправою.
Сергій Йосипенко,
доктор філософських наук
ЗМІСТ
Переднє слово.................................7
• Перша частина
Платонове визначення філософа
і те, що йому передує........................16
І.	ФІЛОСОФІЯ ДО ФІЛОСОФІЇ..................16
Нізґогіа перших мислителів Греції..........16
Раісіеіа...................................19
Софісти V століття.........................20
II.	ПОЯВА ПОНЯТТЯ
«ФІЛОСОФУВАННЯ»............................22
Свідчення Геродота ....................... 22
Філософська діяльність, гордість Афін......24
Поняття зорЬіа.............................26
III.	ПОСТАТЬ СОКРАТА.......................32
Постать Сократа............................32
Сократове незнання та критика софістичного
знання.....................................35
Заклик «індивіда» до «індивіда»............41
Сократове знання: абсолютна цінність морального
наміру.....................................45
Турбота про себе, турбота про інших........50
IV.	ВИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФА
В «БЕНКЕТІ» ПЛАТОНА........................54
«Бенкет» Платона...........................54
Ерос, Сократ і філософ.....................57
Ісократ....................................68
• Друга частина
Філософія як спосіб життя....................70
V.	ПЛАТОН І АКАДЕМІЯ.......................70
Філософія як форма жтиття
у Платонівській академії...................70
Філософський діскурс Платона...............90
424
VI.	АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА.................98
«Теоретична» форма життя.....................98
Різні рівні «теоретичного» життя............104
Межі філософського діскурсу.................112
VII.	ЕЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ......................117
Загальна характеристика.....................117
Кініки......................................140
Пірон.......................................144
Епікурейство................................148
Стоїцизм.................................165
Аристотелізм................................182
Платонівська Академія.......................183
Скептицизм...............................187
VIII.	ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ
ДОБИ ІМПЕРІЇ.............................191
Загальна характеристика.....................191
Плотин та Порфірій..........................205
Неоплатонізм після Плотина, теургія.........221
IX.	ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ
ДІСКУРС.....................................225
Філософія та двозначність філософського
дискурсу....................................225
Духовні вправи..............................235
Мудрець.....................................289
Висновки....................................304
• Третя частина
Розрив і тяглість. Середньовіччя та Новий Час.307
X.	ХРИСТИЯНСТВО ЯК ФІЛОСОФІЯ
ОДКРОВЕННЯ..................................307
Самовизначення християнства як філософії....307
Християнство та антична філософія...........321
XI.	ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕННЯ АНТИЧНОЇ
КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ.........................328
Ще раз про християнство та філософію........328
Філософія як служниця теології..............330
425
Віртуози розуму.....................335
Незнищеність концепції філософії як способу
життя...............................339
XII.	ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ.........353
БІБЛІОГРАФІЯ.........................368
ХРОНОЛОГІЯ...........................376
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК.....................385
ПРИМІТКИ ПЕРЕКЛАДАЧА.................395
С. Йосипенко Філософія як спосіб життя та історія
античної філософії П’єра Адо.........401
ЩО ТАКЕ «НОВИЙ АКРОПОЛЬ»?
*	Це міжнародна культурна організація, мета якої - відрод-
ження філософії, як дієвої сили оновлення людини і сус-
пільства
*	Це об’єднання людей різного віку, національностей, про-
фесій, які прагнуть повернення і збереження загальнолюд-
ських цінностей
*	Це Філософська школа, програма якої ґрунтується на
традиційних ученнях Сходу і Заходу
*	Це відкритий для всіх Культурний центр, який щотижня
пропонує різноманітну програму лекцій, семінарів, літера-
турних і музичних вечорів, організовує виставки, екскурсії,
зустрічі з діячами науки, культури, мистецтва
*	Це практична робота у багатьох сферах життя: екології і
благодійності, наукових дослідженнях і педагогіці
*	Це культурні центри у Києві, Дніпропетровську, Харкові,
Львові, Одесі, Донецьку, Миколаєві, Полтаві та Запоріжжі
Контакти:
Київ: (044)501-01-35
Харків: (093) 808-00-55
Львів: (093)713-23-00
Одеса: (048) 726-52-28
Донецьк: (062) 348-28-66
Миколаїв: (0512)47-42-72
Полтава: (095) 127-33-14
Запоріжжя: (093) 361-81-86
Дніпропетровськ: (056) 785-07-94
Л¥\¥жпе\уасгоро1і8.ог£.иа
П’єр Адо
ЩО ТАКЕ АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ?
Переклад з французької
Сергія Йосипенка
Відповідальний редактор Фертенко В.
Редактор Косянчук О.
Коректор Воронецька Ю.
Компьютерний дизайн та верстка
Мефоденко В., Демідова Ю.
Формат 84x108 1/32. Папір офсетний.
Гарнітура Реіег$Ьиг§. Друк офсетний.
Тираж 1000
Зам. № 14-457
Асоціація «Новий Акрополь»
Свідоцтво про держреєстрацію Серія А00 №774084
02100, м. Київ, вул. Попудренка, буд. 26/9
Віддруковано ПАТ «ВІПОЛ»
03151, Київ, вул. Волинська, 60
Свідоцтво про внесення до Державного реєстру
серія ДК № 4404 від 31.08.2012 р.
П'ЄР АДО (1922-2010) — видатний
французький філософ, філолог,
знавець і перекладач творів антич-
них авторів, професор Колеж де
Франс.
Твір «Що таке антична філосо-
фія?» (1995) посідає особливе місце у
його творчості. Ця книга стала для
П. Адо нагодою викласти власну
концепцію філософії і, одночасно,
підсумувати досвід роботи з антич-
ними філософськими текстами та
узагальнити своє бачення філософії. Вона, як і будь-яке
історико-філософське дослідження, що ставить перед
собою філософську мету, виходить за межі суто історичного
завдання встановлення усіх деталей минулого в межах його
всесторонньої і безсторонньої реконструкції.
Зрозуміло, що книга, написана з таких позицій, не
обмежується викладом «поглядів» античних філософів: за
улюбленим висловом її автора вона покликана не лише
інформувати, а й формувати. Розповідаючи про античну
філософію як історичний феномен, твір пропонує читачу
авторське розуміння філософії і, що можливо є найважливі-
шим, спосіб прочитання філософських (і не тільки античних)
текстів.
Книга вперше презентує наукову спадщину видатного
філософа-антикознавця українською мовою.
І5ВМ 978-966-97200-2-3
9
789669
720023