Author: Огородник І.В. Русин М.Ю.
Tags: філософія українська філософія
ISBN: 5-325-00792-0
Year: 1997
Text
^КРДІИСЬКД
ФІЛОСОФІЯ
1.В.ОГОРОДНИК п IIIЕНН1
мюрусинД ІПЕїіИі
І.В.ОГОРОДНИК
М.Ю.РУСИН
А
ББК 87.3(4УКР)
0-39
Розповсюдження та тиражування
без офіційного дозволу видавництва заборонено
І* с цс н зс нт и :
д-р філос. наук С. К. Гистрицький (Ін-т філософії НАН України),
д р філос. наук /?. С. Горський (Кисво-Могилянська академія)
Головна редакція літератури з українознавства
-іа соціогумапігарних наук
Головний редактор Микола Тимоіиик
Редактор Ольга Цибульська
Огородник 1. В., Русин М. Ю.
0-39 Українська філософія в іменах: Навч. посібник /За ред.
М. Ф. Тарасенка. — К., Либідь, 1997. — 328 с.
І8ВИ 5-325-00792-0.
Ще донедавна українську філософію уособлювало лише одне ім’я —
Григорія Сковороди. Автори навчальний) посібника розкривають перед
читачем близько 120 імен українських мисли гелів основні етапи
їхнього життя й творчосіі, коїніеніуапьпу основу філої офської спадщини
а іп. ІІаводиіься широка бібиіогрпфіч,
Для і іудепіїн ппших іііііічпш.ііііх ііікиидіі» І ін їх, хто цікавиться
ві і чи.нічною кулі.іурою, джгргиііміі духовної <1 україїіСькою народу.
ОЗОІОЗОООО 001 ББК 87.3(4УКР)
224 9/
© І. В. Огородник, М. Ю. Русин,
1997
ПЕРЕДМОВА
Кожний народ має свою культуру, самосвідомістю окремішності
якої постає філософія. Це стосується й української філософи, котра,
розвиваючись у загальному руслі світової філософської культури, має
власну історію, усталені традиції, серед яких чільне місце посідає
звернення до внутрішнього світу людини, її духовності. Саме з остан-
нім пов'язана специфічність філософської думки в Україні, оцінка якої
тривалий час залишалася далекою від об'єктивної, а імена українських
мислителів, 'їхні праці й погляди були невідомими широкій громадсько-
сті. Причиною тому є не просто відсутність досліджень у галузі
української філософської думки (їх не бракувало як у дорадянський,
так і в радянський період), а ті об'єктивні умови, в яких довелося
розвиватися й функціонувати українській філософи та культурі зага-
лом. Не маючи умов для своєї державності, котра б забезпечувала
Україні економічну, соціально-політичну й духовну самостійність,
український народ змушений був "добровільно об'єднуватися" з більш
сильними сусідами, розвивати свою культуру в лоні та під кутом зору
їх культури. Те, що суперечило вимогам цієї культури, піддавалося
остракізму, осудженню, забороні.
Здобуття Україною незалежності, розбудова своєї державності
висунули нагальне завдання пошуку нових орієнтирів і цінностей, які б
мали не імперський чи класовий, а загальнолюдський характер і врахо-
вували специфічність їх прояву в житті кожного народу. Вказане
вплинуло й на дослідження в галузі національної культури, філософи,
їх нового прочитання та осмислення. Наприкінці 80-х — на початку
00 х років виходять серйозні наукові дослідження, в яких аналізуються
окремі періоди розвитку української філософії, набирає силу тенденція
до об'єктивного осмислення тих чи інших філософських систем, адек-
ватної їх оцінки, вияснення місця й значущості в загальному розвиткові
філософської думки.
Історія філософії України починає займати належне місце у вузів-
ських програмах з філософії, а її поглиблене вивчення реалізується в
нормативних і спеціальних курсах, у яких дається огляд розвитку фі-
лософської думки в Україні як окремих мислителів, так і певних філо-
софських шкіл, напрямів, течій, починаючи з минувшини й завершуючи
сучасністю. Вказане дає поштовх до систематизації та цілісного
сприйняття філософської спадщини України з орієнтацією на об'єк-
тивну реконструкцію поглядів тих мислителів, які були невиправдано
5
забуті або ж піддані анафемі офіційною історіографією російської
та радянської імперської доби. Перші спроби такої систематизації
здійснено у книгах "Нариси з історії філософії на Україні" (К., 1991),
"Розвиток філософської думки в Україні. Текст лекцій. Ч. 1-2" (Львів,
1991), Е. Старчевського, С. Теслюка "Історія філософської думки в
Україні" (Ковель, 1994), Ю. Фсдіва "Історія української філософії.
Курс лекцій" (К., 1994) . Значним доробком в цьому напрямі стало
комплексне дослідження колективу вчених Інституту філософії НАН
України та Національного університету ім. Т. Г. Шевченка "Історія
філософії України. Хрестоматія" (К., 1993) та "Історія філософії
України. Підручник" (К., 1994). Цілком зрозуміло, що це тільки по-
чаток тієї великої роботи, яка чекає українських істориків філософії.
Інформаційним доповненням до цих праць і своєрідним продовженням
їх пропонуємо цю книгу.
Ця книга, на жаль, стала останньою в житті знаного українського
вченого, філософа, професора, декана філософського факультету
Київського Національного університету ім. Тараса Шевченка, автора
багатьох наукових праць, ініціатора створення циклу книг з історії
вітчизняної філософії та культури Миколи Федосійовича Тарасенка.
Він був яскравою, талановитою, непересічною особистістю, прекрас-
ним педагогом, який багато зробив і прагнув ще більше зробити для
національно-культурного відродження нашого народу.
АВСЕНЄВ ПЕТРО СЕМЕНОВИЧ
(1810 — 1852)
Український філософ,
професор філософії Київської духовної академії
та університету
Народився в Воронезькій губернії у сім’ї священика. Після
закінчення Воронезької духовної семінарії став слухачем Київ-
ської духовної академії (1829-1833). З 1833 р. — бакалавр
німецької мови, з 1836 р. — бакалавр філософських наук, з
1839 р. — екстраординарний, а з 1845 р. — ординарний про-
фесор філософії Київської духовної академії. Одночасно читав
філософію й психологію в Київському університеті, де з 1842 р.
до 1844 р. був секретарем філософського факультету. В акаде-
мії та університеті П. Авсенєв користувався репутацією філо-
софа живого діяльного розуму, добре обізнаного з новітніми
літературними джерелами, а водночас людиною високого релі-
гійного почуття й переконання. Підтримував дружні стосунки
з багатьма кирило-мефодіївцями, котрі високо цінували його як
мислителя.
В 1844 р. прийняв чернецтво з іменем Теофан, продовжуючи
працювати в академії на посаді інспектора. В 1850 р. за власним
бажанням звільнився від академічної служби. В останні роки
життя — настоятель посольської церкви в Римі. Помер 1852 р.
Філософські погляди П. Авсенєва формувалися від впливом
Платона, Плотіна, Беме, отців церкви — Макарія Єгипетського
та ісаака Сирі на, ідей шеллінгіанства в інтерпретації Шуберта.
За висловом Г. Шпета, під впливом останніх він відчув потяг
до встановлення таких норм життя, які б зближували фізичне
й духовне, а відповідно земне й небесне. Однак і таке розмір-
ковування, звичне для християнської філософії, про субстанці-
альність душі, відображення в ній божественного образу, не
прикрите охоронними прищепленнями благодатних гіпотез, а
перенесене в сферу надчуттєвого як основи вільного філософ-
ствування, загрожувало спокоєм ортодоксальній теології. І тіль-
ки-но Авсенєв почав викладати свій курс в дусі шубертівського
шеллінгіанства, як відразу відчув реакцію тих, хто покликаний
стежити за розвитком і спрямуванням філософської думки в
академії. Він змушений був переробити курс, просити вибачен-
7
ня за помилки. Про цю подію не забули нагадати навіть на
урочистому зібранні з нагоди 50-річчя академії, коли самого
П. Авсенєва не було в живих.
З позиції теологічного геоцентризму Авсенсв визнавав при-
чиною всього сутнього Бога, вважав, що земля с центром Всес-
віту, створеного Богом. Всесвіт, природа і все в них сутнє мають
свій дух, що є витлумаченням волі Творця. Людину Авсснєв
розглядав як живий союз Творця і тварі. Будову душі філософ
поділяв на три відділи: видозміни особи, безособовий стан і стан
повного розвитку. Під психологією він розумів науку, предме-
том якої є пояснення будови й життя душі. Основними методами
психології вважав спостереження, умогляд, одкровення. Умог-
лядну психологію Авсснєв пов’язував із філософією, вважав,
що вона є частиною останньої, оскільки психологічні ідеї порів-
нюються з філософськими, перевіряються на них, тоді як без
психології філософські ідеї постають мрійливими й безпідстав-
ними. Звертаючись до історії філософії, Авсенсв указував, що
російське життя на відміну від західного, основаного на індиві-
дуальностях, є прошарком племен, які надають йому універ-
сальності. Через це в Росії не може бути сприйнятою ні
умоглядна німецька діалектика, ні емпірична англійська філо-
софія; остання завжди тут буде релігійно-духовною.
Твори: Из записок о психологии //Сб. лекций бьівших профессоров
Киев. духовной академии. К., 1869.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Кузнецов И. Славная
киевская школа //Новьій круг. 1992. № 2; Оспіряннн Д. Ф. Матери-
ализм и диалектика в отечествсниом ссісствозиании (конец XVIII —
первая половина XIX в.). К., 1984; Шпет і'. Г. Очсрк развития
русской философии //Соч. М.» 1989.
АНТОНОВИЧ
ВОЛОДИМИР БОНІФАТІЙОВИЧ
(1834 — 1908)
Український історик, археолог, етнограф,
геральдист, історіософ,
діяч української культури
Народився Антонович І 8(30) січня 1834 р. в містечку Мах-
новка Бердичівського повіту Київської губернії. Освіту здобув
8
у Київському університеті (закінчив медичний та історико-фі-
лологічний факультети). Приєднавшись 1861 р. до групи укра-
їнсько-польських "хлопоманів", став одним із організаторів
Київської громади. В 1863 — 1880 рр. — головний редактор
Тимчасової комісії для розгляду давніх актів у Києві. З 1870 р.
доцент, а з 1878 р. професор кафедри російської історії Київ-
ського університету. Тут він читав курси давньоруської історії,
історії Литовської доби, Галицької Русі, історії українського ко-
зацтва, цикл лекцій з історичної географії та антропології. По-
ряд із цим вів значну науково-академічну й культурно-освітню
роботу як голова Історичного товариства Нестора-літописця,
хранитель Мінц-кабінсту університету, завідувач нумізматич-
ним та археологічним музеями; брав участь у підготовці до
друку багатотомного видання "Архива Юго-Западной России".
Активний популяризатор історії українського народу, В. Анто-
нович створив першу в Україні національну історичну школу,
до якої ввійшли кращі вітчизняні історіографи (О. Андрієв-
ський, Д. Багалій, Ф. Вовк, М. Грушевський, М. Довнар-За-
польський, В. Ляскоронський, І. Павловський, Л. Падалка,
В. Щербина та ін.). У зверненнях до історії України, захисті
української культури йому доводилося бути досить обережним
і гнучким політиком, що викликало до нього деяку упередже-
ність колег по Громаді, зокрема О. Кістяківського. Перу Анто-
новича належить близько 300 наукових праць, серед яких:
"Дослідження про козацтво за актами 1600 по 1648” (1863),
"Дослідження про міста в Південно-Західній Русі за актами
1438-1798" (1870), "Монографії з історії Західної і Південно-За-
хідної Росії" (1885), "Дослідження про гайдамацтво за актами
1760-1768" (1876), "Старожитності Південно-Західного краю
(1883) та ін. Помер 8(21) березня 1008 р.
Під впливом хлопоманства ще в студентські роки В. Анто-
нович дійшов висновку, що "соромно жити в краї і не знати ні
самого краю, ні його людяности". Вважаючи найдемократичні-
шим елементом в Україні селян ("народність осібну"), він з
групою студентів подорожує по селах, знайомиться з народним
світоглядом, вивчає обряди, традиції тощо. Народ постає для
нього таким, яким він є: має сильну природну логіку, дуже
розвинену народну етику з готовністю до допомоги нужденному.
Мабуть, звідси слід шукати витоки розуміння Антоновичем змі-
сту історії, який, на думку вченого, розкривається не в сфері
державних засад і політичних стосунків, а в проявах народного
життя, громадських і національних відносинах. Таке розуміння
змісту історії він обстоював протягом усієї науково-педагогічної
діяльності. Так, у вступній лекції до курсу історії Антонович
зазначав, що історія є систематичним викладом подій із життя
народу чи держави, наголошував на необхідності поєднання
9
фактичних даних з узагальненнями й філософськими виснов-
ками. Факти — цс лише півсправи. Більш суттєво для історика
зазначити моменти, які переживають народні маси в політич-
ному, економічному та моральному житті, їхні ідеали в різні
періоди життя, простежити розвиток культури й цивілізації. Під
культурою Антонович розумів розвиток потреб у фізичному,
побутовому й моральному житті народу, а розвиток суспільних
відносин на основі справедливості розглядав як цивілізацію:
"Історія є розвиток цивілізації і культури у відомого людського
суспільства". Він постійно акцентував, що історія держави —
це тільки показовий бік, де ми бачимо авторів лише на сцені,
але не знаємо, що робиться за кулісами. Справжня історія —
цс власне життя народних мас, які складають народність, тобто
групу людей, що виокремлюється з їм подібних чуттєвими,
антропологічними й культурними ознаками.
В контексті своїх історіософських поглядів Антонович вима-
гав від учсного-історика волі, праці, енергії, добросовісного
ставлення до науки. Головними важелями історії вважав роз-
виток суспільної свідомості, виявлення безпосередніх мотивів
громадянського й політичного життя народу. Виступав як проти
самосхвалення, так і проти заперечення корінних основ народ-
ного життя, вимагав об’єктивного ставлення до предмета своїх
знань, тверезого й критичного погляду на минуле, основаних
на міцному підгрунті наукового аналізу. Доля народу, його ві-
ковічні зусилля й прагнення до створення свого державного
організму, зосередження інтересу на важкій трьохсотлітній бо-
ротьбі, в якій український народ відстоював здійснення основ-
них начал свого народного побуту, — ось коло питань, котрі
мають перебувати в полі зору історика України.
В археологічних працях В. Антонович значне місце відводив
слов’янській і давньоруській археології. Враховуючи специфіч-
ність української і російської культури, історії, вказував на са-
мобутність українського народу, його мови, культури.
Формування української народності пов’язував із злиттям ко-
чівників і слов’ян наприкінці XIII — на початку XIV ст. Саму
українську народність вважав неоднорідною, виокремлював у
ній три типи: південно-західний (галицький), північний та
український. Перший (займав територію Галичини, Буковини,
Волині, частини Поділля) здатний до широкої ініціативи, праг-
не до захисту народної культури, стійкий у збереженні своїх
національних особливостей, обстоює їх навіть за умов утрати
політичної самостійності. Північний тин (Полісся, північна ча-
стина Київської губернії, Чернігівщина) нерішучий, йому часто
бракує ініціативи, і хоча він зберігає свої особливості, але мало
піклується про те, щоб проявити їх у суспільному житті, особ-
ливо за несприятливих умов. Український тип (займає решту
Ю
Київської губернії, східну частину Поділля, Полтавщину, сло-
боди Харківської, Курської, Воронізької губерній, поселення
Донського та Кубанського війська) вирізняється пристрасним,
жагучим темпераментом, любить свободу, але його ініціативи
завчасні: замість того, щоб обміркувати вчинки, зіставити їх із
своїми зусиллями, він починає діяти без урахування обставин.
Проаналізувавши історію 700 родин верхівки українського
суспільства, Антонович дійшов висновку, що в Україні не було
власних вищих національних станів, бо їх основу складали по-
ляки, німці, росіяни й представники інших націй. Це дало під-
ставу радянським історіографам кваліфікувати погляди
Антоновича як теоретика безкласовості українського суспіль-
ства, а постійні звертання вченого до історії України обернулися
звинуваченнями в українському націоналізмі.
Твори: Твори. К., 1933. Т. 1; Костомаров как историк // Киев.
старина. 1885. Т. 12. Кн. 5; Перша лекція в Київському університеті
//Київ, старовина. 1992. № 3; Вступна лекція до курсу історії //Там
же; Автобіографічні записки //Київ, старовина. 1993. №4; Моя
сповідь. Вибрані історичні та публіцистичні твори. К., 1995.
Література: Грушевський М. С. З соціально-національних кон-
цепцій Антоновича //Україна. 1928. Кн. 5.; Дорошенко Д. Володимир
Антонович: Його життя й наукова та громадська діяльність. Прага,
1932; Киян О. Кафедральне "вірую" Володимира Антоновича //Київ,
старовина. 1992. № 3; Ляскоронський В. Спогади про професора
В. Б. Антоновича //3 іменем святого Володимира. Київський універ-
ситет у документах, матеріалах та спогадах сучасників. К., 1994.
Кн. 1.
АСМУС
ВАЛЕНТИН ФЕРДИНАНДОВИЧ
(1894 — 1975)
Український і російський філософ,
доктор філософських наук, професор,
член Міжнародного Інституту філософії в Парижі
Народився 18(30) грудня 1894 р. в Києві. Дитячі та юнацькі
роки Асмуса пройшли в Константинівці й Києві. Після закін-
чення Катерининського приватного німецького училища й скла-
дання іспиту з латини за вісім класів гімназії вступив на
філологічний факультет Київського університету (1914). Ще
11
учнем реального училища захопився філософією, яка стала зго-
дом предметом його професійних занять під впливом філософ-
ських курсів О. Гілярова й В. Зеньковського. По закінченні
Київського університету (1919) вів науково-дослідницьку й пе-
дагогічну діяльність, працював на кафедрі філософії філо-
софсько-соціологічного відділку Українського інституту
марксизму-ленінізму. Наприкінці 20-х років переїхав до Моск-
ви. В 1939 р. обійняв посаду професора кафедри філософії Мос-
ковського університету, де читав курс логіки та історії античної
літератури. З 1956 р. — старший науковий співробітник сектора
естетики Інституту світової літератури ім. О. М. Горького. Вче-
ний зі світовим іменем, В. Асмус ввібрав у собі кращі риси
російського інтелігента. Йому притаманні високий професіона-
лізм, відданість справі, виняткова чесність, глибина думки й
широка ерудиція. Учений ніколи не поступався ні честю, ні
науковою істиною, ні совістю. Помер 4 червня 1975 р. в Москві.
Коло наукових інтересів Асмуса: історія філософії, логіки та
естетики. Брав участь у створенні відомої праці "Історія філо-
софії” (М., 1940. Т. 1). Автор ряду фундаментальних праць,
присвячених аналізу античної та нової філософії, проблем ді-
алектики в них, творчості Декарта, Канта, В. Соловйова, про-
блем доказовості й спростування в логіці, інтуїції в філософії й
математиці. Прихильник діалектичного матеріалізму, В. Асмус
ніколи не був простим епігоном марксистської традиції; він
завжди знаходив можливість висловити свою точку зору відпо-
відно до розвитку наукового знання, знайти оригінальний по-
ворот думки у постановці й розв’язанні складних філософських
проблем.
Твори: Диалектический материализм и логика. К., 1924; О черк ди-
алектики в ковой истории философии. М.; Л., 1930; Диалектика
Канта. М., 1930; Маркс и буржуазний исіоризм. М.; Л., 1933; Логика.
М., 1947; Учение логики одоказагельстве и опровержении. М., 1954;
Декарт. М., 1956; Философия Иммаиуила Канта. М., 1957; История
античной философии. М., 1965; Проблеми интуиции в философии
и математике (Очерк истории: XVII — начало XX в.). К., 1965;
Избранньїе философские трудьі. М., 1969; В. С. Соловьев: опьіт фи-
лософской оиографии //Вопр. философии. 1988. № 6. С. 70-89;
Философия в Киевском университете в 1914-1920 годах //Вопр. фи-
лософии. 1990. № 8. С. 90-108.
Література: Мотроишлова Н. В. Памяти ІІрофессора //Вопр.
философии. 1988. № 6. С. 67-80.
12
БАРАНОВИЧ ЛАЗАР
(1620 — 1693)
Український мислитель, церковний,
літературний і політичний діяч
Народився в Білорусі, освіту здобув у Києво-Могилянській
академії, по закінченні якої був учителем піїтики, риторики, а
з 1650 р. — професором і ректором академії, замінивши на цій
посаді І. Гізеля. З 1657 р. — чернігівський архієпископ, керував
водночас Київською митрополією, тобто українською правос-
лавною церквою Лівобережної України (1659-1661, 1670-1685).
Одним із перших увів на кафедрах посади проповідників, ство-
рив при храмах цехи різних ремесел, прибутки від яких ішли
на підтримку сиріт, старців, калік. Баранович організовував
школи, зокрема латинську (1674), заснував у Новгород-Сівер-
ському друкарню. Перенісши її згодом до Чернігова,видрукував
близько 50 книг на церковнослов’янській, польській і латин-
ській мовах. Баранович — автор збірників ”Меч духовний”
(1666), "Труби словес праведних” (1674), а також “слів”, пане-
гіриків, полемічних романів, у яких захищав православ’я від
натиску католицизму. У 1671 р. на польській мові видрукував
збірник ”Лютня Аполлона”, який містив більше як тисячу віршів
різного змісту, в тому числі й філософського.
Видатний полеміст XVII ст., Баранович виступав проти унії
й католицизму, вважаючи їх основою польсько-шляхетської
агресії проти українського народу. Він високо цінував народну
культуру, українську мову, широко послуговувався народним
гумором, обстоював національну й релігійну самостійність
України. Підтримував автономістичну політику Д. Многогріш-
ного, якого рекомендував обрати гетьманом України, брав
участь у посольстві Війська Запорозького до Москви 1669 р., що
обстоювало права й вольності українського народу, автономію
України при входженні до складу Московської держави, прово-
див лінію тієї частини українського духівництва, котра вважала
за краще залежати від константинопольського патріарха, ніж
від російського. Водночас не був національно обмеженим, висо-
ко цінував науку й світську культуру польського народу, праг-
нув до встановлення рівноправних зносин між українським,
російським і польським народами, обстоював ідею єднання всьо-
13
го слов’янського світу для боротьби проти спільного ворога —
татар і турків. Патріот своєї Вітчизни, Баранович вірив у поступ
Русі, був глибоко переконаний, що "прийде час, коли вони
(руси.— Лет.) не будуть потребувати сторонньої допомоги і
навіть будуть гребувати нею”.
Філософсько-світоглядна проблематика, роздуми й суджен-
ня Барановича про будову світу пройняті теологізмом із певним
визнанням підпорядкування філософії релігії, типовим для того
часу. Він був переконаний у тому, що Святе Письмо має надз-
вичайне значення для всього людства й для кожного зокрема,
тоді як філософія може бути лише предметом занять у школі.
На думку Барановича, основним поняттям філософії є субстан-
ція. Визнавав існування двох субстанцій — духовної і матері-
альної, підкреслюючи визначальну роль духовної субстанції
стосовно тілесної. Згідно з поглядами Барановича, з духовної й
тілесної субстанції складається також створена Богом людина,
яку він наділив розумом і свободою волі. Останні мають бути
спрямовані на пізнання Бога, шляхом до якого є самопізнання,
віра й містичне споглядання. Водночас висловлював віру в силу
людського розуму, просвітництво, моральне самовдосконалення
суспільства, що випливало з його віри в людину. Професорський
курс Барановича загалом розширювався етико-моральною про-
блематикою за рахунок звуження натурфілософської й метафі-
зичної проблематики, тим паче що в академії на той час вищим
класом був клас риторики за відсутності філософського й богос-
ловського класів. Та попри етико-моральну спрямованість свого
курсу Баранович широко послуговувався ренесансною думкою
про подібність земних і небесних насолод, обстоював точку зору
про те, що моральність визначається не відразою чи зверхністю
до всього земного, людського, а розумним самообмеженням,
вибором пропорції між земним і небесним, їхніми цінностями,
де кожний має право вирішувати, коли й де він волів бути
щасливим: зараз і тут (”на землі"), чи потім і там ("на небі”).
Він намагався примирити античну любов до всього земного з
містичним аскетизмом християнського напряму середньовікової
релігійної моралі, християнську поміркованість із радикальним
епікурейським гедонізмом.
Твори: Письма преосвещенного Лазаря Барановича. Чернигов, 1865.
Література: Антоній, архієпископ Чернігівський. Нариси з історії
Чернігівської єпархії //Київ, старовина. 1992. № 3. С. 106-120;
Євдокименко В. Є. Суспільно-політичні погляди і діяльність Лазаря
Барановича //Наук. зап. Ін-ту філософії АН УРСР. К., 1959. Т. 4;
История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 1. С. 390-392; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Сулщов Н. Ф. К истории
южнорусской литературьі XVII столетия. Вьіп. 1. Лазарь Баранович.
Харьков, 1884; Українські письменники //Бібліографічний словник.
К., 1960. Т. 1.
14
БЕРИНДА ПАМВО (ПАВЛО)
(невід. — 1632)
Український письменник, лексикограф, педагог,
мислитель
ренесансно-гуманістичної орієнтації
Народився, ймовірно, в с. Чайковичі (тепер Самбірський
район Львівської області). Дата народження точно невідома, її
відносять у проміжок між 1555-1560 рр. Здобув добру освіту,
працював друкарем і гравером у Стрятині, Перемишлі, входив
до складу Балабанівської вченої колегії, був друкарем Львів-
ського братства й дидаскалом його школи. У 1619 р. запрошений
Є. Плетенецьким до Києва, де став одним із найвидатніших
діячів ученого гуртка Лаврської друкарні, редактором, перек-
ладачем, гравером, зачинателем поезії та шкільної драми в
Україні. Найважливішою працею Беринди є "Лексіконь славе-
норосский и ймень тлькованіє” — перший друкований україн-
ський словник, виданий Лаврською друкарнею в 1627 р. Серед
його праць називають також ”От отеченника скотского повЬсть
удивительна о діяволЬ” (1626). Є припущення, що саме він є
автором майже всіх віршів у збірці ”0 воспитаніи чад”. Помер
13(23) липня 1632 р. у Києві.
Беринда продовжив ренесансно-гуманістичну орієнтацію на
народну, національну мову, тенденції якої в українській духов-
ній культурі були закладені М. Смотрицьким та Л. Зизанієм.
Через науково-теоретичне опрацювання церковнослов’янської
мови він прагнув поставити її поруч із світовими мовами —
латиною й грецькою, засвідчити в такий спосіб історичне зна-
чення східнослов’янських культурних традицій і їх рівноправ-
ність з іншими визнаними традиціями християнського світу —
греко-візантійськими й латино-римськими. Результатом цієї
праці став '’Лексіконь ...” — перший церковнослов’яно-україн-
ський словник. Фундаментальний на той час твір, призначений
як навчальний посібник для студентів, він включав 7 тисяч
термінів і протягом XVII ст. був найбільшим зібранням словни-
кового багатства однієї з найпоширеніших мов своєї доби, зна-
ряддям освіти й культури східного слов’янства й півден-
нослов’янських народів. Прославляючи слов’янську мову, Бе-
ринда на передній план ставив її загальнослов’янське значення
15
як спільного надбання багатьох слов’янських народів. Водночас
він свідомо наголошував на тому, що церковнослов’янська й
сучасна українська мови нетотожні. Радив користуватися про-
стою українською мовою, яка, на його гадку, годиться як для
оригінальної літературної творчості, так і для перекладу з інших
мов. На противагу середньовічним традиціям, за якими вирі-
шальним чинником народності визнавалася віра, Беринда виз-
начав народність за мовою.
При укладанні "Лексікона ...” П. Беринда звертався до грець-
кої, латинської, єврейської, майже до всіх слов’янських мов,
мов народів Західної Європи, осмислюючи та узагальнюючи
дані науки й освіти того часу. Для нього властиве використання
багатьох термінів філософсько-категоріального значення, що
дають розуміння буття, пізнавального процесу, людини, її ді-
яльності, етичних та естетичних категорій: філософія — любо-
мудріє, коханєх ся в мудрості; бьітие — битность; вещество —
матерія или вещ; дух-душа — животне диханьє; вещество —
природа — натура, количество, качество — якость, время —
час, закон, существо-істинность, мьісль, познаніє, мудрованіє,
вЬденіє, внЬманіє, изображеніє і т.п. Завершувався ”Лексіко-
нь...” тлумачним словником імен, де поруч з іменами біблійних
персонажів наводяться імена грецьких і римських богів, героїв,
що раніше сприймалося як єресь, святотатство. Загалом
”Лексіконь...” поставав як енциклопедичне зібрання про зов-
нішній світ, природу, людину, мислення, вміщував терміноло-
гію світських наук, поєднував християнство з античністю, що
свідчить про проникнення гуманістичних ідей у тогочасну віт-
чизняну культуру. В гуманістичному дусі витриманий твір
П. Беринди ”На рождество Христово вкрить” (1616), у якому
призначення віршових творів вбачається у виконанні ними не
тільки повчальної функції, а й засобу естетичної насолоди. В
багатьох своїх віршах Беринда звертався до теми національно-
визвольної боротьби українського й білоруського народів. Так,
у вірші ”На Стефана-первомученика” через звернення до діяль-
ності полум’яного борця проти католицизму Ст. Зизанія автор
спрямовує весь пафос твору на релігійно-політичний грунт як
засіб боротьби народу за своє визволення. Глибоким патріотиз-
мом пройнята й мова П. Беринди; він користувався безпосеред-
ньо українською мовою, без церковнослов’янізмів і слів
іншомовного походження.
Твори: Лексіконь славеноросскій и ймень тлькованіе. К., 1627.
Література: Катуба М. В., Мисливський І. В., Зихири 1, С.
Філософія Відродження на Україні. К., 1990; Огієнко І. Українська
культура. К., 1991; Українська культура: Лекції за редакцією Дмитра
Антоновича. К., 1993.
БОРЕЦЬКИЙ ІОВ (ІВАН МАТВІЙОВИЧ)
(невід. — 1631)
Український церковний, політичний діяч,
просвітник
1 Іародився в м. Бірче (тепер село Городоцького району Львів-
ської області). Освіту здобув за кордоном. Високоосвічена лю-
дина свого часу, він брав активну участь у братському русі, був
викладачем Львівської братської школи, а з 1604 р. — її ректо-
ром. З 1610 р. — священик у Києві; тут він організовує пара-
фіяльну школу. За його ініціативою в 1615 р. відкривається
школа Київського братства. Призначений її ректором, Борець-
кий багато зробив на цій посаді для зміцнення навчальної бази
школи, на власний кошт купував літературу, шкільне приладдя.
З 1619 р. — ігумен Києво-Михайлівського монастиря, а з 1620 р.
й до смерті (2/12 березня 1631 р.) — митрополит православної
церкви у Києві.
Активний борець проти католицизму та унії, І. Борецький
виступав захисником рідної мови й культури, поборником ос-
віти серед народу. Закликав передових діячів того часу писати
книги, відкривати школи, сам переклав ряд творів церковно-
духовного змісту, написав декілька полемічних творів, у тому
числі й відомий антиуніатський твір "Протестація”. В "Проте-
стації", яку підписали й інші православні ієрархи, Борецький
звинувачував польський уряд в утисках українського народу,
православної церкви. З аналогічними звинуваченнями по-
льських властей в наругах над українським народом виступав
Борецький і в листі до литовського князя Хр. Радзивілла: "На
нас дивляться гірше як на зрадників і пійманих злочинців, а ми
народ вірний, народ невинний, народ давньохристиянський,
терпимо на власній землі своїй гноблення від цієї Вавилонської
блудниці, що впилася кров’ю". Звертаючись до історичного ми-
нулого своєї Вітчизни, звинувачував тих князів, які, прийняв-
ши християнство, набудували храмів, але не подумали про
школи для народу, в силу чого руси попали під владу Речі
Посполитої, частина народу покатоличилася. Згодом так пове-
лися й руські вельможі, котрі теж не дбали про будівництво
шкіл для посполитих, а шукали науку римську. В боротьбі з
католицизмом та унією Борецький п^»»ув:да^щдт40£ення істо-
і
2 - 7-1802 17
ричної правди, утвердження спадкоємності давніх традицій ду-
ховного життя українського народу. Так, звертаючись до історії
України, він доходив висновку й підводив до нього своїх читачів,
що східнослов’янські народи завжди були вільними, тому що
становили цілісне державне утворення, яке слід відновити за
нових історичних умов. Борецький був прихильником процесу
зближення України й Росії, що відбивало певний стан форму-
вання політичної орієнтації братського середовища за вкрай не-
сприятливих форм соціального буття українського народу в Речі
Посполитій. Він був прихильником зближення України й Росії.
Твори: Протестація //Пам’ятки братських шкіл на Україні. К., 1988.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України. Підручник. К., 1994; Каїиуба М. В., Пас-
лавськиії І. В., Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Костомаров Н. И. Киевский митрополит Петр Могила //Ис-
торические произвсдсния. Автобнографг.я. М., 1990; Науменко Ф. /
Педагог-гуманіст і просвітник І. Борецький. Л., 1954; Нічик В. М.,
Литвинов В. Д., Стратій Я. М. І'уманістичні та реформаційні ідеї
на Україні. К., 1991; Пам’ятки братських шкіл на Україні. К., 1988.
ВЕЛЛАНСЬКИЙ ДАНИЛО МИХАЙЛОВИЧ
(1774 — 1847)
Український і російський ученнй-медик,
прибічник і пропагандист натурфілософи /. Шсллінга
Народився 11 грудня 1774 р. в родині ремісника М. Кавун-
ника в містечку Борзна Чернігівської губернії. Після навчання
в місцевого дячка в 15-річному віці стає учнем Києво-Могилян-
ської академії. Тут він захоплюється філософією, читає не лише
рекомендовану до курсу літературу, а й стародавні рукописи. В
останні роки навчання в Кисво-Могилянській академії змінив
прізвище Кавунника на Велланського, а по закінченні її стає
слухачем Петербурзького медико-хірургічного училища, перет-
вореного незабаром на Мсдико-хірургічну академію. Вивчаючи
медицину й природничі науки, не втратив інтересу до філософії.
В 1802 р. вдосконалював знання з медицини й природознавства
в Німеччині. Саме тут, у Вюрбурзі він прослухав лекції Шел-
лінга, які справили на нього величезне враження. Після повер-
нення до Петербурга в 1805 р. стає ад’юнктом, а в 1808 р.
18
затверджується професором кафедри фізіології і загальної па-
тології академії, виступає пропагандистом і захисником ідей
Шеллінга, пристосовуючи їх до теоретичного узагальнення при-
родничих наук. У 1819 р. здобув звання академіка Петербурзь-
кої Академії наук. Одночасно з роботою в академії тривалий час
був ординатором Військового сухопутного шпиталю. Помер
15 березня 1847 р. в Петербурзі. На все своє життя Велланський
зберіг любов до України (хоча Київ не любив за його
провінціалізм), листувався з видатними діячами української
культури (М. Максимовичем, М. Білозірським, І. Мартосом),
висилав їм свої книги. Студенти Київської духовної академії
називали його своїм першим філософом. Першим українським
філософом назвав Велланського і П. Грабовський, присвятивши
його творчості окрему працю.
Співзвучно до ідей раннього Шеллінга Д. Велланський вва-
жав, що метою дослідження природи є не емпіричне й поверхове
пояснення окремих фактів, а пошук загальних принципів, єд-
ності й гармонії в ній. Саму природу, навколишній світ розгля-
дав як народження, відображення всезагального життя, суттю
якого є абсолютний розум, абсолютна ідея, наголошуючи, що
"весь світ володіє життям", і все, що в ньому існує, є лише
видами проявів цього "всезагального життя". У ньому немає
абсолютного спокою, бо все перебуває в стані постійного руху,
під яким учений розумів виникнення нового, сходження, роз-
виток. З точки зору Велланського, життя неорганічного світу
розкривається в динамічних процесах магнетизму, електризму
й хімізму, створених матерією. Закляклість матерії та існування
в природі нематеріального свідчать про те, що існує верховний
абсолютний розум. Органічна природа міститься в неорганічній
так, як душа в тілі чи ідеальна істина в реальній формі, тому
однієї без другої зрозуміти не можна. Обстоюючи цілісність
природи, звертав увагу на подібність органічних процесів із
космічними, наголошував, що тільки в людині здійснюється
цілісна організація снігу на землі.
Для Велланського предметом філософії виступали позитивні
начала природи, як можливі сутності фізичних змін у ній. Тому
всі людські уявлення підлягають впливу філософії, де між фі-
зикою й метафізикою не існує відмінностей, а реальне розгля-
дається в єдності з ідеальним. Справжньою філософією Вел-
ланський вважав фізіологію, яка не відокремлена від фізики.
Перша, на його думку, вивчає зміни органічного світу, розгля-
дає внутрішнє, душу, ідеально сутнє універсу, а друга — зов-
нішній світ, тіло, загальну форму. Звідси він виводив по-
слідовність наук: фізика — органічна фізика або фізіологія —
антропологія. Процес пізнання Велланський пов’язував із трьо-
ма розумовими самосвідченнями людини: момент суб’єкта,
2* 19
який спостерігає, розгляд об’єкта й пізнання самого себе. Тільки
тоді, коли людина сповна пізнає себе, знайде внутрішній світ у
собі, здійснюється пізнання абсолютної сутності природи. Знач-
ну увагу приділяв Вслланський проблемі суперечностей, розг-
лядаючи суперечливість усього існуючого як закономірність, що
проймає весь світ, усі матеріальні й духовні явиша.
Слідом за романтиками, справжній характер нації Д. Вел-
ланський вбачав у житті простого народу. Водночас, на відміну
від тих романтиків, які абсолютизували роль і значення поезії,
він філософію ставив над поезією, наголошуючи, що філософія
не може бути справою всіх людей і нікого не можна навчити
філософії, оскільки для неї потрібна природна здатність кожно-
го. Якщо космос народжує мало постів, то філософів іще менше,
бо філософія набагато вища й вагоміша за поезію. Звідси Вел-
ланський доходив висновку про те, що кожна нація мала й має
своїх великих поетів і знаменитих акторів, та не кожна з націй
має справжніх філософів.
Твори: Пролюзия к медицине как основа іельїюй науко. СПб., 1805;
Основное начертание обіцей и частпои физпологии. СПб., 1836;
Обозрение главного содержания философского естествознания. СПб.,
1812; Богословское исследование природи в творящем и творимом ее
качестве... СПб., 1812; Оньпная, набліодагечьная и умозрительная
физика... СПб., 1831.
Література: Бороді й М. К. Данило Михайлович Велланський. К.,
1992; Грабовський П. Л. Данило Михайлович Кавунник-Велланський
//Зібр. творів: У 3 т. К., 1959-1960. Т. 3; Острянин Д. Ф. Матери-
ализм и диалектика в огечественном естествознании (конец XVIII —
первая половина XIX в.). К., 1984; Татарник П. И. Велланский
Данило Михайлович //Укр. мед. архив. 1931. Т. 7. № 1; Чижевськии
Д. Нариси історії філософії на Україні. К., 1992; НІ пені Г. Г. Очерк
развития русской философии //Соч. М., 1989.
ВЕРНАДСЬКИЙ ВОЛОДИМИР ІВАНОВИЧ
(1863 — 1945)
Вчений із світовим іменем, мислитсль-натураліст,
основоположник учення про біосферу та ноосферу,
організатор і перший президент ВУАН
Народився 28 лютого (12 березня) 1863 р. в Петербурзі в
родині професора політичної економії Олександрівського ліцею.
Дитячі роки провів у Харкові. Навчаючись у Петербурзькому
20
університеті, слухав лекції Бскетова, Докучаєва, Менделєєва.
Університет закінчив 1885 р. із званням кандидата наук і був
залишений для підготовки до професорського звання. У 1888 —
1890 рр. навчався за кордоном (Німеччина, Франція). З 1890 р. —
приват-доцент, а з 1898 р. — професор Московського універси-
тету. З 1908 р. обраний членом Російської Академії наук. 1911 р.
на знак протесту проти порушення університетської автономії
подав у відставку, відвідав Америку, інститут М. Кюрі. Як ака-
демік Російської Академії наук вів значну наукову й науково-
організаційну роботу, створив 1914 р. геологічний та
мінералогічний музеї Петербурзької Академії наук. За рекомен-
дацією Вернадського в 1915 р. Президія Російської Академії
наук прийняла рішення про створення Комісії по вивченню
природних сил Росії. Учений брав активну участь у револю-
ційному русі, обстоював економічні свободи, демократичне
розв’язання аграрного й національного питань, був редакто-
ром газети "Русские ведомости", членом ЦК кадетської партії.
Після Лютневої революції 1917 р. — товариш міністра освіти
Тимчасового уряду. З червня 1917 р. жив у Полтаві, Києві.
27 грудня 1918 р. обраний першим президентом Всеукраїнської
Академії наук. У 1920-1921 рр. — професор Таврійського уні-
верситету у Сімферополі. Для продовження наукових дослід-
жень у 1922 р. повернувся до Петрограда. В цьому ж році читав
лекції в Сорбонні, які лягли в основу книги "Геохімія”. За
участю Вернадського були створені Державний радієвий інсти-
тут (1922), Комісія з історії знань (1926) та ін. У 1924 р. вчений
створив біогеохімічну лабораторію АН СРСР, директором якої
був до кінця своїх днів. Лауреат Державної премії 1943 р.,
організатор багатьох наукових напрямів: генетична мінерало-
гія, геохімія, біогеохімія, геохімічна еволюція, геохімія ланд-
шафтів, радіологія, гідрогеологія, науковознавство, вчення про
живу речовину, теорії біосфери й ноосфери. Єдиний учений, за
жиггя якого (в 1943 р.) була затверджена персональна премія
його імені. І Іомер 3 січня 1945 р.
ІІраці В. Верпадськоі'о внесли суттєвий доробок у розвиток
наукового світогляду, становлення сучасної наукової картини
світу. Всесвіт він розглядав як сукупність живої речовини, біо-
сфери й людства. Зазначав, що з появою останнього почина-
ється якісно новий етап розвитку Всесвіту, якому сприятимуть
розум і людина, а результат їхньої діяльності приведе до пере-
творення біосфери на нове середовище життя — ноосферу (сфе-
ру розуму), суттєвої зміни самої біосфери, соціальних пере-
творень та організації нових форм людського співжиття, рівно-
сті рас і народів, що відмовляться від війни як засобу розв’я-
зання спірних питань. Учення Вернадського про біосферу та
формування нового біосферного мислення було не тільки відпо-
21
віддю на реальний виклик сучасності, а й новим підходом до
осмислення об’єктивної необхідності переходу людини до нових
стосунків з довкіллям, створення "цивілізованого культурного
людства". З розвитком ноосфери він пов’язував також необхід-
ність охоплення світовою наукою всієї планети, створення все-
ленської науки як могутньої історичної й геологічної сили, в
якій природно-історичне, природне (космічне) й соціально-гу-
маністичне знання зіллються воєдино, а відповідно воєдино зіл-
лються й сфери людської діяльності, пов’язані з указаними
знаннями, тенденції їх розвитку.
Сьогодні можна по-різному сприймати концепцію ноосфери
Вернадського аж до тверджень про її спрямованість лише на
підкорення природи, а не на гармонізацію відносин між приро-
дою й суспільством, де попри хибні вихідні положення він до-
ходить правильних висновків. Та все ж слід враховувати, що,
виступаючи з вимогами нового мислення, він постійно наголо-
шував на відповідальності людини за свої вчинки, на тому, що
головним має бути не тимчасове, а вічне. Вважав цс вічне
вищим над усе й намагався знайти це у вільній думці, науковій
творчості, які підпорядковував основному змісту свого життя й
діяльності — служінню науці, людству.
Серед творчого доробку Вернадського — питання про науко-
ву регуляцію обміну речовин, системність і цілісність вивчення
всієї біосфери, наукова концепція про автотрофність людини,
яке, до речі, ще не знайшло свого осмислення, хоча за своєю
екологічною спрямованістю стоїть рангом вище від ряду ідей
концепції біосфери й ноосфери. Одним із перших він проаналі-
зував структуру та властивості простору й часу, наголосив особ-
ливу їх роль у формуванні наукового світогляду й практичної
діяльності людини, порушив питання про самостійний статус
біологічного простору й часу, вказав на їх специфіку, головні
особливості, зокрема симетрії та асиметрії.
Значну увагу Вернадський приділяв дослідженню багатома-
нітних філософських і методологічних проблем: логіки дослідної
науки, співвідношення емпіричного та раціонального в науко-
вому пізнанні, етики наукової творчості, природи наукового
світогляду, взаємозв’язку філософії і природознавства. Тяжі-
ючи до широких синтетичних узагальнень, не заперечуючи ролі
й значення аналітичного підходу, аналізуючи дві форми син-
тезу в розвитку наукового пізнання, Вернадський указував на
те, що наука багато втрачає через відсутність натуралістів типу
Бюффона, збочення до вузької спеціалізації. При обстоюванні
наукового світогляду вчений не абсолютизував ролі й значення
науки; водночас він і не виключав участі в його творенні інших
форм духовного освоєння людиною світу, переживань самої лю-
дини. Вернадський зазначав, що світогляд, який грунтується на
22
самій науці, не може бути безмежним, бо наше загальне вра-
ження про явища світу мають мозаїчний характер. Тому при
формуванні світогляду треба пов’язувати всі сторони людської
діяльності, які знаходять місце в системі наших цінностей. За-
галом науковий світогляд у Вернадського виступає творенням і
вираженням людського духу, нарівні з яким постають релігій-
ний світогляд, мистецтво, суспільна та особиста етика, філо-
софська думка, де знищення або припинення якої-небудь
діяльності людської свідомості проявляються через пригнічення
іншої. З точки зору вказаного важливого значення надавав ре-
лігійній формі суспільної свідомості, розглядаючи її як глибинне
внутрішнє переживання, пов’язане з людськими або космічни-
ми переживаннями соборного типу. Більш того, Вернадський
був переконаний, що за умов панування духу соціальної пом-
сти, прагнення до грабунків, насильства, наживи, ко-
трими була пройнята більшовицька пропаганда, саме релігія
може підняти почуття спільності, думку про загальні основи
життя, духовну єдність і любов.
Противник усякого насильства, Вернадський виступав за
розвиток демократії, громадянських свобод і свободи мислення,
постійно наголошував, що не можна вести боротьбу в ім’я самої
боротьби. Вона мусить вестися лише задля вічних, життєвих і
безумовних істин та основних прав людини. Відданість ідеям
демократії й гуманізму стали визначальними у ставленні Вер-
надського до соціалістичної революції та більшовизму. Надзви-
чайно гостро сприймав учений події революції та громадянської
війни з їх руйнацією, пограбуванням, зверхністю озброєного
над беззбройним. Негативно ставився він до більшовицької іде-
ології та більшовизму не тільки в пожовтневий, а й у радянський
період, що відбилося в його критиці сталінізму. Останнє все ж
не завадило Вернадському зберегти віру в здорові сили народу,
встановлення в країні справді людських відносин, поступ шля-
хом прогресу.
Вернадський, українець за походженням, завжди усвідом-
лював свою належність до українського народу, постійно під-
тримував зв’язки з родинами відомих інтелігентів (Короленків,
Старицьких). Ставлення його до української проблеми форму-
валося під впливом умонастроїв значної частини ліберальної
інтелігенції XIX — початку XX ст. й вилилось у пошуки не-
насильницьких шляхів і методів, які враховували б демокра-
тичне право свободи кожної людини при її розв’язанні. Ще в
дореволюційний період Вернадський указував, що з моменту
приєднання України до Росії політика останньої полягала в
тому, щоб цілком "розчинити” українців у пануючому народо-
ві, знищити в них усі національні особливості. Опиняючись у
скрутному становищі, Росія завжди поступалася інтересами
23
українського народу на користь інших, потрібних для неї в
даний момент. Критикував В. Вернадський централістські
прагнення російських властей, де російська адміністрація,
особливо нижча, під виглядом боротьби з 'українським сепа-
ратизмом" переслідувала найнсвинніші природні права україн-
ської національної стихії, упереджено витлумачуючи їх як
шкідливі. Виступав за збереження української культури й
культурного прояву самобутності українського народу. На від-
міну від своїх політичних однодумців (мається на увазі біль-
шість членів партії кадетів) Вернадський вважав відродження
української мови визначним явищем, хоча з оголошенням
Української Народної Республіки побоювався насильницької
"українізації". Як і більшість представників ліберальної інтелі-
генції того часу, майбутнє України вбачав у союзі з Росією в
межах єдиної федеративної держави.
Твори: Очерки и речи. ІІг., 1922; Биогеохимические очерки. 1922-
1923. М.; Л.» 1940; Избр. соч. М.» 1954-1960. Т. 1-У; Химическое
строение Земля я ее окруженця. М., 1965; Размьиіілсіїия натурали-
ста. М., 1975-1977. Кн. 1—2; Живое вещество. М.» 1978; ІІереииска
с Б. Л. Личковьім. М., 1979-1980. Кн. 1-2; Избранньїе трудьі по
истории науки; М., 1981; Письма В. И. Вернадского к А. Е. Ферсману
(1907-1944). М., 1985; Трудьі по всеобщей истории науки. М., 1986;
Философскис мьісли натуралиста. М., 1988; Письма к жене Н. Е.
Вернадской (1881-1889). М., 1988; Трудм по истории науки в России.
М.» 1988; Кристаллография. Избранньїе іруділ. М., 1988; "Основой
жизни — искание истиньГ //Новьій мир ’ ’№ 3.; ’ТІересмотреть
все основьі нашей жизни" //XX век и мир. 1989. № 6; "Довольно
крови и страданий” //XX век и мир. 1990. № 1; Зти голоса не бьіли
усльїшаньї //Родина. 1990. № 1; Щоденники (1918. Полтава) //Київ,
старовина. 1993. № 3-4.
Література: Баландин Р. К. Вернадский: жизпь, мьісль, бес-
смертие. М., 1986; В. И. Вернадский и совремеїніості». Сборник ста-
тей. М., 1986; Гумилевскии Л. И. Вернадский. М., 1967; Жизіи и
гворчество В. И. Вернадского но іюсіїомииаііііям современников
(к 100-летик) со дим рождеік.яі \і. 1963; Кузнецов М. А. Учсние
В. И. Вернадского о ноосферо, перспективі»! развития человечества
//Вопр. философии. 1988. № 3; Личков Б. Л. В. И. Вернадский. М.,
1948; Микулинский С. Р. О понятий ноосферьі //Вопр. истории ес-
тествознания и техники. 1983. № 3; Мочалов И. И. В. И. Вернадский
— человек и мислитель. М.» 1970.
24
ВИННИЧЕНКО ВОЛОДИМИР КИРИЛОВИЧ
(1880 — 1951)
Український письменник,
суспільний і політичний діяч
Народився 26 липня (7 серпня) 1880 р. в с. Великий Кут на
Херсонщині в родині чабана. Після закінчення місцевої школи
навчався в гімназії на кошти старшого брата. Важке матеріальне
становище змусило його залишити гімназію, самому заробляти
на хліб, використовуючи вільний час для самоосвіти. Склав
іспит на атестат зрілості в Золотопільській гімназії і 1901 р.
вступив на юридичний факультет Київського університету.
Щоб послужити "справі звільнення народу", став членом РУП.
За участь у пропагандистській діяльності був виключений з
університету, заарештований і кинутий до в’язниці. 1905 р. став
членом лівої частини УСДРП, реорганізованої з РУП. Знову
був заарештований, ув’язнений до одиночки, а згодом відправ-
лений до штрафного батальйону. Після чергового арешту втік
за кордон (перебував на положенні політичного емігранта в
Австрії, Швейцарії, Франції), звідки декілька разів приїздив на
батьківщину. Різнобічну суспільно-політичну діяльність поєд-
нував із плідною працею письменника, видавця.
Твори Винниченка дістали високу оцінку Максима Горького,
М. Коцюбинського, І. Франка. Лесі Українки. Разом із 1. Фран-
ком він був висунутий кандидатом на здобуття Нобелівської
премії в галузі літератури, але відмовився на користь І. Франка.
У 1908 р. почав співпрацювати в женевській "Заграничной га-
зете”, збірнику "Знання". Початок першої світової війни застав
Винниченка в Москві, куди він прибув з черговим партійним
завданням і залишався в Росії до Лютневої революції. Повер-
нувшися до Києва, організував друкований орган УСДРП "Ро-
бочу газету", ввійшов до складу Центральної Ради, став на чолі
її Генерального Секретаріату. 1919 р емігрував за кордон, де
повів боротьбу проти альянсу С. Петлюри з білополяками (бро-
шури "Винничснко проти Петлюри", "Лист до класово несвідо-
мої української інтелігенції"). Заява про готовність служити
робітничо-селянській Україні зробила можливим 1920 р. його
повернення на батьківщину, проте розбіжності з керівництвом
радянського уряду й більшовицької партії з питань національ-
но-куль'і урпої та економічної політики, несприйняття ними ре-
25
комендацій щодо виведення з розрухи народного господарства
(кооперації в промисловості і сільському господарстві, встанов-
лення вигідних форм співробітництва з західними країнами)
змусили його виїхати за кордон. Відмовившись від будь-яких
антирадянських актів, Винниченко відійшов від політичної ді-
яльності, посвятив себе літературній праці, мистецтву, науці та
філософії. Спочатку поселився під Берліном, а потім переїхав
до Франції, де придбав клаптик землі з селянською хатою у
Приморських Альпах. Тут він провів свої останні роки життя.
В роки гітлерівської окупації Франції рішуче відкинув пропо-
зиції співробітництва з фашистами, засудив окупацію, за що
був кинутий до концтабору. Помер 6 вересня 1951 р.
Досить критично до творчості Винниченка, його філософ-
ських побудов, особистості як політичного діяча ставилися
Д. Донцов, С. Єфремов. Загалом можна навести й немало різ-
ких оцінок творчості Винниченка за радянський період, і масу
похвал його непогрішимості в постсоціалістичну добу. Мабуть,
це найпростіше — вписати письменника в певні рамки, звину-
вативши його в усіх гріхах, або ж витворити з нього нову ікону.
Насправді ж він був складною й суперечливою людиною, що
мала свої позитивні риси, певні вади, що й відбилося через візію
світу в його творчості та політичній діяльності.
Винниченко ще в дожовтневий період темою своєї творчості
обрав проблему людської гідності, заперечення "обов’язків з
примусу" над людиною. В ім’я людської особистості він справді
ненавидів те страховисько, яке зветься "ми", цей молох, який
"по якомусь праву протягує свої залізні руки і мне, розтирає
мою душу і моє "Я". Письменник відтворив складний світ життя
своїх героїв, їх душевних переживань, злету надій і розчарувань
поразками, пошуку спокою в ім’я свого "Я", власної совісті,
протиставивши все це голим, абстрактним моральним принци-
пам, що нав’язуються людині ззовні. Людина у Винниченка —
не автоматична машина, наповнена голими принципами, а жи-
ва істота, що живе в певному середовищі, діє за певних обста-
вин. Він був твердо переконаний, що неможливо перебудувати
моральний світ людини, царство обману, насильства, брехні,
експлуатації засобами тієї ж брехні, обману, несправедливості.
Усвідомив він і те, що в революцію теж ішли з різними цілями:
одні — щоб справді слугувати людині, інші — щоб на загаль-
ному тлі боротьби стати майбутніми генсеками, піднятися над
тією ж масою знедолених, задовольнити свої амбіції, домогтися
влади, влаштувати своє життя. Останнє знайшло своє втілення
в різного роду революційних партіях, а не тільки більшовицької,
хоча саме в ній найповніше проявилися прагнення до автори-
таризму, перетворення партії в її керівному ядрі в деспота.
Обстоюючи національну незалежність України, вирішення
26
національного питання він пов’язував із демократичним роз-
витком (національним і соціальним), що виключає всякі фор-
ми насильницької централізації, панування одного народу над
іншим. Національне мислив у вимірі загальнолюдського. За-
грозу демократичному й національному розвитку України вба-
чав у відсутності єдності та згуртованості українського народу,
а особливо його проводу. Майбутнє України пов’язував із віль-
ною, рівноправною, справедливою федерацією, яка відповідає
цілям соціального прогресу, але не має нічого спільного з "єди-
нонеподільним” мисленням і дією. Така федерація має буду-
ватися на засадах самостійної державності, цілковитої неза-
лежності України, збереження української мови в усіх інсти-
тутах, урядових установах, школах, активізації національної
самосвідомості народу в розбудові своєї державності, розвитку
культури. Винниченко прихильно поставився до організації
СРСР, але виступав з принциповою і значною мірою виправ-
даною критикою національної політики його уряду за недо-
оцінку ним національних інтересів та обмеження національних
прав республік.
В еміграції Винниченко створив ряд поетично-психологічних
повістей, новел, соціально-утопічний роман "Сонячна машина",
засвідчивши високу репутацію української національної літера-
тури й соціально-політичної думки. У цих творах він розвинув
критику як капіталізму, так і соціалізму у більшовицькій формі
виконання, розгорнув панораму майбутнього суспільного спра-
ведливого ладу. В літературній діяльності Винниченко втілював
новітні етичні та естетичні теорії, зокрема в таких творах, як
"Поклади золота", "Нова заповідь", "Слово за тобою, Сталіне!",
"Щастя", "Листи до Юнака", "Конкордизм" та ін. У цих творах
він звертався до світової громадськості із закликом роззброєння,
миру без бомб і барикад, обгрунтовував програму політичного
взаєморозуміння, екологічного співробітництва держав із різ-
ними політичними системами як альтернативи винищення люд-
ства в тотальній катастрофі війн. Висунуту ним ідею "колек-
тократії" вважав найефективнішим засобом подолання соціаль-
них конфліктів і побудови справедливого суспільства. Цьому ж
слугувала і його концепція "конкордизму" — своєрідний аналог
теорії конвергенції: шукати компромісні шляхи відносин між
державами з різними соціально-політичними системами, нала-
годжувати між ними співробітництво, зближення через мирне
економічне змагання. З цими ідеями він звертався до урядів і
громадської думки всієї планети, до Організації Об’єднаних На-
цій, обстоюючи пріоритет політичної гармонізації світу без вій-
ськових протидіянь та експансій.
На початку 30-х років з посиленням сталінського режиму
праці Винниченка і його ім’я були забуті, а якщо й згадувалися,
27
то лише з негативними характеристиками. Тільки сьогодні вони
повертаються до українського народу, щоб послугувати відрод-
женню нашої культури, витравленню рабського духу.
Твори: Записки Кирпатого Мсфістофсля. К.., 1927; Слово за тобою,
Сталіне! //Вітчизна. 1989. № 5-6; Сонячна машина- К., 1989; Твори.
К., 1989. Т. 1-2; Відродження нації: У 3 ч. К., 1990. Ч. 1-3; Заповіт
борцям за визволення. К., 1991.
Література: Федченко П. Дорогий скарб нашого народу
//Сільські вісті. 1990. 26 лип.; Жулинський М. Спектакль, розіграний
для ідеї... //Літ. Україна. 1990. 25 жовт.; Кичигіна Н. Політична
концепція В. К. Винниченка //Політол. читання. 1994. № 2.
ВИШЕНСЬКИЙ ІВАН
(між 1545 — 1550 — бл. 1620)
Український письменник, критик, сатирик, мислитель
З достовірних свідчень про життя й діяльність І. Вишенського
відомо, що народився він приблизно в 1545-1550 рр. в містечку
Судова Вишня, розташованому між Львовом і Перемишлем (ни-
ні Львівська область). Жив у Луцьку, Острозі, приблизно в 70-х
роках XVI ст. переселився на Афон, який на той час був сво-
єрідним центром православ’я. Прожив тут близько 40 років. У
1604 р. повернувся на батьківщину, але, розійшовшись у погля-
дах з діячами Львівського братства, зокрема братами Рогатин-
цями, знову подався на Афон, де прожив до кінця свого життя.
Помер приблизно 1620 р. Автор творів "Книжка”, "Обличеніє
діавола-миродержца", "Посланіє до всЬх обще в Лядской земле
живущих”, "Краткословний ответ Петру Скарге”, "Зачапка му-
дрого латьінника з глупьім русином”, "Позорище мисленіе”,
"Посланіє Домникіе” та інших, у яких виступав проти польсько-
католицької реакції, уніатства, критикував феодально-кріпаць-
кі порядки в Польщі, основані на гнобленні українського
народу.
Оцінка творчості Вишенського неоднозначна в нашій істо-
рико-філософській літературі. Одні дослідники зображають його
мислителем демократичного напряму, виразником і захисником
трудящих, селянсько-плебейських мас. Інші — заперечують де-
мократизм Вишенського, звинувачують його в байдужості до
свого народу, конформізмі, критиці представників третього ста-
ну як носіїв нової ідеології. І справді, 1. Вишенський як неор-
динарний мислитель іноді доходив краю в оцінці тих чи інших
подій, хоча в цілому був послідовний в однозначності боротьби
28
з католицизмом та уніатством, боротьби проти соціального і
національного гноблення українського народу.
Філософське світосприйняття 1. Вишенського грунтувалося
на текстах Святого Письма, творах, авторитетних ще з часів
давньоруської доби, 1. Дамаскіна, Гр. Нисського, Гр. Назіанзіна,
Василя Великого, Єфрема Сиріна, Іоана Златоуста, Псевдо-Ді-
онісія Ареопагіта та інших представників східної патристики.
Ставлення І. Вишенського до античної греко-римської спадщи-
ни зумовлювалося традицією отців церкви, які поділяли філо-
софію на "внутрішню” (нашу) й "зовнішню” (світську), голов-
ним чином язичницьку філософію. Вишенський визнавав "вну-
трішню", "священну" філософію, яка вчить про Бога, його прав-
ду, вічне блаженство й несе добро, справедливість, облаго-
роджує людину. Водночас він критично сприймав світську, "зов-
нішню" філософію, вважав, що вона може бути корисною, а
може й призводити до зла. На його думку, духовною основою
буття людини має бути мудрість Божа — Софія. Він відкидав
філософські вчення Платона та Арістотеля, античних і пізніших
філософів, повчання східних і західних церковних діячів. І хоча
визнавав лише православну патристику, та оскільки всі христи-
янські автори використовували греко-римську філософську
спадщину, фактично був змушений сприймати ідеї "поганської
філософії" в сукупності зі східнохристиянськими віруваннями.
Крізь усю творчість І. Вишенського проходить ідея проти-
ставлення Бога і світу, Бога й людини, яка ніколи не зникала
зі світоглядних традицій культури давньоруської доби. Беручи
свої витоки з творів Феодосія Печорського, "Києво-Печерського
патерика", ця ідея починаючи з XIII ст. (після загибелі давньо-
руської держави й духовного поневолення східнослов’янських
народів) поширюється візантійськими ісихастами, поступово
набирає сили в XVI ст. й виходить на передній план як така,
що найбільше відповідає назрілим соціально-культурним потре-
бам формування у межах православ’я реформаційних ідей.
Включившись у боротьбу проти католицької церкви та правос-
лавних ієрархів, які з "архієпископів" перетворилися в "архі-
скотів", Вишенський звертається саме до цієї ранньохристи-
янської ідеї докорінної відмінності небесного й земного. З точки
зору такого онтологічного поділу буття на трансцендентне (бо-
жественне) й посейбічне (матеріальне, "мирське", людське) він
розглядав Бога як творця всього сущого, вищу волю, якій під-
порядковується все в світі як об’єктивному законові буття.
Бог — це надприродне, нематеріальне начало, єдина, вічна,
об’єктивно існуюча, незалежна, таємнича й непізнанна істина,
що сама в собі розкривається. Природа, життя, рух — усе це
творіння Бога. Він є також і творцем людини. Однак Бог — не
тільки творець світу, людини, всього буття, а й ідеал добра,
29
справедливості, мудрості, чесності, досконалості, усіх вищих
чеснот.
Цьому трансцендентному божественному світові істини й
добра протиставляється створений Богом тимчасовий, неста-
більний, неврівноважений, "гріховодний" земний світ зла, де
панує жорстокість, свавілля, дух наживи, неправди, підступу,
зради й насильства. Серед цього світу зла, населеного різними
народами, Вишенський найбільш негативно й песимістично оці-
нює власну батьківщину, зраджену своїми світськими й духов-
ними владиками. Така характеристика рідної землі як утілення
земного зла була в нього своєрідною реакцією на суспільно-по-
літичну та ідеологічну ситуацію, що склалася в Україні напри-
кінці XVI — на початку XVII ст., коли під натиском світської
і духовної влади нищилися права українського народу, його
віра, культура, ставилося під загрозу саме його існування. По-
слідовне проведення ідеї "несумірності Бога" й світу, нестабіль-
ності, несутності земного світопорядку стало для І. Вишенського
теоретичною основою обгрунтування необхідності протесту про-
ти тих організацій, які втілювали в собі "сумирність" (католи-
цизм, новостворена уніатська церква), об’єднання українського
народу для захисту й збереження своїх прав, релігійних і куль-
турних традицій.
У розумінні сутності співвідношення Бога й світу І. Вишен-
ський прагнув розкрити широкий спектр філософських проблем:
онтологічних, гносеологічних, етичних, соціально-політичних,
які розглядав у контексті осмислення людини, її щастя, надій і
звершень. Значне місце серед цих проблем займала проблема
співвідношення матерії і духу, земного й небесного. На думку
Вишенського, матерія і дух — це різні сфери буття. Духовне
буття є небесним, вічним, тоді як усе матеріальне вимірюється
часом і часові належить. Оскільки людина — це єдність духу й
тіла, то вона поєднує в собі вічне й часове. Вічність для духу
людського означає або посмертне вічне страждання (пекло, за-
гибель), або вічне блаженство (рай, безсмертя). Вона може іс-
нувати в земному житті й водночас не жити, бо існування може
означати й смерть, коли людина живе за покликом часового,
смертного тіла, а не вічного безсмертя духу. Віддавши себе
часовому, земному життю, захопившись його примарами, роз-
кошами, багатством, людина стає смертною. Вона живе по-
справжньому, якщо її життя підпорядковане покликанню духу,
тобто коли дбає про добро, справедливість, чесність. Така лю-
дина залишається на землі й по смерті, її чекає вічне блажен-
ство. Оскільки тілесне, земне життя часове, минуще й через те
обмежене смертністю, то людина, віддавшися лише земному,
прирікає себе на часовість, а значить, на смерть, на загибель
разом зі своїм тілом. Тільки в дусі, наділеному вічністю, без-
30
смертям, людина віднайде вічне блаженство, присвятивши по-
шукам Бога все своє земне існування. Духовний ідеал має ося-
вати все своє земне життя людини, а земне життя покликане
спрямовуватися на досягнення цього ідеалу.
Відношення між духом і тілом характеризується у І. Ви-
шенського не гармонійністю, злагодженістю, а антагоністич-
ною протилежністю й взаємовиключеністю, що зумовлює їх
непримиренну боротьбу. Тіло — це земне, яке ”диявол-миро-
держець” використовує для зваблення людини, а дух — це
небесне, ідеальне, що робить людину благородною, правдивою,
врятованою. Боротьба двох світових сил — Бога й диявола,
духу й тіла ведеться повсюдно й постійно: в природі, суспіль-
стві, душах людей. Ці дві протилежності, суперечності між
якими непримиренні, розв’язуються лише шляхом перемоги
божественної істини над дияволом, що є кроком вперед в ут-
вердженні добра, справедливості у кожному індивідові, житті
суспільства в цілому.
Загалом інтерпретація людини у Вишенського близька до
Августина як в плані визнання її двосубстанційної єдності, так
і в тому, що пізнати істину можна лише тоді, коли піднімешся
над своєю природою, станеш здатним відчувати розумом, а не
тілом. Виходячи з такого розуміння людини, що обстоювалося
східнопатристичною філософією, Вишенський протиставляє, з
одного боку, душу плоті, а з іншого — дух чутливому началу
людини. Щоправда, часто при протиставленні тілесної й неті-
лесної природи в людині дух і душу він подає як узагальнюючі
образи, божественне начало. Боротьба тіла й духу в людському
житті основується в нього на свободі волі людини, що також
зближало його з Августином. Людина у Вишенського не просто
сліпа, безвольна істота, об’єкт гри двох сил — тіла й духу. Ці
дві сили розкривають свою суть у боротьбі, що відбувається в
життєдіяльності людини, її помислах і тим самим усвідомлю-
ється. Свідомість дає змогу вибирати, а це веде до утвердження
в людині тілесного або духовного. Від волі людини залежить,
на який бік стати, — тіла чи духу. Якщо людина буде позбав-
лена вибору, то з неї знімаються відповідальність і покарання
за вчинене зло.
І. Вишенський цілковито відкидає будь-яке ототожнення
свободи волі й свавілля, тобто дії. Для нього свобода волі — це
мудре й праведне використання дарованої Богом свободи, яка
обмежується сферою вибору між добром і злом, тілом і душею,
земним і небесним. Вищим рівнем свободи волі володіє Бог, і
нею він обмежує волю людини тільки тим, що створює людське
для людини. Утвердження духовного ідеалу шляхом перемоги
духу над тілом на основі свободи волі і є щастя в земному житті.
Щастя не дарується Богом, а свідомо здобувається праведністю
31
життя згідно з вимогами божественних знань. Людина може
досягти щастя тільки тоді, коли її земне життя буде підпоряд-
ковуватися істинам Божим як антиподові зла. Через подолання
зла, що досягається за умов її самопізнання в духовному плані,
злиття з духовним абсолютом, самоочищення йде вдосконален-
ня самої людини. Розглядаючи людину істиною двоїстої приро-
ди, Вишенський вбачав її справжню сутність у духовності,
досягти яку можна за умов ретельного вивчення священних
текстів і проникнення в них та в процесі самопізнання через
заглиблення суб’єкта пізнання у "внутрішню" духовну людину.
Для Вишенського вічна істина перебуває не поза людиною,
а в ній самій і може бути відкрита нею, тим паче, що Бог не
примушує людину йти шляхом досягнення вищої духовності, а
тільки дає можливість самостійно обрати собі той чи інший
спосіб життя, який її влаштовує. Для справжнього мудреця
істина полягає не в абстрактному теоретизуванні, а в практич-
ному виконанні свого обов’язку, навчанні людини доброчесного
життя, настанові її на боротьбу проти зла й неправди, за добро
і щастя, формування духовної стійкості й моральної досконало-
сті. Осягнення ідеалу правди, добра й справедливості, перетво-
рення його в суть духовного єства людини та втілення в життя —
це і є найвища мудрість, яка виражена у "внутрішній філософії".
Соціальним ідеалом Вишенського були стосунки між людь-
ми в ранньохристиянських общинах. Зосереджуючи увагу на
суспільно-моральних ідеалах раннього християнства, він розг-
лядав їх як антипод пануючим у тогочасному суспільстві не-
справедливості й насильстві, гнобленні і беззаконні, деспо-
тизмі й безправ’ї. Мислитель нещадно викривав усі кривди, що
чинилися світськими магнатами і шляхтою, церковними вла-
диками й вищим духовенством незалежно від того, до якої кон-
фесії вони належали. Сам обстоював ідею рівності всіх людей
від природи і перед Богом, яку, на його думку, Христос виклав
у своєму вченні й реалізував у ранньому християнстві. Для
утвердження свого ідеалу справедливості й рівності, свободи й
братства, істин, які ведуть до добра, він обирав шлях апеляції
до серця, добрих людських почуттів, моралізації людини, про-
будження в неї прагнення до досконалості, безкомпромісного
викриття й нещадного картання в собі й людському бутті всі-
лякого зла.
Ставлення до народних мас було у Вишенського дещо сво-
єрідним. Він критикував представників третього стану за те, що
ті погрузли в міщанстві, за духовну сплячку. Зневірившись у
можливості реалізації своїх ідеалів, він накликав кару Господню
на свій народ, просив Сотворителя, щоб той послав на нього
серп смертний, серп кари небесної, як колись на содомлян,
вбачаючи в цьому єдиний спосіб розбудити його. Відмовившись
32
від проповідницької діяльності, яку пропонували йому провідні
діячі Львівського братства, повернувся до самітницького життя
на Афоні.
Твори: Сочинения. М.; Л., 1955. Твори. К., 1959; Вибрані твори. К.,
1972; Твори. К., 1985.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України. К., 1994; Кашуба М. В., Паславський 1.
В., Захара 1. С. Філософія Відродження на Україні. К., 1990; Крим-
екай А. Йван Вьішенский, его жизнь и сочинения //Киев. старина.
1895. Кн. 9-10; Нічик В. М., Литвинов В. Л., Стратїй Я. М. Гу-
маністичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Паїиук А. І. Іван
Вишенський — мислитель, борець. К., 1990; Пінчук С. П. Іван Ви-
шепський. М., 1968. Шевчук В. Сім зваб ченця Івана з Вишні
//Вітчизна. 1991. N° 5-6. Франко 1\ Іван Вишенський і єго твори. Л.,
1895.
ВОЙТКО ВІТАЛІЙ ІВАНОВИЧ
(1927 — 1989)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор, член-кореспондент Академії
Педагогічних наук СРСР
Народився 26 липня 1927 р. в с. Стецівка Звенигородського
району Черкаської області. 1949 р. закінчив фізико-математич-
ний факультет Одеського педагогічного інституту, 1952 р. —
Київський педагогічний інститут, спеціалізувався на кафедрі
психології. Після закінчення аспірантури на кафедрі філософії
працював старшим викладачем кафедри філософії Київського
педінституту (1953-1959), завідуючим кафедрою філософії Ки-
ївського політехнічного інституту. Доктор філософських наук з
1965 р., професор — з 1969 р. 1972 р. призначений директором
Інституту психології УРСР. 1978 р. обраний членом-кореспон-
дентом АПН СРСР. З 1983 р. до кінця свого життя — професор
кафедри суспільних наук Центрального інституту вдосконален-
ня вчителів. Помер 28 квітня 1989 р. Автор близько 60 наукових
праць із філософії, психології, соціології.
На ранніх етапах своєї наукової діяльності В. Войтко ціка-
вився проблемами наукового світогляду, згодом перейшов до
вивчення соціально-психологічних проблем науково-технічного
прогресу, взаємозв’язку людини, техніки, суспільства; це збіг-
лося з піком звернення до цих проблем західноєвропейською
філософією. Небайдужий до кризових потрясінь, котрі зачепили
З - 7-1302
33
наше суспільство в 70-80-ті роки, порушив питання про подо-
лання інерції мислення, вияснення принципів та основ науко-
вого керівництва розвитком суспільства.
Твори: Научное и религиозное мировоззрение. К., 1960; Основьі ате-
изма. К., 1962; Людина, техніка, суспільство. К., 1967; Марксистська
соціологія як наука. К., 1968; Молодь і суспільний прогрес. К., 1970;
Соціально-психологічний аспект науково-технічної революції. К.,
1976; Етика сімейних відносин. К., 1981; Долаючи інерцію мислення.
К., 1988.
ВОЛОДИМИР МОНОМАХ
(1053 — 1125)
Державний і політичний діяч Давньої Русі, мислитель,
один із родоначальників християнського гуманізму
Син Всеволода Ярославовича і дочки візантійського імпера-
тора Костянтина Мономаха Володимир у 1078-1094 рр. був
князем у Чернігові. З 1093 р. вів війну з половцями та їх
союзником Олегом Святославовичем, якому змушений був за-
лишити Чернігів і перейти до Переяславського князівства. Як
ніхто інший був зацікавлений у припиненні усобиць, згурту-
ванні всіх сил Русі для відсічі ворогу, Володимир наполегливо
обстоював цю ідею на всіх князівських з’їздах (1097, 1100,
ПОЗ рр.). У ПОЗ р. став організатором і безпосереднім керів-
ником походів проти половців, завдав їм нищівного удару.
1113 р. був запрошений на князівство у Києві. Прийшовши до
влади, Володимир відновив великокнязівську владу на більшо-
сті руських земель, тимчасово затримав розпад Київської дер-
жави, єдність якої була підірвана процесами феодалізації Русі,
особливо загостренням взаємин верхів і низів феодального сус-
пільства, зміцнив міжнародні зв’язки Русі з іншими європей-
ськими країнами. Проводячи політичну лінію компромісів,
зниження напруженості, поміркованого реформаторства, він
законодавчо полегшував становище низів, видав закон про
зменшення рези (процентів під позику), відмінив холопство за
борги тощо. Ці законодавчі акти дістали назву "Статут Воло-
димира Мономаха”. Автор вміщеного у Лаврентіївському спис-
ку “Повчання...”, яке стало не тільки духовним заповітом своїм
дітям і нащадкам, а й взірцем утвердження ідеалу князів-
34
ського правління, що найбільше відповідало інтересам єдності
Русі.
"Повчання Володимира Мономаха" дійшло до нас у єдиному
списку, включеному до Лаврентіївського літопису. Вперше ви-
даний у 1793 р. О. Мусіним-Пушкіним, твір ввійшов до науко-
вого вжитку під назвою "Духовная великого князя Володимира
Мономаха дітям своїм", названа в Літопису Суздальському "По-
вчання". Це "Повчання" композиційно, ідейно, змістовно й за
характером дидактичних настанов перегукується з "Батьків-
ським повчанням", знайденим серед літературних пам’яток анг-
лосаксонського періоду М. П. Алексеєвим. Цілком можливо, що
Володимир Мономах був знайомий з ним, оскільки він був
одружений з дочкою останнього англосаксонського короля Анг-
лії Геральда Годвінсона Гітою, яка могла привезти цей твір до
Києва. Однак вказані спільності в названих творах не запере-
чують самостійності руського твору.
Складається "Повчання..." з трьох розділів: самого повчання,
в якому вміщені політичні й моральні погляди Мономаха, ав-
тобіографії і листа до князя Олега Святославовича. Останній
часто фігурує як самостійний твір "О многострадальний і пе-
чальний Я!". Коло питань, порушених у "Повчанні...", дуже
широке — від питань світобудови до роздумів про державну
владу, сутність і моральність людини. У висвітленні цих питань
Володимир Мономах використовує Псалтир, Повчання Василя
Великого, пророчества Ісайї, апостольські послання, тексти "Із-
борника 1076 року", твори їоана Екзарха. У "Повчанні..." Во-
лодимир Мономах постає оригінальним мислителем етико-
морального напряму, що тяжів до осмислення повсякденних
проблем тогочасного життя. Ця тенденція проявилася вже в
творчості Іларіона, Луки та інших, але всі вони належали до
кола служителів церкви, що не могло не відбитися на їхній
творчості. Людина світська, що мала значну політичну владу,
Володимир Мономах поставив ці питання сміливіше, вирішував
їх послідовніше й досить часто всупереч догматам християнства,
хоча спирався на ту саму біблійну й патристичну літературу.
Такої "вільності" руська православна церква не простила Воло-
димиру. Якщо інші князі, які в десятки разів менше зробили
для Русі, були канонізовані святими, то Володимир такої честі
не був удостоєний.
Питання світобудови Володимир Мономах розглядав з точки
зору традиційного для християнства уявлення. Світ мислився як
створений Богом, на "догоду чоловікові для їжі, для розваги". Він
постає перед людиною своєю досконалістю, красою, як взірець
премудрості Бога. Розмірковуючи про Божу милість, Володимир
Мономах учив пам’ятати про вбогих та слабих, поважати стар-
ших, не дбати про накопичення багатства й скарбів, остерігатися
з*
35
клятвопорушення й неправди, гордині, а особливо обману, ліно-
щів, п’янства й блуду, бо з ними гине душа й тіло. Закликав до
любові, піклування про бідних, сиріт і вдів, до захисту їх від
сильних світу цього. Тут Володимир Мономах дотримувався за-
гальних принципів концепції суспільного примирення і милосер-
дя, ідеї якої були висунуті Лукою Жидятою й детально обгрун-
товані в “Ізборнику 1076 року”. Однак якщо ця концепція висту-
пає там у формі абстрактно-теоретичного морального повеління,
то Володимир Мономах надає їй практичного втілення. Він ви-
ступав поборником справедливості князівського суду, в основі
якого має лежати правда. З точки зору Володимира Мономаха,
правда рівнозначна закону, а тому виправдовувати означає пра-
вити по закону, захищати скривджених.
Принципам концепції загального примирення Мономах під-
порядковував і відносини між князями. Виступав з осудження-
ми усобиць, вбивств, викликаних боротьбою за владу, заповідав
берегти мир і злагоду як основні принципи поведінки в єдності
з добром і красою. Принцип добра зобов’язує передбачати згубні
наслідки ворожості одного з другим, війни, що несуть розорення
смердам, ослабляють Руську землю. Піклування про благо під-
даних становило для Володимира Мономаха сутність добра. У
проведенні цього принципу в життя він завжди керувався за-
гальнодержавними інтересами землі руської, її єдності й могут-
ності, був твердо переконаний, що не існує таких питань, які
не можна було б вирішити добром і миром.
Питання людини, сенсу її буття посідає одне з центральних
місць у “Повчанні...”. Для Володимира Мономаха роздуми про
людину поставали як глибоке усвідомлення особистості загалом,
що проявилося у визнанні ним самостійності індивіда, його жит-
тя. Звідси визнання цінності й самоцінності людського життя,
принципова відмова від смертної кари, утвердження права кож-
ної людини на той строк життя, який визначено їй Богом. З
визнанням самоцінності особистості пов’язується та усвідомлю-
ється Володимиром Мономахом значущість власного життя. Він
доходить висновку, що його життєвий досвід потрібен людям як
приклад для наслідування й запобігання допущених ним поми-
лок, головним для нього залишалося не просто усвідомлення
своєї особистості, а почуття особистої відповідальності, обов’яз-
ку перед руськими землями, турбота про посилення могутності
й процвітання вітчизни.
Морально-політичні погляди Володимира Мономаха досить
часто не узгоджувалися з багатьма положеннями ортодоксаль-
ної християнської ідеології. Так, уже його ідея правителя — це
образ не стільки віруючого, відданого церкві християнина,
скільки політичного діяча, стурбованого долею своєї країни,
дбайливого господаря великого будинку, батька сімейства, лю-
36
дини загалом. Князівську силу він вбачав не в духовному ве-
денні, а в знанні. Володимир Мономах виступав за реабілітацію
знання і “світської мудрості”, закликав не забувати "доброго" й
навчатися "новому". Проголошуючи гуманістичні ідеї, вказу-
вав, що належність до роду людського усвідомлюється через
світську діяльність, звернену до земного життя, загальнокорис-
ної справи, де праця — найвища міра боговибраності людини,
основа людської особистості. Володимир Мономах не розривав
фізичної й розумової праці, а вважав першу необхідною умовою
для другої. Розумова праця для нього — це звершення справ,
загальний підсумок, у якому збагачуються людський досвід,
знання. Вони облагороджують людину, роблять її переконаною
й сміливою, породжують волю, надають діянням істину й зміст.
Керуючись в усьому життєвою доцільністю, здоровим глуздом,
Мономах закликав інших наслідувати його принципи. Навіть
молитви він розглядав під вказаним кутом зору; відводив духо-
венству почесне, але підпорядковане місце.
Твори: Повчання Володимира Мономаха //Повість врем’яних літ. К.,
1990.
Література: Громов М.Н., Козлов Н. С. Русская философская
мьісль Х-ХУІІІ веков. М., 1990; Замалеев А. Ф. Философская мьісль
в ередневековой Руси. Л., 1987; Золотухин Н. М. Владимир Мономах
и развитие русской политико-правовой культури //Сов. государство
и право. 1982. N° 5; Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мьіслители Киевской
Руси. К., 1987; Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его "По-
ученис". М., 1901; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Лихачев Д. С. К
вопросу о политической позиции Владимира Мономаха //Из истории
феодальной Руси. Л., 1975; Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л.,
1964; Становление философской мьісли Киевской Руси. К., 1984;
Русские писатели. Библиографический словарь. М., І 971; Рьібаков
Б. А. Первьіе века русской истории. М., 1964; Правда русская. Т. 1.
М.; Л., 1940 (текстьі). Т. 2; 1947 (комментарии); Философская мьісль
в Києве. К., 1982; Шляхин А. М. Поучение Владимира Мономаха.
СПб., 1900.
ГАЛЯТОВСЬКИЙ ІОАНИКІЙ
(невід. — 1688)
Письменник-полеміст, суспільно-політичний
і церковний діяч, мислитель
Місце й дата народження точно не встановлені. Освіту здо-
був у Кисво-Могилянській академії, після закінчення якої за-
лишився в ній викладачем; з 1657 р. став її ректором, змінивши
37
на цій посаді Л. Барановича. Потім став проповідником, а зго-
дом архімандритом Єлецького монастиря в Чернігові (1669—
1688). Автор збірника проповідей "Ключ разумения” (К., 1659,
1660; Львів, 1663, 1665), "Небо новое" (витримало три видан-
ня— 1665, 1667, 1669), "Беседа Белоцерковская" (1676), "Ста-
рий костел" (1678), видав польською мовою два трактати
"Либідь" (Новгород-Сіверський, 1679) та "Алькоран" (Чернігів,
1683). Написані на тодішніх українській і польській мовах, вони
були спрямовані проти католицизму, унії, магометанства. Вва-
жається теоретиком та основоположником мистецтва проповіді;
його трактат "Наука про спосіб складання проповідей" відіграв
помітну роль у розвитку церковно-релігійної літератури
XVII — початку XVIII ст. Помер 12 січня 1688 р. в Чернігові,
де й похований.
У постановці й розв’язанні філософських проблем Галятов-
ський під впливом ідей Арістотеля займав позиції теїзму. Вва-
жав, що Бог породжує всю багатоманітність світу, створює
внутрішній світ усього сущого. Людину розглядав як єдність
тілесного й духовного. Тіло складається з матеріальної субстан-
ції, а душа — розумна, невидима, безсмертна; вона становить
сутність людини, проймає її тіло, єднає людину з Богом. Роз-
глядаючи проблему співвідношення науки й релігії, доходив
висновку про те, що явища природи неможливо пояснити прин-
ципами теології, прагнув (у реаліях того часу) розмежувати
філософію й теологію, розум і віру. Для доведення тих чи інших
положень у ряді випадків звертався до досвіду природничих
наук, нерідко давав правильне пояснення таких природних
явищ, як сонячне й місячне затемнення, походження грози,
дощу, вітру (хоча загалом його природничо-наукові уявлення
були дещо поверховими).
В галузі соціології та етики Галятовський виступав із захи-
стом феодальних відносин, хоча й тут був непослідовний. Так,
він бачив соціальну несправедливість і нерівність, говорив про
існування багатих і бідних, але вважав такий стан речей при-
родним і доцільним, засуджував усякі прояви соціального про-
тесту, розцінюючи їх як гріх. Гріхом вважав і будь-які виступи
проти влади. Щоправда, ставлення Галятовського до багатих і
бідних було дещо своєрідним. Як відомо, в українській думці
XVII ст. багатство засуджувалося, розглядалося як важкий, але
не непоправний гріх. Проте на практиці доводилося мати справу
з тим, що значну частину зарахованих до лику святих князів
та імператорів аж ніяк не можна було запідозрити в бідності.
Щоб примирити теорію з практикою, давнім теологам і христи-
янським філософам доводилося давати поради щодо того, як
уникнути пекла за неправедне життя на землі, а також брати
до уваги моральні оцінки самих їхніх учинків та інтересів не-
38
залежно від майнового стану. За такого підходу поділ на багатих
і бідних як гріховних і доброчесних не вкладався в загальну
ідеологічну схему, бо бідні нерідко поставали гріховодними, тоді
як багаті "невідомо чому” виявлялися схильними до милосердя
й людяності. Саме цей момент використовував Галятовський
для виправдання багатих, проповідуючи подвійну мораль, су-
вору ''пуританську” поміркованість як розумного дотримання
міри в їжі й питві, котра постає практичним засобом збереження
здоров’я. Доведення Галятовського тут досить прості: вбогі люди
мало пройняті земними турботами, мало Їдять і п’ють, а тому
довго живуть на світі; багаті ж часто бенкетують, багато їдять
і п’ють, через те в них і короткий вік.
Твори: Ключі» РазумЬнія священником законньїм и свецким належа-
щий. К., 1659; Мессия праведний Иисус Христос. К., 1660.
Література: Історія української літератури. К., 1967; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Історія філософії України:
Підручник. К., 1994; Макаров А. Людина бароко //Сучасність. 1993.
№ 7-8; Нічик В. М., Литвинов В. Д.; Стратій Я. М. Гуманістичні
і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Огиенко И. Проповеди
И. Галятовского //Сб. харьк. ист.-филол. о-ва. 1913. Т. 19; Огієнко
1. Українська культура. К., 1991; Сумцов Н. Ф. Иоанникий Галятов-
ский //Киев. старина. 1884. № 1-4; Чепіга!. Антикатолицькі трак-
тати І. Галятовського //Рад. літературознавство. 1968. № 9.
ГІЗЕЛЬ ІНОКЕНТІЙ
(1600 — 1683)
Культурний і церковний діяч, історик, філософ
Народився в Пруссії. Вступив до Києво-Могилянської ака-
демії, вже маючи добрий запас знань. Вражав умінням обсто-
ювати свої погляди, спираючись не тільки на авторитет Святого
Письма, а й на науковий аналіз явищ природи, гуманістичні
категорії моралі, які виробили європейські просвітителі. Здіб-
ного юнака П. Могила на власний кошт послав навчатися за
кордон, де він слухав лекції спочатку в Замойській академії з
її орієнтацією на арістотелізм, а потім в університетах Англії.
Повернувшись до Києва, був обраний професором філософії
академії, а в 1646 р. — її ректором. З 1650 р. — ігумен київських
Кирилівського та Миколаївського монастирів, з 1656 р. — ар-
хімандрит Києво-Печерської лаври. Тут він зібрав найбільшу
39
на той час в Україні бібліотеку. Під його керівництвом двічі
видавався "Печерський Патерик” (1661, 1678), ряд інших давніх
рукописів. Автор праць "Про істинну віру” (1668), "Стара віра”
(1668), в яких захищав національну і релігійну незалежність
українського народу, а також філософсько-морального твору
"Мир з богом чоловіку” (1669). Ряд дослідників вважають І. Гі-
зеля упорядником "Синопсиса”, або "Короткого зібрання від
різних літописців про початок слов’яно-російського народу”
(1684), першого підручника вітчизняної історії. Філософські по-
гляди Гізеля знайшли свій відбиток у "Повному курсі філосо-
фії”, який він читав в академії протягом 1645-1647 рр. Рукопис
цього курсу під назвою "Праця з загальної філософії” знахо-
диться у відділі рукописів ЦНБ НАН України ім. В. І. Вернад-
ського. Помер 1. Гізель 18(28) грудня 1683 р. у Києві.
Щодо проблем буття Гізель займав деїстичні позиції, близькі
до ренесансних, що проявлялося у поєднанні й рівноправності
матеріального та ідеального моментів у визначенні природи і
неоплатонівських концептуальних інтерпретацій Бога. Бог,
згідно з ученням Гізеля, не має фізичних першооснов, він не-
матеріальний, безконечний, є вільною причиною, безмежно
досконалий, але пізнається природним розумом. Він створив
матерію і рух, в результаті чого виникли тілесні субстанції,
потім різноманітні тілесні речі, які Бог наділив природним для
них способом існування. Різні за своїм зовнішнім виглядом і
формою речі мають у своїй основі матерію, яка єдина для всіх.
Багатоманітність речей Гізель пояснював неоднаковим кількіс-
ним розподілом матерії по її формах, оскільки матерія може
по-різному розподілятися у кількісному відношенні в речах, а
кількість її завжди залишається однаковою. Вона не породжу-
ється і не знищується, переходячи з одного тіла в інше як основа
взаємного перетворення кругообігу в природі. Більшу доскона-
лість небесних тіл у порівнянні з земними Гізель вбачав у
поєднанні з більш досконалими формами.
Проблему руху Гізель розумів як різні зміни, що відбува-
ються в природі: просторове переміщення, кількісні і якісні
зміни. Наголошував, що там, де немає протилежностей, не іс-
нує руху, а відповідно виникнення і знищення. Гізель одним
із перших професорів Києво-Могилянської академії почав зна-
йомити студентів з ученням Коперника, слідом за ним наголо-
шуючи, що Сонце є нерухомим центром Всесвіту, а періоди
обертання Землі навколо нього утворюють дні і роки. Простір
мислив невід’ємним від речей і середовища, абсолютно позбав-
леним порожнечі.
Дія у світі природних причин, на думку Гізеля, вимагає, щоб
предметом науки були об’єктивні закони природи. Філософію
трактував як "пізнання речей через причини”; поділяв її на
40
діалектику, логіку та метафізику (у традиційних для того часу
визначеннях). В інтерпретації проблем названих розділів філо-
софії в основному наслідував Арістотеля, посилався й на пізніші
надбання філософської науки. Крім попередньо проаналізова-
них онтологічних проблем, показовим тут може бути його '‘Ме-
тафізика” (метафізичний трактат), включена до “Праці з загаль-
ної філософії”. Розглядаючи питання про природу метафізики,
її назву й важливість, Гізель наводить різні визначення самого
терміна "метафізика”, дає обгрунтування розуміння метафізики
як: “знання про надприродне”, “філософія в абсолютному зна-
ченні", "божественна теологія", нарешті — "мудрість, тому що
вона з’ясовує перші причини речей, найвищі і найскладніші
речі, певним чином, універсальні сутності". Судячи з тексту,
останнє визначення метафізики є найбільш привабливим для
Гізеля, відповідно до нього він визначає її предмет. Таким пред-
метом учений вважав сутнє як таке, або сутнє як спільне для
Бога й створінь. Звідси (з посиланнями на праці Арістотеля)
виводиться мета метафізики: дослідження найзагальніших причин
сутнього. Метафізика є наукою у власному значенні слова уста-
леною, споглядальною або умоспоглядальною, бо вона є безсум-
нівним і повним пізнанням свого об’єкта за допомогою своїх
власних причин і мас на меті лише установлення істинності.
У питанні про природу й поділ сутнього Гізель обстоював
думку, що сутнє як те, що існує, має істинні й реальні власти-
вості або явища. Такими властивостями або явищами сутнього
він вважав єдине, істинність і добро, природне існування яких
аргументував посиланнями на Арістотеля, а також на Святе
Письмо (оскільки своє вище відбиття ці явища або властивості
знаходять у Богові). Та Гізель звертався не тільки до божествен-
них іпостасей, а й до реального земного життя. Це досить наочно
проявлялося в трактуванні ним універсальної єдності, яку він
вбачав у певній єдності значення, що узгоджується з природою
за допомогою дій інтелекту, абстрагування від нижчого й зі-
ставлення з ним, бо тільки шляхом цього зіставлення та абстра-
гування речі називаються універсальними завдяки значенню,
вірніше єдності значення. Істинність Гізель розглядав як узгод-
женість речі й розуму; виокремлював істинність метафізичну
та логічну. Перша з них і постає узгодженістю речі з розумом,
а друга — узгодженістю пізнання з самою річчю. Загалом при
розгляді проблем теорії пізнання намагався розмежувати теоло-
гію й філософію, довести, що філософія має орієнтуватися на
пізнання природи такою, якою вона існує об’єктивно. Вважав,
що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, під яким
розумів результат дії предметів зовнішнього світу на органи
відчуттів. Водночас Гізель не перебільшував ролі й значення
чуттєвою досвіду в процесі пізнання, а розглядав його як пер-
41
ший етап, за яким іде раціональна обробка чуттєвих даних за
допомогою розуму.
Значну увагу І. Гізель приділяв проблемі людини, її мораль-
ності; як прихильник християнської моралі намагався обгрунту-
вати ідеї громадянського гуманізму. Цим питанням присвячена
праця Гізеля ”Мир з богом чоловіку”. Характерною особливістю
морально-етичних поглядів Гізеля є звеличення людини настіль-
ки, що їй приписується здатність не тільки судити про добро й
зло, а навіть тлумачити на свій розсуд Божі заповіти, церковні
настанови та ”установленія людські”. Закликаючи до активного
громадського життя, Гізель вказував, що саме активність люди-
ни, спрямована її вільною працею, є головним призначенням
земного буття людини. І хоча земний світ постає царством зла,
та активна боротьба з ним є обов’язком людини, сенс життя якої
полягає не у втечі від світу в ім’я споглядання та осягнення
божественної благодаті, а в активній боротьбі з вадами, злочина-
ми та життєвими незгодами. Через ідеї патріотизму, свободи
волі, природного прагнення людини до щастя в земному житті
Гізель ставив своїм завданням розкрити засоби його досягнення.
Практична мета праці ”Мир з богом чоловіку” — виробити мо-
ральні принципи для тогочасного суспільства, звернути увагу
сильних світу цього на подолання зла. Саме з цією метою Гізель
направив її цареві Олексію Михайловичу. Цар не поспішав з
відповіддю, зате московський патріархат осудив працю як єре-
тичну, вніс її до індексу заборонених книг.
Уже в передмові Гізель обгрунтовує високу повагу до людини,
віру в людський розум, інтерес до земного життя й знання неза-
лежно від того, від кого надходить останнє, ”ибо не только в
иноверцах, но и в еллинских учителях истинному и здравому
разуму служащая новость яко злото посреди блага обретается”.
Висунувши за основний принцип (якому мають підпорядковува-
тися всі правителі) поняття “спільного блага”, він прямо звину-
вачував світських владик і церковних ієрархів у тому, що ті
обдурюють простий народ, видають закони не для загального
добра, а для власного збагачення. На противагу світським і цер-
ковним вельможам Гізель звеличував просту людину, показу-
вав, що вона знаходить своє місце в світі, відчуває свою гідність,
її не пригнічує велич ні духовних, ні світських ієрархів, бо всі
вони однакові в гріхах, маючи змогу робити їх більше, ніж прості
люди. Книга пройнята вірою в людину; всі питання в ній розгля-
даються з точки зору розсудливого громадянина, а не фанатич-
ного блюстителя Божих заповідей. Так, Гізель стверджував, що
люди важкої фізичної праці мають бути звільнені від посту;
виправдовував тих, хто під страхом голодної смерті взяв кусень
хліба, бо при крайній злиденності, коли мова йде про людське
життя, перестає існувати право власності, і все стає загальним.
42
З подібної точки зору підходив він і до заповіді ”не убий”. При
захисті свого життя чи життя свого ближнього вбивство напасни-
ка не може бути гріхом. Не вважав він священним право власно-
сті, багатства, маєтності, що стосувалося й церковних маєтків.
Гізель не визнавав їх недоторканості, особливо коли мова йшла
про будівництво шкіл, допомоги іншим.
Слід зазначити, що людина в Гізеля поставала не сліпим
знаряддям Божого промислу, а творцем свого власного щастя,
владикою своєї волі, повноправним господарем долі і вчинків,
головним критерієм яких, а також добра й зла поставала совість
розумної людини. Совість і тільки вона з точки зору філософа
може звеличувати людину, судити й розпоряджуватися її долею
і вчинками. Одним із перших вітчизняних мислителів Гізель
поставив природне право як критерій людської поведінки над
законом Божим, доповнюючи критерій добра і зла розумом,
який, пізнавши закони природи, керує вчинками людини від-
повідно до цих законів. Звеличуючи раціональне в людині, особ-
ливого значення надавав моральному вихованню та освіті,
вбачав у них шлях до природного земного життя.
Твори: Мир с богом человску. К., 1669; Праця з загальної філософії.
Метафізичний трактат //Філос. думка. 1970. № 1.
Література: Голубеє С. Киевский митрополит Петр Могила и
ею сподвижники. К., 1883; Иконников В. С. Опьіт русской историо-
графии: В 2 т. К., 1908. Т. 2. Кн. 2; Історія філософії на Україні: У
З т. К., 1987. Т. 1.; Історія філософії України: Підручник. К., 1994;
Марченко М. 1. Історіографія (з давніх часів до середини XIX ст). К.,
1959; Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і
реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Стратій Я. М. Проблеми
натурфилософии в философской мьісли Украиньї XVII века. К., 1991;
Сумцов Н. Ф. Иннокентий Гизель //Киев. старина. 1894. N9 10;
Філософія в Києво-Могилянській академії. Інокентій Гізель //Філос.
думка. 1970. № 1.
ГІЛЯРОВ ОЛЕКСІЙ МИКИТОВИЧ
(1855 — 1938)
Професор філософи Київського університету, академік
ВУАН, представник філософії панпсихізму в Україні
Народився 8(20) грудня 1855 р. в Москві в родині відомого
слов’янофіла, публіциста, вченого Микити Петровича Гіляро-
43
ва-Платонова. По закінченні Московського університету де-
який час навчався в Парижі у відомого психіатра й психолога
Шарко. В подальшому захопився історією філософії, зокрема
античної, читав цей курс у Московському університеті (1883-
1887). Після захисту магістерської дисертації "Греческие софи-
стьі, их мировоззрение и деятельность в связи с культурной
историей Греции" перейшов працювати до Київського універ-
ситету. Античній філософії була присвячена й докторська ди-
сертація О. Гілярова "Источники и софистн. Платон как
исторический свидетель. Опит философской критики”. З
1891 р. читав курс "Введение в философию”, широкий курс
історії зарубіжної філософії — "Философия в ее существе,
истории и значений". Водночас викладав курс психології і
"Введение в философию" на Вищих жіночих курсах. За свід-
ченням В. Асмуса, вирізнявся високим інтелектом, естетичним
смаком, досконалістю думки й мови, користувався загальною
повагою на історико-філологічному факультеті. Захоплювався
математикою, хімією (опублікував декілька наукових праць),
писав вірші. В 1922 р. був обраний академіком Всеукраїнської
академії наук. Помер 7 листопада 1938 р. у Києві.
Прихильник і послідовник панпсихізму Г. Фехнера, О. Гі-
ляров тлумачив його вчення як послідовну систему поглядів
про всезагальний зв’язок усіх елементів діяльності з їх духов-
ною єдністю. Всесвіт розглядав як живий організм, де свідо-
мість не виникає, а існує вічно, не має іншого джерела, крім
самої себе. Матерія без мислення не існує, бо існує лише те,
що покладається свідомістю та усвідомлюється. Звідси доходив
висновку про тотожність буття й свідомості, про те, що навко-
лишній світ є знанням чи символом духовної сутності. Щоб
вивчити природу, ми маємо вивчити дух, затямити, що змі-
стом свідомості є увесь Всесвіт, про який ми можемо знати
лише через свідомість. У межах філософського ідеалізму О. Гі-
ляров висловлював елементи релігійного скептицизму й віль-
нодумства, . критичного мислення. Це особливо чітко про-
являлося при натурфілософській інтерпретації ним історико-
філософського курсу, поясненні неоплатонізму в дусі Миколи
Кузанського (це було вилучено з його філософського курсу до-
жовтневої доби). В радянський період зробив спробу перейти
на позиції марксизму, підготував у 1926 р. працю "Схема
истории философии в освещении историчсского материализ-
ма", яка в силу певних причин (мабуть, основну роль тут ві-
діграли загальнофілософські позиції самого вченого) так і
залишилася невиданою. Критично мислячий учений, він вима-
гав знання першоджерел, уміння мислити самостійно, без по-
силання на будь-які авторитети (за винятком авторитету
знання).
44
Твори: Платонизм, как основание современного мировоззрения, в
связи с вопросами о задачах и судьбе философии. М., 1887; Греческие
софистьі, их мировоззрение и деятельность в связи с культурной
историей Греции. М., 1888; Значение философии. К., 1888; Источ-
ники и софистьі. Платон как исторический свидетель. Опьіт истории
философской критики. К., 1891; Введение в философию. Лекции,
читанньїе на Вьісших женских курсах в 1906/7 академическом году
в Києве. К., 1907; Предсмертньїе мьісли XIX века во Франции. Опьіт
миропонимания современной Франции в ее крупнейших литератур-
ньіх произведениях. К., 1901; Лекции по психологии, читанньїе в
1908-1909 гг. на внісших женских курсах в Києве. К., 1909; Лекции
по истории новой философии, читанньїе в весенний семестр 1915 г.
К., 1915; Философия в ее существе, истории и значений. К., 1916-
1919. Т. 1-І І; Руководство по изучению философии. К., б.г.
Література: Асмус В. Ф. Философия в Киевском университете
в 1914-1920 годьі //Вопр. философии. 1990. № 8; Козлов А. Новей-
шее исследование о Платоне //Вопр. философии и психологии. 1891.
Кн. 11.; Куіиаков Ю. В., Ткачук М. Д О. М. Гіляров як історик
філософії //Філос. і соціол. думка. 1990. № 5; Радлов 3. Русские
работьі по изучению греческой философии //Журн. Мин-ва нар.
просвещения. 1890. № 4; Ткачук М. Д. Проблема формирования
философского знання в творчестве А. Н. Гилярова //Пробл. филосо-
фии. К., 1989. Вьіп. 82.
ГОГОЛЬ МИКОЛА ВАСИЛЬОВИЧ
(1809 — 1852)
Письменник, мислитель, представник філософи
романтизму
Народився 20 березня (1 квітня) 1809 р. в містечку Великі
Сорочинці (нині Миргородський район Полтавської області) в
шляхетсько-свящсницькій родині Гоголів-Яновських. Дитячі
роки провів у селі Василівці. Початкову освіту здобув у Полтав-
ському повітовому училищі (1818-1819). Потім вступив до Ні-
жинської гімназії вищих наук кн. Безбородька (1821-1829).
В грудні 1828 р. переїхав до Петербурга з мрією про літера-
турну діяльність.
Перші спроби проявити себе в літературній творчості вияви-
лися невдалими, і він іде на державну службу. В 1829 р. служить
чиновником департаменту державного майна, через рік — де-
партаменту наділів, але рутинна служба чиновника не прино-
сить йому задоволення, викликає відразу, й він знову про-
довжує шукати себе в літературі (друкує повість “Бисаврюк или
45
Вечер накануне Йвана Купала”). У 1831-1835 рр. — учитель
історії Патріотичного інституту, ад’юнкт-професор загальної
історії Петербурзького університету. На цей час припадають
його знайомство з А. Дельвігом, П. Плетньовим, В. Жуков-
ським, О. Пушкіним, свідоме входження, вростання в Петер-
бург, утвердження як письменника. Темою творів стає країна
його дитинства — рідна Україна (“Вечори на хуторі поблизу
Диканьки”, "Арабески”, “Миргород”, комедія “Ревізор”). Ці
твори сприяють зростанню авторитету Гоголя як письменника.
Захоплює його на перших порах і науково-педагогічна робота
в університеті. Він мріє привести в систему загальну історію,
написати історію України й запорозького козацтва. Реалізацію
цих планів Гоголь пов’язує із новоствореним Київським універ-
ситетом, сподіваючись працювати в ньому професором. Та зно-
ву плани Гоголя залишаються нездійсненними, і в червні 1836 р.
він виїздить за кордон. Після коротких зупинок у Женеві, Па-
рижі осідає в Італії, зближується з художником А. Івановим,
відчуваючи з ним духовну спорідненість. Вдивляючись в кар-
тину Іванова “Явление Христа народу”, Гоголь утверджується
в ідеї перетворення ницого у велике, перетворення в падінні, в
приниженні й досягненні на дні падіння великого й прекрасного
в собі. Він намагається втілити цю ідею у поемі “Мертві душі”.
У вересні 1839 р. Гоголь повертається в Росію, яка приймає
його як главу російської літератури, спадкоємця й наступника
О. Пушкіна. У травні 1842 р. виходить перша частина "Мертвих
душ”, і в цьому ж році Гоголь знову виїздить за кордон. Життєві
негаразди, погіршення здоров’я, роздуми про місце й призна-
чення письменника, боротьба різних літературних течій того
часу приводять Гоголя до переосмислення сенсу людського бут-
тя, духовної кризи. 1848 р. Гоголь повертається в Росію, посе-
ляється в Москві. Російська дійсність поглиблює духовну кризу
письменника, він починає замислюватися над прийняттям чер-
нецтва, відвідує Єрусалим, Оптину пустинь. У ніч з 11 на
12 лютого він спалює другий том “Мертвих душ”, а 21 лютого
1852 р. йде з життя. Похований у Москві на Новодівочому
кладовищі.
Витоки, світоглядні основи, соціальну спрямованість, засо-
би й форми літературно-культурної творчості Гоголя слід шу-
кати в романтичному світорозумінні. Виходити тут треба з
того, що на відміну від класицизму, який визнавав можливість
іманентного вдосконалення в конечному, умовах цього світу,
правда романтизму, за висловом М. Бердяєва, лежала в неза-
доволеності конечності цього світу, прагненні до того, що ле-
жить за межами раціонального порядку. Згідно з романтизмом,
у цьому світі досконалість творчого доробку може бути лише
символічним знаком іншого, досконалості в іншому світі, ін-
46
шому плані буття й надбуття. Світ Гоголя — це світ людей,
космос, де все побудоване за законами рівноваги й водночас
готове розбігтися в різні боки. Він хаотичний і законоподібний,
приречений і вічний, роздирається пристрастями й прагне до
єдності. Буття у Гоголя й постає власною персоною в безко-
нечності п-вимірів разом, а не поступово, як це мислить наш
розсудок: спрощено й витягнуто одне за другим, прагнучи своєї
однозначності, яка постає “дурною однозначністю”, “дурною
безконечністю” в зіставленні її із справжньою великою істи-
ною. З метою розкриття багатопрошарковості буття, особливо
соціального, пов’язаного з життям людини й суспільства, Го-
голь звертається до набору архетипів, міфів, образів-понять,
прошарків боготворення, щоб досягти в мистецтві вищої дос-
коналості, поступово доходячи до питання про перехід від дос-
коналості мистецтва до досконалості життя. Звідси й мета
творчості, її призначення — оживити душу, роздмухати у лю-
дей жар душі, який починає згасати. А це досягається не ро-
зумом, волею, а чуттями, емоціями, які здатні глибоко й
жваво реагувати на життя; і цінним постає саме те мистецтво,
котре зберігає сердечне чуття,— поезія, пісня, музика, танок.
На початку своєї творчості Гоголь звертається до народного
життя, побуту, історичного минулого, черпає з них матеріали
для своїх творів, доводячи, що кожний народ має свій власний
характер, а у кожної людини може бути свій шлях. Риси і
характер українського народу він вбачав у широті й могутності
того народу, який сформувався на порубіжних землях, буйна
воля якого не могла терпіти законів і влади, народ войовничий,
сильний своєю спільнотою, товариством, вірою, безпечністю,
вільністю й буянням життя. Європейський за своїм проживан-
ням та азіатський за способом життя, звичками, одягом, цей
народ ввібрав дві протилежні стихії, різнохарактерні частини
світу: європейську обережність та азіатську безпечність, про-
стодушність і хитрість, сильну діяльність і велику лінивість,
прагнення до розвитку й вдосконалення та бажання здаватися
нехтуючим всякого вдосконалення. У хвилини розслаблення він
може розпадатися на “купки”, втрачати свою могутність і роз-
диратися пороками, розгулом, пристрастями, та коли попадає
в нього іскра “великого почуття”, він зливається в одну силу, і
горе тому, хто хотів би повернути його назад. Почуття загальної
біди й загального болю робить цей народ непізнаванним, а знан-
ня того, для чого жити, перетворює його в працівника. Дух
цього народу виливається в поезії, пісні, які зливаються з жит-
тям, мають такий живий голос, що, здається, промовляють сло-
вами, мовлять мову, і кожний вислів цієї прекрасної мови
проймає душу.
Гоголю, як і іншим романтикам, властиві закоханість у при-
47
роду, обожнення її, злиття з нею, використання її символів,
пошуки абсолютної цінності й свідомості останньої межі в світі,
через яку тільки й лежить шлях до самої природи. Призначення
людини полягає в тому, щоб привносити в світ гармонію, добро,
красу. Від праці, господарства залежить добробут людей, скла-
дається процес життя окремої людини, бо робота й безупинний
рух скуплюють тіло й здоров’я, самі розумові здібності й світ,
бо, нарешті, в цьому людина виконує свої обов’язок і призна-
чення, дані від Бога,— працею добувати хліб свій.
Звертаючись до природного й людського буття, Гоголь пока-
зує, що в природі все йде влад, мудро й гармонійно, тоді як у
суспільстві (світі) панує безладдя, безглуздя, душевне господар-
ство запущене, занедбане, запаскуджене. Кругом неправда ду-
ші — млявість, сонність, нещирість, паскудство, зверхність, бай-
дужість, бездіяльність, дух темряви й негації, чорнота душі, мерт-
вий застій і мертві душі. Щоб поліпшити світ, виправити його,
потрібно над усе взятися за господарство людської душі. Визво-
лити людину від злиднів, голоду й смерті — добре діло, але
визволити людину від хвороби смерті її душі — далеко більше
й складніше. З мукою роздумуючи над метафізичними пробле-
мами добра й зла, Гоголь доходить висновку, що зло і брехня
мають свою реальність у власній душі людини. А тому людям
конче потрібно чинити добро, дбати хоча б про невелике коло
людей навколо себе.
Гоголь висловлював упевненість та оптимістичну віру в те,
що все йде вперед, усе спрямовується на добро, але водночас
був певен, що можливість такого поступу потребує розкриття
неправди, ревізії життя, знаходження коренів зла. Причини
останнього, на його думку, криються в черствості й мертвотності
людини, якій бракує глибини чуття, усвідомлення таємниць
своєї душі, в котрій мовчать її провідники, не бачать своєї
перспективи. Отже, людині треба пізнати саму себе, усвідомити
свої помилки й вади. Засобом викриття хиб і вад людських
Гоголь вибирає сміх. Однак, як зауважує Є. Маланюк, зарод-
жений з національного українського гумору, в холодному Пе-
тербурзі цей сміх хутко втрачає живі й погідні властивості,
перетворюється в якусь демонічну силу, здатну бачити лише
негативне, ”пошлість пошлої людини”, в сміх холодний, вбив-
чий у своїй спрямованості на розкриття зла. Мислитель аналі-
тичного складу, Гоголь немовби розкладає людину, яка на очах
розпадається на частинки, стає мертвою, спрощується, скоро-
чується і навіть обертається в алегорію одного органа, внаслідок
чого постає калікою, потворою, а муза самого Гоголя — відь-
мою, прихованою помстою. Сприймаючи людину, що розвалю-
ється, він зруйновус органічний, цілісний її образ, який під
пером письменника постає чудовиськом. Саме такими є пла-
48
стичні фантастичні образи національного відмирання покозаче-
ної шляхти, потворна галерея "мертвих душ”, здеградованого,
здегенерованого колишнього панства. Комедія життя, як назвав
В. Бєлінський творчість Гоголя, повертається драмою неспра-
ведливості, захланності життя, а його очищення й злет здійс-
нюються через смерть і захоплення, той же сміх і втілення
краси. Сміх, караючий батіг, засіб викриття неправди життя,
знаряддя вічного поєдинку добра і зла, ставав у Гоголя засобом
збудження погаслої совісті, примирення суперечностей, що роз-
дирали світ, щоб карикатурою пустоти й бездіяльності світу
добитися вихору самого життя.
В останні роки Гоголь, не бачучи реальності умов вдоскона-
лення людини в недосконалих формах дійсності, лякаючись
своєї демонічної сили бачити "темні” сторони людського буття,
що було своєрідним відчуттям торгу з нечистою силою, в по-
шуках правди й добра звертається до Бога. В ньому він вбачав
світ почуттів, розуму, правди, світ, який несе з собою гармонію
й закон, творить усе прекрасне. Ставлячи над усе любов, яка
вища від усякого тлінного, минущого, перехідного, Гоголь за-
кликав жити для любові, оскільки сама людина є витвором
любові Божої до неї.
Стосовно національної ідентифікації Гоголя як ‘'великого
російського поста” варто зауважити, що вся його творчість ба-
зується на українському грунті. Він завжди був плоть від плоті
України. Творчість Гоголя принесла справді заслужену славу
Росії, російській літературі, але водночас стала "страшною по-
мстою" їй за те, що вона з України зробила Малоросію. Мабуть,
закономірно й виправдано "блудний син України" Гоголь тепер
повертається на рідні терени.
Твори: Поли. собр. соч.: В 4 т. М., 1862. Т. 1-4; Поли. собр. худ.
произведений. М., 1916; Поли. собр. соч. Пг., 1919; Избр. произве-
дения. М., 1948.
Література: Войцехівський 1. Микола Гоголь і українська ми-
нувшина //Київ, старовина. 1994. № 2; Гачев Г. Русская дума. М.,
1991; Гиппиус В. Гоголі». Л., 1924; Гоголь Н. В. Материальї и иссле-
донания. Л., 1936; Історія філософії України: Хрестоматія. К., 1993;
історія філософії України: Підручник. К., 1994; Золотусский И. Го-
голь. М., 1988; Кулиш //. А, Записки о жизни Николая Васильевича
Гоголя. СПб, 1856; Маланюк Є. Історія нашої культури. К., 1992;
Полторацький О. Повість про Гоголя. К., 1984; Попович М. В. Ми-
кола Гоголь. К., 1989; Степанов Н. Л. Гоголь. М., 1961; Тарасенков
А. Т, Последние дни жизни Гоголя. М., 1902; Філософія. Курс лекцій.
К., 1994; Чижевський Д. Нариси історії філософії на Україні. К., 1992.
4 - 7-1802
49
ГОГОЦЬКИЙ СИЛЬВЕСТР СИЛЬВЕСТРОВИЧ
(1813 — 1889)
Український і російський філософ,
представник української академічної філософії
Народився й виріс у високоосвіченій родині українського ду-
ховенства. Його батько, ще будучи студентом богословського
факультету Києво-Могилянської академії, читав у ній курс дав-
ньоєврейської мови, пізніше став протоієреєм у Кам’янець-По-
дільському. По закінченні Подільської духовної семінарії
Гогоцький — магістр VIII курсу Київської духовної академії
(1833—1837). З 1837 р. — бакалавр богословських наук, а з
1839 р. — бакалавр німецької мови. 1842 р. звільнений з духов-
ного звання й переведений на кафедру філософії. З 1845 р. —
кандидат першого відділення філософського факультету універ-
ситету св. Володимира, магістр філософії, доцент кафедри філо-
софії університету і екстраординарний професор Київської духов-
ної академії. 1850 р. — доктор філософії, ординарний професор
академії, через рік — ординарний професор педагогіки універси-
тету, де пропрацював усе своє життя. Створив ряд значних
праць, у яких послідовно проводив засвоєну українською акаде-
мічною філософією ідею історизму, обстоював новий тип філо-
софствування на основі нових досягнень західноєвропейської
думки, її критичного переосмислення, першим в історії вітчизня-
ної думки зробив безпрецедентну спробу створення філософської
енциклопедії. Помер 29 червня (11 липня) 1889 р. у Києві.
Свої погляди Гогоцький називав теїстичними, а саму філо-
софію розглядав як умоглядну моральну науку, неперервний
процес розумових зусиль піднести до єдності й чіткого усвідом-
лення те, що дане в різних формах нашої свідомості й життя.
Виникнення філософії пов’язував із активністю свідомості, ін-
стинктом самодіяльності людини, який властивий і внутрішньо
притаманний людській природі й життю. На нижчих ступенях
внутрішнього життя цей інстинкт проявляється, не усвідомлю-
ючи законів відповідності промислів, постає довільною грою
образів та уявлень. 1 тільки там, де наявна самосвідомість думки
перед зовнішнім світом, визначається її відношення до нього,
утверджуються начало й можливість тієї вищої і багатоманітної
науки, яку ми називаємо філософією. Залежно від постановки
50
й розв’язання конкретних проблем філософія як процес знання
постає логікою, коли ми звертаємося до мисленої та пізнаваль-
ної діяльності; метафізикою — при зверненні до предметного
світу, фізикою, — коли ми розглядаємо природу, фізичний світ.
Та хоч би як ми розширювали чи звужували завдання філосо-
фії, хоч би як звеличували чи критикували її значення, завдан-
ня її завжди стосується найвищих основ і форм пізнання й
життя, а подібне дослідження завжди матиме справу з двома
відношеннями, сторонами їх: суб’єктом, який пізнає і діє, та
об’єктом, від якого суб’єкт отримує віщування і на який він
впливає. Пояснення співвідношення цих двох сторін життя й
знання, загальних начал і основ його становлять докорінне за-
вдання й суть усякої філософії.
Гогоцький розглядав філософію в стані постійного розвитку,
під яким розумів поступове здійснення або перехід у явище
якої-небудь можливості, що передує розвитку, котрому прита-
манні не лише зміни і не просто перебування серед того, що
змінюється, а й послідовність, поступовість змін, спрямованість
і здійснення певного родового життя, властивого системам, що
розвиваються. З поняттям розвитку Гогоцький пов’язував по-
няття "історія", розглядаючи її як досягнення морального світу,
який завершує розвиток світу фізичного й зі своєї вершини,
своїм цвітом і плодом дає сенс і дух безмежній масі фізичної
природи. Ключ до історії він убачав у глибинах моралі й релігії,
самосвідомості й почуттів. На основі такого розуміння філософії
й змісту історії Гогоцький доходив висновку, що в історії філо-
софії відбивається не просто послідовність її напрямів, а й по-
слідовність розвитку певної системи знання і самосвідомості, де,
рухаючись вдалину і вперед, історія філософії йде неперервно
вглибину, своїм прагненням до кінця вона власне повертається
до свого початку.
Основними методами дослідження історико-філософського
процесу С. Гогоцький вважав індуктивний і дедуктивний, ана-
літичний і синтетичний, яким властива єдність. Вони плідно
діють лише за умов єдності й виявляються безпорадними самі
по собі. Однак він досить критично ставився до гегелівської
інтерпретації названих методів, заявляючи, що в діалектиці
Гегеля справжня єдність аналізу й синтезу неможлива, оскільки
гегелівська діалектика веде лише до їх зовнішнього поєднання,
підводить увесь зміст історико-філософського мислення під на-
перед задані схеми. Головним недоліком діалектичного методу
Гегеля, на думку Гогоцького, є те, що він суперечить самому
розвитку, бо згідно з цією системою мислення в своєму розвитку
уже знає всі його стадії. Якби це було так, то не було б самої
історії філософії, і мабуть не випадково, що у Гегеля останній
період історії філософії і філософії історії видаються закінчени-
4*
51
ми, такими, що завершують собою всебічний розвиток думки й
життя. Правильним у методі Гегеля вважав те, що історія фі-
лософії має відбивати в собі розвиток ідеї філософії і що зна-
чення й відношення спадкоємного поступу історичної
спрямованості філософії визначаються об’єктивно, а не за ба-
жанням історика-мислителя.
В розкритті змісту й спрямованості історико-філософського
процесу Гогоцький виходив з того, що мислення як свідоме
обміркування, котре враховує відмінності й сполучення уявлень
і понять, не творить із нічого сукупності своїх істин, а основу-
ється на розвитку освіти, культури, науки, де кожна епоха
характеризується відношенням духу до буття. Тут можна, на
його думку, виокремити три основні періоди, найтиповіші для
філософської та історичної думки: період її пасивного стану,
або період діяльності, коли вона ще не відокремлюється від
уявлень і почуттів (поява перших грецьких шкіл, у новому
світі теократичний період середньовічної філософії, в кращому
випадку період, який передував розвиткові схоластики); відхід
філософії від вірувань і прагнення створити самостійне світо-
сприйняття й за духом його визначити й поставити саму науку
(від античності до неоплатоніків, а в новому світі період XV-
XVIII ст.); прилучення філософського змісту до вірувань, що в
новому світі відбивається створенням філософських систем
XIX ст. німецькими мислителями.
У своєму цілісному вигляді вся історія філософії є зображен-
ням різноманітних напрямів, які пройшли від початку перших
просвітлінь самостійного мислення й прагнення до сьогоденного
знання. Саму історію філософії Гогоцький розбивав на два пері-
оди: від іонійських шкіл до неоплатонізму та філософії, започат-
кованої в XVII ст. Беконом і Декартом, яка продовжилася в
останню добу філософським ідеалізмом у Німеччині. Зверта-
ючись до аналізу вказаних періодів, він наголошує на їх специ-
фіці. Так, у давньоцивілізованому світі відношення мислення до
буття ще не пізнане, в ньому переважає безпосереднє визнання
зв’язку між мисленням і його предметами. Християнство пору-
шило цю гармонію, підірвало повагу до природи й спрямувало все
до релігійного авторитету. Залишившись поза свідомістю, психо-
логічними основами своїх досліджень, воно не могло вказати
шляхів до істини і на місце розумного засвоєння істинної сутності
дійсності відкрило доступ вільним фантазіям та механічному
рабському духові букви. Філософія середньовіччя не змогла че-
рез це виробити такої!) підведення мислення до зовнішнього сві-
домого буття, яке б могло замінити гармонію природи й духу.
Філософія Новою часу (починаючи з Бекона, а особливо Декар-
та) виступила з критикою схоластики, пішла шляхом відмови від
неї, намагаючись надати наукам свій самостійний дух.
52
Безпосередніми послідовниками Декарта Гогоцький називав
Мальбранша й Спінозу; після них у філософії кінця XVIII ст.
позначав два напрями — реалістичний та ідеалістичний. До
реалізму відносив емпіризм Локка, сенсуалізм Кондільяка, ма-
теріалізм Ламетрі, Гельвеція і Гольбаха. Попри загальне нега-
тивне ставлення до матеріалізму, особливо метафізичного, ме-
ханістичного, Гогоцький намагався знайти в мислителя певні
риси, які виправдовували його як людину. Так, звертаючись до
поглядів Ваніні, він називає його мислителем-мучеником, Гас-
сснді характеризує як людину високих і прекрасних якостей
душі. Ідеалістами Гогоцький вважав Лейбніца й Вольфа. З
останнім пов’язував німецьке просвітництво, яке розглядав як
безпосередній вихідний пункт німецької філософії. До вольфі-
анства ставився досить критично, вказуючи, що ця філософія
відображає не процес внутрішнього життя як такого, не закони
його послідовності, а нерухомий предикат двох розірваних і
внутрішньо розділених субстанцій.
В розвитку історії філософії Гогоцький виокремлював Канта,
розглядав його філософію перехідним етапом між попередніми
періодами і XIX ст., аргументовано й професійно розкривав як
сильні, так і слабкі сторони кантівської системи. Заслуги Канта
вбачав у критиці однобічності й догматичності реалізму, спря-
муванні філософії до розуміння сутнього через мислення і на
саме мислення; обмеженість його — в крайньому розриві між
началами мислячими і суттю речей, відсутності самостійного
виведення самих основних понять, які просто декларуються, в
розриві й протиставленні матеріального світу і чуттєвої волі,
розсудку й розуму, розуму чистого (теоретичного) і практич-
ного. Найближчими послідовниками Канта, які уособлюють фі-
лософію безпосереднього бачення, вважав Гаманна, Гердера,
Якобі. Гогоцький одним із перших в історії філософії, спира-
ючись на розроблений ним же соціокультурний підхід у дослід-
женні історико-філософського процесу, порушив питання про
взаємовпливи романтизму та німецької класичної філософії.
Аналізуючи погляди романтиків Гстс, Шіллера, учений розг-
лядає їх як посередників між сухим ригоризмом і вільною твор-
чістю, що продовжив Фіхте, підготувавши грунт для переходу
до об’єктивного ідеалізму Шеллінга, а від нього до абсолютного
ідеалізму Гегеля. Характерно, що зміст і сутність вчення того
чи іншого мислителя Гогоцький розглядав без навішування яр-
ликів і звинувачень. Доречно зауважити, що критичні заува-
ження Гогоцького щодо філософії Канта, Фіхте, Шеллінга, а
особливо Гегеля майже цілком збігаються з марксистськими.
Крім проблем історії філософії, Гогоцький приділяв увагу
проблемам теорії пізнання, розгляду деяких соціальних питань.
Процес пізнання пов’язував із послідовністю таких етапів піз-
53
навальної діяльності, як чуттєва свідомість, що керується свід-
ченнями відчуттів; діяльність уявляючої свідомості й мислення
(мислячої свідомості), наголошуючи на їх взаємозв’язку. Істину
розглядав як гармонію мислення й буття, вічної дійсності, а її
критерій вбачав у внутрішньому житті, одухотвореному релі-
гією. Теїстичними були й соціальні погляди Гогоцького. Основу
суспільного розвитку він вбачав у взаємопов’язаних моментах:
рух вперед, зміни, руйнування тих чи інших старих суспільних
форм життя і сталість, незмінність, котрі даються ідеєю, вічни-
ми істинами, на яких стверджується гідність людини, велич і
могутність народного життя за всіх змін, що супроводжують
його розвиток. Дещо негативно ставився до викладання в
початкових школах українською мовою, всю історію України
пов’язував з Росією, вважаючи, що південноруський народ ще
не доріс до самостійного життя. Водночас виступав проти кон-
цепції Гегеля про зверхність одного народу над іншим. Не
сприймаючи соціалістичних ідей, розглядав прогрес як єдність
свободи з повагою до закону, захищав приватну власність як
важливу умову "особистого єства".
Твори: Критический взгляд на философию Канта. К., 1847; Два слова
о прогрессе //Тр. Киев. духовной академии. 1860. № 1; О характере
философии средних веков //Современник. 1849. Кн. 6; Философский
лексикон: В 4 т. К., 1857-1873. Т. 1-4. Ч. 1-5; Обозрение системьі
Гегеля. К., 1860; Введение в историю философии. К., 1871; Фило-
софия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX века и
отношение той и другой к образованию. К., 1878-1884. Вьіп. 1-3.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989; Т. 2;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Кузнецов И. Славная
Киевская школа. //Повній круг. 1992. N‘2 2. Оспірянин Д. Ф. Мате-
риализм и диалектика в отечсствеїіном естествознании (конец XVIII
— первая половина XIX в.). К., 1984; Флоринский //. С. С. Гогоцкий
//Вера и Разум. 1859. № 20; Черньииевский //. Г. Полсмические
красотьі //Собр. соч: В 7 т. М., 1950. Т. 7; ПІпстГ. Г. Очерк развития
русской философии //Соч. М., 1989.
ГРАБОВСЬКИЙ ПАВЛО АРСЕН 1ЙОВИЧ
(1864 — 1902)
Український пост, публіцист, перекладач,
революційний демократ
Народився ЗО серпня (11 вересня) 1864 р. в родині паламаря
с. Пушкарного (нині Грабовськс Краснопільського району Сум-
54
ської області). В 1874-1879 рр. навчався в Охтирському духов-
ному училищі, а з 1879 р. — в Харківській духовній семінарії,
з якої був виключений за революційну агітацію та участь у
харківській групі "Чорний переділ" (1882). В цьому ж році був
заарештований і висланий в с. Пушкарне під нагляд поліції. В
1885 р. нагляд був знятий, Грабовський переїхав до Харкова,
де працював коректором у газеті "Южньїй край". З осені 1885 р.
— на військовій службі в Туркестанському військовому окрузі.
В 1886 р. знову заарештований за участь у підготовці й розпов-
сюдженні революційних листівок і після тривалого ув’язнення
висланий до Іркутська. За протест-відозву проти розправи над
політичними засланцями в серпні 1889 р. ув’язнений в Іркут-
ську, а на початку 1893 р. висланий до Вілюйська. Наприкінці
1896 р. дозволили переїхати до Якутська, а потім до Тобольська
(1899). Помер 29 листопада (12 грудня) 1902 р. в Тобольську,
похований (згідно з заповітом) поруч з могилами декабристів.
На початку своєї діяльності П. Грабовський перебував під
впливом революційного народництва, був деякий час одним із
керівників харківської організації "Чорний переділ". В середині
90-х років відійшов від народництва, виступив з його критикою.
Залишаючись переконаним у тому, що для громадської роботи
"слід життя своє віддати", доходить висновку: за умов російської
дійсності єдино можливим шляхом звільнення народу від гноб-
лення с революційний. Основною рушійною силою революції
вважав селянство, великого значення надавав також прогресив-
ній інтелігенції. Остання, на його думку, мала взяти на себе
місію керівника революційної боротьби, "кликати до життя,
будити дрімучі сили", розбуджувати народ "на діло до бороть-
би", освітлювати цю боротьбу світлими ідеалами. Сприйнявши
ідеї утопічного соціалізму від М. Чернишевського, Грабовський
став їх пропагандистом, поступово, під впливом марксизму,
переходячи до соціал-демократизму.
Теоретичною основою літературно-критичної, художньої та
науково-публіцистичної діяльності П. Грабовського були ідеї
філософського матеріалізму й діалектики, з позицій яких він
критично ставився до ідеалізму Шеллінга і Гсгсля. Вважав, що
ідеї французьких матеріалістів та англійських емпіриків є на-
уковими і більш життєвими, ніж туманні абстракції німецького
ідеалізму. Водночас, критично ставлячись до німецької ідеалі-
стичної філософії, вбачав у ній позитивні раціональні моменти,
насамперед діалектичні ідеї, високу силу теоретичного мислен-
ня. Мабуть, не випадково першим вітчизняним філософом у
повному розумінні цього слова вважав Д. Велланського, котрий
був послідовником Шеллінга. За всієї загальної орієнтації на
матеріалізм, об’єктивне сприйняття дійсності не заперечував
ролі й значення ідей, наголошував, що "рух ідей немручим є".
55
Філософський матеріалізм поєднувався у Грабовського з діалек-
тичним підходом до розгляду об’єктивної дійсності. Він постійно
звертав увагу на рух, боротьбу, зміни й переходи явищ реаль-
ного світу. Толерантно ставився до релігії, але підкреслював її
несумісність з наукою, виступав за відокремлення школи від
церкви та церкви від держави. Свою творчість розглядав як
зброю в боротьбі проти світу зла й насильства, засіб служіння
високим ідеалам суспільного прогресу, захисту простого народу.
З цієї точки зору розвінчував концепцію "мистецтва для ми-
стецтва”, ”парнасів”, які зачаровувалися небесною блакиттю,
квітами і в пеклі життя простого народу (де ”всюди злидні,
скрізь незгоди”) вбачали рай. На думку поета, щоб справді
розкрити життя, треба подивитися на життя простого народу,
убратися в "простісеньку селянську свитку”.
Розуміння того, що "людина єсм... жага любові в серці”,
прагнення послужити своєму народові стали основою відношен-
ня Грабовського до національного питання. Він палко любив
Україну, з якою був розлучений на все життя, мріяв і боровся
за те, щоб вона була вільною, щоб "порізнена устала з-під
віковічного ярма і квітом повним розцвіла у ряді з ближніми
всіма”. Глибокий патріот України, Грабовський важко пережи-
вав її знедоленість, де "люд наш цупкими кайданами скований,
гине без світла на дні”, бо йому "навіть розмовляти та писати
заказано рідною мовою”. Він гнівно таврував тих, хто забуває
рідне слово, відмовляється від нього заради вигоди. Вихід із
такого становища вбачав не в замилуванні минулим України,
в складанні пісень "її дивної краси”, не в однобічній орієнтації
на поширення освіти, витворення з України ідеалу. Він розумів
роль і значення названих чинників для пробудження національ-
ної свідомості, але був твердо переконаний, що вирішення на-
ціонального питання можливе лише за умов подолання
соціального та економічного гноблення народу. Тому не тільки
мріяв, а й добивався, "щоб велич народу запанувала на Русі".
Безумовним для нього було й те, що українці мають працювати
"біля свого народу", але зміст їх праці мусить бути загальнона-
родним.
Твори: Зібрання творів: У 3 т. К., 1959-1960. Т. 1-3; Твори: У 2 т.
К., 1964. Т. 1-2; Избранное. М., 1964; Поезії. К., 1979.
Література: Бухалов Ю. Ф. Суспільно-політичні погляди П. А.
Грабовськоіо. К., 1957; История философии п СССР: В 6 т. М., 1968.
Т. 3; Історія філософії па Україні: У 3 т. к., 1989. Т. 2; Кисельов О. І.
Література гарту і боротьби. К., 1972; Мороз М. О. Павло Грабовсь-
кий. Бібліографічний покажчик. К., 1964.
56
ГРІНЧЕНКО БОРИС ДМИТРОВИЧ
(1863 — 1910)
Український пост, критик, фольклорист, етнограф,
громадський і культурний діяч
Народився 29 листопада (9 грудня) 1863 р. на хуторі Віль-
ховий Яр (Харківщина) в збіднілій дворянській родині. Навчав-
ся в Харківському реальному училищі, яке так і не закінчив.
15-річним юнаком за зв’язки з гуртком революційних народни-
ків, читання й розповсюдження революційної літератури
29 грудня 1879 р. був заарештований і ув’язнений. Півтора
місяця перебування в холодній, вологій підвальній камері фа-
тально вплинуло на здоров’я й долю Грінчснка: він захворів на
туберкульоз. Узятий під жандармський нагляд, так і не міг
здобути не тільки вищу, а й середню освіту. Лише завдяки
наполегливій праці над підвищенням свого освітнього рівня в
1881 р. він все-таки склав іспит на звання народного вчителя.
З 1884 р. працював діловодом і секретарем Чернігівського гу-
бернського земства. Влітку 1902 р. переїхав до Києва, присту-
пив до праці над "Словником української мови". Редагував
журнал "Нова громада", газету "Громадянська думка". Напри-
кінці 1904 р. разом із С. Єфремовим та Є. Чикаленком став
організатором Української Демократичної партії як лівого крила
Української Радикальної партії. В 1906-1909 рр. — голова Ки-
ївського товариства "Просвіта". Разом з дружиною заснував
перше в Україні народне видавництво, ставлячи за мету видан-
ня творів українських авторів, класиків світової літератури. По-
мер 9 травня 1910 р. в м. Оспедалетті (Італія), похований на
Байковому кладовищі у Києві.
Тривалий час ім’я Б. Грінчснка несправедливо замовчува-
лося, а його творчість піддавалася не завжди справедливій кри-
тиці, яка розпочалася ще в царській Росії й набула особливої
гостроти в радянський період.
Процес формування світогляду Б. Грінченка був досить
складним і суперечливим. Як зауважував сам письменник, у
його родині культивувалися великопанські звички, зневажався
простолюд, його "мужицкое наречие". Та попри батьківську
заборону він ще в дитячі роки захопився мовою простого народу,
світом поетичної народної творчості та обрядності. Юнаком при-
57
лучився Грінченко до революційного народництва, хоча згодом
відійшов від нього, усвідомивши історичну приреченість його
терористичної тактики. Всі свої зусилля він спрямував на освіт-
ню роботу, поєднавши її з національним і соціальним визволен-
ням рідного народу. Вважав, що потрібно освічувати його со-
ціально й національно, будити в нього почуття власної гідності,
нести "світло в темні хати".
З середини й до кінця 90-х років Грінченко долає просвіт-
ницькі ілюзії, не без впливу ї. Франка й П. Грабовського пере-
ходить на позиції радикалізму, доходячи висновку, що за
реальних умов російської дійсності подолання самодержавства,
зміна соціально-політичних та економічних відносин, звільнен-
ня селян та інших верств трудового народу від соціальної й
національної наруги можна тільки шляхом сильної революцій-
ної дії. Вказане визначило сприйняття й підтримку ним рево-
люції 1905-1907 рр., виправдання її історичної необхідності.
Захищаючи ідею національного й соціального звільнення укра-
їнського народу, Грінченко прагнув до поєднання національного
та загальнолюдського. Вийти за межі націоналізму в його край-
ніх формах і залишитися українцем допомогла йому творчість
М. Драгоманова. Виступав проти приниження національної гід-
ності не тільки українців, а й інших народів, прагнув досягти
висот світової культури й літератури, перенести їх на грунт
потреб українського народу (цьому й було підпорядковане ство-
рене ним народне видавництво). Вказував, що будь-яка справа
культурної роботи тільки тоді буде міцною й твердою, коли
вона, зростаючи на рідному грунті, живиться живим духом з
більшої скарбниці духовних досягнень народів усього світу.
Участь в Українській Демократичній партії відповідала основ-
ним принципам його світогляду: вимоги зміни соціально-еконо-
мічних відносин та умов життя народу, завоювання демокра-
тичних свобод, підвищення політичної й національної свідо-
мості.
Твори: Твори: У 10 т. X., 1928-1930. Т. 1-10; Твори: У 2 т. К.,
1958-1959. Т. 1-2; Поезії. К., 1965.
Література: Білецький О. 7. Борис Грінченко //Письменник і
епоха. К., 1963; Погрібний А. Г. Борис Грінченко. Нарис життя і
творчості. К., 1988.
58
ГРУШЕВСЬКИЙ МИХАЙЛО СЕРГІЙОВИЧ
(1866 — 1934)
Український історик, історіограф, публіцист,
громадський та культурно-освітній діяч, мислитель
Народився 17(29) вересня 1866 р. в Холм (тепер Хельм, По-
льща) в родині українського вчителя. Дитячі роки провів у Ста-
врополі й на Кавказі. Під впливом розповідей батька, поїздок в
Україну пройнявся глибоким почуттям до української мови, піс-
ні, традиції. Учнем Тифліської гімназії захопився історією Украї-
ни, зачитуючись творами М. Костомарова, П. Куліша, М. Мак-
симовича, А. Метлинського, А. Скальковського, публікаціями в
журналі "Киевская старина”, якого назвав "своєю справжньою
школою”. По закінченні гімназії вступив на історичний факуль-
тет Київського університету, який закінчив 1890 р. і був залише-
ний у ньому стипендіатом кафедри російської історії. Після захисту
магістерської дисертації ”Барське староство” (1894) за рекоменда-
цією В. Антоновича очолив кафедру всесвітньої історії Львів-
ського університету. Тут він протягом 19 років читав курс історії
України. 1897 р. очолив Наукове Товариство ім. Т. Г. Шевченка,
став редактором його "Літературно-наукового вісника”, а потім
"Записок”, одним із організаторів національно-демократичної
партії Галичини. Після революції 1905-1907 рр. дістав можли-
вість побувати в багатьох містах Наддніпрянщини, Слобідської
та Південної України. Переніс до Києва видавництво "Літератур-
но-наукового вісника” та інших українських журналів, став іні-
ціатором створення Українського наукового товариства, ввійшов
до складу керівництва Товариства Українських поступовців (та-
ємної надпартійної організації українців у Російській імперії).
З початком першої світової війни Грушевський переїхав до
Відня, а звідси до Італії та Румунії. В листопаді 1914 р. повер-
нувся до Києва, та звинувачений царськими властями в шпи-
гунстві на користь Австро-Угорщини в 1915 р. був заарештова-
ний і висланий до Симбірська. Тільки завдяки клопотанням
Російської академії наук йому вдалося переїхати до Казані, а
потім до Москви й вести наукову роботу. В березні 1917 р.
примкнув до Української партії соціалістів-революціонерів,
очолив Центральну Раду, став першим президентом Україн-
ської Народної Республіки. Докладав немало зусиль для ство-
рення української незалежної держави. Після гетьманського
59
перевороту деякий час перебував на нелегальному положенні у
Києві, а в березні 1919 р. виїхав за кордон. Проживаючи в
Празі, Берліні, Женеві, Парижі, Відні, Бадені, вів переважно
наукову роботу, створив у Відні Український соціологічний ін-
ститут — ідеологічний центр української еміграції, організував
видання та редагування ряду науково-політичних журналів. У
1924 р. ВУЦВК дозволив М. Грушевському повернутися до Ки-
єва для наукової праці. Того ж року обирається академіком
ВУАН, очолює наукову кафедру історії України, ряд комісій і
секцій Академії наук, бере участь у редагуванні журналу "Укра-
їна”, "Записок історико-філологічного відділу ВУАН", "Науко-
вого збірника", "Студій в історії України". Поряд з науково-
організаційною роботою плідно працював у галузі історії, історії
української літератури від найдавніших часів до своїх сучасни-
ків — М. Костомарова, П. Куліша, М. Драгоманова, В. Анто-
новича. В 1929 р. обраний дійсним членом Академії наук СРСР.
У березні 1931 р. був викликаний до Москви, заарештований у
справі так званого Українського національного центру. За від-
сутністю доказів був звільнений, але до Києва більше не повер-
нувся. Помер у Кисловодську 25 листопада 1934 р. Похований
у Києві на Байковому кладовищі. Серед праць М. Грушевського
слід назвати перше в українській історіографії зведення збірки
з історії України від давніх часів до середини XVIII ст., "История
Украиньї-Руси" (т. 1-10 у 13 книгах, 1898-1936), "Очерк исто-
рии украинского народа" (1904), "Иллюстрированная история
Украиньї" (1911), "Начало гражданства" (1921), "Історія укра-
їнської літератури" (Т. 1-5).
/Трушевський був добре обізнаний з філософськими вчення-
ми минулого та свого часу, висвітлював у своїх творах погляди
багатьох вчених, філософів Західної Європи XV111—XIX ст. Се-
ред них виділяв Гердера, Канта, Гегеля, Маркса, Енгельса. Гер-
дера цінував за те, що в своїй праці "Ідеї по філософії історії
людства" рушіями суспільного розвитку визнавав народні маси,
дав розуміння народності, народної традиції, сформулював нове
визначення поняття національності, що, на думку Грушевсько-
го, мало велике значення для слов’янських народів. Останнє він
пов’язував із позитивною оцінкою Гердера духовних сил і перс-
пектив розвитку слов’янських народів, що посприяло форму-
ванню слов’янської самосвідомості, осмисленню слов’янами
свого місця в історичному процссід^Заслугу 1. Канта, зокрема
його праці "Критика чистого розуму", бачив в тому, що він
по-новому намагався вирішити гносеологічні питання, що на-
зріли в попередніх філософських системах, вияснити пізнаваль-
ні можливості людини, подальші шляхи пізнання, розвитку
науки і філософії. Приваблював українського вченого критич-
ний підхід Канта до вказаних питань. Осмислюючи філософію
60
Гегеля, найсуттєвішим у ній вважав діалектику, вказуючи вод-
ночас на суперечливість філософської системи Гегеля загалом.
Головну суперечність у ній вбачав у невідповідності ідей роз-
витку тим консервативним висновкам, до яких доходив Гегель
у своїй філософії історії. Маркса і Енгельса називав "творцями
наукового соціалізму”, підкреслюючи значення їхніх праць для
пояснення історії. Високо оцінював працю Енгельса "Становище
робітничого класу в Англії"/
у Ідеї західноєвропейської філософії, які Грушевський цінував
за гуманізм, оригінальність, не могли залишитися осторонь при
розробці ним методологічних засад своєї власної історіософської
концепції, хоча світоглядну основу її зумовили все ж не вони, а
історія, культура, життя українського народу. Наріжним каме-
нем творчості Грушевського стало національне питання загалом
і передусім проблема національної незалежності України. Він
різко виступав проти представників російської та української
інтелігенції, які не розуміли важливості національного питання,
презирливо ставилися до нього як такого, що віджило свій вік.
Спираючись на традиції радикального українського народницт-
ва, що йшли від кирило-мефодіївців, ідеї М. Костомарова, В. Ан-
тоновича, М. Драгоманова, він прагнув створити історіософську
концепцію, дати раціональну схему самостійності українського
історичного процесу, показати, що український народ має свою
культуру, мову, історію. Світоглядними орієнтирами для Гру-
шевського, за справедливим зауваженням О. Пріцака, стали:
факт визнання М. Максимовичем духу народу, неперервності в
українському історичному процесі; ідея політичного українця
М. Драгоманова; ідея несумісності й нетотожності історії народу
та історії держави чи династії, перевага першозваної історії (на-
роду) над другою (державою) М. Костомарова./
Як історик Грушевський усвідомлював усю складність і вза-
ємозумовленість історичного процесу матеріальними й духов-
ними чинниками, а також те, що всі прояви розумового життя
залежать від впливу умов життя політичного й соціального.
Рушієм історії вважав народ; на його думку, селяни, козаки,
міщани є дійсним творцем українського національного поступу.
Відкидав ідею запозичення державності від варягів, доводив, що
державність Русі виникла з розвитку реальних умов полянських
племен. На противагу твердженням тодішньої офіційної історі-
ографії про "українське плем’я" як частину російського, Гру-
шевський виступив проти нівелювання українського минулого
російським історичним процесом, постійно підкреслював, що
український народ має на своїй землі глибоке коріння, а його
минуле й культура нації є органічно самостійним явищем. Об-
стоюючи генетичні зв’язки українців з давньоруською народні-
стю і роблячи їх прямими спадкоємцями києворуської спад-
61
щини, вказував на осібність історії України як історично непе-
рервного процесу, що йде від Київської Русі через Галицько-
Волинське князівство до гетьманщини. В цьому процесі високо
оцінював роль Галицько-Волинського князівства, яке, на його
думку, й створило основу формування української народності.
Особливу увагу Грушевський приділяв історії українського
козацтва. Використовуючи історичні документи й факти, нама-
гався осмислити долю українського народу, події періоду наці-
онально-визвольної війни і ж після приєднального періоду
України до Росії, вияснити роль і значення політичних і цер-
ковних діячів в обстоюванні незалежності України (Б. Хмель-
ницького, П. Дорошенка, І. Виговського, І. Мазепи, П. Орлика),
оцінка намірів і дій яких була спотворена офіційними росій-
ськими історіографами. Доходив висновку, що саме політика
Москви покінчила з українською державністю, перетворила
Україну на здобуток свого царства й міцно взяла її в свої руки.
Значну провину за втрату Україною своєї державності й неза-
лежності Грушевський покладав на українське панство, яке за-
було свої давні змагання за вольності й політичні свободи,
захопилося клопотаннями довкола чинів та жалування. Як і
В. Антонович, проводив думку про те, що панівні класи в Укра-
їні не були українцями, бо частина з них, захищаючи свої
привілеї, втрачала належність до українського народу, його
культури й приставала до пануючої державності, ставала чу-
жою українському народові,^ інша частина, розорюючись, зли-
валася з загальною частиною земства, що вело до соціального
нівелювання. Зводячи національний склад України до демосу
селянського, землеробського, який знаходив собі опору в устрої
демократичної общини, Грушевський відносив Україну до ка-
тегорії демократичних народностей, а ідеал майбутньої україн-
ської державності вбачав у демократичній федерації з широ-
кими правами місцевих громад, виборністю органів управління.
Як федераліст визнавав можливість вільного, рівноправного
федеративного союзу України з Росією, але не імперською, а
демократичною. Проте бюрократизм, однопартійність, загальне
відчуження, колоніально-політичний централізм, неконструк-
тивність більшовиків у національному питанні, їх нещирість,
на які Грушевський вказував у листах до Хр. Раковського, стали
тією причиною, через яку він не хотів іти на союз із пожовт-
невою Росією.
З/Для загальних роздумів варто вказати ще на один момент,
який, можливо, випливає з нашої ментальності, яку сьогодні
трактують так неоднозначно. Переважній більшості образливих
характеристик типу "творець національно-фашистської концеп-
ції України", "заклятий ворог українського народу”, "жрець зоо-
логічного націоналізму" тощо. Грушевський зобов’язаний саме
62
своїм землякам, тоді як навіть російські історіографи зуміли їх
уникнути.
Твори: История Украиньї-Руси: В 10 т. К.» Л.» 1898-1936. Т. 1-10;
Очерк истории украинского народа. К.» 1904 (К., 1990); Історія ук-
раїнської козаччини //Вітчизна. 1989. № 1-11. Щоденник (1883-
1893) //Київ, старовина. 1993. № 3-5. Історія української літератури:
У 6 т. 9 кн. К., 1993-1996. Т. 1-6. Кн. 1-9.
Література: Жулинський М. Концепція національної культури
Михайла Грушевського //Київ, старовина. 1992. № 3. З іменем свя-
того Володимира. Київський університет у документах» матеріалах та
спогадах сучасників. К., 1994. Кн. 1-2; Історія філософії на Україні:
У 3 т. К., 1989. Т. 2; Історія Української РСР: У 2 т. К., 1967. Т. 1-2;
Пр'щак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. К.»
Кембрідж, 1991; Толочко П. Перший історик України //Київ, старо-
вина. 1992. № 2; Чиїико В. Видатний історик України //Київ, старо-
вина. 1992. № 1.
ГУРВИЧ СОКРАТ соломонович
(1914 — 1987)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився 16 грудня 1914 р. в м. Одесі в родині юриста. Вищу
освіту здобув в Одеському університеті, де в 1938 р. закінчив
історичний факультет. Працював викладачем, а з 1941 р. — за-
відуючим кафедрою марксизму-ленінізму Одеського університе-
ту. У 1945-1947 рр. — завідуючий кафедрою марксизму-
ленінізму Мелітопольського педагогічного інституту. З 1947 р.
переїхав до Києва, працював доцентом кафедри філософії Київ-
ського медичного інституту. З 1967 р. — завідуючий кафедрою
марксизму-ленінізму Київського інституту фізичної культури, а
в останні роки життя — її професор. Тривалий час був головою
Київського обласного товариства "Знання". Автор більш як 150
праць з філософських питань медицини, риторики, методології
наукового пізнання. Помер 23 березня 1987 р.
Основним напрямом наукових досліджень Гурвича були про-
блеми методології сучасної медицини. Він одним із перших
звернувся до вияснення ролі й значення законів і категорій
діалектики в медицині, розкрив основні принципи, методоло-
гічну значущість методології діалектичного матеріалізму для
теорії і практики сучасної медицини, звернув увагу на проблеми
63
цілісності, системності людського організму як об’єкта науко-
вого пізнання. Значну увагу С. Гурвич приділяв проблемам
риторики, виховної роботи з студентською молоддю.
Твори: Законьї и категории диалектики и их проявление в медицине.
К., 1962; Діалектичний матеріалізм і сучасна медицина. К., 1967;
Методология медициньї. К., 1977; Основьі риторики. К., 1978 (друге
видання 1987); Под прицелом молодежь. К., 1982; Воспитательная
работа со студентами. К., 1988.
ДАНИЇЛ ЗАТОЧНИК
Давньоруський письменник,
мислитель кінця ХП — початку ХШ ст.
Про життя й діяльність і навіть саму особу Даниїла Заточника
майже нічого невідомо. Одні вважають його князівським дру-
жинником, дворянином, інші зараховують до ремісничого стану,
а то й називають холопом. Є твердження, що саме Даниїл Заточ-
ник був першим русичем, який проживав на Афоні. Деякі фахів-
ці вважають, що в особі Даниїла Заточника ми маємо приклад
літературної містифікації, псевдоніма. Та в цілому можна
стверджувати, що Даниїл Заточник був типово руським книжни-
ком, який виховав себе завдяки самоосвіті, а потім виступив
провісником того типу інтелігенції, яка дістала назву "різночин-
ці". Слушно зауважував В. Бєлінський: "Хто б не був Даниїл
Заточник, можна не без підстав стверджувати, що це була одна
з тих особистостей, які на біду собі, надміру розумні, надміру
даровиті, надмірно багато знають. І, не вміючи ховати від людей
свою перевагу, зневажають самолюбиву посередність". Його
праця "Слово Даниила Заточника" або в іншій редакції "Моление
Даниила Заточника", яка збереглася у списках ХУІ-ХУП ст., є
однією з найважливіших пам’яток Русі домонгольського періоду.
В центрі своїх розмірковувань Даниїл Заточник поставив
проблему людини, людської особистості. Ця проблема була не
новою для давньоруських книжників. Філософська думка Русі —
це філософія людини, яку вже Володимир Мономах довів до
усвідомлення особистості, цінності й самоцінності людського бут-
тя та діяльності, випередивши на сотні років гуманістичні течії
Західної Європи. Проте Володимир Мономах, як і його поперед-
ники, був представником вищих станів феодальної організації
давньоруського суспільства і, виходячи навіть на загальнолюд-
64
ські цінності, змушений був зважати на інтереси цих станів.
Даииїла Заточника цікавить людина сама по собі, поза належні-
стю до якого-небудь стану, світська, освічена людина, котра не
мас ні майна, ні певного соціального статусу, головним багат-
ством для якої постає її розум. Прославлення розуму, мудрості —
основний змістовний орієнтир "Моління...” Даниїла Заточника.
Мудрість він зіставляє з красою, визнаючи і те, й друге опорою
серця. Розум, на його думку, прикрашає людину, надає їй сили,
що перевершує силу багатства, влади й військової слави. Спира-
ючись на свідчення чуттєвого досвіду, він здатний осягти істину,
а тому людина має орієнтуватися на мудрість, а не на віру.
Глибоко віруючий і щиро сповідуючий релігію Христа, Да-
ниїл Заточник розглядав добро і зло не з точки зору метафізики,
а з позицій життєвої практики, в дусі народної мудрості; він
осуджував шлюб без любові, чернецтво без святості. Мислитель
різко критикував ченців, указував, що попри їх ангельський
вигляд вони душею ”похабнне”, і шукати в них святості — все
одно, що шукати смоковиці на вербі або бачити людину верхи
на свині. З гіркотою Даниїл Заточник констатував незавидне
становище розумної, але бідної людини. Порівнюючи багатого
з шовковою подушкою, набитою соломою, він зазначав, що
багатого всі слухають, а бідного, хоча й розумного, ніхто слу-
хати не хоче.
В соціально-політичних поглядах Даниїл Заточник дотриму-
вався концепції ”богоданості” князівської влади, вважав, що
князь є самовласним правителем, який не потребує посередни-
ків ні в стосунках з підлеглими, ні в спілкуванні з Богом, а
церква, духівництво мусять служити князю, сприяти реалізації
його задумів. Радив князям при вирішенні важливих питань
прислуховуватися до голосу розумних і чесних радників, пам’я-
таючи, що десять розумних перевершують тисячу сильних, а
”сдин смьіслсн” краще, ніж ’десят владеющих градьі властелин
без ума”. Стверджуючи соціальну значущість людської особи-
стості, розуму, Даниїл Заточник ставив їх нарівні не тільки з
етичним, а й із політичним доброчестям.
Твори: Слово //Зарубин //. //. "Слово Даниила Заточника" по редак-
циям XII и XIII вв. и их переделках. Л., 1932.
Література: Будовіщ И. У. Общественно-политическая мьісль
Древней Руси. М., 1960; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская
философия ІХ-ХХ веков. Л., 1989; Горский В. С. Философские идеи
в культуре Киевской Руси. К., 1988; Громов М. Н., Козлов Н. С.
Русская философская мьісль Х-ХУП веков. Л., 1990; Замалеев А. Ф.
Философская мьісль в ередневековой Руси. Л., 1987; Замалеев А. Ф.,
Зоц В. А. Мьіслители Киевской Руси. К., 1987; Історія філософії на
Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Історія філософії України: Підручник. К.,
1994; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970;
Миндалев П. Моление Даниила Заточника и связанньїе с ним памятки.
Казань, 1914; Становление философской мьісли в Киевской Руси. К.,
1984.
5 - 7-1 «02
65
ДЕМЧУК ПЕТРО ІВАНОВИЧ
(1900 — 1937)
Український філософ
Народився 11 червня 1900 р. в містечку Городенка на Ста-
ніславщині (нині Івано-Франківська область). В 1924 р. закін-
чив Віденський університет права, а наступного року з групою
політичних емігрантів із Австро-Угорщини переїхав до Харкова.
Закінчив аспірантуру філософського факультету Інституту
марксизму-ленінізму (1927), працював на кафедрі соціології
філософсько-соціологічного відділку цього ж інституту. Пізніше
очолював кафедру філософії Всеукраїнської асоціації марксист-
сько-ленінських науково-дослідних інститутів (ВУАМЛІН), ка-
федру діалектичного та історичного матеріалізму Харківського
інституту радянського будівництва і права. На початку 30-х
років входив до складу філософської комісії при АН УРСР.
Разом із В. Юринцем став однією з перших жертв необгрунто-
ваного перенесення у філософію "теорії загострення класової
боротьби", коли окремі помилки в питаннях діалектичного та
історичного матеріалізму (з точки зору ортодоксального марк-
сизму-ленінізму) розцінювалися як база для опортунізму й
"консервативного троцькізму". Звинувачений в "українському
націонал-фашизмові", був заарештований і кинутий в пекло
таборів ГУЛАГа. За офіційними даними, помер 30 січня 1943 р.
від крупозного запалення легенів у Карело-Фінській РСР. Од-
нак є всі підстави вважати, що він був розстріляний 9 жовтня
1937 р. Після реабілітації символічно перезахоронений у
м. Києві.
Демчук був ерудованим ученим, володів декількома інозем-
ними мовами. Філософію розглядав як "дзеркало фактичного
стану речей"; спрямовував свою увагу на критичний аналіз
сучасної йому німецької філософії, специфічною особливістю
якої він вважав песимізм, скептицизм та містику, що вели до
інтенсифікації процесу політизації фашизму. Значну увагу при-
діляв аналізу сутності сучасного йому соціал-демократизму в
Західній Європі, білоемігрантської філософії та націоналізму.
Поряд з виявленням специфіки названих ідеологічних течій, їх
філософських основ допускав ототожнення соціал-демократиз-
му з соціал-фашизмом, філософських партій з партіями полі-
66
тичними, розглядав принцип партійності у зв’язку з проблемою
співвідношення філософії й політики. Останнє згодом поверну-
лося проти нього самого, ставши підставою для звинувачення в
фашизмі, націоналізмі, розробці завершеної буржуазно-наці-
оналістичної системи поглядів, яка виконувала завдання розчи-
стити шлях до приходу фашизму, фальсифікації поглядів самого
філософа, не застрахованого від помилок. У Демчука вони про-
явилися в некритичному розумінні співвідношення теорії і прак-
тики, суті матеріалістичної діалектики, недостатньо послідовно-
му витлумаченні її проблем.
Твори: Нариси про сучасний стан німецької філософії //Прапор мар-
ксизму. 1929. N° 6; 1930. № 1, 2; Філософська мудрість сучасної
буржуазії //Червоний шлях. 1930. № 10; В боротьбі за ленінську
філософію. X., 1930; До філософії сучасної соціал-демократії //Пра-
пор марксизму. 1930. № 3; Розклад сучасної буржуазної філософії.
X., 1931; Неогегельянство як зброя фашизму //Червоний шлях. 1931.
№3; Шевченко та його вчителі філософії //Гарт. 1931. № 4; На
боротьбу проти меншовикуючого ідеалізму (3 приводу моїх власних
помилок) //Прапор марксизму-ленінізму. 1931. № 1,2.
Література: Бервинський О. Боротьба на філософському фронті
України на новому стані //Прапор марксизму-ленінізму. 1933. № 4;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Філософія. Курс
лекцій. К., 1994; ІІІелкоплмс II. К итогам борьбьі на философском
фропіс па У крайнє //І Іод знаменом марксизме. 1936. № 1.
ДЕПЕНЧУК НАДІЯ ПАВЛІВНА
(1920 — 1992)
Український філософ, методолог науки,
доктор філософських наук, професор
Народилася 9 грудня 1920 р. на станції Гречане Хмельниць-
кої області. Після закінчення середньої школи (1938) вступила
на біологічний факультет Київського університету, навчання в
якому перервала Велика Вітчизняна війна. В 1943 — 1944 рр. —
медсестра військового шпиталю. З відновленням діяльності уні-
верситету (1944) продовжила навчання. По закінченні працю-
вала лектором лекційного бюро у справах культосвітніх
закладів при Раді Міністрів УРСР (1946—1950), редактором
відділ у журналу "Наука і життя", редактором в Управлінні про-
паганди Міністерства сільського господарства УРСР (1950—
5*
67
1951). У 1953 — 1959 рр. — викладач Київської середньої школи
№ 72. З 1959 р. — молодший науковий співробітник Інституту
філософії АН УРСР, старший науковий співробітник (1964—
1972); виконуюча обов’язки завідуючої відділом філософських
питань природознавства (1972—1974); після захисту доктор-
ської дисертації (1974) на тему "Теоретизація біології і пробле-
ма співвідношення методів дослідження живого" — завідуюча
відділом філософських питань природознавства; з 1988 р. до
1992 р. — науковий консультант відділу філософських питань
біології та екології. Крім науково-дослідницької, вела педаго-
гічну роботу як професор кафедри філософії Інституту підви-
щення кваліфікації при Київському університеті (1974—1992).
Автор близько 100 наукових праць із філософських питань при-
родознавства. Відомий учений Депенчук мала прекрасні орга-
нізаторські здібності: створений нею науково-теоретичний
семінар "Світогляд і наука" був одним із кращих в СРСР. Са-
мостійність та оригінальність думки поєднувалися в неї з пере-
конаністю, умінням відстоювати свою точку зору на противагу
номенклатурним чиновникам від науки. Була вимогливим,
строгим і водночас справедливим наставником своїх учнів. По-
мерла 24 березня 1992 р. Похована в Києві на Байковому кла-
довищі.
Коло наукових інтересів Депенчук досить широке: філософ-
ські проблеми походження й сутності життя, біології, генетики,
екології, фізики, методології наукового пізнання, етики. Вона
орієнтувалася не на догми й штампи, а на новітні досягнення
світової науки і суспільної практики, творче використання ме-
тодології діалектичного матеріалізму, показувала високі зразки
плідності діалектичного мислення. Так, іще в 60-ті роки висту-
пила з новаторськими дослідженнями симетрії та асиметрії як
специфічних характеристик організації і функціонування жи-
вих систем, системності і структурності живого, проблеми ці-
лісності біологічного знання та ідеї доповнюваності як одного з
методологічних принципів пізнання не тільки фізичних, а й
біологічних об’єктів. Аналіз і філософське осмислення проблем
біології здійснювала через взаємозв’язок її з іншими науками
(фізикою, математикою) у плані як теоретизації біології, так і
використання в ній методів інших наук з орієнтацією на мето-
дологічну основу системно-структурного аналізу.
Вияснення специфічності включення біології в науково-при-
родничу картину світу, співвідношення аналітичних і синтетич-
них тенденцій в сучасному природознавстві, емпіричних і
теоретичних методів у біології стали передумовою виходу Де-
пенчук на дослідження комплексних проблем та інтегративних
процесів у сучасному природознавстві, форм їх реалізації, а
відповідно й на межові проблеми в їх світоглядних, гносеоло-
68
гічних та методологічних аспектах. На противагу різного роду
"центризмів” розв’язання вказаних проблем, становлення інте-
гративного синтезу вона пов’язувала з широким впровадженням
еколого-еволюційного підходу. З урахуванням методологічної
значущості цього принципу осмислювався в подальшому вза-
ємозв’язок точних наук і біології, етико-моральних аспектів
екології, місця технології в системі ”наука-виробництво" та ін.,
необхідність поглибленого та адекватного філософського пере-
осмислення біології людини. Постановка ключових питань ме-
тодології природничо-наукового пізнання, пошуки відповіді на
них апробувалися на семінарі "Світогляд і наука”, а потім вті-
лювалися в зміст таких фундаментальних праць, як "Матери-
алистическая диалектика и концепция дополнительности" (К.,
1975), ”Взаимодействие методов естественньїх наук в познании
жизни” (К., 1976), ”Диалектический материализм — методоло-
гическая основа теоретического естествознания" (К., 1976),
"Диалектический материализм и естественнонаучная картина
мира” (К., 1976), "Методологические вопросьі теоретического
естествознания” (К., 1978), "НТР и современное естествозна-
ние" (1978), ’Матсриалистичсская диалектика и структура
сстествсннонаучнот знання (К., 1981), "Мировоззрение и есте-
стненнонаучное познанис” (К., 1983), "Методологические ас-
пекти пограничньїх проблем естествознания” (К., 1984),
"Тсоретичсскос и змпиричсскос в современном научном позна-
нии” (1985), "Методологический анализ физического познания”
(1985), "Гносеологический анализ математизации наук" (К.,
1985), "Интегрирующая функция зкологии в современной на-
уке” (К., 1987), "Научно-технический прогресе и биология” (К.,
1988), "Интегративньїе процесові в биологии и зкологии" (К.,
1989), виконаних під керівництвом і за участю Депенчук.
Твори: Симмстрия и асимметрия как одна из форм проявлення за-
кони єдине і ва и борьбьі противоположностей в природе. К., 1960;
Симмстрия и асимметрия в живой природе. К., 1963; Методологиче-
ские проблемі.! современной биологии //Вопр. философии. 1969. №
6; Принцип маїеріальної єдності світу і особливості його реалізації в
природознавстві //Філос. думка. 1970. № 5; Про деякі тенденції
теорстиза ції біології //Філос. пробл. природознавства. К., 1971. Вип.
23; Редукціонізм і проблеми тсоретизації біології //Філос. думка.
1973. № 1; Материалистическая диалектика и методьі биологических
наук. К., 1973; Проблема лідерства в сучасному природознавстві
//Філос. думка. 1974. № 3; Взаимодействие методов естественньїх
наук в познании жизни. К., 1976. Трансформация понятия ”среда"
как основа интеграции зкологии и теории зволюции. К., 1984. Зко-
логия и теория зволюции. К., 1987 (еоавт. В. Крисаченко).
69
ДМИТРИЧЕНКО ВОЛОДИМИР САВЕЛІЙОВИЧ
(1925 — 1981)
Український філософ, історик філософії,
доктор філософських наук, професор
Народився 15 березня 1925 в с. Білозір’я (нині Черкаська
область). По закінченні сільської середньої школи в грудні
1941 р. вступив до Сталінградського ФЗУ № 21. З вересня
1942 р. — в діючій армії на фронтах Великої Вітчизняної війни.
Після тяжкого поранення в лютому 1945 р. за інвалідністю був
демобілізований з армії, вступив на педагогічні курси Черкась-
кого учительського інституту. У вересні 1945 р. став студентом
цього інституту, а через рік перевівся на філософський факуль-
тет Київського університету. Після закінчення (1951) став слу-
хачем курсів підготовки викладачів суспільних наук при КДУ.
В 1952—1956 рр. — асистент, старший викладач кафедри історії
філософії Київського університету. Після захисту кандидатської
дисертації (1956) — доцент цієї кафедри, на якій працював до
кінця свого життя, за винятком науково-педагогічних відряд-
жень до В’єтнаму (1964) та НДР (1970). Доктор філософських
наук з 1981 р. Автор більш як 50 наукових праць з історії
філософії. Помер 23 грудня 1981 р. у Києві.
Дмитриченко належав до покоління філософів-шістдесятни-
ків. Свою увагу спрямовував на дослідження наукових переду-
мов, історичного місця революціонерів-демократів, революцій-
ного демократизму та утопічного соціалізму в Україні. В до-
слідженні названих проблем виявив ряд цікавих деталей, що
стосувалися "білих плям” історії вітчизняної суспільної думки,
характеру формування соціал-демократичних партій. Резуль-
тати досліджень Дмитриченка, прагнення його до об’єктивного
висвітлення вітчизняної філософської і соціально-політичної
думки не вкладалися в рамки офіційної історіографії того часу,
викликаючи негативну реакцію з боку ідеологічних офіозів. Це
несприятливо позначилося на його науковій діяльності, на кіль-
ка років відсунуло захист докторської дисертації. Курс античної
філософії читав українською мовою, орієнтував слухачів на
вивчення першоджерел.
1 Твори: Суспільно-політичні погляди Я. П. Козельського. К., 1957;
Розвиток філософської думки в стародавньому Китаї. К., 1959
(співавт. В. Шинкарук); Проблема суспільного ідеалу у творчості
70
Т. Г. Шевченка //Пробл. філософії. К., 1966. Вип. 3; Соціальні по-
гляди М. П. Драгоманова в період демократичного піднесення 70-х
років XIX ст. 7/Укр. іст. журн. 1966. № 9; За правдиве висвітлення
ідейної спадщини та діяльності С. А. Подолинського //Комуніст Ук-
раїни. 1966. N° 8; До оцінки соціалістичних поглядів М. П. Драгома-
нова //Із історії філософської та соціологічної думки на Україні. К.,
1968; Українські соціалісти-семидесятники XIX ст. про шляхи пере-
ходу до соціалізму //Пробл. філософії. 1970. Вип. 18; Соціалістичні
погляди Ф. П. Вовка //Пробл. філософії. 1972. Вип. 23;
Соціалістична думка на Україні в 70-х — на початку 80-х років XIX
ст. К., 1974.
ДОМБРОВСЬКИЙ ІВАН
Польсько- та латиномовний діяч української культури,
мислитсль-гуманіст першої половини XVII ст.
Про життя й діяльність Домбровського, одного з кращих
представників раннього гуманізму в Україні, майже нічого не-
відомо. Судячи з загальної назви однієї з праць, мав звання
доктора філософії. Основні праці написані між 1618 та 1637 р.
Серед них: “Дніпрові камені або з нагоди щасливого сходження
на Київську єпископську кафедру найелавнішого і високопо-
важного пана, пана Богуслава Радошевського Бонші" (1618),
"Паранталії на честь покійного Георгія Радошевського Бонші з
роду Семиковських, Велунської та Остжешківської земель під-
коморія” (1618), "Філософські розвідки в Познанській академії
розпочаті і під верховенством найелавнішого і поважного пана,
пана Івана Мадалевського, отця в бозі абата Ланденського, се-
кретаря пана і патрона Лубраніськіанської колегії і найзначні-
іпого, з філософським дбанням, при сприянні найвеличнішого
пана Христофора Вільковського, магістра мистецтв і доктора
філософії, і так само на публічний огляд виставлено: професо-
ром, захисником, авдитором філософії Іваном Домбровським.
Року 1637, місяця червня, 24 (дня). Познань, в друкарні
Альберта Регула року Божого 1637".
Найціннішою в теоретико-пізнавальному та історичному
значеннях із праць І. Домбровського є "Дніпрові камені...". Це
власне епічна поема, в якій у віршованій формі показана історія
Києва від 430 р. Поема розрахована на освіченого читача. Автор
звертається в ній до давніх історичних назв України та україн-
ців, зазначає джерела, з яких почерпнута інформація. Наголо-
шується, що саме з цими давніми назвами пов’язаний край, у
71
якому живе український народ, що називається нині Руссю.
Колись Русь була великою державою, кордони якої — Істер,
Понт Евксинський, Колхіда, Гіркинське море, Ріфейські гори,
а на заході — річка Віслок. Сьогодні, на жаль, все прийшло в
запустіння. Однак І. Домбровський вірить у світле майбутнє
українського народу, який не забуває своєї давньої історії. Бе-
ручи близько до серця внутрішні чвари, які почалися на укра-
їнській землі, виступав проти національного й релігійного гніту,
обстоював ідею рівності всіх народів, що живуть на українських
землях: поляків і русичів, вірмен і євреїв. Сам він гордився
руським походженням, заявляв, що його мати веде свій родовід
з Русі. Національне для нього було вищим від конфесійного.
Католик за віросповіданням, Домбровський радів тому, що
український народ не підкоряється покатоличенню, залиша-
ється вірним давнім звичаям своїх предків, почуття патріотиз-
му проявляється в нього у вихвалянні тих, хто не байдужий
до рідного краю, хто відбудовує своє місто, особливо храми
Києва. З докором говорить він про те, що українці забувають
свою історію, майже не знають минулої слави й величі Києва.
Для Домбровського Україна — це “наша земля", "цвітучий та
погідний" край. Звертаючись до католиків, в жилах яких тече
українська кров, він розповідає їм історію рідного краю, напу-
чує, як завоювати симпатії українського народу: треба відбу-
довувати спустошений Київ, що був столицею величної дер-
жави, поважати сам народ, який гідний такої поваги своєю
стійкістю й мужністю. Київ для Домбровського — це духовний
центр, навколо якого об’єднуються руські землі і який тутешні
люди вважають столицею. 1 немає, на його думку, такої сили,
яка б могла завадити відродженню державності русичів, їхньо-
го столичного міста, що захиріло в чужоземнім ярмі. Виступав
за широку освіту в країні, вважав її передумовою суспільного
добробуту.
Багато уваги приділяв Домбровський прославленню тих, хто
охороняв свою Вітчизну, примножував її багатства; він наголо-
шував, що подібними людьми Україна може пишатися, оскільки
вони гідні своїх великих попередників, таких як Володимир,
який "велике князівство посів", "половців переміг". З метою
виховання в сучасників почуття патріотизму, бажання служін-
ня вітчизні, "спільному благу" він робить екскурс в історію,
показує велику доблесть русів, якою вони вирізнялися раніше,
закликає наслідувати звитягу й мужність предків, відродити
давньоруську славу, об’єднати усіх русинів. Домбровський на-
голошував, що вихід з поневолення можливий за умов згурту-
вання українського народу навколо великого вождя, який
виборював би для народу втрачені права й вольності, забезпе-
чував політичні свободи, волю, рівність на основі законності,
72
адже закони є сторожем миру й злагоди в державі, що "найвищої
похвали заслуговують”.
Твори: Дніпрові камені... //Українська поезія XVII ст. К., 1988.
Література: Нічик В. М., Лшпвинов В. Д., Стратій Я. М.
Гуманістичні та реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Українська
література XVI — XVII ст. та інші слов’янські літератури. К., 1984;
Українська поезія XVII ст. К., 1988.
ДОНЦОВ ДМИТРО
(1883 — 1973)
Український публіцист, теоретик ідеологи
інтегрального націоналізму
Народився 17 серпня 1883 р. в Таврії поблизу м. Мелітополя.
В 1900 р. вступив до Царськосільського ліцею, потім вивчав
право в Петербурзькому університеті. Встановивши зв’язок з
українською громадою в Петербурзі, брав активну участь у
революційному русі як член Української соціал-демократичної
партії. За участь у мітингу, проведеному Українською студент-
ською громадою 12 жовтня 1905 р., був заарештований і ув’яз-
нений. По закінченні університету (1907) переїхав до Києва,
продовжував вести революційну боротьбу. Після другого ареш-
ту (1908) нелегально перебирається до Галичини; згодом вивчає
право у Віденському університеті, співпрацює в "Літературно-
науковому віснику" М. Грушевського, "Українському житті"
С. Петлюри. В 1913 р. на 2-му українському з’їзді студентів у
Львові засудив москвофільські тенденції, відійшов від соціаліз-
му, порвав усі зв’язки з УСДРП. У 1914—1916 рр. живе у Відні,
а з 1916 р. — в Швейцарії. В березні 1917 р. повертається до
Львова, через рік переїздить до Києва, разом з М. Міхновським
створює Партію хліборобів-дсмократів, керує в уряді П. Ско-
ропадського Бюро преси та Українським телеграфним агент-
ством. Після заяви українського уряду про союз із Росією
13 січня 1919 р. повертається до Швейцарії, працює там в Укра-
їнській дипломатичній місії. Після падіння УНР переїздить до
Львова, проживає там до 1939 р., видає журнал "Літературно-
науковий вісник", друкує працю "Націоналізм" (1926). На по-
чатку другої світової війни польський уряд інтернував Донцова.
Вийшовши з концтабору (1939), переїхав до Бухареста, а потім
73
до Праги, яка була на цей час окупована гітлерівськими вій-
ськами і втратила своє значення загальновизнаного центру
української наукової еміграції. У 1943—1944 рр. востаннє від-
відав Україну. Розгром фашизму, наближення радянських
військ до Праги змусили Донцова перейти до американської
зони, а потім перебратися до Парижа, Лондона, пізніше — до
США. Почуття відчуженості в емігрантських колах США (тим
паче, що багато українських організацій відмовилися допома-
гати йому через нерозбірливість у політичному партнерстві і
невміння вживатися з ними) змусило Донцова в 1947 р. пере-
їхати до Канади (Монреаль), де він прожив до кінця своїх днів.
Заробляв на життя читанням лекцій. Помер ЗО березня 1973 р.,
похований на українському цвинтарі в Баундбруді (США). Ос-
новні праці Донцова: "Модерне москвофільство”, “Сучасне по-
літичне положення нації і наші завдання", “Підстави нашої
політики”, “Націоналізм”, “Московська отрута”, “Дух нашої
давнини", “Олена Теліга", “Кардинал Мерсіє”, “Хрестом і ме-
чем”, “Ключ доби”.
Маючи юридичну освіту, Донцов добре знав філософію ан-
тичності, європейського середньовіччя, Нового часу, німецьку
класичну філософію, орієнтувався в сучасних йому новітніх
течіях філософської думки, в тому числі й марксизму. Широко
послуговувався ідеями вітчизняної філософської та суспільно-
політичної думки: давньокнязівської доби, письменників-поле-
містів ХУІ-ХУПст., професорів Києво-Могилянської академії,
Г. Сковороди, М. Костомарова, П. Куліша, П. Юркевича, а
особливо Т. Шевченка, знав сучасну йому українську, російську
й західноєвропейську літературу. Однак ставлення Донцова до
цієї філософської і культурної спадщини, ідей своїх сучасників
досить специфічне в їх переломленні через одну-сдину ідею —
національну, що стала альфою та омегою його світогляду, всіх
теоретичних розмислів. У служінні цій ідеї він ішов і “за Богом,
і за Мамоною”, еклектичним чином використовуючи все те, що,
на його думку, працювало на неї: філософію античності й но-
вітнього часу, радикалізм російської революційності з її прин-
ципом “все або ніщо” (нечаївщина), практику фашизму й
більшовизму (за всієї ненависті до останнього), однобічне й
суб’єктивне витлумачення фактів, приписування іншим своїх
думок і побажань, обгрунтування національної ідеї не реальни-
ми фактами життя України, а посиланнями на зарубіжних ав-
торів. Відсутність чітких меж теоретичного осмислення повер-
нулося у нього еклектичними побудовами в галузі теорії, а на
практиці — крайньою формою радикалізму, який виходив з
того, що не існує положення, котре було б не під силу суб’єкту
політичної дії, що спрощував складність ситуації з її неймовір-
ними труднощами й надто загострював проблему як засіб її
74
вирішення. Щоправда, як зауважував В. Липинський, Донцов
ніколи не докладав рук до реалізації проголошених ідей, не
уточнював їх у формі політичних і соціальних програм, а лише
кидав лозунги, створював враження.
Прихильник незалежного існування української нації, авто-
ритарного українського державотворення навіть з ознаками ка-
стовості й мілітаризму, Донцов рішуче виступав проти най-
менших проявів москвофільства в Україні, не сприймав ні со-
ціалізму, ні демократії. Навпаки, вважав їх головними причи-
нами поневолення України, падіння національної свідомості,
формування серед народу духу примирення, "гермофродитсько-
го” світогляду й капітулянства. Народництву протиставляв на-
ціоналізм, "євнухівському” раціоналізмові — ту містику, що є,
на його погляд, джерелом життя нації і її сили, розуму та
інтелекту, — почуття і волю. Вважав, що саме інтелектуалізм
довів українську націю до квієтизму, відмови від власної наці-
ональної ідеї, створення свого роду універсалізму, в якому ціл-
ковито зникає національне почуття, бо все вирішує не
існування окремої нації, а сила всевладного розуму, який пояс-
нює причини соціальних і національних конфліктів боротьбою
ідей, відсталістю, непорозумінням, ігнорацісю, неосвіченістю.
Вихід з такого ненормального становища універсалізм бачив у
створенні науково обгрунтованого ідеалу людства.
Кваліфікуючи вищеназване розуміння національних про-
блем "провансальством" і протиставляючи йому націоналізм,
Донцов виходив з того, що в основі зносин між націями лежить
боротьба за існування, прагнення до влади, експансії, пануван-
ня. Панувати ж можуть тільки ті нації, які володіють великим
фанатизмом і навіть аморальністю, безінтересним пафосом ("те-
ологічною ідеєю"). Націю Донцов розглядав єдиним суб’єктом
історії і культури, ототожнював з етносом як біологічним утво-
ренням, скріпленим єдністю крові, походженням, генофондом.
Вважав, що в такій спільноті право національної загальності
вище за прано одиниці, особи. Одиниці мусять підкорюватися
спільноті, бути жертовними, відмовлятися від свого благополуч-
чя, власних інтересів в ім’я спільноти. Нація — не однорідна,
а структурована, ієрархічна; в ній кожний клас, соціальна гру-
па, стан мають бути на своєму місці.
Носієм морального закону, символом і прикладом нації є не
народ (маса), а правляча еліта. Вона визначає історичну долю
етносу (нації), є своєрідним Орденом, покликаним зберігати
націю, її духовні цінності, державу, територію, карати всякі
січні тич ні тенденції в своїй групі й спільноті, не піддаючись
пцкх’у "фальшивої*" людяності. Донцов не виключав можливості
одиничною переходу з нижчої касти до вищої, навіть зазначав
Йою бажаність, але за умови "сродности". Водночас постійно
75
наголошував на тому, що кожний у суспільстві й кожна його
група мають посідати своє місце відповідно зі своєю природою.
Коли такий порядок порушується, зникає провідна каста, то
спільнота стає частиною іншого, складнішого державного орга-
нізму, що зберігає кастове панування або повертається до при-
мітивних форм будови з тираном на чолі. Без провідної верстви
суспільство не існує, а існує стадо, тому що втрачаються ті
морфогенетичні функції життя, які формують речі та суспіль-
ства. Тому животворчу функцію в суспільстві можуть викону-
вати люди особливого типу, особливої закваски: фанатики,
аскети, подвижники. Люди ці складають вищу, провідну касту
нації, що протистоїть ворожій спільноті й силам зовнішнього
світу, власній спільноті. Вони прагнуть до міцної влади, здатні
забезпечити незалежність нації, своє панування в суспільстві.
Там, де не було влади, панування, там не було й свободи, а
панували рабство, пітьма. Спроба встановити владу маси при-
вела до кризи не тільки України, а й європейської культури.
Проте, як не парадоксально, витоки насильства, фанатизму
Донцов шукає саме в свідомості й психології мас, “масової лю-
дини", в надрах підсвідомого якої зріють фанатизм, нетерпи-
мість, агресія. Відтак він переходить до протиставлення мо-
ральних чеснот окремої “героїчної людини" та “масової люди-
ни", автоматично ототожнюючи її з “плебсом" і для зневажливої
характеристики "українця", що втратив аристократичні риси
представника провідної верстви, не шкодує ні зневаги, ні най-
образливіших епітетів.
Донцов багато говорить про збереження національних тра-
дицій, культури, бо, зійшовши з історичної арени, наші попе-
редники не щезли навіки з нашого життя, а заповіли дітям і
внукам своїм погляди, ідеї, цілі, які здійснюються не однією
генерацією. Він високо цінував полемістів ХУ 1-Х VII ст., 1. Ви-
шенського, Лесю Українку, О. Телігу, Є. Маланюка, О. Ольжи-
ча, вбачаючи в їх творчості співзвучність ідей із своїм націо-
нальним ідеалом. Якщо ж погляди українських культурних ді-
ячів суперечили його власним, то не шкодував різких епітетів,
як і щодо “мас". Так, Донцов негативно ставився до М. Драго-
манова, Б. Грінченка, М. Вороного, М. Рильського, нерідко
нападав на М. Грушевського, В. Винниченка, викликаючи таке
ж ставлення до себе з боку двох останніх. Критично відносились
до Донцова В. Липинський, С. Єфрсмов. Загалом суперечли-
вість поглядів Донцова зумовила й суперечливі оцінки його
творчості. З одного боку, саме ідеї Донцова стали ідеологічною
основою Української організації націоналістів-революціонерів,
що тяжіли до авторитаризму (С. Бандера, Р. Шухевич та ін.),
а деякі ліворадикальні кола й сьогодні вважають, що інтеграль-
ний націоналізм його має стати державною ідеологією суверен-
76
ної і незалежної України, а з іншого — вони викликали й
викликають несприйняття саме своїм фанатизмом, проповіду-
ванням насильства, агресії, аморалізму навіть в середовищі на-
ціонально свідомих українців.
Твори: Націоналізм. Лондон; Торонто, 1966; Дух нашої давнини.
Дрогобич, 1991; Хрестом і мечем //Державність. 1991. № 2; Дух
животворить //Україна. 1993. № 4.
Література: Бедрій А. Дмитро Донцов і ОУН //Сучасність.
1993. N9 11; Винниченко В. Заповіт борцям за визволення. К.; 1991.
Історія філософії України: Хрестоматія. К., 1993; Історія філософії
України. Підручник. К., 1994. Єфремов С. Фрагменти з щоденника
//Київ, старовина. 1992. № 1; ІщгнкоЮ. Пошук моделі національної
ідентичності (порівняльний аналіз історіософського дискурсу М. Да-
нилевського і Д. Донцова) //Політол. читання. 1994. N9 2; Кузьо Т.
ОУН в Україні. Дмитро Донцов і закордонна частина ОУН //Су-
часність. 1992. № 12; Липинський В. Донцов і Липинський //Су-
часність. 1992. № 6; Лісовий В. Драгоманов і Донцов //Філос. і
соціол. думка. 1991. № 9; Лосєв І. В. Естетичні погляди Дмитра
Донцова //Філос. і соціол. думка. 1992. № 12.
ДРАГОМАНОВ МИХАЙЛО ПЕТРОВИЧ
(1841 — 1895)
Український публіцист, фольклорист, історик, соціолог,
економіст, філософ, громадський діяч
Народився 18 (ЗО) вересня 1841 р. в м. Гадячі (нині районний
центр Полтавської області) у дрібномаєтній дворянській родині,
яка вирізнялася вільнодумством і лібералізмом. Освіту здобув
у Київському університеті (1863). З 1864 р. — приват-доцент,
а а 1870 р, — доцент кафедри всесвітньої історії університету;
одночасно викладав в одній із недільних шкіл міста, поєднуючи
викладання грамоти з політичною пропагандою. Ще 1863 р.
вступив до Київської громади, очолив її ліве крило. За особистим
наказом Олександра II 1873 р. був звільнений з університету,
виїхав за кордон. У Женеві організував вільну українську дру-
карню, продовживши по суті справу О. Герцена. І не випадково,
що діти останнього саме йому передали батьківський архів. У
1878 — 1879 рр. видав п’ять збірників “Громади”, а 1881 р.
разом із М. Павликом і С. Подолинським — два номери журналу
"Громада", які стали першими позацензурними українськими
виданнями. Окрім того, видав твори Т. Шевченка, Панаса Мир-
ного, О. Герцена, лист В. Бєлінського до М. Гоголя. 1889 р. зайняв
77
місце професора загальної історії Софійського університету. По-
мер 20 червня (2 липня) 1895 р. в Софії.
Формування філософських, соціально-політичних поглядів
Драгоманова, його світогляду проходило під впливом багатьох
чинників, зокрема ідей Т. Шевченка, історіософських поглядів
М. Костомарова, праць О. Герцена, Сен-Сімона, Фур’є, Оуена,
Прудона, хоча, за його власним висловом, він завжди був єре-
тиком щодо всіх ортодоксій, у тому числі й соціалістичних. Знав
сучасні для того часу філософські й соціально-політичні вчення,
але вважав себе продовжувачем справи кирило-мефодіївців, на-
голошував на своїй належності до соціалістичного руху, але не
до державної, диктаторської різновидності, не до марксистського
варіанту, що потім переріс у більшовицьку диктатуру марксиз-
му-ленінізму в Росії, а до соціал-демократичного, ближчого до
Прудона, ніж до Маркса. Як для соціаліста XIX ст. Драгоманов
мало цікавився проектами соціалістичного суспільства. Соці-
алізм він розглядав як загальногуманістичне переконання в то-
му, що слабого треба боронити, а господарство у майбутньому
слід вести колективно.
В поглядах на природу Драгоманов займав матеріалістичні
позиції, хоча й називав їх часто позитивізмом. Однак, віддаючи
належну оцінку позитивістській концепції О. Конта, критику-
вав як сам позитивізм, так і теологізм та метафізику останнього.
Для Драгоманова позитивізм виступав як світоглядно-філософ-
ське дослідження, орієнтоване на використання наукових мето-
дів, де сам термін "позитивізм" поставав тотожним науковості.
Фактично Драгоманов був представником того типу філософ-
ствування, який сьогодні називають критичним раціоналізмом.
Із цих позицій не сприймав ідеалізму й містики, обстоював віру
в дію об’єктивних законів, у тому числі й історичного розвитку,
суспільного прогресу, що здійснюються без втручання в історію
"режисера Бога".
Драгоманов був глибоко переконаний в пізнаванності світу,
розглядав пізнання як різноплановий і багатофункціональний
вид суспільної діяльності у продукуванні, поширенні й викори-
станні знань. Наголошував на тому, що наукове пізнання не
може дати відразу абсолютної істини, бо істина — це процес, і
людина доходить до неї шляхом наполегливої праці, "своєю
власною пробою". Особливу увагу Драгоманов приділяв гума-
нітарному знанню, яке, на його думку, є джерелом моральної
обов’язковості, вказував, що кожний політичний діяч мусить
мати гуманітарну освіту. Гуманітарне знання, з його точки
зору, є космополітичним, воно передбачає пріоритетність за-
гальнолюдського над класовим, інтернаціонального над націо-
нальним. У загальному розумінні для Драгоманова воно постає
чимось близьким до історичного розуму Гегеля. Однак, на від-
78
міну від останнього, гуманітарне знання розглядав як відносне,
бо його вияви у вигляді політики, правових, ідеологічних, мо-
ральних, художніх норм і принципів завжди оцінюються сто-
совно гуманістичного самовідчуження особистості, вимог роз-
витку реального життя. Міра людського, гуманістичного, за
Драгомановим, ніколи не дається наперед. Її людська й суспіль-
на індивідуальність завжди має відкривати заново. Еволюція
людей є й еволюцією ідей, що структурується соціальною та
індивідуальною поведінкою людства.
Людину й суспільство Драгоманов розглядав як "річ дуже
складну", розвиток яких зумовлюється багатьма чинниками. На
думку вченого, процес розвитку у будь-якому історичному русі
залежить від безлічі умов: від характеру народу та його інстинк-
тів, розвинутих колишньою історією, ступенем його розумового
розвитку, однорідності суспільства й зв’язку між його частина-
ми, а також від ступеня і форм реакції старого пориву до нового.
Зрозуміло, що, звертаючись до реалій життя суспільства, Дра-
гоманов не міг не помітити ролі й значення в ньому економіки.
Саме в економіці він намагався знайти причини експлуатації
трудящих, вказував, що збагачення панівних класів проходило
через пограбування та обкрадання народу. Звідси доходив вис-
новку, що експлуатація буде існувати доти, доки всі фабрики,
заводи, земля не стануть власністю тих, хто на них працює.
Висновок, близький до марксистського, але якщо для Маркса
головним рушієм історії поставала боротьба класів, то для Дра-
гоманова — властива людям потреба в самодіяльності, де бо-
ротьба класів, політичні і національні рухи є похідними й
змінними формами історичного самовдосконалення людини як
суспільної істоти, бо основою всього постає людська особистість
у своєму прагненні до свободи й добробуту.
Визнаючи об’єктивність історичного розвитку і дії об’єктив-
них історичних закономірностей, Драгоманов не сприймав ге-
гелівського ототожнення історичної закономірності й доціль-
ності, бо цс вело до втрати особистості, принесення її в жертву
анонімній всезагальності історичного процесу. Останнє, як ві-
домо, знайшло свій відбиток і в марксизмі, який, зберігаючи
провіденціалізм гегелівської схеми, надав їй лише нову фор-
му — ідею гегемонії класів згідно з ступенями розвитку сус-
пільно-історичних формацій, детермінованого розвитком еконо-
міки. Крім матеріально-економічних чинників у розвитку сус-
пільства, Драгоманов великого значення надавав духовним,
мислячи саму соціальну еволюцію як неперервний потік гума-
ністичного структурування суспільства, рівнодіючими якого по-
стають не тільки соціально-економічні відносини певної
формації, геополітичні чинники, а й рівень загальної культури,
осягнутої його представниками на даний історичний момент
79
розвитку, міра їх оволодіння історично-гуманістичними знан-
нями. Не ставлячи "поперед ніяких громадських інтересів ні
культурних, ні політичних, ні економічних”, а розглядаючи "всі
нарівні — всі вкупі”, все ж таки наголошував, що прогрес ци-
вілізації “виражається і в свою чергу зумовлюється головним
чином силою свідомості наукової, політичної, моральної”. Це
положення власне й поставило основою пошуків Драгомановим
переходу до нового суспільного ладу, без вирішення національ-
ного питання якого він не мислив розвитку суспільства.
Глибоке знання різних форм державного ладу в Європі, від-
чуття на власному досвіді самодержавного деспотизму в Росії
привели Драгоманова до неприйняття як централізованої дик-
татури якобінського типу, так і централізованої влади самодер-
жавства. На противагу їм він пропагував ідею республіка-
нського федеративного устрою, закладеного на вільному об’єд-
нанні національно-історичних областей із розширенням місце-
вого самоврядування, соціальною вартістю прав людини. В його
досягненні Драгоманов не виключав ні революційних дій мас,
ні дій реформ, усвідомлюючи, яку ціну доведеться за це пла-
тити. Так, у ряді випадків він захищав революцію, вважав, що
тільки вона зможе вивести Росію на новий шлях. Виправданість
революції вбачав у тому, що вона реально доводить злиденним
і знедоленим торжество людської справедливості. Однак, на по-
гляд вченого, якщо революції йдуть від почуттів, а не від думок,
розуму, то ціна цих актів соціальної кари завжди більша за
передбачену, бо революція постає бунтом, має консервативний,
а не творчий характер, повертається невиправданими жертва-
ми, кровопролиттям, руйнаціями. Драгоманов зауважував, що
для здійснення революції у відсталій Росії потрібна значна під-
готовка народних мас. На перше місце революціонери мають
поставити досягнення політичних свобод, розвиток освіти, під-
вищення культурного рівня народу, оволодіння досягненнями
світової цивілізації. Наголошуючи на можливості соціальної ре-
волюції, сам Драгоманов надавав перевагу мирним засобам. Був
твердо переконаний, що досягти здійснення соціального ідеалу,
вирішити нагальні питання можна через просвіту мас, розумну
пропаганду, а не кровопролитні повстання. Оскільки ж “чисті
справи” вимагають "чистих рук”, то найголовнішою “передумо-
вою мудрості в політиці й ділах є глибока філософська освіта,
широта і глибина думки, чесні переконання і поступовість вті-
лення їх в житті”.
Українське національне питання було головним у творчості
Драгоманова. Основою в національному питанні, характері й
спрямованості національних рухів має бути добро людей, їх
просвіта, щира правда, залучення до політики широких мас
трудового народу. Національне питання він постійно розглядав
80
у контексті політичних свобод, був глибоко переконаний, що
доки в Росії не буде політичних свобод, до того часу воно не
буде вирішене й український рух не матиме дійсної основи під
собою. Аналізуючи тексти конституційних проектів (Гадяцький
договір, конституцію П. Орлика), наслідки руїни, політику Пе-
тра І, І. Мазепи, рішуче виступав проти централізму російського
уряду в наступі на політичну свободу українського народу, а
водночас показував недовіру широких народних мас до політики
власних гетьманів, які в досягненні своїх цілей орієнтувалися
виключно на зовнішні сили та інтереси вищих станів, нехтуючи
інтересами простого народу. З точки зору Драгоманова, "вищий
порядок" виникає внаслідок боротьби інтересів, але якщо не
буде єдності цих інтересів, коли верх починають брати егоїстич-
ні інтереси пануючих класів, виникають національні супереч-
ності, що вирішуються громадянськими й національними
війнами. Різко виступав проти таких хвороб національного роз-
витку, як елітаризм, екстремізм, протиставляв їм політичні ре-
форми, підвищення національної культури, формування
національної свідомості.
Звернення до історії національного питання Драгоманов під-
порядковував запитам сног'о часу, які визначалися становищем
України в межах Російської та А встро-У горської імперії. За умов
відвертої зневаги національної гідності українців він багато зро-
бив для того, щоб ідея української єдності ввійшла в серце
кожного українця. Питання національної гідності та осібності
українського народу, правдивий показ його історії й культури
Драгоманов доносив до своїх краян, до громадськості Росії, Ав-
стро-Угорщини, всієї Європи, завдяки чому проблема України
стала складовою загальноєвропейського етнополітичного про-
цесу.
Головним принципом вирішення національного питання
Драгоманов вважав "космополітизм в ідеях і шляхах, націона-
лізм в грунті і формі культурної праці". В обгрунтуванні цього
принципу він виходив з того, що народи можуть мати від при-
роди здібності, але не особистісні чесноти чи вади, бо до фор-
мування менталітету окремих народів причетний досвід усієї
цивілізації, історичний розум. Патріотична справа кожного на-
роду може бути міцною тільки тоді, коли вона поєднується із
загальнолюдським і соціальним прогресом. Патріотична робота
й полягає в тому, що кожний, хто хоче працювати для свого
народу, має пристосовуватися до місцевих (українських) наці-
ональних обставин, пам’ятати, що наука виходить за наці-
ональні кордони, а інтернаціональна боротьба стає боротьбою
за справу того народу, який пригноблюється, де інтернаціональ-
не й національне не виключають одне одного.
Прихильник політичної автономії України, Драгоманов вва-
6 _ 7-1802
81
жав, що без неї не може бути національної автономії, підкрес-
лював, що українці не можуть не бути громадянами великого
союзу вільних народів. Зовнішніми межами драгомановського
проекту розв’язання національного питання в Україні постава-
ло створення вільної федерації народів, до якої вільні народи
могли входити тільки за власним бажанням як рівноправні й
необмежені у своєму внутрішньому, державно-політичному
житті члени. Перспективи державно-політичного життя Укра-
їни Драгоманов не зводив до дилеми "з Росією, чи без”, залишав
остаточне вирішення цього питання за вибором громадян май-
бутньої демократичної України. На відміну від тих, хто ідеал
української державності вбачав у князівських та козацько-геть-
манських порядках, він вбачав його не у вимірах реанімації
минулого, а в неухильному поступі вперед. У перспективі це
мала бути вільна нова Європа, а далі — ^онфодепація європей-
ських держав. Для цього було очевидним, що тільки в напрямі
світового поступу (бо ‘‘інший шлях нас роздавить”) можливе
остаточне вирішення національного питання для України. Єди-
но правильним тут міг бути рух до європейської цивілізованої
України як єдності, соборності демократичного життя, а не при-
мусової, обов’язкової національної єдності. Наріжними принци-
пами єдності для Драгоманова поставалц права людини й
громадянина, місцеве самоврядування територій і національних
громад, поєднаних між собою добровільним союзом у федера-
тивну спілку, спілку спілок “знизу вгору”. В такій федеративній
спілці спілок кожна громада в межах компактного проживання
повинна мати умови для свого національно-культурного роз-
витку, національно-адміністративного самоврядування. Зага-
лом у своїй творчості Драгоманов завжди спирався на
загальнолюдські цінності як визнання пріоритету універсальної,
всесвітньої єдності людської, в якій загальнолюдське не пере-
креслює національно-осібного.
Твори: Политические сочинения. М., 1908. Т. 1; Літературно-
публіцистичні праці: У 2 т. К., 1970. Т. 1-2; Вибране. К., 1991.
Література: Заславський Д, Романченко І. Михайло Драгома-
нов. К., 1984; Дмитриченко В. С. Соціальні погляди М. П. Драгома-
нова в період демократичного піднесення 70-х років XIX ст. // Укр.
іст. журн. 1966. № 9; Дмитриченко В. С. Соціалістична думка на
Україні в 70-х — на початку 80-х років XIX сг. К., І974; Історія
філософії України: Підручник. К., 1994; Ісюрія філософії на Україні:
У 3 т. К., 1987. Т.2; Круглов А. М. Держава, нація, людина. Михайло
Драгоманов про національний розвиток України // Вісн. АН України.
1992. № 2; Лукеренко В. А. Світогляд М. 11. Драгоманова. К., 1965;
Луначарськиії А. Шевченко 1 Драі'оманов // Пам’яті Драгоманова.
X., 1920; Попович М., Фінько А. Український лібералізм //Су-
часність. 1993. № 11; Скакун О. Т. Драгоманов как политический
мислитель. X., 1993; Франка І. Суспільно-політичні погляди М. Дра-
гомапова // Літ.-паук. вісн. 1906. Т. 35. Кн. 8; Штрихи до наукового
портрету Михайла Драгоманова. К., 1991.
82
ДРОГОБИЧ ЮРІЙ
(бл. 1450 — 1494)
Український вчений, доктор медицини й філософії,
представник раннього гуманізму в Україні
Юрій Дрогобич (Юрій Котермак, Георгій з Русі, Юрій зі
Львова) народився близько 1450 р. в м. Дрогобичі. Освіту здобув
у Краківському та Болонському університетах. У Краківському
університеті отримав ступінь бакалавра (1470), а згодом —
магістра (1473). Спупінь доктора медицини присудив йому Бо-
лонський університет. Тут він протягом 1478—1482 рр. викла-
дав математику та астрономію, був ректором університету
медиків і вільних художників. З 1487 р. — професор медицини
ти астрономії Краківського університету. Підтримував видавни-
чу діяльність краківською кириличною видавництва Швай-
польта ФІоля. Саме тут у 1483 р. вийшла перша друкована
книга українською автора. Цс була праця Юрія Дрогобича
"Прогностична оцінка поточного 1483 року”. Він перебував у
дружніх стосунках з багатьма відомими на той час у Європі
вченими й культурними діячами: німецьким астрономом 1.
Мюллером, італійськими гуманістами Франческо Філельдо, Фі-
ліппом Буонаккорсі (Калімахом), учнями Дрогобича були відо-
мий німецький гуманіст Конрад Цельтес і великий польський
астроном Микола Коперник. Помер у Кракові 1494 р. Крім
назнаної праці, перу Дрогобича належать "Трактат про сонячне
затемнення 20 липня 1478 року”, ”Трактат з шести розділів про
сонячне затемнення” (1490), ряд віршових промов і послань
інші Сексту IV. Праці Дрогобича були відомими в багатьох
країнах Європи (Італії, Франції, Німеччині), їх перекладав для
себе німецький учений-гуманіст Гартман Шедель, високо оці-
нював німецький історик і метеоролог Густав Гельман та ін.
Поглядам Дрогобича на світ, людину, історію властиве звер-
нення до науки, звеличування сили знання й людського розуму.
На його думку, людина здатна пізнати світ, і ця здатність зу-
мовлюється не божественним одкровенням, а наявністю в при-
роді непохитних законів, пізнаючи які, ми визначаємо наслідок
за причиною і навпаки. Він віддавав належне великим можли-
востям науки людського розуму, вказував, що завдяки їм можна
осягнути й те, іцо для очей є незбагненно великим, у тому числі
83
й обшири неба. Він постійно наголошував на необхідності вив-
чення природи та її законів з тим, щоб поставити їх на службу
людині. У своїх віршових посланнях до папи Сікста IV писав
про те, що його праці пройняті насамперед турботою про лю-
дину, де наукові знання мають відігравати провідну роль. Упер-
ше в історії науки Дрогобич навів географічні координати таких
міст, як Москва, Львів, Дрогобич, Вільно (Вільнюс), Кафа (Фео-
досія), дав опис деяких вірусних захворювань, зокрема чуми.
Він висловив думку про залежність погоди від географічної ши-
роти, можливість передбачення погоди шляхом тривалого спо-
стереження за її змінами.
У питаннях, пов’язаних з історією, місцем і значенням лю-
дини в історичному процесі, Дрогобич виходив з того, що історія
не є реалізацією наперед визначеного Божого промислу, а по-
стає людською драмою в дії, де чільне місце належить народним
масам і природним силам. Так, звертаючись до папи Сікста IV,
він вказував, що на папському престолі той опинився не з ласки
Божої, волі Всевишнього, а внаслідок випадковостей, щасливого
розташування планет. Дрогобич уболівав за свій народ, вислов-
лював бажання послугувати рідній землі, стверджував, що
Львів і Дрогобич є українськими містами і ніколи Польщі не
належали. Одним із перших сприяв поширенню гуманістичних
ідей у себе на батьківщині.
Література: Ісасвич Я, Юрій Дрогобич. К., 1972; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т.1; Історія філософії України:
Підручник. К., 1994; Катуба М. В., Паславський Е В., Захара І. С.
Філософія Відродження на Україні. К., 1990; Маиюк О., Тимошенко
М. До 500-річчя з дня смерті Юрія Дроі'обича // Київ, старовина.
1994. № 3; Нічик В. М., Литвннов В. Д., Стратій Я. М. Гу-
маністичні іа реформаційні ідеї на Україні. К., 1991;
ДУДРОВИЧ АНДРІЙ ІВАНОВИЧ
(1792 — після 1840)
Український філософ-шсллінгіансць,
професор філософії
Народився у родині священика з Прикарпаття. Освіту здобув
у Пештському університеті, який закінчив в 1803 р. Через три
роки переїхав в Україну, працював учителем у Чернігівській та
Харківській гімназіях. Після захисту докторської дисертації,
присвячену поняттям філософії (1814), став ад’юнктом, а потім
84
професором філософії. До 1829 р. читав курс моральної філосо-
фії. З 1829 р. по 1830 р. — ректор університету, був впливовим
представником харківського масонства. Дата смерті невідома.
Серед праць А. Дудровича називаються "Про характер акаде-
мічних студій", "Уривки про тваринний магнетизм", "Історико-
критичний трактат про сучасний стан філософії".
Курс лекцій Дудровича був побудований в основному на
концепції 1. Шада з широким залученням ідей Канта, Фіхте, а
особливо Шеллінга зі збереженням романтичних традицій
останнього. Це дало підставу Д. Чижевському вважати його
представником українського романтизму. Розглядав світ як на-
креслення божества, а людину — вінцем його творіння, оскіль-
ки, на його думку, в людині найповніше проявляється божество.
Концепцію Шеллінга кваліфікував як філософію загального
примирення в усій конкретній єдності, що розглядає невидиме
божество і його силу, витлумачуючи все в дусі Божого промислу
та одкровення. Шадівська ідея абсолютної свободи перетвори-
лася в Дудровича в розумний консерватизм.
ІЛ І і е рл г у р а : Ісюрія філософії па Україні. У 3 т. К., 1987. Т. 1;
кюрій філософії України: Підручник. К., 1994; Чижевський Д. На-
рти .і Кюрії філософії на Україні. К., 1992; Шпет Г. Г. Очерк
іш.інііпні руссхой философии // Соч. М., 1989.
ДУЧЕНКО МИКОЛА ВАСИЛЬОВИЧ
(1931 — 1988)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився 4 вересня 1931 р. в с. Шевченкове Коростишів-
ського району Житомирської області. Після закінчення серед-
ньої школи (1950) вступив на філософський факультет
Київського університету, з яким пов’язав усю свою науково-пе-
даюгічну діяльність: аспірант філософського факультету
(1955—1958), інспектор-методист з учбової роботи (1959—
1060), виконуючий обов’язки доцента кафедри діалектичного
та історичного матеріалізму, заступник декана факультету кра-
їн народів соціалістичної демократії (1960—1962), декан підго-
товчого факультету для іноземних громадян (1962—1970),
85
заступник директора ІПК при Київському університеті (1970—
1973). Докторську дисертацію захистив 1971 р., звання профе-
сора філософії здобув 1972 р. (Це був наймолодший доктор
філософських наук і професор в Україні на той час.) У 1973 р.
обійняв кафедру філософії гуманітарних факультетів КДУ, а в
1978 р. — кафедру діалектичного матеріалізму названих фа-
культетів. Помер 19 квітня 1988 р. Похований на Байковому
кладовищі в Києві.
Коло наукових інтересів М. Дученка — проблеми теорії піз-
нання, діалектики суб’єкта та об’єкта, взаємозв’язку науки та
ідеології. Розгляд названих аспектів філософії він провадив не
тільки в гносеологічному, а й у широкому висвітленні діяльного
аспекту людського буття, притаманного київській філософській
школі.
Твори: Категорії суб’єкта та об’єкта в теорії пізнання діалектичного
матеріалізму. К., 1964; Проблема об’єкта в марксистсько-ленінській
теорії пізнання. К., 1970; Позпание и идеология. К., 1960; Методо-
логические проблемьі обществовсдения. К., 1980; Природа чсловече-
ского познания. К., 1971; Материалистическая диалектика — методо-
логическая основа развития науки. К., 1983 (співавт.); Взаимосвязь
теории и практики. М., 1981 (співавт).
ЄВЛЕВИЧ ХОМА
(перша половина XVII ст.)
Український кульпіурио-освіптій діяч,
мислипісль-просвітитсль
Білорус за походженням. Народився в Могильові на Дніпрі,
дата народження не встановлена. Освіту здобув у Краківській
академії, яку закінчив 1625 р. Рід занять до 1628 р. невідомий,
у 1628—1632 рр. обіймав посаду ректора Київської братської
школи. Це засвідчується М. Максимовичем посиланнями на
Межигірські акти 1632 р. Після злиття цієї школи з Лаврською
вищою школою і утворенням Кисво-Могилянського колегіуму
Євлевич звільнився з ректорства й повернувся до Могильова.
Подальша доля його невідома. Автор праці "Лабіринт, або за-
плутана дорога, де красна Мудрість з понильності своєї панам
могилянам і ще декому в заходах своїх подібному, коротку і
далеко кращу дорогу показує". Праця видана в Кракові 1625 р.»
примірник її знаходиться в Центральному державному архіві
давніх актів у Москві (оп. № 404).
Мислитель гуманістичного напряму, Євлевич виступив із
86
прославленням людини й людського розуму, Мудрості, яка по-
стає персоніфікацією філософії, наук і мистецтва на відміну
від давньоруської традиції, де вона ототожнювалася з боже-
ственною премудрістю, Софією, що створювала світ як органі-
зуюче начало. У Євлевича мудрість — земна, світська; вона
діє в контексті всесвітньої історії, окремих народів, різних ста-
нів і людських особистостей. Звертаючись до "зацного руського
народу”, передусім до молоді, він закликає до навчання, ово-
лодіння знаннями, з розвитком яких пов’язує стан держави,
суспільства, політичних і військових справ. Показує це на при-
кладах Олександра Македонського, учня Арістотеля, фактах
того, що колись "бувало задарма брами фортець без примінен-
ня зброї брали, мудрою головою відчиняли брами”. В дусі ре-
несансного гуманізму він звертався не тільки до історії
античності, а й до історії Русі, її славного минулого, прослав-
ляючи його, закликаючи до відновлення величі й звитяги русь-
кої. В історії Русі він особливо шанував Київ, уболівав за
Галич та інші міста, докоряв невдячним нащадкам, які довели
ці міста до руїни. Різко виступав Євлсвич проти тих, хто не-
хтує мудрістю, підміняючи її своїми корисливими інтересами.
Він таврував духівництво, індивідуалістичні та антигромадян-
ські настрої в тогочасному суспільстві, особливо тих, хто в по-
їнні багатством розглядав науку, освіту, мудрість як дещо
зайве, а мудрих — волоцюгами, дармоїдами. За такого став-
лення до науки, освіти, мудрості народ збивався з доріг, "стоп-
чених дідами", розвалювалася країна, церква, а люди, що мали
нахил до науки, тікали в пущу. На країну налітали "чужаки
письменні", як птахи "у місті, що над домом лише в’ються,
коли хочуть їсти".
Євлевич осуджував незгоди, які сприяли ворожій експансії,
зрадливість магнатів і шляхти, церковних вельмож, поступки
яких привели до прийняття унії, закликав до єдності, боротьби
за права й волю народу. Він висловлював віру в кращу долю
рідною краю, надію на йою захист Військом Запорозьким. На-
юлошував на наявності почуття національної самосвідомості в
українською народу, що береться до злуки, об’єднується у брат-
ства, підкреслював особливу роль Львівського та Віденського
братств. Відродження душі, національної самосвідомості він по-
в’язував із мудрістю, котра є над усе найціннішою. Євлевич
гостро усвідомлював суперечності своєї епохи. Неприйняттям
багатьох форм існуючої дійсності, позитивним ставленням до
античної спадщини, бережливим ставленням до історії рідної
землі, духовної культури народу, вимогами її збагачення й роз-
питку його погляди істотно відрізнялися від позиції багатьох
православних книжників, зокрема полемістів XVI—початку
XVII ст.
87
Твори: Лабіринт, або заплутана дорога, де красна Мудрість з повиль-
носіі своєї панам могилянам і ще декому в заходах своїх подібному,
коротку і далеко кращу дорогу показує // Пам’ятки братських шкіл
на Україні. К., 1988.
ЖДАНОВ ДМИТРО ОЛЕКСАНДРОВИЧ
(1929 ~ 1986)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився 16 квітня 1929 р. в м. Генічеськ Херсонської
області. Вищу освіту здобув у Київському педагогічному інсти-
туті ім. О. М. Горького (нині Український державний педаго-
гічний університет ім. М. П. Драгоманова). Після закінчення
філософської аспірантури в Київському університеті працював
викладачем, а потім завідуючим кафедрою філософії Луган-
ського педагогічного інституту. З 1975 р. й до кінця свого життя
був ректором цього інституту. Помер 28 березня 1986 р. Автор
близько 50 праць із питань філософії, логіки, проблем теорії
наукового пізнання.
Філософ діалектико-матеріалістичної світоглядної орієнта-
ції, Жданов центром своїх наукових досліджень вибрав пробле-
ми абстрактного мислення. Ще в 1963 р. для характеристики
чуттєво-образних форм, що виконують функцію формування й
вираження абстрактного мислення, він увів поняття "протофор-
ма мислення”. Тим самим було передбачене дослідження про
симетрію головного мозку 70-80-х років, підтвердження факту
взаємозалежності функцій лівого (логічного) і правого (образ-
ного) структурування півкуль головного мозку, зумовлених ти-
пом мови. Створив творчий колектив філософів і
природознавців для дослідження світоглядного потенціалу при-
родничих і гуманітарних наук, які вивчаються в педагогічних
вузах.
Твори: Проблемні гснезиса логических форм // Вопр. философии.
1963. № 10; Возникновение абстрактною мьішления. X., 1969; У
истоков мьішления. М., 1969. Мир миров или война миров. К., 1973;
Формирование диалектико-материалистического мировоззрения в
процессе преподавания естествснньїх наук. К., 1985.
88
ЖИДЯТА ЛУКА
(невід. — 1059)
Давньоруський книжник, мислитель стико-морального
напряму, поборник розвитку освіти
Із свідчень про життя й діяльність Жидяти відомо, що він
походив із знатної родини Новгорода. В контексті політики
Ярослава, спрямованої на зміну на посадах ієрархів руської
православної церкви греків, вихідців з Візантії відданими руси-
чами з інтелектуалів, які гуртувалися навколо створеного ос-
вітнього центру в Софії, Лука був благословенний в сан
єпископа. Це було зроблено всупереч волі першого новгород-
ською єпископа Іоакима, який своїм намісником і найближчим
кандидатом па святе місце призначив свого учня грека Єфрема.
Період правління Луки в Новгороді на посаді єпископа пов’я-
заний із будівництвом Софії Новгородської, інших храмів, роз-
витком освіти, шкільництва. Після смерті Ярослава (1054) за
доносом холопа Луки Дудинки його викликали до Києва й
ув’язнили в монастирі, де він провів три роки. Монастирське
заслання Луки було перерване раптовою смертю Єфрема. Луці
повернули його владу, та по дорозі до Новгорода 15 жовтня
1059 р. він помер.
Основною працею Жидяти є “Повчання архієпископа Луки
до братії”. Оригінальний документ соціально-етичної думки, він
відбиває реалістичну картину життя тогочасного суспільства,
тенденцію, що тяжіла умонастроєм до світських його станів, що
загалом властиве колу Ярославових “книжників”. За умов за-
гострення суперництва між низами й верхами давньоруського
суспільства Жидята виступив з ідеєю суспільного примирення
і милосердя, яка пізніше була розвинута в “Ізборнику 1076
року” і склала основу гуманістичної концепції Володимира Мо-
номаха. На думку мислителя, провідним у людських взаєминах
мас стати принцип любові, згідно з яким суспільні відносини
розвиватимуться в дусі загальної злагоди й миру між людьми.
“І Іретерпитс брат брату, — закликав Лука, — а не воздайте
зла на зло, друг друга похвали,, да и бог вас похвалит. Не мози
свадити, да не нарсчешиеся сьінт> дияволу, но смиряй, да будешь
сьпгь богу. Не осуди брата ни мислит, поминая свои грехи, да
тебя бог не осудить”. Тлумачити ці слова можна по-різному:
89
з одного боку — заклик до покори й смиренності низів (з по-
зицій класово-партійного підходу, що став стійким стереотипом
в оцінці мислителів духовного складу або немарксистської орі-
єнтації) , а з іншого — звернення до загальнолюдської солідар-
ності, миру й злагоди між людьми.
Твори: Поучение архиепископа Лоуки к братии // Памятники древ-
нерусской церковно-учительной литературьі. СПб., 1904. Вьіп. 1.
Література: Горский В. С. Философские йдем в культу ре Ки-
евской Руси XI — начала XII века. К., 1989; Становление философ-
ской мьісли Киевской Руси. К., 1984.
ЗЕЛЕНЕЦЬКИЙ КОСТЯНТИН ПЕТРОВИЧ
(1812—1858)
Український вчений, філософ-шеллінгіанець
Народився на півдні України. Освіту здобув у Рішельєвсько-
му ліцеї та Московському університеті. Його однокурсниками в
університеті були М. Станкевич, С. Строєв, О. Бодянський,
В. Красов. По закінченні університету повернувся до Одеси,
обійняв посаду професора російської словесності в Рішельєв-
ському ліцеї. Розгорнув там широку літературну діяльність,
видавав навчально-літературний збірник, співпрацював із
"Одесским альманахом”, ”Одесским вестником”, "Записками
Одесского общсства истории и древностей”, журналом “Моско-
витянка”. Філолог за фахом, він виступив автором ряду теоре-
тичних публікацій, у яких розвивав і пропагував ідеї філософії
Шеллінга, послідовником якої став під впливом М. Павлова.
Своє розуміння філософії К. Зеленецький виклав у праці ”0
всеобщем законе духа человеческого и об основних ее направ-
леннях”, яка ввійшла до збірки статей під загальною назвою
”0пьіт исследования некоторьіх теоретических вопросов” (чо-
тирма книгами вийшла в Москві 1835—1836 рр.).
Зміст духовного життя К. Зеленецький розглядав як такий,
що складається з двох стихій: безумовної сутності самого духу,
який не підлягає свідомості, та світу свідомості — сукупності
вражень зовнішнього світу й спостережень власної свідомості.
Першу називав підмстністю, суб’єктивністю ("подлежатель-
ностью”) як вищу єдність і байдужість духовної сутності, другу
кваліфікував як предметність ("предлежательность"), що є ви-
щою від багатоманітності й складності безконечних змін у про-
90
сторі й часі видимого світу. Підметність, суб’єктивність як вища
належність духу передує предметності, а тому першою потре-
бою духу є утвердження своєї самобутності, звідки випливає
перший закон духу — закон самосвідомості. Для проявлення
цього закону дух має вийти із стану спокою, сфери замкнутого
в собі стану, перейти в явище, яке є частковим часовим і по-
требує певної діяльності. Предметом цієї діяльності духу є яви-
ще, а метою — пізнання. Досягаючи цієї мети, дух визначає
зміст явища в сутності буття, оволодіває ним і усвідомлює це.
В даному відношенні, на думку Зел енецького, самосвідомість і
є першим законом діяльності духу. Дух оволодіває тільки тим,
що узгоджується з законами його розуму, а те, що не узгоджу-
ється, відкидає як не-сутнє: явища предметності перебувають в
духові, не порушуючи його самобутності, оскільки вона є сві-
домістю розумності. Сам процес пізнання постає як єдність
чуттєвого й раціонального. Жодна наука не може існувати,
спираючись лише на досвід або на логічний висновок. Вони
нерозривно пов’язані між собою. Як жодний будинок не можна
побудувати без .матеріалу та думки, відповідно до якої цей ма-
теріал стік; будівлею, пік і в науці досвід та умогляд один без
одною безсилі (якщо тільки умогляд не хоче бути пустим при-
видом, п досвід — тільки речовинним). У пізнанні вони завжди
діють нерозривно.
Знання Зеленецький розглядав як формальний бік доступ-
ності розуміння речі, де діяльність реальності полягає в єдності,
злитті внутрішньої і зовнішньої сторін життя, а закони буття й
закони пізнання виступають законами розуму. Тотожність духу
(мислення) й буття (природи) — найкращий спосіб доведення
істини, бо тут зіставляється те, що відображується, з тим, що
відображує. Мислення є діяльність розуміння свідомості, осмис-
лення діяльності духу. Здатність мислити є розум. Як чуттєве,
бажане пізнання є видозміною мислення в тій же мірі, як фан-
тазія, ум, розсудок, воля є видозмінами розуму. Мислення спо-
чатку сприймає явища, потім оволодіває ними, нарешті
розглядає як дещо дане, конечне, визначене. Першим моментом
мислення є "средостремление", момент страждання, другим —
власне мислення, третім — споглядання духом явища як думки,
буття свідомості, зрозуміле, момент перемоги. У вказаному на-
прямі дух діє під виглядом фантазії, результат якої — повідом-
лення, потім — під виглядом розуміння, наслідком якого стає
істина й воля. Кінцевим результатом постає благо. Загальним
напрямом дії духу людського Зеленецький, як і значна частина
романтиків і сам Шеллінг, вважав релігію, стверджуючи, що
якби дух з першого оволодіння не був розумним, то він безсило
упав би перед світом баченого.
Історію К. Зеленецький розглядав як життя роду людського,
91
що знаходить своє втілення в житті народу. Сутність людства
складається з тих само стихій, що й сутність кожної людини:
духовної (релігійна, розумова) і тілесної (промислова, ману-
фактурна, торгова). Вибираючи мету й досягаючи її, народ має
свою особистість. Стосовно політичної історії вона є історією
боротьби міжособистих відносин, які відображають життя люд-
ства. Кожний народ має свою історію і проходить три періоди
розвитку: дитинство, зрілість і старість. У першому періоді він
постає як "стихія племені", у другому — як організоване тіло,
в третьому його стихії вичерпуються. Політичне буття народу
завжди відбиває буття його внутрішніх духовних і промислових
сил. Перший період характеризується тут перевагою фантазії,
другий — розсудливості, третій — розуму. Порушуючи питання
про історію філософської думки в країні, Зеленецький слушно
вказував, що вона в Росії, а відповідно й Україні того часу
завжди була не історією філософського знання, а історією від-
ношення до нього.
Твори: Опьіт исследования некоторьіх теоретических вопросов: В 4
кн. М., 1835-1836. Кн. 1-4; Исследование о реторике в ея наукооб-
разном содержании. Одесса, 1846; Общая реторика. Одесса, 1849.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 2;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Оапрянин Д. Ф.
Борьба за материализм и диалектику в отечественном естествознании
(вторая половина XIX — начало XX в.). К., 1981; Чижевськіїй Д.
Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992; Шпет Г. Г. Очерк
развития русской философии // Соч. М., 1989.
ЗЕНЬКОВСЬКИЙ ВАСИЛЬ ВАСИЛЬОВИЧ
(1881 — 1962)
Український і російський філософ-неокантіансць,
історик філософії
Народився 4 липня 1881 р. в м. Проскурові (нині Хмель-
ницький) у родині священика. Вищу освіту здобув на історико-
філологічному факультеті Київського університету; був
безпосереднім учнем Г. Челпанова і його наступником на ка-
федрі філософії. Доцент, а після стажування за кордоном, за-
хисту докторської дисертації (1915) — професор кафедри
філософії університету. Читав курс психології та логіки. В
1918 р. ввійшов до складу уряду Скоропадського як міністр
92
віросповідань. У 1919 р. виїхав за кордон, спочатку до Югосла-
вії, де викладав філософію в Белградському університеті, а з
1926 р. осів у Парижі на посаді професора філософії Богослов-
ського православного інституту. 1942 р. прийняв сан священика.
Помер 5 серпня 1962 р.
На початкових етапах своєї діяльності Зеньковський висту-
пав послідовником неокантіанства Г. Челпанова, його основ-
ним репрезентатором у Київському університеті. Згодом
прийняв ряд психологічних ідей 3. Фрейда та логічних — Е.
Гуссерля, узяв їх за основу до свого курсу психології та логіки,
в якому послідовно дотримувався ідеалістичних позицій. У
центрі наукових інтересів В. Зеньковського в цей час стояла
проблема природи та своєрідності людської психіки, проблема
душі, в інтерпретації якої займав теологічні позиції, обсто-
юючи безсмертність душі, створеної Богом. Звідси постає пи-
тання детермінації психічних актів, у постановці та вирішенні
якого Зеньковський спирався на неокантіанство й феномено-
логію Гуссерля. Таємницю причинності він пов’язував із таєм-
ницями часу й становлення. Виходячи з визнання апріорності
названих категорій, наголошував, що в ідеальній сфері взагалі
не мас місця часові. Логічні зв’язки за своєю суттю позачасові
і не потребують часу, для того щоб за підставою з’явився нас-
лідок. Останнє чітко проявляється за незворотності часу, хоча,
будучи ірраціональним, час може вбирати в "собі” ідеальні
зв’язки або може вбиратися цими ідеальними зв’язками. Тут
пролягає остання межа нашого пізнання, бо феноменологічна
двоїстість буття, наявність у бутті ідеального начала й реаль-
ного часу ні до чого далі не зводяться. Продовжуючи своє роз-
криття суті причинності, доходив висновку, що причинність,
окрім іманентного фактору можливості, нічого іншого в собі не
містить. Її суть полягає в тому, що все наявне породжує щось
нове із себе, відповідно до чого її зміст потрібно шукати в
твореннях, де першою ознакою причинності є момент творення
причиною своєї дії. Отже, становлення проблеми причинності
й необхідності слід відносити не до гносеологічної, а до психо-
логічної діяльності, реальність якої міститься в релігійному
досвіді.
Негативно ставлячись до матеріалізму, заперечуючи об’єк-
тивність закономірності світу, Зеньковський стверджував, що
визнання вічності матерії й сили не дає підстав для визнання
в природі закономірностей. Скоріше навпаки, ідеальне логічне
начало могло передувати матеріальному буттю. Та якщо ре-
альний потік буття натягував, на ідеальний "скелет" живу
плоть матерії, то це могло бути зведеним до ідеальної сили, до
Логосу, бо ніщо не може підпорядкувати собі реальне буття без
Вищої необхідності. Не може бути застосованою до органічного
93
світу й механічна причинність, бо органічний світ містить аме-
ханічний фактор — психіку, і якщо механічна причинність має
сліпий характер прояву, то органічна природа пов’язана з до-
цільністю, тобто містить у собі дію конечної причини. 1 хоча
те й інше містять теологічний фактор, але в механічному світі
цей фактор має трансцендентний характер, тоді як у життєвих
процесах доцільність іманентна організмові. А тому, робить
висновок Зеньковський, психічна причинність є причинністю
суб’єктивною і лише в ідеальному своєму змісті вона набуває
структурного характеру, веде до феноменологічної багатома-
нітності. Як така, причинність не є зовнішнім плодом буття,
де мусить пояснювати факт змінності, навпаки, вона не мі-
стить у собі нічого іншого, крім іманентного фактору змін, а
свій істинний зміст поняття причинності знаходить у творен-
нях і переходах сили. Психічне буття не може виникнути в
інших сферах буття, воно завжди індивідуальне, постає як не-
вмирущий прояв Абсолюту, а причинність як така виникає з
Божества.
В еміграції В. Зеньковський основну увагу приділяв питан-
ням виховання, історії філософії, зокрема російської філософ-
ської думки, дослідженню філософських поглядів В. Соловйова,
М. Гоголя, Л. Толстого, сам формуючись під їх впливом як
історик філософії.
Твори: Современное состояние психической проблемні. К., 1905;
Проблема психической причинности. К., 1914; Психология детства.
Лейпциг, 1924; Проблемні воспитания в свете христианской антро-
гюлогии. Париж, 1934; Русские мьіслители и Європа. Париж, 1955;
История русской философии. Париж, 1956 (М. 1992). Т. І-ІІ;
Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основі»! христианской философии. Па-
риж, 1961-1964. Т. 1-2.
Література: Асмус Н. Ф. Философии в Киевском упиверситете в
1914—1920 годні // Вонр. философии. 1990. № 8; Історія філософії
України. Хрестоматія. М., 1993; Історія філософії України.
Підручник. К., 1994; О России и русской философской кулнтуре:
философні русского послеоктябрнского зарубежня. М., 1990.
94
ЗИЗАНІЙ-ТУСТАНОВСЬКИЙ ЛАВРЕНТІЙ
ІВАНОВИЧ
(невід. — бл. 1634)
Український письменник, перекладач,
церковний і культурний діяч, філософ,
видатний представник гуманізму
Народився в с. Потелич на Львівщині в міщанській сім’ї
Хоми Кукіля з Рогатина (Зизаній — грецький переклад слова
"кукіль”). Освіту здобув в Острозі. До 1592 р. викладав у Львів-
ській братській школі, а пізніше в братських школах Бреста
(1592-1594), Вільно (1595-1597), що дас підставу вважати його
видатним гуманістом не тільки України, а й Білорусі та Литви.
З 1597 р. до квітня 1600 р. працював домашнім учителем у
князя Богдана Соломерсцького, з 1600 р. — у князя Олександра
Острозького. Після смерті останнього (1612) жив у князя Євти-
мія Корсцького, посідаючи місце корецького протопопа. Близь-
ко 1619 р. прибув до Києва, де працював у Лаврській друкарні
перекладачем і редактором. У 1626-1627 рр. брав участь у місії
Київського митрополита ї. Борецького до Москви. До творів
Л. Зизанія належать ’Трамматіка словенска...”, буквар "Наука
ку чтению и разумению письма словенского..." з додатком цер-
ковнослов’янсько-українського словника ”Лексис", виданий у
Вільно 1591 р. Основним твором Л. Зизанія вважається "Вели-
кий катехізис". Помер Л. Зизаній не пізніше 1634 р. у м. Корець
(нині Рівненська область).
Творчість Зизанія, як і його брата Ст. Зизанія, від початку
мала ренесансно-гуманістичну й реформаційну спрямованість.
Одним Із перших він виступив за перетлумачення книжної цер-
ковнослов’янської мови народномовними засобами, розробив в
українському мовознавстві основи лексикографічних правил і
методів в укладенні словника, втіливши їх у своєму "Лексисі”.
Звернувшись до філологічних студій, Зизаній на загальному тлі
панування концепції тримовності розкрив значні можливості
національної мови не тільки для церковної служби, а й для
заняття наукою, філософією.
Філософські погляди Л. Зизанія найповніше відбилися у пра-
ці "Великий катехізис”, створеної на прохання московського
патріарха Філарета як підручник для вивчення основ правос-
95
лавного віросповідання в братських школах вищого типу. За
умов загострення відносин між православною і католицькою
церквою після вбивства біскупа Кунцевича книга не могла вий-
ти в Україні, а тому передбачалося видати її в Москві. На
засіданні Московської книжкової палати 18 лютого 1627 р. мос-
ковські православні книжники — ігумен Московського Богояв-
ленського монастиря Ілля, книжний справник Григорій
Онісімов, князь Іван Борисович Черкаський, думний дяк Федір
Лихачов — оцінили книгу як єретичну і внесли в її текст ряд
правок. Ознайомившись із правками, Л. Зизаній відмовився від
авторства. Книга все ж таки була набрана 1627 р. в Москві, але
не вийшла в світ. "Великий катехізис” було видано 1783 р. з
наступними перевиданнями 1787, 1788 рр., а потім у Пскові
старообрядцями в 1874 р. "Великий катехізис”, написаний у
вигляді запитань і відповідей, містив багато цікавих моментів
філософської думки з відчутним впливом західноєвропейської
схоластичної філософії. Підготувавши книгу релігійного змісту,
Л. Зизаній вніс у неї ряд світських моментів, зосередивши увагу
на описанні явищ природи, де за допомогою натурфілософії
Арістотеля звертається в основному до даних досвіду, спостере-
жень, роздумів. Розглядаючи проблему творення світу із стихій,
Зизаній визнавав їх відносно самостійними, хоча й виступав
проти тих античних мислителів, які стверджували цілковиту
незалежність світу від Бога. Згідно з космологією Арістотеля
пояснював рух небесних світил обертанням саморухомих сфер;
це вело до визнання кулястості землі й суперечило біблійним
уявленням про чашоподібний купол небесних сфер над землею,
по яких рухаються світила, керовані ангелами. Час створення
світу, за Зизанісм, охоплює віки й вічність, де остання мислить-
ся як актуальна безконечність. У зверненнях до земного життя,
поясненнях природи Зизаній не вдавався до трансцендентних
сил, а розглядав ті чи інші процеси та явища як такі, що від-
буваються завдяки природним закономірностям.
Розділяючи світ на чотири рівні (стихії, рослини, тварини,
людина), де кожний нижчий рівень підпорядковується вищо-
му, Л. Зизаній розглядав людину як мікрокосм, що втілює в
собі весь світ, "є царь и обладатель земньїх вссхт»". Як цар і
володар усього земного, людина складається з душі й тіла. У
питанні про походження душі займав компромісну позицію що-
до існуючих тоді точок зору, за однієї з яких душа створена
Богом, а за іншою — передається від батьків. Сам він обстоював
ту точку зору, що душа створюється Богом через природне
започаткування дитини; там вона й починає діяти після роз-
витку організму. Водночас, вірячи в безсмертя душі, Л. Зизаній
змушений був визнавати її буття як самостійної сутності, але
постійно наголошував на єдності душі й тіла. Згідно з його
96
вченням, душа не має локалізації в окремих органах і прояв-
ляється в діях розуму й волі людини; тому їй притаманна сво-
бода волі, здатність обирати добро й зло, нести відповідальність
за свої вчинки. Спираючись на вказане, обстоював ідею "самов-
ладдя людини”, за якою остання є творцем своєї долі. Від волі
й розуму людини залежить той шлях, який вона обирає в житті,
а всі поступки, вчинки залежать від неї самої. Звідси випливав
висновок, що в такому випадку люди можуть бути доброчесни-
ми самі по собі, і для них не потрібна ні жертва Христа, ні його
церква. Спираючись на античних авторів, Л. Зизаній обгрунто-
вував думку про те, що людське життя має бути сповненим
активної творчої праці й добрих вчинків. Суто світським моти-
вам він надавав перевагу над релігійними. Якщо прихильники
аскетично споглядальних ідеалів (І. Вишенський, Й. Княги-
ницький та ін.) вважали, що людину може спасти таїнство віри,
то Л. Зизаній наголошував на необхідності здійснення добрих
вчинків, тобто людина має активно трудитися на благо суспіль-
ства, і не зі страху покарання за бездіяльність у потойбічному
світі, а тому, що цс принесе користь іншим. Людину не мусить
лякати швидкоплинність життя, бо й за короткий час можна
багато зробити для утвердження своєї людської суті. Скептично
ставлячись до ідеї гріхопадіння, Л. Зизаній стверджував, що
людина не зіпсована гріхопадінням; вона зберегла свої духовні
й фізичні сили такими, якими вони були в Адама. А раз так,
то людина не потребує спокутництва від Бога й може врятувати
себе сама. В дусі ренесансного звеличення людини до божества
Л. Зизаній пов’язує розвиток і самовдосконалення з розвитком
індивідуальної самосвідомості через усвідомлення значущості
діяльності кожного індивіда на користь суспільства. При осмис-
ленні проблем суспільного життя наголошував на рівності всіх
людей перед Богом. Щоправда, на питання, чому бувають багаті
й бідні, однозначної відповіді не давав, зазначав лише, що ба-
гатство може бути спрямованим як на добро, так і на зло,
звложно від того, як ноно використовується.
Твори: Книга глаїолеман ііо-грсчсски катихис, по-литовски оглавле-
ние, русским же язиком нарицастся бессдование. Гродно, 1788; Зпи-
грамма Лаврентия Зизания на грамматику; "Послание спудеом
изрядньїм и всем любителям доброглоголеваго и пространного сло-
венского язьїка, еще о Христе братии нашего с. с. Господа радоватися”
//Из истории філософекой и общественно-политической мьісли Бе-
лоруссии. Минск, 1962; Лексис. К., 1964.
Література: Боїпвинник М. Б. Лаврентий Зизаний. Минск, 1973;
Заседание в Книжной палате 18-го февраля 1627 года по поводу
исправления Катехизиса Лаврентия Зизания. СПб., 1878; История
философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 1; Історія філософії на Україні:
У 3 т. К., 1987. Т.1; Історія філософії України. Підручник. К., 1994;
Из истории философской и общественно-политической мьісли Бело-
руссии. Минск, 1962; КаїиубаМ. В., Паславський І. В., Захара /. С.
7 - 7-1802
97
Філософія Відродження на Україні. К., 1990; Нічик В. М., Литвинов
В. Д, Стратій Я. М. Гуманістичні та реформаційні ідеї на Україні.
К., 1991; Подокіиин С. А. Реформация и общественная мьісль Бело-
руссии и Литви. Минск, 1970.
ЗИЗАНІЙ-ТУСТАНОВСЬКИЙ
СТЕФАН ІВАНОВИЧ
(бл. 1570-1600)
Український письменник-полеміст, мислитель,
видатний слов'янський гуманіст, просвітитель
Народився близько 1570 р. в с. Потелич (тепер Нестерів-
ський район Львівської області) в міщанській родині Хоми Ку-
кіля (Зизаній — грецький переклад слова "кукіль”), вихідця з
Рогатина. Здобувши освіту, брав активну участь у братському
русі. В 1586-1593 рр. — викладач і ректор Львівської братської
школи. В 1593 р. переїхав до Вільно, де став проповідником
братства, ректором братської школи. За антикатолицьку та ан-
тиуніатську діяльність переслідувався як світськими, так і ду-
ховними владиками 30 вересня (10 жовтня) 1595 р. уніатськи
настроєний київський митрополит М. Рогоза видав грамоту про
відлучення Зизанія від церкви й заборону проповідувати за
непокірність духовній владі. Основними звинуваченнями проти
Зизанія були: "не херотопьісан і не рукоположен в благостіє;
своїм домислом вчить християн, а не по канонах; пастирів усіх
поносить; от большехь и нижщихь станов духовннх’ь, на амб-
вонь вншедши, безстьідно лаєть; церкву возмущает, народ раз-
деляеть”. В 1596 р. польський король Сигизмунд III оголосив
Зизанія державним злочинцем і наказав ув’язнити його. Перес-
лідуваний владою Зизаній продовжував проповідувати в Свя-
то-Троїцькому монастирі, а громадяни Вільно обрали його
архімандритом названої обителі. Розкритий властями у вересні
1599 р., Зизаній змушений був постригтися в ченці, а в 1600 р.
тікати з Вільно до Валахії, де в тому ж році й помер.
Блискучий полеміст, Зизаній присвятив свою творчість бо-
ротьбі за незалежність своєї Вітчизни, духовно-релігійній само-
стійності українського й білоруського народів. У своїх працях
"Катехізис” (1595), "їзложеніє о вірі" (1596), "Казаньє св. Ки-
рилла Патриархи Иерусалиського о антихристе и знаках его з
98
разширен науки против єресей разньїх” (1596) із радикальних
і демократичних позицій виступав проти ієрархів як католиць-
кої, так і православної церкви, королівської влади в Україні.
Зизаній викривав зловживання церковної верхівки, закликав
протистояти наступу католицизму. Слідом за європейськими
гуманістами й діячами радикальних реформаційних рухів об-
стоював ідею віротерпимості, критикував ряд церковних тради-
цій і канонів католицизму, даючи раціоналістичне тлумачення
найважливіших християнських догматів. Про філософські по-
гляди самого Зизанія нам доводиться судити з праць його про-
тивників. Основна праця "Катехізис", видана в Москві 1644 р.,
стала першим друкованим твором, засудженим як православ-
ною, так і католицькою церквою. До сьогодні не знайдено жод-
ного примірника цієї праці. Такий же резонанс викликало
"Казаньє св. Кирилла...”. У полемічному зверненні до Зизанія
католицький теолог Жебровський-Щесний звинувачував того,
що він з "небомч землею воює, ані Богу ні людям не вибачає,
святих з неба виганяє, чортів до пекла не пускає, в Христа,
творця нашого не вірить, духа Святого кляне, не визнає, що
він походить від Отця і Сина, короля нашого негарно на про-
повідях своїх згадує, Митрополита лає, латинників проклинає,
Русь до бунту і незгод під’юджує”.
Наведені звинувачення з огляду того часу більш ніж суворі.
І справді, спираючись на історичний підхід до розвитку суспіль-
ства, Ст. Зизаній розглядає його з точки зору послідовності
зміни різних царств (асирійське-мідійське-македонське-рим-
ське), а не як промисел Бога. Він виступав проти всієї верхівки
Речі Посполитої, спрямовуючи свою творчість передусім проти
ідеї єдиного чи кількох пастирів, протиставляючи їй республі-
канські принципи соборності. Особливо різкі його виступи проти
верховної влади й теократичних зазіхань на весь світ папи
римського (якого називав антихристом, а його прихильників —
слугами антихриста). Таку критику організації римської церкви
обстоюішла більшість європейських реформаторів — Я. Гус,
М. Лютер, Ж. Кальній, а особливо антитринітарії. Її використо-
вував Ст. Зизаній для боротьби з католицизмом та уніатством
у праці "Казаньє св. Кирилла...”, де наголошував, що антихри-
ста і його слуг можна розпізнати передусім за їхнім прагненням
до світського панування, розкоші й багатства, за нехтуванням
духовним. Вони не дбають про духовність, відкидають Святе
Письмо, фальсифікують його й видають свої вимоги за слово
Боже. Христос ні дому, ні землі не мав, будучи бідним, він і
послуговував бідним. Слуги Христа — це ті, що на цьому світі
не мають маєтків і дбають про інших. Під антихристом Зизаній
розумів як одну особу (папу), так і дух богоборності, що живе
в папах і їхніх слугах. Звертаючись до проблеми Христа й
7*
99
антихриста, Зизаній значну увагу приділяв тринітарній пробле-
мі, суттєво розходячись в її тлумаченні з канонізованими поло-
женнями християнства. Так, виходячи з визнання рівноправ-
ності й рівнозначності іпостасей трійці, Зизаній доходив єре-
тичного висновку про те, що Христос не є заступником людей
перед Богом, оскільки сам має досить сили і влади для пока-
рання чи помилування. Отже, він відкидав християнський дог-
мат про спокутницьку жертву Христа.
З раціоналістичних позицій підходив Зизаній і до інших
догматів ортодоксального християнства, в тому числі й співвід-
ношення душі й тіла, наявності потойбічного царства, пекла і
раю. Так, усупереч ортодоксальним твердженням, за якими
душа в момент смерті відділяється від тіла й переходить до
загробного життя, він наголошував, що душа й тіло неподільно
пов’язані одне з одним. Душа не може існувати без тіла, й коли
помирає людина, разом з нею помирає її душа. Тому Зизаній
відкидав учення про окремий суд, який відбувається після смер-
ті людини. Оскільки після смерті людина не має ні тіла, ні душі,
то не має ні чистилища, ні окремого суду. Після смерті для
людини не існує ні небесного царства, ні пекла, твердження про
існування яких суперечить не тільки Святому Письму, а й
здоровому глузду. Зизаній відкидав також догмат про посмертне
блаженство та особливу близькість до Бога різних святих. Це
викликало сумнів у необхідності духовенства, бо якщо святі не
перебувають по смерті поруч із Богом, то даремно молитися на
них. Сам він виходив із реформаційних ідей про святість усіх
мирян, вказував, що функцію священнослужителя може вико-
нувати кожна людина, яка вірить в науку Христа. Як і інші
українські полемісти, Зизаній виступав проти папства, твер-
див про непотрібність земного глави церкви, оскільки таким
главою є Христос. Боровся за свободу совісті, вимагав відокрем-
лення церкви від держави, обстоював ідею множини світів. Що-
правда, на загальному тлі вказаного Зизаній дещо негативно
ставився до філософії, застерігаючи "аби вас нйкто не ошукал
філософією с прожнем оманенієм відлуг устави людского, від-
луг стихией албо планет евйта того, а не відлуг Христа Ісуса".
Напучував здобувати освіту самотужки, без усяких хитрощів і
звернень до латинства. Гадаємо, що за тодішніх умов виступи
Зизанія були не проти філософії як такої, а саме проти "тих
хитрощів", до яких вдавалися католицизм та уніатство в наступі
на православ’я, котре уособлювало для нього духовну культуру
українського народу.
Література: Из истории философской и общественно-полити-
ческой мьісли Белоруссии. Минск, 1962; История философии в
СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 1; Історія філософії на Україні: У 3 т. К.,
1987. Т.1; Історія філософії України. Підручник. К., 1994; Каїиуба
М. В., Паславський 1. В., Захара 1. С. Філософія Відродження на
100
Україні. К.» 1990; Нічик В.М., Липівинов В. Д., Стратій Я. М.
Гуманістичні та реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Першодрукар
Іван Федоров та його послідовники на Україні. К., 1975; Подокіиин
С. А. Реформация и обіцественная мьісль Белоруссии и Литвьі.
Минск, 1970.
ІВАНОВ ВАДИМ ПЕТРОВИЧ
(1933—1991)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився ЗІ січня 1933 р. в м. Біла Церква в сім’ї служ-
бовця. Дитячі роки провів у м. Пирятині, пізніше проживав у
с. Камишнс (Полтавська область), Павлограді, Ніжині. По за-
кінченні Ніжинської середньої школи вступив на філософський
факультет Київського університету (1950—1955). До 1959 р.
працював асистентом кафедри марксизму-ленінізму Ніжин-
ського педінституту ім. М. В. Гоголя, а потім вступив до аспі-
рантури Київського університету. З 1962 р. до 1969 р. —
старший викладач кафедри марксизму-ленінізму Київського
художнього інституту. В 1968 р. захистив кандидатську дисер-
тацію, перейшов (1969) до Інституту філософії АН УРСР,
працював тут старшим науковим співробітником відділу діалек-
тичного матеріалізму (1969—1979 рр.), заступником директора
Інституту з наукової роботи (1979—1987), завідувачем відділу
філософських проблем культури (1987—1989). Доктор філософ-
ських наук з 1979 р., професор — 1987 р. У 1989 р. перейшов
працювати до Київського інституту політології та соціального
управління завідувачем кафедри культури. Помер 13 червня
1991 р.
Прихильник діалектико-матеріалістичного напряму в філо-
софії (один із фундаторів відділу діалектичного матеріалізму в
Інституті філософії АН України, з якого пізніше утворився від-
діл філософських проблем культури), В. Іванов у центр своїх
наукових пошуків поставив проблему людини. В розгляді цієї
проблеми виходив з діяльних аспектів людського буття, єдності
онтологічних, світоглядних та гносеологічних його чинників,
прояву сутності та існування людини в культурі. Наукові дос-
лідження В. Іванова в 70—80-х роках своїми результатами й
101
теоретико-філософськими узагальненнями були близькими нео-
марксистським доробкам Д. Лукача, західноєвропейському не-
ортодоксальному марксизмові, не поступаючись їм змістовністю
й наближенням до наукової істини. Вчений виступав проти ві-
дриву філософії від практики, за нове переосмислення її зв’язку
з життям, перебудову філософського мислення, самого відно-
шення до філософії, її проблематики, структури курсу філосо-
фії, переосмислення її базису й структури. Наголошував на
необхідності орієнтації філософської проблематики на світог-
лядну, практично-духовне самоусвідомлення людини, вбача-
ючи в цьому не просто доповнення до гносеологічних і
методологічних проблем, а саму суть філософії, де світогляд не
відривається від людини, а завжди інтенціонально активно
вплетений в саме смислове поле людської діяльності. Звідси його
вимога переосмислення всього категоріального апарату в діяль-
но-практичному значенні, розуміння категорій як форм прак-
тичного освоєння людиною світу, подолання усталених
стереотипів ототожнення філософії і світогляду, знання й сві-
тогляду, підміни поняття "світ" поняттям "матерія". Стосовно
двох останніх стереотипів Іванов зазначав, що приріст знання
сам по собі не веде до формування правильного світогляду.
Формування світогляду — це процес, що охоплює всю ді-
яльність людини, в ході якої виробляється орієнтація людини в
світі, усвідомлюється її місце в ньому, відношення людини до
світу й до інших людей, де світ і є людський світ, основа люд-
ського буття й життєдіяльності людини. Дотримуючись розу-
міння філософії як в думці схопленої епохи, базою якої виступає
вся культура людства, вчений негативно ставився до поділу її
на діалектичний та історичний матеріалізм, притаманний марк-
систсько-ленінській традиції. Він справедливо зауважував, що
такий поділ веде до нехтування ряду світоглядних категорій,
самої теорії людини, філософським розумінням життя, бо ха-
рактеристика життя тут не піднімається вище від розуміння
його як обміну білкових тіл, а сама людина розглядається то як
частина природи, то як робоча сила, частина суспільства. В.
Іванов був твердо переконаний, що філософія мусить бути на-
ціленою на людину, а її основою має бути сама людська сут-
ність.
Твори: Практика и зстстичсское сознание. К., 1971; Філософія і
практично-духовне освоєння світу // Філос. думка. 1974. № 6. Нау-
ково-пізнавальне і пракпічно художнє освоєння дійсності // Філос.
думка. 1974. N9 2; Гносеологічний аспект спадкоємності людського
досвіду // Філос. думка. 1976. № 6; Человсческая деятельность, по-
зпапие, искуссіво. К., 1977 (Ііратислава, 1982); Человек и мир че-
ловека. К., 1977 (еоавт.); Роль науки і мистецтва у формуванні
людини //Філос. думка. 1980. №2; Проблема взаимоотношения на-
учпого позіїания и искусства // История и познание. Вильнюс, 1983;
Актуальніше проблемі»! исследования мировоззренческих функций ди-
102
алектического материализма // Вопр. философии. 1981. № 2;
Життєвий світ особи 7/ Філос. думка. 1982. № 1; Природа и функции
мировоззренческого сознания 7/ Общ. науки. 1982. N° 2; Потреба як
вираження цілісної життєдіяльності суспільства та особи // Філос.
думка. 1984. № 4; Мировоззрение как форма сознания, самоопреде-
ления и культури личности // Мировоззренческая культура лично-
сти. К., 1986.
ІЛАРІОН КИЇВСЬКИЙ
(поч. XII ст.)
Давньоруський письменник,
перший Київський митрополит з русичів
Свідчення про життя й діяльність Іларіона досить обмежені,
невідомі навіть дати його народження та смерті. Достовірно, що
він був пресвітером при церкві в княжому селі Берестові під
Києвом. У 1051 р. Ярослав Мудрий і собор єпископів Київської
держави поставили Іларіона київським митрополитом. Сорат-
ник Ярослава Мудрого в боротьбі за об’єднання Русі, рівні права
руської та грецької церкви, незалежність руського народу, по-
борник освіти, Іларіон недовго пробув митрополитом. Припус-
кають, що його скинули з митрополичої кафедри в листопаді
1053 р., після чого він постригся в ченці Києво-Печерського
монастиря під іменем Никона, став пізніше його ігуменом. У
1072—1073 рр. уклав літописний збірник, який використав Не-
стор для складання "Повісті врем’яних літ”. Іларіон мав широку
ерудицію, глибокі знання Старого й Нового Заповітів, творів
Георгія Амортала, Козьми Пресвітера, Єфрема Сиріна, життя
Кирила, можливо Кирила Олександрійського, канонізованої та
апокрифічної літератури, пам’яток болгарської, чеської і всієї
європейської культури. Він був не тільки одним із ранніх ре-
презентаторів досягнень світової культури на давньоруському
грунті, а й оригінальним мислителем, який виробив власну
(досить відмінну від традиційного бачення) концепцію історії,
сповнену глибоким філософським світоглядним змістом. Він
перший відомий нам давньоруський книжник і мислитель, який
зробив своїм предметом розмірковування про долю людства в
тих масштабах, у яких тоді могла розроблятися концепція істо-
рії загалом, спробував розглянути основні тенденції і рушійні
103
сили її розвитку. Вказане знайшло своє відображення в його
праці "Слово про закон і благодать".
"Слово про закон і благодать" було написане Іларіоном, імо-
вірно, між 1037—1049 рр., але не пізніше 1050 р. Виступивши
формально з проповіддю на релігійну тему про перевагу "бла-
годаті та істини" (Новий Заповіт) над "законом" (Старий За-
повіт), переваги та істини християнства, їларіон надав їй
широкого соціального й філософського звучання. Він зробив цю
тему вихідною для роздумів про світову історію, долю Русі,
послідовно проводячи ідею універсальності й цілісності історії
людства, оригінальною складовою частиною якої є кожний на-
род, уявлення про історичний процес, де на зміну тому, що
відійшло, приходить нове, завдяки чому здійснюється рух по
висхідній.
Історичний процес Іларіон пояснював у межах провіденці-
алістського й теологічного уявлення, згідно з яким ритм і спря-
мованість. конечна мета, до якої прагне історія, передбачені
Богом у його пророцтвах. У них міститься символічне накрес-
лення історичного розвитку, а сама історія наповнюється змі-
стом, який народжується позачасовим світом вічності, немовби
окресленого рухом плинного життя. Вічне передує початковому
в історії, відтворюється в її сьогоденності й визначає конечні
пункти руху, де часове зливається з вічним. Такий підхід до
історичних подій передбачає універсальність, цілісність погля-
ду, згідно з яким усе має свій початок і кінець, а кожна подія
вписується в контекст історії людства, надаючи йому особливого
сенсу. Характерною особливістю такого розуміння історії стало
уявлення про боротьбу двох протилежних начал, які зумовлю-
ють розвиток людської історії, сприяючи створенню типової для
тогочасного мислення схеми, якій підпорядковується описання
історичного процесу.
Зважаючи на вказані чинники, Іларіон викладає своє розу-
міння історії, де біблійна історія постає власне історією Русі,
яка переживає значне піднесення в суспільному житті. Співвід-
ношення Старого й Нового Заповітів, "закону" й "благодаті"
використовуються Іларіоном для тлумачення не стільки богос-
ловських, скільки соціальних проблем, пов’язаних передусім з
питанням про місце окремих народів у світовій історії. Розвиток
самої історії розглядається як боротьба двох протилежних на-
чал, символічно виражається через протилежності "закон-
стень", "благодать-істина", "закон-рабство", "благодать-свобо-
да", існування яких мислиться як єдність актуального й потен-
ціального.
Початково благодать існує тільки потенціально, як замисел
Бога. Актуально кожне начало не існує, а змінює одне одного
— спочатку "закон", а потім "благодать". Відповідно до цього
104
історична лінія постає висхідною, що дає Іларіону підставу для
висновку про те, що все молоде, яке виникло в історії пізніше,
набуває вищої цінності порівняно зі старим, попереднім. Якщо
епоха Старого Заповіту, основана на законі, будувала відносини
між народами за принципом рабства, то епоха Нового Заповіту
дає істину, свободу, благодать. Закон розділяв народи, звели-
чував одні й принижував інші. Благодать уводить усіх у віч-
ність, де всі народи рівні перед Богом. Захищаючи це
твердження, Іларіон доводить, що не існує боговибраних наро-
дів, бо благодать дарується усьому світові, обстоює ідею рівності
народів як запоруку вільного, а не рабського існування. Більш
того, виступаючи проти гегемоністських зазіхань Візантії, він
підкреслює певні переваги нових народів, тих, які пізніше при-
йняли християнство, перед старими народами, які намагаються
за допомогою віри підкорити інші народи. Іларіон глибоко пе-
реконаний у тому, що руський народ не буде рабом чужинців.
Уявлення Іларіона про зміну новим старого аж ніяк не пе-
реростає в апологію нового самого по собі. Нове спрямовується
в майбутнє, де для сьогодення земна історія сповнена тією кра-
сою, що вже в сьогоднішньому дає змогу вбачати завершення
мрій про майбутній ідеал. На противагу Біблії, погляд Іларіона
на історію не пропонує переваги "обітованого” майбутнього, на
які можна проміняти всі блага сьогодення. Сьогоднішнє у нього
зливається з майбутнім, виступає підсумком людської історії.
Витлумачення поступу історії ведеться ним не стільки в модусі
часу, скільки — простору. Рух історії постає як упорядкування
все нових і нових територій, що здійснюється з прийняттям
християнства, яке, ніби роса й благодатний дощ зрошує землі,
зсушені законом ідолопоклонства.
Своєрідне ставлення до сьогодення в образі історії Іларіон
пов’язує з утвердженням патріотизму, любові до Вітчизни, що
є провідною темою "Слова...” Воно є першою пам’яткою, в якій
підтверджуються велич і єдність землі Руської прагненням ор-
гапічноі'о вкисання свого народу у всесвітній історичний процес.
Пафос протиставлення "благодаті” як дійсної стадії історії "за-
кону” як нижчому, пройденому її етапу полягає в утвердженні
іларіоном всесвітнього характеру цієї історії, де вільно стверд-
жують себе всі "краї землі". "Зависті" й "закону" як хибному
прагненню утвердити вибраність одного народу протиставля-
ються "щедрість" і "благодать", що "рівно сяють" усім землям.
Кожний народ, за Іларіоном, ніби відтворює в світі історії сту-
пені всесвітньо-історичного розвитку, які символічно виражені
в Старому Заповіті. Велич руського народу вбачається ним не
просто у творенні старої історії, а в тому, що ним здійснюється
те, яке символічним образом постало у старозаповітній історії.
В обгрунтуванні політичних цілей Русі Іларіон часто-густо при-
105
носив у жертву погляди конфесійності, використовуючи доступ-
ний йому арсенал ідей, далеких від християнських догматів,
черпаючи їх з народної самосвідомості. Так, не відкидав боже-
ственної природи Христа, розглядав його як чоловіколюбця,
наголошував на його людській природі і світських діяннях, вба-
чав у цьому основу для богосиновства, закликав його бути тер-
пеливим до людини. По людству Христос — син божий і
названий так за його високі діяння у плотському образі, по
божеству — Бог, владика Всесвіту, який заповідає наслідувати
себе у справах людських. Звідси близько до висновку, що кож-
ний, як "частка", наслідуючи Бога, може стати сином божим,
якщо він творить добро за вченням Христа.
"Слово..." їларіона містить у собі ряд питань філософського
змісту. Серед них проблема розуму й віри, розв’язання якої
дається аж ніяк не в ортодоксальному для християнства дусі.
Сам факт прийняття християнства розглядається ним як полі-
тичний акт, "благовір’я" пов’язується зі владою. Цей акт він
вважав не божественним за походженням, а як результат доб-
рого розуміння та "остроумності"; прилучення до віри означає
прилучення до інтелектуальної культури світу, а вірування в
єдиного Бога є не тільки святим, а й розумним. За такого
підходу віра й розум не взаємовиключаються, а стають майже
тотожними. Як те, що непідвладне глибокому чутливому сприй-
няттю, віра для їларіона є результатом особливого чистого
розуму.
їларіон акцентує увагу також на ролі мови як чинника, що
констатує народ як самостійну спільноту, однак віддає перевагу
не слову, а ділу, єдності слова і діла. Місцем локалізації духов-
ності, розуміння світу й діяльності в світі їларіон вважав серце,
в якому "сіяє розум" і з яким пов’язана воля й бажання, котрі,
як і розум, відіграють вирішальну роль у діях людини. Прибіч-
ник монархічного принципу правління, у єдинодержавності він
вбачав запоруку єдності й сили держави, її територіальної ці-
лісності. Прославляючи тих князів, які принесли славу руським
землям, закликав до єдності й незалежності Русі, зміцнення її
для збереження й примноження багатств, розвитку освіти.
Твори: Слово про закон і благодать // Київ, старовина. 1992. № 1.
Література: Галактионов А. Н., Никандров //. Ф. Русская
философия IX—XX вп. М., 1989; Горский А. В. ІІамятники духовной
литературьі врсмен великого князя Ярослава. М., 1844; Горский В,
С. Философскис идеи п культуро Киевской Руси ХІ-начала XII века.
К., 1989; Громов М. Н., Козлов //. С. Русская философская мьісль
Х-ХУП веков. М., 1990; Замалеев А. Ф. Философская мьісль в сред-
невековой Руси. Л., 1987; Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мьіслители
Киевской Руси. К., 1989; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987.
Т. 1; Історія філософії України. Хрестоматія. К., 1993; Історія
філософії України. Підручник. К., 1994; Лихачев Д. С. Русские ле-
тописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947; Молда-
вії
ван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. К., 1984; Орлов А.
С. Древнерусская литература XI—XVII вв. М.; Л., 1945; Присел-
ков М. Д. Очерки из церковно-политической истории Киевской Руси
X—XII вв. СПб., 1913; Розов Н. Н. К вопросу об участии Илариона
в начальной летописи // Летописи и хроника. Сборник статей 1973
г. М., 1974; Становление философской мьісли Киевской Руси. К.,
1984; Философская мьісль в Києве. К., 1982.
КАНАРСЬКИЙ АНАТОЛІЙ СТАНІСЛАВОВИЧ
(1936—1984)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився 16 квітня 1936 р. в с. Руднє-Грабовка Корости-
шівського району Житомирської області. Після закінчення се-
редньої школи (1954) вступив до військово-авіатехнічного
училища морської авіації. У 1957-1959 рр. — офіцер Радянської
Армії. Демобілізувавшись за станом здоров’я, працював учите-
лем у Костромській області (1959-1961). В 1961 р. вступив на
філософське відділення історико-філософського факультету Ки-
ївського університету. Ще студентом почав читати спецкурс із
естетики Гегеля, демонструючи не тільки знання предмета, а й
свіжість думки, глибину теоретичного бачення естетики як на-
уки. З 1966 р. — асистент, старший викладач, доцент, професор
кафедри етики та естетики Київського університету. Захистив
кандидатську (1969) й докторську (1983) дисертації. В жовтні
1984 р. за науковим відрядженням виїхав до Польщі, де раптово
помер 28 грудня 1984 р. Похований у Києві на Байковому
кладовищі.
Основу наукових досліджень А. Канарського склали пробле-
ми діалектики естетичного процесу в загальному контексті на-
укового пізнання й культури. Він грунтовно проаналізував
гносеологічні аспекти естетичного, природу й форми естетичної
чуттєвості, генези естетичної культури, взаємозв’язку практи-
ки та естетичної свідомості. Талановитий педагог, оригінальний
мислитель, А. Канарський створив свій напрям у науці. Його
теоретичні праці з фундаментальних проблем естетики здобули
визнання серед фахівців, творчої молоді й іще за життя автора
стали раритетними.
І Твори: Гносеологічні аспекти естетичного // Етика і естетика. 1967.
№ 3; Естетичні форми чуттєвості // Етика і естетика. 1968. №4;
107
Безпосередній стан людини як форма оціночного відношення // Ети-
ка і естетика. 1972. №12; Практика і естетична свідомість // Філософ,
думка. 1972. №6; Формирование мировоззрения нового человека. К.,
1977 (співавт.); Субьект и обьект как философская проблема. К.,
1978 (співавт.); Диалектика зстетического процесса: Диалектика зс-
тетического как теория чувственного познания. К., 1979; Диалектика
зстетического процесса: Генезис чувственной культури. К., 1982.
КАРПОВ ВАСИЛЬ МИКОЛАЙОВИЧ
(1798—1867>
Український і російський філософ
Народився 2 квітня 1798 р. в сім’ї священика Воронезької
єпархії. Закінчив Воронезьку духовну семінарію, а потім Київ-
ську духовну академію (другий магістерський курс 1821—1825).
У 1825—1829 рр. — викладач філософії Київської духовної се-
мінарії, в 1829—1833 рр. — бакалавр філософських наук Київ-
ської духовної академії. 1833 р. переведений до Петербурзької
духовної академії бакалавром, де згодом стає ординарним про-
фесором філософських наук (1835). У 1842 р. видав двотомний
переклад творів Платона (Платон. Сочинсния. СПб., 1841 —
1842. Т. 1—2). Перекладацьку діяльність В. Карпова завершило
шеститомне видання платонівських праць (Платон. Сочинсния.
СПб., 1863—1879. Т. 1—6). Крім перекладацької діяльності,
значну увагу приділяв дослідженню проблем логіки, історії,
філософії, розробці загальнофілософської проблематики. Помер
8 грудня 1867 р. в Петербурзі.
Погляди В. Карпова мали в цілому теїстичний характер, але
він зробив значний крок у засвоєнні європейських методів вик-
ладання філософії, яким змінював церковнослов’янську тради-
цію, схоластику та вольфіанство. Крім Платона, твори якого
він перекладав на російську мову, на формування його світог-
ляду суттєво вплинули філософія Канта й Гегеля. Філософію
Карпов розглядав як науку, що вважає буття одним гармоній-
ним цілим у надчуттєвому або мислимому, оскільки це надчут-
тєве може бути виведеним із свідомості й вираженим в системі.
Її завдання полягає в тому, щоб знайти закон гармонійного
буття Всесвіту і вказати в ньому місце й значення людини.
Обгрунтування такого розуміння філософії у Карпова основу-
108
валося на двох принципах: принципу самосвідомості й принци-
пу об’єднання наук в одне ціле, а відповідно дослідження буття
не в чистому вигляді, а в цілому єдиному бутті, що вже само
підносить нас над досвідом і вводить в метафізичне. Останнє,
на думку Карпова, не є ні фізичним, ні духовним, бо духовне,
поєднуючи в собі повноту досконалості, виступає абсолютним,
безумовним і безконечним, стоїть вище від умов людського
буття і діяльності. Як метафізичне, людина також не є ні фі-
зичним, ні духовним. Вона — результат обмеження того й дру-
гого. Галузь метафізичного, не будучи духовним, не є
недосяжною і не будучи фізичним, доступна почуттям. Вона —
особлива сфера надчуттєвості з боку цих начал. У їх пізнанні
співвідношення існує у вигляді взаємного зв’язку суб’єкта та
об’єкта, між якими є особливий світ — світ мислимого, що є
умовою їхнього зв’язку й водночас ланкою, яка поєднує пізнан-
ня з відчуттями. Вони є царством думки, а не речами в собі та
однобічними формами прояву нашого Я. Методом, формою вик-
ладення мислимого як другої характеристики, де здійснюється
філософія, визначається її предмет, який має називатися систе-
матичним, таким, що об’єднує суб’єктивне та об’єктивне начала.
Суб’єктивним началом у філософії є свідомість, а об’єктив-
ним — мислиме як безпосереднє усвідомлення. Звідси Карпов
виводить положення про те, що саме свідомість є началом буття
й пізнання. Психологізуючи останнє, першим моментом пізнан-
ня він вважав людину, а першою наукою в галузі філософії
вичленяв науку про самосвідомість, самопізнання, або чуттєве
в сфері мислення. Саме в такий спосіб Карпов намагався розру-
бати "гордіїв вузол" проблеми співвідношення віри й знання,
вважав дух належним до недоступної для метафізики галузі. За
визнанням Г. Шпета, він не боявся ніяких компрометуючих
філософських висновків, аби вони тільки не суперечили істинам
Святого Письма. Щодо них у межах філософствування було
категорично визначено: все, що не узгоджується з істинним
розумом Святого Письма, є брехнею й заблудженням і має бути
нещадно відкинутим. Ці настанови Статуту духовних академій
Карпов мусив наслідувати, як інші професори. Отже, залиша-
ючись релігійним мислителем, він віддавав належне й філосо-
фії; вбачав її користь у тому, що вона діє як настанова релігії
й політиці, відкриваючи суттєві вимоги людської природи, уз-
годжується з ними, із законами віри та умовами життя.
Твори: Введение в философию. СПб., 1840; Систематическое изло-
жение логики. СПб.; 1856; Взгляд на движение философии в мире
христианском // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1856. Ч. 92; О
самопознании // Странник. 1860. Кн. 1; О бессмертии души —
против натурализма // Странник. 1861. Кн. 5; Философский раци-
онализм новейшего времени // Христ. чтения. 1860. Кн.3-6, 12.
109
Література: История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 2;
Історія філософії України: У 3 т. К., 1994. Т. 1. Колубовский Я.
Материальї для истории философии в России // Вопр. философии и
психологии. 1890. Кн. 4; Кузнецов И. Славная киевская школа //
Новьій круг. 1992. №2; Памяти В. Н. Карпова. СПб., 1868; ШпетГ. Г.
Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989.
КИРИЛО ТУРОВСЬКИЙ
(між 1130—1134 — бл. 1182)
Письменник, проповідник, мислитель,
церковно-політичний діяч Давньої Русі
Дата народження Кирила Туровського точно не встановлена
і відноситься у проміжок між 1130 р. і 1134 р. Син багатих
батьків з міста Турова (тепер село Гомельської області в Біло-
русі), не злюбивши "тлінної слави світу цього’’, постригся в
ченці, став затворником, віддаючись постам і молитвам, вив-
ченню Святого Письма. Через деякий час був призначений на
єпископство і освячений Київським митрополитом у єпископи
м. Турова. Добре знав грецьку мову, візантійську літературу,
зазнав певного впливу печорської ідеології. Творча спадщина
Кирила Туровського складається з оригінальних творів оратор-
ської культової прози, повчань, послань, притч, канонів, які
користувалися великою повагою на Русі. Серед них "Притча
про людську душу і тіло", "Сказання про іноцький чин", "Слово
про Хомину неділю", "Слово і похвала святим отцям Ніксйсько-
го собору", "Слово про премудрість". Частина цих праць, що
складалися з творів найвідоміших візантійських авторів, ввійш-
ла до збірників "Златоуст", "Торжественник", призначених для
святкового читання. Існує припущення, що саме Кирило Ту-
ровський є автором "Слова о полку Ігоревім". Це припущення
має вірогідний характер: воно не спростоване, хоча й не знайш-
ло достовірного підтвердження.
Погляди Кирила Туровського змінювалися протягом різних
періодів його життєдіяльності. Так, під час затворництва він
виступав із виправданням чернецтва, яке вимагало покори й
звільнення людини від страждань і гріховодності. Однак і тоді
в нього простежується певний відхід від ортодоксального хри-
стиянства, що відбивалося у назві ним Христа людиною не за
образом, а за притчею. Таке визначення Христа стало основою
для осудження Кирилом церковного стяжательства, рішучої від-
мови від практики "ісхіщснія маєтності", суворої критики духо-
110
венства за прагнення до влади, критичного ставлення до цер-
ковної ієрархії. Настанова в єпископи Кирила Туровського дещо
пом’якшила його чернецький аскетизм, сприяла виробленню
інших світоглядних і соціально-політичних критеріїв в оцінці
життя й діяльності людини. Твердо переконаний у тому, що все
необхідне для себе людина може взяти із Святого Письма, він
водночас стверджує, що не все в ньому явне і не так просто
дійти до істинного розуміння суті. Слідом за Климентом Смо-
лятичем Кирило звертається до розуму, широко використовує
метод алегоричного мислення, за допомогою якого намагається
подолати містико-аскетичне неприйняття світських цінностей,
виробити моральні критерії для діяльності людини, далекої від
чернецького фанатизму та зречення. Світ людства постає у
нього своєю власною долею, позбавляється небесного покрови-
теля.
Використовуючи євангельські тексти, Кирило прагне дати
картину причетності Бога до світського життя, його служіння
людству, показати, що створення світу Богом і саме вселюднен-
ня Бога здійснюються задля людини. В релігійній притчі про
Бога-творця, упорядника світу робить спробу осягнути творчу
сутність людини, хоча здійснює цс у фантастичній, відчуженій
формі. З точки зору Кирила, сприйняття світу, любов до нього
відповідає Божому промислу, випливає з нього. Світ зціляє
"тілесні недуги людини”, забезпечує її земне існування, а все-
люднення Бога постає як акт Божого служіння людству, що
позбавляє його від "духовних недуг". Пришестя Христа, згідно
з ученням Кирила, полягає в даруванні істини. Та це дарування
аж ніяк не означає, що людина звільняється від розумного
пошуку, дослідження, вільного вибору між добром і злом. Хри-
стос не віднімає свободу волі, а лише повертає правду, до якої
кожний іде своїм шляхом. Кирило вказує, однак, що розум
потребує суворого контролю, керівництва, і щоб позбавитися
гріха, він повинен врівноважити себе божественною істиною
церкви, вірою, перетворитися в "стрункий розум", який мисли-
тель ставить нарівні з вірою. Розглядаючи питання про співвід-
ношення душі й тіла з позиції віруючої людини, він доводив
нетлінність, безсмертність душі, стверджуючи водночас, що ду-
ша постійно вимагає тіла, а тіло — душі. В цілому трактуючи
природу людини та її гідності в етичному інтелектуалізмі, Ки-
рило Туровський розглядав пізнання видимого світу і як піз-
нання самого божества, і як моральне повчання, що спроможне
(оскільки воно навчає мрральної досконалості) привести нехри-
стиянина до християнського віровчення. Серед важливих мо-
ментів творчості Кирила Туровського слід вказати й на
обгрунтування ним положення про те, що неможливо чинити
зло навіть з добрих намірів. Саме ця думка про мету й засоби,
111
злочин і кару, протиборство сил, які властиві людині й суспіль-
ству, стане однією з центральних у вітчизняній філософії, а
також у філософії російського духовного ренесансу наприкінці
XIX — на початку XX ст.
Твори: Литературное наследие Кирилла Туровского // Трудьі отде-
ления древних рукописей и литературьі. М.; Л., 1956-1958. Т.12-15.
Література: Галактионов А. Н., Никандров Н. Ф. Русская фи-
лософия IX—XX вв. М., 1989; Горский В. С. Философские идеи в
культуре Киевской Руси XI — начала XII века. К., 1989; Гро-
мов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мьісль X—XVII веков.
М., 1990; Замалеев А. Ф. Философская мьісль в средневековой Руси.
Л., 1987; Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мьіслители Киевской Руси. К.,
1989; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Історія
філософії України. К., 1994; Пономарев А. И. Св. Кирилл, єпископ
Туровский и его учення // Памятники древнерусской церковно-учи-
тельной литературьі. СПб., 1894. Вьіп. 1; Становление философской
мьісли Киевской Руси. К., 1984.
кістяківський
БОГДАН ОЛЕКСАНДРОВИЧ
(1868—1920)
Український правознавець, соціолог,
теоретик правової держави та філософії права
Народився 4(16) листопада 1868 р. в сім’ї професора карного
права Київського університету О. Кістяківського. Навчався в
2-й Київській гімназії, з якої був виключений за організацію
гуртка по вивченню забороненої української мови й літератури.
В 1888 р. склав іспит на атестат зрілості в Рівненській Олек-
сандрійській гімназії, вступив на історико-філологічний фа-
культет Київського університету. Влітку 1889 р. виїхав до
австрійської Галичини для зустрічі з лідером українського на-
ціонального руху М. Драгомановим. У Львові познайомився з
І. Франком, М. Павликом. Запідозрений у шпигунстві, був за-
арештований австрійською владою і висланий з Галичини, а по
приїзді до Києва заарештований російською владою за перепис -
ку з емігрантами-революціонерами, збереження й розповсюд-
ження нелегальної літератури, організацію підпільних гуртків.
Виключений з університету на початку 1890 р. Згодом перевівся
до Харківського університету, але також був виключений з
нього за участь у студентських виступах. У серпні 1890 р. йому
112
вдається вступити на юридичний факультет Дерптського уні-
верситету. Він встановлює зв’язок з польськими марксистами,
прилучається до гуртка петербурзьких марксистів на чолі зі
П. Струве. Б. Кістяківський перекладає на українську мову
соціал-демократичну літературу, організовує марксистські
гуртки в Києві серед учнівської та студентської молоді, куди
ввійшли А. Луначарський, М. Бердяєв. У вересні 1892 р. знову
був заарештований, виключений з університету і висланий під
негласний нагляд до Любави. В січні 1895 р. виїхав за кордон,
навчався в Берлінському університеті на філософському фа-
культеті під керівництвом Зіммеля, влітку 1897 р. відвідував
семінари Віндельбанда, Ціглера, Кнаппе у Страсбурзькому уні-
верситеті, переїхавши сюди з Парижа, де весною навчався в
тамошньому університеті. В Страсбурзі захистив (1898) доктор-
ську дисертацію "Суспільство та індивідуальність", яка дістала
високу оцінку в німецькій філософській літературі. Повернув-
шись до Петербурга, співробітничав у журналах "Жизнь", "Мир
божий", виступаючи з аналізом основних категорій моральної
оцінки суспільних явищ, що поставило його поза "класовою
доктриною соціал-демократії" й зумовило перехід на позиції
"критичного напряму". Восени 1900 р. після вислання з столиці
оселяється під Києвом, а вже наступного року навчається в
Гейдельберзькому університеті в семінарі Еллінека, бере участь
у створених П. Струве журналах "Освобождение", "Проблеми
идеализма". Восени 1902 р. повертається до Росії, проживає у
Вологді, а весною і влітку 1903 р. — в Німеччині. У 1903—
1904 рр. бере участь в установчому з’їзді "Союза Освобожде-
ния", очолює разом з М. Бердяєвим та С. Булгаковим його
київський відділок. Член партії кадетів від дня її заснування.
Зиму 1905—1906 рр. провів у Гейдельберзі, завершив там роз-
почате П. Струве видання творів М. Драгоманова. Був консуль-
тантом М. Вебера щодо написання праці про політичні партії
Росії. Повернувшись до Росії, співробітничав у журналах "Сво-
бода и культура", "Русская мисль", "Вопросн философии и пси-
хологии", в газетах "Дума", "Право", був редактором журналу
"Критическое обозрснис" (1967-1908). Читав курс адміністра-
тивного права в Московському комерційному інституті, а 1909 р.
стає приват-доцентом юридичного факультету Московського
університету. 1910-1911 рр. провів у Мюнхені. Повернувшись
до Москви, на знак цротесту проти відміни університетської
автономії залишив університет, перейшов читати лекції з філо-
софії права до Ярославського демидівського ліцею. В цей час
цілковито розриває зі П. Струве, який обстоював ідею "великої
Росії", заперечував право народу на самовизначення. Після за-
хисту в Харківському університеті магістерської дисертації
(1917) стає професором державного права й деканом юридич-
8 - 7-1802
113
ного факультету Київського університету, членом комісії щодо
законодавчої підготовки організації Всеукраїнської академії на-
ук. 1919 р. вибраний позаштатним академіком ВУАН по кафедрі
права, а в наступному році — дійсним членом ВУАН по кафедрі
соціології. Помер 16(29) квітня 1920 р. в Єкатеринодарі.
Кістяківського називають родоначальником марксизму в
Україні, але його ставлення до марксизму було неортодоксаль-
ним. Він вважав, що марксизм цінний не як система матеріалі-
стичної метафізики, не як теорія історії, а як набір мето-
дологічних принципів для суспільних наук. Обстоюючи гносе-
ологічний плюралізм, основну увагу звертав на розгляд духов-
них установок окремої людини в галузі суспільно-політичного
життя і права. Кістяківський різко критикував правовий нігілізм
російської думки: він показував, що порівняно з Заходом існу-
ють значні традиції в дослідженні правознавства, російська ін-
телігенція завжди вирізнялася притупленістю правосвідомості,
ігноруванням законності й правопорядку, негативним ставлен-
ням до державності. Закріпившися в слов’янофільстві, це
знайшло своє продовження в народництві, російському соціал-
демократичному русі й у марксизмі. Останній визнавав саму
тільки політичну боротьбу, панування сили й захоплення влади
замість панування принципів права, не бачив або не хотів ба-
чити того, що робітничий клас потребує передусім політичних
свобод, недоторканності особи, які в конституційних державах,
незважаючи на панування в них буржуазії, надають робітничо-
му класові великий простір боротьби за свої інтереси. Втілення
соціалістичного ладу як ідеалу можливе тільки за умов, коли
всі його інститути дістануть точне правове визначення, будуть
вироблені специфічні соціалістичні права особи, закріплені
народовладним законодавством і гарантовані виконавчою вла-
дою. Обгрунтовуючи свою теорію законності й правової держа-
ви, Кістяківський виходив з визнання панування закону над
приватними, особистими та груповими інтересами, неправомір-
ності витлумачення закону з точки зору командної, довільної
чи інструментальної теорії позитивного (історичного) права,
вважав справедливою концепцію природного права з її утверд-
женням невідчужених довічних прав людини. З точки зору
Кістяківського, права людини "природні”, до-політичні, довічно
притаманні людям як людським істотам, а не членам тієї чи
іншої соціально-політичної системи. їх необхідно захищати пе-
редусім за допомогою приватного й суспільного права, де закон
вищий від політичної і державної влади і його завданням є
підпорядкування економіки й політики ліберальним цінностям,
котрі найвище ставлять значущість життя конкретних людей,
людських особистостей.
Невід’ємною частиною теорії права Кістяківського є його
114
концепція правової держави. Держава є правовою організацією
народу, яка цілком володіє власною, самостійною і ні від кого
не залежною владою. Всі культурні людства жили й живуть у
державних одиницях, де людина й держава — це два поняття,
що взаємодоповнюють одне одного, через що культурна людина
не мислиться без держави. Кістяківський негативно ставився до
уявлень про державу як безжалісного деспота, як організацію
економічно сильних і багатих для подавлення економічно сла-
бих і бідних. Справжнє завдання держави він вбачав у здійс-
ненні солідарних інтересів людей. Сприяючи росту солідарності
між людьми, держава облагороджує і звеличує людину, надає
їй можливості розвивати кращі сторони своєї природи й здійс-
нювати ідеальні цілі, тобто те, що потрібне, дороге й цінне для
всіх людей. Саме у вказаному полягає, на думку Кістяківського,
справжня природа держави. Вищою формою державного побу-
ту, яку виробило людство, вважав правову державу, основними
принципами якої є обмеження влади та недоторканість особи.
Обмеження влади в правовій державі означає визнання за осо-
бою невід’ємних, непорушних і недоторканих прав, які станов-
лять відому сферу самовизначення та самоуправління особи,
куди держава не мас права втручатися. Права людської особи-
стості не створюються державою, навпаки, вони привнесені
самою особистістю. Серед них — свобода совісті, слова, спілку-
вання, свобода переміщення та ін. Всі права особистості станов-
лять зміст політичних свобод, без яких не може обійтися жодне
культурне суспільство. Регламентуючись законом, вони пропо-
нують не тільки обмеженість, а й підзвітність державної влади,
суворий контроль, повну свободу критики всіх її дій.
Кістяківський вимагав чітко розрізняти поняття "суверені-
тету”, або верховенства народу та "самодержавності народу",
попереджував, що ототожнення їх може повернутися автокра-
тією або самовладністю народу, деспотизм якого буде страшні-
шим деспотизму однієї особи. Ідеї необмеженого народовладдя
протиставляв принцип народного суверенітету: зв’язку держав-
ної влади у правовому суспільстві з народом, участі його в
організації державної влади шляхом виборів на основі всеза-
гального і рівного виборчого права, створення державних закла-
дів через народне представництво. Тільки при підтримці народу
і в опорі на нього державна влада в правовій державі залиша-
ється владою, зберігає своє власне й самостійне значення, ство-
рюючи відому єдність з народом. Єдність влади з народом
завжди залишається основною метою і основним прагненням
усякої правової держави. Навіть розгортаючись на фоні класової
боротьби, принцип єдності державної влади з народом і єдиної
мсти, що з нього випливає, не може бути відкинутий цією
боротьбою. Навпаки, він органічно вписується в неї, бо через
8*
115
народне представництво соціально гноблені елементи завжди
мають можливість вплинути на хід державного життя. Внаслі-
док цього відчуження від держави навіть найбільш пригнобле-
них і найбільш крайніх за своїми політичними вимогами
елементів у правовій державі не таке велике, як відчуження
всього народу від уряду в монархічній і поліцейській державі,
котра вбиває особисту й суспільну ініціативу, всяку самостій-
ність формально-казуїстичними регламентаціями і суворою опі-
кою державної влади над потребами та інтересами своїх підданих.
Завдяки народному представництву правам людини й громадя-
нина гарантується політична самостійність як окремим особам,
так і суспільним групам, вся організація правового державного
об’єднання має суспільний характер, а правильне й нормальне
виконання державних функцій залежить від самодіяльності сус-
пільства і народних мас. Без активного ставлення у правовій
державі до державних інтересів, що випливають із надр народу,
правова держава існувати не може. Відповідальність у ній за
нормальне функціонування правового порядку й державних за-
кладів лежить на самому народові, завдяки чому вона є дійсною
організацією, тобто упорядкованою державою. Кістяківський
закликав до підвищення рівня правосвідомості серед народу,
переконання в його більшій повазі до закону, своїх та чужих
прав, посилення почуття відповідальності, визнання важливості
загальнодержавних і загальнонародних інтересів, посилення
громадської і соціальної свідомості, а найголовніше — націо-
нальної солідарності.
Пов’язуючи становлення правової держави з класовою бо-
ротьбою, Кістяківський зазначав, що наявність у сучасній пра-
вовій державі панівних і підпорядкованих і навіть соціально
пригноблених елементів не дає змоги досягти цілковитої єдності
державної влади з народом. Така єдність як цілісна соціальна
організація може здійснитися, на думку вченого, тільки в дер-
жаві майбутнього, в народній або соціалістичній державі. Соці-
алістичну державу він розглядав як ідеал, а не факт дійсності,
вбачаючи головним завданням її заміну анархії, що панує в
суспільному капіталістичному виробництві, організованим ви-
робництвом. Наголошував, що більшість закладів соціалістич-
ної держави будуть створені за аналогією із закладами правової
держави, а організованість і подолання анархії в суспільному
господарстві будуть досягнуті тими ж засобами, якими досяга-
ються організованість і будова правового, політичного й держав-
ного життя в правових державах. До цих засобів належать:
послідовний розвиток і розширення суб’єктивного прилюдного
права, до категорій якого приєднаються право на гідне людське
існування; участь народу в законотворчості та управлінні дер-
жавою; розвиток державних закладів у бік подальшої демокра-
116
тизації з паралельним створенням нових закладів, які б регу-
лювали та організовували побут соціалістичної держави.
Твори: Права человека и гражданина // Вопр. жизни. 1905. № 11;
Наши задачи // Юрид. вести. М., 1910. Кн.Г, Проблеми и задачи
социально-научного познания. М., 1912 (Філос. і соціол. думка. 1992.
№ 1—2); Сущность государственной власти. Ярославль, 1913; Соци-
альньїе науки и право: Очерки по методологии социальньїх наук и
общей теории права. М., 1917; Государство правовеє и социалисти-
ческое // Вопр. философии. 1990. №6; В защиту права // Вехи. Из
глубиньї. М., 1991; Україна і Росія // Філос. і соціол. думка. 1992.
№1.
Література: Депенчук Л. П. Б. О. Кістяківський: життєвий
шлях і філософія // Філос. і соціол. думка. 1992. №1; Депенчук Л.
Богдан Кістяківський. К., 1995; Попович М., Фінько А. Український
лібералізм // Сучасність. 1993. №11; Русский библиографический
словарь. Нью-Йорк, 1962; Савельев А. О. О Богдане Александровиче
Кистяковском // Наше наследие. 1990. №4; Сапов В. В. Архив Б. А.
Кистяковского // Вопр. социологии. 1992. № 1; Шамшурин В. И.
Человек и государство в русской философии права / / Вопр. филосо-
фии. 1990. №6.
кістяківський
ОЛЕКСАНДР ФЕДОРОВИЧ
(1833—1885)
Український учений,
представник поміркованого лібералізму
Київської громади,
суспільно-політичний діяч
Народився 14 березня 1833 р. в родині священика з Черні-
гівщини. Після навчання в духовному училищі й семінарії в
Чернігові вступив на юридичний факультет Київського універ-
ситету. По закінченні працював у Сенаті, Міністерстві народної
освіти. Після захисту магістерської дисертації виїхав за кордон,
де продовжував освіту у Віденському, Гейдельберзькому, Бер-
лінському, Неаполітанському, Римському університетах. По-
вернувшись до Києва, захистив докторську дисертацію, зайняв
посаду екстраординарного, а потім ординарного професора на
кафедрі карного права й судочинства. Крім педагогічної діяль-
ності, вів значну наукову й громадську роботу, був членом
Південно-Західного відділення Російського географічного това-
риства, дійсним членом Товариства любителів природознав-
117
ства, почесним членом Петербурзького й Московського універ-
ситетів. Помер 13 січня 1885 р., похований на Байковому кла-
довищі у Києві.
Вчений з критичним складом розуму, усталеними принци-
пами, О. Кістяківський прагнув поєднати західноєвропейські
традиції криміналістики зі звичаєвим українським правом, об-
стоював ідеї гуманізму й лібералізму. Будучи одним з керівни-
ків українського національного руху 60-х років, він поступово
відійшов від "українофільського фанатизму’’. До українського
питання ставився з "холодним розсудком", бо переконався в
неможливості вирішення його в тодішніх умовах як Росії, так і
Австрії (незважаючи на конституційність останньої). Одними із
головних недоліків українського національного руху О. Кістя-
ківський вважав відсутність єдності серед українських діячів,
нерозробленість чітких концептуальних засад самого руху.
Звідси випливали значні розбіжності і в політичних орієнтаціях.
Так, він не поділяв політичної орієнтації М. Драгоманова, який,
на його думку, не знайшовши опори в тих чи інших класах,
грунт для української ідеї шукав виключно серед молоді —
найбільш нестійкої, здатної до різних захоплень. З цієї ж точки
зору негативно ставився й до народництва, вважав його нездат-
ним змінити умови життя тогочасного російського суспільства.
Сам О. Кістяківський сподівався на еволюційний шлях розвитку
суспільства, проведення ліберальних правових реформ. Ідеаль-
ним для нього було встановлення в суспільному житті дійового
законодавства, а в державі — конституції, тобто побудова гро-
мадянського суспільства й правової держави. Ці ідеї пізніше
були розроблені його сином Богданом Кістяківським.
Твори: Исслсдования о смертиой казни. К., 1867; Главньїе моменти
исправлепия у головного права. К., 1873—1874; Права, по которьім
судится малороссийский народ. К., 1879; Щоденник // Київ, старо-
вина. 1992. № 6; Щоденники (1874—1979). К., 1994. Т. 1; Щоден-
ники (1880—1895). К., 1995. Т.12.
Література: Биографический словарь профессоров и препода-
вателей имп. университета св. Владимира (1834—1884). К., 1884; З
іменем святого Володимира. Київський університет у документах,
матеріалах та спогадах сучасників. К., 1994. Кн. 1—2; Лучицкий И. В.
Трудьі Кистяковского в области истории и области права / / Киев.
старина. 1895. №4; Файшщкий И. Я. Кистяковский как кримипалист
// Там же.
118
КЛИМЕНТ смолятич
(невід. — після 1154)
Давньоруський письменник, церковний діяч,
мислитель
Даних про життя й діяльність Климента Смолятича небага-
то. Відомо, що він був монахом Зарубського монастиря поблизу
Києва. У 1147 р. київський князь Ізяслав Мстиславович і собор
єпископів без санкції константинопольського патріарха поста-
вив Климента київським митрополитом. Та лише в 1152 р. він
міцно укріпився на митрополичій кафедрі, долаючи упереджено
негативне ставлення до себе значної частини давньоруського
духовенства. По смерті Ізяслава (1154) був скинутий з митро-
поличої кафедри, а поставлений Візантією митрополит Костян-
тин скасував усі канонізовані розпорядження Климента, увільнив
усіх його послідовників. Помер, вірогідно, після 1154 р.
Другий митрополит-русич був високоосвіченою людиною
свого часу, багато писав, але до нас дійшло тільки "Послання
пресвітеру Хомі" з доповненнями якогось Афанасія-мніха, що
збереглися у списках XV—XVI ст. Ця праця свідчить про ви-
датні здібності Климента Смолятича як проповідника, оратора,
книжника й мислителя. Знавець античної філософії, він прагнув
використати її для тлумачення божественних заповітів, вважав,
що потрібно "випробувати писання", осмислити "праву віру" з
позицій філософії. Останній, за свідченням його противників,
він надавав більшого значення, ніж Святому Письму. Значне
місце Климснт Смолятич відводив проблемам походження та
суті знання, стверджуючи, що головна мета пізнання — розу-
міння слави й величності Бога — можлива тільки через дослід-
ження речей природи. Чільне місце в цьому процесі відводив
розуму, який, спираючись на органи почуттів, виявляється
здатним осягати істину. На його думку, душа розумна, але все,
чим вона володіє, поставлено її почуттями. Розум зобов’язаний
керувати почуттями, бо він є господарем, а почуття — його
слугами. В розумі людський дух дістає своє земне буття, спря-
моване на пізнання Бога, захованого у "тварі", тобто того, що
створено Богом. Витлумачуючи Святе Письмо в дусі їларіона,
Климент Смолятич алегорично пояснював його у формі емпі-
ричного божественного, зводячи до земного, де "тварне буття"
119
стає джерелом усякого теоретизування про Бога. Пізнання сві-
ту, згідно з поглядами Климента, є сходинкою до Бога. Іншого
шляху тут не існує, але людина здатна подолати його й осягти
істину. Категорично відхиляв збагачення духовенства, виступав
за духовне самопізнання, самовдосконалення людини.
Твори: Послание к иноку Фоме // Никольский Н. К. О литературньїх
трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. СПб.,
1892.
Література: Галакпшонов А. Н., Никандров Н. Ф. Русская
философия IX—XX вв. М., 1989; Горский В. С. Философские идеи
в культуре Киевской Руси XI — начала XII века. К., 1989; Громов
М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мьісль Х-ХУП веков. М.,
1990; Замалеев А. Ф. Философская мьісль в средневековой Руси. Л.,
1987; Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мьіслители Киевской Руси. К., 1989;
Історія філософії на Україні. У 3 т. К., 1987. Т. 1; Історія філософії
України: Підручник. К., 1994; Никольский Н. К. О литературньїх
трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. СПб.,
1892; Становление философской мьісли Киевской Руси. К., 1984;
Философская мьісль в Києве. К., 1982.
КЛІРИК ОСТРОЗЬКИЙ
Український письмснник-нолсміст кінця XVI ст.
Висловлюється припущення, що під названим псевдонімом
могли виступати острозький протопіп Гнат Наливайко, молодий
Мелетій Смотрицький, Гаврило Дорофієвич, Йов Борецький,
Мартин Бронсвський. Автор двох "Описов на листь в Бозь ве-
лебного отца Ипатіа, Володимерского и Берестейского єписко-
па, до ясне освецоного княжате Костентина Острозького,
воеводьі Киевского — а залецанью и прихваленью восточной
церкви, а з заходньїмь костеломь уньи або згодьі, вь року 1598
писаний, через одного наметного клирика церкви Острозькой
вь тому же року отписаншй”, ”Исторіи о листрикійскомь, т.е.
разбойническомь Ферарскомь або Флоренскомь синодЬ в корот-
цЬ правдиве списанні”, головним змістом яких стала боротьба з
католицизмом та унією.
Спираючись на твори православних діячів і східної патри-
стики, Клірик Острозький намагався осмислити сутність буття
Бога, показати, щодо яких проблем богословські положення
православ’я розходяться з католицизмом. Вихідним пунктом
при розгляді цих питань у нього виступає протиставлення Бога
120
й світу, Бога й людини, внутрішнього й зовнішнього, властивих
давньоруській традиції. Водночас це протиставлення поєдну-
ється з уявленнями християнського неоплатонізму Псевдо-Ді-
онісія Ареопагіта про абсолютну невизначеність Бога,
твердженням, що він не тільки трансцендентний, а й іманент-
ний щодо світу, нечуттєвий і невидимий, такий, що існує сам
по собі і над усім. Бог усе охоплює і наповнює світ, один він —
отець слова, живий, премудрий і могутній, основа всякого бут-
тя, перед усім і над усім. Розуміння Трійці Клірик Острозький
давав у християнській інтерпретації з одночасним спростуван-
ням католицького догмату про сходження Святого Духа не тіль-
ки від отця, а й від сина, оскільки прийняття цього догмату
було необхідною умовою унії східної і західної церкви. Це мало
принципове значення. Якщо греко-візантійська версія вважала,
що Святий Дух походить тільки від Бога-отця, а Бог-син є
іпостассю, рівною Святому Духові, то католицька теологія на-
давала тлумаченню догмата еманаційних і субстанційних рис,
вносячи ієрархічність у взаємини осіб божественної трійці, за-
вдяки чому доводилася зверхність папи римського. Саме проти
останнього виступав Клірик Острозький.
Принципове значення для Острозького-полеміста мали поділ
людини на зовнішню і внутрішню, на душу й тіло, констатація
її духовної і тілесної природи. Сутність внутрішньої людини він
убачав в умі, зовнішньої — в розмислі, або розсудливості. Ум
є вищою споглядальною силою, що спрямовується Богом і до-
помагає відкривати в людині закладену ним істину, а розсудок
через судження й доведення здійснює пізнання зовнішнього
світу. В руслі давньоруської традиції ум визначався Кліриком
Острозьким як самовладна, безсмертна сила, страж вічного
життя, невидимий образ Бога, тоді як розсудок (розмисел) трак-
тувався як те, що ззовні надходить в людську душу, тобто
знання, які здобуваються в процесі навчання, аналізу чуттєвих
даних. З його точки зору людина як істина двоїстої природи
одночасно належить до двох світів, постійно перебуваючи у
внутрішній боротьбі між добром і злом, нею оволодівають різні
прагнення, несумісні (високі й низькі) бажання. Саме це вико-
ристовується для того, щоб розсіяти ”кукіль”, ошукати й звести
людину, а потім згубити її, що, власне, роблять уніати. Якщо
людина забуде про свою справжню духовну сутність або ж під-
дасться своїй тілесній природі, принадам земного світу, з якими
вона пов’язана тілом, то залишиться у вирі хаосу й не досягне
нічого, крім страждання. Лише життя, що підпорядковане ви-
щій мсті, дає можливість знайти себе, виявити свою справжню
людську сутність, заслужити спасіння. На думку Клірика
Острозького, а також більшості діячів острозького центру, до-
сягається цс через глибоке внутрішнє самопізнання, пошуки у
121
собі Бога, правди, тобто через цілеспрямовану пробудженість у
собі голосу власної совісті, що пропонує відчайдушну боротьбу
з собою, подолання пристосовництва, користолюбства, зрад-
ництва, безпам’ятства. Особлива роль у такому пробудженні
відводилася індивідуальному осмисленню Святого Письма, за-
своєнню текстів із божественними істинами, глибокому проник-
ненню в них і перетворенню цих істин у внутрішні переконання
індивідів, активній діяльності в земному світі, спрямованій не
на пошуки "прожней хвали”, а ”вишней слави”. Під останньою
малися на увазі розвиток освіти, національної культури, про-
повідництво, підняття народу на боротьбу за свої права й віру.
Щоправда, коли мова заходила за розвиток освіти, то Клірик
Острозький, посилаючись на православні традиції, накладав
заборону на досягнення таємниць Святого Письма, виступав
проти західноєвропейського реформаторства, вказуючи, що для
проникнення в божественні істини немає необхідності зверта-
тися до силогізмів, а тим паче пояснювати їх даними природоз-
навства. Висновок його тут однозначний: можна бути зовнішньо
мудрим, а душу мати "ненаучену”, бо пізнання тільки самого
зовнішнього світу ще не робить людину корисною для свого
народу.
Клірик Острозький змальовував страшну картину знущан-
ня й насильства, які чиняться поляками на його батьківщині,
наруги над вірою і культурою українського народу. Тяжке ста-
новище українського народу в Речі Посполитій не без підстав
пов’язував із насильницькою політикою полонізації, знаряд-
дям якої стало впровадження унії, ”згоди”, а тому різко висту-
пав проти неї. Запропоновану католиками "згоду” він образно
порівнював з Вавилоном. Зацукрована зверху, вона наповнена
отрутою зсередини, і її досягнення загрожує незалежному іс-
нуванню українського народу. Клірик Острозький вказував,
що не можна приймати таку згоду, йти на встановлення миру
й спокою за умовами, які нав’язуються іноземними понево-
лювачами, а тим більше терпіти наругу на рідній землі тих,
хто забороняє народові його релігію, примушує його пересту-
пити через батьківські заповіти, покрити ганьбою чесні й святі
справи пращурів, неславити пам’ять про них. Інтуїтивно він
доходив до усвідомлення загарбницької політики полонізації
і Ватикану, підступної змови монарха з монархом, короля з
королем і великого духівництва. Водночас, засуджуючи ”під-
ступну згоду”, що нав’язувалася Ватиканом, закликаючи до
боротьби з нею, Клірик Острозький не заперечував справж-
нього союзу і єднання народів перед міжусобицями, стверджу-
ючи, що тільки тоді буде мир і спокій, коли згода виступатиме
як союз однодумців, оснований на взаємній повазі й братер-
стві.
122
Твори: История о листрикийском, то єсть о разбойничемт» Ферар-
скомт> або Флоренскомь синоде в короткі правдиве описанная //
Рус.ист. биб-ка. СПб., 1908. Т. 19. Кн. 3; Отпись на лист в бозе
велебного отца Ипатіа володимерского и берестейского єпископа //
Там же.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України. Підручник. К., 1994; Каїиуба М. В., Пас-
лавський І. В,, Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Нічик В. М., Лшпвинов В. Д, Стратій Я. М. Гуманістичні і
реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Паславський І. В. З історії
розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI — першої третини
XVII ст. К., 1984.
княгиницький йов
(бл. 1550—1621)
Український письмснник-полсміст, церковний діяч
Народився близько 1550 р. в м. Тисьмениця (тепер селище
міського типу Івано-Франківської області) в багатій родині, яка
належала до патріотичних, але консервативно настроєних кіл
українського суспільства. Закінчив монастирську школу в Уне-
ві, навчався в Острозькому центрі, де залишився викладачем.
З Острога був направлений на Афон; зійшовся тут з І. Вишен-
ським, з яким підтримував дружні стосунки й пізніше, поділя-
ючи значною мірою його погляди. В 1603—1604 рр. повернувся
на батьківщину. Брав участь у роботі Дерманської друкарні,
обстоював антиуніатські та антикатолицькі погляди. Досить
скоро відійшов від активної діяльності, заснував Манявський
скит. На запрошення Є. Плстснсцького переїхав до Києва, але
з невідомих причин повернувся до Маняви й залишився там до
кінця свого життя. З праць Й. Княгиницького відомі "Извеще-
ние краткое о латинских прелестях”, написане, ймовірно, в
Острозі між 1593 р. і 1596 р., рецензія на твір К. Транквіліона-
Ставровецького ’.’Зерцало богословії” — "Письмо основателя Са-
итской обители схимонаха Іова ієромонаху Кирилу
Транквіліону, заключающее в себь критический разборь со-
ставлснного последним "ИсповЬдания вЬрой" от 23 августа
1619".
Вихований на візантійських, давньоруських та ісихатських
традиціях, закріплених пізніше на Афоні, Й. Княгиницький не
без підстав виступив репрезентатором тієї течії української
123
культури, яка формувала реформаційні ідеї на основі розвитку
самих православних доктрин. Поборником цієї течії був І. Ви-
шенський. Й. Княгиницький розділяв його ідеї протиставлення
світу і Бога, Бога і людини, внутрішнього і зовнішнього в лю-
дині. Він обстоював думку про сенс життя як служіння в істині,
постійне моральне вдосконалення й пошук у собі Бога як на-
буття найвищого рівня духовності. Шляхом її здобуття є досяг-
нення божественних істин через спасіння особистою вірою за
допомогою власних вольових зусиль особи через заповіді, мо-
литви, подвиги, чернечу аскезу. Все це має спиратися на інди-
відуальне проникнення в сутність Святого Письма, супро-
воджуватися самопізнанням, самозосередженням, самозаглиб-
ленням, внутрішнім переконанням, перебудовою людини зі
"старої' у "нову”, входженням у духовний контакт із Богом. Як
і Вишенський, Княгиницький головним способом духовного
вдосконалення вважав відхід від земного життя, самопізнання
в пустелі, а формою духовного протесту проти реальної дійсно-
сті, спасіння себе і самого народу — чернече подвижництво. Не
поділяв він поглядів своїх сучасників з українських полемістів
і культурних діячів, які вважали можливим синтез основних
положень православ’я з інокультурними впливами. Так, у ре-
цензії на працю К. Транквіліона-Ставровецького "Зерцало бо-
гослови" Княгиницький звинувачує автора в неприпустимості,
з його точки зору, положення про "исхождение" з Святого Духа
на "чинн ангельские”, бо Святий Дух походить тільки від Бо-
га-отця і ні в якому разі не від Бога-сина. Саме ж питання про
"исхождение” може бути допустиме тільки стосовно божествен-
ної трійці, розглядатися у вищевказаному аспекті. Не сприймав
він також латинства, під яким розумілася антична філософія
в її раціональній інтерпретації арістотелізму.
Твори: Письмо основатсля Саитской обители схимонаха Іова к*ь
Ієромонаху Кириллу Транквілліону... // Голубеє С. П. Киевский
митрополит Петр Могила и его сподвижники. К., 1883. Т. 1.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т 1;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Каїиуба М. В. Пас-
лавський І. В., Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Нічик В. М., Литвинов В. Д, Стратій Я. М. Гуманістичні і
реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Паславський І. В. З історії
розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI — першій третині
XVII ст. К., 1984.
124
КЛЕНОВИЧ (КЛЬОНОВИЧ) СЕВАСТЯН
(1550 — між 1602—1608)
Український польськомовний культурний діяч,
репрсзентатор ідей громадянського гуманізму в Україні
Народився 1550 р. в м. Калуші (нині Івано-Франківська
область), за іншими даними — в м. Суммашенші (Сілезія).
Освіту здобув у Краківській академії, по закінченні якої обійняв
посаду бургомістра м. Любліна. Сприяв створенню Замойської
академії, допомагаючи підбору професури, а з 1589 р. читав
там античну літературу. Перу С. Кленовича належать "Роксо-
ланія” (1584), "Звитяга богів" (1587), "Лісосплав" (1595), "Сму-
ток з приводу смерті Я на Кохановського" (1585), "Гаман іудеїв"
(1600), "Перший виступ проти єзуїтів", ряд віршів, сатир, на-
писаних польською мовою. Він переклав із польської на латину
твір Й. Всрещинського "Правила...", з латини на польську мо-
ву — "Поміркованість звичаїв" Єразма Роттердамського. Твори
С. Кленовича "Гаман іудеїв", "Перший виступ проти єзуїтів"
викликали гнів і цькування єзуїтами автора. Вони й довели його
до голодної смерті, що настала, ймовірно, в 1602 р. чи в 1608 р.
Головними мотивами творчості С. Кленовича виступали
прославлення українського народу, української землі, почуття
глибокого патріотизму та громадянського служіння рідному
краю. Так, у "Роксоланії" він оспівує рідну землю, її природу з
точки зору "хати хлопа русича", пишається минулим і сучасним
України, присвячує цілі сторінки опису її флори і фауни, ро-
дючості землі, нив і садів. Характерно, що, будучи католиком,
Клснович не робить жодних закидів православ’ю, на тлі скеп-
тичного ставлення до церковних законників (які вийшовши з
простолюдинів, забувають про своє походження) та негативно-
го — до єзуїтів. Більш того, він вихваляє русинів за те, що,
незважаючи на спротив католицького світу, вони живуть за
законами батьків, продовжують їхні традиції. Автор постійно
наголошує своє русинське походження, пишається звичаями
українського народу, серед яких називає побратимство, свободу
у виборі дружини. На відміну від Нестора-літописця, який вва-
жав, що "звичай русів є пити", він показує, що русини в давнину
не захоплювалися хмільною трутизною, і лише багаті перед
їжею вживали трішки хмільного. Спростовує він й інші наклепи
на рідну землю її ворогів. У поемі "Роксоланія" Кленович оспі-
125
вує багато українських міст: Київ, Львів, Кам’янець, Луцьк,
Замостя, Перемишель та ін. Він дає досить яскраві поетичні
характеристики кожного з них. Так, Київ для русичів — те
саме, що Рим для католиків, Львів називає руського роду кра-
сою, Кам’янець — славою, муром, скелею міцною, Переми-
шель — променистим містом і т.д. Вказуючи на необхідність
розвитку культури, освіти в Україні, Кленович мріяв про ство-
рення латиномовного Парнасу, тобто латиномовного центру по-
езії.
Поширюючи ідеї гуманізму і вселюдських надбань в Україні,
С. Кленович дбав водночас про знайомство з Україною, її істо-
рією та культурою західноєвропейського читача.
1 Твори: Роксоланія // Українська поезія XVI ст. К., 1987.
Література: Нічик В. М., Литви нов В. Д., С піратій Я. М. Гу-
маністичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991.
КОЗАЧИНСЬКИЙ МИХАЙЛО (МАНУЙЛО)
(1699—1755)
Український письменник, педагог, філософ,
церковно-освітній діяч
Народився в м. Ямполі (тепер селище міського типу Він-
ницької області). Навчався у Києво-Могилянській академії, по
закінченні якої виїхав до Сербії для організації шкіл. Був учи-
телем, а потім префектом школи в м. Карлівцях. Повернувшися
1732 р. до Києва, став професором, а згодом — префектом
(1739—1746) Києво-Могилянської академії. Після 1746 р. —
ігумен Гадяцького та Слуцького монастирів. Помер у Слуцьку
16(27) серпня 1755 р. Автор драми "Благоутробіс Марка Авре-
лія” (1744), трагедії ”0 смерти послЬднсго царя ссрбского Уро-
ша", панегіричних віршів, тексту лекцій із філософії ла-
тинською мовою "РіїіІозорИіа Агізіоіеііса..." (1743).
,М. Козачинському, як і більшості професорів Києво-Моги-
лянської академії, властиве визнання створення світу Богом з
ухилом до пантеїстичного ототожнення Бога й природи. Він
наголошував, що термін "природа" походить від слова "пород-
жувати" і використовується він замість Бога, який є автором
126
природи; тому його називають "творцем природи", а речі —
"тварью" (створеними), що виступають як "породжена приро-
да". В поняття "природа" Козачинський включав й інший
зміст — розглядав її як сукупність усіх речей, універсум, дохо-
див висновку, що природа збігається з матерією. Висловлюючи
деїстичні та пантеїстичні думки, прагнув розмежувати філосо-
фію й теологію, що об’єктивно сприяло відходу української
філософської думки від релігійної ортодоксії. При цьому Коза-
чинський виходив з того, що тіло й матерія не одне й те ж саме.
Тіло, а не матерія характеризується ним як субстанція, де ма-
терія є лише одним із основних принципів, суттєвих чинників.
Але знову ж таки, на думку філософа, матерія часто розгляда-
ється ним як субстанція, а субстанція як матерія, яка існує сама
по собі і в собі. Вона не потребує ніякої підтримки, чим відріз-
няється від своїх модусів та акциденцій. Матерія сприймається
з досвіду, бо коли фізик розглядає природні речі, то з їх виник-
нення і руйнування легко доходить до першої матерії, яку він
не прагне побачити, а простежує подумки.
На противагу Арістотслю і схоластам, Козачинський не виз-
навав визначальної ролі форми по відношенню до матерії, їх
розриву й протиставлення, наголошував на єдності матерії і
форми. Обгрунтовував цс таким чином. З досвіду видно, що
матерія завжди поєднується з формою. А те, що має місце,
завжди є необхідним. Такою необхідністю і є прагнення матерії
до форми, а форми до матерії, де сила формування така ж сама,
як і сила матерії до набуття форми. Матерія і форма — два
необхідні принципи, або основи природного буття, без яких воно
існувати не може. Всяка форма виникає з матерії як із вихідної
основи. Вказане свідчить про те, що в Козачинського просте-
жується тенденція до детеологізації форми, зближення її з по-
няттям закономірності. Крім того, стверджуючи, що матерія по
виду єдина в усіх тілах, він не тільки обстоював однотипність
матерії, її активність, а й заперечував арістотелівське проти-
ставлення небесної і земної матерії, яке широко використову-
валося середньовічною схоластикою й теологією. До внутріш-
ніх, необхідних властивостей матерії Козачинський відносив
рух, розуміючи під ним зміну, завдяки якій річ стає іншою, ніж
була раніше. Стан спокою, на його думку, слід розглядати дво-
яко: негативнр, коли він береться у визнанні відсутності руху
в тілі, й позитивно, якщо спокій береться як визначення рухо-
мого тіла. Безпосередньо з тілом пов’язував час, вказуючи, що
коли ми позбавляємося часу, то позбавляємося й самої речі. За
наявності пантеїстичних і деїстичних світоглядних установок
негативно ставився до вчення Епікура, в якому виникнення
світу зводилося до випадкового поєднання атомів.
У теорії пізнання М. Козачинський виходив із визнання
127
об’єктивного існування світу, можливості його пізнання. Кри-
тично ставився до томіської концепції відчуттів, згідно з якою
вони посилаються об’єктом, даються ним. Зближуючись із сен-
суалізмом Локка, вказував, що розум людини подібний до "чи-
стої дошки", і не існує ніяких вроджених ідей. Вродженим для
людини є лише здатність відчувати, уявляти, думати, а все інше
формується під впливом зовнішнього світу. Заперечуючи забо-
бони, високо цінив науку, науковий пошук, які приносять лю-
дині нові знання, підтримував учення Коперника—Галілея.
Мету й призначення філософії вбачав у досягненні за її допо-
могою "природного щастя". Серед складових частин філософії
Козачинський відводив чільне місце етиці. В обгрунтуванні сво-
їх етичних поглядів посилався на Сократа, Агріколу, Еразма
Роттердамського, Гуго Гроція, концепції природного права. З
природних прав виокремлював право на життя, свободу совісті,
приватну власність, особливо наголошував на праві вибору. На
його думку, там, де немає права вибору, не існує й свободи.
Саме щастя вбачав не в оволодінні благами. Блага поділяв на
природні (все те, що пов’язане із задоволенням природних по-
треб, — їжа, одежа, житло і т.п.) і штучні (блага, які самі по
собі не потрібні для природи людини, але допомагають їй). Без
природних благ, вказував Козачинський, неможливе існування
людини, але й наявність їх ще не робить її щасливою. Не по-
годжувався він і з тими, хто вбачав щастя в чуттєвій насолоді,
владі, вельможності, почестях, славі. Щастя, з його точки зору,
полягає в здоров’ї тіла, "добробуті долі"; до нього людина ру-
хається внутрішніми джерелами, пізнанням, почуттям любові
до інших. У цьому, власне, й полягає вічне життя, "сходження
людини до Бога". Філософські та стичні ідеї М. Козачинського,
безумовно, вплинули на формування поглядів Г. С. Сковороди,
а натурфілософські — на одного з найближчих його наступників
Г. Кониського.
Твори: Конспект курсу лекцій "Філософія арістотеліанства", читаних
1743 року в Києво-Могилянській академії // Політол. читання. 1993.
№ 4.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. Г,
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Каїиуба М.
Політичний трактат Михайла Козачинського // Політол. читання.
1993. № 4; Нічик В. М., Литвинов В. Д, Стратій Я. М. Гуманістичні
і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Роговин М. Д Мировоззрение
М. Козачинского и его место в истории философской мьісли первой
половини XVIII в. Автореф. дис... канд. филос. наук. К., 1978; Роль
Києво-Могилянської академії п культурному єднанні слов’янських
народів. К., 1988; Стратий Я. М. Проблеми натурфилософии в
философской мьісли Украиньї XVII века. К., 1981.
128
КОЗЕЛЬСЬКИЙ ЯКІВ ПАВЛОВИЧ
(бл. 1728—1794)
Український і російський філософ-просвітитель
Народився в сім’ї наказного сотника Полтавського полку.
Навчався спочатку в Києво-Могилянській академії, а згодом у
гімназії при Петербурзькій академії наук. Потім служив у армії,
працював викладачем в Артилерійській та Інженерній школах,
служив у Сенаті й Малоросійській колегії. В останні роки свого
життя був інспектором однієї з петербурзьких гімназій.
Я. Ковельський був самостійним, оригінальним мислителем.
Рішучий противник середньовікової схоластики, він критично
осмислював і досягнення мислителів минулого, природничо-на-
укові вчення Дскарта, Ньютона, Лейбніца, Вольфа. Високо ці-
нував ідеї французьких просвітителів XVIII ст. Руссо,
Монтескьє, Гельвеція, англійського письменника Щефтсбері.
Перекладав із французької мови на російську серію статей з
"Енциклопедії" Дідро (видав їх у двох книгах під назвою
"Статьи о философии и частях ее из французекой Знциклопе-
дии" та "Статьи о цравоучительной философии и частях ее").
Автор праць "Арифметические предложения" (1764), "Механи-
ческие предложения" (1765), "Философические предложения"
(1768), "Рассуждение двух индийцев Калана и Ибрагима о
человеческом познании" (1788). Остання була видана анонімно
під назвою "Китайський философ или ученне разговорн двух
индийцев Калана и Ибрагима" (1788).
Филрсофію Козельський розглядав як науку, що вивчає й
формулює найзагальніші принципи і включає в себе також "ге-
неральнеє познания о вещах и делах человеческих". З цієї
точки зору не сприймав підпорядкування філософії релігії і на
відміну від вольфіанців не включав у філософію "натуральної
теології*". Саму філософію поділяв на теоретичну й прикладну.
До першої відносив логіку, метафізику (онтологію і психоло-
гію) , до другої —г юриспруденцію (проблеми моралі й права) і
політику. Наголошував, що філософія не може обмежуватися
тільки констатацією та описанням фактів. Її завдання — роз-
крити й пояснити причини, які породжують ті чи інші явища
в природі та суспільному житті. Природу розглядав як матір
усіх речей, доводив, що вона є єдиним началом і предметом
9 - 7-1802
129
усіх наук. Природа передує наукам, а не навпаки, як це вва-
жали вольфіанці, котрі намагалися приписати природі закони,
а не виводити їх з неї. Вона перебуває в стані постійного руху,
тобто в стані постійних змін речей, які, як і інші властивості
природи, знаходяться в них самих. Властивості речей не можуть
існувати поза речами, бо причина властивостей знаходиться в
них же. Буття речей учений визначав як стан, здатний до дії,
а дію — як зміну стану речей, що мають свою власну природу.
Високо цінував наукові відкриття Ньютона, але критично ста-
вився до його твердження про наявність порожнечі в просторі.
Я. Ковельський доводив, що в природі немає порожнечі, а про-
стір, який існує поза тілами, є ніщо, бо він являє собою про-
тяжність матеріальних речей.
У теорії пізнання дотримувався лінії сенсуалізму. Пізнання
поділяв на "нижнєє” и ”вншнее”. До першого відносив здатність
відчуття, уявлення і пам’ять, які спільні людині й тваринам.
До другого — увагу, розум, ум, котрі притаманні тільки людині
і дають їй змогу пізнати "зв’язок генеральних істин”. Людина
мусить пізнавати закони природи й досягати істинного знання,
пам’ятаючи, що пізнання йде від нижчих, примітивних форм
до більш високих і складних. Істинне пізнання можливе тільки
на основі чуттєвого досвіду й діяльності розуму. Істину Ковель-
ський розглядав як подібність наших думок з самими речами,
уявлення в думках речей такими, якими вони є в своїй натурі.
Такий стан думки він називав логічною істиною, крім неї ви-
окремлював природні, або натуральні та морально-повчальні
(нравоучительнне) істини. Останню розглядав як те, ”яка річ
має в собі все те, що до істоти її вимагається”.
Значну увагу Я. Ковельський приділяв етичним поглядам,
"философии нравоучительной”, яка, на його думку, має давати
людям правильні уявлення про добро і зло, вказувати шляхи
до доброчестя. Обстоював думку, що люди не народжуються
доброчесними чи порочними, добрими чи злими. Цих якостей
вони набувають під впливом навколишнього середовища й ви-
ховання. В упорядкованому суспільстві всі люди мають допо-
магати одне одному творити добро, чинити з іншими так, як би
їм хотілося, щоб ті чинили з ними. Однак у силу неоднорідності
людей існують у суспільстві чвари, боротьба, суперечності, при-
водом до яких часто є недосконалі закони й звичаї. Багато уваги
Ковельський приділяв проблемам державної влади і громадян-
ських законів, поділяючи в основному погляди Руссо щодо цих
питань. У питанні про переваги громадянського суспільства до-
тримувався точки зору Гоббса, вважаючи, що в первісному стані
люди знаходилися в постійній ворожнечі, і право завжди було
на боці сильного. Стосовно форм правління симпатії віддавав
то республіці, яка управляється виборним сенатом, то консти-
130
туційній монархії, в якій править монарх і вирішує всі важливі
справи разом із сенатом.
Твори: Философические предложения; Рассуждения двух индийцев
Калана и Ибрагима о человеческом познании // Избранньїе произ-
ведения русских мьіслителей второй половиньї XVIII в. М., 1952.
Література: Дмитриченко В. С. Соціально-політичні погляди
Я. П. Козельського. К., 1957; История философии в СССР: В 6 т. М.,
1968. Т. 2; Коган Ю. Я. Просветитель XVIII в. Я. П. Козельский. М.,
1958.
КОЗЛОВ ОЛЕКСІЙ ОЛЕКСАНДРОВИЧ
(1831—1901)
Російський та український філософ,
історик філософії
Народився в Москві. Син поміщика І. О. Пушкіна (далекого
родича поста) й селянки, дитячі роки провів у Москві в сере-
довищі ремісників і торговців. Після закінчення першої Мос-
ковської гімназії (1856) стає вільним слухачем фізико-
математичного факультету Московського університету. Через
рік перевівся на історико-філологічний факультет. Зустріч з
О. Хом’яковим пробудила інтерес Козлова до філософії. Він
перечитує Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля, переходячи від них
до Фейєрбаха та утопічного соціалізму Фур’є. Захистивши ма-
гістерську дисертацію ”0 ренте по теории Рикардо”, почав чи-
тати курс словесності в Московській школі межових топографів.
У 1861 р. залишив службу, віддався літературній діяльності
(публікація статей, оглядів, перекладів), давав приватні уроки.
Після замаху Каракозова на царя був заарештований як зна-
йомий з багатьма діячами революційного руху і ув’язнений.
Довівши свою непричетність, звільнився, залишив Москву, по-
селився в маєтку дружини. В 40 років грунтовно захопився
філософією. Почавши з німецької класичної літератури в уні-
верситеті, він перечитує Шопенгауера, Гартмана, складає дво-
томний огляд поглядів останнього, веде з ним листування. На
початку 1876 р. О. Козлова було запрошено на посаду приват-
доцента до Київського університету. Тут він читає курс історії
філософії, пише ряд праць ("Философские зтюдн", "Философия
как наука", "Философия действительности”, "Изложение систе-
мні Дюринга"). Після захисту докторської дисертації "Простран-
ство и время у Канта" (1884) стає ординарним професором
9*
131
університету, одночасно читає курс лекцій з філософії на Вищих
жіночих курсах. О. Козлов веде плідну наукову й видавничу
діяльність. Він переклав "Историю европейской философии” Ве-
бера, написав "Очерки по истории философии”, а в 1886 р. почав
видавати перший у Росії філософський журнал "Философский
трехмесячник”, у якому був і його основним автором. У 1886—
1887 рр. вийшло чотири номери журналу. Через хворобу зали-
шив видання журналу, переїхав до Москви, де взяв активну
участь у заснованому там Московським психологічним товари-
ством журналі ”Вопросьі философии и психологии”. Не полишав
надії на продовження видавничої діяльності, що знайшло своє
втілення у виданні збірника ”Свое слово”. Вийшло п’ять номерів
збірника: три у Києві (1888, 1889, 1890), два в Петербурзі
(1892, 1898). Помер О. Козлов у Петербурзі 1901 р.
Філософські погляди Козлова мали характер панпсихізму,
сформованого під впливом Лейбніца, Лотце, а особливо профе-
сора Тартуського університету Густава Тейхмюллера. Основи
своєї філософії Г. Тейхмюллер називав “персоналізмом”. Ця
назва перейшла в нашій історико-філософській літературі і на
назву філософських побудов Козлова, хоча точнішою буде все-
таки назва "панпсихізм", тобто визнання духовної субстанції як
єдиносутнього в собі буття. Саме так називав свої погляди і
О. Козлов.
Згідно з поглядами Козлова, буття є поняттям, зміст якого
складається із знання про нашу субстанцію, її діяльність і зміст
їх єдності та відношень одна до другої. Це буття є духовною
субстанцією. Матеріальні предмети не складають об’єктивної
реальності, а постають символами, знаками різноманітних ду-
ховних субстанцій. Буття мас, як уже зазначалось, три виміри
(субстанція, її діяльність і зміст цієї діяльності), що дає змогу
розглядати його різнобічно. Звідси випливає вимога єдності фі-
лософського знання, бо саме на однобічності розгляду вказаних
складових частин буття й будуються різні системи філософії в
процесі історичного розвитку (філософія Парменіда розглядала
тільки субстанцію, грецький ідеалізм брав тільки зміст діяль-
ності, Фіхте — саму діяльність, а Гегель розглядав діяльність
у зв’язку з ідеями, поза її зв’язком з дійсністю). Подібно Тейх-
мюллеру Козлов заперечував об’єктивну реальність простору й
часу, вважаючи, що буття існує поза часом, і тільки в силу
обмежень нашої свідомості ми розглядаємо уявлення про особ-
ливі засоби координації явищ у світі відповідно до ідеї поряд-
ку — раніше, пізніше, тепер, тоді як безконечна свідомість Бога
споглядає цю систему поза часом. Світовий лад і є система
складності та інтенсифікації взаємодії духовних субстанцій, які
прагнуть до близькості з Богом, верховною субстанцією.
Розвиваючи ідеї Лейбніца, Лотце, Козлов проводив різницю
132
між свідомістю і знанням. Свідомість, на його думку, склада-
ється немовби з двох прошарків: простої, або безпосередньої
свідомості (свідомості у власному розумінні цього слова) та
складної, або похідної (в широкому значенні цього терміна).
Безпосередня свідомість містить у собі в "стані злиття" три
елементи: "Я" (власну індивідуалізовану субстанцію), діяль-
ність та об’єкт, де останній елемент переживає інші, попередні.
В цьому переживанні Козлов убачав джерело природної здат-
ності розуму, який починає філософствувати до сенсуалізму та
наївного реалізму (матеріалізму). Процес переходу свідомості
в знання він пов’язував із зіставленням різних елементів свідо-
мості один з одним на основі категорій і поєднання елементів
свідомості індивідуальних субстанцій, доповнених безпосеред-
ньою свідомістю "Я", безпосереднім усвідомленням Бога.
В останні роки свого життя Козлов приділяв особливу увагу
релігійним питанням, хоча різко виступав проти специфічних
особливостей російського православ’я, а також надмірного ре-
лігійного благочестя, протестував проти всякого моралізатор-
ства. Критично ставився він і до "моралі любові" В. Соловйова,
Л. Толстого, яких звинувачував у тому, що, говорячи про лю-
бов, вони не замислюються над питанням, що таке любов і в
яких межах вона можлива. Сам він розділяв точку зору Арісто-
теля, згідно з якою, полюбивши інших, ми любимо свою власну
діяльність, яка на них спрямована. Кожний любить так, як він
ставиться до самого себе. Значення любові й полягає в тому,
щоб разом з іншими видами людської діяльності вона допома-
гала розкривати й підвищувати загальний рівень свідомості,
наближати його до усвідомлення єдності світу, а саму свідо-
мість — до філософії. Саме виходячи з цього, О. Козлов при
розгляді різних течій російського суспільного життя висміював
мрійливу любов, у тому числі й сентиментальне ставлення на-
родників до селян.
Загалом предметом філософії Козлов вважав світ, а саму
філософію — наукою про світ як суще. З його точки зору,
конкретні науки мають справу зі спеціальними предметами дос-
лідження, в силу чого не можуть претендувати на розв’язання
питань про знання взагалі. Щоб виявити предмет знання вза-
галі, треба вийти за межі спеціального знання про нього, знання
про ті чи інші предмети, проаналізувати елемент, тотожний
усім наукам.^ а саме — загальні начала і форми всякого знання
чи всякої науки. Останнє і є завданням особливої науки як
науки про науку, знання про знання загалом, філософії. Однак
О. Козлов не обмежувався тільки таким визначенням філософії,
а розглядав її ширше — як науку про єдність, зв’язки і взаємо-
дію духу й матерії, науку про дослідження природи, походження
й зміст основних понять, зв’язок усіх явищ світу, які є переду-
133
мовою практичної діяльності. Філософія, наголошував О. Коз-
лов, і є наука про світ, його пізнання й відношення цього знання
до суб’єкта. Козлов у філософії вбачав єдиний засіб протистав-
лення тій моралі та інтелектуальній анархії, яка розриває су-
часне для нього суспільство. Звідси його виступи проти
позитивізму, обстоювання тези про збереження й розвиток такої
філософії, яка не зводиться до суми окремих наук, а виступає
як світогляд. Щодо світоглядних спрямувань філософії майбут-
нього Козлов вважав, що майбутнє належить тільки тій системі,
яка визнає абсолютне духовне начало. Вказане поверталося
обстоюванням ідеалізму як філософської системи, ще не зара-
женої позитивізмом, вимогою посилення релігійності, визнан-
ням первинності релігії стосовно філософії. Однак сам О. Козлов
здобув визнання не як представник того чи іншого напряму, а
як пропагандист філософського знання, філософської культури
та освіченості в тодішньому українському і російському суспіль-
стві.
Твори: Очерк истории философии. Философия восточная. К.» 1887;
Философия бессознательного Зд. Гартмана. К.» 1873—1875. Т. 1—2;
Философские зтюдьі. СПб., 1876. 4.1.
Література: Аскольдов С. Алексей Александрович Козлов. М.,
1912; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., І 989. Т. 2; Історія
філософії України. Підручник. К., 1994; Лосский Н. О. Козлов и его
панпсихизм // Вопр. философии и психологии. 1901. Кн. 58; Лосский
Н. О. История русской философии. М., 1991; Черних А. ї. О. О. Коз-
лов і "Философский трехмесячник" (Забута сторінка з історії
вітчизняної філософії) // Філос. і соціол. думка. 1989. №3.
КОНИСЬКИЙ ГЕОРГІЙ
(1717—1795)
Український і білоруський церковний діяч, філософ,
визначний мислитель XVIII ст.
Народився 20 листопада 1717 р. в м. Ніжині в старовинній
дворянській родині. В 11 років був прийнятий до Києво-Моги-
лянської академії, де провчився 15 років. 1744 р. постригся в
ченці з іменем Георгій (при народженні Григорій), через рік
став викладачем риторики, потім поетики в академії. 1747 р.
керував кафедрою філософії, протягом п’яти років читав курс
134
"Загальної філософії, поділеної на чотири відділи, включає
логіку, метафізику, фізику й етику..." (оригінал рукопису цього
курсу зберігається в бібліотеці ім. М. Є. Салтикова-Щедріна в
Петербурзі). В 1751 р. — професор богослов’я, а в наступному
році — ректор академії. Обіймав цю посаду до призначення
(1755) білоруським єпископом з резиденцією в Могильові. Всі
наступні роки прожив у Білорусі. Помер 13 лютого 1795 р. Крім
названого філософського курсу та праці "Воскресение мертвих",
склав і проголосив близько 80 промов і проповідей, які майже
всі опубліковані.
В академії Г. Кониський прочитав два курси з філософії.
Перший (1747—1748) узгоджувався з ученням Арістотеля. В
наступні два роки він грунтовно переробив цей курс, фактично
створив новий. На відміну від першого він грунтується не на
перипатетичній філософії, а відбиває прагнення Кониського
викласти загальну філософію з урахуванням тодішнього приро-
дознавства. Цей курс знайомив слухачів з античною філосо-
фією, боротьбою основних напрямів у середньовічній філософії,
вченими, мислителями Нового часу (Лейбніц, Вольф, Декарт,
Гассенді), новітніми досягненнями науки, зокрема фізики та
астрономії. Кониський чітко проводив межу між наукою і релі-
гією, розумом і вірою, виразно висловлював думку про дві істи-
ни — богословську і філософську (наукову). В логіці, етиці,
натурфілософії вчений звертався тільки до земних природних
речей, людських потреб, виносячи все надприродне у сферу
теології й метафізики, витлумачуючи філософію як науку про
земні речі, людину та її щастя. Ця трансформація курсів Ко-
ниського знаменувала новий етап у розвитку української філо-
софської думки, започаткований його попередниками
Ст. Яворським, Т. Прокоповичем, М. Козачинським, — перехід
від арістотелізму до філософії і науки Нового часу, ідей раннього
Просвітництва.
Світогляд Кониського в цілому можна визначити як об’єк-
тивно-ідеалістичний, однак у полеміці з авторитетами Святого
Письма та Арістотеля він все ж таки займає позиції науки і
філософії Нового часу, особливо раціоналізму Декарта, напов-
нюючи свої курси елементами пантеїзму й деїзму. Розглядаючи
світ як творення Бога, він виходив з того, що в основі всього
сутнього лежать три начала: матерія, форма і позбавлене форми
(здатність речей до зміни форми й до розвитку). У питаннях
про будову світу Кониський підтримує Коперника й Галілея;
всупереч офіційній теологічній доктрині викладає теорію вихо-
рів Декарта; обстоює механічну концепцію будови Всесвіту, яку
теологи вважали безбожною, тому що вона визнавала множин-
ність світів. Тут Кониський цілковито підтримував науку Но-
вого часу, пояснюючи різні зміни в світі, процеси і явища
135
природи без втручання потойбічних сил, вбачаючи причини їх
у самій природі. Голослівне "так хоче Бог" він замінював дока-
зовим "така закономірність природи".
Згідно з поглядами Кониського, світ матеріальний. Матерія
є першим принципом природних тіл, вона однорідна, і всі речі
(як небесні, так і земні) складаються з тієї ж самої матерії. Сама
матерія не піддається відчуттям, але ми сприймаємо речі, які є
проявом матерії. Вчення про першооснову речей — матерію
Кониський детально викладає згідно з теоріями представників
філософії Нового часу, зокрема Декарта, Гассенді. 1 хоча він
безпосередньо не наголошував на визнанні вічності матерії, од-
нак ця думка послідовно проводиться в його курсі. Вічність і
нвзнищенність матерії Кониський вбачав у тому, що вона за-
вжди існує завдяки своїм проявам. Він обстоював ідею гармонії
світу, взаємозв’язку всіх явищ, закономірності природи. Хоча
називав помилкою Спінози ототожнення природи з Богом, сам
був близьким до такого ототожнення, бо Бога й природу вважав
внутрішніми принципами дії матеріальних речей, приписуючи
природі могутність, що нагадувала всемогутність Бога. Конись-
кий схилявся до думки, що іїрирода-матерія не пасивне творін-
ня; вона постає як творець, пробуджуючи в речах усі процеси
й спричинюючи їх. Проте такі активні властивості він припи-
сував не всій природі, а лише тій, яка ототожнювалася з оформ-
леною матерією.
Поняття активності він застосовував лише для характери-
стики природи-світу матеріальних речей, світу в цілому як ре-
альності матеріальної субстанції, і в такому тлумаченні природи
близько підходив до розуміння матерії Дж. Бруном і Б. Єпіно-
зою. Стосовно першоматерії у нього подібної думки не виника-
ло, бо за тогочасних умов він остерігався послідовно визнавати
активність природи-матері. Що ж до співвідношення форми і
матерії, то це питання вважав незрозумілим для себе, хоча
вказував, що схоластична думка про походження форми є ви-
гадкою, не гідною розумної людини. Сам він виходив з того, що
матерія в собі має всі форми; форми виводяться з потенційної
матерії, яка має не тільки реальне буття, а й виступає як по-
стійне і вічне начало природних речей. У ній містяться всі
форми, і після знищення форми як виду у речей не залишається
нічого від втрачених форм, та вічно зберігається матерія. Сут-
тєво, що розвиток природних тіл розглядав Кониський як про-
цес зміни тілом однієї форми і набуття іншої, при визнанні їх
нерозривної єдності з матерією.
Основними атрибутами матеріальних речей Кониський вва-
жав рух, кількість, простір і час. Перше місце серед них відводив
рухові, бо саме він виокремлює природні речі серед усіх непри-
родних і ним визначається сама природа. Визначаючи рух як
136
усяку зміну, перехід від одного стану до іншого, він схилявся
до думки, що рух є способом існування матеріального світу. Чи
не одним із перших у вітчизняній філософії і серед мислителів
середини XVIII ст. він підійшов до ідеї розвитку, наголошуючи,
що рух як "живе зростання" прямує від найпростішого до ціл-
ковитої досконалості. Дотримуючись своєї концепції "природа
сама себе задовольняє", всякі зміни природних речей намагався
пояснити природними силами, знайти джерело руху в самих
тілах, наголошуючи, що причина руху зрозуміла й цілком ма-
теріальна — це легкість і тяжкість тіл, а не першопоштовх, як
вважав Арістотель, чи спрямовані потоки частинок згідно з
Гассенді, чи вихори матерії згідно з Декартом. Та наближа-
ючись до розуміння руху як способу існування матеріального
світу, стверджуючи його універсальність, Кониський детально
характеризував тільки механічний рух, де механічне світоро-
зуміння не могло обійтися без теорії першорушія — Бога. Цієї
універсальної причини Кониський ніяк не міг позбутися, як не
могли зробити це ні Декарт, ні Ньютон.
Вплив науки Нового часу яскраво помітний у Кониського не
лише при розкритті причини руху, а й у тлумаченні проблеми
простору і часу. Так, поняття простору він пов’язував з тілом,
виступаючи прихильником лінії Декарта—Лейбніца. Як і Де-
карт, Кониський визнавав реальність простору тільки в неро-
зривному зв’язку з розміщенням у ньому тіл, заперечував
існування порожнечі. Час учений розглядав як міру руху. Ета-
лоном часу для нього поставав рух небесних тіл, звідси він
виходив на певне розуміння діалектики конечного і безконеч-
ного, перервного і неперервного. Оскільки в сучасній йому науці
Кониський не міг знайти вагомих аргументів і достатніх фактів
для визначення природи конечного і безконечного, перервного
і неперервного, то йому доводилося характеризувати їх як щось
недосяжне людським розумом.
У гносеології Кониський послідовно дотримувався точки зо-
ру про можливість пізнання людиною світу, законів природи,
чітко демонструючи позицію деїзму: Бог, створивши світ і на-
діливши його законами розвитку, більше в цей розвиток не
втручається, і людина має можливість сама пізнавати світ, за-
кони розвитку, пізнавати саму себе як частину світу. Продов-
жуючи тенденцію Р. Бекона, Д. Скота, В. Оккама, Дж’ Бруно,
мислителів Нового часу — Ф. Бекона, Р. Декарта, Кониський
відкрито виступав проти схоластики з її догматизмом та авто-
ритарним мисленням, вимагаючи слідувати істині, а не автори-
тету. Негативно ставився він і до теорії амнезису Платона,
уявлень про існування вроджених ідей. Поклавши в основу
філософського знання розкриття причин речей, обстоював при-
родне походження людського знання, доводив, що пізнання по-
137
минається не з розкриття вроджених ідей, а з відчуттів. Перек-
ликаючись з Локком, Кониський стверджував, що в розумі не-
має нічого, чого б не було у відчуттях. Тільки в процесі жит-
тєвих спостережень у людини виникають спочатку прості, а
потім складні уявлення, на основі яких в процесі навчання й
діяльності складаються наукові поняття. Процес пізнання по-
в’язував із активністю пізнаючого суб’єкта, активно мислячої
людини.
Основою пізнання для Кониського виступали досвід, прак-
тика, де діяльність інтелекту неможлива без чуттєвого сприй-
няття. Самі відчуття розглядав як тілесні, матеріальні пізна-
вальні здатності, головною властивістю пізнавальної душі, по-
яснюючи їх виникнення зверненнями до наукових даних. До
знарядь пізнання Кониський відносив уяву, пам’ять, запевня-
ючи, що вони неможливі без попереднього впливу предметів і
явищ зовнішнього світу. Загалом він доходив висновку, що без
зовнішніх предметів і відчуттів, без уявлень, які породжуються
ними, сам розум мислити не може. В процесі пізнання Конись-
кий значну увагу приділяв операціям розуму, серед яких ви-
окремлював утворення понять, судження та умовисновки, роз-
глядав їх як три ступені, за якими розум людини рухається до
своєї мети — набуття істинних знань про світ. Звертаючись до
проблеми методу, він розглядав його як інструмент, знаряддя
наукового пізнання, спосіб пошуку наукової істини. Вибір ін-
дуктивного методу зближував його з Ф. Беконом і Дж. Міллем.
І хоча в логіці Кониський значне місце відводив арістотелівській
теорії силогізмів, був твердо переконаний у тому, що ніякі си-
логістичні міркування не можуть підмінити досвід, експери-
мент. Висловлюючи віру в силу людського розуму, усвідом-
лював, що пізнання історично обмежене, але був переконаний,
що наука здатна подолати ці обмеження.
Продовжуючи тенденцію етизації філософії, Кониський од-
ним із перших професорів Києво-Могилянської академії вклю-
чив етику в свій філософський курс. Він розглядав її як
практичну науку, що спрямовує дії людини до морального доб-
ра. Завдання етики вбачав у тому, щоб навчити людину керу-
вати своїми діями й почуттями, спрямовувати їх на добро, під
яким розуміється все те, що служить людині, веде до блажен-
ства і щастя як вищої мети людського життя. Кониський був
твердо переконаний у можливості щастя "тут, на землі". Шлях
до щастя вбачав у самопізнанні, бо люди здебільшого не дося-
гають щастя саме тому, що не знають себе, не знають того, що
їм понад усе потрібно. Серед найважливіших проблем етики
наголошував проблему необхідності та випадковості, співвідно-
шення свободи і необхідності в моральній поведінці. Кониський
висловлював думку про незалежність свободи волі людини від
138
волі Бога, заперечував ідею “блаженного провидіння". Його ети-
ці чужі фаталізм, замкнутість. Людина в Кониського постає як
особистість, керована розумом, здатна до цілеспрямованої ді-
яльності. Вона володіє свободою дії, яка є самовільним суджен-
ням волі чи можливості вибирати з того, що стосується мети,
де розум є вищою ознакою і критерієм моральної поведінки.
Моральні норми й моральні оцінки поставали для Кониського
як історичні, а не вічні категорії, які не даруються Богом, а
встановлюються людьми в процесі спілкування.
Ще в Києво-Могилянській академії Г. Кониський виступав
з критикою католицизму та уніатства, засуджував уніатів за
їхні утиски православних. Переїхавши до Білорусі, вимагав ре-
формації її соціального життя, обмеження феодальної наруги.
Більшість соціальних питань розглядав Кониський не з релігій-
них позицій, а з точки зору реального життя, його конкретних
проблем.
Твори: Слова и речи. Могилев, 1892; Собрание сочинений. СПб.,
1835. 4. І-П; Філософські твори. К., 1990. Т. 1-2.
Література: Булгаков М. История Киевской академии. СПб.,
1843; История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 1; Історія
філософії па Україні: У 3 т. К., 1987. Т.1; Історія філософії України.
Підручник. К., 1994; Кашуба М. В. З історії боротьби проти унії. К.,
1976; Кашуба М. В. Конисский. М., 1979; Микиїпась В. Давньоук-
раїнські студенти і професори. К., 1994; Нічик В. М., Литвинов В. Д.,
Стратій Я. М. іуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991;
Очерк истории философской и социологической мьісли Белоруссии
(до 1917 г.). Минск, 1973; Протасевич В. И. Георгий Конисский //
Из истории философской и общественно-политической мьісли Бело-
руссии. Минск, 1962.
КОНОНОВИЧ-ГОРБАЦЬКИЙ ЙОСИП
(невід. — 1653)
Український філософ,
один із перших професорів філософії
Києво-Могилянської академії
Дата й місце народження Кононовича-Горбацького точно не
встановлені. Освіту здобув у Замойській академії, відомій своєю
орієнтацією на арістотелізм. Читав курс риторики й філософії
у Києво-Могилянській академії, згодом став її ректором (1642—
1646). Автор “Підручника логіки", “Оратора Могилянського",
написаних латиною. Помер у Києві 1653 р.
139
Основу філософських курсів Кононовича-Горбацького ста-
новило номіналістичне витлумачення вчення Арістотеля, що
проявилося у його ставленні до питання про універсали. Стверд-
жуючи вторинність універсалій (загальних понять) щодо тілес-
них речей, Й. Кононович-Горбацький розглядав їх як результат
діяльності розуму, відображення тих сутностей, які існують
тільки в одиничних речах як дещо загальне для них. Проблему
універсалій пов’язував із необхідністю пізнання світу (а не з
потребами доведення пізнання творця, як це вважали томісти).
Визнаючи існування Бога як єдиної субстанції і творця, обгрун-
товував положення про дві істини — богословську та філософ-
ську. З точки зору Кононовича-Горбацького, предметом теології
є вчення про Бога, тоді як у філософії, фізиці та інших науках
таким предметом постають реальні тілесні речі. Займаючи в
цілому теологічні позиції, підходив до вимоги відокремлення
розуму від віри, філософії від богослов’я. Посиланнями на Ераз-
ма Роттердамського, Ю. Ліпсія, Агріколу він домагався перет-
ворити філософію зі служниці теології на вільну науку, без якої
сама теологія ставала пустою спекуляцією.
Розвиваючи положення про те, що філософія, як і інші на-
уки, вивчає реальні тілесні речі, Кононович-Горбацький особ-
ливу увагу звертав на розгляд питання про їх субстанційні
основи, начала. Такими субстанційними началами вважав ма-
терію і форму, обстоював реальність простору і часу, в яких
вбачав реальні акциденції і форми, що діють на речі. Доводив,
що людина складається з матерії (тіла) й душі (форми), запе-
речував безсмертя душі, оскільки, на його думку, вона не ство-
рена від початку світу. Природу Кононович-Горбацький
розглядав такою, як вона є сама по собі, не залежить від свідо-
мості окремої людини й людства, а також від того, як вона
сприймається. Виходячи з такого уявлення про природу, вва-
жав, що пізнання має починатися з чуттєвого сприйняття світу,
на основі чого через абстрагуючу діяльність розуму утворю-
ються загальні поняття, а саме пізнання постає єдністю чуттє-
вого досвіду й розумного мислення. На прикладах логіки дово-
див корисність знань для задоволення не тільки духовних, а й
матеріальних земних потреб. При цьому Кононович-Горбаць-
кий надавав перевагу корисності суспільства, де знання мали
поставати супутниками й спільниками свободи народу, захисту
держави. Розвивав гуманістичні ідеї, спрямовані на звеличення
людини, стверджуючи, що немає на землі нічого більшого, крім
людини, і нічого більшого в людині, крім розуму.
І Твори: Підручник з логіки // Філос. думка. 1972. №1.
Література: Від Вишенського до Сковороди. К., 1972; История
философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 1; Історія філософії на Україні:
У 3 т. К., 1987. Т. 1; історія філософії України: Підручник. К., 1994;
140
МикшпасьВ. Давньоукраїнські студенти і професори. К., 1994; Ничик
В. М, Из истории отечественной философии конца XVII — начала
XVIII вв. К., 1978; Філософська думка в Києво-Могилянській ака-
демії. Йосип Кононович-Горбацький // Філос. думка. 1972. № 2-3.
КОПИНСЬКИЙ ІСАЙЯ
(невід. — 1640)
Український письмснник-полеміст,
церковний, культурно-освітній діяч, мислитель
Виходець із української православної шляхти. Дата народ-
ження й місце проживання в дитинстві точно не встановлені.
Освіту здобув у Львівській братській школі, був ігуменом Ме-
жигірськогота Києво-Братського монастирів. Саме йому випала
честь відкрити Київську братську школу. У 20-х роках XVII ст.
обіймав посади єпископа в Перемишлі, Смоленську, Чернігові,
брав активну участь у боротьбі проти католицизму та унії,
польського наступу, орієнтуючись на підтримку запорозького
козацтва. В 1631 р. був обраний Київським митрополитом, але
наступного року з огляду на те, що своїми зносинами з Моск-
вою, прокозацькою орієнтацією міг скомпрометувати право-
славну депутацію до сейму, де мало розглядатися питання
православної церкви в Польщі, був усунутий з митрополичої
кафедри і ув’язнений. Після звільнення (1635) продовжував
антиуніатську діяльність. Помер 5 жовтня 1640 р. Найбільш
визнаним твором Копинського є "Алфавіт духовний", відомий
також під назвою "Л^ствица духовного по БозЬ иноческого жи-
тел ьства". Розповсюджувався спочатку в рукописному варіанті,
був виданий тільки 1710 р. Твір користувався широкою попу-
лярністю, перевидавався майже 20 разів. Останнє видання було
здійснене в 1904 р.
В центрі уваги Копинського стояла людина, піднесення в ній
морального, розумного й духовного начал. Згідно з його вчен-
ням, природа створена Богом для людини. Даючи високохудож-
ній опис навколишнього світу, неживої і живої природи, він
зазначав, що цей світ пізнаванний, а саме пізнання є процесом
"всЬх вещей и всей твари раземотреніє". Однак, на думку Ко-
пи нського, пізнання природи, зовнішнього світу саме по собі
позбавляється сенсу, якщо людина не знає своєї суті, своїх
потреб у зовнішньому світі. Тільки пізнавши саму себе, людина
доходить до розуміння того, що вона одночасно тілесна й ду-
мі
ховна, зовнішня і внутрішня. Зовнішнє в людині — це тіло,
минуще, а внутрішнє — розум, безсмертна душа, якими людина
пов’язується з Богом, котрий дарує їй блаженство не лише на
небі, а й на землі. Зовнішнє становить єство людини, і тому
йому потрібно надавати перевагу в наслідуваннях самого життя,
своєї діяльності, самовдосконалення. Останнє досягається шля-
хом самопізнання, яке починається з просвітління розуму, са-
мозаглиблення, доходячи до пізнання Бога і єднання з ним.
Пізнання Бога досягається як шляхом самопізнання, так і через
пізнання природи. Цим він виправдовував не лише необхідність
самопізнання, а й того, що спочатку мислиться як знання не-
обхідності, знання природи.
Концепція самопізнання в Копинського переростала в теорію
"умного деланія", оскільки для нього істинним пізнанням по-
ставало "не точію от внЬшнего труда", а здебільшого "от дола-
ння умного". Основуючись на розумі, ця теорія передбачала
моральне вдосконалення, працю, яка стає потребою і радістю,
зречення світу тілесних речей, очищення й просвітлення розу-
му. Дотримуючись цього, людина ще на цьому світі воскресає
душею, набуває божественної благодаті, досягає царства небес-
ного. В своїй системі поглядів, близькій до раннього ісихазму
візантійської теології, Копинський доводив її до теозису —
обожнення людини, перетворення її в Бога. Розгортаючи теорію
"умного деланія", він надзвичайно високо цінував розум. Сам
розум поділяв на розум світу цього і розум, якому навчаються
від Святого Духа. Рекомендував слідувати не плотським бажан-
ням, пристрастям, а розуму, роздумуванням, оскільки без ро-
зуму неможливе доброчестя, а сам він є "началом и вина всьому
благому". З цієї точки зору Копинський негативно ставився до
латинства католицького напряму, бо тут не від Духа Святого,
а від Арістотеля, Цицерона й Платона та інших язичницьких
любомудрів розуму вчаться.
Орієнтована на самовдосконалення людини теорія "умного
деланія" Копинського містила низку соціально-моральних про-
блем, зокрема добра і зла, гріха і доброчестя, сенсу людського
буття, критеріїв оцінки людської гідності. Він розвінчував вель-
мож, сановних багатіїв, виступав за рівність усіх людей, високо
цінував особисті заслуги, доброчестя кожного індивіда, віддавав
свої симпатії бідним і гнобленим, закликав зректися світу роз-
коші в ім’я рівності й свободи, високої духовності. Припускав,
що досягти цю високу духовність людина може і без посеред-
ництва церкви, оскільки Бог міститься в самій людині. Щоправ-
да, сама ідея рівності, свободи, співчуття до бідних і гноблених
висловлювалася Колимським в теологічному дусі, мала дещо
абстрактний характер, хоча обстоюючи національну незалеж-
ність своєї Вітчизни, духовно-релігійну самостійність україн-
142
ського народу, він в основному орієнтувався на простий народ,
козацтво.
Твори: Алфавит духовний. М., 1904.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т.1;
Історія філософії України. Підручник. К., 1994; Каїиуба М. В., Пас-
лавський /. В., Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Костомаров Н. И. Киевский митрополит Петр Могила 11 Ис-
торические произведения. Автобиография. М., 1990; Логвиненко С. В.
Свобода волі і система цінностей в "Алфавіті духовному" Ісайї Копин-
ського // Пробл. філософії. 1992. Вип. 94; Нічик В, М., Литви-
нов В. Д, Стратій Я. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на
Україні. К., 1991.
КОПИСТЕНСЬКИЙ ЗАХАРІЯ
(невід. — 1627)
Український письменник,
церковний, культурно-освітній діяч, мислитель
Виходець із Перемишля. Освіту здобув у Львівській брат-
ській школі. В 1616 р. переїхав до Києва, вступив до Київського
братства, розгорнув видавничу й літературну діяльність. З
1624 р. й до кінця свого життя був архімандритом Києво-Пе-
черської Лаври, керівником вченого гуртка її друкарні. З творів
3. Копистенського відомі: "Часослов" (1617), "Книга о вЬрЬ
единой и святой соборной апостольской церкви" (1619-1621),
"Палинодія, або Книга оборони" (1621-1622), "Книга про прав-
диву єдність православних християн" (1623). Помер у Києві 21
березня 1627 р.
Літературна діяльність 3. Копистенського йшла в руслі по-
леміки між православною й католицькою церквами як одного
із засобів боротьби за збереження й розвиток української куль-
тури, незалежності українського народу. Його "Книга про віру
єдину...", видана під псевдонімом Азаріаса, являла собою най-
грунтовніший полемічний твір того часу, що охоплював про-
блеми догматики, таїнства, обрядності, соціальної правової
практики християнської церкви. Основний зміст твору — по-
леміка навколо основних догматів, передусім божественної
трійці, при розгляді яких Копистенський виходив із визнання
єдиної, непізнаванної і світоносно-еманаційної сутності боже-
ства та його іпостасей, що витлумачувалися з позицій неопла-
тонізму та апофатичної теології з широким використанням
143
ареопагітики, праць пізніших візантійських неоплатоніків. Об-
грунтовуючи положення про те, що Святий Дух походить і від
сина, він постійно звертався до філософських проблем, пов’я-
заних із розумінням сутності та явища, взаємозв’язку душі і
тіла, особистості, свободи волі. Автор при цьому демонстрував
антиномічність метафізичного мислення, де Бог розглядався і
як єдиний, духовний, трансцендентний, і як множинність,
"втіленість сутності". Полемізуючи з католиками й протестан-
тами, Копистенський звертався до філософсько-категоріально-
го апарату, логічних прийомів та операцій, які були розроблені
європейською наукою, використовував філософію (хоча ще по-
бічно у функції, властивій схоластиці). В аргументації своїх
поглядів спирався не тільки на Біблію, а й на праці католиць-
ких учених (Бєди, Томи Аквинського, Платіни, Скарги), схід-
них істориків (Баронія, Кромера, Стрийковського}, праці
представників Реформації (Лютера, Кальвіна, Гуса, Социна,
Будного, Чеховця, Цвінглі, рландрота). Водночас орієнтувався
на слов’янську історію, відбиту в літописах, хроніках, звертав-
ся до історії українського ййроду, що знайшло своє відображен-
ня в "Палинодії...".
"Палинодія, або Книга Оборони" — найпопулярніша праця
Копистенського, одна з перших спроб заглянути в далеке ми-
нуле рідного народу, щоб почерпнути в нім силу для боротьби
проти іноземного поневолення. Спрямована вона проти книги
віденського уніатського архімандрита Лева Кревзи "ОЬгопа |ед-
позсі сегкіеуупу...". Основний зміст твору — спростування тверд-
жень католицьких авторів, яке обстоював і К рев за, про
зверхність влади папи римського над усіма християнськими
церквами, викриття спроб Ватикану будь-якими способами на-
садити католицизм серед народів православного сповідання^
В полеміці зі своїми супротивниками Копистенський звертався
до громадянської і церковної історії, всієї попередньої культури.
Він наголошував, що його "Палинодія" написана завдяки вели-
ким зусиллям, матеріал черпався не тільки з Святого Письма,
а й з інших джерел. Полемізуючи з католицькими авторами,
він проявив глибоку ерудицію в богословській і полемічній лі-
тературі, а створений ним звинувачувальний список джерел
налічує більш як 100 назв.
Полеміка з католицизмом сприяла постановці й досліджен-
ню Копистенським ряду соціально-політичних та історико-
культурних проблем, зокрема загальнослов’янської єдності,
розвитку письма, книжності слов’янських народів, взаємодії їх-
ніх культур, внеску кожного з них у загальну скарбницю ду-
ховних багатств слов’янського світу. За глибиною й грун-
товністю поставлених проблем, їх наукової аргументації праця
Копистенського не мала собі рівних у тогочасній літературі.
144
Прославляючи "зацнность” і "мужество” народу руського, він
за літературною традицією виводить походження слов’ян від
біблійного Яфета, наголошуючи, що цей народ славним був, від
чого й пішла назва "славенський”. Звертаючись до історії свого
народу, постійно вказував на цілковитий суверенітет русинів
щодо Риму, чим відкидав його претензії на духовне підкорення
слов’янських народів. З глибокою повагою й толерантністю ста-
вився до інших народів — сербів, чехів, словаків, поляків, вис-
ловлюючи особливі симпатії болгарам. На думку Копистен-
ського, це споріднені народи, які могли б жити у злагоді й мирі,
якби унія не роз’єднала їх. Як ніхто з його попередників, він
усвідомлював антинародну, антислов’янську суть унії, її дена-
ціоналізаторський зміст. Слушно вказував, що від унії найбіль-
ше страждає простий люд, здирства й насильства над яким
католики та уніати чинять спільно з панами і шляхтою при
потуранні, а то й підтримці польського уряду. Проводячи ідею
єдності східнослов’янських народів, прославляючи їхнє героїчне
минуле, закликав до зближення й згуртування в боротьбі з
зовнішніми ворогами. Копистснський захоплено говорив про
козаків як захисників не лише слов’янських народів, а й поляків
від постійного нападу татар і турків.
У відповідь на твердження католицьких авторів про невче-
ність, неосвіченість слов’янських народів Копистенський нази-
вав ряд імен, які репрезентували візантійсько-слов’янську
культуру, істинну мудрість і високу освіченість. Крім просвіт-
ницької діяльності Кирила і Мефодія, якій присвячується у
"Палинодії..." декілька розділів, він називає визначних богос-
ловів і вчених XII—XVI ст. (Максима Грека, Артемія та ін.),
своїх сучасників (Ст. Зизанія, Л. Карповича). Більш того, Ко-
пистенський вказував, що вченість, якою вихваляються лати-
няни, має грецьке походження. Вона занесена на Захід греками
після розгрому Константинополя турками. Як приклад, назива-
ються видатні візантійські гуманісти XIV—XV ст., котрі внас-
лідок турецького поневолення змушені були залишити вітчизну
й поселитися в Падуї, Венеції, Флоренції, сприяючи розвитку
італійського гуманізму: Еммануїл Христолярор, Теофан Газа,
Георгій Трапезондський, Карул Константинопольський, Дми-
тро Халкокондул. Саме з останнім, як відомо, в 1460 р. пов’я-
зане перше видання "Іліади” та “Одіссеї” Гомера, творів Ісократа
в Західній ЄврЬпі. На цій підставі Копистенський вказував, що
беручи науку в латинян, ми по суті повертаємо своє власне.
Наголошуючи на необхідності засвоєння західноєвропейської
вченості, радив відмітати "сміття”, підходити до творів інозем-
них авторів з позицій запитів вітчизняної традиції, що мало
важливе значення для розвитку духовної культури українського
народу.
10 - 7-1802
145
Певне місце в творчості Копистенського посідала проблема
співвідношення філософії і релігії. Тут він займав компромісну
точку зору, допускав використання античних авторів поряд з
християнськими. Не заперечував і необхідності вивчення світ-
ських наук, хоча зверхність визнавав за внутрішньою духов-
ністю, а не за зовнішньою світською мудрістю. Подібно до
інших братчиків Копистенський ідеалізував первіснохристиян-
ські громади як взірець для наступних поколінь; тут його при-
ваблювали рівність, єдність членів громади (без чого, на його
думку, не може існувати істинна віра). Водночас це не переш-
коджало йому стверджувати, що людство постійно змінюється,
збагачується, і це не має викликати осудження. Відповідно до
вказаного Копистенський не тільки визнавав правомірність
інокультурних впливів, розвитку світської науки та освіти, а
й пропонував цілу культурно-освітню і філософську програму,
де визнавалося необхідним засвоювати здобутки західноєвро-
пейської вченості, висувалися оригінальні обгрунтування цієї
необхідності.
Твори: Палинодия // Памятники полемической литературьі. СПб.,
1876. Кн. 1.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т.1;
Історія філософії України. Підручник. К., 1994; КаиіубаМ. В., Пас-
лавський 1. В., Захара 1. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Костомаров Н. И. Киевский митрополит Петр Могила // Ис-
торические произведения. Автобиография. М., 1990; Нічик В. М.,
Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на
Україні. К., 1991; Огієнко І. Українська культура. К., 1991.
КОПНІН ПАВЛО ВАСИЛЬОВИЧ
(1922 — 1971)
Український і російський філософ, доктор філософських
наук, професор, академік АН України,
засновник сучасної київської філософської школи
Народився 27 січня 1922 р. в с. Гжсль Раменського району
Московської області в сім’ї селянина. В 1939 р. після закінчення
середньої школи вступив на філософський факультет Москов-
ського інституту філософії, літератури та історії. З 1941 р. до
1944 р. в армії. Філософську освіту завершив в аспірантурі
Московського міського педагогічного інституту (1947). Після
захисту кандидатської дисертації "Боротьба матеріалізму та іде-
146
алізму в розвитку вчення про сутність судження” працює спів-
робітником кафедри філософії Академії суспільних наук, заві-
дуючим кафедрою філософії Томського університету. За період
з 1947 р. по 1953 р. підготував і опублікував ряд праць з проблем
логіки і теорії пізнання: "Формально-логическая и диалектичес-
кая подготовка вопроса”, ”0 некоторьіх вопросах теории сужде-
ния", "О логических воззрениях Н. А. Васильєва", "О клас-
сификации суждений”, "Злементарньїе закони логики и их зна-
чение". В 1951 р. в співавторстві з професором 1. М. Осиповим
підготував оригінальну працю "Основньїе вопросьі теории диаг-
ноза”. 1955 р. захистив докторську дисертацію "Форми мьішле-
ния и их роль в познании", деякий час працював завідуючим
кафедрою філософії АН СРСР, завідуючим сектором діалектич-
ного матеріалізму Інституту філософії АН СРСР. 1958 р. пере-
їхав до Києва, очолив кафедру філософії Київського полі-
технічного інституту, а потім — кафедру філософії Київського
університету. У 1962—1968 рр. — директор Інституту філософії
АН України. 1968 р. переїхав до Москви, очолив Інститут фі-
лософії АН СРСР. Помер 27 червня 1971 р. в Москві, похований
на Нонодівочому кладовищі.
Київський період життя й діяльності П. В. Копніна був най-
пліднішим у його творчості. Талановитий педагог, він знайшов
тут сприятливу аудиторію для пропаганди й розвитку своїх ідей.
Його лекції з теорії пізнання на філософському відділенні істо-
рико-філософського факультету в університеті приваблювали
не тільки студентів-філософів, а й студентів інших факультетів.
Читав образно, захоплював слухачів силою своєї логіки, аргу-
ментованості, а головне — неординарністю думки, новизною в
трактуванні складних проблем гносеології. Саме на цих лекціях
були апробовані "Діалектика як логіка", "Вступ в марксистсько-
ленінську гносеологію" — праці, котрі принесли заслужену сла-
ву П. В. Копніну як оригінальному мислителю, для якого
головним була наукова істина, а не кон’юнктурна ідеологічна
підпорядкованість філософії. Творчий підхід П. Копніна до ав-
тентичного осмислення марксизму зумовив основну спрямова-
ність київської школи філософів, орієнтованої на розкриття
світоглядних, методологічних і гносеологічних аспектів розвит-
ку наукового пізнання, проблем діалектичної логіки, методоло-
гічних функцій законів і категорій діалектики, розвиток
діалектики яі^ теорії пізнання діалектичного матеріалізму, ви-
яснення взаємозв’язку філософії з іншими науками, соціальної
функції світогляду, обгрунтування творчої активності суб’єкта
пізнання. Цс коло наукових інтересів ученого спрямувало без-
посередній вихід у 70-ті роки його учнів і послідовників на
проблему людини, близьку до неомарксистських інтерпретацій
західноєвропейської філософії.
І <>•
147
Твори: Диалектика как логика и теория познания. М., 1973; Диалек-
тика, логика, наука. М., 1973; Гносеологические и логические основи
науки. М., 1974.
Література: Історія філософії України: Хрестоматія. К., 1994;
Філософія. Курс лекцій. К., 1993.
КОСТОМАРОВ МИКОЛА ІВАНОВИЧ
(1817 — 1885)
Український історик, етнограф, письменник, критик,
суспільно-політичний діяч, мислитель
Народився 4 (16) травня 1817 р. в с. Юрасовка (нині Воро-
незька область). Після закінчення Харківського університету
(1836) працював учителем в гімназіях Рівного, Києва. З 1846 р.
— ад’юнкт-професор Київського університету. В 1847 р. за
участь у таємному Кирило-Мефодіївському братстві, одним з
організаторів якого він був, заарештований і відправлений в
адміністративне заслання до Саратова. В 1856 р. після амністії
переїхав до Петербурга, став професором Петербурзького уні-
верситету (1859-1862). Після студентських заворушень в
1862 р. змушений був залишити університет. Перейшов працю-
вати до Петербурзької академії наук, у 1876 р. був обраний її
членом-корсспондснтом. Один з провідних діячів українофіль-
ства, організаторів і співробітників журналу "Основа” (1861-
1882), редактор збірника "Актьі Южной и Западной России”.
Був істориком у кращому розумінні цього слова, хоча шлях до
науки був для нього тернистим. Перша магістерська дисертація
М. Костомарова "Значення унії в Західній Росії" не була допу-
щена до захисту й за наказом С. Уварова спалена. Миколаївська
політична поліція загалом відлучила його від нормального ака-
демічного життя, а пізніше цю функцію на себе прибрало ре-
волюційне петербурзьке студентство. 1864 р. вчена рада
історико-філологічного факультету Петербурзького університе-
ту відмовилась присудити М. Костомарову ступінь доктора істо-
рії "як сепаратистові". Однак і за таких умов він плідно й
напружено працював, залишивши в спадок близько 200 науко-
вих праць, написаних на основі опрацювання архівів Петербур-
га, Москви, Києва, Саратова, Вільно, Катеринослава, вивчення
рукописних зібрань і бібліотек численних монастирів Російської
імперії. Серед них: "Північноруське народоправство за часів
148
удільно-вічового укладу. Новгород — Псков — Вятка”, "Лівон-
ська війна”, "Смутні часи Московської держави”, ''Останні роки
Речі Посполитої”, "Руїна", "Богдан Хмельницький", "Мазепа",
три томи "Руської історії в життєписах її найголовніших діячів",
16 томів "Монографій та досліджень", в яких розроблена й вик-
ладена оригінальна, протилежна офіційній, історіософська кон-
цепція. Помер 7(19) квітня 1885 р. у Петербурзі, похований на
Волковому кладовищі.
Світогляд М. Костомарова, його соціально-політичні орієн-
тації та історіософська концепція певною мірою відбилися уже
в програмних документах Кирило-Мефодіївського братства
("Книги буття українського народу" та "Статут слов’янського
товариства"). Зберігаючи ідеї романтизму й народності, пере-
ломлені через конкретні умови буття українського народу і його
духовну спадщину, тут у стилі євангельського пророцтва, пе-
рейнятого ідеями месіанства, обгрунтовуються завдання укра-
їнського народу щодо свого звільнення, викорінення всякого
рабства й приниження одного класу іншим, "завоювання права
кожного племені мати правління народу" й зберігати повну
рівність співгромадян, створення справедливого федеративного
устрою слов’янських народів. В осмисленні історичних проблем
Костомаров спирався на зіставлення точок зору найавторитет-
ніших представників історичної науки того часу, починаючи від
романтизму до епохи появи позитивізму. На формування сві-
тогляду Костомарова значний вплив справила філософська
спадщина вітчизняних мислителів, з якою він був добре озна-
йомлений, його власні пошуки й дослідження, де на перше місце
висувалися проблеми історіографії, рушійних сил суспільного
розвитку, національного питання, життя народу та його куль-
тура. Костомаров виступав проти сучасної йому історіографії,
школи істориків державності, особливо російської, представни-
ки якої абсолютизували принцип державності, перетворивши
державу в єдину істинно діючу історичну силу. На його думку,
головним недоліком історичності школи державності є те, що її
представники ковзають на поверхні життя минулого, не роз-
криваючи життя народних мас в усій його повноті: побуту,
звичаїв, почуттів, прагнень. Історія не зводиться до історії дер-
жавності. Для історичного аналізу вихідним пунктом має бути
не держава сама по собі, а здійснення людини в певній спільноті
та асоціаціях; де людина не губиться й не блукає серед полі-
тичних надінститутів, не є бездуховною масою, матеріалом для
держави, бо саме вона — жива стихія історії. Змістом історії є
народ, державність — це тільки форма, яка живиться діяльністю
народу. Вивчаючи історію, треба передусім вивчити історію на-
роду, трудящих міст і сіл, їхнє духовне життя, яке постає ви-
рішальним в історичному процесі. Водночас, зазначав
149
Костомаров, саме правильне описання подробиць домашнього,
юридичного, громадського побуту буде мертвим, якщо воно по-
збавлене живої душі народу, його надій, прагнень. Історик му-
сить ставити на передній план діяльні сили людини, а не те, що
нею створене.
Костомаров, спираючись на вказані підходи до вивчення
історії, уже в ранніх дослідженнях ("Мьісли об истории Мало-
россии") вперше в українській історіографії детально з’ясував
хід і сутність історії України, пов’язаної з культурним і духов-
ним життям народу. Пізніше, повертаючись до цього питання,
в працях "Правда москвичам про Русь", "Дві руські народності"
він дав розгорнуте епічне полотно руху історичного процесу
України. У відповідь на зверхнє, зневажливе ставлення росій-
ського самодержавства та його ідеології до українського народу,
що нібито не має своєї самобутності, Костомаров доводив, що
українці мають свою історію, мову, культуру, психологію. Об-
грунтовуючи оригінальний погляд на розвиток Київської Русі,
він не заперечував єдності слов’янських народів, але доводив,
що етнічна спільність народів не є одвічною й незмінною кате-
горією. Це постійно змінний організм, і всі розмови про особ-
ливу етнічну чистоту та однорідність південноруських й інших
народностей позбавлені сенсу.
Формування державності завжди відбувалося таким чином,
що сильніша народність придушувала слабші, намагалася під-
корити, а іноді асимілювати їх. Тому жодна в світі держава, в
тому числі й Російська імперія, не складалася з однієї народно-
сті, і немає жодного народу, в якому не можна було б виявити
нинішнє й минуле існування складних частин, які володіють
своєю самобутністю. Це стосується й українського народу, його
становища в Російській державі. Доводячи окремішність укра-
їнського народу, його культури й світогляду, Костомаров пов’я-
зував це з такими рисами українців, як індивідуалізм, нахил
до ідеалізму, глибока релігійність, демократизм, свободолюб-
ність, нехіть до сильної влади. Все своє життя він обстоював
самобутність українського народу, його право на гідне існуван-
ня, розвиток національної культури, рідної мови. Важливим
чинником піднесення національної самосвідомості, духовної
культури свого народу Костомаров вважав розвиток освіти, на-
уки з викладанням їх здобутків українською мовою. Віддаючи
перевагу духовному перед матеріальним, виходив з того, що
давати знання треба в православно-християнському дусі, який
завжди був основою моральної сили українського народу. По-
зитивно ставлячись до релігії, підкреслюючи свою віру в Божий
промисел, був прихильником віротерпимості. Зате він катего-
рично не приймав порожнього базікання, гри в національну
культуру, якими намагалися деякі діячі підмінити реальну, кон-
150
кретну ділову роботу. Звідси його вимога: "Хто любить свій
народ — хай любить його не по-донкіхотськи, не уявленнями,
а серцем і справою, хай любить не абстрактне поняття про
народ, а народ в дійсності".
Вирішення національного питання М. Костомаров вбачав у
децентралізації Російської імперії, в установленні федератив-
них засад у взаємовідносинах народів Росії, де кожному наро-
дові буде гарантоване право мати свій національний уряд,
рівність громадян незалежно від віросповідання, походження та
суспільного становища. Авторитаризмові він протиставляв єд-
ність і спільність народів у федеративно-демократичній органі-
зації суспільства, принцип "рівності всіх багатств" при збере-
женні приватної власності, знищення класів і злиття народу в
єдине ціле, єдину сім’ю. Звичайно, ідея федеративного устрою
держави була на той час не новою для філософської й соціаль-
но-політичної думки Західної Європи, з якою Костомаров був
досить обізнаний. З її проповіддю виступав Кант, захищали
Фіхте, Шеллінг, вплив яких на українську інтелігенцію був
значним. Переваги федеративного устрою певною мірою демон-
стрували Сполучені Штати Америки. Однак Костомаров, вір-
ний своїй історіософській концепції, аж ніяк не обмежувався
зовнішніми впливами вказаної ідеї, а шукав її реальні витоки
в житті українського народу. Обгрунтування федеративної ор-
ганізації державності він знову ж таки знаходив в історії Київ-
ської Русі, її удільно-вічовій системі, котра тяжіла не до
єдинодержавства, а до федеративних засад, на основі яких фор-
мувалася державно-адміністративна структура, що випливала
із суті становища слов’янських народів, їх життя. Найповніше
переваги такого устрою проявилися в Україні тоді, коли замість
довільних князівств почали виступати самобутні землі за при-
родним поділом, проявилася вона й у формі державності, ви-
твореної організацією українського козацтва. Костомаров
постійно наголошував, що визнання за народом його окреміш-
ності, права своєї особливості при вссзагальній свободі не веде
до ворожнечі між народами, "до відокремленості". Навпаки,
якщо державне начало дотримуватиметься поваги до народно-
стей, ставитиметься до них не як до другорядних, підпорядко-
ваних, нижчих, а як до самобутніх, самоправних, тоді не може
бути ні незадоволення державою, ні ворожості до інших, разом
з’єднаних народів.
Твори: Лекции по русской истории. 4.1. СПб., 1861; Исторические
монографии и исследования. СПб.; М., 1883-1884. Т. 1-4; Истори-
ческие произведения. Автобиография. М., 1988; О преподавании на
южноруссом язьіке //Київ, старовина. 1992. № 3.
Література: Єфремов С. Історія українського письменства (від
початків до М. Костомарова). Мюнхен, 1989. Т. 1; Історія філософії
на Україні: У 3 т. К., 1989. Т.2; Історія філософії України: Підручник.
151
К., 1994; Кирило-Мефодіївське товариство: У 3 т. К., 1990. Т. 1-3;
Огієнко І, Українська культура. К., 1991; Пїнчук Ю. Ідеолог Кири-
ло-Мефодіївського братства // Київ, старовина. 1992. № 5; Пин-
чук А. А. Исторические взглядьі Костомарова. К., 1984; Полухін Л. К.
Формування історичних поглядів М. І. Костомарова. К., 1959; По-
пов П. М. М. І. Костомаров як фольклорист і етнограф. К., 1968;
ТолочкоП. Видатний історик України і Росії // Київ, старовина. 1992.
№ 5; Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К.» 1992.
КОЦЮБИНСЬКИЙ МИХАЙЛО МИХАЙЛОВИЧ
(1864 — 1913)
Український письменник, публіцист,
мислитель революційно-демократичного напряму
Народився у м. Вінниці 5(17) вересня 1864 р. в родині дріб-
ного чиновника. В 1880 р. закінчив Шаргородське духовне учи-
лище, переїхав цього ж року до Кам’янця-Подільського, де
зблизився з революційно настроєною молоддю. За зв’язок з
народниками був заарештований, в 1886 р, ним був встанов-
лений таємний нагляд поліції, який тривав упродовж усього
життя письменника. В 1890 р. у Львові познайомився з І. Фран-
ком, іншими західноукраїнськими письменниками. Склавши іс-
пит на звання народного вчителя при Вінницькому реальному
училищі, працював учителем у с. Лопатинці (Вінницька об-
ласть). В 1897 р. переїхав до Чернігова, але не зміг влаштува-
тися на роботу в земство через неблагонадійність. Деякий час
працював у редакції газети "Волинь" у Житомирі. На початку
1898 р. повернувся до Чернігова. Підтримував зв’язки з пред-
ставниками прогресивної інтелігенції, був близький до групи
"Молода Україна", з якої пізніше утворилась УСДП. Для ліку-
вання декілька разів виїздив за кордон (Австрія, Італія, Німеч-
чина, Швейцарія). На о. Капрі познайомився з О. М. Горьким.
Помер 12(25) квітня 1913 р., похований у Чернігові на Болдиній
горі.
Світоглядна позиція Коцюбинського, як і більшості україн-
ських письменників того часу, грунтувалася на соціальному
аналізові основ зла, причин та обставин, які впливають на со-
ціальне буття людини. Розвивалася вона в напрямі критичного
реалізму, а на її формування значною мірою вплинули погляди
Шевченка, Добролюбова, Чсрнишевського, Фейєрбаха. В 90-х
роках познайомився з марксизмом і сприйняв деякі його поло-
152
ження. Був переконаним противником царату, поміщицького
ладу, гнівно критикував негативні сторони російської та укра-
їнської дійсності. Під впливом марксизму й соціал-демократиз-
му доходив висновку про необхідність об’єднання робітників і
селян для боротьби за краще життя, глибоко вірив у закономір-
ний прогрес людства, в необхідність і неминучість удосконален-
ня форм суспільного життя, здійснення соціалістичних ідеалів,
добра й справедливості. Сама ж тогочасна дійсність з нерівністю
різних верств суспільства, загострення суперечностей між ними,
відсутність шляхів їх гармонізації стали підгрунтям для виснов-
ку Коцюбинського про те, що виходом із соціальної кризи може
бути тільки революція як засіб здобуття справедливості, задо-
волення невгамовної спраги помсти за приниження людської і
національної гідності. Як матеріаліст, послідовник Фейєрбаха,
негативно ставився до релігії, намагався очистити від релігій-
ного впливу науку, історію, літературу, мистецтво, обстоюючи
принцип свободи совісті. Не сприймав Коцюбинський нових
авангардних віянь декаденсу, що культивував спонтанно-авто-
номну авторську рефлексію, вбачаючи в них зв’язок з релігій-
но-ідеалістичним світоглядом. Як 1. Франко й Леся Українка,
вимагав, щоб мистецтво служило народові, сприяло формуван-
ню суспільного настрою.
Твори: Твори: У 6 т. К., 1961-1962. Т. 1-6; Твори: У 7 т. К., 1973-
1975. Т. 1-7; Твори: У 3 т. К., 1979. Т. 1-3; Собр. соч: В. 4 т. М.,
1965. Т. 1-4.
Література: Грицюта М. С. Михайло Коцюбинський у слов’ян-
ських літературах. К., 1964; ГорькийМ. М. М. Коцюбинский // Собр.
соч.: В 16 т. М., 1951. Т. 14; Иванов Л. Михаил Коцюбинский. М.,
1956; История философии в СССР: В 6 т. М., 1971. Т. 4; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2; Калениченко Н. Л. Михайло
Коцюбинський. К., 1956; Коцюбинская-Ефименко 3. М. М. Коцю-
бинский. Мастерство писателя. М., 1959; Коцюбинская И. Михаил
Коцюбинский. М., 1969; Франко 1. З останніх десятиліть XIX в. //
Літературно-критичні статті. К., 1950.
КРОКОВСЬКИЙ ІОСАФ (ЙОАСАФ)
(невід. — 1718)
Український церковно-освітній діяч,
філософ, просвітитель
Про життя й діяльність Кроковського докиївського періоду
відомостей мало. Дата й місце його народження не встановлені.
153
Достовірно, що здобувши освіту в Києво-Могилянській акаде-
мії, студіював за кордоном. Повернувшись до Києва у 80-х
роках XVIII ст., був професором академії, а в 1693-1694 рр. —
її ректором. З 1707 р. й до кінця свого життя був Київським
митрополитом (митрополія Лівобережної України). За виступи
проти спроб русифікації української церкви був заарештований
і висланий з України. Припускають, що рік арешту (1718) є
датою його кончини у Твері під час слідування до Петербурга.
Загальнофілософські погляди Кроковського спиралися на те-
ологічну основу з її визнанням творення світу Богом, типовим
для того часу. Крім етико-моральних проблем, значну увагу в
своїх курсах приділяв натурфілософській проблематиці, вважа-
ючи розділ натурфілософії головною складовою частиною філо-
софського курсу. На його основі він розкривав своє розуміння
Всесвіту і його будови, природи земних і небесних явищ, а
також природи відчуттів людини, її стосунків з Богом. У цих
питаннях Кроковський виходив із визнання активності матерії
як компонента субстанції, фізичних тіл, природи. Саму матерію
розглядав основою подібності тіл, а їх відмінність вбачав у фор-
мі, що зумовлює якісну визначеність предметів зовнішнього
світу. Обстоюючи активність суб’єкта, вказував на те, що за-
гальним почуттям людини властиві якості рефлексії. Якщо тва-
рина, сприймаючи предмети, не знає, що вона сприймає, то
людина тим і відрізняється від тварини, що усвідомлює сприй-
няте. Кроковський високо оцінював роль і значення науки в
діяльності людини. В розумінні визначення науки, її виду й
змісту доходив висновку про їх залежність від об’єкта, визнання
об’єктивної визначеності наукового знання. Обстоюючи єдність
теорії і практики, наголошував на підпорядкуванні знання влас-
ній мсті, практичним потребам. З точки зору Кроковського,
використання знань є мстою пізнання, і наука не була б наукою,
якби вона не могла використовувати знання на практиці. Стри-
мано ставився Кроковський до авторитетів^ сліпого наслідуван-
ня їм, заявляючи, що ми "повинні йти за Арістотелем, але не
сліпо”. У власному наслідуванні Арістотеля дотримувався інтер-
претації його вчення Д. Скотом і його прихильників. Свідчен-
ням тому є прямі посилання на Д. Скота, вирішення складних
завдань в руслі його традицій, особливо в поглядах на проблему
універсалій.
Розглядаючи проблему універсалій, Кроковський критично
ставився як до реалістів, так і до поміркованого номіналізму
томістів, представників другої схоластики, наполягаючи на то-
му, що не існує такого універсального, яке б існувало поза
одиничним. Рішуче не погоджувався він з тими, хто стверджу-
вав існування формальної універсальності в реальній можливо-
сті до одиничного, тобто до самих речей. Згідно з ученням
154
Кроковського, універсальної природи не існує, оскільки універ-
сали не є чистим словом або поняттям. Відхиляв також уявлен-
ня про універсали, згідно з якими вони створюються в інтелекті.
На противагу вказаним точкам зору стверджував, що універса-
ли існують у бутті до всякого інтелекту і є внутрішьою віднос-
ністю одиничного, властивістю буття множинного, невід’ємного
від нього; і хоча вони не є безпосередньо одиничними предме-
тами, але не можуть існувати реально поза світом речей.
Критично ставився Кроковський до етичного інтелектуаліз-
му томіської орієнтації, зближаючись з августинізмом, харак-
терним для багатьох діячів доби Відродження, зокрема
реформаційних рухів. Якщо томізм пов’язував свободу волі з
інтелектом, де без діяльності й підтримки Бога вона взагалі не
має місця, то Кроковський стверджував верховенство волі, а не
розуму: бо воля, на його думку, є більш благородною потенцією,
ніж інтелект. Воля стоїть над інтелектом. Тільки воля є причи-
ною воління, хоча останнє залежить не тільки від волі, а й від
пізнання об’єкта, яке є необхідною умовою воління, оскільки
воно не може спричинятися без попереднього осмислення. Од-
нак коли інтелект направляє волю, то він діє не як воліючий і
спричинений, а як сукупний і переконуючий, бо його совість
все ж таки знаходиться під владою волі.
Література: Від Вишенського до Сковороди. К.» 1972; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Микитась В. Давньоук-
раїнські студенти і професори. К.» 1994; Ничик В. М. Из истории
отечественной философии конца XVII — начала XVIII вв. К.» 1978;
Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і рефор-
маційні ідеї на Україні. К.» 1991; Описание курсов философии и
риторики профессоров Киево-Могилянской академии. К.» 1982;
Стратий Я. М. Проблеми натурфилософии в философской мьісли
Украиньї XVII века. К., 1981.
КУЛІШ
ПАНТЕЛЕЙМОН ОЛЕКСАНДРОВИЧ
(1819 — 1879)
Український письменник, історик, етнограф, мовознавець,
публіцист, літературний критик, культурний діяч
Народився 27 липня (8 серпня) 1819 р. в сім’ї заможного
хлібороба й дочки козацького сотника на хуторі поблизу містеч-
ка Вороніж (нині Сумська область). З 1832 р. до 1840 р. був
вільнослухачем спочатку філологічного, а потім юридичного
155
факультетів Київського університету. Стати повноправним сту-
дентом не міг за браком документів про дворянське походження.
Літературну діяльність почав з оповідань російською мовою. З
1841 р. вчителював у Луцьку, Києві, Рівному, потім працював
старшим учителем гімназії і лектором російської мови для іно-
земних слухачів Петербурзького університету. За рекоменда-
цією П. Плетньова Петербурзька Академія наук посилає
Куліша за кордон для вивчення слов’янських мов, історії, куль-
тури й мистецтва. У Варшаві був заарештований як член Ки-
рило-Мефодіївського братства, відправлений до Петербурга. 1
хоча участь у братстві не була доведена, його ув’язнюють на
чотири місяці в Олексіївський равелін Петропавловської фор-
теці з наступною висилкою у Вологду. На прохання друзів
покарання пом’якшується, і його висилають на поселення до
Тули. В 1850 р. повернувся до Петербурга й поринув у літера-
турну й публіцистичну діяльність, але друкувати свої твори не
мав права. В 1863 р., після придушення польського повстання,
був на державній службі у Варшаві. Останні роки життя провів
в Україні на хуторі Мотронівка Чернігівської губернії. Помер
2 (14) лютого 1879 р.
Світогляд Куліша формувався під впливом багатьох чинни-
ків, серед яких слід назвати насамперед фольклор (казки, ле-
генди, народні пісні), а також українську літературу та історію.
Він був добре обізнаний із вітчизняною та західноєвропейською
культурою, соціальними вченнями багатьох філософів, фран-
цузьких просвітителів XVIII ст. Позитивно оцінював дослідну
філософію Бекона, “скептицизм” Дскарта, прихильно ставився
до філософії Спінози, вплив якої досить відчутний у ранній
період його творчості. Негативно ставився до Вольтера за те,
що для нього ”публіка самі пани, самі просвіщені", а народ
постає як “слуга”, ”чернь”. (Щоправда, й сам Куліш пізніше
розглядав народ як пасивну масу, що нездатна до самостійної
дії.) Грунтовно вивчав Куліш нову західноєвропейську філосо-
фію, особливо німецьку XVIII—XIX ст. Та емоційній, імпуль-
сивній його натурі понад усе імпонувала романтична традиція.
Та й тут Куліш не був послідовним. На це неодноразово звер-
тали увагу дослідники творчої спадщини письменника (В. Пет-
ров, Д. Чижевський). Так, Чижевський зазначає еволюціону-
вання поглядів Куліша від романтизму до позитивізму, від ре-
лігійного світогляду до культу миротворчої науки, від правос-
лав’я до позитивної релігії для всіх людей і народів, від
козаколюбства до козакофобства, від "західництва" до критики
західної культури, зміну вибухів "полонофільства", "русофіль-
ства", "австрофільства". У вказаному вбачається трагедія не
тільки Куліша, а й усієї романтичної культури. Єдине, в чому
Куліш був послідовним,— це в ідеї України, її відродження.
156
Куліш завжди був релігійною людиною, і ставлення до релігії
у нього було типово романтичним, без “фанатизму і нетерпи-
мості”, ентузіаста “біблійного слова". Визнаючи ідею творення
світу Богом, Куліш ототожнював природу й Бога, розглядав
його як “душу душі вселенської'. Звідси його вимоги узгодження
дій людини з законами природи, слідування їм. Він був твердо
переконаний, що наука потрібна людям, але за умови, що не
буде відкидати ідеї царства Божого як вільного, тотожного са-
мому життю джерела оновлення, "слова життя, науки наук",
що вимагає віддавати якомога більше не боргам фізичної при-
роди, а підніматися в царство необмеженого духу, закодованого
в Божім слові, природі духовній.
Вищевказане зумовлювало підхід Куліша до пояснення суті
людини, історичного розвитку суспільства. Дотримуючись фа-
талістичного детермінізму й надаючи йому есхатологічного за-
барвлення, він вважав, що безконечний космос дає людям закон
громадянського життя, в якому домінуюча роль належить ідей-
ним духовним чинникам. Людина, на думку Куліша, свідомо
собі є ідеєю інших людей. Вона підпорядковується ідеї як самій
природі. Ідеї безсмертні, як безсмертна душа людини, в глибині
якої — в серці — концентруються всі переживання, помисли,
надії, пророча сила. Між серцем людини і зовнішнім у ній
точиться постійна боротьба поверхні й глибини душевної, а тому
потрібно прислухатися до живого голосу душі народу, відкинути
все зовнішнє, вороже, шкідливе, йти за історичною ідеєю —
словом Божим, відбитком якої є ідеал народний. Та відводячи
домінуючу роль в історичному процесі духовним, ідейним на-
чалам, Куліш не заперечував ролі й значення матеріальних,
економічних факторів. Він дає схвальну оцінку працям Сміта,
Кене й наголошує, що економіка багато значить і без неї "сила
моральна — що душа без тіла".
Розглядаючи питання про роль народних мас і особи в історії,
висловлював суперечливі й часто цілком протилежні погляди.
В одних випадках він вихваляв народ, високо оцінював його
боротьбу за звільнення, в інших заявляв, що до кращого життя
можуть привести лише освічені одиниці. Визначаючи роль і
значення українського козацтва в боротьбі за національну не-
залежність, давав негативну оцінку тому ж козацтву, його про-
відникам, звинувачуючи їх у виступах проти законного уряду
(польського.— Авт.), з боку якого не вбачає гноблення укра-
їнського народу, а, навпаки, вважає, що польському урядові й
польським панам Малоросія зобов’язана своїм речовим станом
і статком. Вигнання поляків з України розглядає як і вигнання
півдснноруського панства, яке мало неспростовне право на во-
лодіння землею, дещо ж раніше він зазначає, що поляки були
твердо переконані в тому, що мужики походять від Хама і
157
створені, щоб працювати на панів. Українські ж пани, обійма-
ючи різні урядові посади в гетьманщині, привласнили собі об-
маном і насильством козацькі землі.
Прив’язавши історичну ідею до Слова Божого, Куліш менш
за все цікавився майбутнім і теперішнім, романтизуючи мину-
ле. Він і звертався до нього як до такого, що вже закодоване у
вічному, але засипане, закрите, існує як скарб. Свідчення про
нього він шукав у народній творчості, поезії, вважаючи, що
поезія є первісною стосовно історії і філософії. Романтичне ус-
відомлення цінності минулого зумовило пошук Кулішем куль-
турних ідеалів у минулому, заклик повернення до нього,
конкретним втіленням чого постає його "хутірська філософія".
Остання, попри критичне її сприйняття сьогодні, все ж мала
певний сенс як своєрідна реакція на міщанство й псевдоцінності
бездуховної урбанізації, яку Куліш вбачав у розбещеності на-
роду, відступах від своєї віри, віковічних звичаїв батьків. Вих-
валяючись своєю освіченістю і вченістю, місто виробляло лише
одну науку — науку обману. На противагу такій "цивілізації"
та освіченості він обстоював хутірську філософію, основану на
вимозі повернення до життя природи, правди й душі людської,
де ще зберігаються справжні, а не позірні, штучні цінності
людського буття.
За Кулішем, як і за Костомаровим, міцно прилип ярлик
спочатку "сепаратиста" (в імперські часи), а згодом "буржуаз-
ного націоналіста" (за радянської влади). Насправді таким він
ніколи не був і вважав себе російським письменником в імпер-
ському, а не в етнічному плані, коли пояснював, наприклад,
чому написав "Чорну раду" українською мовою. Однак це не
перешкоджало йому бути палким патріотом своєї вітчизни, дба-
ти про неї, поставити її у центр своїх пошуків, справді доводячи
свій патріотизм до україноцснтризму. Визначальним стимулом
своєї праці вважав збереження національних традицій, розви-
ток української культури, утвердження почуття національної
свідомості. Особливу увагу Куліш приділяв українській мові як
передвічному скарбові народного серця. Саме мова, рідне слово,
на його думку, вернуло нам повагу інших народів, заклало
підвалини під наше життя та історію. З цих позицій засуджував
відсутність національної пам’яті, а водночас і національне чван-
ство, панегіричне вихвалювання свого історичного минулого,
висміював тупість української шляхти й зрусифікованого мі-
щанства, закликаючи людину завжди залишатися людиною.
Тнори: Записки о ІОжпой Руси. СПб., 1856“1857. Т. 1-2; Листи з
хутора. СІ 16., 1861; Хуторская философия И удаленная от света по-
ззия. СПб., б/г.; Сочинсния и письма: В 5 т. К., 1908-1910. Т. 1-5;
Вибрані твори. К., 1968.
Л І т с р а і ура: Нейко /. Філософська поезія Куліша /1 Філос. і
соціол. думка. 1994. № 11-12; Історія української літератури. К.,
158
1968; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2; Історія
філософії України. К.» 1994; Кирилюк Е. П, Панько Куліш // Рад.
літературознавство. 1969. № 8; Маланюк Є. Нариси з історії нашої
культури. К., 1992; ОгієнкоІ. Українська культура. К.» 1991; Пет-
ров В. Романи Куліша. К.» 1930; Чижевський Д. Нариси з історії
філософії на Україні. К.» 1992.
КУЛЬЧИЦЬКИЙ ОЛЕКСАНДР
(О. Шумило фон Кульчицький)
(1895 — 1980)
Український філософ, громадський і культурно-освітній діяч
української діаспори
Народився 8 лютого 1895 р. у м. Скалат на Тернопільщині
в сім’ї радника вищого провінціального суду Австро-Угорщини
у м. Станіславі, потім у Львові. Здобув класичну освіту: закін-
чив гімназію у Станіславі, вивчав філософію у Львівському
університеті (1913-1914), а після світової війни — філософію і
психологію у Сорбонні. В 1924-1926 рр. продовжив вивчення
філософії й германістики у Львівському університеті, захистив
докторську дисертацію “Релігія у вченні Ренана" (1930), спеці-
алізувався в галузі педагогіки у Краківському університеті
(1930-1932). З 1940 р. перебував в еміграції, працював у Мюн-
хенському інституті психології і психотерапії, професором пси-
хології і філософії Українського Вільного Університету. 1951 р.
переселився до Парижа, але не припинив педагогічної й науко-
вої роботи в Українському Вільному Університеті. В Парижі був
обраний членом Українського Наукового Товариства ім. Шев-
ченка, заступником його голови у Європі. В 1962-1963 рр. —
ректор, потім проректор (1964), продекан і декан філософського
факультету. Автор 130 статей і монографій з психології, етно-
графії, антропології, філософії, педагогіки, літературознавства,
германістики, 110 публіцистичних статей, 158 доповідей на різ-
них наукових і громадських зібраннях. Писав англійською, ні-
мецькою, французькою, українською мовами. Помер 30 квітня
1980 р.
Світоглядні, теоретичні, методологічні засади Кульчицького
формувалися під впливом структурної психології, праць
А. Бергсона, М. Гартмана, Е. Муньє, М. Шеллера. Та головним
джерелом його філософствування стали погляди ї. Канта й
Г. Сковороди, глибоке осмислення історії і культури України.
159
Він прагнув тлумачити суть людської особи з огляду на її по-
ходження, прагнення й самоствердження, що дає підстави ква-
ліфікувати його погляди як український персоналізм. Розуміння
Кульчицьким суті філософії, її призначення, структури філосо-
фічного знання найповніше втілилося в його праці "Основи
філософії і філософічних наук”.
Наводячи різні визначення філософії (Платона, Арістотеля,
Канта, Гегеля, Вундта, Віндельбанда, Шеллера), Кульчицький
розглядав її як світоглядне універсальне знання, спрямоване на
осягнення загальності і сутності буття. Мету філософського мис-
лення він убачав в охопленні позаявищної суті світу, що постає
із прагнення виявити під зовнішньою маскою природи прихо-
вану внутрішню єдність світу й душі. Філософія має багато
спільного з науковим характером розумової творчості, але ви-
різняється предметом і способом здобуття своїх знань, є не
наукою, а знанням. Філософія є найглибшим і найширшим
знанням, покликаним пізнати узагальнення всього, тоді як ос-
новною властивістю окремих наук постає спеціалізація, чітке
розмежування ділянок дійсності та груп явищ, які та чи інша
наука досліджує. Як знання, спрямоване "на щось”, а не знання
"про щось", філософія є іншою формою знання, яка рівнозначна
окремим наукам, певною мірою відповідає їм усім загалом, але
й протистоїть їм. Не може бути філософія строгою наукою ще
й тому, що цінується не за пропоновані висновки та тверджен-
ня, а за прагнення до загального пізнання, інтелектуального
змісту, що зливається з дійсністю як істинним покликанням
людини, де не існує "сдиноправильної теорії”, котра б прагнула
встановити істину в останній інстанції. Головним тут постає не
просто досягнення істини, а утвердження правди як ідеалу вну-
трішнього універсалізму людства на противагу холодному кос-
мосові. З точки зору Кульчицького, філософія є світоглядним
універсальним знанням, спрямованим на тотальність і сутність
буття, "вартістним шляхом і способом життя". В контексті та-
кого розуміння філософії філософські знання поділяються на
онтологію, гносеологію, аксіологію та філософську антрополо-
гію, яким передує логіка й психологія.
Вчений класичного типу, Кульчицький вважав логіку й пси-
хологію підгрунтям для становлення й перетворення світогляду,
підвалиною для формування людської особистості. Вбачаючи за
сухими логічними формами живий пульс духовності, особливу
увагу він приділяв дисципліні думки, наголошував складність і
неоднозначність гносеологічної проблематики суб’єкт-об’єкт-
них відношень у зіставленні логічних процесів, активну приро-
ду мислення. В самому мисленні вирізняв зміст та акт мислення,
де перший вивчає логіка, а другий — психологія, котра дослід-
жує те, "як людина думає". У психології спирався на ідеї та
160
понятійно-категоріальний апарат, вироблені німецькими пси-
хологами середини XX ст. (Е. Брауном, Г. Вернером, Е. Еншом,
Ф. Гоффманом, Ф. Лершом, Л. Клагесом, Ф. Краусом, А. Пфен-
дером, К. Юнгом). Водночас Кульчицький давав своє розуміння
характеру психічного життя, психічних явищ і психічних цілей
як єдності свідомого й підсвідомого, природи свідомості та її
відмінності від психічних діянь. На його думку, свідомість ві-
дрізняється від психічного тим, що вона проходить через само-
усвідомлення, нагромадження психічних явищ навколо "Я”.
Самоусвідомлення людини здійснюється історично, суспіль-
но та індивідуально сумісно із загальним водінням до життя та
виявлення життєвої волі. Народження свідомості, відкриття її в
індивідуальному існуванні пояснював потребами духовного по-
ступу в цілому, засадою якого є воління до життя у його альтру-
їстичному вимірі, де поява свідомості власне й постає появою
людини. Використовуючи метод структурного аналізу й розгля-
даючи психічне життя як цілісність, Кульчицький виокремлю-
вав три головних функції психічних діянь: почування (регу-
лювання дій), прямування (передумова, внутрішнє духовне
джерело дій), пізнавання (спрямування на "Я” і на світ). Кожна
з цих функцій мас подвійну природу (двошарову будову), одна
з яких пов’язана з розрізненням сфери "Я”, "персони єства", а
інша — із сферою підсвідомого. Вчений прагнув до створення
такої структурної теорії, яка б об’єднувала в одній цілісності всі
психічні явища та процеси як центрального, так і периферійного
життя. Кульчицький обстоював конкретність зв’язків психіч-
них функцій та явищ, значну увагу приділяв проблемі харак-
терології, аналізу психічних мотивів, основних психічних типів,
психофізичної і психокосмічної типології з виходом на україн-
ську ментальність.
Центральною у філософії Кульчицький вважав онтологію,
оскільки в своїй настанові на тотальність і розкриття сутності
"буття як такого" вона охоплює всі форми й вияви буття, ста-
вить перед собою запитання: що насправді існує? що таке
справжнє буття? що такс дух, матерія? При розгляді онтологіч-
них проблем Кульчицький вирізняв чотири підходи: матері-
алізм, спіритуалізм, дуалізм, паралслістичний монізм. Роз-
криваючи як позитивні моменти, так і наявні обмеження кож-
ного з них, він тяжів до точки зору Гартмана про шарову будову
(структуру) буття з її визнанням поєднання або накладання
один на одного чотирьох шарів дійсності: матеріального, орга-
нічного, психічного й духовного. Як і Гартман, Кульчицький
відношення між шарами вбачав у тому, що кожний вищий шар
потребує для свого існування наявність нижчого, який є для
нього рушійним і для якого він, у свою чергу, є "шаром спочи-
вання".
11 - 7-1802
161
На друге місце після онтології Кульчицький ставив гносе-
ологію. З огляду на історію філософії він не без підстав заува-
жував, що одночасно з онтологічними міркуваннями про
сутність буття виникає питання про сутність пізнання. Тому,
прагнучи вивчити структуру всієї дійсності, досліджуючи від-
ношення і зв’язок різних складників, онтологія зосереджується
й на пізнанні. Основну проблематику гносеології розглядав у
класичному плані, вважав вузловим питання про узгодження
пізнання предметів із їх буттям, тобто чи можлива істина і за
яких умов вона досягається. При розгляді гносеологічних про-
блем не сприймав догматичної віри (гегельянство й марксизм),
релятивізму, позитивізму, радикального й поміркованого скеп-
тицизму за їхню внутрішню суперечливість. Критично ставився
до сенсуалізму Локка, теорії пізнання Канта, хоча віддавав їм
належне, симпатизував інтуїтивізму Бергсона, Гартмана, Шел-
лера.
Стверджуючи наукове переконання про можливість істин-
ного пізнання, Кульчицький наголошував на тому, що пізнання
не надане людині, а завдане як нескінчене й незавершене. В
процесі пізнання радив спиратися не тільки на чуттєвий емпі-
ричний досвід, раціональні міркування або безпосередні інту-
їтивні споглядання, а на всі засоби залежно від розмаїтої
природи дійсності, вивчати як світ (природу), так і "внутрішній
всесвіт людини", методом пізнання яких у філософії є метод
редукції. Охоплюючи макрокосмос світу (великий світ) і мікро-
космос людської душі, філософія, на думку Кульчицького, все
ж має надавати перевагу "внутрішньому унівсрсумові", світові
духу з його думками, ідеалами правди, святості, добра, краси,
переживання вітальних вартостей (здоров’я, сили), естетичних,
релігійних, теоретичних (пізнавальних), політичних, без яких
немислиме життя людини. Існування людини у своїй суті і є їх
здійсненням, діяльністю для досягнення визначеної мети, що
містить у собі вказані ідеї, ідеали, вартості, безмежне оціню-
вання, визнання або невизнання вартостей переживання дійс-
ності. Якщо, робить висновок Кульчицький, життя людини є
постійним оцінюванням невіддільно від пізнання вартостей, що
їх здійснює наше життя, то філософія, пізнаючи буття людини,
має в певних сферах досліджувати вартості, які людина ставить
собі за мету. Такою сферою філософського знання поряд з
онтологією і гносеологією є аксіологія.
Кульчицький визначав "вартість" як тс, що надається лю-
дині для задоволення її потреб, а з точки зору змісту — як
вартість для когось, властивість предмета, якому належить і
який визначає вартість. Вартості мають онтологічний вимір бут-
тя через їх "зануреність" в ідеальний світ, існують тільки через
дух і для духу. Вони не зводяться до матеріальних потреб, не
162
мають конкретного існування, а виявляють об’єктивну, загаль-
ну для людей структуру, перебувають між собою у полярному
й водночас ієрархічному відношенні. Сфера дійсності і сфера
вартостей взаємно підпорядковані. Самі ж вартості здійсню-
ються у вигляді історичної реальності в площинах індивідуаль-
ного й суспільного життя в культурі. Творення культури
зумовлює глибинний сенс розвитку людства, а в здійсненні
вартостей полягає внутрішній зміст культури. Кульчицький
розглядав культуру'як відповідь людини на виклик і заклик
природи. Слідом за західноєвропейськими філософами й куль-
турологами розвиток культури пов’язував з її кризовими ста-
нами. Особливість кризи сучасної культури вбачав у зміні
ієрархії вартостей, де на перше місце виходять економічні й
технічні вартості, які, непомірно розростаючись, прикривають
собою інші вартості — релігійні, етичні, естетичні, теоретичні.
До згубних наслідків цієї стехнізованої культури відносив вну-
трішнє спустошення людини, її механізацію, автоматизацію,
деперсоналізацію. Спираючись на методологію феноменологіч-
ного підходу, прагнув до розкриття суті етичних, естетичних
вартостей, соціальної аксіології, під якою розумів філософію
релігії. Кульчицький постійно наголошував, що вартості можуть
проявлятися лише в особистостей, яким притаманна абсолютна
сила обов’язку (оскільки вартості належать не до "ладу розуму",
а до "ладу серця’’ через різні форми переживання).
Систему філософського знання Кульчицький завершував фі-
лософською антропологією — "синтетичним, цілісним знанням
про людину". Він поділяв точку зору біоцентризму Клагеса,
Шеллера і Гартмана. При філософсько-антропологічному син-
тезі поглядів на людину сутність останньої полягає в готовності
її до дії під контролем духовних вартостей і самопізнання. А це
спонукає людину прямувати поза саму себе, "йти у світ", від-
кривати перед собою своє покликання, реалізувати себе через
втілення вартостей духу, трансцендентну спрямованість від
тварності до культури, де тільки дух і робить людину людиною.
Призначення філософської антропології Кульчицький вбачав у
тому, що вона мусить бути підставою для міркування про лю-
дину, яка вона є та якою має бути. Вихід антропологічного
знання на практику він пов’язував із виявленням особливостей
українського національного характеру, призначення україн-
ського народу, здиференційованого від людства в інтегративній
системі власних культурних вартостей, де загальнолюдське іс-
нує тільки в конкретних постатях національних чи епохальних
гипін, формування яких зумовлене національними та епохаль-
ними психічними структурами.
Віддаючи належне пошукам специфічності українського ха-
рактеру М. Костомарова, І. Нечуя-Левицького, Д. Чижевського,
11 •
163
І. Мірчукома, П. Феденко, Кульчицький прагнув до синтетич-
ного осмислення проблеми з урахуванням дії расових, геопси-
хічних, історичних, культу роморфних та глибинно-психічних
(підсвідомих) чинників. Із расових чинників та расово-психіч-
них аспектів української душі виокремлював впливи динарської
та остійської раси, які формують "тип почуттєвої людини", "лю-
дини афектів", сповненої практичними ідеалами переживання
життя. Геопсихічні чинники формування української психіки
Кульчицький пов’язував із географічним середовищем, приро-
дою, її статичними й динамічними процесами, світоглядними
настановами лісу, лісостепу та степу. Історичні чинники фор-
мування української психіки Кульчицький виводив із геополі-
тичного положення України, її "межовості", перебування лю-
дини на межі "можливого існування", межі випадковості, страж-
дання, загрози смерті. Ці чинники зумовлювали ставлення до
життя не як власне до його самого, а як до ідеї чи ідеалу, що
переступають межі життя (чесність, воля, віра, героїка). Вод-
ночас формується інший стиль життя, спрямований на те, щоб
переждати й перетерпіти негоди історичного процесу. Склада-
ється тип поведінки з індивідуальною зосередженістю, обме-
женням зовнішньої життєвої активності, де заглибленість у
власне буття супроводжується замкнутістю вдачі, настороже-
ним ставленням до оточуючого й спрямованістю психічної енер-
гії на розбудову внутрішнього життя. Дослідник наголошував,
що історичні умови не лише зумовлювали певний стиль життя,
а й сприяли збереженню чи загибелі українського народу. Істо-
ричні чинники впливали на формування національної психіки
не тільки безпосередньо, а й через суспільні структури й пере-
живання. Найсуттєвішими тут поставали недостатня диферен-
ціація суспільства, переважання в ньому селянської верстви,
велике значення малих груп у суспільному житті. Селянський
побут активно сприяв контактам за "сусідством", збереженню
родинних і родових зв’язків, приятелюванню й побратимству,
створенню малих груп, заганяючи життя в сферу інтимності, в
родину чи гурт приятелів і не даючи йому змоги розгорнутися
на привселюдній арені.
Культуроморфні чинники формування психічного життя
української людини Кульчицький виводив із "європейського
культурного кола", сфери західної духовності як "межового” й
перехідного розташування між європейським Заходом та азіат-
ським Сходом.
У виявленні глибинно-психічних чинників формування пси-
хіки української людини Кульчицький спирався на ідеї комп-
лексів і персонального підсвідомого Фрейда та Адлера й
психологію "колективного підсвідомого" Юнга з її теорією ар-
хетипів. Він доходив висновку, що для психіки кожного поне-
164
воленого народу, яким був і український народ, властивий
''комплекс меншовартості". Стосовно української спільноти він
проявляється як компроміс кривди, пробуджуючи тенденцію до
"надолуження", "надкомпенсації" або до етично-ідилічного
мрійництва з його вірою у прихід "романтичного царства прав-
ди", братерство та ін. Нерідко цей комплекс переростає у сво-
єрідний "жіночомазохістський комплекс" української душі як
шукання насолоди в стражданнях, піднесення ореолу терпимо-
сті (святкування роковин національних поразок, оцінка істо-
ричних подій пропорційно до кількості жертв, пролитих сліз і
крові). Вказуючи на негативний вплив шарів підсвідомого з
боку персонального комплексу "меншовартості", який порушує
рівновагу індивідуального й збірного життя, Кульчицький звер-
тає увагу на позитивні прояви колективного підсвідомого, ус-
падкованих тривалих слідів надперсональних складових,
повторюваних слідів (переживань) людських спільнот і реаль-
них груп. Стосовно психіки українського народу — це надзви-
чайні насичення "духом землі", злеліяних в переживаннях і
досвіді хліборобських архстипів "Ма£пата1ег" (добра Земля,
Деметра, Мати Природа). В цілому, доходить висновку Куль-
чицький, український тип характеру з його розвинутою сферою
почуття, "серця", зверненням на себе функцій переживання й
бачення (волі) належить до кордоцентричного персоналізму,
націленого на життя особи не у світ, а у власне єство. Цей тип
має бути збереженим, але доповненим вольовою поведінкою
особи. Роль українців у подоланні кризи сучасної культури
полягає в тому, що, пізно ступивши на арену світової історії,
вони мають можливість поєднати найкращі духовні засади й
тенденції західної духовності з азіатською споглядальністю й
настановою на внутрішню самість людини.
Твори: Нарис структурної психології. Мюнхен, 1949; Світовідчування
Українця // Українська душа. К., 1992; Український персоналізм,
Мюнхен; Париж, 1985; Основи філософії і філософічних наук. Мюн-
хен; Лі-він, 1995.
Л І т е р а т урн: Карась Л. Філософія Олександра Кульчицького //
Кульчииькии О. Основи філософії і філософічних наук. Мюнхен;
Львів, 1995; Митровіїч К. Професор Кульчицький між нами // Куль-
чицький О. Український персоналізм. Мюнхен; Париж, 1985.
165
ЛЕСЕВИЧ ВОЛОДИМИР ВІКТОРОВИЧ
(1837 — 1905)
Український і російський філософ позитивістського напряму
Народився 15(27) січня 1837 р. в дворянській родині в с. Де-
нисівка Полтавської губернії. Вищу освіту здобув у Петербур-
зькому інженерному училищі і в Академії генерального штабу,
де зблизився з П. Лавровим, узяв участь в революційному русі
народництва. 1869 р. активно співробітничав у журналах "Оте-
чественньїе записки” і "Русские ведомости”. За участь у рево-
люційному русі 1879 р. був висланий до Сибіру, а потім
проживав під наглядом поліції в Казані, Полтаві, Твері. Лише
1888 р. йому дозволили повернутися до Петербурга, де збли-
зився з гуртком Михайловського. Останні роки життя прожив
у Києві, вів публіцистичну діяльність, значну увагу приділяв
дослідженням у галузі філософії. За умов заборони української
мови відкрив одну з перших українських шкіл. Автор праць
"Очерк развития идей прогресса” (1868), "Позитивизм после
Конта” (1869), "Новейшая литература позитивмзма” (1875),
"Письма о научной философии” (1878), "Что такое научная
философия?” (1891), "От Конта к Авснариусу” (1901), "Змпи-
риокритицизм как единственная научная точка зрения” (1909).
Помер 13(26) січня 1905 р. у Києві.
Філософські погляди Лесевича еволюціонували від позити-
візму О. Конта до емпіріокритицизму Р. Авенаріуса, книгу яко-
го "Критика чистого опьіта" вважав зразком наукової філософії.
Негативно ставлячись до релігійно-теїстичного напряму в ро-
сійській філософії, критично оцінював філософські праці В. Со-
ловйова, виступав з вимогою поєднання філософії і науки,
перетворення філософії в позитивну науку, яка має поєднувати
всю сукупність наукових знань. Вважав, що ні за змістом, ні за
методом філософія не відрізняється від інших наук. Єдиною
своєрідністю філософії, з його точки зору, є те, що вона покли-
кана виконувати функцію синтезу наукового знання, залиша-
ючись сама при цьому позитивною наукою. Водночас наявність
цієї суто позитивістської установки не завадила Лесевичу кри-
тично ставитися й до самого позитивізму О. Конта, тим більше
що він був сприйнятий ним у російській інтерпретації Вирубова.
Основну обмеженість філософських побудов Конта Лесевич вба-
166
чав у відсутності в них теорії пізнання. Це стало причиною
переходу Лесевича на позиції емпіріокритицизму, зокрема ні-
мецької неокритичної школи. Заслугу її представників Герінга,
Авенаріуса, Паульсена, Пельтцольда він вбачав у спасінні по-
зитивізму через поєднання його з теорією пізнання.
Перейшовши на позиції емпіріокритицизму, Лесевич став
активним його пропагандистом, вбачав у ньому "новітній про-
дукт дослідної науки". На перше місце він все ж таки ставив
теорію пізнання в її суб’єктивно-ідеалістичній інтерпретації,
характеризуючи саму гносеологію як "трибунал" усіх наукових
понять. Лесевич виходив з того, що уявлення, які лежать в
основі нашого знання, мають пряме відношення тільки до окре-
мих індивідуальних явищ або чуттєвих фактів. Ними вичерпу-
ється той об’єктивний матеріал, яким ми послуговуємося, в
силу чого пізнаємо не предмети самі по собі, а лише дані досліду.
Опосередковане знання, котре оперує абстрактними поняттями,
виходить за межі даних досліду, а тому позбавляє фізичної
достовірності. На цій основі Лесевич заперечував об’єктивність
законів, роблячи крок назад порівняно з Кантом. Якщо Кант,
заперечуючи категорію сутності, все ж таки в суто метафізич-
ному плані визнавав закони навколишнього світу, то Лесевич
перетворив їх у дещо суб’єктивне.
Твори: Згюди и очерки. СПб.. 1886; Собрание сочинений: В 3 т. М.»
1915-1917. Т. 1—3.
Література: Ганейзер Е. В. В. Лесевич в письмах и воспоми-
наниях // Голос минувшего. 1914. Кн. 8; Історія філософії на Україні:
У 3 т. К., 1989. Т. 2; Історія філософії України. К.» 1994; Карев Н.
Памяти В. Лесевича // Современность. 1906. № 1; Колубовский Я. Н.
Материальї для истории философии в России (1856-1888). М.» 1891;
Лосский Н. О. История русской философии. М.» 1991; Соловьев В.
Письмо к редактору. О заслуге В. В. Лесевича для философского
образования в России // Вопр. философии и психологии. 1891. Кн. 5;
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К.» 1992; Шку-
ринов П. С. Позитивизм в России XIX в. М., 1980.
ЛИСЕНКО ОЛЕКСАНДР ЯКИМОВИЧ
(1925 — 1990)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився 5 травня 1925 р. в с. Ганнівка Цетрівського ра-
йону Кіровоградської області в сім’ї селянина. Після закінчення
167
середньої школи (1941) деякий час залишався в рідному селі, а
з 1943 р. — в діючій армії на фронтах Великої Вітчизняної війни.
В 1946 р. вступив на історичний факультет Львівського універ-
ситету, який закінчив у 1951 р. Наступні два роки навчався на
курсах викладачів соціально-економічних дисциплін при Київ-
ському університеті. По закінченні працював викладачем ка-
федри марксизму-ленінізму Харківського політехнічного
інституту. В 1954-1956 рр. — аспірант Інституту філософії АН
УРСР. Після захисту кандидатської дисертації залишається
працювати в Інституті. У 1959-1964 рр. — консультант відділу
науки і культури ЦК Компартії України. В 1964 р. призначений
завідуючим кафедрою філософії Київського автодорожного ін-
ституту, звідки 1973 р. перейшов до Київського університету, в
якому до кінця свого життя завідував кафедрою історичного
матеріалізму. Неодноразово виїздив за кордон в наукові відряд-
ження, читав лекції в університетах НДР, Куби, Болгарії. Крім
науково-педагогічної, вів плідну науково-організаційну роботу,
протягом 12 років (1974-1986) очолював спеціалізовану раду
по захисту кандидатських і докторських дисертацій, був редак-
тором міжвузівського збірника "Проблеми філософії", членом
методичної ради Мінвузу України. Помер 19 квітня 1990 р.
Похований у Києві на Байковому кладовищі.
Лисенко — автор 150 наукових праць із проблем історії
філософії, культури, соціальної філософ/г Підготовлені в дусі
свого часу, вони все ж вирізнялися прагненням до пошуку суті,
філософського осмислення тих питань, які висувало саме життя.
До творчого доробку Лисенка належить дослідження соціально-
філософських проблем науково-технічної революції, вза-
ємозв’язку матеріального та ідеального в соціальному розвитку,
діалектики соціальних процесів, соціально-філософських про-
блем творчої діяльності. Значну увагу приділяв він історії віт-
чизняної філософської думки, зокрема аналізу соціальних
поглядів І. Франка.
Твори: Комунізм і формування нової людини. К., 1962; Пережитки
капіталізму в свідомості людини та шляхи їх подолання. К., 1960;
Соціальні погляди Івана Франка. К., 1958; Соціально-філософські
проблеми науково-технічної революції. К., 1974; Формування люди-
ни в умовах розвинутого соціалізму. К., 1976; Комунізм і формування
особи. К., 1978; Матеріальне і духовне в соціальному розвитку. К.,
1980 (співавт.); Соціальна творчість мас. К., 1981; Соціально-
філософські проблеми творчої діяльності. К., 1981; Діалектика
соціальних процесів. К., 1983 (співавт.); Духовна культура
соціалізму. К., 1986.
168
ЛИПИНСЬКИЙ ВЯЧЕСЛАВ
(ВАЦЛАВ)
(1882 — 1931)
Український історик, соціолог, філософ історії,
ідеолог консервативно-монархічного напряму
української суспільно-політичної думки
Народився 5 квітня 1882 р. в с. Затурцях на Волині в польській
шляхетській сім’ї. Учнем київської гімназії ввійшов до складу
української середньої шкільної громади, став на шлях "хлопо-
манства". Після закінчення навчання в Краківському (історія) та
Женевському (агрономія) університетах поселився під Уманню
в своєму родовому маєтку, працюючи над поверненням до укра-
їнства спольщеної шляхти. Прихильник незалежності Україн-
ської держави, Липинський був одним із організаторів таємних
підготовчих фондів для організації за кордоном Російської імпе-
рії українського політичного центру, з якого в серпні 1914 р. у
Львові витворився Союз Визволення України і Головна Україн-
ська Рада. Під час першої світової війни служив у російській
армії. Після Лютневої революції 1917 р. організував у Полтаві
українську військову частину, але ця діяльність не була підтри-
мана Генеральним Секретаріатом Військових Справ. Розчару-
вавшись в діяльності українських революційних демократів, в
1917 р. став одним із організаторів Української Демократичної
Хліборобської партії, для якої розробив програму. Під час геть-
манщини — посол України у Відні, залишався на цій посаді до
липня 1919 р. Після падіння УНР до 1926 р. жив в Австрії, де
очолив створену ним політичну організацію орденського типу
Український Союз Хліборобів-Державників, її політичний орган
"Хліборобська Україна". В 1926—1927 рр. завідував кафедрою
історії української державності Українського наукового інститу-
ту в Берліні. Повернувшись 1927 р. до Австрії, продовжував
науково-публіцистичну діяльність. У 1930 р. внаслідок конфлік-
ту з гетьманом Скоропадським проголосив розпуск УСХД, ство-
рив нову організацію — Братство Українських Клясократів-
Монархістів. Помер в санаторії поблизу Відня 14 червня 1931 р.,
похований у ріднихЗатурцях. Автор праць: "Україна на переломі
1657-59" (1920), "Листи до братів-хліборобів" (1919-1926), "Ре-
лігія і церква в історії України" (1925) та ін.
169
Представник консервативного напряму в українській соці-
ально-політичній думці, В. Липинський є одним з найоригіналь-
ніших українських політичних письменників XX ст., ідеї й
теоретичні положення якого, обгрунтовані ще в 20-ті роки, ви-
явилися співзвучними духові нашого часу. Противник усяких
революцій і насильства, класових протистоянь, він послідовно
обстоював ідею єдності, гармонізації суспільства, примат твор-
чих сил над руйнівними, збереження досягнутого над безупин-
ним прогресом, який іде невідомо куди. Вказане стало під-
грунтям до постановки й вирішення Липинським національного
питання, побудови незалежної суверенної Української держави.
Ці теми стали центральними в його творчості. В їх висвітленні
негативно ставився як до інтернаціоналізму соціалістів, так і до
націонал-соціалізму.
На противагу соціалістам, які, на його думку, ототожнювали
поняття нації з пролетаріатом, партією, де "не-соціаліст" — це
не українець, та українському націоналізму, що ототожнював
поняття нації з мовою, вірою, племенем, для якого українець є
той, хто говорить українською мовою, сповідує певну віру, Ли-
пинський розглядав націю як єдність усіх мешканців даної Зем-
лі і всіх громадян даної Держави, об’єднання всіх племен, мов,
вір Української землі. Нація у нього — це передусім єдність
духовна, культур но-історична, для якої необхідне тривале спів-
життя даного громадянства на даній території в одній власній
державі. Нації Липинський поділяв на недержавні і поневолені.
Недержавні нації — ті, які не мають національної держави як
реального втілення своєї самостійності. На територію громадян-
ства недержавного чужоземна влада приходить на заклик ча-
стини цього громадянства. Не знаходячи підтримки інших його
частин, спирається при будові держави на свої метропольні сили
й править таким громадянством-колонією зі своїх метропольних
центрів. Тому недержавні нації до падіння своєї метропольної
влади не можуть випрямитися, будувати свою державу, а па-
діння метропольної влади повертається анархією і різаниною
між людьми, новим закликом їх якої-небудь чужоземної влади.
Навпаки, нації поневолені завжди є націями державними, що
придушені й позбавлені на якийсь час держави сильнішою дер-
жавною нацією. Тому нація поневолена випростовується й від-
будовує свою державу після ослаблення зовнішнього чужо-
земного тиску.
Україну Липинський вважав недержавною нацією, розгля-
дав це як хворобу українського народу, яка розвивається до
смертності всякими екстериторіальними віросповіданнями (опо-
рою на культурно-ідеологічні, а не на політико-територіальні
основи), інтернаціоналізмом чи націоналізмом. Липинський
вказував, що причини цієї хвороби треба шукати не зовні, а у
170
внутрішніх органічних чинниках. Звертаючись до історії Украї-
ни, він показував, що такими причинами є абсолютний брак
любові до своїх громад, натомість тільки любов до себе, заро-
зумілість "глупої пихи", "нічим не обмеженого хамства"; від-
сутність консервативних сил, здатних подолати руйнівні сили;
відмова від старих традицій. Відсутність єдності, державотвор-
чих сил в Україні й змушувало різні її частини звертатися за
допомогою до Варшави чи до Москви у вирішенні своїх вну-
трішніх справ, натравлювати низи на верхи або ж навпаки, що
ставало згубним для України. Головними винуватцями таких
дій Липинський вважав українське панство та інтелігенцію.
Перші з них вважали, що варвар український цінує тільки силу,
а другі розглядали самостійність України як вигадку панів,
стверджуючи, що український народ отримає землю й волю
разом з іншими народами в боротьбі з панами. Фактично, і
перше й друге поверталося руйнуванням єдності української
нації, її організованості, втратою всякої політичної сили, всякої
політичної влади і самостійності, здатних відтворити свою дер-
жаву, без якої реальної України ніколи не буде.
Державу Липинський розглядав джерелом єдності нації, а її
складовими вважав владу, територію, громадянство, без яких
жодна держава існувати не може, бо для цього потрібна орга-
нізована сила, яка підтримує владу в ім’я добра цілої землі-те-
риторії й цілого громадянства. Влада в державі мусить бути
законною, маєстатною і загальною, а її право правити державою
спирається на дещо вище, старше й святіше, ніж вона сама;
влада не може випливати лише з того, що хтось хоче правити,
має "гін" до влади. Помазання Бога, яке приймається, закон
батьків (традиція) — це і є те вище й старше, що лежить в
основі народження всіх державних влад світу в тій чи іншій
формі.
Від держави невід’ємна територія. Держава, з точки зору
Липинського, народжується тоді, коли всі жителі даної території
стають на її оборону під проводом "посідаючої" до цього законне
право влади проти мешканців чужої території, чужої держави.
Саме територіальна, крайова свідомість, а не свідомість племен-
но-культурно-віросповідно-національна лежить в основі всіх
держав світу. І нарешті, громадянство — організація, від слова
органічність, природність, те, що є в природі. Стосовно держави
цс: церква — Богом встановлена організація природної віри та
моралі; армія — природна потреба оборони; сім’я — організація
природної потреби продовжити рід; клас — організація природ-
ної потреби краси (інтелігентний клас) і природна потреба хліба
(виробничі класи). *
Важливим чинником організації, громадянства є авторитет.
Коли є загальноприйняті громадські (церковний, військовий,
171
родинний, класовий) авторитети, на які може спиратися влада,
на території даного громадянства народжується його власна дер-
жава» Без організації й громадянства немає держави, як і без
держави та організації — громадянства, а існує розпорошена
юрба рабів, яка вимагає управління з чужої території, чужої
метрополії, щоб ця юрба сама себе весь час не різала» Тільки
тоді, коли виникає своя держава, влада, авторитет, коли місце-
вий росіянин, поляк, українець відчувають себе рідними синами
своєї рідної землі, народжується справжня, а не літературна
нація» Прикладом для цього має бути не націоналістичний фа-
шист і не соціалістичний комуніст, а давнього, з часів могутно-
сті, старого типу англійський слуга державний, для якого голов-
ним є добро держави» Ідеал української держави Липинський
вбачав у династичному правлінні гетьманського типу — Геть-
манщину, принципом організації якої є "клясократія”, тобто
розуміння кожним класом свого місця й призначення за наяв-
ності провідного класу (еліти), що міцно спирається на автори-
тет своєї землі (клас хліборобів), об’єднання всіх класів почут-
тям спільності, а не злобного вишукування в оці ближнього
пилинки, тобто шляхетність і благородство. Це має бути такий
лад, який спиратиметься на співробітництво всіх класів, рівно-
вагу між прогресом і консерватизмом, обмеження Верховної
Гетьманської влади законом, який стоїть над Гетьманом так
само, як над всіма — клясократією з правовою, законом обмеже-
ною і "законом обмежуючоюся" українською трудовою монархією.
Ця держава може бути побудованою лише тими, хто осів серед
українського громадянства, хто органічно з нього виростає, хто
мас в ньому опору серед своїх найближчих, у своєму класі.
Виступаючи за розбудову української незалежної держави,
обгрунтовуючи основні принципи державотворення, Липин-
ський був націоналістом у кращому розумінні цього слова. Кри-
тично ставлячись до вкрай радикальних форм націоналізму, він
вважав, що націоналізм буває державотворчим і державоруй-
нуючим. Першу форму називав патріотизмом, а другу — шо-
вінізмом, закликав бути патріотом, а не шовіністом. Бути
патріотом для нього означало бажання створити людське, дер-
жавне й політичне співжиття людей, що живуть в Українській
землі, а не мріяти про те, щоб потопити в Дніпрі більшість своїх
земляків; шукати задоволення не в тому, щоб бути "українцем",
а в тому, щоб з честю носити ім’я українця; виховувати в собі
громадські, політичні, державотворчі сили, вимагати від себе
добрих поступків як українця. Бути шовіністом означає при-
кривати свою духовну пустку й своє політичне руйнацтво (зрад-
ництво, хитрість, безвольність, самозакоханість, кар’єризм,
здскласованість). Попереджував, що "такого роду націоналізм"
приведе тільки до руїни України.
172
В обгрунтуванні основних теоретичних положень Липин-
ський постійно звертався до історичних прикладів з життя Укра-
їни, Росії, країн Західної Європи від феодалізму до свого часу.
Такий історичний підхід надавав його поглядам міцного онто-
логізму, динамізму, що чітко проявляється і до розуміння тра-
диції. В загальному контексті роздумів Липинського традиція
постає як рух і творчість, власна доля, яка накладає на людину
обов’язок творчості й праці, боротьби і руху, де кожний має
чинити так, як наказує йому совість, тобто боротися і творити
нове, спираючись на традицію і виходячи з неї. Цей динамізм,
за справедливою оцінкою Д. Чижевського, не абстрактний і не
релятивний. Він завжди конкретний, грунтується на визнанні
конкретного характеру всякого історичного об’єкта. Для нього
не існує "нації загалом", "традиції загалом", а є конкретні істо-
ричні нації, традиції, які в кожний даний момент модифіку-
ються, змінюються, знову утворюються й поповнюються. Все
це доповнює динамізм історичним оптимізмом, що поєднується
з високою моральністю, бо історія, в його розумінні, це не
беззмістовний потік подій, а процес. Релятивним він вважав
поняття "реакційність" і "революційність", котрі залежать від
конкретних умов, набувають позитивного чи негативного змі-
сту. Характерно й те, що обстоюючи своєрідний елітаризм, Ли-
пинський не заперечує ролі й значення народних мас в
історичному процесі. Головним для нього залишається повага
до тих загальнолюдських цінностей, які реалізуються історич-
ним прогресом.
Твори: Листи до братів-хліборобів. Нью-Йорк, 1954 (Філос. і соціол.
думка. 1991. № 10); Хам і Яфет; Націоналізм, патріотизм і шовінізм;
Донцов і Липинський; Народи поневолені і народи бездержавні //
Сучасність. 1992. № 6; Україна на переломі 1657-1659. Замітки до
історії українського державного будівництва в XVII столітті // Укр.
іст. журн. 1992. № 2; Релігія і церква в історії України. Нью-Йорк,
1956 (Поліїол. читання. 1994. № 1-2); Історико-політична спадщина
та сучасна Україна. Київ; Філадельфія, 1994.
Л і г с р а т у р а : Вільчинський Ю. В ім’я волі і незалежності ук-
раїнської нації (В’ячсслан Липинський) // Слово і час. 1992. №12;
Зибиревський М. В’ячсслан Липинський і його думки про Українську
націю і держану. Відень, 1925; Історія філософії України: Підручник
К., 1994; Козак М. Життя і діяльність В’ячеслава Липинського //
Дзвони. 1932. №6; Пелснський Я. В. Липинський — засновник де-
ржавної школи в українській історіографії // Укр. іст. журн. 1992.
№2; Потульницький В. А. Політична доктрина В. Липинського //
Укр. іст. журн. 1992. №9; Старчевський Е. М., Теслюк С. С. Історія
філософської думки в Україні. Ковель, 1994; Чижевський Д. В’ячеслав
Липинський як філософ історії // Історія філософії України: Хресто-
матія. К., 1993; Шевчук В. В’ячеслав Липинський — історик, політик,
та мислитель // Сучасність. 1992. № 6; Шморгун О. Українська ідея
та українська ідеологія в державотворчій концепції В’ячеслава Ли-
і пінського // Політол. читання. 1993. № 4; Шульгін О. На смерть
Липинського // Тризуб. 1935. № 26.
173
нього переконливим, обгрунтованим тому, що коли філософія
показує основу, то ми необхідно повинні бути переконаними в
тому, що пізнання речей так, як вони є самі по собі, для нас
доступне і досягається розумом.
Залежно від змісту філософських систем Ліницький поділяв
їх на ідеалізм та емпіричний реалізм, між якими можуть бути
різні варіанти, але хоча б які вони були, все одно вони є чи
перше, чи друге. Розглядаючи філософію як справу розуму
людського, вираження самосвідомості, де кожний наступний
етап досліджень розкриває нові аспекти порушених питань,
шляхів їх вирішення, він особливо цінував античну філософію.
Заслугу останньої вбачав у тому, що, замінюючи собою науку
й релігію, вона розкривала зв’язки з народними уявленнями, а
люди шукали в ній не тільки знання, а й переконання, необхідні
для життєвої практики. Грецьку філософію Ліницький поділяв
на два напрями, що йшли від Геракліта та елейців. Представ-
ники першого напряму — це фізики, які шукали причини,
порядок або закономірності повсякденної мінливості існуючого.
Витоки цього напряму учений виводив з міфологічного релігій-
ного погляду, в якому відбивалися уявлення "загального народ-
ного союзу” з дією різних сил природи. Потім це знайшло свій
відбиток на початкових етапах розвитку філософії, але вже не
в загальних, а в індивідуальних свідомостях, у яких зовнішні
образи споглядання дійсності постають зрозумілими для розуму.
Звідси споглядальний характер давньогрецької філософії, уяв-
лення Геракліта про походження усього сутнього з вогню й
перетворення в нього, постійний перехід протилежностей з од-
нієї в іншу. Для елейців буття не приходить, воно просто є
всюди реально-тотожне і не міняється, а тому й сама думка про
сутність і множину буття не є чимось іншим від буття, а тотож-
ним йому, що зумовлює розуміння буття як абстрактного по-
няття.
Ліницький досить об’єктивно оцінював внесок у філософію
Ксенофана, Зенона, софістів, зокрема Протагора. Так, на його
думку, Ксенофан був першим філософом, який проголосив без-
підставність язичницького антропоморфізму, оскільки божество
не має нічого спільного з людиною, висунув тезу про єдність
буття під виглядом ідеї про єдине божество. Зенон в оцінці
Ліницького постає як перший діалектик, учення якого полягало
в спростуванні загальноприйнятих уявлень про сутність мінли-
вості, руху. Протагорівське визначення людини як міри всіх
речей стало першим поясненням усього із прагнень людини.
Однак, зазначав Ліницький, предметом філософствування пер-
ших грецьких філософів був світ зовнішньої дійсності, і лише
софісти висловили думку про свідомість особи. Повною мірою
проблема формування особи стала справою Сократа, який зро-
176
бив першу спробу заглянути у внутрішнє життя людини, вказав
на необхідність потреби в її самосвідомості, чіткого мислення і
дії, оскільки самосвідомість є началом єдності знання і дії, вті-
лення як розумного, так і практичного життя людини. Саме
Сократ заклав підвалини наукової розумової діяльності, але
спрямував її у моральний бік справи. Теоретичне обгрунтування
цієї діяльності дав Платон, показавши, що людина має не лише
душу, а й розум, через який з’єднується із знанням ідеї і який
завжди має справу із загальним, виводячи з нього часткове.
Життя душі, знайшовши в свідомості ідею вищої об’єднуючої
мети свого прагнення, поєднує все в гармонійному цілому, єд-
ності. Тому Ліницький і називає Платона одним із перших
грецьких ідеалістів у давній філософії.
Досить грунтовно аналізує Ліницький розвиток філософії
олександрійського періоду, християнських гностиків (Климент
Олександрійський, Оріген) з виходом на проблему номіналізму
й реалізму в їх схоластичній інтерпретації (Д. Скот, Ансельм
Кентерберійський, П. Абеляр). Значну увагу приділяв він роз-
гляду філософських побудов Томи Аквинського, основних рис
філософських учень У. Оккама, Екхарта Майстера, Раймунда
Луллія. Критикуючи схоластику, показував, що вона постає
відірваним від життя штучним ковзанням на поверхні розумо-
вих логічних формул. Подальший розвиток філософії пов’язу-
вав із формуванням природної діалектики Лоренцо Валла,
Петра Рамуся, пробудженням інтересу до природознавства, де
найзначнішою постаттю серед натурфілософів вважав Джорда-
но Бруно. Основні напрями філософії Нового часу пов’язував
із Ф. Беконом, Р. Декартом і Дж. Локком. Загальний розгляд
історико-філософського процесу завершував німецькою класич-
ною філософією, розкриваючи загальне й специфічне в по-
глядах її представників як поступального розвитку самої фі-
лософської думки. Конкретизацію історико-філософського про-
цесу Ліницький здійснював шляхом розгляду питань філософ-
ського мислення і головних відмінностей філософських систем
у їх розв’язанні. Такими основними питаннями філософського
мислення він називав питання про пізнання, про сутність буття,
про перші причини буття і питання про практичні принципи й
мету людської діяльності, пов’язуючи з ними конкретні філо-
софські напрями. Аналіз цих напрямів досить витриманий в
критичному відношенні з виясненням як обмеженостей, так і
позитивних моментів, щоправда, за винятком матеріалізму та
атеїзму, до яких ставлення Ліницького досить негативне.
Звертаючись до гносеологічної проблематики, Ліницький на-
голошував на тому, що в природі нашого розуму слід шукати й
знаходити ті керівні начала, які мають узгоджуватися з питан-
нями науковими й літературними, оскільки потреба мислити й
12 - 7-1802
177
обговорювати все є однією з найвищих і найцінних переваг
людини. А тут треба враховувати, що і в фізичному світі, і в
розумовій діяльності все має свої власні норми, правила, де
основним законом людської думки постає вимога мислити й
обговорювати предмет саме як такий, а не інакший. Пізнання
як діяльність духу також підпорядковується своїм формам, що
розкриваються через поняття, категорії. Особливу роль Ліниць-
кий тут відводив категорії сутності, наголошував, що саме вона
зумовлює основні закони мислення, бо в самій природі нашого
розуму лежить потреба визнавати наявність сутності навіть то-
ді, коли ми намагаємося переконати себе в тому, що сутність
не пізнається. Загалом ми не повинні задовольнятися в пізнанні
тим, що маємо ідею про предмет, а мусимо вимагати, щоб ідея
узгоджувалася з предметом, бути переконаними в самостійності
й незалежності речей, котрі розглядаємо.
В питанні про співвідношення розуму та умоглядності ви-
ступав проти однобічності ідеалізму й реалізму. Не заперечую-
чи досвідної основи знання, вказував, що досвід та умо-
глядність ідуть рука в руку, хоча основну увагу звертав саме
на умоглядність, розумів під нею притаманну людському розу-
му діяльність, яка має своїм об’єктом власні закони й форми.
Вважаючи умоглядність належною виключно до дій розуму,
основну помилку ідеалізму після Канта Ліницький вбачав в
тому, що ідеалізм намагався зробити її всезагальною, поширити
на всю пізнавальну діяльність.
Умоглядність Ліницький відносив тільки до мислення, роз-
глядаючи його як діяльність щодо утворення понять, де розум
не вимагає для себе ніяких пояснень, бо постає знаряддям по-
яснення, і тому нашому мисленню необхідна й безпосередня
переконаність у тому, що порядок, який існує в світі, повинен
узгоджуватися з законами мислення. Аналізуючи розвиток уяв-
лень про діалектику від Платона до Гегеля, Ліницький не по-
годжувався з тими мислителями, які розглядають діалектику
верховною філософією або ототожнюють діалектику й філосо-
фію, хоча не заперечував її значення для логіки. Для Ліниць-
кого діалектика поставала мистецтвом, близьким до оратор-
ського, але на відміну від нього їй властива діалогічність. Зага-
лом діалектика для нього поставала як рух мислення виключно
в галузі абстрактних загальних понять, які вона розглядає у їх
взаємовідношенні й незалежно від одиничних речей, явищ, що
мисляться через поняття. Таке розуміння діалектики, ймовірно,
зумовлено тим, що, будучи близьким до неокантіанства, Лі-
ницький не сприймав спекулятивних побудов німецької класич-
ної філософії в особі Гегеля і російського гегельянства, пред-
ставленого Б. Чичеріним.
Ліницький захищав принципи дуалізму, а при розгляді про-
178
блеми свободи й необхідності дотримувався віри в Бога, роз-
глядав її аналогічно вірі в існування світу, де перша належить
до світу морального, а друга — до світу фізичного, але і та й
інша необхідні, бо дають людям переконаність і впевненість»
Вказував, що релігійна віра не виключає свободи наукового
дослідження, бо її головним завданням є незмінне збереження
істини, тієї одвічної істини, яка викладається людству запові-
тами християнства» У розгляді філософських проблем Ліниць-
кому властиве усвідомлення ролі й значення категорій з
урахуванням їх змісту, того, що проявляється за ним, визнання
конкретності підходу, обережності від впливів особистих сим-
патій чи антипатій, критичність ставлення до гіпотетичних ду-
мок, а найголовніше — врахування історичного підходу до про-
цесів і явищ, які досліджуються, особливо стосовно розвитку
суспільства, духовного життя»
У соціальній проблематиці Ліницький виходив з розуміння
людини як діяльної істоти, де праця в усіх її видах становить
найближче призначення людини, вказане їй самою природою,
лежить в основі людської гідності, щастя, блаженства, матері-
ального і морального добробуту» Діяльність людини він поділяв
на теоретичну й практичну, пов’язуючи практичну діяльність
із зовнішньою, спрямованою на виробництво зовнішних змін у
речах (власність, культура) та особах (різні види суспільного
управління), а теоретичну — з внутрішньою, виробництвом
змін у стані самої діяльності, головним чином розумової» Роз-
криваючи зміст практичного виду діяльності, показував необ-
хідність досягнення суспільного блага, найближчим з якого
постає встановлення матеріального добробуту через удоскона-
лення знарядь і засобів діяльності, що зумовлюють зміни її
історичних форм, розподілу праці, організації людей у суспіль-
ство» 3 формуванням суспільства пов’язував організацію дер-
жави, основним принципом існування якої вважав ідею права,
яке тотожне справедливості, все несправедливе має бути чужим
державній ідеї. Завдання держави вбачав у забезпеченні її гро-
мадян усією сукупністю їхніх потреб та інтересів. Причому
держава мусить мати на увазі тільки загальне благо, визначені
моральні інтереси, тоді як приватні особи й суспільство мають
дбати про свої приватні інтереси, узгодження яких із загальни-
ми досягається спільною дією уряду й суспільства. Оскільки
справедливість є найвищою вигодою для всіх, то вона вимагає
свого досягнення через підпорядкування приватних інтересів
Інтересам суспільства. Сама ж ідея справедливості через різні
Інтереси проявляється специфічним чином у різних народів за-
лежно від умов їх життя. Та головним тут залишається праг-
нення до власної свободи й зміни умов і форм праці.
На відміну від практичної діяльності з її ідеєю вигоди, ко-
12*
179
ристі, теоретична діяльність основується на ідеї істини. Для
Ліницького істиною є те, що пізнається. Вона лежить у відно-
шенні до пізнання і тільки для того, хто пізнає; існуючи об’єк-
тивно, не залежить від нашої свідомості, а дається тільки в
уявленнях, поняттях, ідеях як єдність об’єктивного і суб’єктив-
ного. Істина не є чимось постійним, незмінним. Це процес роз-
витку наших уявлень про світ, предмети і явища світу, де
істина — це все зрозуміле й дане відповідно до свого значення.
Як і всі види діяльності, теоретична діяльність пропонує розпо-
діл праці, у зв’язку з чим виникають різні науки. Ліницький
виступав з критикою скептицизму за негативне ставлення до
істини, а також проти позитивізму та емпіризму з їх спробами
підмінити філософію конкретними науками або ж надати їй
самій статус конкретної науки, наголошуючи, що, навпаки,
спеціальні науки мають пройнятися духом філософії, бо через
свою зайнятість спеціальними, дрібними дослідженнями вони
можуть опуститися до стану ремесла. Не менш різко виступав
він і проти схоластики, вказував, що в теоретичній діяльності
слово й діло мусять бути тісно пов’язані між собою, оскільки
слово є відбитком реального й необхідного здійснення. Як від-
биток дійсних можливостей воно міститься в думці, значення
якої виміряють словом. Людина, яка займається теоретичною
діяльністю, робить свою справу за внутрішнім потягом, потре-
бує не тільки індивідуальної свободи, а й свободи слова. Що-
правда, ідеї, на думку Ліницького, мають бути під контролем
суспільства, бо вони не байдужі до практичної діяльності, а тому
вимагати абсолютної свободи слова неможливо. Однак і заборо-
на слова й думки, хоч би якими шкідливими вони не здавалися
для суспільства, суспільних партій та індивідів, є зло.
У питанні про суспільний прогрес Ліницький вимагав чіткого
усвідомлення змісту понять "прогрес" і "регрес”, "застій”, того,
що називається рухом вперед і відсталістю, щоб усвідомити,
куди нам іти й від чого утриматися. Великого значення він
надавав праву власності, з якою пов’язував характер людської
діяльності, вибір вільного змагання як найкращого способу ство-
рення умов свого добробуту, розвитку; наголошував, що прин-
цип свободи без матеріального забезпечення є ілюзія. Вказаним
зумовлювалося і його ставлення до соціалізму. Не заперечуючи
здатності соціалізму гармонізувати людські стосунки, він під-
креслював, що соціалізм стане справою безперспективною, як-
що він не здійснить інтелектуальну революцію.
Типовий представник академічної духовно-релігійної філо-
софії, Ліницький обгрунтовував необхідність релігійної віри, але
був противником будь-якого релігійного фанатизму. Основне
завдання релігії вбачав у моральному вихованні людей, під-
тримці в них усвідомлення обов’язку, любові до істини; а для
180
цього потрібні віра, чистота й непорочність серця, які укріплю-
ють людський дух» Релігійні почуття не стоять на заваді нау-
кової діяльності» Коперник, Галілей, Ньютон, Кеплер були
релігійними людьми й водночас великими вченими.
Твори: Обіцяй взгляд на философию // Тр. Киев. духовной академии.
1867. Т. 4; Платон — представитель идеализма в древней философии
// Тр. Киев. духовной академии. 1868. Т. 1; Учение Платона о
божестве. К., 1874; Об умозрении и отношении умозрительного по-
знания к опьіту. К., 1881; Критическое обозрение обьічньїх взглядов
и суждений о различньїх видах общественной деятельности и началах
общественного благоустройства. X.» 1884; Идеализм и реализм. X.,
1888; Пособие к изучению вопросов философии (злементьі философ-
ского миросозерцания). X.» 1892; Изящная литература и философия.
• X., 1893; Мьішление научное и ненаучное. X.» 1894.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т.2;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; ЛукМ. І. Етичні ідеї
в філософії України другої половини XIX — початку XX ст. К., 1993;
Мизгова Н. Г. Ліницький П.: вчення і світогляд // Вісн. Київ, ун-ту.
1995. Вип. 24.
ЛОГВИН МИРОН онисимович
(1899—1977)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився в с. Бреусівці на Полтавщині в сім’ї робітника.
Досить рано розпочав трудову діяльність, працював учителем,
вів профспілкову роботу» 3 1922 р» почав працювати у нав-
чальних закладах (Полтава, Харків). Саме на цей час припа-
дає захоплення ним філософією. Він бере активну участь у
філософських дискусіях, виступає за утвердження діалектич-
ною матеріалізму в природознавстві. В 1933 р. закінчив Інсти-
тут червоної професури. В 1935 р. М. Логвину було присвоєне
звання професора. Наприкінці 30-х років був звинувачений в
українському націонал-фашизмі, звання було зняте, а його са-
мого вислано в Самару. Учасник Великої Вітчизняної війни. В
1948 р. закінчив ВПШ при ЦК КПРС. Переїхавши до Києва,
працював доцентом, завідуючим кафедрою філософії і науко-
вою комунізму Української сільськогосподарської академії. В
1965 р. захистив докторську дисертацію на тему "Метод услов-
ньіх рсфлсксов И. П. Павлова и методологические проблеми
соврсменной физиологии вьісшей нервной деятельности". В
останні роки свого життя працював професором кафедри філо-
181
Софії Української сільськогосподарської академії. Помер
1977 р., похований у Києві.
Основний напрям наукових досліджень М. Логвина — філо-
софські проблеми природознавства, зокрема фізіології вищої
нервової системи. Цікавився також історією філософії, дослід-
женням проблем теорії пізнання. Автор більш як 50 праць (мо-
нографій, статей, рецензій). До наукового доробку М. Логвина
належить філософський аналіз і методологічне осмислення прин-
ципів теорії й методу умовних рефлексів 1. Павлова відповідно
до нових досягнень сучасного природознавства і біології та фі-
зіології вищої нервової системи, проблеми походження та функ-
ціонування свідомості, взаємозв’язку фізіологічного й психічного.
Твори: Діалектичний матеріалізм і сучасне природознавство. К.,
1929; Сучасна наука про свідомість. К., 1955; Проблема сознания и
мозга. К., 1963; Нариси історії філософії на Україні. К., 1966
(співавт.).
ЛОДІЙ ПЕТРО ДМИТРОВИЧ
(1764 — 1829)
Український і російський філософ-дсїст
кінця XVIII — початку XIX ст.
Народився 4 травня 1764 р. в с. Збой (тепер Мукачівський
район). З 1787 р. до 1801 р. був професором метафізики і мо-
ральної філософії богословсько-філософського відділення Львів-
ського університету, а з 1801 р. до 1803 р. — професором
Краківського університету. В 1803 р. переїхав до Петербурга,
де працював професором Петербурзького головного педагогіч-
ного інституту, згодом перетвореного в університет. Працюючи
в Петербурзі, Лодій не поривав зв’язків з Україною, листувався
з професорами Львівського університету, висилав їм кращі пра-
ці російських учених. У 1819-1829 рр. — декан філософсько-
юридичного факультету Петербурзького університету. Активно
виступав за розвиток освіти й науки, критикував тих, хто на-
магався заборонити викладання філософії в навчальних закла-
дах, заявляючи, що така заборона помилкова і "суперечить
здоровому глузду і правилам логіки". В 20-х роках зазнав утис-
ків і переслідувань, його книги не допускалися до перевидання,
заборонено йому було викладати філософію. Книга Лодія "Ло-
гические наставления, руководствующие к познанию и разли-
182
чению истинного и ложного" була визнана "наповненою загроз-
ливих... руйнівних начал”. Помер 10 червня 1829 р. у Петер-
бурзі.
На перших етапах своєї діяльності Лодій виступав послідов-
ником Хр. Вольфа, хоча ставлення до вольфіанства було кри-
тичним і він намагався доповнити його ідеями Канта, почасти
полемізуючи і з останнім. Постійно звертаючись до Канта, Ло-
дій розвивав сенсуалістські погляди на проблеми пізнання. Саме
з цих позицій полемізував із Кантом, критикуючи його транс-
цендентальний ідеалізм, скептицизм та агностицизм, розрив
чуттєвого і раціонального, логічного і емпіричного. Згідно з його
власними поглядами світ існує сам по собі, поза розумом і
свідомістю. Знання виникають у результаті дії предметів зов-
нішнього світу на органи почуттів, відносяться до дійсності, як
копії до оригіналу. Стверджуючи достовірність даних чуттєвого
досвіду, вказуючи на їх роль у процесі пізнання, Лодій наголо-
шував, що за допомогою мислення людина може глибше пізна-
вати світ, закони природи, відкривати властивості речей. Істин-
ність знання вбачав у відповідності наших суджень предметам
зовнішнього світу такими, які вони існують самі по собі. Істину
поділяв на метафізичну, логічну, моральну й фізичну. Крите-
рієм істини вважав несуперечність та одностайність думки біль-
шості людей, що досягається за допомогою розуму й досвіду.
Звертаючись до філософських поглядів Канта, Лодій висту-
пав проти його спроби провести принципову межу між формою
і змістом, сутністю та явищем, зобразити мислення незалежним
від буття. У кантівській теорії пізнання вбачав шлях до запе-
речення об’єктивного існування речей, відрив чуттєвих уявлень
від зовнішнього світу. Агностицизм Канта виводив з апріориз-
му, зокрема суб’єктивно-ідеалістичних уявлень про простір і
час як апріорні форми чуттєвості, що вносять порядок у діяль-
ність. Критично ставився Лодій і до ідеалістичних учень Берклі,
ІОма, Іііеллінга. Розглядаючи проблему співвідношення душі й
тіла, з деїстичних позицій заперечував божественний характер
походження душі, релігійно-ідеалістичні уявлення про її без-
смертність.
В соціально-політичній сфері Лодій виступав із філософ-
ським ученням про природне походження всезагального дер-
жавного права, згідно з яким усі люди рівні за своєю природою.
Праці "Природне право народів", "Повний курс філософії", в
яких концептуально викладені погляди Лодія з цієї проблеми,
на жаль, не були опубліковані й загинули.
Твори: Логические наставления, руководствующие к познанию и раз-
личепию истинного и ложного. СПб., 1815; Теория общих прав,
содержащая в себе философское учение о естественном всеобщем
і'осударственном праве. СПб., 1828.
183
Література: История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 2;
Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Історія філософії
України: Підручник. К., 1994; Зверев В. М. Метр Дмитриевич Лодий
// Бюл. студ. научн. о-ва Ленинград. ун-та. Л., 1959. Вьіп. 2; Камєн-
ский 3. А. Философские идеи русского просвещения. М., 1971; Мо-
скаленко Ф. Я. Ученис об индуктивньїх вьіводах в истории русской
логики. К., 1953; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии
// Соч. М., 1989; Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні.
К., 1992.
ЛУКАШ З НОВОГО МІСТА
(невід. — бл. 1542)
Український і польський учений,
представник раннього гуманізму в Україні
Народився в містечку Нове Місто поблизу м. Самбора, дата
народження невідома. Освіту здобув у Краківському універси-
теті, по закінченні якого залишився в ньому викладачем. У
1517 р. — бакалавр, а з 1521 р. — доцент філософії, пізніше
магістр вільних мистецтв. З невідомих причин залишив викла-
дацьку діяльність, виїхав з Кракова, обіймав згодом різні гро-
мадські посади в Новому Місті. Продовжував підтримувати тісні
зв’язки з краківськими вченими. Помер близько 1542 р.
Слідом за гуманістами Західної Сиропи Лукаш з Нового
Міста виступав проти обскурантизму, стверджував природне
походження людини, яка, будучи частиною природи, мас право
на власне життя й задоволення своїх земних потреб. Пропагував
античні пам’ятки філософії, етики, зокрема праці Арістотеля
("Про душу", "Про створення і знищення", "Економіка"), Ци-
церона ("Сон Сціпіона") та ін. Створив підручник епістолярного
мистецтва "Скорочений посібник як писати листи...". Розділя-
ючи принципи античної етики, вказував на необхідність гармо-
нійного розвитку душі і тіла, вдосконалення самої людини через
активну творчу діяльність. Філософська спадщина Л у каша з
Нового Міста ще потребує грунтовного дослідження, що дасть
змогу заповнити "білі плями" історичного розвитку нашої віт-
чизняної духовної культури.
Література: Історія філософії на Україні: У Зт. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; КаїиубаМ. В., Пас-
лавський /. В., Захара 1. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Нічик В. М., Лшпвинов В. Д., Сіпрапіїй Я. М. Гуманістичні і
реформаційні ідеї на Україні. К., 1991.
184
МАКСИМОВИЧ
МИХАЙЛО ОЛЕКСАНДРОВИЧ
(1804 — 1873)
Український учений у галузі біології, історії, мовознавства,
етнографії, мислитель романтичного напряму,
перший ректор Київського університету
Народився на хуторі Тимківщина Золотоніського повіту
Полтавської губернії (тепер Черкаська область) 3(15) вересня
1804 р. По закінченні Новгород-Сіверської гімназії (1812-1819)
вступив на філологічне відділення Московського університету;
через два роки перейшов на природниче. В 1823 р. закінчив
університет і залишився в ньому для наукової роботи в галузі
ботаніки. В 1827 р. склав магістерський іспит, успішно захистив
дисертацію на тему "Про системи рослинного царства”. В 1833 р.
затверджений ординарним професором і призначений завіду-
ючим кафедрою ботаніки. Через рік переїхав до створеного тоді
Київського університету на кафедру російської словесності, а в
жовтні цього ж року став ректором. За станом здоров’я на
початку 1842 р. вийшов на пенсію, але вже на початку наступ-
ного року повернувся й відновив роботу на кафедрі російської
словесності. Через погіршення здоров’я залишив університет,
поселився на хуторі Михайлова Гора, де жив до кінця життя,
зрідка виїжджаючи до Києва та Москви. Помер 10 (22) грудня
1873 р.
Наукова діяльність М. Максимовича поділяється на два пе-
ріоди: праця в галузі природознавства — ботаніки, хімії, зооло-
гії, фізики (1823-1834); праця в галузі мовознавства,
фольклору, етнографії, історії, археології (1834-1873). Світог-
лядною основою поглядів Максимовича в обох періодах зали-
шалися матеріалізм М. Ломоносова й натурфілософські ідеї
романтичного шеллінгіанства, засвоєні на лекціях М. Павлова.
У своїх збірках народних пісень та інших дослідженнях він
показав, що народне мистецтво є найвищим типом мистецтва,
яке повинне стати зразком для письменства. Український народ
є носієм і володарем такого мистецтва, яке за силою й красою
можна поставити поряд з кращими зразками народної культури
Європи. Творцем цієї культури є саме та безіменна маса покрі-
паченого й пригнобленого люду, на який зверхньо, з висоти
свого невисокого європейства, дивиться українське панство. На-
185
родна мова цілком самостійна, близька до мов західного і схід-
ного слов’янства. Вона зачалася в найдавніші часи, а самі укра-
їнці є давніми автохтомами на своїй землі від Дунаю до Дону.
Цим твердженням Максимович знімав почуття залежності і
вторинності українського народу, доводив його самостійність,
рівність з іншими народами та право на своє життя, національну
культуру.
Працюючи в різних галузях науки, учений не обмежувався
констатацією тих чи інших фактів, а робив спробу їх теоретич-
ного узагальнення з позицій новітніх на той час філософських
побудов, зокрема натурфілософських ідей Шеллінга. Останні,
поєднуючись з елементами романтизму, обстоювали ідею роз-
витку, єдності світу, реального та ідеального, об’єктивного і
суб’єктивного. Максимович стверджував, що філософія як лю-
бов до мудрості не може бути побудована тільки на розрахунках
розуму. Завдання філософії, на його думку, полягає в проник-
ненні у внутрішнє знання і єдність предметів, а філософом є
той, хто зводить головні галузі знання до загального начала і
розвиває їх у струнку систему. Предметом філософії є всі пред-
мети конечного пізнання, відповідно до чого філософія має бути
історичною наукою, цінувати дійсність. Обстоюючи ідею роз-
витку, єдності природи, філософське розуміння світу Максимо-
вичем еволюціонувало в бік матеріалізму. Так, не погоджую-
чись із Шеллінгом, Океном та іншими, хто розглядав природу
втіленням ідей, він обстоював матеріальну єдність світу, дово-
див, що все в природі складається з єдиної всезагальної речо-
вини. Органічна природа виникає на певному етапі розвитку з
неорганічної природи в процесі її складних перетворень, а існу-
юча реальність не залежить від свідомості. Природа проникає в
свідомість людини через органи почуттів. Наші знання про при-
роду є відображенням предметів і явищ, які існують реально,
постають об’єктивною реальністю. Прогрес науки, як і природи,
безмежний. Виступаючи проти вузького емпіризму, Максимо-
вич не сприймав також абсолютизації раціональних форм осво-
єння дійсності, обстоював зв’язок, єдність теорії і практики,
аналізу й синтезу, вимагав конкретного історичного підходу до
вивчення явищ природи, феноменів культури, суспільного жит-
тя, врахування історичного досвіду, умов та рівня науки свого
часу.
Твори: Малороссийския пссни. М., 1827; Украинския народньїя пес-
ни. Ч. 1. Кн. 1. М., 1834; История древнсрусской словесности. Кн. 1.
К., 1839; Собрание сочинений. К., 1876-1888. Т. 1-3.
Література: 3 іменем святого Володимира. Київський
університет у документах, матеріалах та спогадах сучасників. К.,
1994. Кн. 1-2; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Чижевський Д. На-
риси з історії філософії на Україні. К., 1992.
186
МІХНЕВИЧ ЙОСИП ГРИГОРОВИЧ
(1809 — 1885)
Український філософ,
представник романтичного шеллінгіанства
Народився в 1809 р. у сім’ї священика с. Локачі (тепер
Волинська область). Після закінчення Волинської духовної се-
мінарії став слухачем VI магістерського курсу (1829-1833) Ки-
ївської духовної академії, дістав тут через три роки звання
професора філософських наук. В 1839 р. перейшов працювати
професором філософії до Рішельєвського ліцею в Одесі. З 1859 р.
до кінця життя працював помічником Київського і Варшавсько-
го навчальних округів.
Зміст і характер філософствування Міхневича зумовлюва-
лися впливами німецької класичної філософії, зокрема синтезу
шеллінгіанства, здійснюваного романтичною традицією. Філо-
софію він розглядав як науку свідомості. В самій свідомості як
світлі нашої душі виокремлював три елементи: "Я" — суб’єкт,
який усвідомлює; ”не-Я” — предмет усвідомлення і обмеження
свідомості (світ); абсолют — перша вина того, хто усвідомлює,
і усвідомлення (Бог). Філософія має відношення до всіх цих
елементів і постає наукою, яка вивчає все те, що є в усьому,
тобто всезагальні начала, початкові форми, вічні закони та
останні цілі. Розумова діяльність (як у всьому людстві, так і в
індивіді) проходить різні стадії самопізнання: промислове задо-
волення потреб, появу загальності й громадянства, надлишок
штучності й просвітлення істини, коли людина творить науку
за наукою, витворює раціональну науку наук — філософію.
Звідси доходив висновку, що джерелом філософії і є свідомість,
яка проходить різні етапи свого розвитку, а потім перетворює
їх у предмет свого дослідження.
На думку Міхневича, філософія постає не тільки як знання
суб’єктивне (підметне, ”подлежательное"), а й предметне
("прилежательное"), бо без знання предмета, який пізнається,
не буває знання суб’єкта, що пізнає. Прагнучи в своєму ба-
ченні поєднати все з собою і все з усім, свідомість (со-знание,
со-видснис) розкриває свою діяльність у трьох актах: прагнен-
ні від себе до не-себе (від Я до не-Я, від людини до світу), від
не-ссбс до себе, від світу людини до першої вини усього —
187
Бога. Вказане, на думку Міхневича, свідчить про те, що філо-
софія є наука не емпірична, а умоглядна, випливає з ідеї. Що-
правда, це не перешкоджало йому стверджувати, що основою
всіх наукових знань є душа з її силами й діями, а в самому
стані розуму важко відокремити природне від надприродного,
визначити межі й показати ступінь природної діяльності ро-
зуму.
Питання про співвідношення науки і релігії, філософії і ре-
лігії Міхневич розглядав з теїстичних позицій, заявляючи, що
першою і основною істиною, на якій тримається все наше
знання, є істина буття Божого, оскільки Бог є верховне начало
і останній кінець усього. Наявність цієї істини, з одного боку,
обмежує розум, а з іншого — відкриває можливості здолати
цю обмеженість, бо те, чого не може розум, відкривається у
слові Божому, а чого не може зробити людина, те робить Бог.
Сама ж філософія має два закони: природи, неписаний закон
розуму та закон писаний, покладений Божими заповітами у
Святому Письмі, в якому викладені Об’явлення Христового
вчення. Звідси вимога Міхневича, щоб гордий розум людини
не піднімався над розумом Бога, а був у належній слухняності
віри. Цілком зрозуміло, що у вказаній вимозі виявилась не
просто традиція релігійно-духовної філософії, якій мусив слі-
дувати Міхневич за умов церковної цензури, а й обмеженість
і неспроможність німецької класичної філософії, в тому числі
й шеллінгіанства, дати відповідь на ряд питань онтологічного
та гносеологічного плану. Це усвідомлював і він сам. Намага-
ючись вийти за межі шеллінгіанства, звертався до інших си-
стем німецької класичної філософії, завдяки чому виробляв
елементи історичного підходу до співвідношення етапів розвит-
ку філософської думки. Вказане було вже якісно новим в її
осмисленні, про що свідчить висока оцінка Міхневичем філо-
софії Гегеля, заслугу якої він вбачав у перетворенні філософії
в науку абсолютного саморозвитку думки.
Твори: Об успехах греческих философов в теоретическом и практи-
ческом отношениях. Речь в торж. соорании Ришельевського лицея,
20-го іюня 1839. Одесса, 1839; Опьіт простого изложения системьі
Шеллинга в связи с системами других германских философов. Одес-
са, 1850.
Література: Історія філософії на Украчіі: У 3 т. К., 1989. Т. 2;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Кузнецов И. Славная
киевская школа // Новьій круг. 1992. № 2; Острянин Д. Ф. Мате-
риализм и диалектика в отечсствеїіном естествознании (конец XVIII
— первая половина XIX в.). К., 1984; Чижевський Д. Нариси з історії
філософії на Україні. К., 1992.
188
МОГИЛА ПЕТРО
(1596 — 1647)
Український церковний, політичний,
культурно-освітній діяч, реформатор
Народився 21 грудня (10 січня) 1596 р. в Молдавії. Його
батько, Симеон, спочатку був господарем Валахії (1601-1607),
згодом Молдавії (1607-1609). Освіту здобув у Львівській брат-
ській школі, по закінченні якої слухав лекції в університетах
Польщі, Франції. Навчався чи працював у відомому коледжі
Ля Флеш в Анжу, де виховувався в той час молодий Рене
Декарт. Офіцером польської армії брав участь у битвах під
Цицорою, Хотином. У 1625 р. постригся в ченці, а через два
роки був обраний архімандритом Києво-Печерської лаври. На
цій посаді він домагається у польського короля легального ста-
новища в Україні православної церкви поряд з уніатською, а
також передачі їй уніатами Софійського собору, Видубецького
монастиря, інших культових православних споруд. Під його
керівництвом учений гурток так званого Могилянського Атене-
уму (С. Косів, 1. Козловський-Трофимович, А. Кальнофой-
ський) розробляє ‘'православне сповідання віри", яке
підтримують 1643 р. усі східні патріархи. Будучи київським
митрополитом з 1632 р., за короткий час П. Могила надав
українській православній церкві чітку організаційну структуру,
здійснив реформу церковного обряду, розробив догматику, за-
безпечив її необхідною новою теологічною літературою, підняв
освіту духовенства. Реставрував Софійський собор, Києво-Пе-
черський монастир, з його ініціативи почалися розкопки Деся-
тинної церкви, що можна кваліфікувати як першу спробу
археологічних досліджень Києва. З іменем П. Могили пов’язане
розгортання вищої і середньої освіти в Україні, яка не просто
копіювала Захід, а навіть могла з ним конкурувати. Крім Ки-
ївського колегіуму, створеного злиттям Київської братської
школи та заснованої ним же в 1631 р. Лаврської вищої школи,
П. Могила відкрив колегію в Кремінці (1636), слов’яно-греко-
латинську академію в Яссах (1640). Дбав про розвиток Києво-
Печерської лаврської друкарні, сприяв письменникам і
художникам, дбав про поширення книгодрукування у Валахії і
Молдавії, сам підготував 20 творів церковно-теологічного, по-
189
лемічного, філософського та моралізаторського характеру. По-
мер 1 січня 1647 р. Останніми словами Могили були: "Бережіть
академію". Все своє майно, кошти, бібліотеку, митрополиче
вбрання, оздоблене коштовностями, заповів академії.
Понад усе ставлячи православну віру й необхідність її захи-
сту, Могила єдиним носієм віри вважав церкву, яка мала під-
порядковувати собі розум і науку, не заперечуючи й не
принижуючи ролі та значення останніх. Навпаки, на думку
Могили, благочестя є необхідною передумовою оволодіння світ-
ськими науками, і духовенство мусить бути не просто освіче-
ним, а й передувати в науках. Розглядаючи шляхи розвитку
науки, вважав за необхідне вивчати, осмислювати й засвоювати
здобутки західноєвропейської науки і філософії на основі гре-
ко-слов’янської культури з метою її збагачення і розвитку. Го-
стро критикував православне духовенство, представники якого
надавали перевагу світським утіхам, прагнув позбавити їх цих
вад і тим самим піднести моральний авторитет церкви. Саме
завдяки турботам Могили освітній рівень українського духовен-
ства того часу був на голову вище від російського, і невипадково,
що пізніше саме на його представників спирався Петро І у
реформах культури та освіти.
Прагнучи підняти самосвідомість українського й білоруського
народів у їх боротьбі за своє визволення, Могила звертався до
історії давньої Русі, звеличував її героїв, широко послуговувався
надбаннями тогочасної народної культури, виявляв грунтовне
знання народних звичаїв та обрядів. Систематизуючи їх у своєму
"Великому Требнику", Могила пояснював обряди не тільки як
релігійні ритуали, а й як елементи культури, і в збереженні їх
готовий був поступатися догматами. Привертало Могилу питан-
ня осмислення відносин між церквою і світською владою. Зва-
жаючи на ті суспільно-політичні умови, що склалися в Україні,
він проголошував зверхність духовної влади над світською. Роз-
глядати це питання по-іншому, коли Україна не мала своєї дер-
жави, означало б визнання влади польської корони. Він належав
до тих небагатьох політичних мислителів, які передбачали мож-
ливі повороти народно-визвольної боротьби, дбав про майбутню
українську державу, благословив на боротьбу за неї Б. Хмель-
ницького, водночас використовував усі можливості і зв’язки в
Речі Посполитій для поліпшення долі українського народу.
Твори: Православнеє исповЬданіс вЬрьі. К., 1540; Лифось или Ка-
мень. К., 1644; Катехизись. К., 1645; Великий Требник. К., 1646.
Література: Білодід О. Загадка Петра Могили // Київ, старо-
вина. 1993. № 3; Голубеє С. Т. Киевский митрополит Петр Могила
и его сподвижники. К., 1883. Т. 1; Костомаров Н. И. Киевский
митрополит Петр Могила // Избр. произведения. Автобиография. М.,
1990; Махновець Л. Є. Українські письменники // Бібліографічний
словник. К., 1960; Огієнко І. Українська культура. К., 1991; Хиж-
няк 3. І. Києво-Могилянська академія. К., 1970.
190
НАЛИВАЙКО ДЕМ’ЯН (ДАМІАН)
(невід. — 1627)
Український культурно-освітній діяч, перекладач,
письменник, мислитель гуманістичного напряму
Виходець із міщанського ремісничого роду м. Гусятина на
Тернопільщині. Освіту здобув в Острозькому культурно-освіт-
ньому центрі. Брав активну участь в антипольських селянсько-
козацьких повстаннях 1554-1596 рр. під проводом свого брата
Северина Наливайка. Був настоятелем церкви св. Миколая в
Острозі, авторитетним діячем і викладачем Острозької школи.
Брав участь у Брестському православному соборі (1596), який
засудив прийняття унії. Співробітничав в Острозькій і Дерман-
ській друкарнях. Автор праць: "Лекцій словенскіє златоустого
от бссьдь сван гол ьскихь от иерея Наливайка вьібраніє", "Ль-
карство на опальний умисел человечій" (переклад на церков-
нослов’янську та українську мови листа Іоана Златоуста до
монаха Феодора), ряду віршів і передмов до українських видань,
які друкувалися в Острозі й Дермані. Помер 1627 р.
Наливайко виступав проти насильницької полонізації та по-
католичення українського народу, вбачаючи в них знаряддя
національного й духовного гноблення. У виступах проти унії
спирався на давньоруську православну традицію, переломлену
крізь певні впливи західноєвропейських гуманістичних і рефор-
маційних учень. Сенс людського буття й призначення людини
вбачав не у відході від дійсності, а в активній діяльності, спря-
мованій на захист свого народу, відродження й розвиток його
мови, культури. Захищав сформульовану на початку 90-х років
XVI ст. філософсько-філологічну концепцію, яка передбачала
відродження, переосмислення й розвиток української культури,
звертав увагу на необхідність поглибленого вивчення літерату-
ри, філософії. Він певною мірою закладав афористичний тип
філософствування в українській культурі. Так, у вірші "Просьба
чительникова о час" Наливайко, подібно Петрарці, порівнював
час із кораблем, який з великою швидкістю мчить по бурхли-
вому морю, але тим, хто знаходиться на кораблі, здається, що
він стоїть на місці. Звертаючи увагу читача на плинність часу,
він, як і гуманісти доби Відродження, закликав наповнювати
життя мотивами соціально значущої діяльності, бо час, на його
191
думку, визначається не просто тривалістю, а подієвою напов-
неністю.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987; Історія
філософії України: Підручник. К., 1994; Кашуба М. В., Паславсь-
киіі І. В., Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К., 1990;
Нічик В. М., Литвинов В. Д, Стратій Я. М. Гуманістичні і рефор-
маційні ідеї на Україні. К., 1991.
НЕМИРИЧ ЮРІЙ
(1612 — 1659)
Український політичний діяч, письменник,
поет гуманістичного напряму
Народився на Житомирщині в родині вихідців з новгород-
ського боярства, яка в XV ст. переселилася до Литви, отримав-
ши тут значні маєтності. Своїми знатністю й багатством
поступалася лише князям Острозьким та Вишневецьким. Освіту
здобував спочатку в Раківській соціанській академії, де вивчав
математику, філософію, етику, політику. В 1630 р. виїхав за
кордон, студіював в університетах Лейдсна та Амстердама, Ба-
зеля, Падуї і Сорбонни, слухав лекції Гуго Гроція, здійснив
поїздку до Англії. Коло його інтересів: економіка, теорія дер-
жави і право, державний устрій західноєвропейських країн, вій-
ськова справа. Перебування за кордоном зробило Немирича
палким прихильником республіканської форми правління. По-
вернувшись на батьківщину (1634), вів політичну, військову та
дипломатичну діяльність, обирався депутаток Люблінського
трибуналу ^(1636), а в 1640 р. — Київським підкоморієм. З
вибухом визвольної війни в 1648 р. обирається генеральним
полковником війська, зібраного київською і волинською шлях-
тою для боротьби з Б. Хмельницьким, але не вступає у військові
дії проти повсталих, а приймає сторону шведського короля Кар-
ла Густава і стає його посередником у переговорах з Хмель-
ницьким. Потім переходить на бік останнього, пориває із
соціанством, повертається до віри своїх предків. При І. Вигов-
ському стає його найближчим радником у політичних справах,
розробляє проект Гадяцького договору. В боротьбі з повстанця-
ми під керівництвом полковника І. Богуца, кошового Запорозь-
кої Січі І. Сірка й наказного гетьмана І. Безпалого 1659 р.
Немирич загинув.
192
Погляди Немирича знайшли свій відбиток у підготовленому
ним 1632 р. трактаті "Роздуми про війну з московитами", про-
мовах на сеймі та у віршових творах, де він виступав против-
ником усякого абсолютизму й диктату, сваволі й рабства,
узаконених устроєм тиранії і деспотизму. Порівнюючи суспіль-
но-політичний устрій Речі Посполитої з голландським, пока-
зував цілковиту перевагу останнього завдяки демократизму, а
устрій Росії уподібнював турецькому як розсаднику деспотиз-
му й тиранії. Ідеалом Немирича поставав республіканський
устрій держави, який сформувався у нього ще за часів студій
у західноєвропейських університетах і під впливом знайомства
з державними правліннями Голландії, Італії, Англії. Його він
і намагався втілити в Україні, теоретично обгрунтувавши в
основних статтях Гадяцького трактату. За реальних умов того
часу Немирич вважав недоцільним входження України до са-
модержавної Росії з необмеженою формою абсолютизму й сва-
вілля. Він пропонував створити нове державне утворення на
основі конфедерацій трьох республік-частин: Польщі, Велико-
го князівства Литовського й Великого князівства Руського
(України). В цьому державному утворенні передбачалося ство-
рення конфедеративного сейму пропорційно республікам, які
входять до його складу, виборність короля як "чільника союзу”.
Україна мала ввійти до цього союзу на правах самостійної дер-
жави, що має свій уряд, трибунал, державну скарбницю, вій-
сько, власну монету, може вести самостійну зовнішню і
внутрішню політику. Відповідно до цього передбачалася широ-
ка культурна автономія, проектувалося створення двох акаде-
мій з університетськими правами, значної кількості шкіл з
викладанням різними мовами, вільне книгодрукування, свобо-
да віросповідання.
Твори: Юрій Немирич — козацький полковник, магнат і політик.
Житомир, 1990.
Література: Нічик В. М., Литвинов В. Д, Стратій Я. М.
Гуманістичні І реформаційні Ідеї на Україні. К., 1991; Об’єктивність
крізь погуки до волі // Книжник. 1991. № 6; Лепкий Б. Крутіж
//Дзвін. 1990. №10-11.
13 - 7-1802
193
НЕСТОР
(бл. 1056 — після 1113)
Давньоруський книжник, історик, публіцист
Народився Нестор близько 1056 р., ймовірно, не в знатній
родині, бо, ставши 1073 р. ченцем Києво-Печерського монасти-
ря, він не досяг високих постів, на все життя залишившись
дияконом. Після смерті князя Святополка, покровителя Києво-
Печерського монастиря, був переведений до Видубецького Ми-
хайлівського монастиря. Помер після 1113 р. Був високо-
освіченою, літературно обдарованою людиною, добре знав ві-
зантійську літературу, володів широким світоглядом і глибиною
мислення. Ще в 80-ті роки XI ст. склав "Житіє преподобного
отця нашого Феодосія, ігумена Печорського", а також, як вва-
жають багато дослідників, "Читання про житіє і погублення...
Бориса і Гліба". Ці праці започаткували вітчизняну агіографіч-
ну літературу; вони мають суттєве значення для пояснення
смисложиттєвих проблем, морального ідеалу діячів Київської
держави. Підсумком творчості Нестора стало об’єднання роз-
дрібленого матеріалу літописань і цілісне його осмислення щодо
історії Руської землі у створеній ним редакції "Повісті врем’я-
них літ". Згідно з гіпотезою О. Шахматова "Повісті врем’яних
літ" передував "Початковий звід" (Початкове зведення), упо-
рядкований у 70-ті роки XI ст. Никоном і відредагований вдруге
в 90-ті роки ігуменом Києво-Печерської лаври Іоаном, який
надав йому яскраво виражену антикнязівську спрямованість і
вигляд політичного памфлету. За свідченням М. Брайчевського,
обом працям передував "Літопис Аскольда", котрий і є першим
твором вітчизняної літератури. До нас дійшла редакція літопис-
ного зведення, виконана ігуменом Видубецького монастиря
Сильвестром, який переробив значну частину початкового зве-
дення з тим, щоб дещо пом’якшити вороже ставлення до Рю-
риковичів у редакції Іоана. Нестор завершив роботу в
1110—1112 рр., доповнивши попередні літописи даними кінця
XI — початку XII ст. Редакція Сильвестра з доповненнями
Нестора ввійшла до Лаврентіївського списку. Пізніші літописні
зведення, здійснені в 1118 р. за велінням сина Володимира
Мономаха Мстислава, дійшли до нас в Їпатіївському списку. На
честь давньоруського історика 1873 р. в Києві було засноване
194
Історичне Товариство Нестора-літописця, органом якого став
часопис "Київська старовина”.
"Повість врем’яних літ” — це не тільки свідчення руху
оформленої історії Русі, а й важливий документ у плані дослід-
ження історико-філософських уявлень, пошуків у давньорусь-
кій суспільній думці. Літописець не просто реєструє факти
сучасного йому життя, а прагне описати й пояснити їх, зіста-
вити з іншими історичними подіями, знайти першоначала, які
генетично передують і зумовлюють характер явищ. Сучасне
буття осмислюється ним як історичне, а історія постає як най-
суттєвіша іпостась пережитого літописцем буття, де мова йде
про історію в найширшому розумінні цього слова. В її контекст
вписуються події сучасного літописцю життя всесвітнього масш-
табу, динамізм часу, а географічні межі опису схоплюють світ
від Британії до Індії та Індонезії. Сюди включаються й події
позачасової священної історії починаючи з дня творення світу.
Стиль письма той же, що започаткований Іларіоном, — немовби
з висоти споглядається історичне буття, зумовлюючи монумен-
тальний історизм та універсальність у баченні історії.
Центром історіософської концепції Нестора стає ідея бого-
вибраності слов’янського народу, захисту й збереження єдності
руської держави, включення слов’янства в контекст церковної
історії, але в плані земних справ, політики, місця слов’ян серед
інших народів. Історичний процес тлумачиться з ідеї "божого
блюдіння”, характерної для середньовічних філософів, які вва-
жали, що все в світі передбачене Богом і все відбувається з його
волі. Історію роду людського Нестор розглядає як арену бороть-
би добра і зла, диявола і Бога. Довіряючи світ управлінню
ангелів, осмислюючи життя в контексті протиборства добра і
зла, Бога і диявола (сатани), Нестор висловлює свої міркування
щодо реальних причин тих чи інших подій, особливо тих, що
випали на долю його вітчизни. Так, розглядаючи усобиці, на-
падки половців як суть "батіг Бога", він показав процес ство-
рення руської держави на основі договору народу з князями. Та
саме на останніх Нестор покладає провину за вказані нещастя,
обгрунтовуючи ідею єдності руської землі, щоправда, не під
егідою великокнязівської влади, а влади церковної.
Ідеал літописця — династичне князювання на зразок прав-
ління останніх років Ярослава Мудрого, який поділив князівство
між своїми синами. Єдність руської землі, на думку Нестора,
повинна стати братством і співробітництвом між усіма князями
при дотримуванні принципу підкорення молодших князів стар-
шим, де водночас кожний князь має свої законні володіння і
захищає порядок на своїй землі, не допускаючи зазіхання на
неї інших. Правомірність такого типу правління Нестор виво-
дить з аналога розподілу земель між синами Ноя, що забезпечив
із*
195
порядок на землі. Ведучи родовід східних слов’ян від Яфета
(сина Ноя), Нестор вважав, що всі давньоруські князі є пред-
ставниками єдиної сім’ї, родичами й що вони утворюють одне
генеалогічне дерево. Всі руські землі — це єдина область, а
звідси — певні етичні норми, братня любов, повага й підкорення
молодшого старшому, де, як показує приклад Бориса й Гліба,
заради братньої любові всі готові йти на смерть. Усобиці між
князями Нестор вважав основою причин лиха й розорення землі
Руської, яку Бог обрав для особливої християнської місії. Від-
даючи належне ряду положень історіософської концепції Несто-
ра, все ж неважко помітити, що в своїх наступних інтер-
претаціях вона стала основою концепції трансформації держав-
ності від Київської Русі до Московської Русі, зверхності "стар-
шого брата”, а також ідеї "третього Риму", "руської ідеї’" з їх
визнанням месіанської ролі російського народу, розроблену піз-
ніше російськими істориками.
Нестор досить високо оцінював знання, звеличував князів
Володимира та Ярослава Мудрого, які вклали книгу в руки
народу. Будучи "книжниками", вони будували храми, зводили
нові міста, забезпечували народові злагоду й мир. Сила влади
трималася в них на силі духу, високій моральності, на пошані
до минувшини, історії, діянь батьків, дідів, прадідів. Сила на-
уки книжної особливо яскраво виразилася при описанні Несто-
ром закладання церкви св. Софії. Він розглядає її як образ
Божої премудрості, храм книги й мудрості. Ототожнюючи кни-
гу і мудрість, Нестор вважав останню за синкретичну форму
досвіду особи, доповнюючи уявлення про єдине узагальнююче
знання, що інтегрує в собі весь комплекс свідчень про світ. Але
мудрість, з точки зору Нестора, це не тільки споріднене знан-
ня, а й пошук істинного начала, яке впорядковує розмаїтість
світу. Нестор вбачає вищу мудрість у Божому слові, пророчих
бесідах, Євангелії, апостольських повчаннях та житіях святих
отців.
Твори: Повість врем’яних літ. К., 1990.
Література: Галактионов А. Я., Никандров Я. Ф. Русская
философия ІХ-ХХ вв. М., 1989; Горский В. С, Философские идеи в
культуре Киевской Руси IX — начала XII века. К., 1989; Гро-
мов М. Я., Козлов Н. С. Русская философская мьісль Х-ХУІІ веков.
М., 1990; Замалеев А. Ф. Философская мьісль в ередневековой Руси.
Л., 1987; Замалеев А. Ф,, Зоц В. А. Мьіслители Киевской Руси. К.,
1989; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Історія
філософії України. К., 1994; Приселков М. Д. Нестор-летописець.
Опьіт историко-литературной характеристики. Пг., 1923; Становле-
ние философской мьісли Киевской Руси. К., 1984; Шахматов А. А.
Повесть временних лет. Пг., 1916; Философская мьісль в Києве. К.,
1982.
196
НИКИФОР
(невід. — 1121)
Давньоруський політичний і церковний діяч,
філософ
Народився в Лакії Малоазійській, дата народження невідома.
У 1104—1120 рр. очолював київську митрополію, освячував
сходження на престол Володимира Мономаха, утверджував
культ перших руських святих: Феодосія, Бориса і Гліба. Його
перу належать п’ять творів типу послань і повчань, які писав
спочатку на грецькій мові, а потім перекладав на руську. Серед
них: "Послання Никифора Митрополита київського великому
князю Володимеру сину Всеволожіє, сину Ярослава", "Послання
Ярославу Святославичу", два твори про піст. Помер 1121 р. у
Києві.
З філософської точки зору серед творів Никифора найцін-
нішим є "Послання Никифора Митрополита київського...". Це
одна з перших вітчизняних праць, яка містить розмірковуван-
ня про душу людини, механізми пізнавальних можливостей,
пов’язаних із психологією людини, розкриття складної діалек-
тики людської свідомості. Звертаючись до античних джерел у
їх християнській інтерпретації, Никифор розглядає людину як
складну багатофункціональну систему, що складається з двох
субстанцій — тілесної і духовної. Вони перебувають у стані
постійної боротьби, причому душа не існує окремо від тіла, а
укріплюється ним, діє своїми органами почуттів. Душа людини
складається з трьох сил: словесної, лютої й бажаної. Перша в
людині ознаїас ум, розум, логос, вище начало; друга — по-
чуття, пристрасті, емоції, ту стихійну силу, яка дає життєву
енергію; остання с воля, прагнення, цілеспрямована дія, що
спонукають служінню ідеї, подвижництву, пов’язують раці-
ональне (словесне) з ірраціональним (лютим), емоції підпоряд-
ковують розуму. З дією цих сил пов’язується боротьба
розумного і пристрасного начал. Ці начала нероздільно пов’я-
зані в людині. Щоб розрізнити добро і зло, необхідні знання.
Початкове знання дають нам органи почуттів (зір, слух, нюх,
смак, дотик), та воно ще недосконале. Вірити органам почуттів
можна тільки тоді, коли їх свідчення перевірені розумом. Од-
нак знання для людини — не самоціль. Знання необхідне як
запорука, основа доброчестя, моральності людини. Воно є те,
197
що гармонізує словесне, люте й бажане, тобто всі сили душі.
Стати таким воно може завдяки розуму. З розумом Никифор
пов’язує мудрість, даючи їй дещо інше трактування, ніж його
попередники.
Мудрість, з точки зору Никифора, — це розум, який упо-
рядковує світ природи і світ людського життя. Стосовно люди-
ни мудрість проявляється через гармонію розумного й
пристрасного начал, які перебувають у постійній боротьбі. А
раз так, то мудрість — це не просто розум, а поєднання розуму
з моральними діяннями. Для здійснення морального діяння не-
обхідне знання людської природи, прийняття "по правді" сло-
весного, оскільки розум людини може бути спрямований як на
добро, так і на зло. Водночас не тільки моральне має бути
спрямоване на прояснення розуму, а й розуму слід спиратися
на моральне, бо саме по собі навчання, збагачення знання не
має конечної мети. Тому голос мудрості — це розвиток влас-
них індивідуальних здібностей, збагачення знання через нав-
чання, де розум людини розвивається в міру розвитку самої
людини, поєднуючися з її здатністю втілюватися в повсякденне
буття нормами морального життя, засвоєних під час навчання.
Мудрість полягає в тому, щоб, сприйнявши слово істини, слі-
дувати йому в усіх життєвих ситуаціях. Характерно, що "му-
дрість життя" Никифор не зводить до канонів аскетичної
моралі, а пов’язує з широким розумінням практики суспільно-
го життя, визначає ряд політичних та етичних засад, які за-
кладають підвалини справжнього управління державою.
Вищим керівним началом у людині Никифор визнає словесне.
Без оволодіння словом, на його думку, неможливе існування
самої людини. Ним вона відрізняється від тварин, зближується
з Богом, відіграє ту роль, яку еманація світового логосу віді-
грає для всього Всесвіту.
Твори: Послание Никифора, митрополита Киевського князю Воло-
димеру // Русские достопамятности. М., 1815. Ч. 1.
Література: Галакіпионов А. Н., Никандров Н. Ф. Русская
философия IX—XX вв. М., 1989; Горский В. С. Философские идеи
в культуре Киевской Руси. К., 1989; Громов М. П., Козлов Н. С.
Русская философская мьісль X—XVII веков. М., 1990; Замале-
ев А. Ф. Философская мьісль в средневековой Руси. Л., 1987; Зама-
леев А. Ф., Зоц В. А. Мьіслители Киевской Руси. К., 1989; Історія
філософії на Україні: У 3 т. — К.» 1987. Т. 1; Історія філософії
України: Підручник. К.» 1994; Становленис философской мьісли Ки-
евской Руси. К.» 1984; Философская мьісль в Києве. К., 1982.
198
НОВИЦЬКИЙ ОРЕСТ МАРКОВИЧ
(1806 — 1884)
Український філософ, перший професор філософії
Київського університету
Народився 1806 р. в сім’ї священика с. Пилипи Новоград-
Волинського повіту Волинської губернії (нині Чуднівський ра-
йон Житомирської області). Закінчив Острозьку духовну
семінарію. 1827 р. вступив до Київської духовної академії (V
магістерський курс). З 1831 р. — професор філософії Полтав-
ської духовної семінарії (м. Переяслав), з 1833 р. — бакалавр
польської мови у Київській духовній академії, а з 1834 р. —
бакалавр філософії. З 1834 р. після річного випробування —
екстраординарний, а з 1837 р. — ординарний професор філосо-
фії Київського університету. Після заборони викладання філо-
софії в університетах (1850) працював цензором. Помер
4 червня 1884 р. Автор праць: ”0 первоначальном переводе
священного писання на славянский язик”, ”06 упреках, дела-
емьіх философии в теоретическом и практическом отношениях,
их силе и важносте”, “Руководство к логике”, “Краткое руко-
водство к логике с предварительньїм очерком психологии”, ”По-
степенное развитие древних философских учений в связи з
развитием язьіческих верований”.
Філософ високого професійного рівня, Новицький за умов
негативного ставлення до філософії в Російській імперії не тіль-
ки виступив на її захист, а й, враховуючи новітні досягнення
світової філософської думки того часу, одним із перших почав
прокладати шлях історизму німецької класичної філософії, зро-
бив спробу по-новому підійти до осмислення її предмета, за-
вдань і призначення, виявлення основних механізмів і
тенденцій розвитку. І не випадково Г. Шпет назвав професор-
ську промову Новицького в університеті 15 липня 1837 р. (”Об
упреках, делаемьіх философии...”) першим філософським тво-
ром, написаним із суто філософським смаком, відчуттям за-
вдань філософії як свого роду єдиного і незамінного виду
культурної творчості. Філософію Новицький виводив із глибини
нашої свідомості, власного духу, породжуючись у якому, вона
запалює його новим баченням, світлом чіткої думки. Поширю-
ється філософія на всі види буття, охоплює всі предмети бачен-
199
ня, постає наукою наук, наукою про все. Свідомість, виступа-
ючи із себе, обмежується сторонніми собі предметами й, відо-
бражуючись від них до себе, стає центром пізнання, а всі інші
предмети розглядає як такі, що її оточують. Предмети відбива-
ються в нашій свідомості ідеально, а не реально, бо дійсне буття
речей не залежить від нашого пізнання й свідомості. Тому сві-
домість спочатку покладає дещо вище за себе й світ, в чому
немає ні центру, ні кола, а є безкінечне. Саме тут народжується
філософія і тут досягає своєї останньої межі як наука про все,
що має змістом своїм загальні форми й закони буття, на дос-
лідження яких не можуть претендувати інші науки.
Виступаючи в сфері свідомості, в сфері філософствування,
мислячий дух може звертатися до мисленого буття трьома го-
ловними здатностями: почуттями, пов’язаними з фантазією,
розсудком і розумом. Найвищою з цих здатностей є розум, а
предметом філософії постають усвідомлююче "Я", "не-Я", яке
усвідомлюється, і перша причина того й другого — світ людини
та Бог. Вони даються нам у мисленні, а філософія і є наукою
чистого мислення, тобто знанням, для якого думка є перша і
безумовна довіра, яку досвід послуговує хіба що тільки зовніш-
ньою і заперечною точкою, бо істина не залежить від досвіду,
а, навпаки, істинний досвід залежить від відношення до думки
Цим чистим мисленням філософія відрізняється від усіх пози-
тивних наук, прагне собою завершити їх, звести до єдності
світосприйняття, надати їм цілісність, повноту, визначає розу-
міння її сенсу й значення. Звідси її дійсне призначення для наук:
розкривати розумову свідомість, надавати думкам і поняттям
простір, послідовність, стрункість.
З точки зору Новицького, філософія як наука чистого мис-
лення, що має справу з загальними формами й законами буття,
не може взяти останніх безпосередньо з досвіду. їх спочатку
розглядає наш розум у самих собі як власну природу спогля-
дань, як закони єдності у власних ідеалах, як ідеї. Черпаючи
пізнання всезагальних законів і форм буття із самодіяльності
нашого розуму, з його ідей, філософія не відкидає інших сил
душі. Навпаки, всі вони допомагають філософії. Почуття нада-
ють їй необмежене розмаїття природи і явищ нашого власного
внутрішнього світу, розсудок створює для неї новий світ думок,
які зводять все розмаїття явищ до двох головних начал — ре-
човини й духу, але все це тільки для того, щоб розум освітив
цей двоїстий світ своїм вищим світлом ідей і вніс у нього життя,
єдність і гармонію.
Філософія вимагає вічного, неперехідного, безмежного, не-
змінного й суттєвого, а все це відбивається в ідеях. Тому, робить
висновок Новицький, царство ідей і є батьківщиною філософії,
тут вона народжується, черпає свої сили і з’являється в світ як
200
провісник горнього. Стосовно досвіду та умогляду для нього
незаперечний той факт, що досвід і умоглядність діють нероз-
лучно. Одне з них дає зміст, інше — форму, одне — єдність,
дійсність, інше — єдність і необхідність. За внутрішнім зв’язком
і рухом думок філософія відображує єдність і систему розуму,
а за зовнішніми формами методів відбиває логічні форми роз-
судку, постаючи в своєму розвитку як справа людства, де ба-
гатоманітність точок зору становить сутність філософії, нашої
свідомості. Тільки в цілісному розвитку як справа людства фі-
лософія може бути єдиною і стрункою системою.
На закиди в адресу філософії щодо її шкідливості чи корис-
ності для держави й релігії Новицький словами Шеллінга не-
однозначно заявляє, що якщо філософія шкідлива для релігії,
то це залежить від самої релігії і держави, тих умов, у яких
функціонує філософія. Вона, як у фокусі, концентрує в собі
те, що вже розсіяне в дусі народному, приводить до свідомості
все те, що приховане в ньому підсвідомо. Якщо філософія від-
биває в своїх учинках шкідливі напрями духу, то це природно,
тому що такий дух представлений їй народом і вона повертає
йому те, що сприйняла від нього сама, повертає тільки в ін-
шому, більш розгорнутому вигляді. Не філософи розбещують
народ і доводять його до жахів вільнодумства й свавілля, а
народ розбещує й псує тих, хто за хистом своїм міг би бути
філософом, бо вплив народного духу на філософію безумовно
такий, як і дія філософії на подальший розвиток думки народу.
Чіткою й недвозначною є позиція Новицького щодо корис-
ності філософії, вимоги від неї обов’язково практичного ре-
зультату, прямої вигоди. Він показує, що подібна корисність
має сенс лише як перше досягнення людини в боротьбі з во-
рожими для неї силами природи. Однак самостійний філософ-
ський погляд відкриває нам і те, що все корисне має сенс лише
для досягнення вищих духовних цілей, бо ми живемо не для
того тільки, щоб працювати, а працюємо, щоб жити по-
справжньому, здійснювати істинні цілі нашого життя. Коли
втрачається з поля зору істинна межа життя, вся енергія його
духу, коли користь постає вищою над усе, тоді все високе й
благородне в житті народу гине. Прагнення виключно до ко-
ристі стає за своїми безумовними наслідками не тільки непо-
трібним, а шкідливим і згубним для духу народного. Тому
потрібно вміти піднятися вище від звичної користі, дійти до
ідеї правди, слідувати їй, віддавати звіт в предметах свого ба-
чення, що й веде до формування філософії, філософського мис-
лення. Останнє має бути вільним і самостійним на противагу
звичкам і підсвідомим гаданням. Філософське мислення як жи-
ве переконання в істині, самостійна сила духу людини в бо-
ротьбі з чуттєвостями й звичками має постати для захисту
201
самостійного переконання і вільної дії. Вимога ж "звичної ко-
ристі" губить саму філософію, оскільки одні не усвідомлюють
у собі внутрішнього покликання до неї, а інші не поспішають
до цього зову.
В питанні про співвідношення віри й знання, релігії і філо-
софії Новицький доходив висновку як про їхній зв’язок, так і
про значні відмінності між ними. Зв’язок філософії і релігії він
розумів у спільному для них об’єкті бачення (світ, Бог), а
відмінність — у способі сприйняття світу, формах знання і
рівні достовірності. Зрозуміло, що за тогочасних умов Новиць-
кий ставив філософію нижче від релігії. Він пояснював це тим,
що філософія є надбанням небагатьох, тоді як релігія доступна
всім. Однак питання про зв’язок філософії і релігії, знання і
віри розглядав скоріше в дусі вільного філософствування, ніж
у богословському. У розвитку філософської думки виокремлю-
вав три фази відношення її до релігії. На першій фазі філосо-
фія розвивається в межах релігії, але розглядає загальне з нею
в своєму змісті та своїм особливим чином; на другій — філо-
софія відокремлюється від релігії, стає незалежною від неї,
отримує свою форму, форму чітких і самостійних міркувань
розсудку. На третій фазі філософія знову повертається до ре-
лігії, намагається примиритися з нею, визнати розумним те,
що релігія визнає серцем, поєднати віру з довірою до самого
розуму. Розглядаючи вказане як модельний образ розвитку фі-
лософії загалом, Новицький вимагав звільнення філософії від
того типу корисності, яку їй приписують, вивільнити її від не-
природної релігії. Філософія може осявати вищим світлом ре-
лігію, але це не головне для неї. Що ж стосується філософської
ролі релігії, то вона може порушувати питання філософії, але
не вирішувати їх за неї. За всіх умов філософське мислення
має залишатися вільним і самостійним.
В загальному контексті роздумів Новицького простежується
чітка тенденція до вияснення проблеми розвитку філософії, йо-
го механізмів та спрямованості. Тут відчувається значний
вплив німецької класичної філософії, зокрема Гегеля, звернен-
ня до якої зумовило чітке усвідомлення її найважливішої
ідеї — ідеї історизму, того, що суперечності й боротьба ідей є
сутністю самої свідомості, а кожна система осмислюється тіль-
ки в своєму розвиткові і в контексті цілого. Правомірно, що
звернення до німецької класичної філософії не могло не впли-
нути на характер історіософської позиції Новицького. Історич-
ний процес розглядався ним відповідно до гегелівської схеми,
де історія — це не витвір самих людей, а вплив абсолютного
духу, який розвивається за незмінними законами. В цьому
процесі люди хоч і впливають на нього, але не можуть змінити
істотних умов і поступу всесвітньої історії. Головним в історич-
202
йому процесі постає духовне начало, а сам він здійснюється як
процес саморозвитку духу, закономірність якого не підлягає
окремій особі. Не визначні постаті й не випадковості творять
історію. Вони надають їй лише форму і самі є скоріше сукуп-
ним продуктом, аніж витворювачами історії. Великі люди тіль-
ки тоді зможуть відігравати свою роль в історії, коли зуміють
підхопити ту ідею, що бродить в масах. Якщо така людина не
знайде народних мас, які підтримають ту чи іншу ідею, вона
так і пройде, не залишивши по собі сліду, а якщо виступить
раніше чи пізніше слушної пори, то постане як пророк чи па-
м’ятник.
У розкритті історичного процесу Новицький виступав проти
крайніх точок зору, пов’язаних із дослідженням людської істо-
рії. Такими він вважав спроби будувати історію тільки за умо-
глядними ідеями та пошуки причин розвитку людства
виключно в людських мотивах. На його думку, щоб уяснити
історичний процес, потрібно правильно й чітко відбити факти
та обставини, мати вдалий знімок осіб, місцевості, часу, звича-
їв, способів мислення, певного розвитку причин, що ведуть до
певного наслідку, цілей, засобів, дослідити найглибші ідеї й
спонукання, що рухають народами, і ті елементи розвитку, які
чиняться людством. Тільки за таких умов можливе правильне
пояснення історії, розуміння її з виведенням і розвитком законів
із неї, а не вкладанням законів в історію. В поглядах на історію
дотримувався європоцентризму, вважав, що кінцевий розвиток
всесвітньої історії зумовлюється Європою, хоча не заперечував
ролі інших народів, особливо тих, які виконали свою роль в
історії. Вони не сходять з історичної арени й змішуючись з
іншими народами можуть знову відродитися і зробити свій вне-
сок у розвиток людства. Саму ж історію Новицький поділяв на
два основних періоди: язичницький і християнський.
Відповідно до своєї історіософської концепції Новицький
розглядав розвиток філософії, поступальний хід якої збігається
з прогресивним розвитком основних подій всесвітньої історії, де
сама філософія постає живим організмом, який постійно розви-
вається і не зводиться до тієї чи іншої системи Платона, Арі-
стотеля, Канта, точно так як людство не є окремий народ.
Характер розвитку філософії зумовлюється боротьбою різних
точок зору, ідей. У цій загальній боротьбі не можна відкинути
жодної думки, тому що виключення зі сцени свідомості хоча б
однієї непримиренної філософської думки означало б порушен-
ня закону рівноваги в поступальному розвитку і зруйнувало б
саму філософію, де взагалі ніщо не може пропасти і навіть
найдавніші думки становлять сьогодніше буття нашого духу.
Новицький виокремлював два основних періоди розвитку
філософії — давньоязичницький і християнський, розбивав ці
203
періоди на ступені, напрями. Початком філософії вважав дав-
ньосхідну, пов’язану з язичницькими релігіями як безпосеред-
німи релігіями сили, або релігіями природи. Започатковуючи
епоху безпосереднього знання, вона має два ступені: філософію
китайців, що виростає з релігійних елементів, та індійську, яка
розвивається в лоні релігії. Перша з них зосереджується ви-
ключно на мисленому бутті й не звертає уваги на процеси свого
мислення, друга головну увагу зосереджує на проблемі звіль-
нення душі з-під влади природи. Кожна з них розвивається в
певних школах, набуваючи своєї специфічності, хоча стосовно
людини в них відбивається та сама думка: людина цілком зна-
ходиться в природі як всезагальній субстанції, де Бог і світ
постають єдиносущими. Таке злиття Бога й світу перешкоджає
відрізняти душу від матерії, а в силу всезагальності буття лю-
дина не знаходить в собі ніякої самостійності, заперечуючи
навіть свою особистість як щось чуже для себе. Воля східної
людини поринає у всезагальне без дослідження свого відношен-
ня до нього, всезагальне цілковито переважає часткове; боже-
ственна ідея добра, вступаючи в життя, утворює організовану
державу без усвідомлення особистості і її сутності. Особистість
пригнічується, поневолюється, а сама держава набуває форми
східного деспотизму.
Певним продовженням давньосхідної філософії є давньо-
грецька, яка формується на базі релігії, але релігія постає тут
як релігія самостійності природи, або релігія особистості. Дав-
ньогрецьку філософію Новицький розбивав на два відділи, кож-
ний з яких у свою чергу градуюється на ступені, напрями
залежно від характеру звернення до свого об’єкта. На загаль-
ному тлі грунтовного аналізу поглядів давньогрецьких мисли-
телів наголошується на моментах спадкоємності в розвитку
філософської думки, виявлення сильних і слабких місць у по-
глядах і філософських побудовах античних мислителів.
Аналогічним чином аналізується й розвиток християнської
доби філософії. Однак цікавим тут є не стільки підхід Новиць-
кого до періодизації історії філософії, скільки розуміння самого
процесу розвитку, тих методологічних вимог, з якими необхід-
но підходити до історії філософії, аналізу поглядів того чи ін-
шого мислителя, доробок якого є лише одним із моментів все-
загального розвитку філософського мислення як такого. Для
нього мета зусиль людського духу, відбитого в історії філосо-
фії, є поступовим досягненням істини, яка полягає не в при-
йнятті готового знання, а в самостійному його виробництві і
зведенні до світу чистої свідомості, поступовому досягненні ро-
зумової свободи. Тому при вивченні історії філософії треба вра-
ховувати те, що філософські вчення різних часів, маючи між
собою внутрішні зв’язки послідовності розвитку, вимагають
204
адекватного їх вивчення й викладання як певної цілісності у
внутрішній єдності й розвитку. Викладення філософії у межах
лише хронологічного слідування її вчень, на думку Новицько-
го, не дає розуміння ні її сутності й знання, ні внутрішніх
зв’язків і рушійних сил як конкретних філософських вчень,
так і філософії загалом.
Зазначені вище вимоги Новицький послідовно проводив у
своїх курсах, вказуючи не тільки на значення тієї чи іншої
філософської системи, а й на тісні зв’язки її із загальним на-
прямом самої філософської думки, конкретний доробок того чи
іншого мислителя в загальному процесі. Так, заслугу Канта
він вбачав у тому, що той примирив думку й буття, хоча в
своїй системі не зміг примирити віру й знання, що властиве і
його послідовникам Шеллінгу і Гегелю. На розв’язання цієї
проблеми він орієнтував християнську філософію майбутньо-
го, вказуючи, що філософія в Росії не повинна бути ні німець-
кою, ні французькою, а має синтезувати все те краще, що є в
тій і другій, звернутися до своїх начал, з’єднати теорію з дос-
відом, примирити їх у верховному началі всякого буття — іде-
ального і реального. Ця установка до певної міри зумовила
розуміння історико-філософського процесу не тільки філософа-
ми-професіоналами київської академічної школи (С. Гогоць-
кий, Ц. Юркевич, П. Ліницький), а й відбилася у філософії
всеєдності В. Соловйова, пошуках представників філософії ро-
сійського духовного ренесансу (Є. і С. Трубецьких, С. Булга-
кова, П. Флоренського, В. Розанова, Л. Карсавіна, М. Бердяєва
та ін.).
Твори: Об упреках, делаемьіх философии в теоретическом и прак-
тическом отношении, их силе и важности: Речь произнесенная в
торжественном собрании имп. Университета св. Владимира, 15 июля,
1837. К., 1837; Руководство по опьітной философии. К., 1840; Руко-
водство к логике. К., 1844; Краткое руководство к логике с предше-
ствуюіцим очерком психологии. К., 1844; Постепенное развитие
древних философских учений в связи с развитием язьіческих веро-
ІШІІИЙ. К., 1860-1861. Ч. 1-4.
Л Іг е р а т у р а: 3 Іменем святою Володимира. Київський універ-
ситет у документах, матеріалах та спогадах сучасників. К., 1994.
Кн. 1-2. Истории философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 3; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 2; Історія філософії України:
Підручник. К., 1994; Кузнецов И. Славная киевская школа // Новий
круг. 1992. № 2; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии
// Соч. М., 1989.
205
ОРІХОВСЬКИЙ-РОКСОЛАН СТАНІСЛАВ
(1513 — 1566)
Український і польський публіцист, історик, філософ,
пертий вітчизняний політолог, мислитель-гуманіст
Народився 1513 р. в с. Оріховці Перемишлямської округи
"Російського воєводства". Батько мислителя був шляхтичем, ма-
ти — дочкою православного священика. Початкову освіту здобув
у Перемишлі, навчався згодом у Краківському, Віденському,
Віттенберзькому, Падуанському, Болонському університетах,
вдосконалював свої знання в Римі, Венеції, Лейпцігу. Вчителями
його були Олександр Брасікап — австрійський гуманіст, профе-
сор Віденського університету, автор наукових праць і лавронос-
ний поет; Р. Амадей — професор риторики в Болонському, Паду-
анському й Римському університетах; Л. Бонпадиффер — про-
фесор філософії Болонського університету; німецький гума-
ніст Меланхтон та реформатор М. Лютер, який поселив здібного
юнака на час навчання у своєму будинку. Був знайомий з видат-
ними гуманістами й науковими діячами Західної Європи Лука-
сом Кранахом-старшим, Ульріхом фон Гуттеном, Альбрехтом
Дюрером, Гаспарі Контаріні, Лазарем Бонаміто, Антоні Па-
сесром, визнаними державними й церковними діячами карди-
налом Франціско Коммсндоні, Олександром Фарнезе та ін.
Після 17-річного перебування за кордоном повернувся до
Перемишля, де розпочав активну пропаганду ідей гуманізму та
античної спадщини: творів Гомера, Платона, Арістотеля, Де-
мосфена, Цицерона. Підтримував стосунки з видатними гума-
ністами й культурними діячами Західної Європи, де
Оріховського-Роксолана називали "русинським (українським)
Демосфеном", "сучасним Цицероном". Володів давньогрецькою,
давньоєврейською, латинською, більшістю західноєвропейських
мов, добре знав польську та українську культуру. Найвизнач-
нішими творами Оріховського-Роксолана вважаються: "Про ту-
рецьку загрозу", "Про целібат", "Відступництво Риму",
"Напучення польському королю Сигизмунду Августу”, "Хроні-
ка", "Промова на похоронах Сигизмунда І", "Про природне
право" (до нас дійшли лише окремі уривки). Філософські та
соціально-політичні ідеї вченого відбилися в його листах, памф-
летах, промовах. Праці Оріховського буди дуже популярними
206
в Західній Європі, неодноразово перекладалися. Окремі з них
перевидавалися у Польщі в 1805, 1891 р., а вибрані листи були
видані в 1972 р. Помер в Перемишлі 1566 р.
Видатний політичний письменник XVI ст. Оріховський-Рок-
солан був патріотом свого народу, пишався належністю до ньо-
го, постійно наголошуючи, що він "русин” (українець). Немає
жодного твору, навіть листа, в яких би він не вважав за потрібне
нагадати про своє русинське походження. Водночас з повагою
ставився до інших народів, називав дикунами, нікчемами, без-
соромниками тих, хто намагався нацькувати русина на поляка,
а поляка на русина. При кожній нагоді нагадував королю про
поневіряння рідного народу, переконував його стати захисни-
ком Русі, бути прихильним до українців, прислуховуватися до
їхніх прохань. Захищав багаті культурно-духовні традиції укра-
їнського народу, його славне історичне минуле, до якого постій-
но звертався у своїй творчості.
Багатогранний талант оратора, публіциста, історика, філо-
софа Оріховський-Роксолан проявив у різних сферах духовної
культури, виступаючи з позицій ренесансного гуманізму та ре-
формації. Як більшість гуманістів того часу, розглядав історію
передусім не з точки зору промислу Божого, а як дію реальних
людей, що беруть участь в історичному процесі, постають ре-
альними творцями історії. Вважав, що як творець історії людина
рівна з Богом, і тільки в співдружності з розумними людськими
істотами Бог може встановити справедливість на землі. З точки
зору такого розуміння історії вона із служниці теології пере-
творювалася в світську науку, де головним матеріалом для неї,
прикладом наслідування, ідеалом ставало звернення до життя
та діяльності античних героїв, видатних діячів. Звідси витво-
рення своєрідного стилю ідеалізуючого біографізму, який, від-
кидаючи віру в чудеса, головну увагу звертав на людину,
особистість, переплетення античних мотивів із місцевими ре-
альними дійовими особами, пошуки яких підвищували інтерес
до національного життя, національної історії. Від історії вима-
гав, щоб вона була "правдивою наукою”, "справжньою мудрі-
стю”, яка, будучи пов’язаною з наукою та освітою, вивищувала
б і в житті знання та розум, історичний процес Оріховський-
Роксолан пов’язував із розвитком науки та освіти; як і більшість
гуманістів, приділяв значну увагу їх популяризації з метою
вдосконалення особи, розумових здібностей людини. В своїх
листах, "Напученні польському королю...", інших працях пере-
конував короля дбати про освіту, науку, виховання своїх під-
леглих. Серед усіх наук виокремлював філософію, яка селянина
робить мешканцем міста, дикуна — сумирним, варвара — вче-
ним, а самих людей — богами. Самого Оріховського-Роксолана
в галузі філософії цікавили питання політики та етики.
207
Оріховського-Роксолана можна вважати першим із східно-
слов’янських прихильників концепції суспільного договору в
походженні держави. На його думку, королівська влада похо-
дить не від Бога, а виникає внаслідок угоди між людьми, які
слухаються короля добровільно. Причиною появи держави є
насамперед вроджений гандж, який вимагає взаємної допомоги,
вроджена прихильність одного до другого, що немовби "сполу-
чує”, "вузлом в’яже”. Всупереч Біблії й томізму наголошував
на виборності короля, завдання якого — дбати про державу,
щоб вона була здоровою й життєздатною. Сам король є "сторо-
жем держави", залежить від громадян, і служать вони йому не
з примусу, а добровільно. Досягти цього можна за умови, якщо
король під час правління дбатиме про суспільний гаразд, і народ
буде переконаний в тому, що король сильний, мужній, кращий
від інших людей. Перше вчить прихильності, друге — довіри.
Королі, які не прислухаються до голосу народу, не мають при
собі сенату, використовують державу в своїх інтересах, є просто
тирани, що дбають тільки про себе та своїх спільників.
В обгрунтуванні своїх поглядів на походження держави і її
призначення Оріховський посилався на Платона, Арістотеля,
інших античних авторів, але не слідує їх авторитету, виробляє
свою точку зору. Так, якщо в Арістотеля основою виникнення
держави є вища необхідність і свобода волі, то в Оріховського
такою постає залежність від умов життя, волі народу і вродже-
ного інстинкту до суспільного життя. Вихідним принципом
функціонування держави постає у нього принцип вільного блага
(блага народу), основними ідеями якого є патріотизм, служіння
державі, суспільна активність основаних на підпорядкуванні
інтересів громадян спільному благу. Задовго до Гоббса, Локка,
а тим більше Гельвеція він розглядав державу як зібрання гро-
мадян, поєднаних узгодженим правом і "спільною вигодою", де
"щастя народу є найвище право". В своїх "Напученнях ..." Орі-
ховський, як і Еразм Роттердамський, заявляв, що не держава
призначена для короля, а король — для держави. Найкращою
формою правління вважав станову монархію, за якої влада ко-
роля обмежена законом, застерігав короля, щоб той стояв на
сторожі законів і дотримувався їх. Для нього право поставало
гарантією розвитку та існування держави. Дбав про те, щоб
"посполите право" у Польщі служило всім однаково, щоб ніхто
супроти права не діяв, щоб усі громадяни були рівними перед
законом.
Один із перших ідеологів освіченої монархії в Європі, Орі-
ховський був прихильником сильної, але освіченої і гуманної
монархічної влади, де в ідеалі король поставав як "філософ на
троні": мудрим, справедливим, мужнім і ласкавим, дослухову-
вався до мудрих порадників, прагнув до науки, дбав про школи
208
й учителів. Дбаючи про міцне королівське правління, запере-
чував перетворення влади з виборної у спадкову, виступав за
обмеження права монарха законом, котрий є тільки верховною
владою в державі, якій підкоряються всі, в тому числі й королі.
Першоосновою права Оріховський-Роксолан вважав мораль,
був певен, що без моралі право взагалі існувати не може. Цим
його погляди вигідно відрізнялися від багатьох ренесансних по-
літико-правових концепцій, особливо М. Макіавеллі. Заперечу-
ючи релігійний аскетизм як протиприродний, проголошував
право людини на всебічний розвиток, задоволення земних по-
треб, слідування законам природи. Він виступав як один з най-
видатніших західноєвропейських теоретиків природного права.
На його думку, природне право вище від людських законів, які
при потребі можна змінити. Жити в злагоді з законами приро-
ди — це значить дбати про мир і спокій у державі. Основою
природного права вважав власність, утримання від зазіхання на
чужу власність, бо тоді в державі "з’являться хитруни, зрада,
грабунки, чвари, насильства над слабшим”. Душею держави
вважав справедливість, яка полягає в тому, щоб кожний отри-
мав те, що йому належить: спокій, свободу, можливість вико-
нувати свою роль і призначення з істиною й вірою. Відсутність
або ж свідоме порушення вказаного оцінювалося Оріховським
як свідчення дикунства, варварства, деспотизму, що суперечать
природному праву.
З проблемою природного права Оріховський тісно пов’язував
такі етичні категорії, як доблесть, гідність, справедливість, чес-
ність, мужність. Ними він послуговувався при рекомендації ко-
ролям вибору свого оточення й порадників. Особливо обстоював
Оріховський почуття власної гідності людини. Заперечуючи йо-
го вроджений характер, вбачав критерій переваги одного члена
суспільства над іншим у розумі, особистій чесності й добропо-
рядності; титул без чеснот є пустим словом. Виступав проти
соціальної несправедливості, гноблення й жорстокості панівних
станін щодо нижчих прошарків суспільства. Звичайно, як син
свого часу й стану він обстоював інтереси шляхти, але часто
виступав на захист посполитих.
Оріховський-Роксолан виступив і як один із перших висо-
коерудованих полемістів, який розпочав науково-публіцистич-
ну діяльність у відповідь на наклепи католицизму на
український народ і православну церкву. Він намагався покла-
сти край втручанням папи у світські справи, вимагав виборності
церковних посад, вказуючи, що при виборі не слід зважати ні
на рід, ні на гроші, ні навіть на голос короля.
І Твори: Історично-мемуарна проза // Українська література ХІУ-ХУІ
ст. К.» 1988; Напучення польському королю Сигизмунду Августу
// Історія філософії України. Хрестоматія. К., 1993; ОгісНомгіі 8іа-
14 _ 7-1802
209
пізіаі. Аппаїез — ВапйзсЬ, 1643; ОгісКоуіиз 81. Кгопісі роЬкі. Од хвоїні
йу^типіа 1-£о — УЛагзгаи/а, 1805; ОгісКоуапа. Орега іпедИа еі ері-
зіиіае Зіапізіаі Огісіижзкі. 1543-1566. Сгакоте, 1891; Огіскомккі 8/.
ХУуЬог різні. \Уаг8ха\уа; ХУгосІаи/; Сгакои/, 1972.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України. К., 1994; Кашуба М. В., Паславський 1. В.,
Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К., 1990; Наливай-
ко А. С. Станіслав Оріховський як український латиномовний пись-
менник Відродження // Українська література ХУІ-ХУІІ ст. та інші
слов’янські літератури. К., 1984; Нічик В. М., Литвинов В. Д.,
Стратій Я. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991;
Сулщов Н. Ф. Станислав Ориховский // Киев. старина. 1888. Ноябрь.
Т. 23.
ОСИПОВСЬКИЙ ТИМОФІЙ ФЕДОРОВИЧ
(1765 — 1832)
Український і російський учений-математик,
філософ
Народився 22 січня (2 лютого) 1765 р. в с. Осипово (нині
Ковровський район Володимирської області) в сім’ї сільського
священика. Навчався у Володимирській семінарії, потім у Пе-
тербурзькій вчительській семінарії (1783-1786). У 1786 р. був
направлений у Московське головне народне училище виклада-
чем російської словесності й фізико-математичних наук. Пере-
їхав у 1800 р. до Харкова, де взяв активну участь у створенні
Харківського університету. З 1805 р. професор цього універси-
тету, а з 1813 р. — його ректор. За свою прогресивну діяльність,
вільнодумство 1820 р. був вигнаний з Харкова. Автор тритом-
ного "Курсу математики", визнаного одним із кращих матема-
тичних навчальних посібників, ряду оригінальних праць з
астрономії, механіки, фізики, в яких висловив ряд ідей, що
випередили сучасний йому рівень наукового знання, зокрема
передбачення побудови теорії пружності. Йому належить також
один з перекладів на російську мову "Логіки" Конділяка. Помер
12 (24) червня 1832 р.
Поборник освіти, Осиповський виступав проти всіляких за-
бобонів, марновірства, невігластва за розвиток і поширення на-
укового знання. У виробленні своїх поглядів пройшов шлях від
стихійного природничо-наукового матеріалізму до свідомого
матеріалістичного світорозуміння, критичного осмислення дав-
210
ньогрецького ідеалізму, вчення Лейбніца про передбачену гар-
монію, суб’єктивного ідеалізму Берклі та Юма, ідеалізму Кан-
та й Шеллінга. На основі сучасних йому досягнень науки
обгрунтовував принцип первинності матерії і вторинності по-
нять, у тому числі простору й часу, апріорність яких постулю-
валася Кантом. На думку Осиповського, поняття простору й
часу формуються в свідомості людини тому, що речі існують
у реальному просторі й часі. Виступав проти твердження Кан-
та про апріорність математичних побудов, геометричних та ал-
гебраїчних, доводив, що геометричні уявлення є не просто
апріорними синтетичними судженнями, а являють собою відо-
браження в свідомості людини об’єктивно існуючих просторо-
вих форм. Рішуче виступав проти динамічної теорії Канта, яка
містила філософський розгляд основних проблем природознав-
ства: будови матерії, природи руху, характер сил взаємодії між
тілами. Основну обмеженість цієї теорії вбачав в тому, що вона
має апріорний характер, оскільки апріоризм є згубним прин-
ципом для науки, який відволікає дослідників від розв’язання
найважливіших проблем природознавства. Наголошував, що
динамічна теорія Канта спрямована проти атомістичної кон-
цепції матерії, оскільки сили притягування і відштовхування
Кант вважав незалежними від матерії,"чистими силами". На
противагу Канту обстоював матеріалістичну систему поглядів
на будову матерії, спираючись на атомо-молекулярну гіпотезу
та експериментальні дані хімії, захищав ідею подільності ма-
терії, її внутрішню активність, джерело якої знаходиться в ній
самій.
Шлях до вдосконалення суспільства вбачав в освіті, розвитку
науки, ставив у залежність від них такі моральні категорії, як
справедливість, честь, доброчестя.
Твори: Курс математики. СПб., 1814; О пространстве и времени
// Речи, говорснние в торжественном собрании имп. Харьковского
уніїверситетп ЗО а шуста 1807 г. X., 1807; Рассуждение о динамиче-
скоії сисісмс Канта // Речи, нроизнессіїньїе в торжественном собра-
нии Хпріжонскою унинерситеїа ЗО а шуста 1813 г. X., 1813.
Л І т с р а і у р а : (сторін філософії па Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2;
Кривсц И. Н. Осиповский — ньідаїоїцийся русский учений и мисли-
тель. М., 1955; Полак Л. С. Т. Ф. Осиповський // Избранньїе про-
изведсния русских сстествоиспьітателей первой половини XIX в. М.,
1959; Острянин Д. Ф. Материализм и диалектика в отечественном
естествознании. К., 1984.
14*
211
ОСТРЯНИН ДАНИЛО хомич
(1906 — 1988)
Український філософ, доктор філософських наук, професор,
член-кореспондент АН УРСР
Народився ЗО грудня 1906 р. в с. Більськ Полтавської області
в родині селянина. Закінчив Інститут червоної професури
(1929) у Харкові. З 1930 р. — на викладацькій роботі в вузах
України. В 1952 р. був призначений директором Інституту фі-
лософії АН УРСР. Доктор філософських наук з 1953 р., в 1957 р.
вибраний членом-кореспондентом АН УРСР. З 1962 р. заві-
дував кафедрою діалектичного та історичного матеріалізму Ки-
ївського університету. В останні роки життя — професор-
консультант філософського факультету Київського університе-
ту. Помер 17 травня 1988 р.
Напрям філософських досліджень Острянина — історія фі-
лософії в Україні й Росії, історія боротьби за матеріалізм у
природознавстві. На основі грунтовного аналізу праць діячів
вітчизняного природознавства, архівних документів розгорнув
широку панораму формування матеріалістичного світогляду в
середовищі українських і російських природознавців, розкрив
характер їх філософського мислення. Узагальнюючи конкрет-
но-історичний матеріал, дав аналіз основ філософського світо-
гляду багатьох вітчизняних природознавців. Один із співавторів
"Історії філософської думки на Україні" (К., 1963), брав участь
у підготовці шеститомного видання "Истории философии" (М.,
1959-1961).
Твори: Мировозрение И. И. Мечникова. X., 1948; Боротьба за ма-
теріалістичні ідеї у вітчизняній біології в першій половині XIX
століття. К., 1952; Світогляд О. М. Радищева. К., 1953; І. І. Мечніков
у боротьбі за матеріалізм у природознавстві. К., 1954; Великий вклад
у марксистьку філософію. К., 1959; Світогляд М. О. Максимовича.
К., 1960; Борьба за материализм и диалектику в отечествснном ес-
тествознании (вторая половина XIX — начала XX в.). К., 1984;
Материализм и диалектика в отечествснном естесгвознании (конец
XVIII — первая половина XIX в.). К., 1984.
212
ПАВЛИК МИХАЙЛО ІВАНОВИЧ
(1853 — 1915)
Український письменник,
громадський діяч революційно-демократичного напряму
Народився 17 вересня 1853 р. в с. Монастирському (нині у
складі міста Косова Івано-Франківської області). Навчався у
Львівському університеті, але не закінчив його через постійні
злидні й переслідування. Брав участь у робітничих гуртках
Львова, співробітничав із польською газетою "Праця". Разом з
І. Франком підтримував зв’язки з російською політичною емі-
грацією (група "Освобождение труда", редакція газети "Иск-
ра"). В Лондоні допомагав М. Драгоманову й С. Подолинському
видавати журнал "Громада". Один з організаторів та засновни-
ків української революційно-демократичної журналістики, ви-
давець журналів "Товариш", "Громадський друг", "Народ",
газети "Хлібороб", збірників "Дзвін", "Молот", засновників та
керівників Русько-Української Радикальної партії, першої укра-
їнської партії європейського зразка з програмою, масовою ор-
ганізацією і реєстрованим членством (1890). За революційну
діяльність неодноразово ув’язнювався. Автор праць: "Потреба
етнографічно-статистичної роботи в Галичині", "Про русько-
українські народні читальні", "Робитницьке свято Першого
Мая", "Про "строїтелів" та "руйнників" та ін. Помер 26 січня
1915 р.
Світогляд М. Павлика мав чітко виражений матеріалістич-
ний характер. Саме цей світогляд він вважав одним із правиль-
них поглядів на світ, що мас позитивний вплив на розвиток
науки й мистецтва. З матеріалістичних позицій критикував
релігію, ідеалістичну філософію, зокрема філософію Ніцше. В
публіцистичних статтях критикував суспільний і політичний
лад Австро-Угорщини, пристосовництво буржуазної інтеліген-
ції, обстоював ідеї інтернаціоналізму, пропагував соціалістичні
ідеї з демократичною та морально-етичною базою, соборністю
українських земель, гідністю людської особистості. Засуджував
грабіжницькі війни, захищав рівноправність жінок і чоловіків.
Як літературний критик боровся за реалізм і народність укра-
їнської літератури.
І Твори: Твори. К., 1959; Переписка Михайла Драгоманова з Михай-
лом Павликом. Львів; Чернівці, 1901-1912. Т. 1-8.
213
Література: Денисюк І. Михайло Павлик. К., 1959; Дмитри-
ченко В. С. Соціалістична думка в Україні в 70-х — на початку 80-х
років. К., 1974; Манзенко П. Т. Суспільно-політичні погляди М. Пав-
лика. К., 1962; ЯщукП. Михайло Павлик. Л., 1959.
ПАРНЮК МИХАЙЛО ОЛЕКСІЙОВИЧ
(1919 — 1992>
Український філософ, доктор філософських наук, професор,
Заслужений діяч науки України
Народився 20 жовтня 1919 р. у с. Мусіївка (Полтавська
область, Хорольський район) в селянській сім’ї. Закінчив сіль-
ську семирічну школу (1935), Сорочинський педагогічний тех-
нікум (1938). З 1938 р. по 1941 р. — студент Лубенського
учительського інституту. В 1941 р. на дійсній службі в армії,
учасник Великої Вітчизняної війни. Після демобілізації закін-
чив філософський факультет Київського університету (1951),
аспірантуру (1954). Після захисту кандидатської дисертації
(1955) — доцент кафедри філософії АН України, в 1971—
1973 рр. — професор, у 1973—1991 рр. — завідуючий кафедрою,
в 1991-1992 рр. — головний науковий співробітник Центру
гуманітарної освіти АН України, організованого на базі Кафе-
дри філософії. Доктор філософських наук з 1971 р., професор з
1976 р. Автор 140 наукових і науково-популярних праць, вида-
них як в СРСР, так і за рубежем (Югославія, Угорщина, Бол-
гарія, Польща, Німеччина). Помер 7 липня 1992 р., похований
у Києві на Байковому кладовищі.
Парнюк мав великі організаторські здібності. Створений ним
колектив Кафедри, сконцентрувавши увагу на аналізі гносеоло-
гічних, методологічних та соціальних проблем розвитку науки,
законів і категорій матеріалістичної діалектики, з 1974 р. під-
готував та опублікував такі фундаментальні дослідження, як
'‘Гносеологічні і соціальні проблеми розвитку хімії”, “Форму-
вання світогляду нової людини”, “Соціальні, гносеологічні і ме-
тодологічні проблеми технічних наук”, “Соціальні, гносео-
логічні і методологічні проблеми геологічних наук", "Суб’єкт і
об’єкт як філософська проблема”. З 1982 р. по 1991 р. доробком
кафедри та самого М. Парнюка стали монографії: "Конечное и
бесконечное”, “Прерьівное и непрерьівное", "Пространство и
время”, "Категории “закон" и “хаос”, "Сущность и явление”,
214
"Связь и обособленное”, "Нсобходимость и случайность", "Воз-
можность и действительность”, "Отрицание отрицания”, "Кате-
гории количества и качества в науке”, "Движение и покой”,
"Причина и действие”, "Условие и обособленное". Один з авторів
монографії "Наука и идеология. Критика на буржуазна и реви-
зионистична концепции. София, 1983. Т. 4; "Ленинская теория
отражения в свете развития науки и практики. София, 1981.
Т. 1-2; Диалектическое противоречие — ядро диалектики. Бра-
тислава, 1985". Цікавився нетрадиційною і народною медици-
ною, українською культурою, етнографією, зібрав і
систематизував українські народні прикмети.
В центрі наукових інтересів М. Парнюка все ж таки була
проблема детермінації. Виходячи з визнання тбго, що предмети
і явища детермінуються не тільки причинами, а й умовами, він
вичленував і побудував систему категорії детермінізму, розкрив
їх взаємозв’язок, послідовність переходу однієї категорії в іншу,
послідовно проводячи принципи координації та субординації
категорій в їх змістовому аспекті. Широко пропагував новітні
досягнення філософської думки в Україні. І хоча в силу відомих
причин, зумовлених станом філософії в СРСР, йому доводилося
часто йти на компроміси як стосовно наукових істин, так і щодо
людей, та його працездатність, подвижництво в науці, прагнен-
ня до пошуку нового заслуговують щирої поваги до нього як
ученого й педагога. При знятті певних штампів і стереотипів,
нав’язаних традицією ортодоксального марксизму-ленінізму,
його праці ще довго не втратять актуальності й привабливості
глибиною теоретичного мислення, змістовністю категоріально-
сті мислення.
1 Твори: Детерминизм диалектического материализма. К., 1967; Прин-
цип детерминизма в системе материалистической диалектики. К.,
1972.
ПЕКАЛІД СИМОН
(СИМОН ПЕНКАЛЬСЬКИЙ)
(бл. 1567 — після 1601)
Польсько- та латиномовний діяч української культури,
поет-гуманіст
Народився близько 1567 р. в родині міського радника м. Оль-
куш (нині Польща). Освіту здобув у Краківському університеті,
215
де став бакалавром мистецтва. Наприкінці XVI ст. прибув до
Острога, став поетом та істориком при дворі кн. К. Острозького.
Брав участь у військових походах князя проти повсталого ни-
зового козацтва й селян під проводом К. Косинського, а пізніше
С. Наливайка. Ці події лягли в основу його поеми "Острозька
війна". Помер після 1601 р.
Поема Пекаліда, як і інші його твори, містить ряд важливих
філософських проблем, зокрема співвідношення Бога і світу,
Бога і людини, духовного і тілесного. В осмисленні їх він праг-
нув до обгрунтування гармонійної єдності земного і небесного,
чуттєвого і надчуттєвого, наведення "мостів" між Творцем і
створеним, божественним, духовним і матеріальним, "гріховод-
ним". В дусі гуманізму обстоював думку про суттєву причет-
ність земного до небесного, людської природи до божественної,
виступав за реабілітацію тілесної природи людини. Останню
розглядав як гармонійну єдність душі і тіла.
Життєвий ідеал Пекалід шукав не в самозаглибленні, а в
активній діяльності, самодіяльності індивіда в реальній поцей-
бічній практиці. Виходячи з раціоналістичного й натуралістич-
ного розуміння людини, наголошував на самоцінності людської
особистості, а не на її родовій належності. Так, прославляючи
свого покровителя кн. Острозького, він доводив, що слава
острозьких князів здобувалася кожним представником через
ратні подвиги, просвітницьку діяльність, видатні здібності,
мужність, розсудливість, особисту звитягу, а не завдяки їхньому
походженню. Державу розглядав як природну організацію лю-
дей, що складається з різних станів із певним місцем у соціаль-
но-політичній ієрархії. Символом державної єдності, запорукою
спокою й зовнішньої безпеки держави вважав короля. Владу
розумів як найвищу політичну цінність, оскільки в ній втілю-
ється національна і державна єдність. Останнє вважав особливо
значним для Речі Посполитої того часу, де почуття республі-
канських традицій і свобод, здобутих шляхтою, часто вилива-
лося в її своєвольність, що вело до реальної загрози ослаблення
держави.
Історію Пекалід пов’язував із діяльністю видатних осіб, ко-
трі служать конкретним сучасним цілям. Звідси значний інтерес
до історії минувшини як засобу пошуків матеріалу для обгрун-
тування своїх власних соціально-політичних поглядів. При
зверненні до минулого значний інтерес виявляв не тільки до
античності, а й до історії Русі. Посилаючись на стародавні
пам’ятки, прославляв руських князів Кия, Рюрика, Олега, Ста-
ніслава Володимировича, Ярослава Мудрого, згадував про
об’єднання Литви й Русі, запрошення до влади в Литві руських
вождів, з пошаною говорив про звитягу й мужність давніх пра-
вителів, ставив їх за приклад для наслідування. Іноді, вбачаючи
216
бажане за дійсність, змальовував мир, злагоду, взаєморозумін-
ня між руським, польським і литовським народами, хоча це
звучало у нього скоріше як ідеалізація. Високо цінував знання;
ідеалом для нього поставала антична вченість, до якої ставився
з надзвичайною повагою і любов’ю. Захищаючи античну вче-
ність, здобутки античної культури, закликав до вивчення кла-
сичних мов, античної духовної спадщини, вільних наук.
1 Твори: Про Острозьку війну // Українська поезія XVI ст. К., 1987.
Література: Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М.
Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991.
ПЕТРОВ ВІКТОР ПЛАТОНОВИЧ
(1884 — 1969)
Український археолог, етнограф, філолог, історик,
філософ, публіцист, діяч української наукової еміграції
Народився 10 жовтня 1884 р. в м. Катеринославі в сім’ї
вчителя. Після закінчення гімназії (1913) вступив на історико-
філологічний факультет Київського університету. В 1918 р. за-
кінчив його з дипломом першої ступені та срібною медаллю за
роботу ”Н. М. Язьїков. Жизнь и творчество". Як перспективний
науковець залишився в університеті для підготовки до профе-
сорського звання. Наукову роботу поєднував із викладацькою
(працював у гімназії В. М. Ремезова, Учительській семінарії,
на курсах завідуючих дитячими будинками Наркомсобезу, кур-
сах при Спілці письменників). Після закриття університету
(1920) переходить на посаду професорського стипендіата Тим-
часових вищих педагогічних курсів, реорганізованих потім у
Вищий інститут народної освіти ім. М. Драгоманова. З 1926 р. —
асистент відділу російської мови і літератури ВІНО ім. М. Дра-
гоманова, позаштатний, а потім штатний співробітник Етногра-
фічно-фольклорної комісії ВУАН, у 1927 р. очолив її. В 1930 р.
захистив докторську дисертацію "Пантелеймон Куліш у п’ят-
десятих роках. Життя. Ідеологія. Творчість”, отримав ступінь
доктора історії літератури. У 1939—1941 рр. очолював відділ
археології дофеодальної та феодальної доби в Інституті матері-
альної культури. 1941 р. був призначений директором Інституту
української філології АН України. Під час війни — розвідник в
217
тилу ворога. Закріпившись у середовищі української наукової
еміграції в Німеччині, завоював визнання енциклопедично ос-
віченого вченого. Викладав у Богословській православній ака-
демії, Вільному Українському університеті, Українському
технологічно-господарському інституті, працював в Україн-
ській Вільній Академії, Науковому товаристві ім. Т. Г. Шевчен-
ка. Активно співробітничав у емігрантських періодичних
виданнях "Арка”, "Збірник МУР" (Мистецький Український
Рух), журналі "Орлик", альманасі "ХОРО", газеті "Час" та ін.
У квітні 1949 р. повернувся до Києва, працював у Зовнішторзі,
а в 1956 р. перейшов до Інституту археології АН України, де
повторно захистив докторську дисертацію (1966). Тут він пра-
цював до кінця свого життя. Автор близько 200 праць із мово-
знавства, літературознавства, етногенезу, культури, історіо-
софії, які містять глибокі філософські ідеї та узагальнення. По-
мер 8 червня 1969 р. у Києві.
Оцінку творчості Петрова варто розпочати з його археоло-
гічного доробку, до якого належить дослідження трипільської,
черняхівської та зарубинецької культури, відкриття пам’ятни-
ків "міського типу", спростування теорії готського походження
черняхівської культури. Та головним для нього була проблема
етногенези східних слов’ян, українців зокрема. В постановці й
вирішенні цієї проблеми він виходив із того, що тільки об’єд-
нання археологічного, антропологічного та етнографічного ма-
теріалу дає можливість розглянути таку складну проблему, як
етнографічний процес українського народу. Спираючись на та-
кий підхід, Петров показав, що процес етногенезу здійснювався
не через великі міграційні процеси, а завдяки переходу місце-
вого населення на більш високий рівень матеріального розвит-
ку, тисячолітній консолідації (господарській і соціальній)
даного громадянства на певній території. Вказував, що вирі-
шальне слово у вирішенні питання етногенезу має належати не
історії, а передісторії — археології, дані якої засвідчують про
автохтонність українського народу, що проживає на своїй землі
як мінімум 7 тисяч років до н. е. Виступав проти концепцій,
які основною ознакою національної належності вважали мову і
ототожнювали поняття "народ", "нація" з мовою; слушно за-
уважував, що крім мови необхідно враховувати культурно-істо-
ричні традиції, етнічні зв’язки. Історичний процес нетотожний,
на думку Петрова, простому розвитку, біологічному відтворен-
ню поколінь. Це складний процес, який здійснюється через ряд
етапів етнічних деформацій, пройшовши через які формується
той чи інший етнос.
Така інтерпретація історичного процесу зумовила розумін-
ня Петровим сучасних йому історіософських і культурософ-
ських проблем. Не без впливу поглядів О. Шпенглера та
218
М. Бердяєва він розробив концепцію культурно-історичних епох,
обстоюючи ідею дискретного розвитку та культурних циклів,
складовими яких є дискретність часу та окремішність певних
епох, зв’язок між якими здійснюється за принципом запере-
чення. Історичний процес розглядав як такий, що складається
з розвитку певних часових відрізків історії, які градуйовані
часом і ступенями перебігу своєї послідовності, а не як єдиний
неперервний потік бування. Кожна культурно-історична епоха
в сутності свого буття відрізняється як від тих, що їй переду-
ють, так і від тих, котрі приходять їй на зміну. Змінюється
основа, але народ залишається незмінним. При розгляді куль-
турно-історичного процесу Петров звертав увагу й на те, що
політичний розвиток не обов’язково веде до розвитку культур-
ного.
Феноменологічне описання культурно-історичних епох по-
єднувалося у Петрова з екзистенціалістським переживанням
культури, усвідомленням того, що криза техніко-економічно-
механічного прогресу повертається деградацією культури. За-
галом, згідно з Петровим, кожна культурно-історична епоха
проходить через кризові стани. Так, епоха Нового часу — це
велика криза метафізики, оскільки нові природничі науки пі-
дірвали віру в філософію. Криза фізики викликала кризу раці-
оналізму, пов’язаної зі зміною образу світу та втрати його
об’єктивності. Загальна криза суспільства й філософії, підготов-
лена кризою природознавства, призвела до кризи мистецтва.
Основною ознакою модерної кризової епохи Петров вважав “не-
сталість особи" та “почуття несталості", а їх супутником —
релятивізм, який породжується руйнівною силою техніки, що
вийшла з-під влади людини й людської моралі. Втомившись від
"необов’язкових істин", їх плюралістичної множини й дріб’яз-
ковості, відчуваючи "несталість буття" і людської сутності, лю-
дина губиться в течії стійких і сумнівних істин, а саме людство
сповзає до краю прірви, відчуваючи страх перед загрозою ка-
тастрофи.
Значна кількість праць Петрова присвячена історії україн-
ської культури, літератури (Сковорода, Куліш, Гоголь, Косто-
маров та ін.). Одним із перших він звернувся до теми
української інтелігенції як жертви більшовицького терору.
Звертаючись до аналізу творчості В. Петрова, важко не пого-
дитися з твердженням С. Павличко про те, що його постать
залишається загадковою в ряду класиків XX ст., бо тексти його
ще не прочитані ні в повному обсязі, ні з належним осмислен-
ням їхнього змісту. Висловлене має підставу не тільки в тому,
що досить часто складно розуміти Автора, який в творчості
ховав свою автентичність, а й недоступності його праць. Біль-
шість з них до цього часу ще в Україні не опублікована.
219
Твори: Романи П. Куліша. К., 1930; Скіфи: мова і етнос. К., 1968;
Етногенез слов’ян. К., 1972; Походження українського народу. К.,
1992; Українські культурні діячі УРСР — жертви більшовицького
терору. К., 1992; Особа Сковороди 11 Філос. і соціол. думка. 1995.
№ 1-2.
Література: Білокінь С. Довкола таємниці // Походження ук-
раїнського народу. К., 1992; Павличко С. На зворотному боці автен-
тичности (Культурософія Петрова-Домонтовича-Бера) // Сучас-
ність. 1993. N9 5; Ульяновський В. "В пустелі мені з’явився біс" або
про темну магію Віктора Петрова // Філос. і соціол. думка. 1995.
№ 1-2.
ПЛЕТЕНЕЦЬКИЙ ЄЛІСЕЙ
(бл. 1554 — 1624)
Український церковний, культурний і громадський діяч,
просвітитель
Народився близько 1554 р. в с. Плетеничі (тепер Перемиш-
лянський район Львівської області) в сім’ї дяка Львівської Ус-
пенської церкви. Брав активну участь у братському русі. Як
архімандрит Пінсько-Ліщинського монастиря (з 1595 р.) брав
участь у православному соборі 1596 р.» який засудив унію. В
1599 р. став архімандритом Києво-Печерської лаври. За допо-
могою козаків на чолі з гетьманом Сагайдачним домігся пере-
дачі Лаврі її земельних володінь, відібраних польським королем
Сигизмундом III і відданих уніатам. На прибутки від земель
придбав друкарню, заснував у Радомишлі паперову фабрику.
Навколо друкарні згуртував провідних культурно-освітніх і
церковних діячів України того часу (3. Копистенський, Л. Зи-
заній, Т. Земка, Г. Дорофієвич та ін.). Організував ряд шкіл,
сприяв відкриттю школи Київського братства. Помер 29 жовтня
1624 р. у Києві.
Плетенецький був високоосвіченою людиною свого часу,
вільно володів багатьма мовами, вважав за необхідне набуття
світських знань. Позбавлений усякої конфесійної упереджено-
сті, розглядав чернечу діяльність як засіб ведення суспільно
корисної праці, особливо культурно-освітньої, виступав із цих
позицій проти 1. Вишенського та Й. Княгиницького. Через ре-
формацію ідеї "вченої усамітненості" прагнув реалізувати свій
план розвитку освіти й науки, поширення зїисііа Ьшпапіїаііз як
засобу відповідної реформації монастирів на зразок західноєвро-
пейських.
220
Література: Возняк М. Старе українське письменство. Л., 1922;
Голубеє С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники.
К., 1883; Історія української літератури. К., 1967; Історія філософії
на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1; Каїиуба М. В., Паславський І. В.,
Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К., 1990; Нічик В. М.
Литвинов В. Д,, Стратій Я. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на
Україні. К., 1991; Огіснко І. Українська культура. К., 1991; Огород-
ник І. В., Огородник В. В. Нариси з історії філософської думки на
Україні. К., 1991.
подолинський
СЕРГІЙ АНДРІЙОВИЧ
(1850 — 1891)
Український вчений, мислитель, письменник, публіцист,
громадський діяч
Народився 19 (31) липня 1850 р. в с. Ярославці на Полтав-
щині (нині Шполянський район Черкаської області). В 1867 р.
вступив на природничий факультет Київського університету, де
познайомився з молодим професором політичної економії М. Зі-
бером, одним із перших популяризаторів економічних ідей
К. Маркса в Україні. Активно включається в революційний рух.
По закінченні університету (1871) виїхав на навчання за кордон
як цілком сформований борець за справу народу, громадський
діяч, натхненний ідеями П. Лаврова. Продовжуючи навчання в
Парижі, Лондоні, Цюріху, Відні, брав активну участь у діяль-
ності російської політичної еміграції. В 1872 р. познайомився з
К. Марксом і Ф. Енгельсом. Повернувшись на батьківщину
(1874), взяв участь у "ходінні в народ”, діяльності українських
товариств, першим почав випуск невеликих брошур-казок для
народу. В Галичині спільно з О. Терлецьким організував видан-
ня українською мовою соціалістичної літератури. Після розгро-
му віденського видавництва (1875) повернувся до Києва, в
маєтку батька організував школу-лікарню, працював в ній вчи-
телем і лікарем. Водночас веде наукову роботу в галузі енерге-
тики селянського і ремісничого життя, енергетичних процесів
живих систем. У Бреславському (Вроцлавському) університеті
захистив докторську дисертацію про роль шлункових білкових
ферментів в енергетичних процесах організму (задовго до фор-
мування біоенергетики як науки). В 1877 р. виїхав до Франції,
проживав переважно в Монпельє. Спільно з М. Драгомановим
221
і М. Павликом видає (на власний кошт) журнал “Громада",
публікує ряд своїх власних праць. Трагічні сімейні обставини
(смерть дочок, відмова батька від допомоги) призвели Подолин-
ського до важкого психічного захворювання. Від 1882 р. він
постійно перебуває у лікарнях для душевнохворих (спочатку у
Монпельє, Парижі, потім під наглядом матері під Києвом).
Помер ЗО червня (12 липня) 1891 р.
Світогляд Подолинського тяжів до матеріалістичного, а його
формування, як і особистості самого мислителя, відбувалося
завдяки власним спостереженням і науковим дослідженням, а
також під впливом ідей В. Бєлінського, М. Чернишевського,
П. Лаврова, Т. Шевченка, "Капіталу" Маркса, праць Енгельса
(зокрема, "Положення робітничого класу в Англії”’ та "Анти-
Дюрінг", з якими був добре обізнаним). У своїх філософських
узагальненнях Подолинський дотримувався визнання матері-
альної єдності світу й закономірності його розвитку. Заперечу-
ючи самостійне існування ідеальної субстанції та ідеальних
сутностей самих по собі, вважав, що в природі існують тільки
ті сили, які зводяться до різних форм існування матерії, дове-
денням чого є закон збереження і перетворення енергії. Високо
цінував ті твори, які пояснювали розвиток природи на основі
дій об’єктивних законів, до яких відносив теорію еволюції
Ч. Дарвіна. Теорією подібного гатунку, але з поясненням су-
спільних процесів вважав теорію додаткової вартості Маркса.
Заслугу її вбачав у тому, що вона дає ключ до розкриття та-
ємниць капіталістичної експлуатації й капіталістичного багат-
ства. Доходив висновку, що закони природи псвною мірою
проявляються в розвитку суспільства, звідки його прагнення
до інтеграції гуманітарного та природничо-наукового знання,
розгляду людини в її соціальному й природному довкіллі, орі-
єнтація на знання, яке бере природу й суспільство в цілісній
динамічній єдності. Такою постановкою питань він обганяв
свій час, заглядаючи в науку XXI ст. Показовою є його кон-
цепція праці, через розробку якої він виходив на ідею соці-
алізму, побудову справедливого суспільства, звільненого від
важкої й непродуктивної праці.
Категорія праці завжди привертала увагу представників фі-
лософської та суспільно-політичної думки, особливо в XIX ст.
Однак її інтерпретація зводилася лише до переважання в ній
економічних чинників, спонуки створення вартості й зростан-
ня національного багатства. Під іншим кутом зору проблему
праці розглядає Подолинський; він осмислює її через фі-
зичну енергетичну економіку, згідно з якою праця є одним із
мислених різновидів загальної світової енергії. її специфіка по-
лягає в тому, що праця (якщо це осмислена, а не безсистем-
на робота) орієнтована не на розпорошування енергії, насам-
222
перед сонячної як основи життя, а на пакетування енергії, при-
датної для забезпечення вищих форм діяльності людини.
Функція людського розуму полягає тут у регулюванні госпо-
дарського життя та організації енергетичних потоків з метою
перетворення світу та привнесення в нього нової якості.
Не відкидаючи економічних чинників (рух грошей і капі-
талу) , Подолинський зосереджує свою увагу саме на обчислен-
ні змін енергії. Він доходить висновку, що рівень розвитку
суспільства зумовлюється збільшенням енергетичного бюджету
кожної людини й суспільства в цілому, де без опори на енер-
гетичне поле не можна побудувати ефективної економіки (са-
ме те, з чим пов’язаний стан розбудови господарської діяль-
ності та суспільного життя сучасності). Праця тут мислилася
не просто джерелом вартості, а головною спонукою і резуль-
тативним процесом розподілу й перетворення енергії і в такий
спосіб — головним чинником "перебудови землі" та енергетич-
ного простору за її межами, чинником природних перетворень
у космічному плані, з якими пов’язане існування людини й
людства.
Аналіз енергетичних складових праці привів його до від-
криття закону про протилежну спрямованість обміну речови-
ни у живій і неживій природі, а його ідеї були пізніше під-
хоплені В. Вернадським при розробці концепції ноосфери як
єдино можливого наукового обгрунтування "справжнього соці-
алізму", де він ішов від природи, єства, вважав цей шлях єдино
правильним і надійним у подоланні вад суспільного життя.
Подолинський ішов від суспільства, інтегруючи суспільство-
знавство з природознавством, посилюючи суспільствознавчу
складову природознавчою і навпаки. Він чітко усвідомлював,
що негаразди в суспільстві зумовлені соціальними чинниками,
несправедливою організацією праці й усього господарства,
важким ярмом, накладеним на працю капіталом, яке можна
свідомо скинути, а не чекати прояву якого-небудь закону при-
роди.
Головну причину суспільних негараздів Подолинський вба-
чав у привласненні праці одних іншими і ставив своїм завдан-
ням знайти шлях не тільки для знищення експлуатації лю-
дини людиною, а й такого впорядкування праці людей, за яко-
го така ситуація стала б неможливою. Вихід він бачив у соці-
алістичних перетвореннях, таких як створення нероздільної
суспільної землі і всього господарства, утвердження політич-
них прав, докорінна зміна всього господарського механізму.
Солідаризуючись у цьому питанні з марксизмом, український
мислитель відчував і його недоліки в поглядах на працю і на
суспільство, шукав природничо-наукові доведення на користь
правильності соціалізму в доповненнях економічного фізич-
223
ним, природноенергетичним, не змішуючи їх і не підміняючи
одного іншим.
Подолинський бачив важке становище трудового народу,
якому “всіх дармоїдів треба було утримувати”, тому в аналізі
становлення й розвитку капіталізму в Україні розкривав тіньові
його сторони, пов’язані з посиленням експлуатації людини лю-
диною через привласнення результатів чужої праці. Був пере-
конаний у тому, що соціалізм принесе трудовому народові
щасливе життя. Перехід до соціалізму пов’язував із революцій-
ною дією мас, у яких вбачав рушійну силу суспільного прогресу.
Однак на відміну від Маркса доходив висновку, що класова
боротьба не обов’язково має вести до встановлення диктатури
пролетаріату. Головною рушійною силою революції в Україні
вважав селянство, а робітничий клас розглядав як його союз-
ника. Майбутнє суспільство уявляв як федеративний союз об-
щин на основі самоуправління, не визнаючи необхідним
всезагальне усуспільнення засобів виробництва. Різко негатив-
но ставився до мальтузіанства, соціал-дарвінізму, особливо до
тих реакційних ідеологів, які проповідували корисність війни в
житті суспільства.
Твори: Про багатство та бідність. Відень, 1876; Про хліборобство. Как
и где земля разделена и как бьі нужно ее держать. Відень, 1877;
Ремесла і хвабрики на Україні. Женева, 1880; Труд человека и его
отношение к распределению знергии. К., 1880 (Слово. СПб., 1880.
Апрель и май).
Література: Дмитриченко В. С. Соціалістична думка на Ук-
раїні в 70-х — на початку 80-х років. К.» 1974; История философии
в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 3; Історія філософії на Україні: У 3 т. К.,
1989. Т. 2; Максимеїіко С. Людина, котра заглянула в науку XXI ст.
// Філос. і соціол. думка. 1995. № 3-4; Міщюк О. Український
економіст-громадівсць С. А. Подолинський. Л., 1933; Паїиук 1. А.
Соціологічні та суспільно-політичні погляди С. А. 1 Іодолинського. Л.,
1965; Сокуренко В. Г. Демократические учення о государстве и праве
на Украине во второй половине XIX века (М. Драгоманов, С. По-
долинский, О. Терлецкий). Львов, 1966.
224
ПОТЕБНЯ ОЛЕКСАНДР ОПАНАСОВИЧ
(1835 — 1891)
Український учений із світовим іменем, філолог,
фольклорист, етнограф,
представник філософії українського романтизму
Народився 10 (22) вересня 1835 р. в с. Гаврилівка (нині с.
Гришино Роменського району Полтавської області) в родині
кадрового військового. Гімназію закінчив у провінціальному
польському місті Радомі. В 1851 р. вступив на юридичний фа-
культет Харківського університету, наступного року перейшов
на історико-філологічний. По закінченні університету (1856)
був призначений кімнатним наглядачем 1-ої Харківської гімна-
зії. Через півроку повернувся до університету, захопився
слов’янською філологією. В 1862 р. був відряджений за кордон
для ознайомлення із західноєвропейською наукою. В Берлін-
ському університеті він вивчає санскрит, а подорожуючи
слов’янськими країнами — чеську, словенську, сербохорватську
мови. Після захисту магістерської та докторської дисертацій у
1875 р. обіймає посаду професора історії російської мови і літе-
ратури Харківського університету, з яким на все життя пов’язав
свою наукову й педагогічну діяльність. В 1877 р. був обраний
членом-кореспондентом Петербурзької академії наук. Помер
29 листопада (11 грудня) 1891 р. Автор праць із загального
мовознавства, фонетики, граматики, семантики, етимології, ді-
алектології, теорії словесності, фольклору, етнографії, в яких
дав грунтовний аналіз походження мови, розкрив основні зако-
номірності взаємозв’язку мови і мислення.
Загальна спрямованість досліджень Потебні мала значне фі-
лософське звучання, змістовну осмисленість і стосунок до стану
суспільної думки, особливо в тих аспектах, які були пов’язані
з пошуком відповіді на питання переробки чуттєвого досвіду
людини діяльністю її свідомості, що вимагало осмислення до-
сягнень філософської думки, суспільної практики й наукового
знання. Потебня був добре обізнаним із працями античних мис-
лителів, сучасною йому західноєвропейською, зокрема німець-
кою класичною, філософією, знав твори ї. Канта, Г.В.Ф. Гегеля,
вивчав праці Г. Сковороди, М. Ломоносова, В. Бєлінського,
М. Чернишевського. Широке коло наукових інтересів, осмис-
15 - 7-1802
225
лення філософської думки людства зумовили формування влас-
них філософських поглядів українського мислителя, яким в ці-
лому властива матеріалістична орієнтація. Уже в ранніх працях
він піддав критиці суб’єктивний та об’єктивний ідеалізм за те,
що перший приймає предмети і явища природи за форми люд-
ської чуттєвості, заперечуючи об’єктивне існування світу, а
другий приймає предмети і явища світу за втілення їх ідей.
Визначаючи слідом за Кантом і Гегелем ідею творчої актив-
ності суб’єкта пізнання, Потебня не сприймав також метафі-
зичного матеріалізму, що зводив пізнавальний образ до меха-
нічної копії, фотографії дійсності. На основі досягнення сучасної
йому науки він став на шлях визнання первинності матерії і
вторинності свідомості, стверджуючи, що якість предметів, їх
властивості не можуть існувати в окремій ідеальній сутності від
самих предметів. Визнаючи детермінізм (всезагальний універ-
сальний зв’язок предметів і явищ світу), Потебня вказував на
об’єктивність причиново-наслідкових зв’язків і відносин, на те,
що матерія містить причину в самій собі, де мислення є власти-
вістю матерії. Основою пізнання вважав чуттєвий досвід, дже-
релом якого є об’єктивна реальність. Однак, на думку Потебні,
чуттєве сприйняття хоча і є основою пізнання, саме по собі воно
ще не дає нам знання субстанції, якості і дії, загального і не-
обхідного, того, що становить фундамент науки. Все це стає
можливим завдяки наявності у людському мисленні раціональ-
них форм пізнання. У цьому питанні Потебня йшов за Кантом,
але на відміну від нього наголошував, що визначальну роль у
мисленні відіграє слово, мова. Лише завдяки мові людина змог-
ла піднятися до вершин наукової творчості, бо тільки мова є
засобом утворення понять і суджень, без яких неможлива ніяка
наука, інтелектуальна діяльність загалом.
Поставивши питання про співвідношення мови й мислення,
Потебня передбачив саме ті колізії, які матимуть інтерес для
майбутніх представників гуманітарних наук, а його ідеї, розви-
нуті пізніше іншими дослідниками, приведуть до перевороту в
багатьох галузях знання. Серед них слід назвати розмежування
мови й мислення, синхронії і діахронії (навіть у більшому зна-
ченні, ніж це ми бачимо у Ф. де Соссюра). Переконання Потебні
в тому, що світ здатний сприйматися через мову, що саме вона
формує думку, дали змогу йому побачити у міфах, фольклорі,
літературі похідні щодо мови модельні системи (до чого через
тривалий час прийде тартусько-московська школа семіотики).
Як і романтики, Потебня пов’язував мову з культурою. Слі-
дом за Гумбольдтом він убачав у мові механізм, який породжує
думку, де закладений її творчий потенціал, бо думка проявля-
ється через мову, а кожний акт мовлення є творчим процесом,
у якому не повторюється готова істина, а породжується нова.
226
Творцем мови є народ. Мова народжується "народним духом”,
який зумовлює її національну специфіку. Пізніше ідея ”мови і
нації” з ухилом до етнопсихології набуде розвитку в працях
багатьох дослідників, у тому числі М. Трубецького, Г. Шпета.
Потебня одним із перших застосував антиномії для описання
явищ мови, зіставлення їх із ранніми картинами світу і тим
самим став одним із безпосередніх попередників розробки
структурних методів для описання мови й семіотичного підходу
до надмовних феноменів. В усіх своїх наукових дослідженнях
він послідовно проводив ідею історизму, постійно наголошував
на єдності теорії і практики, які в бутті тісно й нерозривно
пов’язані між собою, відрізняючись лише в думці, мисленні.
При розгляді соціальних проблем Потебня слідом за роман-
тиками виходив із визнання вирішальної ролі в розвитку су-
спільства мови і психіки, висловлюючи водночас думку про роль
праці й знарядь виробництва в становленні суспільства, наго-
лошував, що саме завдяки мові й знаряддям виробництва лю-
дина виокремилася з тваринного світу. Основою суспільного
прогресу вважав нагромадження й передачу знання від поко-
ління до покоління. Ефективність суспільного прогресу зале-
жить від того, хто здійснює передачу знання, в яких верствах
суспільства проходить їх нагромадження. На його думку, віра
в краще майбутнє є потребою людини, без такої віри людина
по-людському існувати не зможе. Підкреслюючи вирішальне
значення народних мас у суспільному розвитку, Потебня звер-
тав увагу на роль та значення особи в історичних процесах. Він
указував, що без особи, особистісних людських начал історія
перестала б мати людський характер і перетворилася на теоло-
гію. З повагою ставився до всіх народів, був глибоко перекона-
ний у тому, що розвиток цивілізації здійснюється в інтересах
усього людства. З цієї точки зору виступав проти спроб вико-
ристання досягнень цивілізації для пригноблення інших наро-
дів, вказував, що такі дії шкодять усьому людству. Основними
принципами у відносинах між народами вважав рівність, вза-
ємодопомогу і взаємоповагу. Постійно звертаючись до історії
української мови, народної творчості, теоретично обгрунтовував
право кожного народу розвивати свої здібності за допомогою
рідної мови й культури.
Твори: Обьяснения малорусских и еродньїх народньїх песен: В 2 т.
Варшава, 1883-1887; Т. 1-2. Из записок по русской грамматике. X.,
1888; Мьісль и язьік. X., 1930. Т.1; Из лекций по теории словесности.
X., 1930; Зстетика и позтика. М., 1972; Українські пісні в записях
Олександра Потебні. К., 1988; Слово и миф. М., 1989.
Література: Бельїй А. Мьісль и язьік (философия язьїка А. А. По-
тебни // Логос. 1910. Кн.2; Булаховский Л. А. А. А. Потебня. К.,
1952; История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 3; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2; Вільчинський Ю. Олександр
Потебня як філософ. 1995; Історія філософії України: Підручник. К.,
15*
227
1994; Карпенко Ю. О. Потебня — зачинатель українського народо-
знавства // Філос. і соціол. думка. 1995. №1-2; Леїика О. Материальї
для биографии А. А. Потебни. Ьоііоз. 1976. №1; Олександр Опана-
сович Потебня. Ювілейний збірник до 125-річчя з дня народження.
К., 1962; Пресняков О. Позтика познания и творчества: Теория сло-
весности А. А. Потебни. М., 1980; Райнов Т. Александр Афанасьевич
Потебня. Пг.» 1924; Чижевський Д. Нариси з історії філософії на
Україні. К., 1992.
ПРОКОПОВИЧ ТЕОФАН
(1677 — 1736)
Український і російський церковний та громадський діяч,
письменник, учений, філософ
Народився Єлісей Церейський (справжнє прізвище та ім’я
мислителя) 7(18) червня 1677 р. в родині київського купця. Над
трирічною осиротілою дитиною взяв опіку дядько по матері
Теофан Прокопович, настоятель Києво-Братського монастиря,
ректор Києво-Могилянської академії. В 1684 р. він віддав свого
семирічного небожа до початкової школи при Києво-Братсько-
му монастирі, по закінченні якої (1687) перевів до Києво-Мо-
гилянської академії. Після смерті дядька на здібного юнака
звернув увагу Київський митрополит Варлаам Ясинський, який
допоміг йому провчитися в академії до 1696 р. Потім поглиб-
лював свої знання за кордоном. 19-річним юнаком прийняв
уніатство, вступив до уніатської школи у Львові. У 1668 р. його
разом з кращими випускниками цієї школи послали на навчан-
ня в колегію св. Атанасія (Рим), яка готувала проповідників
для слов’янських народів. Тут грунтовно за першоджерелами
вивчає риторику, історію, філософію. Багато уваги приділяв
вивченню пам’яток старого й нового Риму, принципів папського
правління та організації католицької церкви. Час, проведений
у Римі, розширив його світогляд, збагатив знанням грецької,
латинської, італійської мови, досягненнями світової філософ-
ської думки й науки Нового часу. 28 жовтня 1701 р., не про-
слухавши й тут богословського курсу, пориває з католицизмом
і тікає з Риму. Долаючи труднощі, пішки проходить Францію,
Швейцарію, Німеччину, деякий час студіює в м. Галле, знайо-
миться з ідеями гуманізму, просвітництва, реформаторства,
прихильність до яких зберіг на все життя. В 1702 р. прибуває
в Україну, вступає до Київського братства, прийнявши в
пам’ять дядька ім’я Теофана Прокоповича. В 1705 р. при рек-
228
торстві Гедеона Одорського стає вчителем поетики, потім рито-
рики і професором філософії. Проповіддю в 1706 р. на честь
Полтавської битви звернув на себе увагу Петра І, який забрав
Прокоповича у Прутський похід. Повернувшись, став ігуменом
Києво-Братського монастиря, ректором академії. Керував нею
до 1716 р. з славою, якої не мали ні його попередники, ні
наступники. В 1716 р. за викликом Петра І виїхав до Москви,
а потім до Петербурга, де став радником царя з питань освіти
й церкви. В 1720 р. наставляється архієпископом Новгород-
ським, а після реформи церкви (1721) — віце-президентом Си-
ноду. Був найосвіченішою людиною в тогочасній Росії. Його
бібліотека нараховувала до ЗО тисяч книг, серед яких були
твори Ф. Бекона, Т. Гоббса, Р. Декарта, інших європейських
філософів. Багато уваги приділяв розвитку освіти, організації
шкіл. У селі Карпівка організував свою власну школу, з якої
вийшло багато відомих громадських і культурних діячів. Помер
у Петербурзі 8(19) вересня 1736 р., похований у Новгороді.
Аналізу життя й творчості Прокоповича присвячено немало
праць як у дореволюційний (Ю. Самарій, 1. Чистович, П. Мо-
розов), так і в радянський період (В. Нічик, 1. Іваньо, С. Ком-
пан, І. Табачников та ін.). Життєдіяльність мислителя умовно
можна розділити на два періоди: київський, коли він виступав
ученим, філософом, та петербурзький, за якого йому доводило-
ся більше виступати політичним і церковним діячем. Як про-
фесор Києво-Могилянської академії та її ректор Прокопович
спрямовував свою діяльність на утвердження принципів, що
були проголошені великими вченими і філософами Нового часу
(Беконом, Гоббсом, Спінозою, Локком), котрі повели рішучу
боротьбу за перебудову й очищення розуму від "примар" і пе-
решкод для осягнення людиною справжньої істини. Прагнув
звільнити природознавство, історію, літературу від схоластич-
них канонів, набагато розширивши в порівнянні з попередни-
ками курси фізики, логіки, геометрії, які читав у Києво-
Могилянській академії. Започаткував викладання математики
й фізики, читав ці курси на рівні кращих зразків європейської
навчальної літератури того часу. Підтримував учення Копер-
ника, Галілея, виступав за право кожного пізнавати й захищати
істину, прагнув зблизити філософію з точними науками, пов’я-
зати логіку й риторику з життям. Підручник Прокоповича з
риторики й сьогодні може правити за взірець навчальної літе-
ратури як за структурою, так і за змістовою орієнтацією на
практичні потреби.
Практична діяльність політика й богослова, прагнення бути
водночас ученим і церковним діячем у петербурзький період
наклали певний відбиток на погляди Прокоповича. Він прагнув
примирити віру з наукою, створити таку богословську систему,
229
яка б не тільки допускала можливість розвитку науки, а й
обгрунтовувала пріоритет світського начала над церквою в су-
спільстві, передусім у державному житті. Все це лягло в основу
петровської реформи російської церкви. Усвідомивши, що сила
слова сильніша за силу зброї, він своїми виступами готував
грунт більшості реформ Петра І, які відповідали його власним
поглядам і переконанням, хоча йому доводилося вибирати між
ученим і діячем церкви.
Онтологічну основу поглядів Прокоповича становило вчення
про творення світу Богом, якому надавав теїстично-деїстичну
спрямованість. Бог у процесі творення мав дві мети: не творити
нічого даремно і зберегти створене раніше. Всім створеним істо-
там Творець надав певне прагнення і жадобу до власного збе-
реження; створив речі так, що коли одна з них гине, то на її
місце постає інша. Визначаючи Бога як творця, Прокопович
указував, що світ матеріальний за своєю природою, а сама
матерія не створена і не знищувана. Вона розвивається за своїми
власними законами. Він рішуче відкидав погляди, за якими
матерія не має власного існування, в тому числі й погляди
Платона (називав їх казкою, а його вчення про ідеї — пустим
маренням, бо форма в ідеї її самої, ніби з джерела, виливається
в матерію, як у якесь сховище). Ніщо не виникає з нічого. Світ
матеріальний. Матерія єдина і в левові, і в камені, з матерії
складається й людина. Виникнення й знищення, "кругообіг не-
бес", рух елементів, активність і закляклість, інші плинності й
можливості речей відбуваються завдяки рухові, який є зачина-
телем усього. З матерією і рухом Прокопович пов’язував про-
стір і час, вказував на їх об’єктивність. Пропагував погляди
Арістотеля, Коперника, Галілся, Декарта, Лейбніца у витлума-
ченні основних питань натурофілософії, до якої ставився дуже
прихильно. У трактуванні світобудови, вчення про планети,
небесні тіла, земні утворення орієнтувався на досягнення науки
й філософії Нового часу. Для обгрунтування своїх поглядів по-
стійно посилався на численні спостереження, наукові дані в
галузі механіки, оптики. У питанні про перервність і неперерв-
ність, конечність і безконечність світів висловлював думку про
їх множинність, що було властиве поглядам Дж. Бруно.
Вказані погляди значною мірою зумовили розуміння Про-
коповичем проблем пізнання, відношення науки і релігії, розу-
му і віри. На його думку, між положеннями Святого Письма,
законами природи й розумом людини не має бути суперечно-
стей, оскільки вони гармонійно дібрані самим творцем. Текст
Святого Письма, вважав учений, слід витлумачувати алегорич-
но, відповідно до рівня уявлень і наукових знань сучасності.
Твердження науки залишаються непорушними, якщо вони ви-
пливають із істинних посилань, зроблені логічно правильно.
230
Коли ж виникають суперечності між текстами Святого Письма
й науковими даними, додержуватися треба останніх. Саме так
Прокопович радив ставитися до вчення Коперника: коли учні
й послідовники його за допомогою математичних і фізичних
аргументів доводять істинність свого вчення, то Святе Письмо
не має бути для них перешкодою. Прокопович високо цінував
відчуття і чуттєвий досвід. Однак оцінку чуттєвого досвіду не
доводив до абсолютизації його. Пізнання Прокопович розглядав
як складний суперечливий процес, де суттєве виступає лише
основою для діяльності розуму, яка виробляє розумні поняття
про сутність речей, а від них доходить до вироблення теорій.
Абстрагуюча, узагальнююча діяльність розуму служить кращо-
му й глибшому розумінню та пізнанню речей природи, але і в
найвищих абстракціях немає нічого, що б раніше не існувало в
речах і не відбивалося у відчуттях. Звідси діалогічність загаль-
ного та одиничного, визнання критерієм істинності знання чут-
тєвого досвіду, узгодженості з природою, орієнтація на тісний і
нерозривний зв’язок теорії і практики, де останнє є реальною
основою науки.
Прокопович наполягав на тому, щоб технічні досягнення
ставали надбанням усього людства, радив не боятися нового, не
соромитися брати в інших народів те краще, що в них є. Слідом
за Декартом високо цінував принцип сумніву, виступав проти
схоластики й сліпої віри в науці, особливо в історії. Він осуд-
жував легковажність в оперуванні фактами, наголошував, що
історія все має відтворювати так, як воно діялося. Прагнув
вивільнити філософію від середньовічного догматизму, відкрито
ставив питання про її свободу, заявляючи, що у своїх діях вона
повинна керуватися тільки власним розумом, вивчати природу
та її закономірності. Вказана орієнтація Прокоповича пізніше
була продовжена у філософських курсах С. Кулябки, М. Коза-
чинського, Г. Кониського.
Погляди Прокоповича на людину, державу, церкву були
безпосередньо пов’язані з його громадською діяльністю й спря-
мовувалися на обгрунтування реформ Петра І, де він виступав
главою “вченої дружини Петра" — союзу політичних однодум-
ців, які теоретично обгрунтовували і захищали ці реформи
(А. Кантемир, В. Татищев, 1. Черкаський). Підтримуючи роз-
виток науки, ремесла, торгівлі, мистецтва, вводячи гуманістич-
ні світські елементи в освіту, Прокопович ще не наважувався
заперечувати твердження про божественне творення людини,
але відкрито висміював схоластичні спроби пошуку в людині
божественного образу, показував, що людина сповнена гідності
й значущості у Всесвіті, вона велична й славна своїм розумом,
чеснотами незалежно від божества. Вона є ніби другою, якщо
не величнішою, то повнотою досконалості рівною цілій природі,
231
знаменнішою від самого неба. Високо оцінюючи людину, Про-
копович і вимагав від неї багато. Він вказував, що основою
діяльності людини мусить бути активність, чесність, порядність,
добросовісність у виконанні своїх обов’язків; тривалість прожи-
того життя має вимірюватися не кількістю років, а тим, що вона
зробила, яку користь принесла людям і державі.
Характер діяльності людини Прокопович пов’язував з її
свободою, розглядаючи останню як панування індивіда над са-
мим собою, його здатність керувати своїми діями, емоціями й
пристрастями. Для поглибленого розкриття проблеми свободи
він вводив поняття “сваволя" як властивість розумної душі,
зокрема волі, яка, коли є всі умови для діяння діяти чи не
діяти, чинить так чи інакше. Завдяки розуму людина усвідом-
лює не тільки свою свободу, а й діяння, що випливають з ба-
жання, і водночас сама може активно впливати на поведінку
інших людей. Роздуми про активність, творчу діяльність лю-
дини, її можливості завдяки розумові і вільній волі вибирати
між добром і злом переконують людину в цінності земного
життя, показують, що саме в цьому світі вона може бути щас-
ливою. Проблему щастя Прокопович пов’язував із проблемою
життєвих благ, зазначав, що благо й щастя не збігаються, але
наявність матеріальних благ є необхідною умовою для щастя.
Досягається воно через задоволення як тілесних, так і духов-
них потреб. Чесність, гідність і слава особи залежать не від її
походження й стану; вони формуються в процесі людської
вправи над своїм удосконаленням завдяки діянням, вчинкам і
чеснотам самої особистості.
Вчення Прокоповича про державу базувалося на уявленнях
про її природне походження; він, як й інші гуманісти того часу,
намагався спростувати теологічну концепцію суспільного роз-
витку як Божого промислу. Центральною у його вченні про
державу була ідея одноосібного правління царем, і невипадко-
во Прокоповича часто називають одним із теоретиків руського
абсолютизму. Проте слід враховувати, що за тогочасних умов
(особливо управління Росією Таємною Верховною Радою) він
чудово розумів: краще один тиран та троні, ніж десять. Це
по-перше. По-друге, ідеалом Прокоповича був не просто абсо-
лютизм як такий, а освічений, тобто державу має очолювати
освічений монарх, "філософ на троні", у якого досить освіти,
виховання і влади, щоб планомірно спрямовувати сили держа-
ви на звершення просвітницьких ідеалів. Теорію цього освіче-
ного абсолютизму він розробляв на основі праць Гоббса,
Гроція, Пуфендора, представників абсолютистського напряму
європейської школи природного права. Цілком зрозуміло, що
захищаючи абсолютизм і одноосібну владу монарха, Прокопо-
вич доводив правомірність привілеїв дворянства, правомірності
232
кріпацтва, але осуджував жорстоке ставлення поміщиків до
своїх підлеглих. Кожний стан, у тому числі й духовенство,
мали бути корисними державі, а світська влада повинна стояти
вище від церковної. Вчення Прокоповича про державу, підпо-
рядкування церковної влади світській (а не навпаки, як це
стверджував Ст. Яворський) було тією основою, що сприяла
секуляризації духовної культури і життя російського суспіль-
ства (чого до сьогодні не можуть простити йому ієрархи русь-
кої православної церкви). Стосовно деяких спроб надміру
"українізованих" сучасних нам письменників і публіцистів зви-
нуватити Прокоповича в тих чи інших гріхах, відступництві
можна погодитися з І. Чистовичем, що інший час дав би інший
напрям тому великому дарові, який мав Прокопович, а інша
суспільна атмосфера сприяла б спрямуванню його на значно
кращі цілі.
Твори: Слова и речи. СПб., 1761; Сочинения. М.; Л., 1961;
Філософські твори: У Зт. К., 1979-1981. Т. 1-3.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Микитась В. Давньо-
українські студенти і професори. К., 1994; Морозов П. О. Феофан
Прокопович как писатель. СПб., 1880; Ничик В. М. Феофан Проко-
пович. М., 1977; Русские писатсли // Библиографический словарь.
М., 1971; Петров Л. А. Философские взглядьі Прокоповича, Тати-
щсва и Каптсмира. Иркутск, 1957; Петров Л. А. Социологические
взглядьі Прокоповича, Татищева и Кантемира. Иркутск, 1958; Сама-
рин Ю. Стсфан Яворський и Феофан Прокопович // Соч.: В 5 т. М.,
1880. Т. 5; Соколов А. П. О нозтике Феофана Прокоповича // Про-
блеми современной философии. М., 1965; Чистович И. А. Феофан
Прокопович и его время. СПб., 1868; Чижевський Д Нариси з історії
філософії на Україні. К., 1992.
РИЖСЬКИЙ ІВАН СТЕПАНОВИЧ
(1759 — 1811)
Російський та український філософ, логік,
перший ректор Харківського університету
Народився 7 (18) вересня 1759 р. на Псковщині. Освіту
здобув у Псковській, а потім Троїцько-Сергіївській лаврській
семінарії. По закінченні останньої викладав у ній філософію. У
1786-1803 рр. викладав філософію в Петербурзькому гірничому
корпусі. У 1790 р. підготував і видав навчальний посібник з
логіки "Умословие или Умственная философия, написанная в
Горном училище в пользу обучающегося в нем юношества".
233
Крім цієї праці, написав "Политическое состояние древнего Ри-
ма" (1788), "Опьіт риторики" (1796). За наукові праці в галузі
словесності був обраний академіком Російської академії наук
(1802). У 1803 р. переїхав до Харкова, де став професором, а
згодом ректором Харківського університету. В 1807 р. йому було
присвоєно звання доктора філософії. В Харкові Рижський на-
писав "Введение в курс словесности" (1808), "Наука стихотвор-
ства" (1811), склав ряд посібників із логіки, лінгвістики,
опублікував переклади праць Монтеск’є, Дідро, Гольбаха. По-
мер 15 (27) березня 1811 р. у Харкові.
Основу філософських і логічних поглядів Рижського склало
критичне переосмислення праць Баумейстера, Вольфа, Гольд-
мана. В онтології і теорії пізнання обстоював первинність мате-
ріального світу у відношенні свідомості, заявляв, ще не існує
ніяких понять про речі, які знаходяться поза нами, перш ніж
вони не будуть діяти на наші почуття. Всі форми пізнання є
відображенням реальних предметів і явищ світу, які існують
незалежно від людини. Пізнання починається з відчуттів, але
ніколи не зупиняється на цьому ступені свого розвитку. Відчут-
тя вказують людині на буття речей і їх зовнішні властивості.
Далі за них іде розум. Він вдається до протилежностей, пізнає
внутрішні якості. Природа тут у своїй багатоманітності постає
книгою, з якої людина черпав свої знання, збагачує досвід,
удосконалює розум.
Рижський висловив ряд цінних думок про виникнення й
розвиток мови, її залежність від рівня розвитку науки, філосо-
фії, літератури, специфічних якостей та умов життя різних
народів. На його думку, мова виникає в процесі становлення
людини. Вона є сутністю людського духу, мас своїм початком
або джерелом відображені речі. Завдяки мові досягається певна
відповідність ходу наших думок про світ. Спочатку у людини
під впливом дії речей виникають чуттєві образи, що є першим
кроком на шляху формування загальних понять. Ці поняття
знаходять свій прояв у мові за допомогою слова. Саме слово є
результатом дії не поодиноких речей чи явищ, а багаторазового
відображення одиничних речей. Мова й мислення залежать від
рівня соціального розвитку, глибини пізнання явищ природи.
Розгляд речей завжди передує розгляду слів. Своє розуміння
розвитку мови й мислення Рижський обгрунтовував через зі-
ставлення їх функціонування в первісному та цивілізованому
суспільствах. Виступав за розвиток освіти, науки, які, на його
думку, сприяють розвитку суспільства. Правомірно стверджу-
вати, що діяльність Рижського як ректора сприяла розвитку
філософії в Харківському університеті, а його думки та ідеї
зумовили формування впливової школи харківських мовників,
видатним представником якої став О. Потебня.
234
Твори: Умословие мли Умственная философия, написанная в Горном
училище в пользу обучающегося в нем юношества. СПб., 1790; Вве-
дение в курс словесности. X., 1806; Наука стихотворства. СПб., 1811.
Література: Известие о жизни и смерти профессора Йвана
Степановича Рижского. X., 1811; Историко-филологический факуль-
тет Харьковского университета за первьіе 100 лет его существования.
X., 1908; Історія філософії на Україні. У 3 т. К., 1989. Т.2; Історія
філософії України: Підручник. К., 1994; Шпет Г. Г. Очерк развития
русской философии // Соч. М., 1989.
РУСИН ПАВЛО
(бл. 1470 — 1517)
Один із перших українських гуманістів,
культурно-освітній діяч,
Народився близько 1470 р. в м. Кросно (тепер Польща).
Освіту здобув у Грейфсвальдському університеті (Померанія),
де отримав ступінь бакалавра. В 1506-1516 рр. — професор
Краківського університету, викладав римську літературу. Був
керівником гуртка краківських гуманістів, який започаткував
польську гуманістичну поезію. Вчитель латиномовних слов’ян-
ських поетів Я. Вислицького та Я. Дантішека. Спілкувався з
видатними гуманістами того часу Ф. Буонаккорсі, К. Цельтісом,
Л. Корвіним, англійським гуманістом Л. Коксом. Добре знав
праці античних письменників, істориків, видатних державних
діячів і полководців, які були для гуманістів того часу взірцем
для наслідування. Особливо захоплювався творами Вергілія,
Овідія, Горація, Персія. Видав твори відомого хорватсько-угор-
ського латиномовного поста Я. Панноня, трагедії Сенеки, ви-
брані праці Овідія. Залишив цінну й добре підібрану бібліотеку
творів античних авторів. Помер 1517 р. у Кракові.
В дусі гуманізму та античної спадщини Русин звертав увагу
на реальне земне життя, людську особистість. Прихильник при-
родного права, він вважав, що в цивілізованій державі людина
мусить мати право на повноцінне життя, свободу совісті, сліду-
вати велінням власного розуму. Сама людина має вшановува-
тися не за багатства й титули, а за розум та інші чесноти.
Обстоючи необхідність розвитку науки та освіти як головних
сил історичного поступу, прославляв книгу як скарбницю му-
дрості, образ правди святої, що є дорожчою за всі коштовності.
Ідеї раннього європейського гуманізму з його орієнтацією на
235
античну спадщину Русин доповнював елементами української
культури давньоруської доби. Звертаючись до проблеми держа-
ви й державного правління, наголошував, що правитель має
бути мудрою людиною, мати світлий розум, стверджувати всі
"права і чесноти", дбати про повагу громадян. В історії вбачав
учительку життя й свободи людини, яка і є творцем історії.
Історичний процес зумовлюється не промислом Божим, а є ді-
яльністю людей, які беруть безпосередню участь в історичних
подіях.
Творчість Русина, яка ще не зовсім вивчена в філософському
плані, сприяла поширенню гуманістичних ідей у Польщі та
Україні, формуванню патріотизму й почуття національної свідо-
мості з повагою до інших народів. Він, як і інші українські гума-
ністи, постійно наголошував на тому, що є русином, українцем.
Твори: Вірші // Жовтень. 1976. №12; Вибрані твори // Українська
поезія XVI ст. К., 1987; Вірші // Українська література ХІУ-ХУІ ст.
К., 1988.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. —
Т. 1; Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Голенищев-Ку-
тузов И. Н. Гуманизм у восточньїх славян (Украйна и Белоруссия).
М., 1963; Каиіуба М. В., Паславськіїіі І. В., Захара І. С. Філософія
Відродження на Україні. К., 1990; Нічик В. М., Литвинов В. Д.,
Стратій Я. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991.
САКОВИЧ КАСІЯН
(бл. 1578 — 1647)
Український письменник, культурно-освітній діяч,
філософ
Народився близько 1578 р. в с. Потелич (нині Нестерівський
район Львівської області). Освіту здобув у Замойській академії
і Краківському університеті. У 1620-1624 рр. — викладач і
ректор Київської братської школи, з 1624 р. — проповідник
Люблінського братства. Прийнявши унію, переїхав до Кракова.
Помер 1647 р. Перу К. Саковича належать твори: "ВьрпгЬ на
жалосньїй погребь Зацного Рьіцера Петра Конашевича Сагай-
дачного" (1622), "Арістотелівські проблеми, або Питання про
природу людини з додатком передмов до весільних і похоронних
обрядів" (1620), "Трактат про душу" (1625).
Вихованець Замойської академії, в якій вивчення філософії
236
орієнтувалося на арістотелізм, котрий послуговував основою
для вироблення власних філософських поглядів, Сакович висо-
ко цінував філософію, обстоював її право на громадянство, пра-
цював над засвоєнням термінології, що була вироблена світовою
філософією і наукою. Широко використовуючи античну філо-
софію, твори західноєвропейських мислителів доби Відроджен-
ня, він постійно звертався до історії свого народу, його духовної
культури; в такий спосіб він намагався зблизити вітчизняну
духовну культуру із західною, підняти її філософський рівень.
Вказане знайшло свій відбиток у творах Саковича "Арістотелів-
ські проблеми...” і ''Трактат про душу” — одних із перших
підручників східнослов’янського автора з філософії, яку він ви-
кладав у Київській братській школі.
Після тривалого панування в східнослов’янській духовній
культурі неоплатонізму східної патристики Сакович звернувся
до арістотелізму, де його приваблювало логічне, натурфілософ-
ське, а особливо психологічне вчення Стагірита. При викладен-
ні матеріалу він спирався не тільки на Арістотеля, а і на інших
античних авторів (Гомера, Геродота, піфагорейців, стоїків, Вер-
гілія, Плутарха, Діогена Лаерція, Тіта Лівія, Гіппократа, Гале-
на), праці вчсних-язичників і християнських мислителів
середньовіччя (Авіценну, Альберта Великого, Тому Аквинсько-
го), новітніх письменників, вчених, мислителів (Д. Кардано,
Ц. Баронія, Д. Скалігера та ін.). Звертався Сакович до спосте-
режень, експерименту як основи набуття знання й виходу з-під
влади авторитарного способу мислення, до історії звичаїв різних
народів. У поясненні тих чи інших процесів він надавав перевагу
причинному знанню, звертаючись до трансцендентних сил (Бо-
га) лише тоді, коли рівень тогочасної науки не давав достатнього
пояснення того чи іншого процесу, явища, ставив науку та
освіту вище за набожність. Характерно й те, що об’єктом для
нього виступала не будь-яка річ, а лише та, що включалася в
суб’скт-об’сктні відношення, де активність приписувалася
суб’єкту, а під об’єктом розумілося все те, на що спрямовува-
лася діяльність суб’єкта.
"Арістотслівські проблеми...” і "Трактат про душу” почина-
ються з передмов, які за традицією того часу присвячувалися
видатному державному діячеві чи політику. Ці передмови май-
же ідентичні (у першому творі присвячена Лаврентію Древин-
ському, волинському чашникові, а в другому — князю Чор-
торийському); вони є власними оригінальними творами Сако-
вича й виступають як своєрідні посібники з риторики. Посила-
ючись на "князя філософів — Арістотеля”, Сакович указував,
що в природі людини закладено прагнення до знання, яке на-
буває досконалості лише тоді, коли речі пізнаються за своїми
причинами. Найвищою мудрістю, найвищою філософією є пі-
237
знання самого себе, що шанувалося навіть язичниками (котрі
увічнили цю сентенцію як пророцтво оракула на храмі Апол-
лона в Дельфах). Найвища мудрість є пізнання законів своєї
Вітчизни і пізнання людиною самої себе, її властивостей і
обов’язків, котрі зберігають людську природу в цілому, а також
й тих, які ведуть до його руйнування. Високо оцінюючи роль і
значення знання, Сакович прославляє тих, хто сприяв фунду-
ванню шкіл у рідному краю, наголошує у більшій потребі шкіл
у деяких місцях України, ніж церков.
У викладенні основного матеріалу Сакович звертається до
земного життя людини як природного єства, пояснює будову та
функціонування її органів без звернення до потойбічних, транс-
цендентних сил на основі природних закономірностей. Людина
розглядається тут як мікрокосм, що є відтворенням, відповідні-
стю макрокосму. Тіло людини складається з тих самих стихій
або елементів, з яких побудована нежива природа. В тілі лю-
дини стихії відповідають основним його гуморальним рідинам,
усі органи функціонують як єдине ціле за допомогою чотирьох
регулятивних механізмів: механічних (стиснення й розширен-
ня, тяжіння вгору і вниз), перших і других якостей (теплого й
холодного, сухого і вогкого, легкого й важкого, де головне дже-
рело холоду — голова, а теплого — серце), гуморальних чин-
ників (чорної і жовтої жовчі, тобто меланхолії й холери, крові
і флегми), анімальних духів (тонкої матерії, яка через порожні
трубки-нерви рухається від мозку до органів тіла і навпаки).
Всі ці механізми природні, їхня дія не потребує втручання жод-
них потойбічних сил. Аналогічно описується будова й функці-
онування всіх основних органів людського тіла, кожному з яких
присвячується окрема глава (розділ).
При поясненні функціонування того чи іншого органа, його
будови Сакович не тільки не посилається на Святе Письмо, а
часто спростовує богословські тлумачення подібні тим, що в
чоловіка бракує одного ребра, бо його витягли ще в Адама для
створення Єви. В розділі "Про сон і сновидіння. Опис сну”
Сакович з посиланням на Тому Аквинського розглядає снови-
діння як бачення різних речей, що відбувається внаслідок збуд-
ження відчуттів, які бачили або чули об’єкти в притомленому
стані. Вночі думка звільняється від денних турбот, пов’язаних
із зовнішнім чуттям, і може вільніше розглядати ті речі, котрі
вдень мисленно сприйняло.
Досить цікавим і своєрідним є завершення "Арістотелівських
проблем...”. Це — передмови до весільних і похоронних обрядів,
складені самим Саковичем; вони тут виступають як своєрідний
посібник з риторики. В основі їх лежить звернення до реального
життя людини, її земних діянь. Про характер і спрямованість
цих передмов може свідчити “Слово на похоронах від гостей до
238
нащадків". Посилаючись на Сенеку, Сакович наголошував: "се-
ред ... численних змін і перетворень цього світу ні для чого
немає більш певного ніж смерть, яка перетворює наше тіло в
попіл, порох і можна сказати в ніщо, й не робить винятку ні
для пана, ні для холопа, ні для багатого, ні для бідного, ні для
вченого, ні для простака. Вона ... не соромиться єпископської
митри, не рахується з найсильнішими королем і монархом, не
має співчуття до малих дітей. Від неї не спасала ні мудрість
Соломона, ні багатство Креза, ні мужність і сила Самсона, ні
краса Авесалома... ні нарешті, набожність Єремітів, бо жодна
міра сили не може їй опиратися, всіх вона звалила і покрила
землю".
"Трактат про душу", ймовірно, складав другу частину лекцій
Саковича з філософії і був своєрідним продовженням першого
трактату. В передмові він виклав різні точки зору про поход-
ження душі, її локалізацію. Описуючи душу взагалі, Сакович
визначав її як "актуальний стан організації фізичного тіла, що
має здатність до життя", "форму природного тіла, що підлягає
змінам і може мати різні якості". Слідом за Арістотелем ви-
окремлював рушійну, чутливу й розумну душу. Рушійна (рос-
линна) душа — це форма природного тіла, складена з різних
частин і членів, які мають здатність до рослинного життя. Її
основними силами є живильна, зрощуюча й породжуюча. Чут-
лива, або відчуваюча душа — це душа тварин, здатна жити
чутливим життям. Крім попередніх сил, вона має зовнішні і
внутрішні чуття. Як і рослинна душа, тваринна не створюється
Богом, а виникає від тілесного чинника. Здатності чутливої душі
двоякі: зовнішні (зір, слух, нюх, смак, дотик) і внутрішні (за-
гальне чуття, фантазія і пам’ять). Опис чутливої і рослинної
душі Сакович дає за Арістотелем з посиланням на Авіценну,
однак при розгляді розумної душі він повертається до неопла-
тонізму. Найкращою дефініцією розумної душі він вважав ту,
що дав Августин Блаженний: душа є раціональна і інтелекту-
альна субстанція, що створена Богом як духовна, але не з бо-
жественної природи, а скоріше повинна була бути створеною з
нічого, схильного до добра і зла. На його думку, душа походить
від Бога, а не від батьків, має безконечне буття і може існувати
в багатьох персонах. Слідом за Григорієм Нисським і Томою
Аквинським Сакович стверджував, що людина не може бути
подібною до Бога тілом, бо Він тіла не має, зате може бути
подібна душею, яка є безконечна, вічна, безсмертна, як і Бог.
Різницю між Богом і душею бачив у тому, що душа має початок,
а Бог початку не має.
Розглядаючи питання про здатність розумної душі, розум і
свободу волі, Сакович вбачав у розумі здатність розумної душі,
що пізнає речі, які підлягають розумінню, має своїм об’єктом
239
матерію, загальні речі, які осягає в їх загальності. Розум поділяв
на інтелектуально активний, пасивний, спекулятивний, прак-
тичний і терплячий. Активний і пасивний розум тісно пов’язані
між собою, і їх можна розділити тільки в мисленні. Водночас
Сакович наголошував, що розум не може бути душею, бо розум
і дух є одне й те ж тільки в Богові. У функціонуванні душі
значне місце відводив волі, яка є силою душі, що приймає речі,
пізнані розумом, має об’єктом або матерію, або добро загалом.
На противагу єретичним вченням виступав за визнання свободи
волі — вільного волевиявлення (латиною) або ж самовладдя
(по-слов’янськи).
Питання про першородний гріх, його причину Сакович трак-
тував в ортодоксальному дусі, різко виступав проти тих, хто
заперечував безсмертність душі (Ст. Зизаній). Та все ж філософ
у Саковича брав верх над теологом, а своїми зверненнями до
ідей ренесансного гуманізму він прагнув переорієнтувати увагу
з божественного й небесного на людське і земне, певною мірою
синтезувати східну й західну культури (вносячи тим самим нові
елементи в українську духовну культуру).
Ідеї ренесансного гуманізму, патріотизму, які пропагувалися
й розвивалися Саковичем, найповніше відтворилися при роз-
гляді ним соціальної та смисложиттєвої проблематики у "ВьршЬ
на жалосньїй погребь Зацного Рьіцера Петра Конашевича Са-
гайдачного”. Цей твір був виданий 1622 р. книжною україн-
ською мовою і декламувався студентами Київської братської
школи на похоронах гетьмана П. Сагайдачного. Сповнений ви-
сокого патріотизму й громадянських почуттів, він прославляв
свою Вітчизну, мужній і волелюбний український народ, його
захисників — запорожців на чолі з гетьманом Сагайдачним.
Прославляючи мужність і стійкість запорожців у боротьбі з
турками й татарами, Сакович порівнював їх із витязями Олега,
які штурмували Цареград. За умов наростання національно-
визвольної боротьби, посилення протиборства православ’я й ка-
толицизму автор вважав за потрібне наголосити неперервність
православних і духовних традицій на Русі, відданність їм запо-
рожців.
Одним із перших в українській літературі Сакович звернув
увагу на необхідність потреби українського народу в наці-
ональній державі, вільній від підпорядкування іншим держа-
вам, у тому числі й Польщі, котра мислилася ним як держа-
ва республіканського типу на чолі з виборним гетьманом.
Звертаючись до даної теми, Сакович розкривав ті ж законо-
мірності суспільного життя доби Відродження, які були пов’я-
зані з формуванням націй і національних держав у інших
європейських країнах. Як і для європейських гуманістів, іде-
алом громадського діяча для нього поставала людина з гострим
240
розумом, військовим талантом і дипломатичною вправністю,
віддана Вітчизні, мужня, доброчесна, схильна до наук, безвід-
носно до її належності до певного щабля феодальної ієрархії.
Сакович вважав, що завдяки вихованню, освіті, набутим знан-
ням людина стає людиною, лише вони дають кожній особі сво-
боду волі, розумне ставлення до потреб свого власного тіла,
уміння керувати не тільки ним, а й емоціями, вчинками, по-
ступками, настроєм, поведінкою, формувати свій характер і
ставлення до інших людей, врешті визначати свою долю й міс-
це в світі.
Людина, на думку Саковича, творить не тільки себе, а й
буття, світ речей, де, уподібнюючись божественному творінню
(що особливо проявляється в науці й мистецтві), вирівнює ме-
жі між природним і штучним творенням, оскільки одне й друге
є реалізацією творчої потенції. Різниця полягає тільки в тому,
що Бог творить універсум з нічого, постає як творець в абсо-
лютний спосіб, тоді як людина — у відносний. Не меншу роль,
ніж митці відіграють і видатні державні діячі, гетьмани-полко-
водці, які спрямовують народи й війська на певні дії, беручи
таким чином участь у творенні історії. Здійснюючи подібні дії-
творення, люди не стільки олюднюють Бога, скільки підносять
себе до нього, надають своїй діяльності божественних здатно-
стей. Людина і постає творцем через свою причетність до бо-
жества, через дух і розум, вияв у собі образу й подоби Бога.
В руслі ренесансного гуманізму Сакович на противагу релігій-
ному світоглядові з його невіддільністю конфесійності й народ-
ності виносив на передній план загальнолюдське, громадянські
інтереси, а не відданість тому чи іншому сюзерену, землі, кон-
фесії.
Твори: Вірші на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича
Сагайдачного // Українська поезія: кінець XVI — початок XVII ст.
К., 1978; Арістотелівські проблеми або Питання про природу людини
// Пам’ятки братських шкіл на Україні. К., 1988; Трактат про душу
// Гам же.
Літера т ура: Гріщаії М. С. Українська драматургія ХУІІ-ХУПІ
ст. К., 1974. Исаевич Я. Д. Пресмники первопечатника. М., 1981;
Історія філософії на Україні. У 3 т. К., 1987. Т. 1; Історія філософії
України: Підручник. К., 1994; Кашуба М. В., Паславський 1. В.,
Захара 1. С. Філософія Відродженння на Україні. К., 1990; Колосо-
ва В. Твір Касіяна Саковича "ВЬршЬ на жалосний погреб Петра Са-
гайдачного" // Рад. літературознавство. 1965. — № 12; Костомаров
Н. И. Епифаний Славинецкий, Симеон Полоцкий и их преемники
//Исторические произведения. Автобиография. М., 1990; Нічик В.
М., Литвинов В. Д., Стратій Я, М. Гуманістичні і реформаційні ідеї
на Україні. К., 1991; Нічик В. М. Філософія в Київській братській
школі // Філос. думка. 1988. № 2; Огієнко І. Українська культура.
К., 1992; Чижевський Д. Історія української літератури: Від початків
до доби реалізму. Тернопіль, 1994.
16 - 7-1802
241
СЕМКОВСЬКИЙ (БРОНШТЕЙН) СЕМЕН
ЮЛІЙОВИЧ
(1882 — 1937)
Український філософ, академік АН УРСР
Народився 1882 р. в м. Могильові. Закінчив Петербурзький
університет. З 1900 р. брав активну участь в соціал-демокра-
тичному русі як меншовик центристського напряму. Тривалий
час перебував в еміграції, після повернення ввійшов до складу
меншовицького ЦК. У 1918 р. переїхав в Україну. Працював
спочатку викладачем Київського університету, а в 1920-
1922 рр. — професором Харківської академії теоретичних
знань. У 1920 р. порвав з меншовиками. З 1922 до 1931 р.
завідував кафедрою Українського інституту марксизму-ленініз-
му, в 1929 р. обраний академіком АН УРСР. У 1934-1936 рр.
очолював кафедру історії європейської культури і комісію фі-
лософії при АН УРСР. Необгрунтовано репресований і розстрі-
ляний 18 березня 1937 р. Реабілітований посмертно.
Коло наукових інтересів Семковського — проблеми діалек-
тичного та історичного матеріалізму, філософські питання при-
родознавства. Виступав за утвердження діалектико-матеріаліс-
тичного світогляду, не сприймаючи точок зору ні деборінців,
ні механістів. Загрозу доборі нської концепції вбачав у відрод-
женні еклектики й схоластики, а обмеженість механістів — у
невизнанні діалектики. На противагу механістам обстоював внут-
рішню активність матерії як об’єктивної реальності, незалеж-
ної від свідомості. Вважав, що рушійною силою розвитку є іма-
нентні, внутрішні суперечності, які властиві кожній ланці роз-
витку і штовхають її до переходу на іншу. Однак закон запере-
чення заперечення ототожнював з тріадою як послідовної зміни
тези, антитези, синтезу. Виступав проти індетермінізму, обсто-
ював діалектичний зв’язок причини й наслідку, об’єктивну при-
роду випадковості, універсальний взаємозв’язок предметів і
явищ. Порушуючи питання про природу зведення, вважав за не-
обхідне виявляти умови і наукову правомірність самого зведення.
Твори: Против зклектики // Путь просвещения. X., 1922. № 7, 8;
Конспект лекций по историческому материализму. X., 1925; Диалек-
тический материализм и принцип относительности. М.; Л., 1926.
Література: История филисофии в СССР: В 6 т. М., 1985. Т. 5.
Кн. 1. Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Філософія.
Курс лекцій. К., 1994.
242
СКВОРЦОВ ІВАН МИХАЙЛОВИЧ
(1795 — 1863)
Російський та український філософ,
перший професор філософи Київської духовної академії
Народився в листопаді 1795 р. в сім’ї причетника церкви
м. Арзамаса Нижньогородської губернії. В 1803 р. поступив у
Нижньогородську семінарію, навчаючись в якій проявив інтерес
до наук. Після закінчення семінарії — магістр 2 курсу Санкт-
Петербурзької духовної академії (1814-1817). Навчаючись в
академії захопився математикою, а потім богослов’ям. У 1817 р.
переведений до Києва професором філософії спочатку Київської
духовної семінарії (1817-1819), а потім заснованої на її базі
Київської духовної академії, де обійняв кафедру філософії, ма-
тематики і фізики. Вів практично всі курси філософських наук
від логіки до історії філософії. В 1820 р. рукопокладений в сан
священика. У 1824-1849 рр. — ординарний професор філософії
Київської духовної академії, а з 1849 р. — протоієрей Софій-
ського собору. Паралельно з роботою в духовній академії з
1835 р. до 1859 р. викладав у Київському університеті св. Во-
лодимира богослов’я, а потім очолив тут кафедру церковної
історії і канонічного права. У 1839-1855 рр. викладав також
законознавство в Київському інституті благородних дівиць.
Брав активну участь у громадському й церковному житті Києва.
Був членом комітету з побудови Володимирського собору, ста-
тистичного комітету, редактором офіційного журналу "Київські
єпархіальні новини”. Помер 1863 р. у Києві.
Обіймаючи посаду професора філософії академії, Скворцов
одним з перших здійснив перехід від традиційного вольфіанства
до кантіанства та інших філософських систем, більш вільного і
нового самостійного філософствування на основі глибокого і
багатоманітного знайомства з світовими філософськими ідеями.
Читаючи курс історії філософії, викладав філософські вчення
за першоджерелами, супроводжуючи їх критичним аналізом.
Знайомство з класикою доводив до новітніх часів — Бекона,
Декарта, Лейбніца, Шеллінга, Фіхте, Гегеля. Особливою пова-
гою у Скворцова користувався Кант, творами якого він особисто
поповнив бібліотеку академії. До філософії Гегеля ставився де-
що насторожено через її раціоналізм, у якому православно-ака-
іб*
243
демічна філософська традиція вбачала деїзм. Крім історії філо-
софії, Скворцов читав також дворічний курс логіки, психології,
метафізики і моральної філософії.
Г. Шпет назвав Скворцова найконсервативнішим серед ду-
ховно-академічних філософів, що усвідомили необхідність зру-
шення з мертвої точки вольфіанської філософії й водночас
прагнули зберегти застарілі традиції цієї "здорової філософії’.
Такого висновку можна дійти, врахувавши промову Скворцова
"Про метафізичні начала філософії’, проголошену ним 29 ве-
ресня 1819 р. (вона певною мірою відтворювала загальну спря-
мованість усього філософського курсу). "Ісус Христос, —
наголошувалося в ній, — є єдиним вчителем для всіх істот
розумних. Поза його світом немає істини — сліпа та філософія,
яка не визнає його; нерозумна та мудрість, яка відкидає вчення
одкровення. Ми — християни і нам непростимо знати краще
філософію якого-небудь Арістотеля чи Платона, ніж філософію
Ісуса”.
Згідно з поглядами Скворцова, першоосновою світу є Бог.
їстина завжди дана, вона нами сприймається й пізнається. Пер-
шим відношенням духу до істини є відношення чуття, сприй-
няття. Безпосереднім чуттям істини є відношення віри в
повному розумінні цього слова; у вірі постає перша форма пі-
знання як основи усього його розвитку. Наступною ланкою є
розуміння безпосереднього змісту істин віри, виведення її на
рівень знання. Звідси виникає наука і філософія. Однак це
знання не є запереченням усякого первинного, даного у свідо-
мості. Філософ, який відкидає віру, сам не заслуговує на довір’я.
Філософія, заявляв Скворцов, мусить грунтуватися на вірі, на
визнанні деяких позитивних у своїй розумній природі покладе-
них Богом істин. Перше завдання філософії полягає в тому, щоб
через аналіз розумової природи нашого духу відкрити елементи
істини, очистити їх від "домішок" і викласти у точних і ясних
поняттях. Проте людський розум не може зупинитися на цих
початкових істинах, а прагне до повного і всебічного пізнання
цілісності всіх речей, цілковитої досконалості істини. Та саме
тут Скворцов у питанні про те, чи може людський розум досягти
такої системи знання, яка б задовольняла його прагнення до
істини, доходить негативного висновку. Як і Кант, він йде шля-
хом підпорядкування розуму силі Божого духу, де не у філосо-
фії, а в Ісуса Христа знаходиться Мудрість мудрості, Істинна
філософія. Тут оцінка Г. Шпета не потребує коментарів, якщо
випустити з поля зору той стан, у якому перебувала філософія
в Російській імперії. Проте слід визнати, що за умов постійного
переслідування, цензурних утисків посилання на одкровення
Святого Письма все ж таки дали змогу Скворцову знайомити
слухачів із новими досягненнями філософської думки, вчити їх
244
мислити, обстоювати свою точку зору, закласти підвалини ки-
ївської філософської школи з її історико-систематичним напря-
мом, прагнення до з’єднання усіх смислів “здорової філософії”,
піднести філософську культуру в Україні на новий рівень.
Твори: О составе человека. СПб., 1817; О философии Зшенмайера
// Журн. Мин-ва Нар. Просвещения. 1835. №8; О философии Пло-
тина // Журн. Мин-ва Нар. Просвещения. 1835. № 10; Записки на
послание к Ефесеянам. М., 1836; Критическое обозрение Кантовской
Религии в пределах одного разума. — СПб., 1838; Христианское
употребление философии или философия св. Гр. Нисского // Тр.
Киев. Дух. академии. 1863. Т. 3; О метафизических началах фило-
софии // Аскоченский В. И. История Киевской духовной академии
о преобразовании ее в 1819 году. СПб., 1867; Записки по нравствен-
ной философии // Сборник лекций бьівших профессоров Киевской
духовной академии. К., 1869.
Література: Аскоченский В. И. История Киевской духовной
академии по преобразовании ее в 1819 году. СПб., 1867; Історія
філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2; Історія філософії України:
Підручник К., 1994; Кузнецов И. Славная киевская школа // Новьій
круг. 1992. № 2; Мальїшевский И. И. Йван Михайлович Скворцов,
кафедральний протоиерей Киевского Софиевского собора. Некролог
// Тр. Киев. Дух. академии. 1863. Т. 2. Шпет Г. Г. Очерк развития
русской философии // Соч. М., 1989.
СКОВОРОДА ГРИГОРІЙ САВОВИЧ
(1722 — 1794)
Видатний український філософ, пост,
просвітитель
Народився 22 листопада (3 грудня) 1722 р. в с. Чорнухи
Лубенського повіту Полтавської губернії в козацько-селянській
родині. Початкову освіту здобув у сільській школі та мандрівних
дяків. У 1733-1741 рр. навчався в Києво-Могилянській академії,
повертався до неї знову в 1744-1745 рр. та 1751-1753 рр. Слу-
жив співаком придворної капели в Петербурзі (1741-1744). У
складі посольської місії був в Угорщині (1745-1750). Подоро-
жував по Австрії, Словенії, Польщі, Італії, частково Німеччині.
Повернувшись на батьківщину (1753) обійняв посаду вчителя
поетики Переяславського колегіуму. Сутички з єпископом Ни-
кодимом Стрибницьким змусили його піти звідти й стати до-
машнім учителем у поміщика Степана Томари (1757-1759). У
1759-1766 рр. викладав у Харківському колегіумі. За цей час
побував у Москві, обійшов пішки всю Слобідську Україну. Не
245
знайшовши спільної мови з офіційними наставниками й відки-
нувши пропозицію прийняти чернецтво, що дали б йому змогу
досягти високих церковних посад, (Сковорода обрав життя ман-
дрівного філософа-проповідника.125 років мандрує він селами
Лівобережної України, сусідніми областями Росії, пише свої
філософські діалоги, усно й письмово поширює просвітницькі
ідеї. За цей час написав 18 творів, зробив 7 перекладів з латини
на російсько-українську мову того часу. Найвидатніші серед
праць — "Сад божественних пісень", "Байки Харківські", "По-
чаткові двері до християнської доброзвичайності", Нарцис",
"Асхань", "Розмова п’яти подорожніх про справжнє щастя в
житті", "Алфавіт світу", "Ікона Алківіадська", Жона Лотова",
"Двоє", "Благородний Евродій", "Брань Архистратига Михайла
із сатаною", "Убогий жайворонок", "Потоп зміїн", переклади
Плутарха, Цицерона. Писав старою українською мовою, рясно
оздобленою церковнослов’янізмами. Помер Сковорода 29 жовт- ч
ня (9 листопада) 1794 р. в с. Іванівка (тепер Сковородинівка
Харківської області).
' Творчості й життєдіяльності Сковороди присвячено багато
досліджень з різними, часто досить протилежними оцінками.
Стосовно оцінок зауважимо, що кожний мислитель є сином
своєї епохи й завжди залишається самим собою; тому його по-
трібно сприймати таким, який він є] Філософія Сковороди не
виникла на голому місці, а мала своїЯ Попередників, де досить
важко встановити, хто був першим, а хто наступним, бо часто
визнання першості проводиться приписуванням одному надбань
інших. Попередниками Сковороди, ідеями, під впливом яких
він формувався як мислитель, були традиції давньоруської доби,
високий філософський професіоналізм К. Транквіліона-Ставро-
вецького, сучасники мислителя і його безпосередні вчителі
М. Козачинський, Г. Кониський, інокультурні впливи — антич-
на філософія, зокрема стоїцизм, німецький містицизм. Якщо
розглядати творчість Сковороди як "веселіє", "гру" серця, то він
справді зіграв немало ролей — старця, Варсави, Мейхарда, зро-
бив із свого життя свою філософію, втілив філософію у своє
життя як спосіб реалізації практичної дії щодо утвердження
власних ідеалів. Саме в цьому велич Сковороди як мислителя,
яка не потребує ні підтвердження, ні спростування.' Він кори-
стувався популярністю й повагою серед усіх верств населення
за сміливість думки, щирість почуттів, відвертість у пошуках
питання про істинний сенс буття, побожність, ученість без чван-
ливості та "обходження без лесті'\] Праці Сковороди перепису-
вали й розповсюджували далеко за межами України.
Під філософією Сковорода розумів "любов до мудрості", що
"скеровує усе коло дій своїх до тієї мети, щоб надати життя
духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, яко голові
246
всього”./ Таке розуміння філософії зумовило особливість філо-
софських поглядів Сковороди, специфічність яких полягає не
просто в постановці тих чи інших проблем, їх систематичній
розробці, а в спрямованості й методі філософствування. Зробив-
ши із свого життя філософію і втіливши філософію у своє життя,
Сковорода, за слушним зауваженням Д. Чижевського, не по-
кладав великої ваги на теоретичне оброблення, оформлення,
усистематизування своїх філософських ідей. А тому говорити
про його метафізику, онтологію, гносеологію можна лише в
певному значенні цілком застережно, бо закінченої системи у
нього немає, як немає остаточної, грунтовної відповіді на всі
питання, що може поставити систематик-філософ. Та попри все
філософія Сковороди суцільна й монолітна, вибудована в одно-
му стилі, пройнята одним духом, де головним постає передача
внутрішнього досвіду, зображення шляху на перебудування сер-
ця до вищої духовності. '
Відчуваючи первісну надломленість буття, що веде до страж-
дання серця, духовного смутку, за якими приховані страх і
клопіт, він вбачає вихід у досягненні внутрішньої свободи не-
залежно від зовнішнього світу, зверненні всередину самого себе,
подоланні пристрастей, помилкової гонитви за принадами світу.
Мстою життя постає для нього радість і веселість серця, вну-
трішній мир і міцність душі. Досягнення цього блаженного ста-
ну й було для Сковородйметою і-мистецтвом життя, філо-
софією. Звідси випливає ще одна специфічна риса його філосо-
фії — практична спрямованість^Коли життя є філософія, а
філософія людини має зумовлювати її життя, то природно, що
в центрі уваги філософії мають бути етико-моральні проблеми
як практичне завершення і мета філософії теоретичної.) У Ско-
вороди не бракує теоретичної філософії, але головним для нього
в людині є не “теоретичні пізнавальні” здібності, а глибше за
них емоційно-вольове начало людського духу — серце людини,
з якого піднімається, виростає і думка, й стремління, й існу-
вання. За тодішніх обставин етико-моральне вчення Сковороди,
як і сама його філософія, набуває релігійного забарвлення. За
всієї нсортодокгальності ставлення Сковороди до релігії, сво-
єрідності тлумачення ним Бога, досягнення вищого блаженства
пов’язується тут із з’єднанням душі з Богом, прилученням до
божественного єства/(Гармонізацію взаємин людини, світу, Бога
розкриває він через проміжну ланку — світ символіки. Все це
разом надає філософії Сковороди вигляду християнського ^мі-
стицизму як своєрідного типу філософствування. |
Світогляд Сковороди має чітко виражений пантеїстичний
характер. На його думку, Бог як всемогутня сила, що стоїть над
світом, природою й людиною, не існує. Бог — всемогутній;
надвидима натура, яка витримує усе; Господь, Цар, Отець,
247
Розум, Істина, закон і глас сутнього,[Тлумачений таким чином
Бог заперечував буквальне розум]ння[^їолійнихчудес як таких,
що невідповідаютьдійсностіта істинній сутності Бога^£віт з
точки зору Сковороди складається з двох натур — божествен-
ної та матеріальної. ^Вони утворюють нерозривну, цілісну єд-
ність, а не просто перебувають поруч. Бог у плоті нашій,
нематеріальний у матеріальній, вічний у тлінні, єдин у кожному
із нас і цілий у всякому. ^Божественна природа первинна порів-
няно з матеріальною, бо в природі те сильніше, що невидиме.
Однак ні матерія не є Бог, ні Бог не є матерія.дБог перебуває в
матерії, поза нею і над нею. Матерія характеризується у Ско-
вороди проявами й значеннями, трактується майже як небуття,
неіснуюче: “місце”, ”поле слідів божих”, ”пуста матерія”, "зов-
нішність”. Водночас, стверджуючи первинність внутрішнього,
божественного, духовного, він наголошував на вічності й непе-
рехідності матерії як такої, що ”усі місця^і усі часи наповнила”
і тільки "один дитячий розум може сказати, що світу, цього
великого ідола і Голіата, колись не було, або не буде".
С В загальному контексті суджень Сковороди Бог є тотожний
природі. "Природа”, "Натура” є лише одне з імен, яким ми
називаємо Бога. Стосовно його існування Сковорода дає стверд-
ну відповідь: Бог в дереві є деревом, у музиці — музикою, в
будинку — будинком, у ньому все й усе з нього, хоча він не є
іншим конкретним з того, що в усьому, бо він над усе і все в
ньому. Складаючись з протилежностей і суперечностей, світ не
залишається нерухомим. Навпаки, він перебуває в постійному
невпинному русі, що є своєрідним рухом протилежностей, ан-
титезами. Світ розкладає себе, розпадається, розсипається і
знову збирає себе у єдність, подібно до того, як загибель зерна
є народженням нової рослини. Шлях усього створіння, котрим
рухає Бог, Сковорода зображує як шлях, яким, згідно з хри-
стиянським віровченням, йде кожна людина — через смерть до
життя, через вмирання до воскресіння. Так чинить і Всесвіт.
Життя Всесвіту — це процес, у якому він розкладається на
множинності й знову збирається в одному пункті, -з котрого
потім розкривається нове життя. Життя символізується у Ско-
вороди кулею чи круглими предметами.^ Ці форми, з його точки
зору, найбільш у собі викінчені, замкнуті, досконалі. Все в світі
рухається через протилежності у колі і таким чином примиряє
суперечності, бо в колі все повертається до самого себе, до свого
початку. Система світу у фйіософії Сковороди — храм Божий,
його дім, де Бог відноситься до світу як зародок до (розкриття,
точка до числа, множини. Визнаючи множинність світів, Ско-
ворода, на відміну від К. Транквіліона-Ставровецького, який
виходив з визнання чотирьох світів, виокремлював три: макро-
косм — загальний, безмежний світ, де існує усе породжене;
248
мікрокосм, або світок, світочок-людина; символічний, або Біб-
лія. Символічний світ Біблії спрямовує нашу думку на розумін-
ня вічної натури, яка захована в тлінній. У Біблії Сковорода
прагнув виявити заховану за символічними формами духовну
цінність людини, знайти ідеал людських стосунків без згубного
впливу плоті.
Для витлумачення символів і вирішення філософських про-
блем Сковорода виробив і свій метод філософствування. Цей
метод Д. Чижевський ставив якнайближче до “діалектичного
методу” античності, суть якого полягає у вирізненні в дійсності
протилежностей і суперечностей. На думку Сковороди, дійсне
буття тим і відрізняється від бування, від “явища”, що в ньому
поєднані протилежні ознаки, які в буванні відірвані одна від
одної. Так, стосовно світу ця антитетика проявляється в тому,
що в цьому світі є два світи, з яких складається один світ: світ
видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розірваний; і
все проявляється через протилежності: вічне — у тлінні, життя
— у смерті, правда — в брехні, радість — у печалі. Такий метод
для Сковороди, з одного боку, є засобом розгляду буття як
такого, що стоїть на “роздоріжжі”, має двоїстий характер, а з
іншого — характеристикою тієї повноти буття, в якій поєднані
протилежні ознаки, котрі самі по собі є однобічними, ізольова-
ними від цілості буття.
Проблему сутності людини, її призначення й сенсу буття
Сковорода витлумачує також через визнання суперечливості
самої людини, яка ототожнюється з Богом. Вона, як і світ, має
внутрішню (духовну) й зовнішню (матеріальну) природу, ста-
новить єдність двох істот — “дійсної”’, “правдивої” та “тілесної”’,
“плотської" людини.^Тілесна”, “плотська” людина визначається
зовнішньою природбкґї є “тінь, тьма і тління”, тоді як “дійсна”
людина пов’язана із внутрішнім, єством якого є Бог. Для Ско-
вороди зовнішнє в людині є тільки її явище, “бування”, тоді як
сутність знаходиться у внутрішньому. Оскільки внутрішнє, ду-
ховне є дійсним Богом, а істиною в людині є Бог, то істинно
людське визначається не тілом, а духом, свідомістю, волею,
світом внутрішніх переконань.(Дійсна людина сама божествен-
на, сама для себе безодня, джерело, сонце, носієм яких є серце.
Як таке, підсвідоме і “надсвідоме”, воно — осередок усього
доброго й світлого, провидчого й прозорого, воно вище порівня-
но з свідомим психічним життям./Саме через “чисте”? “нове” й
“світле серце” проявляється дійсна людина, здійснюється її
обожнення.]Останнє й можливе тому, що дійсна ^людина тотож-
на Богу за£воєю істотою, за своїм “серцем”] Цим і визначається
призначення людини та сенс її буття. Вони полягають у пізнанні
Бога, служінні йому та любові до нЕого. Та знову ж таки, якщо
Бог тотожний людині, то людина тотожна Богу, і пізнання Бога
249
є пізнанням самого себе, а служіння йому постає служінням
самому со$і/ Аналогічним чином постає і любов до Бога. Оскіль-
ки дійсна людина рівна Богові єдина в усіх нас і в кожному
ціла, то любов до Бога є одночасно любов до самого себе, яка
символізується у Сковороди з образом Нарциса.
Етико-моральне вчення Сковороди спиралося на два прин-
ципи — “нерівної рівності” та самопізнання. Мислитель усві-
домлював, що здійснення, реалізація об’єктивних загально-
людських цінностей можливі лише суб’єктивному індивідуаль-
но зумовленому шляху обожнення, уподібнення людини Богові,
де воля Бога стає для неї єдиною. Однак це не значить, що
індивідуальність людини зникає, гине разом із “зовнішньою
людиною”. Навпаки, вона зберігається, набуває своєї значущо-
сті в процесі життя, морального вдосконалення, піднесення.
Адже, з одного боку, всі люди лише ”тіні” дійсної людини, рівні
перед Богом, а з іншого — всі вони різні. Як “нерівна усім
рівність”^ожна людина є “мірою лечеи”.д етичній сфері, бо в
безодні людського єства безпосередньо відбивається безодня* бо-
жественного буття. Пізнаючи саму себе, людина здатна вимі-
рювати все власними мірками. ї коли пізнання самого себе
спрямовується не на зовнішню видимість, яка є лише “пустая
|Пустота“, предмет ідолопоклонства, а на внутрішню сутність
людини, воно й розкриває те, що становить справжню суть,
істину в нас самих і.всього світу. Життя людини — це процес
неперервного духовного розвитку, засобом якого постає само-
пізнання. Воно сприяє моральному вдосконаленню, благород-
ству й “благоустрою" людини, бо тільки той, хто пізнав природу,
може бути корисним для "себе і для своєї братії”. Спочатку
людина немовби звернена всім єством назовні, на гонитву за
плинними радощами світу. Потім вона доходить до пізнання
своєї природи, самої себе, своїх здібностей і виробляє відповід-
ний до своєї природи спосіб життя. Основу такого способу жит-
тя, адекватного людській природі, Сковорода вбачав у "сродній
праці” як дійсного вираження людської життєдіяльності, само-
ствердження людини.
Споживання матеріальних благ, насолоду від них Сковорода
не вважав основою людського щастя. £ Блаженство і справжнє
щастя людині приносить праця за покликанням, така, що від-
биває природні нахили людини, — “сродна праця”. Жін був
переконаний, що кожна людина має природний нахил до пев-
ного роду діяльності, який може зробити її справді щасливою,
бо праця за покликанням, вродженим нахилом і обдарованістю
є бажаною, виконується залюбки і з насолодою. Навпаки, “не-
сродна праця”, тобто праця, до якої не “лежить серце”, яка
нав’язується ззовні, до якої змушують, є джерелом великого
нещастя. ”Сродності” й "несродності” праці Сковорода надавав
250
великого соціального значення. Причиною всього нерозумного,
спотвореного в суспільстві він вважав працю без покликання,
працю з необхідності, примусову працю або працю з метою
збагачення. Тому, осуджуючи соціальні вади суспільства, Ско-
ворода закликав до морального вдосконалення, соціального по-
ділу праці через подолання її "несродності" в усіх сферах
суспільної діяльності. Як просвітитель Сковорода вважав, що
ідеальним єтаке суспільство, в якому кожен може реалізувати
своїзадатки у"сродній" праці, втілити їх у життя за допомогою
освіти.ЛВін був певен, що щастя доступне всїм',~бд природа нікого
не обділила. Слід лише звернути увагу на самого себе, відвер-
нутися від згубної хтивості й пізнати в собі "справжню людину",
усвідомити, "до чогоїона народжена", знайти своє покликання
і щастя у "сродній праці".^Гому він і проголошував самопізнання
універсальним способом перебудови світу.
Розробляючи концепцію самопізнання, Сковорода не запе-
речував ролі й значення наукового і технічного прогресу, але
відзначав недостатність його для людського щастя, вважаючи
більш важливою для досягнення щастя науку про людину. Від-
повідно до цього соціальний прогрес ставив у залежність не від
пізнання зовнішньої природи, а від пізнання й удосконалення
духовних потенцій людини, її здібностецДНа цій основі Сково-
рода намагався обгрунтувати своє уявлення про суспільний іде-
ал, виводячи ідею "горней республіки", яку часто витлумачують
як "духовну республіку". Ідея "горней республіки" являє собою
інтерпретацію Біблії як символічного світу, суттю якого є образ
ідеальних стосунків і дійсно людських прагнень та інтересів. В
цьому "новому світі", країні і царстві любові не може бути "ні
старості", "ні статі", оскільки в ньому немає місця для всього
плотського. "Горній" світ будується у відповідності з началами
любові, рівності, спільності всього. Він протилежний світу зла,
але не потойбічний, куди переселяються люди після смерті.
(Про потойбічний світ у Сковороди взагалі не йдеться). Це
ідеальний, високоморальний світ, що служить ідеальним обра-
зом справді людського способу життя, підпорядковується кос-
мічним (божественним) настановам і тому незалежний від
людини. Ідеї цього "Горнего Иерусалима" — любов, рівність,
загальна власність ("все там спільне") — є тими моральними
принципами, якими треба керуватися як божественними або
природними установками, що для Сковороди одне й те ж саме.
Жити у відповідності з природою означає для нього не просто
слідувати природним факторам, а реалізувати свою "сродність"
до певного виду праці в загальній системі трудової діяльності
суспільства. Знайти себе — ось у чому має полягати сенс буття
людини. Тільки праця є джерелом і основою людського щастя.
Суттєво, Сковорода не обмежувався проповідуванням тільки
- 251 " ‘
особистого щастя, а усвідомлював важливість громадського жит-
тя, в якому щасливий є той, "хто зв’язав свій приватний
обов’язок з загальним".
Твори: Твори: У 2 т. К., 1961. Т. 1-2; Вибрані твори: У 2 т. К., 1972.
Т. 1-2; Повне зібрання творів: У 2 т. К., 1973. Т. 1-2; Соч.: В 2 т.
М., 1973. Т. 1-2.
Література: Багалій Д. 1. Український мандрівний філософ Гр.
Сав. Сковорода. X.» 1926; Білич Г. А. Світогляд Г. С. Сковороди. К.,
1957; Г. С. Сковорода — видатний український філософ і просвітник
// Мат. Всеукр. наук.-практ. конф. Переяслав-Хмельницький, 29-30
липня 1994. К., 1994; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987.
Т. 1; Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Махновець Л.
Григорій Савович Сковорода: Біографія. К., 1972; Микитась В. Дав-
ньоукраїнські студенти і професори. К., 1994; Мишанич О. В. Гри-
горій Сковорода і усна народна творчість. К., 1976; Муіикетик Ю.
Диявол не спить // Київ, старовина. 1992. № 6. Ніженець А. М. На
зламі двох світів. X.» 1970; Петров В. Особа Сковороди // Філос. і
соціол. думка. 1995. № 1-6; Попов П. М. Григорій Сковорода. К.,
1969; Поліщук Ф. М. Григорій Сковорода. К., 1978; Редько М.
Світогляд Г. С. Сковороди. Л., 1967; Сковорода Григорій.
Дослідження, розвідки, матеріали. К., 1992; Табачников И. А, Гри-
горий Сковорода. М., 1972; Чижевський Д. Нариси з історії філософії
на Україні. К., 1992; Шинкарук В. Проблеми філософії культури в
творчості Г. С. Сковороди // Філос. і соціол. думка. 1995. № 1-2;
Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989;
Зрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и деятельность. М., 1912.
СЛАВИНЕЦЬКИЙ ЄПИФАНІЙ
(невід. — 1675)
Український і російський філолог, педагог, письменник,
перекладач, філософ
Походження Славинецького, місце й дата народження неві-
домі. Достовірно, що освіту здобув у Київській братській школі.
Після об’єднання братської школи з лаврською П. Могила в
1632 р. послав його удосконалювати знання за кордон. Повер-
нувшись на батьківщину (1642), прийняв чернецтво, став ди-
даскалом латинської, грецької та церковнослов’янської мов у
Києво-Могилянському колегіумі. В 1649 р. на прохання москов-
ського царя Олексія Михайловича київський митрополит Силь-
вестр Косов відправив його до Москви на посаду державного
перекладача, а також "ради научения славенноросійского наро-
да детей еллинскому наказанію". Там він став одним із поміч-
ників патріарха Никона: виправляв церковні книги, брав
252
активну участь у проведенні церковної реформи. В 1653 р. за-
снував у Чудовому монастирі першу греко-латинську школу,
став її ректором. Написав більш як 50 проповідей, переклав на
церковнослов’янську мову книги з географії, історії, медицини,
в тому числі підручник з анатомії Везелія для першої москов-
ської медичної школи. Він істотно відредагував буквар, підго-
тував ряд навчальних посібників для вчителів і батьків.
Значний інтерес мають твори Славинецького "Лексикон латин-
ський", "Лексикон славено-латинський" (у співавторстві з
А. Корецьким-Сатановським), "Книга лексикон греко-славено-
латинський", "Филологический лексикон". Помер 1675 р. у
Москві, похований в Чудовому монастирі.
Здобувши високу західноєвропейську освіту, Славинецький
володів значними знаннями в галузі науки і філософії того часу.
Виступав з різкою критикою невігластва, наголошував, що віра
має спиратися на знання філософії і богослов’я. Високо оціню-
вав роль і значення освіти, був певен, що освіта мусить розви-
ватися на основі православного грецького напряму під егідою
церкви, виступав проти "латинського напряму". Закликав до
створення благодійних товариств, а також гуманного ставлення
до селян-холопів. Першим "прорубавши вікно" до Москви, Сла-
винецький спрямував московську думку на європейський лад,
запліднивши її наукою, поширював учення М. Коперника, ос-
нови математики, геометрії, тригонометрії та інших наук.
Славинецький на чужині ніколи не забував своєї вітчизни.
Він постійно підтримував зв’язки з Києво-Могилянським коле-
гіумом, заповів йому значні кошти та 38 книг різними мовами
з історії, філософії, географії, медицини, математики, астроно-
мії, біології та ін.
Твори: Лексикон латинський Є. Славинецького. Лексикон словено-
латинський Є. Славинецького та А. Корецького-Сатановського. К.,
1973.
Л і т с р а т ура: Лозняк М. Історія української літератури: У 2 т.
Л., 1920. Т. 2; Ісюрія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т.1; Костомаров Н. И.
І'лифппий Славинецкий, Симеон Полоцкий и их преемники // Ис-
юрические произисдсния. Антобиография. М., 1990; Микитась В.
Давньоукраїнські студенти і професори. К., 1994; Огієнко /. Ук-
раїнська культура. К., 1991; Ротар И. Бпифаний Славииецкий, ли-
тературньїй дсятель XVII в. // Киев. старина. 1890. № 9-10; Русские-
писатели. Библиографический словарь. М., 1971.
253
СМОТРИЦЬКИЙ ГЕРАСИМ ДАНИЛОВИЧ
(невід. — 1594)
Український письменник-полеміст, педагог,
культурно-освйпній діяч гуманістичного напряму
Народився в с. Смотрич (тепер селище міського типу Дуна-
євецького району Хмельницької області). Дата народження не-
відома. Науку здобував, ймовірно, від батька, досить освіченої
людини того часу, упорядника одного із збірників XVI ст., що
містив "Сказаніє Афридітіана", "Мениндрові мудрості", повісті
про Яна Гуса, та домашніх учителів, удосконалював свої знання
через самоосвіту. Був міським писарем у Кам’янець-Поділь-
ському, де шанувався як учений-книжник. У 1576 р. запроше-
ний до Острога для роботи над виданням Біблії. Тут він очолив
науковий гурток острозьких книжників, став першим ректором
колегії. У 1578 р. підготував "Буквар", за його участю видана в
1581 р. "Острозька біблія", до якої він написав прозову та вір-
шовану передмови. Автор полемічних трактатів "Ключ царства
небесного", "Календар римський новий", написаний слов’яно-
руською та давньоукраїнською мовами, виданий однією книгою
в Острозі (1587). Помер 1594 р. в Острозі.
За умов польського наступу, прагнень папи римського та
єзуїтів покатолизувати український народ Смотрицький висту-
пив проти політики полонізації, спрямованої на соціальне й
національне гноблення українського народу. Ці мотиви стали
провідними в його праці "Ключ царства небесного", написаній
у відповідь на книгу ректора єзуїтської Ярославської колегії
Бенедикта Гербеста "Докази віри римської церкви. Історія
грецького рабства заради єдності". На противагу католицькому
експансіонізмові він у дусі реформаційних ідей виступив з об-
стоюванням рівних відносин між віруючими у ранньохристиян-
ську епоху, гостро критикував католицьку церкву, на вершині
якої стоїть уподібнений Богові, відірваний від церкви і навіть
від інших ієрархів своєї церкви, папа. Такий церковний устрій
Смотрицький називав "богопротивним человекобожієм", "ідоло-
поклонством", протиставляючи йому рівність взаємовідносин
ієрархів і пастви як рівноправного союзу віруючих.
Погляди Смотрицького містили ряд гуманістичних ідей. Так,
головними доброчестями людини він вважав мужність, талант,
254
славу, активну діяльність, спрямовану на досягнення високих
цілей — блага рідного краю, його захисту, піклування про роз-
виток освіти, культури свого народу, захисту віри предків. На
його думку, людина вдосконалюється не стільки завдяки само-
заглибленню у себе, відходу від світу, скільки через земне до-
сягнення самоутвердження шляхом активної діяльності, де
головним постає збереження православної віри, розвиток рідної
мови й культури. Історію Смотрицький розглядав не як резуль-
тат Божого промислу, а як діяльність видатних осіб, покликаних
працювати над конкретними практичними цілями. Він насліду-
вав давньоруську традицію виходу за межі провіденціалізму,
пошуку практичних причин історичних подій у діях їх учасни-
ків. Водночас як представник течії тодішньої реформаційної
української думки вважав, що здобути земну славу та успіх
можна лише тоді, коли мета діяльності людини буде узгоджена
з перетвореннями у внутрішнє переконання основ християн-
ського морального кодексу, зміцнення православної віри, роз-
витком вітчизняної культури, захистом свого народу від
іноземного поневолення.
Твори: Ключ царства небесного и нашее христианское духовное вла-
сти нерешимьій узел. Острог, 1587; Передмова до Біблії. Острог, 1581.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Каїиуба М. В., Пас-
лавський І. В., Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Мицько І. 3. Острозька слов'яно-греко-латинська академія. К.,
1990; Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і
реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Яременко П. К. Герасим
Смотрицький // Рад. літературознавство. 1960. № 5.
СМОТРИЦЬКИЙ МЕЛЕТІЙ ГЕРАСИМОВИЧ
(бл. 1572 — 1633)
Український учений-філолог, письменник,
культурно-освітній діяч
Народився близько 1572 р. в с. Смотрич (тепер Хмельниць-
кої області) в сім’ї відомого українського культурно-освітнього
діяча Герасима Смотрицького. Освіту здобув у Острозькій шко-
лі, ректором якої був його батько, а безпосереднім учителем
Кирило Лукаріс. Згодом закінчив Віденську єзуїтську академію.
У 1605 р. поїхав до Німеччини, слухав лекції професорів Вроц-
255
лавського, Лейпцізького, Нюрнберзького й Віттенберзького уні-
верситетів, отримав ступінь доктора медицини. Повернувшись
на батьківщину, вступив до Віденського братства, майже десять
років викладав у його школі. В 1617 р. постригся в ченці Віден-
ського монастиря Св. Духа під іменем Мелетія. У 1618-1620 рр.
був ректором Київської братської школи. З 1620 р. — архієпис-
коп полоцький, єпископ вітебський і мстиславський, архіман-
дрит Святодухівського монастиря. В цьому ж році він повер-
нувся до Києва, звідси здійснив подорож по святих місцях
Близького Сходу. Повернувшись знову до Києва й утративши
надію дістати високу посаду в церковній ієрархії, спочатку та-
ємно (1627), а потім відкрито прийняв унію (1628). Став на-
стоятелем Дерманського монастиря, де й помер в усамітництві
17 (27) грудня 1633 р.
Письменницька діяльність Смотрицького почалася в 1596 р.
До переходу в унію він написав праці: "Антиграфі албо отповедь
на дошкульний твір” (1608), "Тренос або плач східної церкви"
(1610), "Граматика славенская правильноє синтагма" (1610),
"Виправдання безвинності" (1621), "Лемент у світі убогих на
жалосноє представленіє светобливого а в обої добродіталі бага-
того мужа в бозі велебного господина отця Леонтія Карпови-
ча..." (1620). Для розвитку культури слов’янських народів
особливе значення мала "Граматика" Смотрицького; створена
як підручник для братських шкіл, вона стала основою наукового
нормування української, російської, білоруської, болгарської,
сербської та інших слов’янських мов. "Граматика" мала значний
вплив на розвиток лінгвістичної думки слов’янських народів,
відіграла важливу роль у теоретичній підготовці граматик літе-
ратурних слов’янських мов та мовознавчої славістики. Після
переходу в унію Смотрицький написав ряд праць ("Протест",
"Апологія" (1628), "Паранезіс" (1629) та ін.), у яких виправдо-
вував свій перехід, закликав народ до прийняття унії. Стверд-
жував, що це приведе до спокою Вітчизни, відновлення
відібраних прав, проповідував аскетизм, ознаками якого вважав
покірність, терпіння й надію.
Головний зміст творів Смотрицького доуніатського пері-
оду — розкриття зв’язку тогочасної релігійної боротьби,
справжнього обличчя католицької церкви як "алчного звіра",
що прагне поглинути всі багатства українського й білоруського
народів, пробудження самосвідомості, громадської думки наро-
ду. Він піддавав гострій критиці Ватикан, католицький клір,
зокрема догмат про зверхність влади папи римського. На основі
аналізу творів західноєвропейських авторів доводив неправо-
мірність церковного монархізму як у канонічному, так і в мо-
ральному аспектах. Слідом за європейськими гуманістами
викривав надуманість багатьох канонічних документів, через
256
які Ватикан намагався утвердити свої теократичні прагнення,
зокрема "Лжеісидорових декреталій" і так званого Костянтино-
вого дару. В останніх доводилося, що Костянтин Великий ут-
вердив світську й духовну владу римських пап над усім
християнським світом і церквами, передав папі Сильвестру І у
вічне володіння Рим. Спростовуючи ці твердження, Смотриць-
кий показував, що світський володар не міг дарувати папі владу
над церквами, бо сам її не мав, оскільки вона належить тільки
Христу.
Твори Смотрицького мали широку популярність, сприяли
росту національної самосвідомості українського й білоруського
народів, поверненню до православ’я тих, хто прийняв уніатство
й католицизм. Особливу роль у цьому плані відіграв "Тренос”.
Не випадково король Сигизмунт III видав наказ про заборону
цього видання та ув’язнення його автора й друкаря.
Досить критично ставився Смотрицький і до православного
духівництва. Представляючи інтереси середньої шляхти в брат-
ському русі, він, на відміну від тих, хто боровся за автономію
братств, вважав, що саме церква здатна об’єднати народ у бо-
ротьбі за віру, право, свободи й стати натхненником цієї бо-
ротьби за умов підвищення освітнього рівня духовенства. Він
дотримувався думки, що тогочасні православні ієрархи й клір
через свою зраду, моральну деградацію, жадобу до маєтностей
і багатства, здирства, невігласність не можуть очолити боротьбу
за віру, стати провідником для народу. Він називав православне
духовенство "згаслими лампадами", "потемнілими світильника-
ми”, "здичавілими вчителями", котрі в житті є купцями, кра-
марями, в звичаях — ледарями й неробами, в розмовах —
неуками.
При загальній релігійно-політичній спрямованості твори
Смотрицького були наповнені філософським та соціально-по-
літичним змістом, витлумаченим із позиції переваги віри над
розумом, але не запереченням ролі останнього. І хоча при роз-
гляді питань про співвідношення віри і знання, богослов’я і
філософії, мудрості божественної і людської він ще значною
мірою йшов у руслі старих традицій, та фактично зміст його
праць суперечив цим традиціям. Уперше в філософській думці
східних слов’ян Смотрицький на противагу старим традиціям
для аргументації своїх поглядів спирався на праці гуманістів
доби Відродження, твори Петрарки, Еразма Роттердамського,
Сільвія Піколоміні, Валли, Миколи Казанського та інших, що
сприяло утвердженню гуманістичних ідей у вітчизняній духов-
ній культурі, значно розширювало джерелознавчу базу вітчиз-
няної філософської культури. Тільки до "Треносу" було
залучено більш як 140 авторських персоналій, таких як
Альберт Великий, Бонавентура, Тома Аквинський, Марселій
17 - 7-1802
257
Падуанський, Джіраломо Саванарола та ін. Звертався він до
праць своїх сучасників-противників (Г. Б’єларміно, П. Скар-
ги), згадував імена авторів, яких безпосередньо не цитував
(М. Сервета, Д. Наливайка, С. Будного, С. Чеховця та ін.). За
кількістю використаних джерел він був першим серед усіх по-
передніх мислителів. Одним із перших також Смотрицький
звернувся в своїх працях до логіко-дедуктивних виведень, ло-
гічних операцій, розроблених західноєвропейськими схоласта-
ми і вдосконалених пізніше розвитком філософії. Він широко
послуговувався понятійно-категоріальним апаратом, який фік-
сував досягнення у пізнанні природи, суспільства й мислення
в західноєвропейській філософській культурі. Тут наявні такі
категорії, як буття, акциденція, властивість, матерія, форма,
випадковість, необхідність, реальність, діяння, афект, кауза та
ін. Усе це сприяло зближенню східної і західної культури, по-
дальшому розвитку й збагаченню східнослов’янської терміно-
логії, а також тих проблем, які не були достатньо розроблені
в філософській вітчизняній думці, зокрема логічних та натур-
філософських.
В соціології Смотрицький дотримувався точки зору, згідно
з якою соціальна побудова порівнювалася з людським організ-
мом, де голові відповідає духовна й світська влада, тулубові —
вищі стани, а руки й ноги уособлює простий народ. На пер-
ших етапах своєї діяльності він співвідносив оцінку поступ-
ків людини з обставинами, засуджуючи єзуїтський принцип
"ціль виправдовує засоби". Вважав, що природа є вчителькою
життя й поступків людини, виводив норми моралі й поведінки
не з християнських заповітів, а з багатовікового людського до-
свіду. Закликаючи читачів до людяності, Смотрицький відсто-
ював права, звичаї, культуру, віру українців і білорусів,
наголошував, щоб вони пам’ятали, в чиєму і якому домі на-
родилися.
Твори: Грамматика словенская. М., 1644; Фринос или плач восточ-
ной церкви; Оправдание невиновности; Супликация на имя пресвя-
щеннейшего и ясновельможного Сената Польской Короньї и Великого
княжества Литовского // Из истории философской и обіцественно-
политической мьісли Белоруссии. Минск, 1962; Грамматика. К.,
1979.
Література: История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. —
Т.1; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т.1; Історія філософії
України: Підручник. К., 1994; Короткий В. С. Творческий путь
Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987; Микитась В. Давньоукраїнські
студенти і професори. К., 1994; Прокоишна Е. С. Обіцественно-ли-
тературная деятельность Смотрицкого // Из истории философской и
общественно-политической мьісли Белоруссии. Минск, 1962; Проко-
иіина Е. Мелетий Смотрицкий. Минск, 1966; Студинський К. Анти-
графи — польський твір Максима (Мелетія) Смотрицького в 1608 р.
П Зап. Наук, т-ва ім. Шевченка. Л., 1925. Т. 141-142; Яремен-
ко 77. К. Мелетій Смотрицький: Життя і діяльність. К., 1986.
258
СТАВРОВЕЦЬКИЙ-ТРАНКВІЛІОН КИРИЛО
(невід. — 1646)
Український письменник, церковний і культурно-освітній
діяч, філософ
Рік і місце народження невідомі. Освіту, ймовірно, здобув у
Замойській академії, вільно володів багатьма мовами, зокрема
польською, латиною, старослов’янською, грецькою. Активний
діяч братського руху в Україні. У 80-х роках XVI ст. викладав
грецьку й слов’янську мови у Львівській братській школі, а з
1592 р. — у Віденській братській школі. Пізніше працював у
Київському й Рогатинському братствах. Організував свою дру-
карню, видрукувавши в ній працю "Зерцало богословії" (Поча-
їв), що містила виклад християнських догматів, елементів
космогонії, збірку проповідей "Евангеліе учительное" (Рахма-
нів, 1619). У 1621-1625 рр. був проповідником у Замості. Внас-
лідок конфлікту з деякими православними ієрархами та під
впливом різкої критики Й. Княгиницьким "Зерцала богословії”'
в 1626 р. перейшов в унію, отримав архімандрію Чернігівського
Єлецького монастиря, в якому пробув до кінця свого життя. В
1636 р. видрукував збірку прозових творів і віршів "Перло мно-
гоцінное", котра, як і "Евангеліе учительное" було досить по-
пулярним у східнослов’янському світі серед простого народу,
хоча духовенство вбачало в цих творах елементи єретизму. За
царським наказом 1627 р. "Евангеліе учительное" підлягало
спаленню, а інші твори Ставровецького були заборонені. Помер
1646 р. у Чернігові.
Ставронсцький одним із перших в українській культурі ви-
ступав за відхід притаманного тоді українським мислителям
різко негативного ставлення до західноєвропейської вченості й
філософії, вказав на необхідність осмислення й засвоєння но-
вітніх здобутків західної культури, що могло сприяти розвитку
вітчизняної філософської думки. Відштовхуючись від давньо-
руських традицій та поєднуючи вчення античних філософів і
християнських авторів, він дотримувався неоплатонівської орі-
єнтації: розглядав Бога як творця, премудрого художника, всю-
дисуще світове начало. Виходячи з апофатичної теології й
спираючись на Псевдо-Діонісія Ареопагіта, він піддавав критиці
антропоморфне розуміння Бога. Як і Псевдо-Діонісій, відмов-
17*
259
лявся від визнання позитивних якостей Бога. Найбільш адек-
ватним способом осягнення божественної сутності, вважав він,
є послідовне заперечення будь-яких властивостей, атрибутів,
які спостерігаються і визначаються в речах навколишнього сві-
ту. Ставровецький підтримував думку про невизначеність Бога,
його недоступність для людських почуттів і розуму, таємни-
чість, невловимість, безмовність, вічність. Бог поставав у нього
як "существо пресущественноє", "сама істотна битність, през се
стоящая, простая, неплотная, без початку і без конца, без огра-
ничения".
Навколишній світ Ставровецький розглядав як створену Бо-
гом єдність часу й простору. Він поділяв світ на "предбудущій
вік" ("неміримій, кьторого не мірило сонце і луна бігом своїм",
"вік при богу безначальном, час долготи незміной, умом только
почасти постигається", "вік пред сотворением неба и земли бил
без початку"); "настоящий" — "при створенні неба і землі";
"будущій" — "початок має, конца же не будет іміти ніколи".
Розглядаючи проблему "Бог і світ", Ставровецький розробив
учення про чотири світи: невидимий світ духовних сутностей,
що належить до духовної ієрархії (ангелів, демонів); видимий
світ — світ видимих речей, у якому живе людина; малий світ
— світ самої людини; злословний — світ поєднання злих людей
з дияволом, як начало зла. Обстоюючи ідею множинності світів
(певною мірою не нової для тогочасної української філософської
літератури), Ставровецький свідомо наполягав на кількісній
обмеженості — чотири світи, подібно до того поділу, що існував
у народній творчості та апокрифах. Своє вчення про чотири
світи він послідовно виклав у "Зерцалі богословії", де онтоло-
гічні проблеми переплелися з моральним, естетично-утилітар-
ним визнанням світу як краси й вигоди. Він доводив, що світ
не є зло, він постає як добро й краса. Світ і природа в нього
перестають бути простим символом Бога; вони зливаються з
ним, самі перетворюються в божество, а звідси — радісне й
світле світосприймання Ставровецького, уявлення про світ як
невидиму красу.
З точки зору мислителя, видимий світ, природа були ство-
рені Богом для людини з метою прославлення свого творця.
Основу видимого світу склали чотири елементи: "світлість ог-
ненна, воздух, вода, земля". З них виникли всі речі. Говорячи
про будову світу із стихій, Ставровецький звертається передусім
до античності, зокрема до вчення Арістотеля, схиляється до його
думки про небо як певну субстанцію, що відрізняється від еле-
ментів. Він детально описує названі першоелементи, велике
небо, красу, розкоші, достаток видимого світу, що створені Бо-
гом для людини. Світле, радісне світосприйняття зближує Ста-
вровецького з мислителями доби Відродження, подібно до яких
260
при описанні світу поєднується вчення античних філософів з
християнськими авторами. Продовжуючи тему світобудови із
стихій, він показує їх взаємопроникність і постійну боротьбу,
завдяки чому все у світі — від зірок до найменших пилинок —
має певну цілісність і єдність, послідовність руху, певну зако-
номірність.
Значну увагу Ставровецький приділяв описуванню явищ
природи, землі, океанів, річок.
Та все ж у центрі уваги Ставровецького перебував не види-
мий світ сам по собі, а людина, вчення про яку становить зміст
третьої бесіди в "Зерцалі богословїГ'. За традицією, що йшла від
стоїків, людину він розглядав як двонатурну істоту, створену
"зі двоє битностей разних", — тіла й душі. Тіло видиме, скла-
дається з чотирьох елементів: плоті, крові, дихання й тепла, що
йдуть відповідно від землі, води, повітря та вогню. Душа ж
невидима, розумна, безсмертна, диханням Божим у тіло вкла-
дена. З тілом і душею пов’язані почуття людини, де "вкус" іде
від землі, "обоняніє" як вода, "слишаніє", як повітря, приймає
"гласи здалина и рассуждает их", "дотьїцваня — от живой ду-
ши". За допомогою цих почуттів людина сприймає видимі й
невидимі істоти. Ставровецький не тільки наголошував на дво-
натурності людини, а й обстоював єдність душі й тіла, заува-
жував, що без тіла й тих процесів, що в ньому відбуваються,
людина не може жити, а душа відчувати, розуміти, набувати
доброчесності. Цим твердженням він наближається до власти-
вого добі Відродження визнання гармонії душі й тіла. Як і біль-
шість мислителів того часу вважав, що душа розлита по всьому
тілу, яке є її товаришем. Сама ж людина в своєму "сьставе" є
"гарная часть небом и дольная землею", постає водночас світлим
і темним, ангелом і звіром, духом і плоттю, життям і смертю.
Поділом людського тіла на верхню частину (небо) і нижню
(землю) Ставровецький намагався обгрунтувати єдність мікро-
космосу і макрокосмосу, наблизити людину до природи, втілити
людину в Бога, що мало важливе загальнокультурне й філо-
софське значення. Втілення людини в Бога відкривало їй мож-
ливість також стати Богом, що робило людину найвищою
цінністю у світі, а людяність — невід’ємною властивістю люд-
ської культури. В гносеологічному плані Ставровецький прово-
див демаркаційну лінію між умом і розумом (перший —
"саморасльная душа", "источник всякого разума чоловіческого",
другий — "отвні вь душу приходить"), відповідно до чого ви-
різняє найвищу премудрість (в персоні сина Божого), прему-
дрість (дари Духа Святого, в душах пророцьких, апостольських
і богословських) і мудрість (природжену в кожній душі). Високо
оцінюючи небесну премудрість, не меншого значення він нада-
вав і "мудрости прирожоной". В дусі доби Відродження доходив
261
до ідеї двоїстої істини, одна з яких належить богослов’ю, а
друга — філософії. Перша — це "відомість и зрениє невидимий
бнтностей, нематерілен и смислом нашим неподлеглих и бес-
полостних существ", "сама єдина ест ськровище світа і познаніє
премудрости небесной и источник разума", друга — "которую
царіє царствують і сильнии правду пишуть і закон политичес-
кий полатають, а мучители землю держать". За допомогою
останньої люди пізнають і розвивають світські науки, створю-
ють закони, здобувають честь і славу, керують державами.
Світорозуміння Ставровецького, трактування ним суті люди-
ни, утвердження її активного земного життя зумовили його соці-
ально-політичні ідеї, морально-етичні погляди, що несуть на собі
впливи традицій давньоруської доби, ренесансно-гуманістичних
і реформаційних ідей. Як церковний діяч, він був переконаний (і
переконував інших) у тому, що головне для людини "Бога зна-
ти", "видіти єго правдіве", жити й діяти за законами Божими, з
чистим серцем. Чисте серце у нього означає смиренність, покір-
ність, доброзичливість, працелюбство, пісництво, стриманість,
тверезість, чуйність і "пільність в молитвах повсякденних", а
нечистість — заздрість, гордість, гнівливість, п’янство, блюзнір-
ство. Саме вони як знаряддя диявола і є основою "злосливого
світу", ведуть до морального падіння людини. "Злосливий світ"
— це світ багатіїв, світських та церковних владик, які, набувши
багатства шляхом здирства, обману, використовують його на
розпусту, пиху, гординю. Замість того щоб дбати про науку,
освіту, будувати школи, друкарні, вони свої серце й волю витра-
чають на об’їдання, пияцтво, примноження дармоїдів, гноблення
слуг, підлеглих, на яких накладають всілякі повинності, кидають
до в’язниці, мають їх за "бессловних псов и коней, нежели брата
свого и образ божий". Засуджуючи подібне, Ставровецький до-
ходив ідеї рівності, братства всіх людей, стверджував, що Бог
створив людей "рівними й єдиними", дарував їм душу розумну,
дав їм увесь видимий світ, небо, сонце, місяць. Крім того, люди
рівні не тільки перед Богом, а й за своєю природою, тому слід
зробити все, щоб людина була людиною, братом і другом. Вда-
ючись до ідеалізації стосунків у ранньохристиянській громаді й
хілістичних ілюзій, які були властиві західноєвропейським ре-
форматорам, Ставровецький відтворював на цій основі свій влас-
ний ідеал суспільного життя як царства Божого, "Сіону", "Нового
Єрусалима" — "життя по правді". Жити по правді означало жити
з чистим серцем, слідувати Христу, який з досконалого Бога став
досконалою людиною, показав милість Божу, вирвав людей з
пітьми, навчив їх жити в єдиній любові та згоді. Спасіння і
вдосконалення людини полягають, на його думку, в тому, щоб
пізнати себе, свою духовну сутність, усвідомити важливість лю-
дяності й людської гідності, морального оновлення як необхідної
262
передумови релігійного оновлення, активної діяльності, спрямо-
ваної на обстоювання інтересів своєї вітчизни, її культури, ду-
ховних традицій свого народу.
Обстоюючи свій соціально-політичний ідеал, Ставровецький
на противагу середньовічному аскетизму стверджував право
людини насолоджуватися красою землі й усім сущим, радощами
тілесних почуттів. Здатність людини насолоджуватися красою
світу, на думку Ставровецького, є найвищим дарунком, який
людина має розвивати в собі, активно використовувати. Відпо-
відно з цим до свого етичного ідеалу він вводив принцип користі
(вигоди) як основи людської моральності, де матеріальний ста-
ток, створений працею власних рук і розуму завдяки "художе-
ству” чи "земледЬльства", цілком виправданий з моральної
точки зору. Рішуче засуджував паразитизм, дармоїдство, не-
робство, закликав зневажати "лЬность і празность проклятую",
що чи не вперше прозвучало в українській філософській публі-
цистиці. У повсякденній трудовій діяльності на благо людей
бачив Ставровецький сенс життя людини, сам був взірцем пра-
целюбства, подвижництва, високо цінував свою працю.
Ставровецький засуджував лицемірство ченців, які облуд-
ливим твердженням про "християнську простоту" виправдову-
вали свою відмову від корисної праці. Він наголошував, що сенс
життя полягає не в спасінні пустинею, говінні, ревному битті
поклонів, а в реальному житті, справжність якого полягає в усіх
"земних тягостях". Гостро полемізував з тими, хто нехтував
суспільно корисною працею, заперечував світські науки та ос-
віту, протиставляв їм ту ж "християнську простоту", маючи
об’єктом своєї критики конкретно аскетизм чернецтва і Й. Кня-
гиницького. Вважав, що простота буває двояка: перша — це
свята простота як слідування скромності, а друга — це невігла-
ство і безпросвітність ледачої людини, котра приховує свою
духовну ницість і лінощі. Він вважав, що праця не суперечить
людській простоті й скромності, а тому прославляв науку і
філософію, показував їх корисність для блага людини. У стверд-
женні життсвоціннісних орієнтирів Ставровецький звертався до
рідної мови, використовуючи її в публіцистичних та наукових
творах. Пройняте живим пантеїстичним духом вчення Ставро-
вецького закладало в українській філософській думці основи
формування тривалої традиції, яка продовжилась у працях про-
фесорів Києво-Могилянської академії і знайшла цілковите вті-
лення в творчості Г. Сковороди.
Твори: Зерцало богословия. Почаев, 1790 (Із "Зерцала богословії" //
Пам’ятки братських шкіл на Україні. К., 1988); Учительное євангеліє.
Рахманов, 1619; Передмова до чительника о той прозацной книзі,
которая то книга названная Перло многоцінноє // Пам’ятки братсь-
ких шкіл на Україні. К., 1988.
263
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т.1;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Кашуба М. В., Пас-
лавський І. В., Захара І. С. Філософія Відродження на Україні. К.,
1990; Костомаров Н. И. Киевский митрополит Петр Могила // Ис-
торические произведения. Автобиография. К., 1990; Маслов С. И.
Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятель-
ность. К., 1964; Нічик В. М., Литвинов В. Л., Стратій Я, М. Гу-
маністичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1961; Огієнко 1,
Українська культура. К., 1991.
СУРАЗЬКИЙ ВАСИЛЬ
(кінець XVI ст.)
Український полеміст,
діяч Острозького науково-літературного гуртка
Про життя та діяльність Суразького (Василя Андрійовича
Малюшицького (Малюшинського) майже нічого невідомо, крім
того, що він був управителем Острозького шпиталю, займався
церковно-духовною діяльністю, брав активну участь у роботі
Острозького науково-літературного гуртка. З його іменем по-
в’язують праці "О единой истинной православной вЬрЬ” ("Кни-
жиця у 6-ти розділах” (1588), ”Маргарит” (1595), ”Псалтири сь
ВозслЬдованіемь” (1598).
Основу поглядів Суразького склало типове для острозьких
книжників протиставлення Бога і світу, Бога і людини. Спи-
раючись на це протиставлення, він прагнув переосмислити
церковну ідеологію, античні філософські системи сутнісного
зв’язку “сумірності” Бога і церкви, Бога і церковної ієрархії,
Бога і соціального порядку, представити Бога альтернативою
всякого порядку, а не вершиною його. Цим самим передбача-
лося покінчити як з пануванням католицької церкви, так і з
панівним становищем православних ієрархів в українському
суспільстві, спробою останніх утвердити свою владу завдяки
союзу з католицькою церквою. В кінцевому підсумку це по-
верталося запереченням авторитету церкви, абсолютизації Біб-
лії як єдиного джерела одкровення, утвердження можливості
спасіння особистою вірою. Для Суразького Бог є всемогутнім
творцем усього видимого й невидимого, тілесного і безтілесно-
го, неба й землі, всього, з чого складається універсум. В руслі
ареопагітської традиції він характеризував Бога, як щось над-
чуттєве, невидиме, що існує вічно саме по собі, нерухоме, не-
264
осмислене. Як таке воно вище за слово і розум, вище від будь-
якої істоти чи буття. Божественне неможливо порівняти ні з
чим, навіть із сонцем, що є "твар описуемая и постигаемая",
котра не в змозі дорівнюватися Богові, розумним безтілесним
силам, які перебувають навколо нього. Посилаючись на Іоана
Дамаскіна, Суразький обстоював учення про єдину іпостась
божества (розроблену представниками східної патристики),
використовував не тільки релігійні поняття, а й філософські
уявлення про субстанцію, наділяв Бога атрибутами вічності й
безконечності. Цим самим він доводив неспроможність като-
лицького вчення про два джерела походження Святого Духа
від отця й сина, а відповідно і використання цього вчення для
доведення зверхності папи римського над християнським сві-
том.
В своїх поглядах Суразький дотримувався також прийнятих
в Острозькому центрі уявлень про роздвоєння людини на "вну-
трішню" й "зовнішню", тілесну й духовну природу, де вищою
умоглядною силою постає ум, який спрямовується Богом і по-
кликаний відкрити в людині божественні істини. Відбитком
цих істин є Святе Письмо, божественні догмати, які "ваше
всякого помьісла суть и вьіше всякого зрЬния существенного и
бестелесного". Оскільки божественні догмати "вЬрою токмо
зримьі и познаваемн", то саме до віри, Святого Письма слід
звертатися в пошуках божественної істини, бо логічні роздуми
лише розорюють їх. Звідси виступи Суразького проти обраного
католиками шляху богопізнання через логічні доведення й роз-
мірковування, несприйняття інокультурних впливів, особливо
латинського Заходу, оцінка самого латинства як "тщеславного
внсокоумия". З точки зору Суразького, тільки зосередившись
на внутрішньому світі духовного розуму, звернувши до нього
зовнішню мудрість і розумову силу знань, викладених в Свя-
тому Письмі та творах східної патристики, можна досягти бо-
жественну істину. Стосовно філософії взагалі головною постає
саме внутрішня філософія як всеохоплююча мудрість, квінте-
сенція божественного й людського розуму. За традицією дав-
ньоруської пори під філософією розумів уміння мислити,
розшифровувати й витлумачувати зміст Святого Письма, про-
никати в суть концепцій східної патристики.
Твори: О єдиной истинной православной вірь. Острог, 1588.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987, Т. 1;
КаїиубаМ. В., Паславський І. В., Захара І. С. Філософія Відродження
на Україні. К., 1990; Мицько /. 3. Острозька слов’яно-греко-латин-
ська академія. К., 1990; Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М.
Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991.
265
ТЕРЛЕЦЬКИИ ОСТАП СТЕПАНОВИЧ
(1850—1902)
Український публіцист,
літературознавець, громадський діяч
Народився 5 лютого 1850 р. в с. Назірна (тепер Коломий-
ський район Івано-Франківської області) в родині священика.
Закінчив філософський факультет Львівського та юридичний
факультет Віденського університетів. Виступав у журналах
"Світ", "Житє і слово" як історик, критик, економіст. Спільно
з С. Подолинським організував у Відні видавництво соціалістич-
ної літератури українською мовою. За революційну діяльність,
пропаганду соціалістичних ідей притягувався до судової відпо-
відальності. В 1873—1876 рр. читав у Відні для студентів допо-
віді й реферати з філософії, в яких пропагував діалектичну
методологію К. Маркса для пізнання й пояснення біологічних
процесів. Одним з перших в Галичині закликав до створення
політичної організації робітничого класу, разом з М. Павликом
і І. Франком був фундатором Русько-Української Радикальної
партії. Автор праць "Галицько-руські народовці" (1874), "Лихва
на Буковині" (1873), "Робітницька плата і рух робітницький в
Австрії в послідніх часах" (1881), "Літературні стремління га-
лицьких русинів від 1772 до 1872" (1894—1895) та ін. Помер
22 липня 1902 р.
У поглядах на природу Терлецький виходив з матеріалістич-
ного розуміння світу, визнання нестворенності та незнищенно-
сті матерії, її постійного руху й розвитку, які відбуваються за
своїми власними закономірностями без втручання потойбічних
сил. Звідси його орієнтація на наукове пізнання, методологічна
вимога розглядати предмети і явища в їх всезагальному зв’язку
й розвитку, слідувати об’єктивній діалектиці природи. Останнє
вважав особливо важливим при вивченні живої природи. Соці-
ально-політичні погляди Терлецького тяжіли до соціал-демо-
кратичної орієнтації, в них відчувається вплив марксизму.
Спасіння трудящих, особливо селян, від розорення та експлу-
атації вбачав у перебудові суспільства на соціалістичних заса-
дах, однак не деталізував основний принцип соціалістичної
організації суспільства. В питаннях української літератури об-
стоював принцип народності, закликав галицько-руське пись-
менство до укріплення зв’язку літератури з суспільним життям.
266
Твори: Галицько-руське письменство (1848-1865). Л., 1903.
Література: История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т.
3; Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2; Дмшприченко
В. С. Соціалістична думка на Україні в 70-х — на початку 80-х років.
К., 1974; Сокуренко В. Г. Демократические учення о государстве и
праве на У крайнє во второй половино XIX века (М. Драгоманов,
С. Подолинский, О. Терлецкий). Л., 1966.
ТУПТАЛО ДАНИЛО САВОВИЧ
(ДМИТРО РОСТОВСЬКИЙ)
(1651—1709)
Український і російський письменник,
церковний та культурно-освітній діяч
Народився в грудні 1651 р. в містечку Макарів (тепер Київ-
ська область). Освіту здобув у Києво-Могилянській академії, де
навчався до 1665 р. 17-річним юнаком постригся в ченці, при-
йнявши ім’я Дмитра. В 1675 р. Л. Баранович викликав його до
Чернігова; в 1681 р. призначив ігуменом Максаківського, а
згодом Батуринського монастиря. Потяг до релігійно-дослід-
ницької письменницької діяльності привів його до Києво-Пе-
черської лаври, та прохання батуринського духовенства разом
з гетьманом 1. Мазепою повернули його до Батурина. Пізніше
був ігуменом Глухівського, Кирилівського (київського), Єлець-
кого (чернігівського) монастирів. У 1700 р. призначений митро-
политом Тобольським, але за станом здоров’я до Сибіру не
добрався, а став митрополитом Ростовським. Автор драматич-
них творів ''Успенськая драма", "ГрЬшник кающійся", ряду мо-
рально-повчальних релігійних творів ("Руно Орошенное",
"Чудо Пресвятой Марій", "Рассуждение об образе божии и по-
добии в человеке", "Летописец"). Серед численних творів Туп-
тала найвідомішим є чотиритомний збірник "Четьи Минеи"
(Книга житій святих), виданий у 1689 р. в друкарні Києво-Пе-
черської лаври. Помер Туптало 28 жовтня (8 листопада) 1709 р.
в Ростові Ярославському. Російською православною церквою
приєднаний до сонму святих.
Мислитель релігійного напряму, Туптало був досить обізна-
ний із працями античних філософів, отців церкви й представ-
ників інших філософських течій того часу. Захищав розвиток
освіти, схвалював прагнення українців навчатися за кордоном,
267
звідки вони "змудрілими повертаються”. В тлумаченні Бога був
близький до апофатичної теології й неоплатонізму. Він відкидав
усі антропоморфні атрибути Бога, що вело до його деперсоніза-
ції, підриву принципових положень ортодоксального християн-
ства про Творця як верховного суб’єкта, носія волі й промислу
всього сутнього. Центральною у творчості Туптала була етико-
моральна тематика. В постановці етико-моральних проблем він
займав етико-гуманістичні позиції, в основі яких була ідея лю-
дини як мікрокосмосу. Подібно стоїкам розрізняв у людині дві
натури — духовну й тілесну; головну увагу звертав на внутріш-
ній світ людини, її самопізнання і духовність. З таких позицій
дещо негативно ставився до матеріального, тілесного, вбачав у
них перенасиченість плоті, розкіш, багатство, пригноблення.
Звідси відмова від реального життя, елементи аскетизму його
етики з осудженням моральної деградації верхів суспільства,
пов’язаної з насильницьким нагромадженням багатства через
привласнення чужої праці. Як проповідник висловлював спів-
чуття пригнобленим, таврував скупість і зажерливість багатіїв.
Захищаючи принципи християнської моралі, виходив на загаль-
нолюдські її чинники. Був прихильником єдності слов’янських
народів, їх історію вводив у контекст світової історії як її скла-
дову частину.
Твори: Сочинения: В 5 ч. К., 1866-1872. Ч. 1-5.
Література: Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская
мьісль Х-ХУІІ веков. М., 1990; Історія філософії на Україні: У 3 т.
К., 1987. Т. 1; Огієнко /. Українська культура. К., 1991; Шляп-
кин И. А. Св. Дмитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.
УКРАЇНКА ЛЕСЯ
(КВІТКА-КОСАЧ ЛАРИСА ПЕТРІВНА)
(1871—1913)
Українська поетеса, літературний критик, публіцист,
громадський діяч
Народилася 25 лютого 1871 р. в місті Новоград-Волинський.
Дитячі роки провела на Волині, де під впливом М. Драгоманова
(рідного дядька по матері) вивчала побут і звичаї українського
селянства, народні пісні й казки, які відіграли значну роль у
формуванні її світогляду та поетичній творчості. Через хворобу
268
(яка тривала все життя) навчалася вдома. Друкуватися почала
в журналі "Зоря" (Львів). Працювала в різних жанрах і галузях
літератури як поет, драматург, прозаїк, перекладач, публіцист,
літературний критик, фольклорист. З середини 90-х років по-
чала вивчати й популяризувати ідеї Маркса, але сама не стала
марксистом. Переклала на українську мову "Маніфест Комуні-
стичної партії" Маркса і Енгельса, "Розвиток соціалізму від
утопії до науки" Енгельса, "Нариси матеріалістичного розумін-
ня історії" А. Лабріоли. За свої погляди переслідувалася цар-
ськими властями, в 1907 р. разом з іншими прогресивними
діячами України (М. Лисенко, Б. Грінченко та ін.) була заареш-
тована. В пошуках засобів лікування побувала в багатьох кра-
їнах Європи, Єгипті. Померла в місті Сурамі (Грузія) 1 серпня
1913 р. Похована в Києві на Байковому кладовищі.
Світогляд Лесі Українки формувався під впливом ідей
Т. Шевченка, від якого вона перейняла "Прометеїв вогонь",
М. Драгоманова, ї. Франка, соціал-демократизму та марксиз-
му. Характерними рисами її світогляду були матеріалізм, ді-
алектика, глибоке переконання в можливості пізнання
людиною світу, інтерес до нових досягнень природознавства і
філософії, реалістична естетика та історичний оптимізм. Леся
Українка була переконана в тому, що матеріалізм притаманний
світосприйняттю кожної здорової людини і є результатом по-
гляду на речі, які існують незалежно від будь-якого суб’єкта.
Від кидаючи судження про мертвість, пасивність матерії, під-
креслювала, що матерія є носієм усіляких змін і не може бути
пасивною. В самій собі вона містить об’єктивні стимули безко-
нечних перетворень, неперервного руху, постійного поступаль-
ного розвитку. Леся Українка виступала проти вчення про
"передбачену гармонію" і фаталістичних уявлень. Вона крити-
кувала вульгарний, механістичний матеріалізм, що не визнавав
ролі й значення ідей, активності людського мислення, водночас
критично ставилася до різного роду ідеалістичних уявлень (спі-
ритуалізм, платонізм, нсокантіанство, фіхтеанство, місти-
цизм), відкидала схоластику й догматизм в усіх їх проявах.
Соціологічні погляди Лесі Українки до певної міри були в
руслі звернень до демократизму й соціалізму, в яких вона шу-
кала порятунку від страшної дійсності. В публіцистичних і по-
етичних творах розглядала проблеми рушійних сил суспільного
розвитку, ролі народних мас та особи в історії, класової бороть-
би, соціальної революції, загальних закономірностей історично-
го прогресу. До останніх вона відносила його суперечність, рух
по висхідній, неминучість торжества соціальної справедливості.
Знищення експлуататорського ладу й тиранії, встановлення
справжнього народовладдя, забезпечення свободи і розвитку
особи — основні соціальні ідеї Лесі Українки. Актуальні філо-
269
софські й морально-етичні проблеми вона виражала в нетради-
ційних для української літератури образах і сюжетах, узятих із
світової літератури, історії, міфології, народної творчості. Вно-
сила в коло української інтелігенції широку європейську осві-
ченість, бо саме завдяки їй інтелігенція зможе підняти рівень
національного життя народу. На відміну від антипоетичності,
антиреалістичності та антиартистичності реалізму "а 1а Черни-
шевського і Писарєва як іиПі £иапїї", Леся Українка вважала,
що в літературі мають вартість не фотографії, а портрети, бо
без видумки немає літератури й поезії у формі боротьби тотож-
ності з самим існуванням. Заміщуючи різні аспекти реальності
історіософськими мотивами (від античності, перших поколінь
християнства, давньоруської доби, європейського середньовіччя
до англійської реформації і французької революції), вона зро-
била їх вагомими і значними, внесла струмінь глибокого філо-
софського й морального неспокою, прагнення боротьби за волю,
право і щастя людини.
Значущість людини як суспільної істоти Леся Українка роз-
глядала під кутом зору людської особистості, її гідності як най-
вищої вартості в загальнолюдських і національних вимірах,
відбиття в ній духу Прометея. Перейнятий від Т. Шевченка й
М. Драгоманова образ Прометея став для неї узагальнюючим
образом роздумів про людину і сенс її буття, стосунків між
суспільством, боротьби проти невільницького стану й наці-
онального гноблення. Якщо для Драгоманова Прометей був
символом освіти й прогресу, то для Лесі Українки, як і для
Т. Шевченка, — це символ усього поступального, сміливості
думки, доброго серця, твердості духу й безстрашності. За
допомогою алегоричних символів і сюжетів вона прагнула по-
казати зв’язок минулого з сучасним, їх трансформацію в май-
бутньому.
Творчості поетеси притаманне протиставлення авторитету
громади — сміливої людської індивідуальності, пасивності ма-
си — діяльної особи. Звідси випливало її розуміння призначен-
ня видатної особи (пророка, месії). На думку Лесі Українки,
щоб пробудити народ, розбурхати надію на визволення, треба
не лити сліз, а шукати в людях "живий вогонь". Передбачаючи
ті чи інші події в суспільному житті, людина не повинна зали-
шатися пасивною до них, а своїми діями впливати на хід істо-
ричного процесу, спонукати народ до дії.
Леся Українка усвідомлювала, що значна частина суспіль-
ства є масою рабів. Однак за всієї своєї пасивності вона нащадок
Прометея, прикутого до землі. Прийде час, і ця маса рабів
прокинеться, стане "воїнами одмінними". Треба лише знайти
оту "прометеївську іскру", роздмухати її, розбудити сміливість
і гордість благородну, дух живого протесту. 1 тоді ця колишня
270
пасивна маса змете тиранів, доб’ється звільнення, знесе невіль-
ництво гноблення особи й усього народу.
Д. Донцов розцінював творчість Лесі Українки як пристрас-
ну проповідь "проти національного недолузства". За всієї одно-
бічності його оцінки (коли мова йде про український дух і
національну ідею) вона має сенс, оскільки в творчості Лесі
Українки поняття народу, рідного краю цілком конкретні. Це
— український народ, українська земля, Україна. Саме до свого
"занапащеного, нещасного" краю линула поетеса в своїх дум-
ках. Глибока любов до рідного краю, до свого народу поєдну-
валася з не менш глибоким неприйняттям "бездомності",
"національної сплячки". Вона показувала дух цієї "бездомності"
("Ми навіть власної не маєм хати... Не нам невільникам, обі-
драним казати речення гордоє: мій дім — мій храм"), "наці-
ональної сплячки" й пристосовництва ("сльози там, де навіть
крові мало?"), висміювала їх у своїх сучасників.
Світогляд Лесі Українки зумовив її етичні та естетичні по-
гляди, ставлення до релігії. Обстоюючи загальнолюдський ха-
рактер моральних норм і принципів, вона послідовно
полемізувала з ортодоксальними марксистами, які вважали їх
необов’язковими для пролетаріату, класової боротьби. В цій
полеміці точка зору поетеси була однозначною: критерієм цін-
ності класу і його етики для еволюційного поступу мдє бути не
революційність або поміркованість апсі ішсі їог зісії, а найбільша
узгодженість розвитку, діяльності й етики того чи іншого класу
з ходом загальнолюдського поступу і найбільше наближення їх
до прогресивного ідеалу.
Естетичні погляди Лесі Українки характеризувалися вимо-
гами народності та ідейності мистецтва, яке має включати в
себе мрію про ідеал, за який бореться прогресивна частина
суспільства. Була переконана в тому, що мистецтво мусить
виконувати високі суспільно-національні функції, зокрема ви-
ховну. З позиції соціального призначення мистецтва, худож-
нього слова критикувала концепції "мистецтва для мистецтва",
рішуче виступала проти формалізму, натуралізму, декадент-
ства.
Досить критично Леся Українка ставилася й до релігії, атеїзм
був невід’ємним елементом її світогляду. Аналізуючи поход-
ження релігії, вона зазначала, що релігія створена людьми, які
не в змозі були пояснити грізні й незрозумілі явища дійсності.
Пізніше релігія перетворилася в засіб виправдання експлуатації
і гноблення людини, існуючого рабства. Саме останнє стало для
неї основою невизнання релігії й звернення до прометеїзму,
який ніколи не робив з людини раба. Зіставляючи православ’я
та уніатство, доходила висновку про те, що вони, як й інші
форми релігії, постають формами духовного рабства, а тому
271
немає сенсу ламати голову над тим, якого напряму дотримува-
тися.
Твори: Твори: У 10 т. К., 1953-1965. Т. 1-10.
Література: Бабиіикін О., Куратова В. Леся Українка. Життя
та творчість. К., 1955; Головаха /. П. Суспільно-політичні і
філософські погляди Лесі Українки. К., 1953; Жила В, Прометеївські
образи й мотиви в творчості Лесі Українки // Сучасність. 1993. № 4;
Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2; Каспарук А. Леся
Українка. К., 1963; Козак С. Неоромантична концепція слова Лесі
Українки // Сучасність. 1993. №2; Спогади про Лесю Українку. К.,
1971; Франка 1. Леся Українка // Твори: У 20 т. К., 1955. Т. 17;
Шаховський С. Леся Українка. К., 1971.
ФЕОДОСІЯ ПЕЧЕРСЬКИЙ
(бл. 1008—1074>
Давньоруський книжник, письменник-нолеміст,
фундатор монастирської ідеології православного
чернецтва
Народився близько 1008 р. в багатій родині, яка володіла
маєтностями у Василеві (тепер м. Васильків Київської області).
Дитячі роки провів у Курську, де його батько був великокня-
зівським управителем. Ще змалку Феодосію властиві були за-
мкнутість, відчуженість, що й зумовили його вибір до служіння
церкві. Після смерті батька, ”не злюбивши світу цього", 17-літ-
нім юнаком таємно приходить до Києва з наміром вступити до
монастиря. Через відсутність коштів для монастирського внеску
поселився поруч з печерою Антонія. Тридцять років провів у
"трудах" і молитвах, не думаючи про свою плоть, переносячи
всі митарства печерського подвижника в надії на велику вина-
городу на небесах. В 1062 р. братія обрала його ігуменом Ки-
єво-Печерського монастиря. Завоювавши довіру князя їзяслава,
використав свій вплив на нього для посилення позиції печер-
ського чернецтва, перетворив Києво-Печерський монастир в
багатолюдну обитель з храмовими спорудами. Прийняв Студій-
ський статут, який відзначався особливо суворими вимогами до
чорноризців: цілковитою відмовою від власності, безумовним
підпорядкуванням ігумену, дотриманням суворої дисципліни,
участі кожного у фізичній праці. Феодосію приписують автор-
ство 11 творів: двох послань до князя Ізяслава, восьми "слів" і
"повчань", серед яких — "Слово про терпіння і любов", "По-
вчання про терпіння і смирення", "Повчання про хождіння до
272
церкви і про молитви”, ' Повчання про користь душевну", "Сло-
во про віру християнську і латинську", молитви за "крестьян".
Помер в 1074 р., канонізований як один із перших руських
святих.
Як ідеолог православ’я Феодосій Печорський обстоював ос-
новні положення його світорозуміння, протиставляв світу землі,
як світу зла, божественного трансцендентного начала, даючи
традиційне для християнства розуміння людини. Обстоював ідеї
виборності чернецтва, винятковості "ангельського чину". Вод-
ночас, проповідуючи основи християнської етики й моралі, за-
кликав ченців до зречення від світу, викривав користолюбство,
зажерливість іноків, вимагав від братії покаяння, повного звіту
у справах і помислах, додержання постів і молитв. Як і Іларіон,
пов’язував служіння Богові не зі словом, а з ділом, але, на
відміну від першого, вищий сенс служіння Богу бачив в "бдении
и молитвах". Останнє випливало не тільки з його світоглядних,
а й з гносеологічних позицій. З точки зору Феодосія, поділ явищ
на "видимі" і "невидимі" допускає поряд з чуттєвими сприйнят-
тями, які реєструють матеріальні властивості реальних речей,
визнання наявності особливих почуттів, які сприймають "неви-
димі" явища трансцендентного світу. Більш того, оскільки існує
різниця між чуттєвим досвідом "гріховодної плоті" і чуттєвим
досвідом "одухотвореної плоті", то цілком логічно визнавати не
тільки чуттєве пізнання, а й те, що тільки шляхом відходу від
дійсності, містичної аскези, одкровення вловлює чуттєвим
сприйняттям трансцендентну істину, яка міститься в Богові.
Послідовно обстоюючи цю точку зору, він і вбачав істинний
шлях служіння Богові "без любові до роду, рідної матері", у
відмові від світу. Водночас, як і інші мислителі того часу, ша-
нував свободу волі, створив концепцію "самовільності вчення".
Феодосій Печерський утверджував славу й милосердя людини,
розглядав їх у плані морально-етичного ідеалу, де порятунок
людини досягається не просто вірою, а активним людинолюб-
ством, доброчесністю.
Основу соціальних поглядів Феодосія Печорського становила
ідея "боговиборності князя", згідно з якою світська влада йде
від Бога. Світські володарі не зберігають, а тільки захищають
"правовіру", стоять на сторожі Божих і церковних інтересів, де
провідна роль повинна належати духовній владі. Активно втру-
чаючись у політичне життя, Феодосій доводив необхідність
створення над суспільством, світською владою чернецького наг-
ляду, який би не обмежувався суто конфесійними справами, а
поширювався на всі політичні відносини.
Феодосій Печерський як представник православної церкви
був далеким від релігійної толерантності, нетерпимим до єре-
тиків, вирізнявся послідовною ортодоксальністю. Поділ церкви
18 - 7-1802
273
на східну й західну в 1054 р. сприйняв за загальною схемою
протиставлення Старого і Нового Заповітів, де західне христи-
янство символізувало перше, а “старий Рим” поставав в образі
згубної зради, “заблудження гріха”, тоді як східне, особливо
руське православ’я, символізувало царство світла й благодаті.
З точки зору такого протиставлення виступав проти іудаїзму й
латинства (католицизму), істинною вірою вважав тільки пра-
вослав’я, яке захищається східним чернецтвом. Латинство мис-
лилось ним нижче від вірменства, ісламу та іудаїзму. Звідси —
розгляд католицизму як язичництва, відмова від осмислення
Святого Письма, вимога його буквального сприйняття як вищої
мудрості, повна орієнтація на східну патристику. Однак і за
таких вимог він усвідомлював не тільки метаспільність христи-
янства, а й метаспільність людства, зумовленість до милосердя,
якого потребує кожний. В “Слові про віру християнську і ла-
тинську”, виступаючи проти захоплення латинством, Феодосій
підкреслював необхідність “милувати милостинею” людей не
тільки своєї віри, а й іншої, милувати всякого (чи то жидовина,
чи сорочинина, чи болгарина, чи єретика, чи латинина, чи
поганина) і від біди спасати.
Значна частина установок Феодосія Печорського була успад-
кована українськими полемістами кінця XVI — початку
XVII ст. (І. Вишенським, В. Суразьким та ін.), які за умов
боротьби з унією негативно ставилися до латинства, античної
культури й філософії, вимагаючи повернення до духовної куль-
тури давньої Русі як своєї античності. Уявлення про католицизм
як єретичну течію зумовили й сучасне ставлення до нього УПЦ
та УАЦ. Тут простежується різко негативне сприйняття римо-
католицької і греко-римської церкви, що позначається край-
ньою нетерпимістю, посиленням міжконфесійної боротьби.
Твори: Поучения Феодосия Печерского // Памятники древнерусской
церковно-учительной литературьі. СПб., 1904. Вьш. 1.
Література: Будовниц И. У. Общественно-политическая мьісль
древней Руси. М., 1960; Горский В. С. Философские идеи в культуре
Киевской Руси. К., 1988; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская фи-
лософская мьісль Х-ХУІІІ веков. М., 1990; Замалеев А. Ф. Философ-
ская мьісль в средиевековой Руси. Л., 1987; Замалеев А. Ф., Зоц В. А.
Мьіслители Киевской Руси. К., 1989; Еремин И. П. Литературное
наследие Феодосия Печерского // Трудьі отдела древнерусской ли-
тературьі АН СССР. М., 1947. Т. 5; Історія філософії на Україні: У
З т. К., 1987. Т. 1; Становление философской мьісли в Киевской
Руси. К., 1984; Философская мьісль в Києве. К., 1982.
274
ФІЛАЛЕТ ХРИСТОФОР
(середина XVI—поч. XVII ст.)
Український письменник-нолеміст,
діяч Острозького культурно-освітнього центру
Роки життя й діяльності точно не встановлені. Вважають,
що під цим іменем виступав український полеміст антиуніат-
ського напряму Христофор Бронський (Криштоф Бронський),
автор відомого політично-полемічного твору "Апокрисис албо
отповедь на книжки о соборе берестейском именем людей ста-
роживной религии греческой", виданого в 1597 р. польською, а
в 1598 р. староукраїнською мовою як відповідь на книгу по-
льського єзуїта Петра Скарги "Брестський собор" (1597).
За реальних умов того часу Христофор Філалет в руслі ре-
формаційних ідей прагнув дати ідеологічне обгрунтування прав
українського народу, розкрити антинародну загарбницьку суть
католицизму та уніатства. Він рішуче виступав проти релігій-
ного гноблення українців, вимагав рівних прав світських людей
усіх станів у вирішенні питань церковно-суспільного життя,
показував земне походження інституту римських пап, спросто-
вуючи тим самим правомірність їх зазіхань правити всім хри-
стиянським світом. Цитуючи Августина та Ієроніма, доводив,
що всі християни рівні перед Богом, тому не тільки єпископи,
пресвітери, апостоли й пророки покликані до розбудови "тіла
Христа", тобто церкви, а й світські особи. Вони мають залучати-
ся до духовних справ, брати участь у церковних соборах, контро-
лювати діяльність пастирів, перевіряти церковнослужителів на
відповідність їх тій посаді, яку вони обіймають. Визначав право
суду світськими людьми священнослужителів різного рангу аж до
владик і митрополитів, а також право усунення тих ієрархів,
які не виправдовують надій, покладених на них паствою.
Розглядаючи свободу совісті як найвищу духовну цінність,
Христофор Філалет указував, що кожна людина має право на
свою віру, право боротися за неї. Не відмовляючи ні митропо-
литам, ні владикам права переходу до іншої віри як особисту
справу їх совісті, категорично заперечував їхні зазіхання на
совість пастви, насильницьке залучення її до іншої віри. Розг-
лядав останнє як порушення державного й божественного зако-
нів, що дає право на справедливий протест і вимогу покарання
винуватців. Стверджуючи, що "кожний своє бремя понесеть",
18*
275
вимагав особистої відповідальності, виступав проти фальшивих
пророків. Був переконаний, що кожна людина, спираючись на
свій "богобойньїй о вЬрЬ розсудокь", має право звіряти зміст
проголошених священиками проповідей із Святим Письмом. З
цієї точки зору заперечував претензії духівництва на монополь-
ність істини в питаннях віри, обстоював думку про можливість
кожної світської (а не тільки духовної) особи висловлювати
судження з питань віри, до яких мають прислуховуватися й
духовні ієрархи.
Рішучий протест проти деспотизму й гноблення Ватикану
та частини православних ієрархів українського народу, звер-
нення до реформаційних ідей дали змогу Христофору Філалету
в надрах теологічного світогляду сформулювати ряд ранньобур-
жуазних ідей громадянського права. Так, обстоюючи положен-
ня про те, що свобода совісті є не тільки вища духовна цінність
віруючого, а й предмет його постійного піклування, він пока-
зував, що кожна людина грецької віри має право вимоги не
чужої, а саме своєї власної віри. Церква, а значить і народ
поважатимуть державу, рішення влади, які гарантують право
й свободу кожного з народів, що населяють державу. Якщо
цього немає, то піддані в доступній їм формі змушені будуть
боротися з несправедливістю, бо цього вимагає голос їх совісті,
принципи "істинного способу життя”. Показуючи утиски, яких
зазнає у Речі Посполитій православне населення України від
унії, що нав’язується народові насильницьким шляхом, засуд-
жував дії світських і духовних владик, котрі порушують право
християн або цілого народу на вільне сповідання, вимагав від
держави гарантії свободи совісті, заборони порушення "закону
Божого". Він зауважував, що український народ, відповідаючи
на утиски скаргами й протестаціями, виявляє стриманість, до-
брочестя з метою збереження суспільного спокою, сподівається
на справедливе розв’язання своїх проблем. Якщо представники
влади не наведуть належного порядку, то український народ
змушений буде вдатися до інших форм боротьби за свої права.
Твори: Апокрисис // Русская историческая библиотека. СПб., 1882.
Т. 7. Кн.2.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Кашуба М. В., Паславський І. В., Захара /. С. Філософія Відродження
на Україні. К., 1990; Міщько І, 3. Острозька слов’яно-греко-латин-
ська академія. К., 1990; Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М.
Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1991; Яременко П. К
Український письменник-полеміст Христофор Філалет і його "Апок-
рисис". К., 1964.
276
ФЛОРОВСЬКИЙ ГЕОРГІЙ ВАСИЛЬОВИЧ
(ПРОТОІЄРЕЙ ГЕОРГІЙ)
(1893—1979)
Російський та український філософ,
історик культури й церкви
Народився в 1893 р. в сім’ї ректора Одеської духовної семі-
нарії. Вищу освіту здобув на історико-філологічному факультеті
Одеського університету, по закінченні якого (1920) одержав
звання приват-доцента. В цьому ж році виїхав за кордон, жив
деякий час у Празі, де близько зійшовся з євразійцями. В 1926 р.
переїхав до Парижа, де обійняв посаду професора і кафедру
патрології Богословського православного інституту. В 1932 р.
рукопокладений в сан священика. Другу світову війну прото-
ієрей Георгій пережив у Югославії, а після закінчення її повер-
нувся до Парижа, відновив викладацьку діяльність в
Богословському інституті. В 1948 р. переїхав до США, де став
професором, а пізніше деканом св. Володимирської духовної
академії в Нью-Йорку. Як православний богослов і церковний
діяч брав активну участь в екуменічному русі, був членом ви-
конавчого комітету Всесвітньої Ради Церков. Протягом багатьох
років викладав у провідних університетах США — Гарвардсько-
му, Принстонському. Помер в 1979 р. у Принстоні. Перу
Г. Флоровського належать праці "Восточньїе Отцн Четвертого
Века”, "Византийские отцьі", "Пути русского богословия”, знач-
на кількість наукових статей у періодичних зарубіжних видан-
нях, у тому числі й тих, що стосувалися історії російської
філософської думки.
Представник молодшого покоління мислителів російського
духовного ренесансу, Флоровський уже в 20-ті роки став яскра-
вою та авторитетною постаттю в культурі західної еміграції. Він
вимагав критичного осмислення історії, викорінення заблуд-
жень і виправдання істинних цінностей. Так, зблизившись із
євразійцями, визнавав цінність цього напряму в обгрунтуванні
своєрідності вітчизняної духовної традиції, протесті проти спро-
щених західнянських схем вітчизняної історії і культури. Однак
зведення євразійцями самобутності Росії до етнічних та геогра-
фічних факторів, культурно-побутової деталізації привело Фло-
ровського до критики євразійства, а потім і до розриву з ним.
Як історик культури, філософ, богослов, він обстоював історич-
не значення прийнятих Руссю християнських цінностей і начал,
відкидав твердження про згубний вплив візантійства у вітчиз-
няній історії, захищав історичне, неперехідне значення мину-
лого давньоруської доби, її духовних цінностей. У батьківських
традиціях бачив справжню основу життя, життєвих прагнень,
особистого й суспільного, моральної правди, ствердження істини
й викриття брехні в усіх сферах людського життя. Критично
ставився до релігійно-філософських поглядів своїх попередників
і сучасників, різко виступав проти "публіцистичної короткозо-
рості", яка стає на заваді процесу розпізнання, замінюючи його
обговоренням, осудженням або трепетним захопленням. Особ-
ливо різко він виступав проти утопічної свідомості та соціаль-
ного утопізму.
Флоровський грунтовно проаналізував метафізичні переду-
мови й витоки утопізму як складної, багатоповерхової споруди,
основаної на вірі у можливість конечного здійснення в межах
історії, де дійсність ідеалу прирівнюється й підпорядковується
"природній дійсності в межах одного і того ж плоского емпірич-
ного буття". Зростаючи на натуралізації цінностей та абстракт-
ного ідеалу, утопізм, на думку Флоровського, заперечує самі
цінності, історичний прогрес, бо рух і безконечність мети в
ньому не відрізняється від спокою. В утопізмі виправдовується
світ, а не людина, особистість. Остання перетворюється в еле-
мент світової сутності жертвоносного цілого. Історичний авто-
матизм "залізної необхідності" робить людину "штифтиком",
ланкою якоїсь всезагальної мети, річчю, органом "зовнішнього
везіння", продуктом середовища, де індивідуальне існування не
потрібне. Не сприймаючи пантеїзму та онтологічних побудов
західноєвропейського раціоналізму, Флоровський пов’язував
подолання утопічної свідомості з християнсько-православною
традицією, де тільки в ім’я Бога і Христа здійснюється реаль-
ність буття, а у вірі усвідомлюється трагізм історії, внутрішня
свобода, творче ставлення. Звертаючись до Бога, на його думку,
віруючий погляд, вірніше віруючий умогляд, долає утопічну
спокусу, сприймає історичну перспективу в її дійсному зна-
ченні.
Твори: Окаменевшее бесчувствие (По поводу полемики против евра-
зийства) // Путь. Париж, 1921. №2; Метафизические предпосьілки
утопизма // Путь. Париж, 1921. №4 (Вопр. философии. 1990. №10;
Пути русского богословия. Париж, 1983.
Література: О России и русской философской культуре. Фи-
лософьі русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Сербиен-
ко В. В. Предисловие к публикации // Вопр. философии. 1990. № 10.
278
ФРАНКО ІВАН ЯКОВИЧ
(1856—1916)
Український письменник, вчений, громадський діяч,
мислитель
Народився 27 серпня 1856 р. в с. Нагуєвичі (нині Дрогобиць-
кий район Львівської області) в сім’ї сільського коваля. Навчав-
ся в сільській початковій школі, потім у Дрогобицькій гімназії.
По закінченні гімназії (1875) вступив на філософський факуль-
тет Львівського університету, включився в роботу студентського
"Академічного гуртка" та його органу — журналу "Друг". Дру-
кував у ньому поетичні й прозові твори, переклади, критичні
статті, незабаром стає членом редакції цього журналу. В 1877 р.
разом з М. Павликом, О. Терлецьким та іншими членами ре-
дакції був заарештований за соціалістичну пропаганду, ув’яз-
нений майже на вісім місяців. Захопившись ученням К. Маркса
й Ф. Енгельса, переклав на українську мову 24-й розділ першого
тому "Капіталу" Маркса, вступний розділ до "Анти-Дюрінга"
Енгельса. Брав активну участь у створенні робітничого комі-
тету у Львові, читав лекції з політичної економії для робітників.
Разом з М. Павликом і за участю О. Терлецького організував
у 1878 р. журнал "Громадський друг", два номери якого були
конфісковані. Така ж участь організованих ним збірників
"Дзвін" і "Молот". Наприкінці 70-х років організував видання
"Дрібної бібліотеки" — серії брошур з різних галузей науки. В
березні 1880 р. його вдруге заарештовують і висилають у травні
до Нагусвич під жандармський нагляд. У 1881 р. Франко пере-
вівся до Чернівецького університету, а через два роки повер-
нувся до Львова. Двічі (1885, 1886) виїздив до Києва, де
встановив зв’язки з прогресивною студентською молоддю, по-
знайомився з М. Лисенком, М. Старицьким та іншими діячами
української культури. В 1891 р. після десятирічної перерви за-
кінчив Чернівецький університет, виїхав до Відня. Під керів-
ництвом професора В. Ягича підготував докторську дисертацію,
яку захистив у Віденському університеті (1893), здобувши сту-
пінь доктора філології. За видатні заслуги в галузі філології
вчена рада Харківського університету в 1896 р. одноголосно
присудила йому ступінь почесного доктора філології. В 1897 р.
кандидатура Франка була висунута в академіки Петербурзької
279
академії наук, але царський уряд заборонив це обрання. Ні
всезагальне визнання Франка як ученого, ні офіційні наукові
звання так і не відкрили йому дороги до університетських ка-
федр через політичну неблагонадійність. Неодноразово висував-
ся він кандидатом у депутати австрійського парламенту, але
жодного разу не був обраним. Більш того, на баденських вибо-
рах 1897 р. уряд вчинив розправу над селянами-виборцями, які
підтримали кандидатуру Франка. Помер 28 травня 1916 р. у
Львові, похований на Личаківському кладовищі.
Світогляд І. Франка основувався на філософському реалізмі
з визнанням матеріальності світу й чітко вираженими елемен-
тами діалектики. Основою всього сутнього визнавав “матір-при-
роду” в її багатоманітності й вічності, постійних змінах; єдино
сущим, вічним началом всіх речей є матерія, тоді як свідомість,
дух є вторинними. Визнаючи об’єктивність природи, закономір-
ність її розвитку, наголошував на необхідності звернення до
дійсності, а не до абстрактних схем, критично ставився до іде-
алізму (“рефлексії), називаючи його “панським спортом”, а
представників ідеалізму “червами у гнилому болоті”.
Людину Франко розглядав як вершину розвитку природи,
усвідомлював її багатовимірність. Він глибоко замислювався над
вічними проблемами людського буття — життя і смерті, добра
і зла, складних стосунків зі світом та іншими людьми, сумніву
і тривог, відчаю і розпачу, віри та любові. Через осмислення
трагічності буття людини він виходив на передчуття тих фа-
тальних катаклізмів XX ст., які приведуть до безсилля особи-
стості перед тотальним насильством. Ці проблеми гостро
постають у поемах Франка “Каїн” і “Мойссй”, де, послугову-
ючись засобами романтичного символізму, він прагнув дійти до
суті тих людських стосунків і прагнень, що лежать за буденною
видимістю їх зовнішності. Так, сприйнявши байронівську кон-
цепцію Каїна як бунтівника проти Бога, який обмежив людину
в знаннях, зробив її смертною, Франко поетизує розумність і
вільність людської думки — думки відчайдушної, сміливої, а
саму людину — як сина землі, гуманіста з відкритим для людей
серцем. Сенс людського буття, майбутнього людини, її “забіган-
ня наперед” розкривається через символічний пошук “землі обі-
тованої”, де “обітований край”, "земля обітована” — це творче
осмислення буття, неперервний і нескінченний пошук істини,
без чого “жити ніхто негодний”. Водночас — це й шлях сумнівів,
тривог, суспільних переживань і випробувань. Смисл буття ві-
дразу не дається. Його пошук є творчим, а отже, трагічним
процесом, бо справжня творчість — це одвічне стремління до
глибини буття, в сутності своїй вкорінено в трагічне. Тільки
через муки, тугу, гріховодність Каїн, наприклад, зміг пізнати
глибину життя, а Мойсей вести народи у “землю обітовану”.
280
Через персоніфікацію образів Франко доходив усвідомлення
творчого неспокою, людського прагнення до повноти буття, до
пошуку сенсу людського існування не тільки як бажання від-
найти стежку до втраченого раю, а й пошуку нового, невідомого.
Послуговуючись елементами символічного світосприйняття,
Франко в своїй поетичній творчості не сприймав ряду його
установок, зокрема ідеалістичного відношення до дійсності,
пантеїстичної концепції природи, розуміння культури та історії.
Як учений, він обстоював наукове пізнання світу, людини, при-
чин і механізмів суспільного розвитку, його спрямованості, ро-
зуміючи під науковим пізнанням таке, шо пов’язане з
розкриттям "законів і сил природи, які проявляються всюди як
завгодно". Предметом пізнання є природа в широкому розумінні
цього слова, тобто те, що підлягає під наше пізнання, і все, що
наповнює простір незліченних світів, а пізнавальний процес
включає в себе творчу активність суб’єкта, поєднуючи в собі
три прояви: емоції, почуття, раціональність. Умовою творчого
пізнання Франко вважав розвинутий критичний розум, форму-
вання якого зумовлюється розвитком науки та освіти, матері-
альним і духовним виробництвом. Найпродуктивнішим він
вважав індуктивно-аналітичний метод пізнання, обстоював сво-
боду творчості, виступав проти будь-якого догматизму. Саме з
такими вимогами підходив до розуміння поступу як творчого
посування у сфері пізнання й усієї діяльності людей у світі, що
керуються ідеалами свободи дії і вибору її шляхів, наповнюючи
саме поняття "поступу" конкретним історичним змістом відпо-
відно до розвитку людства.
На думку Франка, як природа, так і суспільство перебувають
у постійному русі. Суспільний розвиток учений розглядав як
закономірний процес поступу (поступального руху), в основі
якого лежить суспільна праця, те плідне начало, що сповнює
життя людей змістом, об’єднує їх в одну сім’ю. Цілковито під-
тримував марксистське положення про те, що економічний стан
народу є основою його життя, прогресивного розвитку суспіль-
ства. Для нього було незаперечним, що грунт історичного життя
має бути готовим економічно й політично, а переворот духовний
і літературний настає на повороті економічнім. У Франка було
своє розуміння суті марксизму, особливо в осмисленні тих про-
блем, які пов’язані з характером суспільного розвитку, сутності
й спрямованості суспільного прогресу. Спираючись на нові фор-
ми європейського робітничого руху, він розкривав і ті негативні
наслідки, які можуть випливати з теоретичних положень марк-
сизму на практиці.
Аналіз розвитку суспільства Франко починав із його родо-
вого стану, вказував, що основною суперечністю, яка лежить в
основі цього розвитку, є суперечність між потребами збережен-
281
ня та забезпечення людського роду і можливістю задоволення
цієї потреби природою, конкретизуючись у суперечність між
людиною і довкіллям. Тільки тоді, коли розв’язання цієї супе-
речності стало можливим на основі трудової діяльності шляхом
виготовлення знарядь праці, існування роду людського було
забезпечене, зумовивши перехід первісного суспільства до ан-
тичності. Кроком уперед в історичному розвитку був перехід
суспільства від античності до середньовіччя. Економічно це про-
явилося в поділі суспільства на замкнуті стани зі строгим при-
писуванням кожному з них функціонального поділу праці (де
кожна трудова одиниця виконує певну функцію і тільки праця
всіх одиниць створює завершений продукт).
В поділі праці Франко вбачав основний важіль суспільного
поступу, наголошував, що перехід до середньовіччя був водно-
час і кроком назад у духовному розвитку, причиною чого —
дуже примітивний розвиток продуктивних сил. Розвиток остан-
ніх, піднесення ролі й значення міст, епохальні наукові відкрит-
тя зумовили радикальний перехід від середньовіччя до Нового
часу. З розвитком суспільства йшов процес посилення держави,
яка виникла в результаті війни між племенами, закладаючи
грунт політичної влади, панування людини над людиною, соці-
альної нерівності. Збільшення різних форм нерівності, особливо
майнової, привело до політичної тиранії як безмежної влади
тирана та його оточення. Вказані процеси відбувалися нерівно-
мірно, а сам поступ проходив зигзагоподібно. Розглядаючи дер-
жаву в контексті появи соціальної нерівності, Франко не запе-
речував державно-правового регулювання життя суспільства,
але виступав проти того, щоб суб’єктом регулювання була аб-
солютно деспотична держава. Звідси несприйняття ним марк-
систського варіанта держави як диктатури пролетаріату, в якій
убачав не панування закону, а всевладність керманичів над
рештою суспільства.
Визнання Франком ролі й значення економічних чинників
у розвитку суспільства не виключало впливу на соціальний
поступ ідеальних, духовних чинників. Він був твердо переко-
наний у тому, що будь-який суспільний рух мусить мати свою
мету. Рух без мети все одно, що людина без руля й вітрил, але
й мета, не просвітлена ясністю думки, ідеалу, мета без мрії-
провідника є ніщо. Та знову ж таки у виробленні цього ідеалу
він рекомендував звертатися до дійсності, а не до абстрактних
схем. Найвищим ідеалом вважав боротьбу за щастя, свободу
людини. Досягнення його пов’язував із розвитком соціалістич-
ного суспільства, розуміючи під соціалізмом прагнення усунути
соціальну нерівність, всяке убозтво, запровадити справедли-
вість, змінити існуючий лад у такий спосіб, щоб усякий про-
дуктивний капітал, себто грунти, фабрики, машини та інші
282
знаряддя праці, а також уся сировина замість того, щоб бути
приватною власністю кількох людей, перейшла у власність ко-
лективу.
Суттєво, що Франко ніколи не вказував на конкретні риси
цього суспільства, наголошував лише на його загальних рисах,
де головною поставало в ладнання всіх справ по-людськи, де
люди перестануть бути панами й слугами, а стануть просто
людьми. В усякому разі соціалізм виступав у нього не держав-
ною власністю й диктатурою пролетаріату, а "свобідною грома-
дою” і свободою кожної людини. Соціалістичне суспільство
поставало для нього асоціацією громад, кожна з яких має право
самостійного управління, розвиватися й жити без усякого вер-
ховенства одного над другим. Особливо різко виступав Франко
проти уявлень про історичний прогрес і неминучість пролета-
ризації селян, тих тверджень, що селянські маси дозріють до
соціалізму тоді, коли перетворяться в наймитів, фабричних ро-
бітників і пролетаріат. Реальний шлях переходу селян до соці-
алізму він вбачав у розвитку кооперативного й спілкового руху
серед селян. Революційно оновлювати світ слід не силою вогню
й заліза, а працею, правдою, наукою. Щоправда, не виключав
і насильницького повалення існуючих порядків, якщо мирними
засобами не вдасться добитися бажаних результатів.
У питанні про взаємозв’язок народних мас і видатних осіб
в історичному розвитку суспільства Франко рішуче відкидав
теорію героя, висунуту англійським філософом, істориком і пуб-
ліцистом Т. Карлейлем, пізніше модифіковану народниками.
В поглядах Франка особливе місце відведене національному
питанню, яке в 90-х роках XIX ст. він протиставив питанням
соціалізму, а боротьбі за всеросійську революцію — боротьбу
за утвердження національної ідеї, дорікаючи українським соці-
ал-демократам, що ті втратили відчуття свого національного
характеру. Для самого Франка спочатку поставала Україна, а
потім соціалізм. На відміну від "патентованих патріотів", він
різко критикував "національну еліту": поміщиків, капіталістів,
попів, буржуазну інтелігенцію, політику гноблення народу "ці-
сарсько-конституційним" урядом Австро-Угорщини, виражав
любов до трудового народу. Вважав, що зло криється не в людях
самих по собі, а в тих кайданах, якими сильні світу закували
слабких, "полюблюючи Україну". Служінню народові присвя-
тив він своє життя, щоб пробудити в ньому жадобу світла, добра
й справедливості, знайти шлях до них. З цієї точки зору захи-
щав самостійність української культури, мови, свободу і само-
стійність України в колі вільних народів.
І Твори: Твори: У 20 т. К., 1950-1956; Т. 1-20; Сочинения: В 10 т. М.,
1956-1969. Т. 1-10; Зібрання творів: У 45 т. К., 1976-1981. Т. 1-45;
Дещо про самого себе // Київ, старовина. 1992. № 3.
283
Література: Басе І. Каспарук А. А. Іван Франко. К., 1983;
Брагінеиь А. С. Філософські і суспільно-політичні погляди І. Франка.
Л., 195о; Возняк М. С. З життя і творчості І. Франка. К., 1955;
Зарубацька М. Смисл і абсурдність буття у поемі І. Франка "Мойсей"
// Сучасність. 1993. № 2; Іван Франко. Документи і матеріали.
1856—1965. К., 1966; Історія філософії на Україні: У Зт. К., 1989.
Т. 2; Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Коцюбинський
М. М. Іван Франко. К., 1917; Лисенко О. Соціальні погляди Івана
Франка. К., 1958; Пархоменко М. Н. Зстетические взглядьі Йвана
Франко. М. 1966.
ЦИМБАЛІСТИЙ БОГДАН ЯРОСЛАВ
(1919—1991)
Український психолог, публіцист, філософ,
громадський діяч української діаспори
Народився 3 серпня 1919 р. в с. Бовші на Станіславщині
(тепер Івано-Франківська область) у сім’ї сільських інтеліген-
тів. Після закінчення навчання в народній школі в 1932 р.
вступив до Станіславської гімназії з українською мовою викла-
дання. В 1939 р. вступив на філософський факультет Львівсько-
го університету. Член У ОН з часу навчання в гімназії. На
початку війни виїхав до Берліна, вступив на філософський фа-
культет Берлінського університету, спеціалізуючись в галузі
психології. Пізніше продовжив вивчення психології, педагогіки
і соціології в Геттінгенському університеті. В 1948 р. захистив
докторську дисертацію, переїхав до Бельгії, де вдосконалював
свої знання з психології в Лубенському університеті. У 1951—
1959 рр. — директор української програми іспанського радіо в
Мадриді. В 1959 р. переселився до США. Працював у психі-
атричному шпиталі Оранжбурга, був директором психологічно-
го відділку Інституту перевиховання молодих правопорушників
в Джеймсбурзі, викладав психологію в Ратгерському універси-
теті, вів приватну практику. В 1978 р. очолив управління Укра-
їнським музеєм у Нью-Йорку. Автор близько 200 праць,
написаних українською, іспанською, німецькою та англійською
мовами під своїм власним прізвищем і псевдонімами Б. Стель-
мах, Б. Ярос, Я. Стельмахів, Б. Озерянин, Я. Іванів, Б. Яро-
венко та ін. Помер 16 серпня 1991 р.
Основу світогляду Б. Цимбалістого заклало домашнє вихо-
вання, провідними рисами якого були релігійність і націоналізм.
284
Погляд на людину у нього виробився завдяки психотерапевтич-
ній практиці, у якій він спирався на психодинамічну теорію
"Я", опрацьовану Гартманом, Еріксоном та ін. Згідно з цією
теорією "Я” — це основа особистості, що містить у собі ряд
функцій, завдання яких бути посередником між інстинктами і
зовнішнім світом, виробляти свідоме ставлення людини до зов-
нішнього світу. Найважливішими з них є відношення до дійс-
ності, контроль і регулювання інстинктивних потягів, ставлен-
ня до об’єктів та синтетичних функцій.
Основу життєвої філософії як певної системи вартості, яка
керує вчинками людини, поступово й постійно їх удосконалю-
ючи, становила для Цимбалістого філософія екзистенціалізму,
зокрема французьких мислителів Ж.-П. Сартра та А. Камю, як
продовження ідей Ніцше, К’єркегора, Гайдеггера, Ясперса. У
цій філософії його приваблювало те, що замість якоїсь абстракт-
ної ідеї разом з вірою в Бога поставлено людину, де факт екзи-
стенції людини є первинним для розуміння суті її існування.
Перейнявши суть екзистенціалістської філософії, зокрема заан-
гажованості та можливості вироблення своєї відповідальності,
Цимбалістий відхиляв Сартрове егоїстичне й ненормальне по-
няття свободи, звертався більше до Камю, згідно з яким людина
має шукати добро навколо себе, полегшувати страждання ін-
ших, віддавати свою любов, тобто стверджувати справедливість,
щоб боротися проти всякої несправедливості, творити щастя,
протестувати проти всякого нещастя. Для нього було незапе-
речним, що тільки діюча людина визначає себе. Людина, яка
не здатна діяти, ризикувати своїм життям за якусь ідею, є
неповноцінною. Водночас він наголошував, що не просто діюча,
а передусім індивідуальна відповідальна людина стає рушієм і
вирішальною силою суспільного життя.
Учасник національного руху, Цимбалістий багато уваги при-
діляв питанням українського життя, формування національної
самосвідомості, збереження українцями своєї ідентичності, дер-
жавного відродження України. Своїм завданням ставив підви-
щення рівня політичної культури серед українців, вироблення
любові до культурних вартостей, толерантності до поглядів ін-
ших, відповідальності за естафету поколінь. Знаходячись осто-
ронь діяльності еміграційного істеблішменту, Цимбалістий
критично ставився до поглядів його лідерів. Так, він критично
ставився до інтегрального націоналізму Донцова, наголошував
його деструктивну роль у формуванні політичних поглядів в
Західній Україні та всередині української еміграції повоєнних
років. В концепції Донцова та його послідовників убачав про-
повідь ірраціоналізму, волюнтаризму, культу примітивно зро-
зумілої та "нагої” сили як вирішального фактора в суспільно-
політичному житті, свідомої аморальності в ім’я цілей, спрямо-
285
ваних на найближчі і часто тільки групово-партійні інтереси,
цілковитої байдужості до майбутнього, звідки випливало неро-
зуміння вартості й потреб господарської, культурної та наукової
роботи.
Запоруку повного розвитку нації Цимбалістий пов’язував із
державним відродженням України, яке завжди йде через усві-
домлення побутової особливості українського народу, витворен-
ня окремої культури в способі його життя. Вказував на велике
значення науки для українського народу, яка допомагає нагро-
мадити людині певні знання, навчає її узагальнювати факти,
дає логічний та естетичний вираз, космополітичний погляд на
життя. В розвитку й збереженні українським народом своєї
ідентичності значну увагу Цимбалістий приділяв церкві. Вва-
жав, що вона може стати одним із важливих інститутів, що
допоможе зберегти національну ідентичність українців, розсе-
лених в діаспорі, захистити людину від зведення її до функції
робота в тоталітарній державі.
Всупереч запереченням деяких учених, був переконаний в
існуванні національного характеру. Вважав, що на його форму-
вання впливають такі фактори, як біологічні, геопсихічні, істо-
ричні, культурно-моральні та глибинно-психічні. Особливу
роль тут відіграють соціально-культурні фактори, бо саме умов-
но-психічні процеси та акти визначають поставу, норми і форми
реальної людини, якоїсь соціальної групи. Формування ряду
компонентів характеру українців, особливо негативних, Цим-
балістий пов’язував із тривалим поневоленням України По-
льщею та Росією. Серед них виокремлював відсутність де-
мократизму (розуміючи під ним однозгідність, консенсус усіх
членів суспільства щодо засадних вартостей) та відсутність рис,
обов’язкових для державотворчого процесу: пошани до автори-
тету, почуття відповідальності, моральної відваги й справед-
ливості, толерантності, "духу спільноти", жертвеності тощо. На-
буті одним поколінням, вони передаються поступово через ро-
динне життя. Через відсутність вказаних ознак українські
політичні середовища не мають взаємного світорозуміння, по-
шани й довіри до себе, не здатні діяти спільно, навіть ворожість
до окупантів набуває форми ненависті та агресивності супроти
своїх.
За умов еміграції Цимбалістий гостро відчував проблему
ідентичності молоді, яка виросла в українських сім’ях, вихову-
валася в українському дусі, але якій довелося жити під доміну-
ючим впливом культур поселення. В постановці та пошуку
розв’язання цієї проблеми він був переконаний, що гармонійний
розвиток молодої двокультурної людини неможливий без знан-
ня рідної мови. Водночас убачав необхідність створення умов,
середовища, організацій, інститутів, які б сприяли засвоєнню
286
молоддю етнічної культури та культури усього суспільства, роб-
лячи її комфортабельною з обома, забезпечували розвиток ба-
гатогранної індивідуальності з більш складною ідентичністю,
різноманітними талантами, широкими горизонтами зацікавле-
ності, формування толерантної людини з одвертим і гнучким
розумом, здатну на об’єктивний погляд. Цимбалістий вірив у
можливість перебудови українського суспільства через поступо-
ву зміну всієї духовної атмосфери його культури, самого стану
суспільства, традицій, ментальності. Досягти цього, на думку
мислителя, можна тоді, коли "буде серед нас більшість осіб, які
усвідомлюють собі психологічні та соціологічні наслідки довгого
поневолення і свідомими зусиллями намагатимуться ліквідува-
ти їх у особистій поведінці, в нашому громадському, церковно-
му, політичному житті, тобто на кожному посту прямуватимуть
до зцілення нашої спільності в’язами взаємного довір’я, толе-
рантності до різниць між нами, лояльності до своїх авторитетів”.
Твори: Проблема ідентичности: Україна чи Америка. Чикаго, 1974;
Рух за Патріархат і українська суспільність. Нью-Йорк, 1978; Тавро
бездержавности. Джерсі Сіті, 1982.
Література: Коропецький І. Богдан Ярослав Цимбалістий //
Сучасність. 1992. №9.
ЧЕЛПАНОВ ГЕОРГІЙ ІВАНОВИЧ
(1862—1936)
Український і російський філософ, психолог,
представник неокантіанства в Україні і Росії
Народився 16(25) квітня 1862 р. в Маріуполі. Вищу освіту
здобув у Новоросійському університеті (Одеса), який закінчив
в 1890 р. У 1892—1906 рр. — професор філософії і психології
Київського університету. Тут він вів психологічний семінар,
заснував першу в Російській імперії психологічну лабораторію
(1897). В 1907 р. переїхав до Москви, став професором психо-
логії Московського університету, товаришем голови Москов-
ського психологічного товариства. В 1910—1911 рр. відвідав
Німеччину, США, де ознайомився з роботою психологічних
інститутів та лабораторій. Після повернення до Москви заснував
перший у Росії Інститут психології (1912), директором якого
був до виходу на пенсію (1923). Помер 13 лютого 1936 р. у
Москві.
287
Філософські погляди Челпанова формувалися в руслі нео-
кантіанства, з позицій якого він критикував матеріалізм за
заперечення ним реальності духовного, спроби вивести свідо-
мість тільки з матеріальних процесів і станів. Ототожнюючи
матеріалізм із вульгарним, механістичним матеріалізмом, ро-
зумів під ним таке вчення, згідно з яким тільки матеріальні
атоми є істинною реальністю. Загалом поділ філософських на-
прямів Челпанов пов’язував з онтологічним питанням про по-
шуки начал або принципів усього сутнього, того, з чого
складається все існуюче. Він дотримувався точки зору, згідно з
якою наш досвід поділяється на внутрішній і зовнішній; вну-
трішньому притаманні почуття, думки, бажання, так звані пси-
хічні процеси, зовнішньому — матеріальні речі, які володіють
протяжністю, здатністю до руху, проникністю і т.ін., тобто з
одного боку, дається дещо духовне, а з іншого — фізичне, або
матеріальне. Крім названого в нашому досвіді нічого не існує.
Визнання за першооснову всього існуючого тільки духовного
начала веде до ідеалізму, а тільки матеріального — до матері-
алізму. Крім цих точок зору, може бути й третя, згідно з якою
все, що існує, є проявом особливого начала або субстанції, яка
сама по собі не є ні духовною, ні матеріальною; духовне й
матеріальне є тільки проявами цієї субстанції. Це точка зору
психофізичного монізму. У критиці матеріалізму Челпанов ви-
ходив з визнання принципової відмінності між психічним і фі-
зичним, він вважав їх різними не тільки за своєю природою, а
й за методом пізнання. Основну відмінність психічного від ма-
теріального вбачав у тому, що до психічного не належить жоден
предикат протяжності. Однак існування духовного таке ж оче-
видне, як і існування матеріальних речей. Наші почуття, ба-
жання, думки мають безумовне існування, як і матеріальний
світ. Зв’язок між світом матеріальним і світом духовним такий,
що ми не можемо визнати існування матеріального світу без
існування психічних явищ.
Водночас, на думку Челпанова, тісний зв’язок психічних
явищ із фізичними не дає підстав для ототожнення свідомості
й матеріального, тверджень, що явища фізичні породжують
психічні, свідомість. Тут положення матеріалізму про думку як
властивість матерії далеке від істини і не знаходить достатньої
аргументації в науці. Свідомість не є ні рухом матерії, ні її
властивістю, а тим більше функцією мозку, бо між психічним
і фізичним не існує причинного зв’язку. Якби такі зв’язки іс-
нували, стверджував Челпанов, то матерія все одно не могла б
породжувати психічні явища, оскільки для їх існування потріб-
не інше джерело. Тим паче, що психічні явища мають більшу
очевидність реальності, ніж фізичні, бо ті ознаки, які ми при-
писуємо матеріальним тілам (колір, вага, протяжність), — це
288
певний вияв відчуттів, суть відомі психічні стани, а матеріаль-
не, якщо таке існує само по собі, загалом залишається недо-
ступним для нас. Воно є для нас сумою ознак, що мають
суб’єктивний духовний характер. Матеріальні речі ми пізнаємо
не безпосередньо, а через психічні стани. Більш очевидна ре-
альність психічних явищ порівняно з матеріальними, на його
думку, доводиться й тим, що психічне ми сприймаємо так, як
воно є в дійсності, а матерія чи атом є для нас не більше як
гіпотеза, є результатом наших уявлень, предметом умовиснов-
ків. Щоправда, аналізуючи проблему взаємозв’язку психічного
і фізичного, свідомості і матеріального, Челпанов нерідко
стверджує, що в нашому безпосередньому сприйнятті те, що ми
називаємо духовним, і те, що ми називаємо матеріальним, у
дійсності є абстракцією із загального змісту, який ми могли б
назвати просто "переживанням".
Звертаючись до проблем теорії пізнання, Челпанов основне
її завдання вбачав у визначенні того, що належить суб’єкту, а
що об’єкту. Його гносеологічна концепція цілком зближається
з кантіанством і полягає в доведенні того, що ми самі творимо,
конструюємо пізнання за допомогою нашого мислення й віримо
у відповідність наших знань світові, який оточує і який ми самі
створюємо. Насправді, предмети, які ми пізнаємо, є не що інше
як певна сукупність відчуттів, пов’язаних між собою деякими
правилами. Що стоїть за ними, — ми не знаємо. Челпанов був
переконаний у тому, що без апріоризму Канта теорія пізнання
взагалі неможлива, бо без апріорних форм споглядання просто-
ру й часу ми не можемо мати ніякого уявлення про природу.
Часовий і просторовий порядок відсутній у природі і вноситься
в чуттєвий досвід нашою свідомістю. Апріорними, на думку
Челпанова, є й логічні закони, оскільки ми отримуємо їх із
внутрішнього досвіду, спостережень діяльності духу. Та все ж
у питанні про те, що належить суб’єкту, а що об’єкту, Челпанов
наголошує, що розв’язати проблему пізнання неможливо, якщо
виходити з визнання об’єктивного світу, залежного від свідомо-
сті (в такому випадку стикаємося з труднощами в поясненні
походження самих відчуттів, чим вони викликаються). Подібно
до Канта Челпанов допускає існування "речей-в-собі". З його
точки зору, об’єктивно існує те, що не підлягає перетворенням
і розпаду, зберігається кількісно. Таким є матерія у вигляді
атомів як субстрат, носій матеріальних явищ. Таке припущен-
ня, вважав Челпанов, дає можливість установити суттєві зако-
номірні зв’язки між відчуттями й реальними фактами. Стосовно
речей самих по собі, то про це ми нічого не знаємо і можемо
тільки стверджувати, що вони існують.
В галузі логіки Челпанов був в основному систематиком.
Він — автор ряду підручників з психології і логіки, які неодно-
19 - 7-1802
289
разово перевидавалися. У пожовтневий період не особливо змі-
нював свої погляди, вважав, що марксизм може поширюватися
лише на соціальну психологію, а не на загальну, яка має бути
вільною від усякої філософії.
Твори: Мозг и душа. К., 1990; Введение в философию. К., 1905;
Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности
и врожденности: В 2 ч. К., 1896-1904. Ч. 1-2; Психология и марксизм.
М., 1925.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1989. Т. 2;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Острянин Д. Ф.
Борьба за материализм и диалектику в отечественном естествознании
(вторая половина XIX — начало XX в.). К., 1981.
ЧИЖЕВСЬКИЙ ДМИТРО ІВАНОВИЧ
(1894—1977)
Український філолог, філософ, історик філософії
Народився 23 березня 1894 р. в м. Олександрії на Херсон-
щині (тепер Кіровоградська область). Початкову освіту здобув
удома і в місцевій початковій школі, а потім в Олександрійській
класичній гімназії. Після закінчення гімназії в 1911 р. вступив
на фізико-математичний факультет Петербурзького універси-
тету. Вивчав математику та астрономію, відвідував філософські
диспути між неокантіанцями на чолі з О. Введенським та інту-
їтивістами, очолюваними М. Лосським. Захоплення філософією
зумовило подальший напрям його наукових інтересів. Провчив-
шись два роки в Петербурзі, він переїздить до Києва, де на
історико-філологічному факультеті університету вивчає філо-
софію, російську та слов’янську філологію, індоєвропейську
лінгвістику. Особливу роль у формуванні філософських погля-
дів Чижевського в Київському університеті відіграли В. Зень-
ковський (який відкрив йому творчість Сковороди і Юркевича,
Гоголя й Шевченка), Г. Челпанов та О. Гіляров. Студентом
університету брав активну участь у революційному русі. За
участь у роботі РСДРП (меншовики) в 1916 р. був заарешто-
ваний, і тільки Лютнева революція врятувала його від в’язниці.
В 1917 р. був обраний до Центральної Ради від фракції росій-
ських меншовиків. Політичну діяльність Чижевський поєднував
із навчанням в університеті, який закінчив восени 1919 р. Був
залишений для підготовки до професорського звання по кафедрі
290
філософії, в 1920 р. обраний доцентом загального мовознавства
Вищих жіночих курсів, а в наступному році — доцентом кафе-
дри філософії Київського університету (на цей час Вищого ін-
ституту народної освіти ім. М. Драгоманова). Влітку 1921 р.
виїхав до Німеччини. Тут разом з відомим російським філосо-
фом Ф. Степуном прослухав у Гейдельберзькому університеті
курс лекцій К. Ясперса, потім у Фрейбурзі — М. Гайдеггера,
Е. Гуссерля, Когена, Кронера, Ріккерта. З 1924 р. Чижев-
ський — викладач, доцент і професор Українського Вищого пе-
дагогічного інституту ім. М. Драгоманова, з 1929 р. —
Українського інституту в Празі, а з 1930 р. Українського науко-
вого інституту в Берліні. За кордоном підтримував зв’язки з
російськими еміграційними товариствами й закладами, з
С. Булгаковим, П. Струве, С. Франком, Ф. Степуном. Був чле-
ном Гегелівського союзу, Кантівського товариства. В 1932 р.
переїхав до Галле, де викладав російську мову в університеті
та паралельно (1935—1938) слов’янські мови в Єнському уні-
верситеті. З приходом до влади фашизму Чижевському заборо-
нялося виїздити з міста без дозволу гестапо. До нацизму й
фашизму ставився вороже.
Після війни в 1945 р. переїхав до Марбурга. Викладав тут
курс слов’янської філології та керував новоствореним слов’ян-
ським семінаром. В 1949 р. був запрошений працювати в Гар-
вардському університеті, та переконавшись у неможливості
вести в США плідну наукову роботу, в 1956 р. повернувся до
Німеччини. Очолив кафедру славістики в Гейдельберзькому
університеті та Слов’янський інститут, який за короткий час
перетворив у найкращий славістичний центр Європи. В 1968 р.
змушений піти у відставку без пенсії, заробляв на життя чи-
танням лекцій у різних університетах Німеччини (Гейдельбер-
зький, Кельнський), науковим редагуванням у Мюнхенському
видавництві В. Фінна. Встановивши в 1945 р. зв’язки з науко-
вими та освітніми закладами української діаспори, виступав
одним із організаторів Української Вільної академії наук в Аус-
бурзі, був професором філософії Українського Вільного універ-
ситету (1945—1949, 1956—1963), професором філософії і логіки
в педагогічній академії Української автокефальної церкви
(1946—1949). В 1962 р. обраний дійсним членом Гейдельбер-
зької академії наук, а невдовзі — Хорватської академії в Загребі.
Автор більш як 900 наукових праць з різних галузей наукового
знання. Помер 18 квітня 1977 р. у Гейдельберзі, похований на
кладовищі Бергфрідгоф.
Чижевський пройшов грунтовну школу західноєвропейської
філософії, але не потрапив під вплив жодної з її течій чи окре-
мих шкіл. З усіх філософських систем особливо цінував фено-
менологію Е. Гуссерля, хоча й тяжів до синтетичних
19*
291
узагальнень, власного осмислення проблем. Мав широке коло
наукових інтересів, глибокі енциклопедичні знання. Про це
свідчить перелік лекцій і доповідей, з якими він виступив у
1925—1930 рр.: "Завдання історії української філософії*", "Нове
з історії української філософії*", "Шевченко і Давид Штраус",
"Філософський метод Г. Сковороди", "До джерел символіки
Сковороди" (Українське історико-філологічне товариство);
"Обьем философского чтения в Киевской академии XVII—XVIII
веков", "Шиллер и братья Карамазовьі" (Російське історичне
товариство); "Знак, понятие, символ", "Наторп и Достоевский",
"Платон в Древней Руси", "Язьік Лескова", "Из истории мисти-
ки в России" (Російський народний університет у Празі); "Со-
ветская философия", "Феноменология как наука", "Националь-
ная политика и национальное образование в СССР" (Російське
філософське товариство). За цей час видав курс лекцій з логіки
(1924), перший том хрестоматії з історії філософії (1926), книгу
"Філософія в Україні (Спроба історіографії)" (1926, 1928), "На-
риси з історії філософії на Україні" (1931), підготував працю
"Гегель в России", ряд розвідок із творчості Канта, Шіллера,
Ніцше, Сковороди, Гоголя, Куліша, Шевченка. Серед творчого
доробку вченого — рецензії на праці Шпета, Радлова, Степуна,
Багалія, Асмуса, деякі праці Леніна й Троцького.
Загальне розуміння філософії Чижевський виводив із тради-
ційного визначення як "любові до мудрості" у первісному її
збігові з поняттями "наука", "знання" (де з появою окремих
наук змінюється термін "філософія", що мислиться як сфера
поза межами окремих наук, те, що стоїть над ними). Завданням
її стає передвідкриття і з’ясування того, як окремі науки шу-
кають "правду" (істину) при збереженні своєї сфери — людської
діяльності поза межами науки, пошуку сенсу людського життя.
Розвиток філософії розглядав як розвиток духовної історії, де
філософія постає усвідомленням народом своєї культурної са-
мобутності. Звідси його звернення до історії філософії, особливо
історії філософії України, яка стала центром наукових інтересів
ученого. Слідом за Гегелем вважав, що кожне філософське
твердження в історії розвитку людської думки є лише часткова
"правда", фрагмент, уривок абсолютної "правди", неповний і
недосконалий відбиток Абсолютного. Ця неповнота, недоскона-
лість є причиною змін і боротьби в історії думки; ніяким син-
тезом історичний розвиток філософії не завершується, бо
виникають все нові й нові суперечності між світоглядами й
поглядами, що об’єднуються у все нові синтези.
Філософія завжди розвивається як рух між протилежностя-
ми і через них доходить до синтезу, специфічно проявляючись
у межах будь-якої національної філософії*. Саме філософія є
репрезентатором національної культури, національного світо-
292
гляду, — робить висновок Чижевський. Він виокремлює три
основні моменти, які характеризують національну філософію:
метод філософського дослідження, будову системи філософії і її
"архітектоніку” (становище і роль у системі тих чи інших цін-
ностей). Нові духовні течії, на думку філософа, можуть вини-
кати немовби раптово: від одного мислителя, одного твору, що
має характер маніфесту ("Критика чистого розуму" Канта); так
поступово, що неможливо знайти першопричин (Бекон, Де-
карт); через свідоме повернення до якоїсь давньої традиції, яка
за певних умов була неодноразово представлена в минулому
(ренесанс, відродження). Основною рисокУ культурного життя
вважав існування певних стійких традицій в житті народу.
Характер розвитку людської думки Чижевський пов’язував
із особливістю культурно-історичних епох. Згідно з його точкою
зору, історичний процес — це не сукупність випадкових рухів
у різних напрямах окремих сфер культури, а цілісність, систем-
ність рухів і змін, що мають якийсь спільний напрям, а кожна
епоха має свій власний характер, свій стиль, своє обличчя. При
цьому часовий зміст значно ширший від хронологічного. Вив-
чення історико-філософського матеріалу тут неможливе без
знання всієї культури періоду, до якої належить матеріал. От-
же, історія філософії, щоб бути справжньою історією, має не
просто збирати матеріал, а давати картину розвитку філософ-
ських течій у їх зв’язку з характером і стилем кожної історичної
епохи, з духом часу.
З точки зору наведених вимог Чижевський підходив до дос-
лідження історії української філософії. Він вважав, що форму-
вання української філософії було тісно пов’язане з
європейськими процесами; інтелектуальний розвиток України
і Російської імперії загалом складався під впливом німецького
містицизму й пієтизму XVI—XVIII ст., німецької ідеалістичної
класичної філософії XVIII — початку XIX ст. Певну роль у
формуванні української філософської думки відіграли фран-
цузький раціоналізм і просвітництво, західне картезіанство, але
ця роль була другорядною. Єдиним видатним представником у
східнослов’янській філософії аж до XIX ст. Чижевський вважав
Г. Сковороду, під впливом якого формувалася філософська дум-
ка і в Росії. Специфіку української філософії виводив із особ-
ливостей українського світогляду, серед яких виокремлював
емоціоналізм, нахил до духовного усамітництва, гармонію зов-
нішнього й внутрішнього прагнення до злагоди, миру, релігій-
ність. Імовірно, з останнім Чижевський особливе місце у роз-
витку української філософської думки відводив містиці; розумів
під нею не просто дещо таємниче, основане на вірі, а всяке
вчення про єднання людського, людської душі з Богом. Спи-
раючись на свою концепцію культурно-історичних епох, він
293
відкрив філософію українського бароко, дав культурно-історич-
ну періодизацію розвитку філософської думки в Україні: X—
XVIII ст. — формування передфілософії; XVIII ст. — барокова
епоха; перша половина XIX ст. — епоха німецького ідеалізму;
друга половина XIX ст. — епоха романтизму. В дослідженнях
історії філософії України значну увагу приділяв тим україн-
ським мислителям, які проживали за кордоном. Зауважував,
що Україна ще не дала світові свого великого філософа, бо за
всю історію вона не ставала ареною появи нового напряму, який
мав би поширення в інших країнах і впливав на їх національну
культуру.
Твори: Філософія на Україні. Прага, 1929; Нариси з історії філософії
на Україні. Прага, 1931 (К., 1992); Філософія Сковороди. Варшава,
1934; Український літературний барок. Нариси: У 3 т. Прага, 1941 —
1944. Т. 1-3; Історія української літератури від початків до доби
реалізму. Нью-Йорк, 1966; Філософія і національність // Філос. і
соціол. думка. 1990. №10; Життєпис // Філос. і соціол. думка. 1990.
№11; С. Л. Франк як історик філософії і літератури // Філос. і соціол.
думка. 1990. №11; Українська філософія // Українська культура:
Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. К., 1993; Праця в галузі
філософії; Початки і кінці нових ідеологічних епох; Етика і логіка;
В. Липинський як філософ історії //Історія філософії України: Хре-
стоматія. К., 1993.
Література: Історія філософії України: Підручник. К., 1994;
Лісовий В. Дмитро Іванович Чижевський: онтологія, гносеологія,
філософія культури // Філос. і соціол. думка. 1994. №5-6; Пріцак О.,
Шевченко І. Пам’яті Дмитра Чижевського // Філос. і соціол. думка.
1990. № 10; Філоненко Л. Дмитро Чижевський як ми його бачимо
// Філос. і соціол. думка. 1994. №5-6; Янцен В. В. До історії влаш-
тування Дмитра Чижевського та викладання ним в об’єднаному
університеті міст Галле і Віттенберга // Філос. і соціол. думка. 1990.
№ 11.
ЧУБИНСЬКИЙ ПАВЛО ПЛАТОНОВИЧ
(1839—1884)
Український етнограф, фольклорист,
культурно-освітній діяч
Народився 15(27) січня 1839 р. на хуторі поблизу Борисполя
в дворянській родині. По закінченні гімназії вступив на юри-
дичний факультет Петербурзького університету, з якого вий-
шов кандидатом правознавства (1861). Відразу ж повернувся в
Україну. В "Основі" друкував свої дослідження з життя україн-
294
ського народу пореформеного періоду, історії рідного краю. Во-
сени 1862 р. написав знамениту пісню "Ще не вмерла Україна",
яка сьогодні є українським національним гімном. Вбачаючи в
діяльності Чубинського "задум повалення існуючого ладу в Ро-
сії", царський уряд приймає рішення про його заслання на північ
Росії (Архангельська губернія), де він пробув з 1862 р. по 1869 р.
На засланні бере активну участь в експедиціях Російського
географічного товариства по Архангельській, Вологодській,
Олонецькій, Новгородській, Вятській та Пермській губерніях.
Завойовує визнання талановитого дослідника-вченого. За за-
слуги перед російською наукою в 1867 р. був обраний дійсним
членом Товариства любителів природознавства, а в 1869 р. —
Російського географічного товариства. Останнє рекомендувало
його керівником експедиції до Південно-Західного краю для
проведення етнографічно-статистичних досліджень. Результа-
том цієї експедиції стало створення Південно-Західного відділку
Російського географічного товариства, легалізація роботи з вив-
чення рідного краю. В 1874 р. знову був звинувачений в укра-
їнському сепаратизмі, висланий до Петербурга, де завдяки своїй
високій репутації став службовцем Міністерства шляхів. Повер-
нувся в Україну тільки в 1879 р. важкохворим. Помер 14(26)
січня 1884 р. в Києві, похований у Борисполі.
Особливістю світогляду Чубинського було розуміння світу
таким, який він є, визнання його об’єктивності, волелюбство
духу та вболівання за долю народу. В центрі своїх досліджень
завжди ставив реальне життя народу, його побут, культуру, а
над усе — ідею людської особистості. Основою розвитку сус-
пільства вважав науку та освіту. їх пропаганді приділяв значну
увагу навіть у засланні, де виступав головним організатором
150-річного ювілею М. Ломоносова, відкриття на батьківщині
вченого сільських народних шкіл. Етнографічно-статистичні
дослідження в Україні пов’язував із побутово-економічним
життям народу, його складом. Чубинський збирав пам’ятки на-
родної творчості: казки, легенди, обряди; він записав близько 4
тисяч обрядових пісень, 300 казок. Ці матеріали й розвідки
відтворювали історичне минуле України, пробуджували наці-
ональну самосвідомість українців. Протиставляючи русифіка-
торській політиці царського уряду наукові дані про культурно-
історичні досягнення свого народу, Чубинський перед усім сві-
том засвідчував життєздатність України, її високу й багату
культуру.
Твори: Очерк народньїх юридических обьічаев и понятий в Малорос-
сии. СПб., 1869. Трудьі зтнографическо-статистической зкспедиции
в Западно-Русский край: В 7 т. СПб., 1872-1879. Т. 1-7.
Література: Чередниченко Д. Павло Чубинський / / Київ, ста-
ровина. 1992. №6.
295
ШАД ІОАН БАПТИСТ
(1758—1834)
Німецький філософ, перший професор філософії
Харківського університету
Народився в сільській католицькій родині поблизу Бамберга.
З дитячих років пов’язав своє життя з монастирем, де здобув
освіту в єзуїтській школі виховання. Монахом-бенедиктинцем
захопився філософією, що привело його до розриву з католи-
цизмом. В 1796 р. залишив монастир, жив у Готі та Єні, вик-
ладав в університетах цих міст філософію. За рекомендацією
Шіллера й Гете був запрошений графом Потоцьким до Харків-
ського університету, де до 1816 р. читав курс логіки. Крім
педагогічної діяльності, значну увагу приділяв підготовці філо-
софських професійних кадрів. Під його керівництвом було під-
готовлено більше десяти дисертацій з філософії. Знаходив час і
для наукової роботи. В Харкові підготував і видав на латинській
мові підручник з логіки, курс природного права. В 1816 р. за
пропаганду шеллінгіанства і "за дерзость безверия" (спрацюва-
ла заздрість колег і їхній донос) був висланий з Харкова й за
межі Росії. Повернувся до Єни, читав курс лекцій з філософії
в Єнському університеті як приват-доцент. Помер 1834 р. у Єні.
Філософські погляди Шада змінювалися протягом його ді-
яльності. Деякий час спирався на твори Канта, які двояко впли-
нули на нього: з одного боку, філософія Канта приваблювала
його ідеєю свободи й гідності людини, а з іншого — відштовху-
вала приниженням розуму, підпорядкуванням розуму вірі, що
вело до "духовного рабства". В 1796 р. від Канта він переходить
до філософії Фіхте, стає його послідовником, присвячує свою
найбільшу працю доступному викладенню фіхтеанської філосо-
фії. В подальшому відходить від фіхтеанства, стає послідовни-
ком Шеллінга, зводячи філософію до абсолютної тотожності
суб’єкта та об’єкта, згодом критично ставиться і до самого шел-
лінгіанства.
В поглядах Шада на природу переважала пантеїстична тен-
денція. На його думку, природа матеріальна, а матерія наділена
двома силами, які є джерелом її розвитку. Це позитивні й не-
гативні сили, що існують як у неорганічній, так і в органічній
природі, людському суспільстві, проявляючись у них різним
чином. У неорганічній природі вони постають у вигляді притя-
296
гування й відштовхування, в органічній — подразливості й від-
чуттів, а в суспільстві — як бажання і здатність мислити. Спосіб
прояву й продукування, які ми спостерігаємо в неорганічній та
органічній природі, мають місце в усьому, бо ніщо не відбува-
ється без зіткнення й неперервної боротьби двох протилежних
видів. Завдяки цьому все в природі поєднується, пов’язується,
вона стає як один організм, не перестаючи породжувати все нові
й нові покоління. Вона знаходить у цьому задоволення, ніколи
не старіє й не буває безплідною.
З точки зору вказаного розуміння природи Шад не сприймав
гносеологічних настанов Канта, вважав, що вони ведуть до ан-
тиномій, в яких усе доходить до взаємовиключення, тоді як
протилежності мають перебувати в єдності, бо в абсолюті всі
протилежності збігаються, стають тотожними. Заперечуючи аг-
ностицизм та апріоризм Канта, він указував, що постулювання
критичного розуму Кантом нездатне допомогти людині, оскіль-
ки воно основується не на знанні, а на уявленнях. Існує тільки
один розум; різним він здається тому, що проявляє себе в різних
функціях як теоретичний і практичний, між якими немає аб-
солютної протилежності. Щоправда, сам Шад розглядав розум
дещо теологічно, як відбиття "абсолютного розуму", що є твор-
цем світу, але долав кантівський апріоризм; закони й принципи
логіки виводив не безпосередньо з розуму, а з дійсності, дово-
див здатність розуму пізнавати "речі в собі". Процес пізнання
для Шада поставав як єдність чуттєвого і раціонального. На
його думку, почуття є своєрідним каналом, яким здійснюється
зв’язок людини зі світом. Саме за їх допомогою формуються
категорії як для діяльності розсудку, так і для діяльності розуму.
Перший має справу з досвідом, об’єднує протилежності тільки
формально, другий — з ідеями, що привносять у світ єдність і
гармонію. Розум наявний і в функціях мислення, і в функціях
бажання, бо він робить реальне ідеальним (розумне реальне) і
повертає ідеальне в реальне (здійснює ідеальне). Звідси Шад
робив висновок про те, що дійсно теоретичне знання, дійсна
філософія є не просто пізнанням феноменів або основ тих фе-
номенів, про які ми не можемо нічого знати, а постають досяг-
ненням можливості феноменів, які закладені в ідеї. Завдяки
ідеям ми пізнаємо речі такими, які вони є самі по собі.
Згідно з поглядами Шада, закон розвитку як основний закон
природи лежить в основі походження людини, соціальних про-
цесів. Людина в своєму розвитку проходить три етапи: тварин-
ний, природний і моральний. Перехід від одного етапу до іншого
зумовлюється соціальним середовищем. Критично сприймаючи
договірну теорію походження держави, Шад був прихильником
ідеї природного права, виводив походження держави й права з
розуму людини. Найвищим законом суспільства вважав закон
297
абсолютної свободи, сутність якого полягає в тому, що людина
володіє абсолютною свободою як здатністю панувати над собою,
здійснювати такі дії, які не можуть бути викликані зовнішніми
силами. З природним правом як вродженим і вічним пов’язував
законодавство й державність, які мають відповідати розуму лю-
дини. Якщо законодавство в суспільстві суперечить розуму або
людина вибирає його не з власної волі, то вона втрачає гідність
розумної істоти, перестає бути собою, попадає в рабство. Раб-
ство є вищою формою насильства й полягає в тому, що людина
починає розглядати себе як річ, а це суперечить природному
праву, самому суспільному життю. Ліквідувати такий стан мож-
на шляхом пропагування правових ідей, самовдосконаленням
людини, тому що природа людини визначає закони суспільства,
право кожного домагатися накресленої природою вищої мети.
Звідси осудження Шадом усіх форм деспотизму, вимога свободи
совісті, думки, слова, освіти, заборона рабства.
Основу прогресивного розвитку людства Шад вбачав у його
різноманітності; умовою нормального життя кожного організму
є протилежність між його частинами, в даному випадку вільна
дія і протидія націй, їх протилежність, залежна від клімату,
рівня культури, звичок, різниці тілесних і розумових здібно-
стей. Безмежна різноманітність у природі й людському роді
відтворює різноманітність джерел життя, прагнень, з яких ви-
никає гармонія і досконалість. Стосовно людини протилежності
проявляються в сім’ї через протилежність роду й віку, в державі
— правителя й народу, а також через стани й покоління, в
людстві загалом — через відмінність націй, де одна з протилеж-
ностей виявляється більш досконалою, інша — менш. Всяке
прагнення до досконалості згасає, коли зникає відмінність між
народами й націями. Нація, яка підкоряється іншій навіть через
прагнення до вічного миру, занепадає і заслуговує всіх тих
нещасть, які на неї можуть впасти.
Твори: ОетеіпзсЬаПІісИе Ваг$іе11ип£ сіаз РісЬіізсЬеп Зузіете ипсі
сіагаиз Иегуог£е1іепдег КеІідіопМіїеогіе ЕгГигі, 1800. В. 1-2; Вегііп,
1802. В. 3; Лгі$іііиІіопе£ РЬПозорЬіе ипіуегааі. Тонша ргітиа, іо^ісат
ригат еі арріісаіат сатріесіиз. X., 1812.
Література: Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Кра-
вец И. Н. Шад — профессор философии Харьковского университета
// Филос. науки. 1960. № 4; Чижевський Д Нариси з історії філософії
на Україні. К., 1992; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии
// Соч. М., 1989.
298
ШАШКЕВИЧ МАРКІЯН СЕМЕНОВИЧ
(1811—1843)
Український письменник, культурно-освітній діяч,
представник філософії українського романтизму
Народився 6 листопада 1811 р. в с. Підлісся Золочівського
повіту в сім’ї українського православного священика. Закінчив
Бережанську гімназію, філософське відділення Львівської ду-
ховної семінарії. В 1837 р. прийняв духовний сан, був свяще-
ником в селах Гуменіски, Нестячі, Новоселки-Лісні. Першим у
Галичині почав вести проповіді українською мовою, збирати
матеріали для видання української граматики. У складі "руської
трійці" (І. Вагилевич, Я. Головацький) на сторінках "Русалки
Дністрової" пропагував українську культуру, мову. Помер у
с. Новоселки-Лісні 7 червня 1843 р., де й був похований. В
1893 р. прах Шашкевича був перенесений на Личаківське кла-
довище у Львові.
, Як представник романтизму Шашкевич на перше місце в
своїй творчості ставив мову, розглядав її як найважливішу оз-
наку національної самобутності, вбачав в історизмі й фольклорі
закодованість національного етносу. Спираючись на дослід-
ження Я. Коллара, східноукраїнських романтиків (твори
1. Котляревського, Г. Квітки-Основ’яненка, Є. Гребінки, мате-
ріали фольклорного збірника М. Максимовича), він доводив, що
українська мова має значний лексикологічний та ідеомний апа-
рат для комунікації понять в усіх сферах культури, науки,
філософії. В народних піснях та обрядах вбачав закодованість
етнопсихології, підсвідомого національного "Я". На думку
Шашкевича, за допомогою цих констант і кодів можна іденти-
фікувати селянина та інтелігента, відкривати минуле, таємниці
своєї особистості й колективної самобутності. На основі такого
підходу він виясняє загальні й морально-етичні риси україн-
ського народу, його культурне обличчя, історичний досвід, уні-
кальність і самобутність видатних історичних діячів.
В дусі романтизму Шашкевичу властивий анімізм природи
як вчительки простоти й правдивості, відбиття божественної
краси, компонента етнопсихології та національної етики. Він
показує гармонійність русинського народу з природою, який
"зрозумів" і "обняв природу", "до серця приклав", а вона, в свою
299
чергу, зрозуміла душу народу. В переосмисленні й перетворенні
природи Шашкевич виокремлює два фактори — творчу уяву і
розум. Він вичленовує ідеальне та ірраціональне у творчості й
водночас надає велике значення людському інтелектові як во-
льовому й пізнавальному чиннику. Він закликає до довіри силь-
ному й високому етичному розуму, вихованому на красі
природи, прикрашеному чистим серцем. Такий розум здатний
розв’язувати вічні людські проблеми, подружити людину зі сві-
том, наблизити два початки життя (народження й смерть), по-
єднати людську печаль із радістю, заглянути в "таємницю
гробу", розвіяти пітьму. Вбачаючи в природі емблематичну й
символічну мову, Шашкевич широко використовує алегорії, мі-
фи, метафори, символи, що відображають глибинні прошарки
людської душі. Цим підтверджується теза багатьох романтиків
про міфологічне всевладдя поетичного слова, поезії і самого
життя. Символіку він використовує в казково-міфологічному
ключі за допомогою двох алегоричних образів — антропоморф-
ного (бандуриста) і зооморфного (соловейка). Свободу й злет
поетичної фантазії описує він в образі орла. Історичне минуле
уособлюється історичними образами та особистостями: Ярослав
Мудрий — узагальнення законності й державної влади; Ярополк
(син Володимира Мономаха) — лицарства; С. Наливайко,
Б. Хмельницький — персоніфікація повстання й відродження
народу. Сама Україна у Шашкевича приймає образ місяця,
вкритого хмарами; Дністер постає синонімом позачасової про-
тяжності світу та України; зло — улюблений символ ночі у
романтиків. Всі ці символи та образи Шашкевич переймає з
народної традиції, ліричних пісень і дум, романтичного образ-
ного матеріалу, античних гностиків.
Шашкевичу до певної міри вже властиве політичне мислен-
ня з виходом на ментальні, моралізаторські та історіософські
проблеми. В їх постановці та висвітленні у нього, поряд з кри-
тичними оцінками минулого історії українського народу (княжі
міжусобиці, "татарські люди", що довели Русь до падіння), про-
являються політично-оптимістичні погляди на позитивні сторо-
ни історичного минулого, щоправда, гіперболізовані в дусі ро-
мантизму. Українське минуле Шашкевич піднімає майже до
рівня сакральності й казкових реалій. Постійно вводячи в світ
романтичний образ людини-велета, підкреслюючи мужність,
альтруїзм та моральну велич тих народів, які зуміли найти в
собі силу здолати похмурі обставини, Шашкевич сюжетами й
темами про добрі старі часи, про русинських лицарів, лицарів
думки прагнув пробудити в своїх сучасників бажання повернути
"руську славу" і "руську владу".
300
Твори: Писання. Л., 1912; Твори Маркіяна Шашкевича і Якова Го-
ловацького. Л., 1913; Русалка дністрова. Л., 1837.
Література: Історія філософії України: Підручник. К., 1994;
Розумний Я. Маркіян Шашкевич — символ національного
відродження // Сучасність. 1992. №6.
ШЕВЧЕНКО ТАРАС ГРИГОРОВИЧ
(1814—1861)
Український пост, художник, мислитель,
революційний демократ
Народився 9 березня 1814 р. в с. Моринці (тепер Звениго-
родський район Черкаської області) в сім’ї селянина-кріпака,
хоча за покоління перед тим рід Грушівських-Шевченків був
козацьким. Дитячі роки Шевченка пройшли в Моринцях, а
пізніше в Кирилівці (тепер Шевченкове). Рано залишився
сиротою. Наймитував у дяка, де й навчився грамоти. Чотир-
надцятилітнім попав "козачком” до двору поміщика П. Енгель-
гардта в с. Вільшані. З 1829 р. жив у домі Енгельгардта у
Вільно, а з початку 1831 р. — в Петербурзі. 1832 р. був від-
даний у науку до художника В. Ширяєва. 1836 р. познайомив-
ся з українським художником І. Сошенком, а згодом з
К. Брюлловим, В. Жуковським, В. Григоровичем, О. Венеці-
ановим, М. Вієльгорським, Є. Гребінкою та ін. Завдяки піклу-
ванню нових друзів був викуплений на волю ^(1838), прий-
нятий до Академії мистецтв у Петербурзі. Навесні 1843 р. при-
їхав в Україну, але 1844 р. повернувся до Петербурга для за-
вершення навчання в Академії. Весною 1845 р. вдруге вирушив
в Україну, маючи намір остаточно залишитися в Києві. 1846 р.
вступив до Кирило-Мефодіївського братства, здружився з
М. Костомаровим, П. Кулішем, В. Білозірським. У лютому
1847 р. був затверджений на посаді вчителя малювання Київ-
ського університету, але через місяць його заарештовують, від-
правляють до Петербурга й ув’язнюють у каземат "Третього
відділу". Після завершення розгляду справи кирило-мефодіїв-
ців Шевченка заслали в солдати до Оренбурзького окремого
корпусу із забороною писати й малювати. Тільки після клопо-
тань друзів 1857 р. був звільнений із заслання. Тяжка десяти-
річна солдатська каторга, хвороба спричинили передчасну
смерть поета. Помер 10 березня 1861 р. у Петербурзі в своїй
кімнаті-майстерні при Академії мистецтв. Поховали його спо-
301
чатку на Смоленському кладовищі, а 22 травня 1861 р. пере-
захоронили на Чернечій горі у Каневі.
Від смерті Шевченка й досьогодні кожна "ідеологія" чи "пар-
тія" проголошує поета "своїм", відтворює вигідний для себе
образ, бажане для себе бачення. За характеристикою Дж. Гра-
бовича, для соціалістичного реалізму Шевченко реаліст, мате-
ріаліст, атеїст, учень і соратник революційних демократів,
"речник народу", що палко закликає громадою обух сталить, із
зброєю в руках виступати проти кривавих гнобителів, боротися
за нове суспільство без царя-супостата, кріпосника-людожера,
мироїда-багача, попа-лицеміра, більшовик, але не цілком ле-
нінський і не без помилок, хоча б у ставленні до Хмельницького,
Переяславської Ради. Для Д. Донцова він — крицевий носій
національності, державної ідеології, незламний лідер-трибун,
який закликає до безжалісної розправи не тільки з ворогом-су-
постатом, а й зі своїми нікчемними запроданцями-земляками.
З точки зору народництва (від Костомарова до сучасних публі-
цистів) Шевченко сприймається як Пророк і Геній, мислиться
крізь призму народу; з ним ідентифікується Україна, україн-
ство, потреби й доля українського народу. В кожному з цих
образів Шевченка є частка істини, але в них загалом забува-
ється сам поет.
Досить широкий також діапазон суджень про світогляд Шев-
ченка і його витоки. Так, Є. Маланюк виводить їх із суспільного
стану поета: своїм "селянським" національним здоров’ям він
зумів оформити свою розумну національну суть, в темряві ночі
бездержавності висвітлити орієнтири державності, акумулюва-
ти національний дух — дух козацької доби, "козацької шаблі",
передати його не тільки живим, а й поколінням ненароджених,
синтезувати єдність душі й тіла, духу України. Завдяки цьому
людина в його творчості постає образом Божим, вона "ніколи
не скалічена, однакова в добрі й злі, повна, багата змістом".
1. Крип’якевич шукає витоки світогляду Шевченка в сутності
умов його життя й творчості. Глибоке знання життя, прагнення
до волі дали йому змогу інстинктивно зрозуміти минуле, виро-
бити свій погляд на світ, давні часи й події, викласти все це
полум’яним словом поезії, сягаючи самих основ національного
буття. Шевченко привніс новий зміст, нові мотиви в українську
літературу. Звернувшись до минулого, він знайшов ідеали,
співзвучні сучасним; це ідеали суспільної справедливості, сво-
боди, протесту проти політичного гніту й усякого посягання на
свободу й гідність людини, людської особистості. Д. Чижевський
характеризує світогляд Шевченка як "антропоцентризм", сут-
ність якого полягає в зведенні людини в центр усього буття,
всього світу (як природи, так і історії), усіх сфер людської
культури. Природа постає в нього як резонатор, дзеркало, при-
302
слуховуючись до яких і вдивляючись у які людина чує й бачить
саму себе. Природа відгукується на все, що коїться в серці
людини, відбиває її внутрішнє життя в наочних образах і сим-
волах.
Визнаючи справедливою характеристику світоглядних пози-
цій Шевченка Д. Чижевським, хоча вона властива й попереднім
'Оцінкам, але чітко не виражена, поза всякими епітетами "ан-
тропоцентризму" чи "кордоцентризму", доречно звернути увагу
на ту особливість формування світогляду поета, на яку вказує
Дж. Грабович. Він наголошує, що в центрі світогляду творчості
Шевченка стоїть передусім відчуття самого себе, власної долі,
свого "Я", чітко структурованих через інтенсивний автобіогра-
фізм самого митця як поета, носія слова. Шевченко і став ве-
ликим Поетом, Генієм, Пророком тому, що духовні колізії свого
часу зробив драмою власного життя, а патріотизм — мірою
справжньої любові людини до людини. Саме через символізм
автобіографізму витворюється модель усього творчого світу
Шевченка з чітким поділом на добро й зло, без жодного ком-
промісу середини як щодо самого себе, так і стосовно інших.
Тому в сфері його творчості перебуває все, оскільки воно люд-
ське. На бік людського, на його сторону стає Слово, носієм якого
є Поет. Зливаючи свій голос з голосом Бога, Поет стає Проро-
ком, а його слово — пророчим. Якщо подвижницька постать
Пророка надає силу Поетові, то відкритість, здатність оголити
себе й бачити правду, відкинути всі завіси не тільки ілюзій, а
й земного самообману, що не бачить жорстокої правди, надають
силу пророцтвам Поета. З пророцтвом пов’язується такий еле-
мент романтизму його світогляду, як міфотворчість. Міф постає
тут аналітичним і синтетичним окресленням пророцтва, з’єд-
нанням холодного з гарячим, розуму з/почуттями, засобом ви-
світлення прихованого, затіненого, віщої правди, модерніза-
цією цієї правди як відповіді почуттів на сучасне для митця,
репрезентованого минулим, за яким стоять не ідеї, сили, події,
а люди. Вказане й зумовлює цілісність світогляду Шевченка як
Генія і Пророка, силу і славу його правди.
Шевченко не лукавив з собою у послідовній антикріпацькій
та антицаристській позиції, критиці соціальних та економічно-
політичних порядків самодержавно-кріпосницької Росії, які він
відчув на собі; він справедливо вважав кріпацтво й самодержав-
ство основою не тільки небаченого гноблення народів, а й при-
чиною відсталості самої Росії. Все життя прагнув він до свободи,
боровся за знищення кріпацтва, національного гноблення, лік-
відацію самодержавства, вірив, що настане такий суспільно-по-
літичний лад, який забезпечить свободу народові, всебічний
розвиток особи. Боротьбу за справедливість, щастя, добро Шев-
ченко тісно пов’язував з ідеєю милосердя, яке розумів як істин-
303
но людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини,
прагнення робити добро, допомагати боротьбі з горем, неща-
стям. Гнівно засуджував тих, хто принижує беззахисного, по-
пирає його гідність, обманює, кривдить людину, робить їй зло,
спричиняє муки й страждання. Милосердя визнавав вищою ос-
новою людської гідності, духовності, людських вчинків, сто-
сунків.
Світоглядні позиції Шевченка зумовили своєрідність його
ставлення до минулого, історії. Візія світу у нього за всієї за-
гальнолюдської спрямованості глибоко національна, позачасо-
ва. Символічним кодом у ній зосереджуються колективні надії
і пам’ять, минуле, сучасне й майбутнє, розкриття якого дає
змогу пізнати світову правду й приховані колективні гріхи,
"золотий вік", який був і ще повернеться. В історичному інте-
лектуальному ключі це спрямовується на глибоке відчуття
української історичної долі й колективної душі, природним чи-
ном поєднуючи, здавалося б, несумісні способи мислення —
козацько-становий патріотизм XVIII ст. як апофеоз України, її
історії та права з романтичним апофеозом своєрідної світової
релігії народу, баченої всуціль поісторично, що поставав модел-
лю України. Проявляючи значну цікавість до історії України,
українського народу, Шевченко в минулому бачив передусім
живих, конкретних людей, які стогнуть у кайданах, усвідом-
лював, що неправда є неправда людська, неправда царів, панів,
попів, і неволя є неволя мужицька, неволя українська. Саме
тому його цікавили в українській минувшині насамперед події
і традиції, пов’язані з визвольною боротьбою українського на-
роду проти своїх поневолювачів, соціального рабства й наці-
онального гноблення. Він високо цінував Запорозьку Січ,
історичних діячів, які стояли на чолі визвольної боротьби укра-
їнського народу.
Люто ненавидячи царизм, який вважав Україну своєю про-
вінцією, Шевченко не переносив цієї ненависті на російський
народ, що конав у неволі, як і українськиі^Обстоюючи інтереси
рідного народу, його національну свідомість, гідність, він куль-
тивував почуття єдності й дружби народів, визнання за кожним
народом права вільно розпоряджатися своєю долею, гідною люд-
ського існування без усякої зверхності над іншими. В україн-
ській новій літературі Шевченко був першим, хто закликав
українців не цуратися самих себе, не виступати в ролі недоум-
куватих провінціалів чи хитрих малоросів, доводив, що само-
ствердження України має історичні й соціальні виміри.
Створивши українську літературну мову, українську літературу
як фактор національної самосвідомості, могутню зброю у роз-
витку культури українського народу, Шевченко спростовував
як великодержавне твердження про те, що українська мова
304
взагалі не існує, так і погляди русифікованого "освіченого" па-
нуючого класу і його прибічників на українську мову як на
мужицьке "нарічіє". Рідну мову розглядав як культурне над-
бання, найбільшу духовну цінність народу, виступав проти її
засмічування, за подолання примітивізму й лихослів’я.
Ставлення до релігії Шевченка було типово романтичним.
Він виступав проти зловживання релігії з політичними цілями,
проти релігійних війн, кровопролиття в ім’я релігійних пристра-
стей. Відкидав у релігії те, що робить з неї абстрактну силу,
байдужу до живих потреб людини, що перешкоджає вільному
розвитку особи, задоволенню її внутрішніх духовних потреб.
Релігія для Шевченка мала сенс як засіб боротьби за свободу
людини, її щастя. Тому, критикуючи все те, що затьмарює
вічний, святий, справжній зміст віри, він постійно цікавився
релігійною проблематикою, перечитував Біблію, часто цитував
її, називав "єдиною відрадою". Справжньою вірою вважав на-
родну, яка, зберігаючись у народних звичаях, обрядах, душі
простого народу, вимагає встановлення безпосереднього зв’язку
між Богом і людиною, без усіляких посередників та інших об’єк-
тів поклоніння. За давніми традиціями, ідеалізував Богоматір,
антропологізував Христа, цінував в ньому найкращі людські
риси — високе, святе, правдиве. Для Шевченка Ісус Христос
поставав захисником гноблених, виразником їхніх надій, праг-
нень.
Твори: Повне зібрання творів: У 10 т. К., 1939—1964. Т. 1—10; Повне
зібрання творів: У 6 т. К., 1963—1964. Т. 1-6; Твори: У 5 т. К.,
1978—1979. Т. 1-5; Собрание сочинений: В 5 т. М., 1964-1965. Т.
1—5; Собрание сочинений: В4т. М., 1977. Т. 1-4.
Література: Грабовий Дж. Шевченко міфотворець. К., 1992; Гра-
бович Г. Шевченко, якого не знаємо // Сучасність. 1992. №11; Історія
філософії України: Підручник. К., 1994; Кирило-Мефодіївське това-
риство: У 3 т. К., 1990. Т. 1-3; Кирилюк Є. ГГ, ПІаблїовський Є. О.,
Шубровський В. Є. Т. Г. Шевченко. Біографія. К., 1964; Луначарсь-
кий А. В. Великий народний поет. К., 1961; Маланюк Є. Нариси з
історії нашої культури. К., 1992; Охримович Ю. Політичний світогляд
Шевченка // Київ, старовина. 1994. № 2; Пріцак О. Пророк // Київ,
старовина. 1994. № 2; Світова велич Шевченка: У 3 т. К., 1964.
Т. 1—3; Степовик Д. Християнство і Шевченко // Київ, старовина.
1994. № 2; Тарас Шевченко. Документи і матеріали. К., 1963; Фран-
ко 1. Статті про Т. Г. Шевченка // Твори: У 20 т. К., 1955. Т. 17;
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992;
Шагінян М. Тарас Шевченко. К.. 1970; Шевченківський словник: У
2 т. К., 1978. Т. 1-2.
20 - 7-1802
305
ШЕСТОВ ЛЕВ
(ШВАРЦМАН ЛЕВ ІСАКОВИЧ)
(1866—1938)
Філософ із світовим іменем, виходець з України,
один з основоположників філософії екзистенціалізму
Народився 31 січня (13 лютого) 1866 р. в Києві в сім’ї відо-
мого єврейського фабриканта. З 1873 р. почав навчатися в 3-й
Київській гімназії, згодом навчання продовжив у Москві. По
закінченні вступив на фізико-математичний факультет Мос-
ковського університету, перевівшись через деякий час на юри-
дичний. Один семестр навчався в Берліні, завершив навчання
на юридичному факультеті Київського університету (1889). За-
хопившись марксизмом, брав участь у створенні марксистських
гуртків у Києві. Написав дисертацію про робоче законодавство
в Росії, але її публікація була заборонена цензурою. У 1890—
1891 рр. служив в армії, потім деякий час працював помічником
присяжного повіреного. Повернувшись до Києва в 1892 р., пра-
цював із батьком, з 1894 р. відійшов від марксизму. В 1895 р.
з’явилася перша його публікація на літературно-філософську
тематику. Переживши важку нервову депресію, виїхав за кор-
дон, проживав з 1895 р. до 1914 р. у Фрейбурзі та на о. Лемон.
В 1914 р. повернувся до Москви, де зблизився з М. Бердяєвим,
С. Булгаковим, Г. Шпетом, Г. Челпановим, М. Гершензоном,
Вяч. Івановим, зайнявся літературно-філософською діяльністю.
В 1918 р. повернувся до Києва, читав курс давньої філософії в
Народному університеті; через рік переїхав до Ялти, став при-
ват-доцентом Таврійського університету (Сімферополь). У січні
1920 р. разом з сім’єю перебрався за кордон (Константинополь,
Генуя, Париж, Женева), міцно осівши з 1921 р. в Парижі. Тут
він читає доповіді в Релігійно-філософському товаристві і На-
родному університеті про творчість Достоєвського, стає викла-
дачем Російського історико-філологічного факультету Сорбон-
ни (протягом 18 років викладає курс філософії). Помер 20 груд-
ня 1938 р. в Парижі.
Шестов сформувався як філософ під впливом поглядів Ніц-
ше, Достоєвського, Толстого. Сприйняв ряд ідей Платона, Пло-
тіна, Канта, Паскаля, К’єркегора, відкривши останнього для
європейської філософії. Він ніколи не належав до жодної з фі-
лософських течій, критично ставився до традиційних раціона-
306
дієтичних спекуляцій і побудов здорового глузду, не прагнув до
розбудови своєї власної філософської системи. Противник уся-
кого системотворення, він наголошував, що філософія не по-
винна посилатися на права звичайної людини. Філософ має
сумніватися в усьому й запитувати навіть тоді, коли ніхто не
запитує, ризикуючи стати посміховиськом для юрби. Аналогіч-
ним чином ставився й до авторитетів, поглядів своїх поперед-
ників і сучасників; зауважував, що праці великих вчених і
філософів читати потрібно, але жити слід своїм розумом; якщо
ж надавати перевагу певним судженням, то тільки тим, які
тепер найбільше переслідуються. Блискучий полеміст, Шестов
був філософом до самих кісток. Завзятість була для нього го-
ловною ознакою справжньої думки (а не випадковим гріхом
мислення), її вищою правдою. Тому він ніколи не доводив, а
показував, демонстрував усім своїм єством, своєю творчістю.
Особливо сильним був у запереченнях, бо з його точки зору
переконувати людей і нудно, і важко, і просто непотрібно.
Філософію Шестов розглядав не як спосіб розумового функ-
ціонування, а як виявлення першооснов людського життя, ос-
новну увагу зосереджував на долі особи — однієї, неповторної
і єдиної в принципі, який вона сповідає. В ім’я цієї особи боровся
із загальним, універсальним, із загальнообов’язковою мораллю
та логікою, що протистояли добру і злу ”дробного життя". Об-
стоюючи свободу думки, яка може бути тільки власною думкою
(бо хоче цього людина чи ні, але їй доведеться визнати непри-
датність усякого роду шаблонів і почати самій творити), Шестов
не сприймав ні шаблонів здорового глузду, ні логічних сурога-
тів. Для нього судити справжню живу думку розсудочними мір-
ками означало грати всліпу, блефом розсудку, малодушністю й
самообманом розуму.
Звертаючись до самості, індивідуальності, Шестов різко ви-
ступав проти Гегеля як "злого генія людського духу" за його
апологію всезагального, прославлення необхідності на протива-
гу свободі, за спроби ввігнати все в залізну схему логічних
суджень. Для Шестова логічно мислити означало вбивати фан-
тазію, бо, захопившись логікою, людина переконується, що іс-
нує тільки один шлях до істини, і збочити з нього означає
прямувати до заблудження. Філософія — це мистецтво прорва-
тися через логічний ланцюг умовисновків, вона не мусить мати
нічого спільного з логікою, навпаки — нести людину в море
фантазії, фантастичного, де все однаково можливо й неможли-
во. Той, хто хоче справді знати, а не тільки мати "світогляд",
на логіку не розраховує і не захоплюється принадливими дум-
ками. Для достеменного ознайомлення з предметом треба підій-
ти до нього ближче, доторкнутися до нього, обдивитися зверху
і знизу, з усіх боків; тут сам процес пізнання є творчістю жит-
20*
307
тєвого світу не меншою мірою, ніж його споглядання. Зняти в
процесі пізнання з себе відповідальність за буття світу — зна-
чить втратити власну людську гідність, отримати сурогат, ста-
тус "трансцендентного", потойбічного суб’єкта. Це робить
людину в буквальному розумінні "нічим", позбавляє всякої ін-
дивідуальності, неповторності, перетворює її в "ніщо", яке пі-
знає світ, в одномірне абстрактне "Я", що не здатне викликати
до себе ні любові, ні ненависті. Цей трансцендентний суб’єкт,
у свою чергу, сам байдужий до чужої гідності, йому все одно,
яке у людей обличчя і що в них на серці. Він незмінно повер-
тається до них спиною й дивиться вдалину на горизонт істини,
де є лише доведення й висновки (які нікому не належать) са-
мостійного, міфічного Розуму, що обманює наше життя благо-
даттю порядку.
Для Шестова істина як універсальний атрибут знання і є та
брехня, яка перегороджує шлях до істини живого субстанцій-
ного одкровення — дійсно вільного, особистісного, єдиносутньо-
го мислення. Тому він вважав, що необхідно звільнити думку
від небуття перед лицем знання, відродити божественний дар,
чудо мислення як творчого, неможливого. Виносячи на суд ро-
зуму науку, вимагав пов’язати її з совістю людини, моральною
долею, у відірваності від яких вона перетворюється в культ.
Проповідуючи владу наукової істини "в собі і для себе", вона
призводить до зла.
Критично ставився Шестов і до обов’язкових принципів мо-
ралі, знову ж таки через їх усезагальність. Він вважав, що
моральні люди є наймстивішими, свою моральність використо-
вують як найкраще і найвитонченіше знаряддя помсти. Вони не
задовольняються простим осудженням своїх ближніх, а хочуть,
щоб це осудження було всезагальним і обов’язковим, тобто щоб
навіть власна совість підсудного була на їх боці. На межі двох
століть Шестов передбачив майбутні світові катастрофи, заявив
про ті суперечності й проблеми, що постануть перед європей-
ською філософською думкою і ввійдуть в канони екзистенці-
алістської філософії: відчуження людини, появу її раціоналіс-
тичного й механічного типу, пов’язаного з наступом науки і
техніки, штучної, позбавленої душі людини. Засуджуючи вся-
кий ідеологічний утопізм, закликав до тверезості й конкретності
дії та цінності життя на землі, обстоював новий тип філософії
про людину, її дух, права і свободи людської особистості перед
культом необхідності, вимагав особистого вдосконалення люди-
ни, де свобода та індивідуальність не пригнічується ніякою не-
обхідністю і всезагальністю. Врятування людини від соціального
й духовного рабства бачив у вірі, протіїставляв її бездуховному
знанню, пошукам "свого бога" і надіям на власне "божество".
Вважав, що тільки вказане відкриє людині можливості її само-
308
реалізації; не зважаючи ні на страх буття, ні на норми всеза-
гальної моралі, вона зможе стати по той бік добра і зла.
Твори: Собрание сочинений. СПб., 1898—1912; Достоевский и Ни-
тше: философия трагедии. СПб., 1903; Добро и учение графа Тол-
стого и Нитше (философия и проповедь). СПб., 1907 (Вопр.
философии. 1990. N9 7); Апофеоз беспочвенности (опьіт адогматиче-
ского мьішления). СПб., 1911 ( Л., 1991); Откровение смерти. Па-
риж, 1921; Киркегард и зкзистенциалистическая философия.
Париж, 1939; Афина Иерусалимская. Париж, 1951; Умозрение и
откровение. Париж, 1964; ”8о!а Гіді". Только вера. Греческая сред-
невековая философия. Лютер и церковь. Париж, 1966; Памяти ве-
ликого философа Одмонд Гуссерль) // Вопр. философии. 1989. № 1;
Гефсиманская ночь (Философия Паскаля) // Філос. і соціол. думка.
1991. № 1—2; Жар-птицьі и характеристика русской идеологии //
Знамя. 1991. №8.
Література: Бердяев Н, А. Основная идея философии Льва
Шестова // Путь. 1938—1939. Нояб.—янв.; Бердяев Н. А. Русская
идея // Вопр. философии. 1990. № 2; Булгаков С. Н. Некоторьіе
чертьі религиозного мировоззрения Льва Шестова 11 Совр. записки.
1939. № 68; Грифцов Б. Три мислителя. В. Розанов. Д. Мережков-
ский. Л. Шестов. М., 1911; Зеньковский В. В. Философское творче-
ство Л. И. Шестова // Филос. и социол. мьісль. 1991. № 1;
Иванов-Разумник Р. В. О смисле жизни. Федор Сологуб, Леонид
Андреев, Лев Шестов. СПб., 1908; Кондратьєв В. Лев Шестов:
Філософ чи проповідник // Філос. і соціол. думка. 1991. № 2; Кува-
кин В. А. Оправдання и предположения Льва Шестова // Филос.
науки. 1990. № 2. Мотроіиилова Н. В. Парабола жизненной судьбьі
Льва Шестова // Вопр. философии. 1989. №2.
ШЛЄПАКОВ МИКОЛА СТЕПАНОВИЧ
(1898—1968)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився в 1898 р. в с. Маклачисі Маловишерського району
Новгородської області. Учасник громадянської війни, політпра-
цівник щорсівської дивізії, член РСДРП(б) з дореволюційним
стажем. У 1930 р. закінчив Інститут червоної професури, здобув
у цьому ж році звання професора й розпочав викладацьку ро-
боту з філософії в харківських вузах: Інституті комунального
господарства, університеті. З 1945 р. працював у Київському
університеті ім. Т. Г. Шевченка, де був деканом філософського
факультету, засновником і першим завідувачем кафедри історії
філософії. Читав курс історії філософії, а в останні роки —
309
спецкурси з критики сучасної буржуазної філософії та соціоло-
гії. Помер у 1968 р. Похований у Києві. Послідовно дотриму-
ючись ортодоксальних положень марксистської філософії в її
радянській інтерпретації, Шлєпаков усе ж знайомив студентів
з новітніми надбаннями західноєвропейської філософії і соціо-
логії.
Твори: Книга В. І. Леніна "Матеріалізм і емпіріокритицизм" — мо-
гутня зброя в боротьбі проти сучасної буржуазної філософії і
ревізіонізму. К., 1959; Про форми переходу різних країн до
соціалізму. К., 1957.
ЮЖАКОВ СЕРГІЙ МИКОЛАЙОВИЧ
(1849—1910)
Український і російський економіст, публіцист,
соціолог, філософ
Народився 17(29) грудня 1849 р. в м. Вознесенську (нині
Миколаївська область). Закінчив Новоросійський університет
(Одеса). В 70-ті роки зблизився з революційними народниками
в Одесі, надавав їм матеріальну допомогу. У 1876—1882 рр.
перебував на засланні в Східному Сибіру. Співробітничав у
журналах "Отсчественньїе записки”, ”Северніяй вестник",
"Русское богатство". В 1898—1909 рр. редагував "Большую зн-
циклопедию” товариства "Просвещение". Обстоював програму
для підтримки розвитку общини та сільських артілей. Основний
напрям наукових досліджень все ж таки залишався в галузі
соціології, де виступав представником "етико-соціологічної
школи”, обстоюючи роль і значення етичних факторів у соці-
альних процесах. Помер 29 листопада (12 грудня) 1910 р.
Філософську основу соціології Южакова становили погляди
Спенсера, з позицій яких він виступав проти органічного на-
пряму в соціології, соціального дарвінізму та економічного ма-
теріалізму. Загальне й специфічне в законах природи і
суспільства тлумачив у дусі позитивізму контівського напряму.
Вважав, що закони суспільного життя є частковим випадком
законів життя загалом, і ряд з них можна перенести на соці-
ологію в галузі біології. Щоправда, зауважував, що закони фі-
зичні та органічні проявляються в суспільстві через вплив нових
умов і факторів, а їхня дія має специфічний характер. Відкидав
310
ототожнення природних і соціальних процесів при загальному
визнанні їх генетичного взаємозв’язку, наголошував на ролі й
значенні культури й розвитку суспільства. На його думку, за-
гальна культура особи дає їй змогу виконувати специфічні
функції в суспільному житті й зберігати багатогранність своєї
індивідуалізації, бо диференціюється не суспільство, а культу-
ра. Не погоджувався з твердженнями Лаврова й Михайловсько-
го про неповторність історичних явищ, заперечував тезу Лав-
рова про неможливість абсолютного пізнання й не сприймав
доведень Михайловського на користь суб’єктивного методу. Ви-
ступав проти ототожнення соціології з політикою, яке вело до
ліквідації соціології як науки, підпорядкування її політиці.
І Твори: Социологические зтюдьі: В 2 т. СПб., 1891 —1896. Т. 1—2;
Вопросьі просвещения. Публицистические опьітьі. СПб., 1893.
ЮРИНЕЦЬ ВОЛОДИМИР ОЛЕКСАНДРОВИЧ
(1891—невід.)
Український філософ, академік АН УРСР
Народився в с. Олеськи Буського району Львівської області.
Закінчив фізико-математичний і філософський факультети Ві-
денського університету, а після переїзду до Москви — Інститут
червоної професури (1921). З 1922 р. вів науково-дослідницьку
й викладацьку діяльність у Москві, був професором філософії
Московського університету, Інституту народного господарства.
З переїздом до Харкова завідував кафедрою Українського ін-
ституту марксизму-ленінізму, був членом редколегії журналів
"Прапор марксизму”, "Більшовик України". З позицій "войов-
ничого матеріалізму" виступав проти механістів і групи Дебо-
ріна за утвердження діалектичного та історичного матеріалізму
в Україні. В 1936 р. був звинувачений в українському "націо-
нал-фашизмі", репресований, загинув в таборах ГУЛАГу. Дата
й місце смерті поки що не встановлені.
Сфера наукових інтересів Юринця — діалектичний та істо-
ричний матеріалізм, соціологія, історія філософії, критика
фрейдизму, феноменологія Гуссерля, українського буржуазного
націоналізму.
І Твори: Здмунд Гуссерль // Под знаменем марксизма. 1922. № 11.
Фрейдизм и марксизм //Под знаменем марксизма. 1924; N9 8—9;
Философский фронт на Украине // Под знаменем марксизма. 1925.
311
№5; “Німецька ідеологія” Маркса і Енгельса в зв’язку з деякими
питаннями діялектичного та історичного матеріалізму // Прапор мар-
ксизму. 1927. №1; Із сучасної буржуазної соціології // Прапор мар-
ксизму. 1928. №1; Фальшування діалектики в сучасній філософській
буржуазній літературі // Прапор марксизму. 1929. №6; Філософсько-
соціологічні нариси. X., 1930; Український філософський фронт
// Прапор марксизму-ленінізму. 1923. №5-6.
ЮРКЕВИЧ ПАМФІЛ ДАНИЛОВИЧ
(1826—1874)
Український філософ,
видатний представник української академічної філософії
Народився 16 (28) лютого 1826 р. в с. Ліплява (нині Золо-
тоніський район Черкаської області). По закінченні Полтавської
духовної семінарії став слухачем Київської духовної академії
(XV магістерський курс 1847—1851 рр.). У 1852 р. здобув сту-
пінь магістра і згодом (1854) був призначений помічником інс-
пектора академії. Відмовившись від адміністративної діяльності,
перейшов на викладацьку роботу. З 1858 р. — екстраординар-
ний професор філософії Київської духовної академії. В 1861 р.
переїхав до Москви, очолив кафедру філософії в Московському
університеті, де читав курс історії філософії, логіки, психології,
педагогіки, виконував з 1869 р. обов’язки декана історико-фі-
лологічного факультету. Юркевич є одним із безпосередніх учи-
телів В. С. Соловйова, якому передав свій курс історії філософії
в Московському університеті. Помер 4 (16) жовтня 1874 р.,
похований на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.
Про філософські погляди Юркевича тривалий час говорили
не стільки стосовно їх істини, скільки через полеміку, що роз-
горнулася навколо праці М. Чернишевського "Антропологічний
принцип у філософії', з критичними зауваженнями до якої і
виступав Юркевич. Критичні зауваження професійного філосо-
фа не тільки не були сприйняті М. Чернишевським і його по-
слідовниками, а, навпаки, повернулися гонінням його
"прогресивною інтелігенцією". Створений вороже настроєною
проти нього пресою образ "офіційного філософа", який прибув
з Києва до Москви для розгрому матеріалізму, надовго зробив
із Юркевича "мракобіса" в російських радикальних колах. При-
чому "критики" Юркевича виступали проти нього без знання
312
його праць. Ті, хто слухав лекції або знав його праці, давали
іншу оцінку, ніж ''прогресивні мислителі”. Так, надзвичайно
високо оцінювали Юркевича як філософа й педагога 1. Нечуй-
Левицький та В. Ключевський (перший слухав його лекції в
Київській духовній академії, другий — у Московському універ-
ситеті). В. Соловйов, Г. Шпет вбачали в ідеях Юркевича основу
самобутності російської філософії, приклад справжнього філо-
софствування. Більш того, за оцінкою Г. Шпста, Юрксвич був
філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії
виступав проти насильства над нею, став палким поборником
свободи філософського духу, чітко розумів сенс того історичного
процесу, що відбувався у нього на очах, усвідомлював його
значення для всього філософського розвитку, бачив, у якому
напрямку має йти філософія далі, але не міг змиритися з при-
йомами "інквізиції” і нетерпимістю, які обмежували ту свободу,
яку він захищав. Виходячи з реалій духовного життя свого часу,
вказав на тенденцію до ідеологізації й політизації науки, до
появи партій, які поважають не знання, а наміри, намагаються
нав’язати іншим свою точку зору як істину в останній інстанції.
Цим партіям притаманні нетерпимість до інших, диктаторство,
що веде до встановлення інквізиційних методів боротьби зі сво-
їми супротивниками, заглушення голосу науки й філософії. Пе-
редбачивши вказану тенденцію, Юркевич став першою
жертвою цієї боротьбу партій та тієї негласної цензури, яка
почала встановлюватися "прогресивними соціально-політични-
ми та філософськими течіями".
Щодо згаданої праці М. Чернишевського Юркевич толерант-
но і виважено вказав, що ряд її тверджень (спроби вивести
психічне з фізіологічного, ототожнення людини й тварини, ви-
токів формування морального і духовного життя людини, роз-
гляд людини як родової істоти) далекі від істини. Якщо тварина,
зауважував Юркевич, постає екземпляром природи, в якій живе
рід, порода, де дух не проявляє своєї особистості, то людина
постає особистістю, Зумовлюється це тим, що люди домага-
ються мети, знаходять своє задоволення в предметах і діях, які
різняться між собою як чеснота й вада, добро і зло. Людський
дух не є родовим, він особистісний, тому що не зв’язаний не-
здоланними спокусами, вільний у своїх проявах. Тварини всі
"доходять до одного пункту і далі не просовуються". Люди ж
мають свої ідеї, завдяки яким здатні до індивідуального розвит-
ку, до вільного обрання й постановки цілей життєдіяльності. Як
богоподібна істота людина розвивається під впливом моральних
ідей, а не лише самих фізичних спонукань.
Юркевич як філософ мав глибокі знання історії філософії,
новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки.
Осмислення їх стало для нього тією основою, на якій він прагнув
21 - 7-1802
313
виробити своє власне розуміння розвитку філософської думки,
досягнень та обмежень філософськиих систем, які історично
виникли в період від античності й до сучасності. Він був пере-
конаний, що розвиток філософської думки, як і саме життя,
досить різноманітний і його важко підвести під мірку будь-яких
визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався
досягненнями видатних мислителів античності, середньовіччя,
Нового часу, німецької класичної філософії, критично переос-
мислюючи їх. Давав високу оцінку Декарту, Лейбніцу, Канту,
Фіхте, Шеллінгу, Гегелю. Останнього цінував за те, що той
глибше від інших проник у свідомість людства — це невичерпне
джерело начал, ідей, поглядів, що спекулятивна думка не за-
ховала від філософа феноменологічну дійсність. Не сприймаючи
гегелівської діалектики, Юркевич зазначав, що цінність науко-
вого прийому німецького мислителя полягає в тому, що абсо-
лютна ідея, перш ніж пояснити коло питань про природу явищ,
сама приймає їх натуру, постає з плоттю і кров’ю тих істот,
яким вона має дати буття. Та все ж на формування поглядів
Юркевича найбільший вплив мала філософія Платона і Канта,
яких він вважав фундаторами західноєвропейської думки. Від-
повідно до цього розвиток філософії поділяв на два етапи, пер-
ший з яких відкривається Платоном, а другий — Кантом.
Водночас осмислював учення Платона й Канта в нових ракур-
сах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбут-
нього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки
внаслідок платонівського вчення про розум. Юркевич не сприй-
мав кантівського скептицизму, протиставлення сутності і яви-
ща, теоретичного і практичного розуму. Тому спроби деяких
дослідників, у тому числі й Д. Чижевського, зарахувати його
до представників російського неокантіанства далекі від істини.
Як і інших мислителів, Канта Юркевич сприймав критично.
Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не
метафізична, як вважав Кант, а гносеологічна, де поняття сут-
ності і явища означають різні ступені досконалості наших знань
і розуму. Несуттєвим вважав він і поділ понять на апріорні та
апостеріорні, тому що самі абстрактні поняття нашого мислення
містять у собі і уявлення, взяті з досвіду, і, навпаки, безпосе-
реднє бачення, що має одну форму і необхідність, які складають
ідеальні моменти в розумінні.
Реальність світу у Юркевича не викликала сумніву. Світ
існує, не має ні початку, ні кінця, дається нашому розуму як
процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у
форму, можливість — у дійсність і таким чином витворює істоти
природи не за родовою, а за конкретною їх сутністю. Світ постає
як система життєвих явищ, сповнених краси й значущості, єд-
ності матеріального та ідеального, що знаходить своє відбиття
314
в абсолюті. Нашому пізнанню належить світ як даний предмет,
котрий ні вимислити, ні відтворити не можна, бо так само, як
наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше ми-
слення не повторює свідомості цих актів. Питання стосовно
самого абсолютного не метафізичне, не філософське, а теософ-
ське.
Загальні погляди на світ зумовили розуміння Юркевичем
філософії та її призначення. Філософію він розглядав як ціліс-
не знання, що зводить ідеальні моменти як пізнане в явищах
світу до єдності начал. Вона постає цілісним світосприйняттям,
є справою не людини, а людства, яке ніколи не живе суто
логічною свідомістю, а розкриває світ духовного життя в усій
повноті й цілісності. Серед основних течій філософії виокрем-
лював ідеалізм і реалізм. Протилежність між ними вбачав у
тому, що реалізм намагається пізнати сутність речі, відокре-
мивши від неї всі її положення, а ідеалізм заперечує можли-
вість таких первісних речей, пояснюючи сутність речей з тієї
розумової основи, яку має кожна з них у системі світу. Сам
Юркевич не сприймав однобічності як ідеалізму, так і реаліз-
му, критикував і перший, і другий. Однобічність ідеалізму,
обмеженість його вбачав у тому, що він сподівався дати нам
знання про існування речей з начал та ідей чистого апріорного
мислення, що не відповідає потребам живої діяльної свідомості
людства, відривається від науки./Крайньою формою реалізму
Юркевич вважав матеріалізм, ставлення до якого у нього не-
однозначне. З одного боку, він зазначав, що матеріалізм у за-
хідноєвропейській думці XVIII ст. мав важливе значення для
науки постановкою питання про багатоманітність залежностей
між фізіологічним і психічним, визначення причинних зв’язків
світу, а з іншого — різко виступав проти грубого, вульгарного
й механістичного матеріалізму за його спроби звести все до
законів механіки, в тому числі й саме життя, людину. Най-
більше відштовхувало Юркевича в матеріалізмі те, що він за-
перечував реальність ідеального, зводив психічне до
фізіологічного, пояснював психічні процеси фізіологічними ме-
ханізмами, термінами фізіології. Для нього самого було неза-
перечним визнання того, що ідеали, ідеї, ідеальні зв’язки,
ідеальний порядок входять в систему світу як умова його жит-
тя й розвитку. Відмовляти реальності ідеального, духовного
тільки на тій підставі, що їх ніхто не бачив, означає ігнору-
вання показань внутрішнього досвіду, який свідчить про реаль-
ність існування духовного начала в людині. Вивести духовні
начала тільки з матеріального майже неможливо, тому що ли-
ше у взаємодії з духовним матеріальне є тим, що ми сприйма-
ємо як досвід. Відповідно до цього Юркевич закликав до
перевірки духовних явищ внутрішнім самоспогляданням, наго-
21*
315
дотував на зв’язку людської душі з мораллю, моральних
принципів із свободою.
При розгляді моральних проблем Юркевич звертається до
морального вчення Канта. Саме моралізм об’єднує Юркевича
й Канта. З’ясувавши внутрішню сутність етики морального
обов’язку, Юркевич спрямовує увагу на поєднання зусиль ре-
лігійної і класичної філософії у вирішенні питання про пошук
людиною моральності у внутрішньому і зовнішньому світі. Фі-
лософія Канта виконувала тут роль орієнтира людського розу-
му, вона давала універсальні формальні визначення, які
стосуються людини як члена суспільства, зорієнтованого на
конкретний соціальний стан (етичний) , а водночас наповнюва-
ла ще й внутрішнім змістом — потребою укорінення морально-
сті в житті кожної людини, поставала як моральна теологія,
котра була для Канта вищим проявом духовності. Постійно
здійснюючи синтез всезагального й суб’єктивного, Кант втілю-
вав можливість умоспоглядального етичного як такого. Причо-
му духовність у цих процесах поставала не лише передумовою
моральності, а й її носієм. Ця лінія певною мірою продовжува-
лася і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви Кантових начал
у Фіхте, який розвивав ідеї Канта в межах раціоналістичної
традиції, Юркевич цікавився "просвітленням розуму", істинами
духу, щоб відчути й виокремити вищу моральну метафізику в
реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він
привносить у них особливий духовний зміст і формує власну
етичну доктрину "філософії серця".
Згідно з поглядами Юркевича людина постає як конкретна
індивідуальність, а сутність душі, всього духовного не зводиться
тільки до мислення. Останнє не вичерпує собою повноти життя
духовного, оскільки з досконалості мислення не виникає доско-
налість людського духу. Якби людина виявляла себе одним тіль-
ки мисленням, то багатогранний світ поставав би в її свідомості
як правильна, але безжиттєва математична величина, котру
вона могла б прозирати наскрізь і не помічати справжнього
живого буття з його витонченістю форм, загадковістю поглядів,
безконечністю змісту. Сутність душі багатша, різноманітніша,
а саме мислення не є механічним зв’язком тисків і поштовхів
між рухом певних частин мозку та уявлень. Цей зв’язок іде-
альний, духовний, що йде від доцільності, продовжуваної на-
строєм нашого серця, яке і є центром усякого духовного життя,
глибинною основою людської природи й морально-духовним
джерелом діяльності душі. В переживаннях, реакціях, із яких
складається жигтя людини і її серця, відбувається індивідуалі-
зація особистості, де розум — тільки вершина, а не корінь
духовного життя. З серця починає й зароджується здатність
людини на ті чи інші вчинки, в ньому виникає багатоманіт-
316
ність намірів і бажань. Серце постає носієм тілесних сил люди-
ни, пізнавальних дій душі, центром різноманітних душевних
турбот, пристрастей, морального життя загалом. Навіть знання
виникає в результаті діяльності серця, бо тільки проникнувши
в серце воно може бути засвоєним. Світ існує і відкривається
передусім для глибини серця і вже звідси проникає до мислення.
Завдання, які вирішує мислення, приходять в світ своєю істин-
ною основою не з впливів зовнішніх, а з вільного серця. Прин-
ципи побудови зв’язку індивідуального та загального розуму в
німецькій гносеології Юркевич наповнив своїми настановами
верховенства праведності над розумністю, ідеї цих настанов з
визнанням локалізації останніх у серці людини мали глибокі
традиції у вітчизняній духовній культурі. Починаючи з праць
київських книжників, вони проймають праці українських поле-
містів, Г. С. Сковороди, українських романтиків, зокрема фі-
лософські роздуми М. Гоголя та кирило-мефодіївців. Причому
Юркевич не шукав безпосереднього зв’язку між абсолютом та
індивідом (як це робив самодосягаючим мисленням Фіхте), він
відкидав можливість прямого виходу розуму на ідею (залиша-
ючись тут прихильником Платона, в якого прояви ідеї лише
схоплюються розумо^О.
Проблема ідеї посідала в філософії Юркевича чільне місце,
поставала як основа гармонії мислення й буття, необхідна пе-
редумова будь-якої науки. Аналізуючи різні точки зору на ідею
від Платона до Гегеля, він розглядав її як факт загальнолюд-
ської свідомості, необхідність якої така ж зрозуміла, як зрозу-
міле прагнення людського духу піднятися над чуттєвим
свавіллям до моральної свободи, від випадкових уявлень до
необхідного пізнання, від емпірично визначеної свідомості до
духовної, сповненої необхідним змістом пізнання. Ідея є не тіль-
ки єдність, а й цілісність, несе в собі не тільки істину, а добро
й красу. Вона не є абстрактне буття, яке тільки в поступовому
процесі досягає повноти свого змісту. Первісно вона носить у
собі всі свої визначення в безумовній єдності досконалої думки,
відкриваючись в плоті і крові, в життєвій взаємодії з тим сере-
довищем, в якому “виховується” живий дух до її свідомості./При
цьому Юркевич не заперечує ролі й значення чуттєвого досвіду,
а вимагає врахування єдності з тим, що виступає як раціональ-
не, мислсне, ідеальне, наголошуючи, що ідеальний рух розумі-
ючого мислення і реальний рух зрозумілих речей збігаються
одне з одним, і без них ми не можемо зробити в галузі досвіду
ніякого необхідного висновку, пояснити, чому ідеальний висно-
вок, який виступає з посилань, збігається з подією, що виникає
в дійсності, явища усвідомлюються в посиланнях. Заперечення
ідеї як дійсної сили світу поставило б науку у розлад із самою
собою, що суперечило б всезагальним і необхідним вимогам
317
людського духу. На думку Юркевича, для переходу від ідеаль-
ного буття до наявного потрібна не тільки ідея Гегеля, "сутність
Платона”, а й діяльність особистості з її духовністю, душею,
серцем як центром духовності. Тільки тоді можливо здійснити
перехід від того, що має бути (ідея), до того, що є (дійсність),
об’єднати ідею Платона з досвідом Канта, в руслі яких розви-
ватиметься філософія в майбутньому.
Юркевич, виходячи з принципів християнської моралі, ви-
ступав проти класової боротьби, вказував, що людство має про-
тистояти тим силам, які ворожі йому. Умовою християнського
співжиття вважав мир з ближніми, передусім мир і злагоду із
самим собою, які досягаються самоволодінням, торжеством над
своїми пристрастями. У питанні про співвідношення особистих
і суспільних інтересів Юркевич зазначав, що доки людина дбає
про свої інтереси в межах справедливості, доти ці інтереси по-
важатимуться суспільством.
Твори: Курс общей педагогики. М., 1969; Философские произведе-
ния. М., 1990; Вибране. К., 1993.
Література: История философии в СССР: В 6 т. М., 1968. Т. 3;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Кузнецов И. Славная
киевская школа // Новьій круг. 1992. № 2; Лук М. І. Етичні ідеї в
філософії України другої половини XIX — початку XX ст. К., 1993;
Лук М. І. Феномен Юркевича і українська духовність // Пробл.
філософії. К., 1992. Вип. 94; Пантин И. К. Борьба Н. Г. Черньїшев-
ского и В. А. Антоновича за материалистическую теорию познания
// Очерки по истории философии в России. М., 1960; Соловьев Вл.
О философских трудах П. Д. Юркевича // Собр. соч.: В 10 т. СПб.,
1911. Т. 1; Спадщина Памфіла Юркевича. Світовий вітчизняний кон-
текст. 1995. Т. 1; Ходзинский А. Профессор философии П. Д. Юр-
кевич. X., 1915; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии 7/
Соч. М., 1989; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича.
М., 1915.
ЮШКЕВИЧ ПАВЛО соломонович
(1873—1945)
Український і російський філософ, публіцист,
перекладач філософської літератури
Народився в м. Одесі. Закінчив місцеву гімназію. За участь
у революційному русі був висланий до Кишинева, де познайо-
мився з Д. Б. Разановим, захопився математикою. Після за-
слання виїхав до Парижа для продовження навчання. Закінчив
318
Сорбонну, повернувся до Одеси. Тут вів публіцистичну діяль-
ність, приєднався до меншовиків, узяв активну участь у рево-
люції 1905—1907 рр. Восени 1906 р. переїхав до Петербурга,
присвятив себе математиці, проблемам методології науки. Після
Лютневої революції продовжував публіцистичну діяльність, був
провідним редактором ”Дня” (газета меншовицької орієнтації).
Повернувшись до Одеси, продовжував публіцистичну діяль-
ність, співробітничав у меншовицьких виданнях. У 1919 р. ві-
дійшов від політичної та публіцистичної діяльності, але не
порвав зв’язків з РСДРП, працював у міській раді, читав лекції
з історії філософії. В 1922 р. за порадою А. Луначарського й
Л. Каменева переїхав до Москви. Вів наукову й перекладацьку
роботу в Інституті К. Маркса і Ф. Енгельса. Здійснив переклад
''Діалектики природи” Ф. Енгельса, ряду праць Гельвеція, Голь-
баха, Дідро, "Нових опьітов о человеческом разуме” Монтеня.
Помер 6 грудня 1945 р.
Зберігаючи своє розуміння марксизму як соціології і соці-
альної теорії, Юшкевич вважав правомірним доповнення її ін-
шими, немарксисте^кими течіями, зокрема махізмом та
неокантіанством. Обстоюючи систему емпіріосимволізму, дав
аналіз розвитку різних російських релігійно-філософських си-
стем. Погляди Юшкевича були піддані критиці В. Леніним у
праці "Матеріалізм і емпіріокритицизм", у відповідь на яку він
виступив з брошурою "Столпьі философской ортодоксии”
(1910).
Твори: Об змпириокритицизме Богданова // Книга. 1907. №21; Со-
временная знергетика с точки зрения змпириосимволизма // Очерк
по философии марксизма. СПб., 1908; Новьіе веяния (Очерки совре-
менньїх религиозньїх исканий). СПб., 1910; Столпьі философской
ортодоксии. СПб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения (Очерк и
характерьі). СПб., 1912; О материалистическом понимании истории.
Одесса, 1921; О сущности философии. Харьков; Одесса, 1921; Тео-
рия относительности и ее значение для философии (Теория относи-
тельности Зйнштейна и ее философское истолкование). М., 1923; О
сущности философии (К психологии философского мировоззрения)
/7 Филос. науки. 1990. №9.
Література: Юіикевич О. П., Алексеев П. С. П. С. Юшкевич:
личньїе и философские взглядьі // Филос. науки. 1990. №9.
319
ЮШМАНОВ МИКОЛА ЗАХАРОВИЧ
(1901—1987)
Український і російський філософ,
доктор філософських наук,
професор
Народився 8 березня 1901 р. Закінчив факультет суспільних
наук Московського університету (1927) та Інститут червоної
професури (1933). У 1918-1939 рр. був на керівній партійній і
державній роботі, працював разом з Н. Крупською в Нарком-
просі. Наприкінці 30-х років репресований, тривалий час пере-
бував в ув’язненні. Після реабілітації з 1956 р. працював
старшим науковим співробітником Інституту філософії АН
УРСР, захистив докторську дисертацію (1966). Працював про-
фесором кафедри історії філософії Київського університету, а в
останні роки життя — консультантом кафедри наукового кому-
нізму. Помер у січні 1987 р.
Основний напрям наукових досліджень М. Юшманова —
історія філософії і соціології, зокрема української.
Твори: Знгельс об общественньїх классах // Под марксистско-ленин-
ским знаменем. 1935. N° 2; Матеріали до історії філософських установ
на Україні //3 історії філософської думки на Україні. К., 1965;
Питання філософської еволюції Маркса і Енгельса у працях ук-
раїнських філософів 20—30-х років //3 історії філософії і соціології
на Україні. К., 1968.
ЯВОРСЬКИЙ СТЕФАН
(1658—1722)
Український і російський письменник,
церковно-політичний діяч, філософ
Народився Ст. Яворський (в миру Симеон Іванович) 1858 р.
в м. Явір (тепер Львівська область) у родині дрібномаєтного
шляхтича, яка згодом переїхала в с. Красилівку поблизу Ніжина.
Початкову освіту здобув у Ніжині, закінчив Києво-Могилянську
320
академію, а потім, прийнявши уніатство, вдосконалював свої
знання в колегіях Львова, Любліна, Познані, Вільно. Повернув-
шися до Києва, відмовився від уніатства, прийняв чернецтво під
іменем Симеона. Викладав у Києво-Могилянській академії по-
етику, риторику, філософію, теологію. В 1700 р. зводиться в сан
єпископа й призначається митрополитом Рязанським, а після
смерті патріарха Андріана (1702) — блюстителем патріаршого
престолу. Завдяки прихильності до Яворського консервативних
сил російського духовенства Петро І призначив його Президен-
том Святійшого Правлячого Синоду, який після реформи росій-
ської православної церкви (1721) замінив патріарше правління.
Помер 16(27) грудня 1722 р. у Москві.
Яворський був високоосвіченою людиною свого часу. За вір-
ші українською, польською, російською й латинською мовами
отримав звання "лавроносного поета”. Як проректор Слов’яно-
греко-латинської академії у Москві реформував у ній учбовий
процес на зразок Києво-Могилянської академії, заснував при
академії театр. У проповідях підтримував та обгрунтовував не-
обхідність реорганізації армії, флоту, розвитку торгівлі й про-
мисловості, поширення освіти. Автор багатьох праць релігійного
і філософського змісту. Власне філософські праці Яворського
відбиті в його курсі “Філософські змагання...", який він читав
у Києво-Могилянській академії.
Філософський курс Яворського складався з трьох частин:
логіки, фізики та метафізики, що відповідало тодішнім уявлен-
ням про структуру філософії. Помітне місце тут займала натур-
філософія, в інтерпретації проблем якої Яворський тяжів до
другої схоластики. За всієї теологічної спрямованості курсу він
містив багато тверджень та ідей, що перекликалися з новітніми
досягненнями наукової й філософської думки того часу (Дж.
Бруно, Ф. Бекона, Р. Декарта); були й прямі посилання на праці
Арріаги, Суареса, Фансена, Толета. Дотримуючись загальної на
той час теїстичної концепції про створення світу Богом, Явор-
ський ототожнював Бога й природу, визнавав матеріальність
останньої. Саме поняття матерії розумів у багатьох іпостасях:
матері (вона є матір’ю форм), суб’єкта (в ній суб’єктивуються
всі зміни), маси (розділяючись на частинки, утворює різні спо-
лучення) , походження (постає принципом породження речей),
елемента (з неї все виникає і в ній перетворюється). З останнім
Яворський пов’язував здогадку про кругообіг речей у природі.
В питанні про співвідношення матерії й форми першість відда-
вав матерії, наголошував, що не форма породжує матерію, а,
навпаки, матерія є першим суб’єктом, і тому форма залежить
від матерії. Матерія є причиною форми, залежить від неї лише
апостеріорно. Вважав, що матерія діяльна, і ця діяльність ви-
мірюється кількісно. Все в природі складається з матерії, бо в
321
ній немає нічого більш раннього за першоматерію. Матерія має
своє власне існування, відмінне від існування форми. Коли б
матерія існувала завдяки формі, то вона створювалася б стільки
разів, скільки створювалися форми, і гинула б скільки разів,
скільки разів переставали б існувати форми. Матерія ж, стверд-
жує Яворський, є непороджуваною і незнищуваною. Першома-
терія виступає справжньою матеріальною причиною форми та
поєднання, має не тільки потенційне буття, а й справжнє ак-
туальне буття щодо речі. Духовні форми, на думку Яворського,
також похідні, вторинні і залежать від матерії.
Активність матерії Яворський пов’язував із рухом. Сам рух
він поділяв на чотири види, що збігалися з класифікацією Арі-
стотеля: народження і загибель, ріст і зменшення, зміна якості
та просторове переміщення. Цікаво, що ставлячи питання про
зміни речей, він використовував не просто поняття “заперечен-
ня”, а "заперечення заперечення”, хоча ще не надавав йому
форми всезагальності, закону розвитку. Визнаючи об’єктивний
характер причинності, класифікував причини також за Арісто-
телем (матеріальна, формальна, діюча, цільова), припускав, що
причини, підпорядковуючи наслідки, виокремлюють самі себе
у сутності речей, які виникають і тим самим визначають їх. Був
переконаний у безпосередній залежності речей природи від Бога
як творчої причини. У своєму курсі Яворський висунув ряд
здогадок про співвідношення руху й спокою, їх суперечливості.
На противагу тим, хто вважав, що час існує тільки завдяки
інтелекту, він обстоював об’єктивність часу, пов’язував його з
рухом, наголошував, що час є рух відносно попереднього стану
речей. На його думку, якщо кожне тіло складається з часток,
здатних ділитися безконечно, то воно все ж таки може бути
неперервним. Посилаючись на принцип Декарта—Гассенді, по-
яснював рухом найменших часток тепло та інші зміни природ-
них явищ. Досить часто для пояснення незрозумілих процесів
звертався до антиперестази, під якою розумів зміну одного про-
тилежного процесу чи явища внаслідок присутності іншого,
протилежного явища, яке впливає на перше. Був твердо пере-
конаний у тому, що люди здатні не тільки пізнавати речі, а й
творити їх самі.
Курс Яворського включав у себе також і курс психології,
який визнається одним із перших і найбільш значущих у Ки-
єво-Могилянській академії. У цьому курсі він спирався на пра-
цю Арістотеля "Про душу" та інші його біологічні твори.
Предметом психології вважав субстанційне поняття "душа". Ду-
шу розглядав як форму органічного тіла, а також тіла фізично-
го, яке має життя в потенції. Визнавав три її різновиди:
вегетативна душа — для рослин, відчуттєва — для тварин і
розумна — для людини. Спираючись на дані природознавства
322
того часу, Яворський давав досить грунтовну характеристику
кожної з них, підпорядковуючи цей матеріал для обгрунтування
своєї гносеологічної концепції. Він виходив з того, що об’єкти
відчуттів існують поза нами, і ними постає все те, що проти-
стоїть нашим відчуттям і сприймається ними. Чуттєві образи
утворюються від об’єктів, зберігаються з тими самими предме-
тами, від яких вони походять. Самі чуття поділяв на зовнішні
й внутрішні, що певною мірою збігалося з ученням Локка про
первинні й вторинні якості (такий поділ в українській філософ-
ській думці застосовували Ставровецький і Сакович). Внутріш-
ні чуття Яворський поділяв на п’ять видів: загальне відчуття,
уявлення, образ, пам’ять, фантазія. Виходячи з твердження про
чутливість душі, називав ці відчуття матеріальними. Органом
внутрішніх відчуттів вважав мозок, а об’єктами — все те, що
сприймається зовнішніми відчуттями. На питання про створен-
ня душі давав відповідь у дусі сенсуалізму. Попри визнання
того, що розумна душа створюється Богом, Яворський неодно-
разово наголошував на її зв’язку з тілом, ставив пізнавальні
властивості в залежність від матерії. У питанні про співвідно-
шення розуму й віри дотримувався думки про розмежування
філософії й теології відповідно до принципу двоїстої істини, що
давало змогу зберігати лояльність щодо релігійної ідеології, а
водночас навіть усупереч власній волі вивільняти філософію від
настирливої теологічної опіки. Та все ж, коли йшлося про віру,
відкидав усякі втручання в неї розуму, вимагав підпорядкуван-
ня його авторитету церкви, соборів, догматів; вищою мудрістю
вважав теологію.
Вказане аж ніяк не означало заперечення Яворським розуму
як такого, його ролі й значення в житті людини. Він був переко-
наний, що Бог обдарував людину розумом, щоб та пізнавала й
підпорядковувала світ для своїх потреб, "владарювала" над ним.
Не визнавав він і долі, року, фатуму, розцінював їх як витвори
людської фантазії, бо не вони, а діяльність людини, її розуму є
запорукою людського щастя. Та водночас він обстоював ідею
передбачення всіх історичних подій Богом, захищав принципи
середньовічного богослов’я, нетерпимо ставився до будь-яких
ідей вільнодумства аж до виправдання вбивства єретиків, коли
мова йшла про релігійну віру. Підтримуючи реформи Петра І,
рішуче виступав проти підпорядкування церкви світській владі,
обстоював пріоритет першої навіть у політичних питаннях.
Твори: Камень верьі. М., 1728; Проповеди: В 5 т. М., 1804-1805.
Т. 1-5; Філософські твори: У 3 т. К., 1992. Т. 1.
Література: Історія філософії на Україні: У 3 т. К., 1987. Т. 1;
Історія філософії України: Підручник. К., 1994; Микипіась В. Давньо-
українські студенти і професори. К., 1994; Огієнко І. Наша культура.
К., 1992; Самарин Ю. Стефан Яворський и Феофан Прокопович
// Соч.: В 10 т. М., 1880. Т. 5.
323
ЯЦЕНКО ОЛЕКСАНДР ІВАНОВИЧ
(1929—1985)
Український філософ, доктор філософських наук,
професор
Народився 11 жовтня 1929 р. в с. Сніжне Донецької області.
В 1948 р. закінчив середню школу і через рік вступив на філо-
софський факультет Київського університету. По завершенні
навчання був на низовій партійній роботі в Київській області
(1954—1957). В 1957 р. вступив до філософської аспірантури
Київського університету. Після закінчення її працював старшим
викладачем, а потім доцентом Житомирського сільськогоспо-
дарського інституту (1959—1964). Повернувшись до Києва
(1966), працював доцентом кафедри філософії природничих фа-
культетів Київського університету, старшим науковим співро-
бітником, завідуючим відділом діалектичного матеріалізму
Інституту філософії АН УРСР, завідуючим кафедрою філософії
ІЦК при Київському університеті. З 1984 р. працював старшим
науковим співробітником Інституту філософії. Помер 8 січня
1985 р. у Києві.
Талановитий філософ, Яценко працював над новими акту-
альними проблемами, в розв’язанні яких нерідко випереджав
свій час, йдучи всупереч усталеним канонам радянської філо-
софської традиції. Коло наукових інтересів Яценка: філософські
проблеми культури, науково-технічного прогресу, людини, на-
укового світогляду. Його праця "Целеполагание и идеальї” стала
однією з перших у розробці даної проблематики. Вихованець
київської філософської школи з її орієнтацією на єдність світо-
глядних, гносеологічних, онтологічних та методологічних ас-
пектів філософського знання з визнанням примату суспільної
практики, творчої активності людського буття, він прагнув до
автентичного прочитання Маркса, неортодоксального тлума-
чення основних проблем філософії марксизму.
Твори: Філософсько-соціальні проблеми науково-технічної рево-
люції. К., 1976; Целеполагание и идеальї. К., 1977; Человек и мир
человека. К., 1977 (співавт.); Диалектика деятельности и культура.
К., 1983; Практика — познание — мировоззрение. К., 1980; Гума-
низм диалектико-материалистического мировоззрения. К., 1984 (со-
авт.).
Література: Філософія. Курс лекцій. К., 1993.
324
зміст
Передмова.................................................. 5
Авсенев Петро Семенович ................................... 7
Антонович Володимир Боніфатійович ......................... 8
Асмус Валентин Фердинандович.............................. 11
Баранович Лазар........................................... 13
Беринда Памво (Павло) .................................... 15
Борецький Іов (Іван Матвійович)........................... 17
Велланський Данило Михайлович............................. 18
Вернадський Володимир Іванович ........................... 20
Винниченко Володимир Кирилович ........................... 25
Вишенський Іван .......................................... 28
Войтко Віталій Іванович................................... 33
Володимир Мономах......................................... 34
Галятовський Іоаникій..................................... 37
Гізель Інокентій ......................................... 39
Гіляров Олексій Микитович ................................ 43
Гоголь Микола Васильович.................................. 45
Гогоцький Сильвестр Сильвестрович ........................ 50
Грабовський Павло Арсенійовпч ............................ 54
Грінченко Борис Дмитрович ................................ 57
Грушевський Михайло Сергійович ........................... 59
Гурвич Сократ Соломоиович................................ 63
Даниїл Заточник.......................................... 64
Демчук Петро Іванович ................................... 66
Депенчук Надія Павлівна ................................. 67
Дмитриченко Володимир Савелійович........................ 70
Домбровський Іван........................................ 71
Донцов Дмитро ........................................... 73
Драгоманов Михайло Петрович.............................. 77
Дрогобич Юрій ........................................... 83
Дудрович Андрій Іванович ................................ 84
Дученко Микола Васильович................................ 85
Євлевич Хома ............................................ 86
Жданов Дмитро Олександрович.............................. 88
Жидята Лука ............................................. 89
Зеленецький Костянтин Петрович ................... . . . . 90
Зеньковський Василь Васильович .................. ... . 92
Зизаній-Тустановський Лаврентій Іванович ................ 95
Зизаній-Тустановський Стефан Іванович.................... 98
Іванов Вадим Петрович .................................... 101
Іларіон Київський......................................... 103
325
Канарський Анатолій Станіславович ..................... 107
Карпов Василь Миколайович............................... 108
Кирило Туровський....................................... 110
Кістяківський Богдан Олександрович .................... 112
Кістяківський Олександр Федорович...................... 117
Климент Смолятич ....................................... 119
Клірик Острозький....................................... 120
Княгиницький Йов ....................................... 123
Кленович (Кльонович) Севастян .......................... 125
Козачинський Михайло (Мануйло).......................... 126
Козельський Яків Павлович .............................. 129
Козлов Олексій Олександрович............................ 131
Кониський Георгій . . .~................................ 134
Кононович-Горбацький Йосип ............................. 139
Копинський Ісайя........................................ 141
Копистенський Захарія................................... 143
Копнін Павло Васильович................................. 146
Костомаров Микола Іванович ............................. 148
Коцюбинський Михайло Михайлович ........................ 152
Кроковський* Іосаф (Йоасаф) ............................ 153
Куліш Пантелеймон Олександрович ........................ 155
Кульчицький Олександр (О. Шумило фон Кульчицький) .... 159
Лесевич Володимир Вікторович............................ 166
Лисенко Олександр Якимович.............................. 167
Липинський Вячеслав (Вацлав) ........................... 169
Ліницький Петро Іванович ............................... 174
Логвин Мирон Онисимович ................................ 181
Лодій Петро Дмитрович................................... 182
Лукаш з Нового Міста.................................... 184
Максимович Михайло Олександрович........................ 185
Міхневич Йосип Григорович............................... 187
Могила Петро ........................................... 189
Наливайко Дем’ян (Даміан)............................... 191
Немирич Юрій........................................... 192
Нестор ................................................. 194
Никифор................................................. 197
Новицький Орест Маркович................................ 199
Оріховський-Роксолан Станіслав ......................... 206
Осиповський Тимофій Федорович .......................... 210
Острянин Данило Хомич .................................. 212
Павлик Михайло Іванович ................................ 213
Парнюк Михайло Олексійович.............................. 214
Пекалід Симон (Симон Пенкальський) ..................... 215
Петров Віктор Платонович ............................... 217
Плетенецький Єлісей.................................... 220
Подолинський Сергій Андрійович.......................... 221
Потебня Олександр Опанасович............................ 225
Прокопович .Теофан ..................................... 228
Рижський Іван Степанович................................ 233
Русин Павло ............................................ 235
Сакович Касіян.......................................... 236
326
Семковський (Кронштейн) Семен Юлійович ................ 242
Скворцов Іван Михайлович............................... 243
Сковорода Григорій Савович............................. 245
Славинецький Єпифаній ................................. 252
Смотрицький Герасим Данилович ......................... 254
Смотрицький Мелетій Герасимович ....................... 255
Ставровецький-Транквіліон Кирило ...................... 259
Суразький Василь....................................... 264
Терлецький Остап Степанович ........................... 2ьь
Туптало Данило Савович (Дмитро Ростовський) ........... 267
Українка Леся (Квітка-Косач Лариса Петрівна).......... 2(»8
Феодосій Печерський.................................... 272
Філалет Христофор ..................................... 275
Флоровський Георгій Васильович (протоієрей Георгій)... 277
Франко Іван Якович ................................... 279'
Цимбалістий Богдан Ярослав............................. 284
Челпанов Георгій Іванович.............................. 287
Чижевський Дмитро Іванович............................. 290
Чубинський Павло Платонович ........................... 294
Щад Іоан Баптист....................................... 296
Шашкевич Маркіян Семенович ............................ 299
Шевченко Тарас Григорович.............................. ЗОЇ
Шестов Лев (Шварцман Лев Ісакович)..................... 306
Шлєпаков Микола Степанович ............................ 309
Южаков Сергій Миколайович.............................. 310
Юринець Володимир Олександрович ....................... 311
Юркевич Памфіл Данилович............................... 312
Юшкевич Павло Соломонович ............................. 318
Юшманов Микола Захарович .............................. 320
Яворський Стефан ...................................... 320
Яценко Олександр Іванович ............................. 324
Навчальний посібник
Огородник Іван Васильович,
Русин Мирослав Юрійович
УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФІЯ В ІМЕНАХ
За редакцією М. Ф. Тарасенка
Художник обкладинки Л. Ф. Кузнсцова
Художній редактор О. Г. Григір
Технічний редактор Л. 1. Швець
Коректори А. М. Кайдалова, Н. В. Лісова
Здано до складання 28.08.96. Підп. до друку 28.03.97. Формат 84 * 108/ 32. Папір друк. № 1.
Літ. гарн. Вис. друк. Ум. друк. арк. 17,22. Ум. фарбовідб. 17,64. Обл.-вид. арк. 21,84.
Вид. № 3753. Зам. №7"4802
Видавництво "Либідь" при Київському університеті
252001 Київ, Хрещатик, 10
Свідоцтво про державну реєстрацію № 05591690 від 23.04.94
Оригінал-макет виготовлений Київським ПКБ АСУ
252034 Київ, Рейтарська, 86
"АТ "ВІПОЛ", 252151, Київ, Волинська, 60