/
Author: Горегляд В.Н.
Tags: средневековая литература востоковедение японская литература
ISBN: 5-85803-076-9
Year: 2001
Text
В. Н. Горегляд
Японская литература
VIII—XVI вв.
ЦЕНТР
«ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
®RIENTALIA®
Russian Academy of Sciences
Institute of Oriental Studies
St. Petersburg Branch
V. Cjoregliad
apanese literature
of VIII—XVl centuries
Unfolding
of the tradition
St. Petersburg
2001
Российская Академия наук
Институт востоковедения
Санкт-Петербургский филиал
5^ Торегляд
Начало и развитие
традиций
Санкт-Петербург
2001
ББК Ш5(5Я)4
Горегляд В. Н. Японская литература VIII—XVI вв.: Начало и
развитие традиций. — СПб.: «Петербургское Востоковеде-
Г-69 ние», 2001: 2-е изд. — 400 с. (Orientalia)
Настоящая книга представляет собой первое в России регулярное из-
ложение истории японской литературы от ее возникновения до конца
развитого средневековья. Книга насыщена фактическим материалом,
включает сведения о социальной истории Японии, о разных областях ее
культуры, о религиозных учениях и бытовых повериях. Наряду с общей
характеристикой основных этапов развития японской литературы автор
анализирует отдельные жанры, а также отдельные произведения — как с
содержательной, так и с формальной стороны. Литература рассматривает-
ся как часть духовной культуры японского народа, — без этого понима-
ние своеобразия классической японской литературы невозможно.
Книга предназначена для литературоведов, культурологов, японоведов
и самого широкого круга читателей, интересующихся культурой и литера-
турой Японии, а также может быть использована как учебное пособие для
студентов гуманитарных вузов и учащихся гимназий.
На первой странице обложки: фрагмент свитка иллюстраций к «Тай-
хэйки», выполненного Кайхб Юсэцу (1578—1677). Библиотека префекту-
ры Саитама, Япония
Перепечатка данного издания, а равно отдельных его частей запрещена.
Любое использование материалов данного издания возможно исключительно
с письменного разрешения издательства.
Набор — В. Н. Горегляд, Т. В. Чудинова. Технический редактор — Л. И. Гохман
Редактор — И. П. Сологуб. Корректоры — И. П. Сологуб, О. И. Трофимова
Издательство «Петербургское Востоковедение». ЛР № 065555 от 5.12.1997
191186, Россия, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18
Подписано в печать 25.12.2000. Формат 60х901/|б- Бумага офсетная
Гарнитура основного текста «Таймс» Печать офсетная. Объем 25 печ. л.
Доп. тираж. 1000 экз Заказ №3732.
Отпечатано с готового оригинал-макета
в Академической типографии «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
SBN 5-85803-076-9
9785858 030768
© В. Н. Горегляд, 1997, 2001
© Центр «Петербургское
Востоковедение», 1997, 2001
1Зарегистрированная торговая марка
®RIENTALIAin'ZT“
Введение
В средневековой японской культуре, в активе которой числятся
самобытная архитектура и садовое искусство, живопись на свит-
ках, ширмах и веерах, художественные изделия из лака, чайные це-
ремонии, танцы с элементами своеобразной пантомимы, искусство
аранжировки цветов икэбана выращивания карликовых
деревьев бонсай разного рода спортивные развлечения (от
игр в кожаный ножной мяч кэмари до фехтования кэндо (^1
iM) и нескольких видов борьбы), образное слово играло определяющую
роль.
Словом отражались и оценивались события, распространялись
идеи и настроения, формировалась, разнообразилась и приобретала
устойчивость культурная традиция, находил адекватное выражение
один из важных компонентов этой традиции - японская эстетика.
Наконец, искусство слова высоко ценилось само по себе.
Со словом, как и с изобразительным искусством, в Японии тесно
связано понятие гармонии - одно из основных в традиционном эс-
тетическом сознании. Понятие гармонии обнимает взаимоотноше-
ния между живыми людьми и духами, между всеми видами сущего.
Его устойчивость объясняется не только древностью происхожде-
ния и универсальностью, но и тем пристальным вниманием, которое
этому понятию уделяли поколения японских мыслителей.
Художественный слой выделился в письменном слове на очень
раннем этапе; в нём определились роды и жанры с преобладанием
тех или других функций и формальных признаков, установилась их
иерархия.
Древнеяпонская литература - результат проникновения на ост-
рова континентальной культуры, значительно более развитой ста-
диально, чем местная, и для её поддержания требовались особые
институты. Её функции и состав не в точности совпадали с функ-
циями и составом литературы в странах Европы на соответству-
ющих стадиях развития, и это несовпадение стимулирует в совре-
менной японской науке развитие этноцентристских тенденций, ко-
торые начинаются с попыток генерализации частных особенностей
5
японской литературы, японской культуры, японской системы мы-
шления и завершаются нередко противопоставлением их иностран-
ным, прежде всего - европейским. Такие тенденции наблюдались в
разные периоды японской истории. Конец XX века отмечен их
очередной активизацией.
При этом подчас выводы из одинаковых посылок оказываются у
разных авторов взаимоисключающими. Так, профессор Токийского
университета Кумон Сюмпэй, противопоставляя «аналитический»
японский склад ума «синтезирующему» европейскому, утверждает,
что у японцев «процесс познания идет от целого к частям» [Кумон,
1982, с. 9], причём сама эта направленность закодирована в языке, а
дуальность целого и части в культурном сознании японца снимается
воздействием традиционного мировосприятия, идущего от буддий-
ской «Сутры-сердцевины о Праджня-парамите»
«Хання харамицу сингё») [Кумон, 1982, с. 10]. Не менее обстоятель-
но, с экскурсами в область традиционной архитектуры, планировки
усадьбы, синтаксиса японского языка, мифологии и т. д. известный
историк японской литературы Като Сюити аргументирует свой те-
зис о противоположной направленности культурного сознания япон-
цев - «не от целого к части, а от части к целому» [Като, 1975, с. 14].
Читатель оказывается перед парадоксальной ситуацией, которая
неизбежна при ответах на неправильно поставленные вопросы.
Стремление осмыслить специфику собственной культуры, прок-
ламировать её уникальность на общемировой шкале наблюдалось у
японских учёных в разные эпохи. В последние десятилетия оно ак-
тивизировалось в очередной раз и иногда стало проявляться в таких,
к примеру, построениях, как у Цунода Таданобу (по специальности
врача-отоларинголога, автора нашумевшей книги о врождённой спе-
цифике национального сознания японцев), утверждающего тезис об
уникальности устройства мозга японцев, благодаря которому те
адекватно чувствуют природу и способны воспринимать окружа-
ющий мир интуитивно [см.: Алпатов, 1988, с. 111-112].
Литературе присуща непрерывная динамика, и в силу этого после
своего возникновения она в разных формах присутствует в каждой
эпохе. Значение литературного процесса прошедших эпох (как и его
составляющих) заново оценивается всё новыми поколениями людей.
Многофункциональность литературы подчас делает актуальными
памятники, созданные столетия назад, позволяет им каждый раз по-
новому вписываться в меняющийся временной контекст. При этом
неодинакова историко-культурная роль средневековых памятников
одной эпохи, если одни из них непрерывно и широко распростран-
ялись в списках, а другие по каким-то причинам надолго исключа-
лись из литературного обихода.
В современной художественной прозе, открытой многоступен-
чатым и разнообразным влияниям, профессиональный глаз отме-
чает устойчивый комплекс черт, идущих от традиционной японской
культуры. В 1978 г. американская специалистка по классической
6
японской литературе Элеанор Кёркхэм (университет штата Мэри-
ленд) отмечала, что современные японские прозаики только тогда
создают нечто неповторимое, когда находят «единственный в своём
роде баланс или создают в творчестве единственное в своём роде
соотношение между западными и традиционными элементами. Если
мы проглядим или не заметим классические элементы, мы, вероятно,
не поймём, что было сказано». Далее она формулирует собственное
понимание «классических элементов», присутствующих в совре-
менной художественной прозе, сводя их к пяти категориям. «Первой
в моём списке значится лирическая природа современной японской
литературы; вторым - упор на формальное, конкретное и чувствен-
ное богатство и на красоту; с ними тесно связано третье - языковая
непрерывность, использование классического словаря, синтаксиса, а
также стилистических и структурных средств; четвёртое - это то,
что я называю неакадемическим или личным классицизмом; а пятое -
наличие определённого стержня из буддийских концепций» [Кёрк-
хэм, 1978, с. 10].
Можно по-разному относиться к количеству и содержанию «клас-
сических элементов», выделенных американской исследовательни-
цей в современной японской литературе. Да это и не так важно для
нас. Дело в заданности её подхода к предмету исследования. В лите-
ратуре Японии выделяется нечто особенное, определяющее её спе-
цифику в любом культурно-историческом контексте. В культуроло-
гии антиподом такой заданности является европоцентризм, с кото-
рым так горячо и убедительно спорил в своё время акад. Н. И. Кон-
рад.
До последнего времени отношение к японской классической лите-
ратуре в мировом литературоведении было каким-то странным. С
одной стороны, непреложным фактом стало считаться влияние, ко-
торое на зарубежную поэзию оказали японские трёхстишия хайку,
значение, которое для всемирной литературы имеют произведения
средневековых японских драматургов или авторов дневников и пу-
тевых заметок. С другой стороны, с завидным постоянством созда-
тели общих работ по европейским и американским литературам
именуют их работами по всемирной литературе, не потрудившись
задуматься об отсутствии в них разделов, посвящённых огромному
количеству литератур мира, в том числе и древнейших из ныне су-
ществующих.
Португальский литературовед Армандо Мартинс Жанейра, про-
водивший сравнительное исследование японской и западных литера-
тур, обескураженно констатировал: «Когда мы читаем какую-то
книгу по всеобщей литературе, мы очень редко находим отсылку к
литературе Японии. Исследования общего характера, посвящённые
современной новелле или поэзии, пишутся так, будто японской лите-
ратуры вообще не существует... На Западе мало людей сознают, что
Япония сделала ценный вклад в мировую литературу» [Жанейра,
1970, с. 14].
7
В последние два десятилетия усилиями мирового классического
востоковедения ущербность откровенного европоцентризма стала
общепризнанной. В науке ускоренными темпами развивается новое
направление - изучение вклада, который сделали и продолжают
делать народы Востока в земную цивилизацию. Инициатива в его
развитии нередко принадлежит учёным-европеистам. Иногда, как
бы компенсируя прежнюю недооценку такого вклада, востоковеды
(в том числе и специалисты по традиционной японской культуре)
бывают склонны несколько преувеличивать его масштаб. Так, вид-
ный американский японовед Эдвин О. Рейшауэр заявил в докладе на
Международной конференции по японской культуре в 1972 г.: «Кре-
пость японской культурной традиции и ее влияния на другие страны,
вероятно, явственнее всего в области искусства... Здесь очень велик
поток художественных влияний, идущих от Японии к остальному
миру. Вся современная концепция дизайна - в украшении интерьера,
в художественных аспектах повседневной жизни, даже в архитекту-
ре - происходит, я полагаю, более от японских эстетических тради-
ций, чем от западных. Другими словами, люди повсеместно начина-
ют видеть вещи глазами японцев» [Рейшауэр, 1973, с. 72].
В самом изучении японской литературы можно выделить три
подхода. Первый - рассмотрение литературы как таковой: анализ
отдельных произведений, творчества конкретных писателей и по-
этов, специфики жанров с их взаимосвязями и формальными приз-
наками, с обрисовкой социального фона. Второй подход - культур-
но-исторический. Его сторонники представляют литературу как од-
ну из форм художественного сознания. Изучение её чаще всего ори-
ентировано на обобщения общекультурного порядка, имеющие свои
собственные задачи. Третий подход абсолютизирует или преувели-
чивает общественную или воспитательную роль литературы, сосре-
дотачивает внимание на движении идей в литературных произведе-
ниях. Крайние его формы представлены школой вульгарного со-
циологизма, процветавшей в отечественной науке в 1930-1950-е гг.
Сочетание специфики подхода к литературному материалу как
таковому с оценкой национальной литературы на фоне ареальной
или мировой определяет задачи конкретных исследований по исто-
рии литературы. От возможных вариантов таких сочетаний зависит
и многообразие видов историко-литературных исследований.
При изучении истории японской литературы, по признанию ав-
торитетных специалистов в этой области, на первый план выходят
проблемы «её структуры, организации, её исторических подразделе-
ний» [Итико, 1979, с. 1 ]. Между тем имеется ряд аспектов в развитии
древней и средневековой литературы, без освещения которых вряд
ли возможно получить сколько-нибудь полное представление о са-
мой японской литературе, о её роли в системе культуры народа и о
специфике в сравнении с литературами других стран. К числу таких
аспектов относится проблема языка и письменности, отношения
средневекового японского книжника к авторскому тексту, проблема
8
категорий, в разные эпохи служивших для положительной или отри-
цательной характеристики героев
Для представления о древнейшем этапе японской словесности, о
протояпонской культуре, в которой закладывались основы устойчи-
вых отношений человека к внешнему миру и к самому себе, необхо-
димо иметь в виду по крайней мере одно обстоятельство: в доисто-
рические времена территория современной Японии не была отгоро-
жена от континента морями. Сменяющиеся волны миграций прино-
сили сюда культуры этносов Юго-Восточной Азии, Полинезии, кон-
тинентальной Азии от Корейского полуострова до истоков Енисея,
которые оставляли следы в языке, древнейшем ритуале, мифологии,
стиле жизни. Нельзя не согласиться с утверждением Н. А. Иофан о
том, что на раннем этапе «непрерывный приток стадиально и этни-
чески различных культур активизирует процесс становления япон-
ской культуры, в основе которой лежит весьма сложный сплав куль-
тур японского энеолита и эпохи бронзы со свойственными им дина-
микой и гибкостью, способностью плодотворно взаимодействовать
с другими культурами и неуклонно отбирать и накапливать мате-
риал» [Иофан, 1974, с. 245].
Японская письменная культура развивалась в пределах великой
восточноазиатской культурной сферы - достаточно близко от её
центра, которым был Китай, чтобы испытывать подавляющее его
влияние, и достаточно изолированно от него (по крайней мере, в от-
дельные, весьма продолжительные периоды истории), чтобы не по-
терять свою самобытность: время от времени культурный прессинг
из-за моря вызывал сопротивление и в разных формах стимулиро-
вал почвеннические тенденции в общественном сознании, и в пер-
вую очередь - в литературе. Правда, это сопротивление, как прави-
ло, начиналось не в культурной, а в политической области.
В докапиталистическую эпоху художественная литература Япо-
нии развивалась на двух языках - японском и китайском. За не-
большими исключениями языковой признак определял и жанровую
принадлежность произведения, и круг его идей, и систему художест-
венных приёмов. Если авторы, писавшие по-китайски, старались
чётко следовать признанным китайским образцам, т. е. были по-
дражателями по установке, то создатели произведений на японском
языке поддерживали и развивали местную традицию. В литературе
они были не только подражателями, но и новаторами, изобретате-
лями новых форм и средств выражения.
В отличие от Нового времени скрытое цитирование, прямое за-
имствование идей и сюжетов, литературные намеки и реминис-
ценции средневековыми авторами котировались очень высоко - как
свидетельства образованности, умения оперировать знаниями, знаки
уважения к равным знаниям и вкусу читателей. Для нас они во мно-
гом остаются признаками корпоративности носителей книжной
культуры старой Японии.
В авторской оценке героев на первое место в разные эпохи по-
9
следовательно выходили критерии эмоционального, эстетического
и этического порядка. Смена критериев приводила к тому, что по-
следующие поколения ценителей литературы не всегда разделяли (и
даже адекватно понимали) изначальную, авторскую оценку поступ-
ков героев даже очень популярных произведений (таких, как «По-
весть о Гэндзи» Мурасаки-сикибу, XI в.). Временные изменения в
иерархии оценок до сих пор недостаточно учитываются исследо-
вателями. Это приводит к недооценке системы воззрений древних и
средневековых авторов и в конечном счёте - к неполному пони-
манию функций художественной литературы в соответствующую
эпоху. На эту сложную проблему стали обращать внимание лишь в
сравнительно недавнее время.
До конца XIX в. в Японии не существовало традиции исследова-
ния истории художественной литературы в нашем понимании. Сред-
невековые филологические школы выработали методики анализа
отдельных произведений или их групп (поэтических антологий, сбор-
ников мифов или легенд, воинских эпопей и пр.), направлений в
поэзии, создали традиции текстологических и палеографических ис-
следований. Только в 1890 г. появилась из печати первая общая «Ис-
тория японской литературы» (0 ^ZZ^Sfe), написанная недавними
выпускниками Имперского университета (Токио) Миками Сандзи
(1865-1939) и Такацу Кувасабурб (1864-1921).
Авторы этих работ прослушали в университете курсы лекций
выдающихся исследователей классической литературы и одного из
крупнейших западных японоведов того времени Б. X. Чемберлена
(1850-1935), который и научил их европейским принципам изложе-
ния истории литературы (в книге Миками и Такацу материал вы-
строен в хронологическом порядке: эпоха Нара, эпоха Хэйан, эпоха
Камакура, эпохи Намбокутё и Муромати, эпоха Эдо; в последовав-
ших затем книгах других авторов разделы именовались: Древность,
Раннее средневековье, Средняя эпоха, Ближняя эпоха1).
Значение книги молодых учёных состоит в том, что на неё ори-
ентировались создатели авторитетных монографий конца Х1Х-пер-
вой четверти XX в. Хага Яити (1867-1927), Фудзиока Сакутарб (1870—
1910) и др.2 и что она послужила образцом для написания одной из
1 Легко увидеть, что в периодизации литературного процесса, по примеру евро
пейских учёных , японские авторы исходили из общеисторических критериев. Внут
ренние закономерности развития литературы, которые можно было бы использо-
вать в качестве теоретического обоснования её периодизации, не изучены в доста
точной мере до сих пор (внимательнее всего их изучают специалисты по истории
литературных жанров). Более того, принятые японоведами принципы деления ис-
тории литературы на периоды подчас не связаны с особенностями не только лите-
ратурной, но и общественно-политической истории Японии.
2 Историко-литературные работы Хага Яити отличаются упором на филологи-
ческий анализ материала; Фудзиока СакутарО тщательно описывал формальные
признаки поэтических жанров (в хронологической последовательности). Последняя
особенность оказала влияние на ряд ранних исследований основателя советского
научного японоведения Н. И. Конрада (1891-1970).
10
самых полных и популярных на Западе работ такого рода - «Исто-
рии японской литературы» (A History of Japanese Literature) англий-
ского японоведа У. Дж. Астона (1841-1911).
В 1904 г. книга У. Астона появилась в русском переводе, выпол-
ненном слушателем Восточного института во Владивостоке В. М. Менд-
риным, который проделал кропотливую работу, сверив при пере-
воде все выдержки из японских литературных памятников по их
оригиналам. В 1921 г. в сборнике «Литература Востока», составлен-
ном в рамках предложенного М Горьким проекта «Всемирная лите-
ратура», появился компактный, написанный самостоятельно очерк
«Японская литература» С Г. Елисеева (1889-1975). К тому времени
европейские японоведы располагали также обстоятельной «Истори-
ей японской литературы» (Geschichte der Japanischen Literatur) гам-
бургского профессора Карла Флоренца (1865-1939).
Если не считать обзорных статей в энциклопедиях, следующей
работы, посвящённой систематическому изложению этого предмета
на русском языке, пришлось ждать более сорока лет: в 1964 г. в се-
рии очерков «Литература Востока», рассчитанных на широкого чи-
тателя, была опубликована книга Т. Григорьевой и В. Логуновой
«Японская литература. Краткий очерк». Одновременно продолжало
увеличиваться число художественных переводов и монографических
исследований, посвящённых отдельным жанрам, эпохам, авторам. В
1973 и 1974 гг. вышли из печати две книги акад. Н. И. Конрада:
«Очерки японской литературы» и «Японская литература. От "Кодзики"
до Токутоми». По сути они представляют собой очерковые изло-
жения некоторых узловых проблем истории японской литературы,
частью опубликованные в прежние годы в разных изданиях, частью
обнаруженные в архиве ученого после его смерти и подготовленные
к изданию его вдовой Н. И. Фельдман-Конрад.
Заслуживают упоминания и вузовские учебники и учебные посо-
бия последних десятилетий. В учебнике Московского университета
«Литература Востока в средние века» раздел «Японская литерату-
ра» (с. 237-341), описывающий её историю от VIII до XVI в., принад-
лежит перу И. Л. Иоффе (Львовой) и Е. М. Пинус. В 1975 г. под ре-
дакцией Е. М. Пинус издательство Ленинградского университета вы-
пустило курс лекций «Краткая история литературы Японии», а
пятью годами позже Дальневосточный университет во Владивосто-
ке издал учебное пособие Т. И. Бреславец «Японская классическая
литература VIII-XIX веков. Поэзия танка, рэнга, хайку», где рассмат-
риваются вопросы истории, теории и поэтики указанных жанров К
сожалению, последнее пособие издано мизерным тиражом и прак-
тически недоступно даже специалистам.
С 1960-х годов активизировались исследования по историко-ли-
тературной проблематике и в самой Японии, и в западных странах -
прежде всего в США и странах Западной Европы. Проводятся серь-
ёзные исследования и в соседних с Японией странах - в КНР и Юж-
ной Корее. В Японии наиболее активная работа по координации
11
усилий литературоведов и сбору информации о хранящихся в раз-
ных странах рукописных памятниках японской литературы и об их
исследовании проводится Национальным институтом японской ли-
тературы Кокубунгаку кэнкю сирёкан), осно-
ванном в 1972 г. в Токио. В 1987 г. в Киото был основан Междуна-
родный центр по изучению японской культуры (HW В
> 9 , International Research Center for Japanese Studies), в котором
проводятся исследования в разных её областях, в том числе - в
области японской литературы. В Европейском регионе активизации
работ по изучению японской литературы во многом способствуют
регулярные конференции, проводимые Европейской ассоциацией
японоведения (создана в 1973 г.).
На фоне монографических и обобщающих исследований по ис-
тории японской литературы выделяются отдельные узловые проб-
лемы, постановка которых требует привлечения данных смежных
дисциплин, а результаты рассмотрения отражаются в формирова-
нии стереотипа японской культуры. Для периодов древней и сред-
невековой культуры эти проблемы группируются вокруг изучения
мифов и преданий, первых стихотворных антологий, авторской по-
вествовательной литературы и военно-феодальных эпопей.
Старание выдвинуть на передний план при анализе этого мате-
риала идеологические его аспекты или трактовать его в плане эти-
ческой оценки народа-носителя было характерно ещё для традици-
онной японской филологии (в наибольшей степени - для предста-
вителей Кокугакуха Школы отечественных наук, XVII-
XIX вв.). Оно вновь стало заметным на рубеже XIX и XX вв., а за-
тем- в 30-е гг. XX столетия. Не случайно в годы накануне Второй
мировой войны известный японский историк литературы Сасаки
Нобуцуна (1872-1963) подчёркивал в одном из своих фундаменталь-
ных исследований: «Древняя литература - это источник идеологии
народа» [Сасаки, 1935, с. 5]. При этом речь шла не об официальных
концепциях, а об отдельных сюжетах, образах, художественных
приёмах, органичных для миросозерцания древних японцев и связан-
ных с их культурными традициями.
Из каких бы компонентов ни состояла древняя японская словес-
ность, в сознании её создателей и ценителей в наиболее чистом виде
она существовала в поэзии. Изощрённая поэтическая образность,
разнообразные формальные приёмы, отточенный размер обеспечивали
многовековое развитие нескольких поэтических жанров; сложение
стихов было престижным в разных социальных слоях на протяже-
нии всей письменной истории страны. Вместе с тем чисто фонети-
ческая специфика японского языка мало способствовала развитию
поэзии. По характеристике профессора Ёсида Сэйити (университет Ва-
сэда), «силлабическая структура японского языка проста. Даже ког-
да звонкие и стяжённые звуки добавляются к традиционной диа-
грамме в 50 звуков, получается чуть более ста силлабем против бо-
лее чем трёх тысяч, существующих, как говорят, в английском язы-
12
ке... Простота [японского] силлабария и бедность тональных осо-
бенностей, в свою очередь, делают японский язык весьма несовер-
шенным в рифме» [Такэда, 1977, с. 5-6]. Если к этому добавить
обилие омонимов, иммунитет поэтической речи к иноязычным за-
имствованиям, станет ясной необходимость осмыслить Причины бе-
спримерной устойчивости японской поэтической традиции даже в
рамках классической японской культуры.
В 1960-1970-е гг. в Японии появилось много исследований, посвя-
щённых поискам и установлению общего субстрата протояпонской
и континентальной культур. В них анализируются и отдельные сю-
жеты мифов и преданий, зафиксированных в памятниках VIII века.
Противники концепции общего субстрата настаивают на независи-
мом происхождении и изолированном развитии древнеяпонской куль-
туры, а совпадение отдельных японских сюжетов с континенталь-
ными объясняют дописьменными заимствованиями. Отличительной
чертой архаичного японского фольклора они считают его независи-
мость от внешних источников формирования.
При рассмотрении конкретного материала мы затрагиваем и
этот вопрос. Мы рассматриваем также, как проявляется и как ис-
пользовался на протяжении истории идейный аспект литературы.
Особое внимание уделяем проблеме формирования и трансформа-
ции устойчивых традиций в литературе (сквозные сюжеты, системы
образов, форма, эстетические категории), ибо они и определяют
специфику данной национальной литературы на фоне других лите-
ратур даже в пределах одного региона.
В те же 1960-1970-е гг. вышел в свет ряд коллективных моно-
графий, сборников статей и курсов лекций японских учёных, по-
свящённых истории средневековой литературы Японии. Их обзору
посвящена статья Фукуда Хидэити, опубликованная в №37 журнала
«Acta Asiatica» [Фукуда, 1979.].
Като Сюити в своём «Введении в историю японской литерату-
ры» замечает: «Литература Японии имеет несколько примечатель-
ных особенностей в сравнении с западными и китайской литерату-
рами. Эти особенности относятся, во-первых, к роли литературы в
культуре в целом, во-вторых - к типу её исторического развития,
в-третьих - к японскому языку и его письменной системе, в-четвёр-
тых - к социальному фону литературы, в-пятых - к её мировоззрен-
ческому фону. Если рассмотреть взаимоотношения этих особен-
ностей, станет ясной специфическая структура (по меньшей мере,
одна модель этой структуры) того феномена, который носит назва-
ние "японская литература", во временнбй последовательности» [Ка-
то, с. 6].
Профессор КатО детально рассматривает каждый из названных им
аспектов, утверждая, что роль литературы в японской культуре за-
ключается в том, что «в каждую эпоху своей истории японцы
выражали свои мысли не столько в абстрактной, умозрительной фи-
лософии, сколько в конкретных литературных произведениях».
13
«Выражаясь метафорически, - пишет Като, - в Японии литература
взяла на себя роль философии, а в Китае даже литература трактова-
лась философски» [Като, 1975, с. 6, 8].
Говоря о специфике исторического развития японской литера-
туры, Като Сюити усматривает её в том, что «старое никогда не ис-
чезает, в истории японской литературы существуют определённое
единство и преемственность. И поскольку новое всегда добавляется
к старому, с каждой новой эпохой литературные формы и эстети-
ческие ценности становятся всё более разнообразными и многоли-
кими» [Като, 1975, с. 10].
Японский язык, по его мнению, структурно организован по тому
же принципу, что и вся культура Японии (Като называет этот прин-
цип «законом примыкания»). Порядок слов в предложении, соци-
альное спряжение японского глагола, особенности лексики (вплоть
до малой распространённости личных местоимений, лишающей фразу
определённости, характерной для индоевропейских языков) проеци-
руются на разные элементы традиционной японской культуры -
представление о времени, планировку усадьбы у феодалов эпохи
Эдо, структуру прозаических сборников и средневековых повест-
вований (общее направление от части к целому, соединение по прин-
ципу подобия) [Като, 1975, с. 11-15]. Общественный слой японской
литературы, определяемый автором как «литературный класс», ме-
нялся от эпохи к эпохе по своей сословной принадлежности, «при-
водя ко многим новым изменениям в том способе, которым писали
литературные произведения, в её эстетических ценностях и в мате-
риале». Но в каждый данный период времени «литературный класс»
был культурной элитой и обладал повышенной способностью к ин-
теграции в замкнутые группы, отъединённые от остального общест-
ва. «Это - одна из особенностей японской литературы, традиции ко-
торой дошли от "Записок у изголовья" (X в. - В. Г) до наших дней.
И такая особенность в точности отражает общие особенности струк-
туры японского общества» [Като, 1975, с. 24].
Като Сюити отмечает несколько иностранных мировоззренче-
ских систем, заимствованных японцами на протяжении истории и в
разные эпохи служивших фоном в процессе развития художествен-
ной литературы: махаяна-буддизм и его философия, конфуцианство
(особенно чжусианство), христианство и марксизм. Из них буддизм и
конфуцианство проникли в Японию, очевидно, в середине VI века
[Там же, с. 24]. Они накладывались на местное мировоззрение,
сформировавшееся, по-видимому, в IV-V вв. и представлявшее со-
бой политеистическую систему верований, в которую входили вера
в предков, шаманизм и анимизм [Там же, с. 26]. «Исторические из-
менения мировоззрения японцев характеризуются не столько про-
никновением многочисленных иностранных мировоззрений, сколь-
ко настойчивым поддержанием местного мировоззрения и повто-
ряющейся японизацией пришедших из-за рубежа систем» [Там же,
с. 24].
14
Сочетание этих пяти особенностей в их исторической обуслов-
ленности Като Сюити представляет в качестве главной движущей
силы развития японской литературы. Это основное утверждение,
даже если отдельные аргументы его не вполне безукоризненны,
проводится на протяжении всей двухтомной работы Слабость же
доказательств автора «Введения в историю японской литературы» в
его навязчивом подчёркивании уникальности японской литературы
в разнообразных её проявлениях. При этом сомнение вызывает не
сама установка на выявление этой уникальности, а желание автора
всякое автохтонное (или кажущееся таковым) явление в литературе
и культуре представить как превосходное, а заимствованнное - как
в том или ином отношении несовершенное.
Есть более скрупулёзные, фундаментальные исследования и де-
тальные описания истории японской литературы, такие, как шести-
томник под общей редакцией Итико Тэйдзи [Итико, 1979, 1984, 1986]
или объёмистый том «Семена в сердце» Доналда Кина [Кин, 1993].
Но при всей их бесспорной основательности таким исследованиям
недостаёт сплошного культурологического фона, литературовед-
ческой концептуальности. Без характеристики такого фона трудно
признать обоснованной периодизацию истории литературы по вне-
литературным признакам. Развитие литературы как процесс, под-
чинённый собственным законам и связанный с внелитературным ок-
ружением, подробно рассмотрен в многотомнике почётного профес-
сора университета Цукуба Кониси Дзинъити [Кониси, 1984, 1986,
1991].
Литература - организм живой. Могут меняться формы её учас-
тия в духовной жизни, в эстетическом сознании общества, но раз на-
всегда определить формы и меру этого участия невозможно. Лите-
ратура связана со всеми сторонами жизни общества. В разных куль-
турах генетически и хронологически они соотносятся по-разному. В
этом один из источников своеобразия каждой национальной литера-
туры. Посылка многих японских филологов и культуроведов, что
для японской культуры любые заимствования извне неорганичны,
непродуктивны и вредны, а автохтонные явления безусловно поло-
жительны, наивна и неверна. Но её распространённость в японских
исследованиях последнего времени не позволяет пренебрегать ею.
Письменная культура, насчитывающая столетия, не может время
от времени не приходить в сложные, подчас противоречивые отно-
шения как с иноземными культурами, с которыми вступает в кон-
такт, так и с некоторыми собственными тенденциями. Сочетание
непоследовательности со строгой определённостью входит в сущ-
ность культуры.
Целостная культура противоречива в частностях, поэтому боль-
шинству наших генерализаций она может противопоставить микро-
опровержения изнутри самой себя. Обобщение оказывается тем
вернее, чем больший материал оно охватывает. В японской куль-
туре всех эпох к наиболее общим характеристикам принадлежит её
бережное отношение к собственному прошлому.
15
«Особое отношение к прошлому как залогу будущего породило
стремление не преодолевать... а сохранять то, что со причастно под-
линно реальному миру. Это привело сознание к закону традициона-
лизма - не заменять, а сохранять то, что было найдено когда-то»
[Григорьева, 1979, с. 165]. Это о культуре в целом. Теперь о литера-
туре в частности. «История японской литературы не только про-
должительна. В формах её развития были примечательные особен-
ности, - отмечает Като Сюити. - Никогда не бывало так, чтобы
форма литературного выражения, ставшая влиятельной в одну эпо-
ху, была замещена новой формой в следующую эпоху. Новое не за-
меняет старое, а дополняет его» [Като, 1975, с. 9]. С этим наблюде-
нием нужно согласиться. Литературную преемственность обеспечива-
ла распространённость такого приёма, как реминисценция (хонка-
дори - «следование изначальной песне» в поэзии, текстуальные
заимствования, скрытое цитирование, намёки) [см.: Боронина, 1978,
с. 316-326; Горегляд, 1963, с. 37-38].
Рассмотрение истории литературы вызывает необходимость пред-
принимать экскурсы в те области духовной культуры, которые тес-
нее всего связаны с её содержанием, формируют её окружение.
Простое перечисление и характеристика одних только литератур-
ных произведений, даже сопровождаемое сведениями об авторах и
сравнительными данными формального характера, не представляет
собою историю национальной литературы, так же, как словарь,
даже с приложением грамматического очерка, не равнозначен языку.
В разных культурных зонах взгляды людей на задачи литера-
туры, особенно на ранних стадиях её развития, неодинаковы. В од-
них культурах на первом плане стоит её учительская функция, в дру-
гих - информативная, в третьих - сакральная. В предлагаемой вни-
манию читателей книге её автор много цитирует сами памятники ху-
дожественной литературы, пересказывает их содержание и приво-
дит мнения о разных явлениях литературы японских и западных спе-
циалистов, для того чтобы читатель смог наглядно представить и
специфику самой японской литературы, и разнообразие подходов к
ней со стороны представителей разных научных школ.
Российские учёные в последние десятилетия проделали большую
работу по переводу памятников японской классической литературы
на русский язык. Опубликован ряд монографических исследований
классической поэзии танка, прозы сэцува, дневниковой и эссеисти-
ческой литературы, драмы Но, творчества некоторых писателей.
Однако эти переводы и исследования лишь малая часть в сравнении
с аналогичными публикациями, предпринятыми англоязычными
японоведами. Поэтому многие репрезентативные произведения япон-
ской литературы автору книги пришлось представлять российскому
читателю впервые, предлагая выдержки из них в собственном пере-
воде.
Возможность проследить художественное сознание японцев от
самого раннего, дописьменного этапа часто ставит перед исследо-
16
вателем вопрос о генезисе литературы, о стимулах её возникнове-
ния. Так, Сасаки Нобуцуна в своей работе [Сасаки, 1935, с. 6-14]
рассматривал разные версии причин, вызвавших появление литера-
туры: версии об игровом инстинкте, об инстинкте подражания, о
происхождении литературы от религии (т. е. от первобытных моле-
ний богам), о самовыражении (из желания выделиться среди многих
себе подобных - по аналогии с жестикуляцией, повышением голоса
и пр.), о привлечении противоположного пола, о возникновении
практических целей (желание сообщить свои мысли, знания, убеж-
дения, в отдельных случаях сближающееся с функцией религии -
оберег, заклинание перед выходом на охоту и т. п.), о повторении
(подражание звукам и движениям живой природы), о чувствах. «В
изначальных условиях существования литературы, - писал Сасаки, -
была тесная, нерасторжимая связь её с музыкой и живописью» [Там
же, с. 14].
Другой крупный исследователь японской классической литера-
туры, профессор Хисамацу Сэнъити (1894-1970) выделял два вида
стимулов развития литературы на раннем этапе - внутренние и внеш-
ние [Хисамацу, 1962, с. 1-4]. К первым из них он относит психологи-
ческие, ко вторым - социальные стимулы. Те и другие, по его мне-
нию, переплетаются между собою (так, трудовые песни несут эсте-
тическую нагрузку, заклинания - эмоциональную и т. д.), поэтому их
нельзя рассматривать изолированно друг от друга, так же, как не-
правомерно ставить вопрос о том, что возникло раньше - поэзия
или проза: литературу надлежит рассматривать в неразрывном един-
стве поэзии и прозы, поскольку изначально она была составной
частью синкретического искусства, включающего мелодию, словес-
ность и танец (сама эта идея, кстати говоря, высказана ещё в древ-
них китайских трактатах и перефразирована в предисловиях к япон-
ской поэтической антологии «Кокинсю», X в.).
На очень ранней стадии развития литературы в Японии зароди-
лась наука о поэтике. Её быстрому самостоятельному развитию спо-
собствовал не столько собственно японский, сколько китайский опыт
создания художественной литературы и литературной теории. Вы-
деление художественной литературы в самостоятельный вид словес-
ности в Японии ускорилось ученичеством, возможностью сравни-
вать её с высоким внешним образцом. Отсюда же - ранняя дифферен-
циация видов и жанров литературы, их иерархия, включающая по-
мимо прочих также языковой и функциональный признаки.
До сих пор речь шла здесь о трудах, в которых история японской
литературы рассматривалась преимущественно как феномен специ-
фический и тем интересный. Но время от времени на западных язы-
ках выходят концептуальные труды по японской литературе, в кото-
рых демонстрируется односторонность, недостаточность такого подхо-
да. Идеи включить в орбиту литературоведческих обобщений даль-
невосточные материалы находят выход либо в разыскании матери-
алов о международных культурных контактах в более или менее
17
отдалённые времена, либо в компаративистских исследованиях - и те, и
другие ставят своей целью прямо выделить общее в местных или
региональных литературах, чтобы обнаружить наличие в них универ-
сальных категорий. Было бы естественно проследить взаимодейст-
вие двух культур, обладающих столь многими общими признаками...
«Наведение мостов через исторический океан, который скорее
разделял, чем связывал две внешне непохожие цивилизации, должно
способствовать большему культурному взаимопониманию стран и
народов», - писал полстолетия назад канадский дипломат и культу-
ролог К. П. Кирквуд [Кирквуд, 1988, с. 24].
«История литературы как синтез многих элементов на суперна-
циональной шкале, - заключает А. М. Жанейра своё рассуждение о
европоцентристском характере определённого рода исследований, -
должна быть переписана заново». Он разделяет убеждение Рене
Веллека в том, что «литература едина, как едино искусство и чело-
вечество, и в этой концепции лежит будущее исторических исследо-
ваний» [Жанейра, 1970, с. 20].
Естественно, читателя, помимо своеобразия японской литерату-
ры, интересует и её общечеловеческое звучание. «С большим удив-
лением, - отмечено в той же работе, - мы обнаруживаем, что неко-
торые жанры развивались в Японии и в Европе в одно и то же время,
хотя сообщение между ними было невозможно, поскольку Япония
закрыла свои двери для Запада» [Там же, с. 27]. Правда, здесь нас
подстерегает опасность уподобить отдалённо похожее, силой вооб-
ражения достроить недостающее и в результате нарисовать картину,
неадекватную действительной. Факты приобретают ценность дока-
зательств только при достаточной их полноте и строгой классифи-
кации. Скажем, появление перспективы в живописи укиё-э в начале
XIX в., когда Япония действительно придерживалась политики «за-
крытых дверей», откровением местных художников считать нельзя:
известно определённо, что к этому времени они были знакомы с ев-
ропейской живописью по тем образцам, которые попадали в страну
через голландскую факторию на о. Дэдзима в г. Нагасаки.
«Если мы хотим познать прошлое таким, каким оно было "на са-
мом деле"... мы не можем не стремиться к тому, чтобы подойти к не-
му с адекватными ему критериями, изучить его имманентно, вскрыть
его собственную внутреннюю структуру, остерегаясь навязывать ему
наши, современные оценки» [Гуревич, 1972, с. 7].
Рассмотренный в предлагаемой вниманию читателя книге период
развития японской литературы отличают почти все основные приз-
наки, характерные для японской культуры на протяжении её пись-
менной истории чередование столетий интенсивных внешних кон-
тактов со столетиями почти полной изоляции страны, времени за-
имствования целых жанров и литературоведческих концепций со
временем развития в литературе автохтонного начала (включая ак-
тивное отрицание всего иноземного), использование литераторами
идеологических систем и отрешение от всякой идеологии, тонкое эс-
тетизирование и грубое выпячивание физиологии...
18
Мы стремились представить японскую литературу как неотъем-
лемую часть духовной культуры народа, продемонстрировать её
специфику по сравнению с литературой европейских народов. Книга
включает сведения о социальной истории Японии, о разных облас-
тях её культуры, о религиозных учениях. Без этих сведений невоз-
можно по-настоящему представить историю классической японской
литературы, поэтому в целом они подчинены историко-литератур-
ной проблеме. Пересказ сюжетов многих произведений и прямое их
цитирование предназначены для показа движения сюжетов и ис-
пользования идей и формальных приёмов от произведения к произ-
ведению, от жанра к жанру, от эпохи к эпохе.
Книга рассчитана на последовательное прочтение от начала до
конца. Все разделы здесь опираются на предшествующие и перекли-
каются с последующими, и в отрыве от тех и других адекватно поня-
ты быть не могут. Та истина, что одно и то же произведение чита-
тели каждой последующей эпохи понимают по-своему, для японской
литературы справедлива, может быть, как ни для какой другой.
Автор старался максимально выверить все приводимые в книге
данные, а также привести мнения наиболее авторитетных специа-
листов по конкретным вопросам.
Неравномерность развития литературных жанров и многие осо-
бенности японской культуры в целом определили принятую в книге
периодизацию литературы. Условность её очевидна, но всякая иная
периодизация на данном этапе развития науки представляется нам
менее оправданной.
Автор выражает благодарность Японскому фонду, Националь-
ному институту японской литературы в Токио и Международному
центру по изучению японской культуры в Киото, создавшим усло-
вия для сбора материалов и написания данной книги, своим колле-
гам по Санкт-Петербургскому филиалу Института востоковедения
РАН, без дружеской поддержки которых невозможной была бы сама
работа над нею. Особую благодарность автор выражает проф. Фу-
куда Хидэити (Токио), Наканиси Сусуму (Киото) и М. И. Никитиной
(Санкт-Петербург) за ценные советы, высказанные ими во время
работы над книгой. _____
Глава I
Литература древней эпохи
Дописьменный этап
в японской культуре
Новейшие археологические находки всё дальше в глубь времён
отодвигают датировку первых следов, оставленных на терри-
тории нынешней Японии человеком. Японский палеолит, сравни-
тельно недавно представлявшийся многим исследователям игрой во-
ображения некоторых японских археологов, сейчас подтверждается
тысячами новых открытий [Васильевский и др., 1982, с. 3-4]. В эпоху
древнейших поселений нынешние Японские острова были частью
Азиатского материка; племена, обитавшие на их территории, не бы-
ли отгорожены от остального мира возникшими впоследствии мо-
рями. Они мигрировали сюда из разных районов Восточной, Юго-Вос-
точной и Северной Азии, временами оседая здесь, а иногда продол-
жая двигаться дальше.
Около десяти тысяч лет назад на Японские острова начали пере-
селяться две группы племён - сначала протоайнская, затем аустро-
незийская. Начальными пунктами их миграции были обширные зо-
ны Юго-Восточной Азии. Эти племена не подавили культуру более
древних насельников, а стали вступать во взаимодействие с нею. «На
протяжении тысячелетий палеолита и неолита на японской земле, -
отмечает Н. А. Иофан, - одни археологические культуры сменяют
другие, и вплоть до рубежа неолита и энеолита культурный комп-
лекс почти ничем принципиально не выделяется еще из общей ста-
диальной культуры огромного ареала Дальнего Востока, Юго-Вос-
точной Азии и Океании, откуда, как известно, происходят миграции
племён на Японские острова и далее» [Иофан, 1989, с. 102].
На островах постепенно складывается культура орнаментиро-
ванной керамики, получившая в науке название дзёмон верё-
вочный орнамент). Её создавал конгломерат племён разного проис-
хождения. Это определило три её главные особенности: сходство с
20
культурами древних насельников Юго-Восточной Азии, Приамурья,
Камчатки, Аляски и прилегающих к ним районов (не случайно в япон-
ском неолите существовало несколько культурных зон), постоянное
обновление элементов за счёт новых заимствований и одновременно
устойчивость и преемственность традиций. Последняя особенность
обязана своим существованием появлению в культуре японского
неолита собственной специфики на фоне восточноазиатской ареаль-
ной культуры.
На рубеже IV и III вв. до н. э. на север о. Кюсю и юго-запад
о. Хонсю с Корейского полуострова несколькими волнами пересе-
ляются протояпонские племена. Они привозят с собой домашних
животных, приносят культуру поливного риса и навыки изготовле-
ния медных и бронзовых орудий. Вместо охоты и рыболовства в хо-
зяйстве пришельцев ведущее место занимает земледелие, в первую
очередь — поливное рисоводство [НБСТ, т. 1, с. 172].
С III в. до н. э. на Японских островах распространилась культура
ранней бронзы, получившая название яёи (*Й^Ё). Для неё характер-
но обилие церемониальных бронзовых мечей и копий оригинальной
формы, бронзовых же зеркал и колоколов ддтаку «Эти ору-
дия, - полагает Иэнага Сабурб, - олицетворяли собой символы по-
литической власти "царей", применялись они сельскими общинами,
очевидно, для свершения магических обрядов» [Иэнага, 1972, с. 31].
Появились свайные постройки с приподнятым полом и массивной
кровлей с большим выносом, напоминающие жилища Юго-Восточ-
ной Азии [Ито и др., 1965, с. 12]. Вместе с тем культура лея обнару-
живает «связи с так называемыми палеоазиатскими культурами При-
байкалья, Нижнего Амура и Приморья...» [Иофан, 1989, с. 102-103].
Носители культуры лея жили отдельными селениями в долинах,
постепенно занимая всё новые территории, примыкающие к побе-
режью Тихого океана. Древнейшее население этих территорий отчасти
ассимилировалось ими, а в большинстве случаев оттеснялось далее
в северные и южные районы. Одновременно с вытеснением древних
насельников происходило и проникновение некоторых элементов
коренной культуры в духовную культуру пришельцев. Складывался
новый культурный комплекс, корни которого простирались в
разные, изначально не связанные между собою регионы Восточной
Азии.
К I в. до н. э. относятся самые ранние сведения о собственно
японцах (Л, кит. вожэнь, яп. вадзин - люди ва) в китайских
династийных хрониках [Фудзики, 1956, с. 20]. «Среди моря Долан, -
отмечено в «Хань шу» («История династии Хань»), - живут вожэнь.
Они делятся на сто с лишним владений. Ежегодно приезжают с
данью» (цит. по: [Фудзики, 1956, с. 20]).
Из многочисленных мелких владений народа ва в I в. н. э. стали
формироваться родовые и племенные союзы, вожди которых вы-
полняли не только светские, но и сакральные функции. Род (ft, удзя)
являлся основным социальным образованием, скреплённым родст-
21
венными связями, общей территорией, культом бога-основателя (ft-M',
удзигами) и подчинением одному вождю удзи-но ками), кото-
рый осуществлял контакты с соседними родами, судил членов рода
и был его верховным шаманом. К началу нашей эры древнеяпон-
ский род представлял собой и кровнородственное, и территориаль-
ное объединение [Хёрст, Камерон, 1974, с. 40-41; Воробьёв, 1980,
с. 15]. Его организация носила следы матриархата.
Во второй половине III в. наступает ранний железный век, полу-
чивший в японской исторической науке название «Курганный пе-
риод» ('S'WxFft, Кофун дзидай). При захоронении вождей, а затем и
знатнейших членов рода стали насыпать круглые (с конца V до кон-
ца VII в. - «квадратно-круглые», в плане напоминающие замочную
скважину) курганы, в которых находят разнообразный погребаль-
ный инвентарь - от ритуального на раннем этапе до воинского на
более позднем [Воробьёв, 1980, с. 64; Исида, 1974, с. 74].
Наряду с бронзовыми орудиями и украшениями здесь встреча-
ются предметы из железа и стали (лезвия мечей) и глиняные фи-
гурки ханива ), изображающие предметы быта, постройки, ору-
жие, животных и людей. По-видимому, назначение таких фигурок
было разным - от обозначения границ курганного захоронения (ке-
рамические цилиндры) до ритуального использования при имитации
жертвоприношений [Иофан, 1974, с. 49-82].
В III в. существовало три племенных объединения Куна на Цен-
тральном Кюсю, Ематай на Северном Кюсю и Ямато в центральной
части о. Хонсю (район Кинай) [Воробьёв, 1980, с. 82]. Каждое из них
управлялось вождём наиболее сильного племени и поддерживало
самостоятельную связь с континентом. Китайская «Вэй чжи» («Ис-
тория царства Вэй», 297 г.) отмечает обмен посольствами между
Вэйским царством и владением «царицы» Химико (Пимико), распо-
лагавшимся на севере острова Кюсю.
Появление и развитие ремёсел и земледелия, с одной стороны,
было обусловлено влиянием континента, а с другой - повлекло за
собой новый приток и расселение на Японских островах значитель-
ного числа иммигрантов (!)В(кЛ, кикадзии) - китайцев и корейцев,
носителей стадиально более развитой культуры. Их расселяли ком-
пактными группами по побережью Внутреннего Японского моря и в
непосредственной близости к царским ставкам, где ремесленные
изделия иммигрантов пользовались постоянным спросом.
В IV в. японцы, предпринимавшие набеги на корейские земли,
захватили на юге Корейского полуострова владение Мимана и удер-
живали его около 200 лет, до 562 г?
В конце lV-начале V в. изменился характер инвентаря в курган-
ных захоронениях японцев. На смену церемониальной традиции
3 Японские и корейские историки высказывают несколько противоречивые то-
чки зрения на проблему характера владения Мимана.
22
пришла воинская (оружие, конская сбруя) и бытовая. Это изменение
некоторые исследователи связывают с влиянием наезднической
культуры племён, кочевавших к северу от границ Китая и в IV в.
основавших самостоятельное государство на территории Маньчжу-
рии и Северной Кореи, а возможно, и захвативших власть на Япон-
ских островах [Исида, 1974, с. 75].
В эту эпоху у японцев происходило интенсивное разложение пер-
вобытно-общинного общества и формирование феодального, при-
ведшее к образованию раннеклассового государства под эгидой гла-
вы племени Ямато (см.: [Конрад, История, 1974, с. 53]).
Древние японцы не знали религии в собственном смысле этого
слова. Их верования, позднее получившие название синто
Путь богов), имели местные отличия, но в целом представляли со-
бой анимизм, смешанный с культом предков и шаманисгическими
элементами двух типов - североазиатского и малайско-полинезий-
ского. В «Анналах Японии» (VIII в.), в том разделе, где описывается
основание Японии потомками небесных богов, сказано: «В той зем-
ле существовало множество ками (Ж божество, дух- - В. Г}, кото-
рые сверкали блеском, подобным блеску светлячков, и злых духов,
которые жужжали, словно мухи. Были там также деревья и травы,
которые могли говорить».
Каждый род имел собственный ясиро (|±) - святилище, где со-
вершались поклонения предкам рода. С образованием федерации
удзи и усилением правящего рода Ямато все более унифицирован-
ный характер начинает приобретать культ мифической прароди-
тельницы этого рода, богини Солнца Аматэрасу Омиками. Он не
вытесняет местные культы, но поднимается над ними и распростра-
няется на всей территории раннеяпонского государства. В провин-
ции Исэ, на берегу Тихого океана, воздвигают комплекс святилищ
для поклонения Аматэрасу. Главной жрицей этого комплекса стано-
вится незамужняя принцесса. Общеяпонские мифы об основании го-
сударства имеют параллели в архаичном корейском фольклоре и
ритуале [Никитина, 1982, с. 92-110, 134-137, 252-257, 293-294] и вос-
ходят, очевидно, к североазиатским (возможно, тунгусским) истокам
[Исида, 1974, с. 81-82].
Символами власти «царей» Ямато считались «три священные ре-
галии» - меч, яшма и бронзовое зерцало, полученные, согласно ми-
фам, первым из них от «божественных предков» и передаваемые от
поколения к поколению4- Постепенно устанавливается иерархия пле-
мён внутри их объединения, причём в пределах одного племени об-
разуются и привилегированные группы, и наследственные группы
несвободных ремесленников (Й5, бэ) или землепашцев (К «В, табэ).
Усиливается расслоение общинников по имущественному и право-
вому признакам.
4 У глав других древних родов были свои символы власти.
23
Внутри раннеклассового государства сохранялись ещё очень силь-
ные центробежные стремления. Старейшины крупных племён счи-
тались с «царём» Ямато главным образом как с религиозным, а не
политическим предводителем [Наоки, 1964, с. 101-111]. «К наиболее
могущественным родам принадлежали Накатоми и Имибэ, сосредо-
точившие в своих руках жреческие функции, Отомо, Мононобэ и
Cora - телохранители государя, вожди его дружин и казначеи» [Ио-
фан, 1974, с. 85]. Стремление каждого из них занять ведущие пози-
ции в государстве питало межплеменные разногласия и одновремен-
но служило идее государственного единства. Центральные власти
мало-помалу превращали вождей племён в придворных аристокра-
тов, ранжируя их по жёсткой иерархической схеме, сами же племена
трансформировались и структурно, и функционально, специализи-
руясь в определённой области общегосударственного механизма.
Первые государственные образования не имели постоянных сто-
лиц. Каждый «царь» переносил административный центр в новое место.
Это было связано и с представлением об осквернённости прежнего
центра смертью предыдущего «царя», и с междоусобными распрями
представителей сильнейших родов, входивших в государство Ямато
и формировавших придворное окружение.
Потребности государственного управления делали необходимым
создание административного аппарата, идеологического обоснования
централизации, а для регулярного функционирования всех государ-
ственных систем - принятия письменности.
Китайской иероглифической письменностью владели многие им-
мигранты из Китая и Кореи, переселившиеся на острова в IV-V вв.
Отдельные факты свидетельствуют о более широком её проник-
новении в Японию в 30-е гг- VI в. [Воробьёв, Соколова, 1976, с. 17].
Некоторые надписи, сделанные в Японии, датируются и более ран-
ним временем: на бронзовом зеркале, обнаруженном в провинции
Вакаяма (храм Суда Хатиман), проставлена дата, соответствующая
503 г. [НБСТ, 2, 1968, с. 340]. Но непрерывная история письменной
культуры в Японии начинается с VII в. Наиболее богаты древней-
шими текстами в наше время оказывались буддийские храмы, обла-
дающие старинными культовыми предметами из бронзы, исписан-
ными выдержками из сутр.
Отправным пунктом распространения буддизма в Японии счи-
тается прибытие в 552 г. (по другой версии - в 538 г.) посольства из
корейского государства Кудара (Пэкче) с богатыми дарами, среди
которых были скульптурные изображения будд, рукописные тексты
буддийских писаний и дорогая церемониальная утварь. В 594 г. от
имени «царицы» Суйко (554-628) принц-регент Сётоку-тайси (574-
622) обнародовал декларацию о том, что народ должен почитать
«три сокровища» буддийского вероучения - Будду, его учение (дхар-
му?) и общину служителей (сангху?).
В одном из храмов, основанных в эпоху Сётоку-тайси, - Хорю-
дзи - до настоящего времени сохранились выдержки из буддийских
24
сутр, вырезанные в начале VII века: на ореоле статуи будды Якуси
(Бхайшаджья-гуру) - надпись 607 г., а на ореоле триады Шакьямуни
(Сяка Сансон) в Золотом павильоне храма - многострочная надпись
623 г.
В «Анналах Японии» имеется запись о том, что в 3-ю луну 2-го
года правления императора Тэмму (673 г.) в храме Каварадэра при-
ступили к переписыванию буддийского канона «Трипитака» (—W®,
«Йссайкё»). В VII в. буддийский канон распространялся среди япон-
цев в китайском переводе и содержал три тысячи свитков (^, кан,
маки), так что в «Анналах» есть специальное указание на то, что в
его переписывании было занято много людей.
Синтоистская концепция божественного происхождения царству-
ющего рода не была ориентирована на управление государством,
она лишь прокламировала исключительность монарха по сравне-
нию с главами подчинённых ему родов. Для идеологического обе-
спечения государственного образования после длительной борьбы
между влиятельными родами решено было распространять буддизм
(об этом см.: [Буддизм, 1993, с. 18-27]), а впоследствии - заимство-
вать конфуцианство и китайские политические институты.
Японская традиция передаёт, что «царь» Одзин (IV в.) назначил
наставниками своих детей учёных-конфуцианцев, прибывших из Ко-
реи. Активным проповедником буддизма был китайский иммигрант
(522 г.) Сыма Дадэн (яп. Сиба Татито, Датито или Тацуто). Корей-
ские и китайские иммигранты в IV—VIII вв. переселялись в Японию
тремя волнами и селились компактными группами главным образом
в центральных провинциях страны (см.: [Игнатович, 1988, с. 39-43]).
Они принесли с собой с континента на Японские острова последнюю
партию архаичного фольклора, который не всегда просто отделить
от местных мифов и сказаний.
К 604 г. относят появление «Конституции из 17 статей», припи-
сываемой принцу Сётоку-тайси5. В «Конституции» особая роль от-
водится конфуцианской идее гармонии между господином и поддан-
ными, а духовной основой организации государства объявляются
буддийские принципы («почитание трёх сокровищ»). К концу VI в.
относится и появление на Японских островах предметов материаль-
ной культуры из Центральной и Западной Азии.
Японская традиция считает, что правление Сётоку-тайси нача-
лось с попыток вернуть власть над Мимана. Было снаряжено не-
сколько безуспешных посольств и военных экспедиций на Корей-
ский полуостров. Одновременно предпринимались усилия по установ-
лению регулярных отношений с Китаем. В 607 г. Сётоку-тайси от-
правил в Китай крупное посольство во главе с Оно-но Ймоко. По-
слание, адресованное китайскому императору, начиналось словами:
«Сын Неба страны, где восходит солнце, обращается к Сыну Неба
5 А Н. Игнатович датирует её концом VII в., убедительно оспаривая тради-
ционную датировку и атрибуцию «Конституции» [Игнатович, 1988, с. 87-92].
25
страны, где солнце заходит». Тем самым делалась попытка претен-
довать на независимое по отношению к Китаю и равноправное с
ним положение государства Ямато6. В следующем году в Японию
прибыло ответное посольство из Китая.
Распространение буддизма и конфуцианства, введение в середине
VII в. политических институтов по китайскому образцу, развитие
науки и техники способствовали вовлечению Японии в сферу кон-
тинентальной цивилизации. Наложение заимствованных элементов
(восточноазиатского, индо-буддийского и центральноазиатского проис-
хождения) на протояпонский культурный субстрат способствовало
формированию специфического комплекса, для которого было ха-
рактерно, с одной стороны, сохранение традиций, с другой - актив-
ное усвоение нового и приспособление его к привычному миропони-
манию. Эти особенности хорошо прослеживаются в японской исто-
рии на стадии развитой письменной культуры.
Во второй половине VII столетия вместо прежнего названия
Ямато для Японии входит в употребление новое, китаизированное
название - Ниппон (В Нихон, кит. Жибэнь - «Корень Солнца»),
В это время власть японских государей распространялась на острова
Кюсю, Сикоку и большую часть Хонсю, север которого по-преж-
нему занимали непокорённые айнские племена. Японские роды, об-
разовавшие некогда федерацию Ямато, после многократного дроб-
ления и включения в свой состав некровнородственных образований,
изменились структурно и функционально. Указом 664 г. «царь» Тэн-
дзи установил иерархию родов, пожаловав их главам мечи разной
длины. В 666 г. было определено, что глава рода приобретал зак-
онную власть только после утверждения его на посту удзи-но ками
царским эдиктом. Он оказался в полной зависимости от централь-
ной власти.
Становление ранней государственности, помимо идеологическо-
го её обеспечения (синтоистская деификация главы царского рода,
принятие буддизма, распространение конфуцианства с его концеп-
цией мудрого управления подданными и взаимных обязанностей стар-
ших и младших) и образования бюрократического аппарата, повлек-
ло за собой более интенсивное развитие хозяйства, ремёсел, наук и
искусств. Процветали строительное дело (сооружение дворцов и
храмов, дорог, мостов, портовых строений, судов), добыча полезных
ископаемых, металлургия, механика (в употребление вошло водяное
колесо, компас), астрономия (введение календаря, принятие кита-
йской системы деления года на луны, малые и большие сезоны,
суток на часы и т. д., определение сроков сельскохозяйственных
работ), математика, медицина, производство бумаги и принадлеж-
ностей для письма, ткачество, живопись, музыка...
6 М. В. Воробьёв справедливо отметил, что «вызреванию идеи равноправных от-
ношений в какой-то мере способствовало буддийское учение. » [Воробьёв, 1980,
26
На развитии тех или иных видов ремесла специализировались от-
дельные корпорации бэ (й5). При дворе были созданы особые
управления, ведавшие состоянием разных отраслей хозяйства и наук.
По образцу танского Китая в 645 г. была проведена перепись насе-
ления и сельскохозяйственных угодий. Указом 646 г. вводилась но-
вая система наследования, административного деления страны на
провинции и уезды, а столицы - на кварталы, устанавливались
нормы обложения населения податями и повинностями. Были утвер-
ждены новые единицы измерения земельной площади, необходимые
для определения размеров наделов и пожалований. В конце VII в.
разрабатывается детальное законодательство, введение которого сви-
детельствовало об оформлении феодальных отношений в Японии.
Седьмой век для японской государственности был уже письмен-
ным. Официальные документы, буддийские сутры и комментарии к
ним, хозяйственные распоряжения записывались по-китайски. Худо-
жественное же творчество существовало ещё в устной традиции, в
форме любовных, обрядовых, воинских песен и синтоистских молит-
вословий, мифов и сказок, в которых слову придавалось особое зна-
чение.
Одухотворение природы привело к вере в «душу слова» (ЖЖ,
котодама), магическую его силу, которая трактовалась японцами как
проявление воли божества, избравшего плоть сказителя в качестве
сосуда и проявившегося в его облике [Сасаки, 1935, с. 23 - 24].
В японской историографии период с конца VI до конца VII в.
именуется эпохой Асука (по местоположению дворцов большинства
«царей» этого столетия). Важнейшим событием в государственной и
общественной жизни страны в эту эпоху явилась реформа Тайка
(645 г.) и последовавшие за нею преобразования в экономической,
социальной и административной сферах, в системе землепользова-
ния [Воробьёв, 1980, с. 185-212]. Завершением этих преобразований,
определивших на несколько столетий жизнь в стране, стало издание
в 702-718 гг. по образцу танского законодательства «Свода законов
Тайхорё» [Тайхорё, 1985].
Начало VIII столетия знаменовалось в Японии появлением соб-
ственной художественной литературы.
Первые памятники литературы.
Культура эпохи Нара
Укрепление государственности требовало формирования раз-
ветвлённого бюрократического аппарата (он был предусмот-
27
рен первыми пятью законами свода «Тайхорё»7) и строительства по-
стоянной столицы. Столичный город был построен в 710 г. Он полу-
чил название Обитель Мира (Нара или Хэйдзё) и сооружался с со-
блюдением градостроительных принципов, принятых китайскими зод-
чими при планировании столицы государства, - закона «ветров и
вод» (Ж/К, кит. фыншуй, яп. фусуй).
«План Нара представляет собой почти правильный четырёхуголь-
ник, сориентированный по оси фыншуй, т. е. с севера на юг. С вос-
тока на запад город простирался примерно на 10 км, с севера на юг -
на 8,5 км. Широкая дорога - "Красная птица", - пролегавшая с сев-
ера на юг, рассекала город на две примерно равные части: правую и
левую. С севера на юг обе части пересекались девятью (как в Чанъ-
ане), а с запада на восток - восемью (в Чанъане - девятью) прямыми
улицами. Улицы, идущие с севера на юг, были шире, нежели те, что
шли с запада на восток. Пересечением улиц ограничивались квар-
талы площадью 12-16 га каждый, многие из которых были заняты
монастырями - Якусидзи, Кофукудзи (710 г.), Гангодзи (716 г.), Дай-
андзи (729 г.). В северной части располагался так называемый "За-
претный город" - обнесённая деревянной стеной территория, на ко-
торой находился дворец и правительственные постройки» [Иофан,
1974, с. 142].
Строительство города по заранее принятому плану могло осущест-
виться только на достаточно высоком уровне развития градострои-
тельной культуры. И оно же стимулировало дальнейшее ускоренное
развитие этой культуры.
Мы уже упоминали о заимствовании японцами китайского иеро-
глифического письма. Им пользовались для внутренних нужд и при
общении с зарубежными соседями. Знатоки китайского языка и
письменности были не только среди потомков иммигрантов, но и
среди образованных японцев, обучавшихся в Китае или в самой Япо-
нии.
Но для административных нужд иероглифическую письменность
требовалось ещё приспособить к записи японских слов: названия и
имена собственные, чтобы быть узнанными при чтении, в иерогли-
фическом написании должны были читаться однозначно, по-япон-
ски. Иными словами, наряду со смысловым употреблением иерогли-
фов широко стало использоваться и фонетическое.
9 марта 712 г. (28-й день 1-й луны 5-го года Вадо) придворный ис-
ториограф О-но Ясумаро (7-723) представил «царице» Гэммэй (годы
правления - 707-715) три свитка «Кодзики» (tJaWB, «Записи о де-
яниях древности»), включающие мифы (от сотворения Неба и
' Самый большой из этих пяти законов, второй («Штаты ведомств»), состоит из
80 статей, перечисляющих названия должностных лиц для центральных и местных
официальных учреждений. Самое малочисленное из них, «малый уезд», имел в шта
те двух чиновников из придворных ведомств, Управление соколиной охоты имело 9
чиновников, а Левое управление охотонэри-828 [Тайхорё, 1, 1985, с. 11-59].
28
Земли и основания Японии) и древние предания, сказки и песни,
старинные истории и изложенные в хронологическом порядке со-
бытия царствования вождей племени Ямато, начиная с легендарных
и кончая реально существовавшей «царицей» Суйко8 9. Запись произ-
водилась со слов старца (или старицы - по записи это установить
нельзя) Хиэда-но Арэ. Так сказано в предисловии к памятнику.
Начало работы по составлению «Записей о деяниях древности»
традиция датирует 681 годом. На первом этапе она сводилась, по-ви-
димому, к опрашиванию профессиональных сказителей ката-
рибэ) традиции Ямато (существовали, несомненно, и другие, в част-
ности - сказители традиции Идзумо, провинции, представлявшей
западную зону древнейшей культуры), к числу которых и относился
(или относилась) Хиэда-но Арэ. Запись и упорядочение устно испол-
нявшихся мифов подразумевал и перевод из оригинальной, органич-
ной и живой, устной их формы в застывшую письменную форму,
для которой характерны иные законы функционирования - законы
письменного текста.
Современные исследователи считают, что представление исто-
риографом О-но Ясумаро текста «Записей о деяниях древности» двору
было лишь первым шагом формирования этого памятника, завер-
шившегося, вероятно, в эпоху Хэйан (1Х-ХП вв.) [Вацудзи, 1972, с. 194-
201]. К этому можно добавить, что самый ранний из сохранившихся
список «Записей» («Симпукудзибон» - список буддийского храма
Симпукудзи в г. Нагоя) датируется 1371-1372 гг., а его протограф -
1266 г.’
Памятник создавался по высочайшему распоряжению около 30
лет. Несомненно, его составлению придавалось первостепенное зна-
чение в древнеяпонском государстве: политической целью «Записей о
деяниях древности» было обоснование идеи божественного проис-
хождения правящего рода Ямато, его превосходства над другими
родами и тем самым - идеологическое укрепление централизации
государственной власти в стране.
Поэтому вторая и третья книги, описывающие предания о «ца-
рях» Ямато, представлены как естественное продолжение первой,
посвящённой «эре богов». Через все мифы, легенды, исторические
предания последовательно проводится идея кровнородственной пре-
емственности от первобогов - создателей мира - к Небесным бо-
гам, от Небесных богов - к Земным богам, а от них - к «царям»
Ямато, непрерывная линия которых начинается от Дзимму-тэнно (кн. 2-я),
правнука Ниниги-но микото (кн. 1-я), посланного с Равнины Высо-
кого Неба на Землю его бабушкой, богиней Солнца Аматэрасу Оми-
ками, возгласившей: «Эта Страна Обильных Тростниковых Равнин,
8 Русский перевод памятника издан в 1994 г., см: [Кодзики, 1, 1994; Кодзики, 2 и 3,
9 Генеалогия списков японских рукописей устанавливается чаще всего по коло-
фонам Нередко переписчики копировали и текст колофона протографа списка.
29
Молодых Рисовых Ростков - это страна, которой тебе ведать...»
(пер. Е. М. Пинус)10. При этом мифы, легенды и предания отбира-
лись, целенаправленно выстраивались в определенном отношении
друг к другу, редактировались, но не были придуманы самим соста-
вителем, поэтому «Записи о деяниях древности» представляют со-
бой ценный источник для изучения мифологии и архаичного фольк-
лора, истории языка и древнейшей стадии художественного созна-
ния японцев.
К началу VIII в. японцы ещё не выработали устойчивой системы
записи своих текстов. «Составитель памятника Ясумаро использовал
различные способы записи текста при помощи иероглифов. Имена,
названия, песни - их в памятнике более ста, заклинания, ономатопо-
этические слова, - всё, что следовало передать в японском звучании,
он записал, используя иероглифы фонетически, как слоги японских
слов. В других случаях иероглифы выступают как идеограммы, вы-
ражающие значение слова. Ряд мест написан в тексте на китайском
языке, но язык этот носит здесь особый характер: это модифици-
рованный, "неправильный" китайский язык, свидетельствующий о
попытках приспособить его к японскому синтаксису» [Пинус, 1972, с. 11].
Такая система записи японской речи не была единственной в ту
эпоху. Профессиональные писцы буддийских храмов и официаль-
ных учреждений (Ф, фубито, фумихито) употребляли разного вида
условные значки, при помощи которых китайскую фразу перестра-
ивали по законам японского синтаксиса и прочитывали по-японски
(система окототэн). Но такая система не была унифицирована в
масштабах страны и отличалась громоздкостью. Принципы упот-
ребления иероглифического письма, взятые за основу в «Записях о
деяниях древности», оказались более продуктивными и впоследст-
вии привели к созданию двух систем японского силлабического
письма
Первый свиток «Записей» содержит мифы о создании Неба и
Земли из первоначального хаоса и мироустроительные мифы о не-
бесных и земных богах, второй и третий - исторические предания,
начиная с правления мифического основателя царского рода Дзим-
му-тэнно (660 г. до н. э.) и кончая описанием правлений в Ямато до
628 г н. э. (смерть «царицы» Суйко в эпоху регентства Сётоку-тай-
си). В конце первого-начале второго свитка памятника вкраплены
многие элементы архаичного фольклора (волшебные сказки и сказ-
ки о животных, песни), последние полтора столетия правления «ца-
рей» Ямато представлены простым перечислением.
Первоначальный хаос был похож на разлившееся масло, в ко-
тором ещё не различались Небо и Земля. Затем лёгкие и светлые
10 В тех случаях, когда фамилия переводчика не названа, памятники цитируются
здесь в переводах автора настоящей книги. Переводы выполнялись по изданию «Се-
рии японской классической литературы» (НКБТ) издательства Иванами (см. Раздел
Литература в конце книги).
30
части поднялись наверх, а тяжёлые и крупные осели вниз и обра-
зовали особую стихию... С представления этой картины начинается
первый миф, открывающий новый свод.
В 720 г. коллегия под руководством принца Тонэри (676-735) - в
неё входил и составитель «Записей о деяниях древности» О-но Ясу-
маро - завершила составление «Нихон сёки» (0 сокр. «Ни-
хонги», «Анналы Японии»), Состав «Анналов» примерно тот же, что
и «Записей»: 30 книг начинаются с миротворческого мифа и закан-
чиваются 697 годом. «Отличительной чертой "Нихонги" являются
перечисления после каждого мифологического эпизода различного
рода вариантов к нему, которые авторы старательно сообщают. Эти
добавочные записи отличаются от основных лишь в незначитель-
ных подробностях, но зато они существенно дополняют исходные
данные, как они представлены в "Кодзики"» [Сондерс, 1977, с. 409].
Обращают на себя внимание и расхождения в «исторической»
части обоих памятников, при датировке событий и царствований
«императоров». Так, расхождение в определении продолжительнос-
ти пребывания у власти мифического первоцаря Дзимму-тэнно меж-
ду «Записями о деяниях древности» и «Анналами Японии» состав-
ляет десять лет, для десятого «императора», Судзин-тэнно, жизнь
которого отнесена к I в. до н. э., оно составляет 48 лет, для двенад-
цатого «императора», Кэйко-тэнно, - 59 лет и т. д. Мифы в «Анналы
Японии» вошли те же, что и в первый свод «Записей», последо-
вательность «исторических» событий приблизительно одинакова в
них.
Однако есть и ещё одно примечательное отличие второго памят-
ника от первого: он написан по-китайски.
Напрашивается вопрос: зачем через восемь лет после создания
«Записей о деяниях древности» по инициативе тех же центральных
властей создавать не продолжение этого памятника, а версию на
другом языке. Чем объяснить расхождение в датировках, если один
из составителей участвовал в работе над тем и другим памятником,
причём в составлении первого из них играл главную роль? Почему
во втором не только не объясняются эти несоответствия, но и вооб-
ще не упоминается о первом памятнике?
Оба памятника отражают древнейшие верования японцев. Неда-
ром на протяжении многих столетий они считаются священными
книгами синто: в них проводники идеи японского этноцентризма, а
затем и национализма черпали своё вдохновение и в XIV, и в XVIII, и
в XX веке.
В этих памятниках описаны два мира: мир духов - земных и не-
бесных богов - и мир людей и героев. «Трудно установить, - пишет
Като Сюити, - какой из миров был в японском сознании старше,
однако тот и другой вместе делали для умершего человека воз-
можным некоторое время жить в том мире, а затем возвращаться
назад. В этом смысле оба мира были продолжением реального. Боги,
которые жили на Небе, иногда приходили на Землю, а кроме того,
31
хотя и в виде исключения, как это было с Ямато Такэру, земные
люди могли после смерти оборачиваться белой птицей и подни-
маться на Небо. Таким образом, Небо не было отделено от земного
царства. Более того, в "Записях" и "Анналах" зачастую трудно опре-
делить, где происходит событие: в Небесном мире или в мире Зем-
ном. Там боги устраивают заговоры, сражаются, угрожают, нака-
зывают, женятся, танцуют и смеются, плачут. Скорее, Равнина Вы-
сокого Неба была не продолжением двора Ямато, но не чем иным,
как прошлым предков, реализованным в пространстве. На Небе
существовал мир, но боги в нём не рождались: он был необходим
как место для сборищ, для того, чтобы боги, изначально рассредо-
точенные по Земле, сходились вместе. По-видимому, когда японцы
ближе познакомились с представлениями, существовавшими на ма-
терике, такое место стали искать на Небе. Это и есть мир Неба из
"Записей" и "Анналов". Между Небом и Землёй разрыва не было.
Поэтому неудивительно, что эпоха богов безо всякого перерыва, в
том виде, в каком она существовала, естественным образом про-
должилась в преемственности правителей эпохи людей» [Като, 1975,
с. 49-50].
Трудно представить себе, что первые письменные памятники, ко-
торые к тому же несут большую идеологическую нагрузку, выпол-
няют чёткую политическую задачу и обладают несомненными худо-
жественными достоинствами (по крайней мере в мифологической и
фольклорной своей части), не испытали никаких внешних влияний,
особенно если иметь в виду, что составители их были людьми, для
своего времени образованными, знакомыми и с конфуцианством, и с
сочинениями китайских классиков, и с даосским оккультизмом, и с
буддийской письменной культурой.
В работах русских и советских японоведов уже отмечалось от-
ражение в мифах «Записей о деяниях древности» китайских космо-
гонических идей (первоначального хаоса, борьбы Тёмного и Свет-
лого начал - Инь и Ян, Форм Имени) [Иофан, 1974, с. 108]. Амери-
канский японовед Э. Дейл Сондерс отмечал в своё время, что пре-
дисловие составителя «Записей» б-но Ясумаро «отражает привыч-
ные китайские идеи, воодушевлявшие авторов, согласно которым ис-
тория считается основой и меркой для всех мероприятий современ-
ности» [Сондерс, 1977, с. 408]. В японской литературе в последнее
время стали обращать внимание и на влияние буддизма на этот па-
мятник (не столько по содержанию, сколько по форме). Так, буддо-
лог Канда Хидэо выражает уверенность в том, что вкрапление в
прозаический текст «Записей о деяниях древности» песен произво-
дилось под влиянием «Лотосовой сутры» и «Сутры о Вималакирти»,
в текст которых вставлены гатхи - четверостишия, восхваляющие
Будду или выделяющие то или иное положение доктрины (этот
приём берёт начало в Ведах, религиозных текстах древней Индии)
[Икэда, 1979, с. 82].
32
Тот же автор считает, что удивление, высказанное богиней Солнца
Аматэрасу по поводу беспричинного веселья, и ответ ей Амэ-но
Удзумэ, плясавшей под хохот богов перед входом в Небесный Грот,
представляют собой стилистическую кальку эпизода из «Сутры о
Вималакирти», где описываются диалоги Будды с его учениками и с
бодхисаттвами о том, кому надлежит навестить больного Вимала-
кирти, буддийского праведника из города Вайшали [Там же, с. 83].
Но последние наблюдения относятся в первую очередь к организа-
ции текста, а не к его содержанию.
Исследования последних лет показывают, что само слово синто
(}ФЖ), которым обозначают исконно японскую религию, в древних
текстах (прежде всего в «Анналах Японии») было названием различ-
ных простонародных верований и суеверий - не обязательно япон-
ских.
В Китае того времени этим словом обозначали даосизм. «Среди мно-
гих элементов даосского происхождения, перешедших в Японию, -
отмечает Курода Тосио, - имеются следующие: почитание мечей и
зеркал как религиозных символов (вспомним, что меч, зерцало и
драгоценный камень - три символа императорской власти в Японии,
передаваемые из поколения в поколение от "эры богов". - В. Г.)\
титулы, такие, как махито или синдзин (даосское значение - "совер-
шенный человек”, японское - самый высокий из восьми придворных
рангов в древности, которым император награждал придворных),
хидзири или сэн (даосское - бессмертный, японское - святой, им-
ператор или отшельник) и тэннб (даосское - владыка вселенной,
японское - император11); культы Полярной звезды и Большой Мед-
ведицы; термины, связанные со святилищем Исэ12, такие, как дзин-
гу (даосское - зал, где помещено в раку божество, японское - свя-
тилище Исэ), найку (китайское - Внутренний дворец, японское -
внутреннее святилище в Исэ), гэку (китайское - обособленный
дворец, японское - внешнее святилище в Исэ) и тайти (недиффе-
ренцированное происхождение всех вещей, японское - в общем
употреблении более не встречается, за исключением святилища в
Исэ, где используется с древности на флагах, обозначающих Аматэ-
расу Омиками); концепция дайва (в Китае означала состояние иде-
ального мира, но в Японии использовалась по отношению к Ямато,
центру страны) и даосская концепция бессмертия» [Курода, 1981, с. 6].
Сборники мифов, легенд и древнейших преданий, не вошедших в
«Записи о деяниях древности» и «Анналы Японии», - «Кого сюи» (ЁГ
яп]пЖ, «Собрание упущенных прежде древних речений», нач. IX в.),
«Энгисики» (ЙЖ^, «Установления годов Энги», 927 г.), естествен-
но-географические и этнографические описания провинций фудоки
11 Считается, что впервые по отношению к японскому императору слово тэннб
было употреблено в 607 г. в официальном послании японского двора императору Ян-ди.
12 Комплекс синтоистских святилищ в Исэ посвящён культу Аматэрасу Омиками.
2 Зак 3732
33
(VIII в.) - показывают, что меньшее по объёму или иначе организо-
ванное изложение не даёт картины обожествления правящего рода
Ямато и наиболее близких к нему в историческое время родов. Что-
бы такая картина была выстроена, понадобилась целенаправленная
работа с использованием генетически неоднородных и разноста-
диальных источников. Об ориентации только на исконно японские
источники не могло быть и речи. Иноземные мотивы (мы не затра-
гиваем пока проблемы общего субстрата) могли заимствоваться как
из письменных источников, так и из фольклора иммигрантов.
Первоначальное введение в обиход инокультурных мотивов и
структурных элементов было, очевидно, вызвано теми же причи-
нами, что и написание «Анналов Японии». Если «Записи о деяниях
древности» создавались «для внутреннего употребления», для обос-
нования идеи божественной природы царской власти и легитим-
ности централизованного государственного управления в сознании
подчиненных родов, то «Анналы» преследовали в первую очередь
внешнеполитические цели.
Это была первая из «Шести отечественных историй» (АЦШЗЬ,
«Риккокуси»), созданных в течение нескольких столетий по образцу
китайских династийных хроник. Изложение своей истории на китай-
ском языке должно было дать составителям возможность продемон-
стрировать зарубежному читателю, представителю китайской куль-
турной сферы, что Япония - страна древней цивилизации, возник-
шая и развивавшаяся в соответствии с закономерностями, действию
которых подчиняется и сам Китай, что её цари в силу их божествен-
ного происхождения заслуживают почитания не меньшего, чем ки-
тайские императоры, Сыны Неба. Текст памятника нужно было со-
ставлять в китайских культурных координатах.
Первая же фраза «Анналов Японии» ориентирована на человека,
в соответствующих категориях мыслящего: «Издревле Небо и Зем-
ля не были разделены, а инь и ян ещё не различались». Предсмерт-
ная речь «императора» Юряку, царствование которого отнесено «Анна-
лами Японии» к V в. н. э., в основных чертах совпадает со словами,
которые китайская «История династии Суй» приписывает импера-
тору Гао-цзу, умершему в 604 г. В угоду конфуцианским представ-
лениям «император» Нинтоку (по «Анналам» - 313-399 гг.) объявля-
ется «императором-мудрецом»: поднявшись на возвышение, он об-
наружил, что из труб в домах его подданных не поднимается дым, из
чего заключил, что они бедны и не могут готовить для себя пищу. В
результате Нинтоку освободил людей от налогов и повинностей на
три года. Однако этим поступком и ограничивается проявление муд-
рости «императора» Нинтоку. Большая часть повествования о нём
посвящена его личной жизни, в первую очередь - его отношениям с
женщинами. Не связано с китайскими этическими идеалами и про-
возглашение героем принца Ямато: за сетью чужеземных терминов,
сюжетных намёков, прямых цитат просматривается и почвенниче-
ское начало. На протяжении истории подобное сочетание встреча-
лось много раз.
34
В VIII—IX вв. официальные связи Японского государства с Ки-
таем носили оживлённый характер. Продолжалось заимствование
технологии, науки, распространение китайских литературных про-
изведений и ввоз памятников изобразительного искусства. Именно в
это время по образцу китайских династийных историй одна за
другой составляются «Шесть отечественных историй».
В 894 г. двор отменил намечавшееся посольство в Китай, после
чего официальные связи между двумя государствами надолго пре-
рвались.
В 901 г. увидела свет последняя из «Шести отечественных ис-
торий» - «Истинные записи о трёх эрах правления» (ЕЦЗ;Ж^, «Сан-
дай дзицуроку», сост. Фудзивара Токихира), охватившие период с
859 по 888 гг.
Закончилась первая эпоха массовой ориентации японцев на ки-
тайскую культуру. Наступило время отсеивания случайных заимст-
вований, творческой переработки и адаптации наиболее полезных
элементов. Адаптация коснулась прежде всего тех аспектов культу-
ры, которые имели параллели на местной почве, поэтому при иссле-
довании древней культуры Японии труднее всего провести черту
между генетической общностью и дописьменными заимствованиями.
В начале VIII в. в Японии было обнародовано подробное законо-
дательство, созданное по образцу танского. В 713 г. императрица
Гэммэй (годы правления - 708-714) издала указ о создании естест-
венно-географических описаний японских провинций по образцу древ-
некитайских фэятугря(Ж±8Е). Описания (яп. фудоки) должны бы-
ли включать «сведения о населённых пунктах... о добыче серебра и
меди, о рельефе местности, о полях и плодородности почвы, о фло-
ре и фауне и т. д.» [Попов, 1969, с. 13]. В них же были включены
многие фрагменты местных мифов, преданий и легенд, не вошед-
ших в официальные своды «Записи о деяниях древности» и «Анналы
Японии».
Рассмотрим несколько уровней соответствия японских мифоло-
гических сюжетов из «Записей о деяниях древности», «Анналов Япо-
нии» и фудоки с мифологическими сюжетами других народов. Но
прежде изложим основное содержание мифов.
«Имена богов, что явились за ними (тремя первобогами. - В. Г.)
из того, что пробилось на свет, подобно побегам тростника, в то
время, когда земля ещё не вышла из младенчества13 и, подобно
всплывающему маслу, медузой носилась [по морским волнам], были:
Умасиасикаби-хикодзи-но ками - Юноша-Бог Прекрасных Побегов
Тростника; за ним Амэ-но-токотати-но ками - Бог, Навечно Утвер-
дившийся в Небесах» [Кодзики, 1, 1994, с. 38]. (Нужно заметить, что
в японских мифах все объекты, независимо от их внешнего вида и
функций, считаются божествами.) Вслед за этим самозародились
одна за другою ещё семь пар божеств. Э. Д. Сондерс предполагает,
13 Здесь интересен сам взгляд на Землю как на живой организм
35
что они представляют собой персонификацию «порождающих сти-
хий, таких, как ил, испарения, семена...» [Сондерс, 1977, с. 411]. По-
следней из этих пар, богу Идзанаги-но микото и богине Идзанами-но
микото, их предшественниками отдаётся повеление приступить к
акту творения. Божественные супруги (они же брат и сестра) встали
рядом на Небесном Плавучем Мосту (Радуге?), окунули в море хаоса
драгоценное копьё и стали размешивать это море до тех пор, пока
оно не загустело. Капли, упавшие в море с наконечника копья, обра-
зовали остров Оногоро, на который и сошли супруги, чтобы про-
должить акт творения.
Появление всё новых и новых божеств (Моря, Грязи, Гор, Волн и
т д.) закончилось тем, что Идзанами породила бога Огня, Кагуцути,
смертельно опалив себе лоно Вне себя от горя Идзанаги рассёк Ка-
гуцути мечом и устремился за своей супругой в Страну Тьмы, чтобы
возвратить её в Верхний мир. «Прискорбно мне, - отвечает на его
приглашение Идзанами, - что ты не пришел раньше. Я уже отве-
дала пищи с очага Страны Жёлтых Вод (или Страны Тьмы, т. е. под-
земного мира. - В. Г.)». И просит не смотреть на неё, пока она будет
советоваться о том, как ей быть, с местными божествами.
Бог Идзанаги нарушает запрет и при свете факела, сделанного из
зуба своего гребня, видит полуразложившийся труп прежней своей
возлюбленной, на котором кишит великое множество червей и си-
дят восемь богов грома. Ужасное зрелище заставило Идзанаги от-
прянуть и удариться в бегство, а Идзанами, увидевшая, что ее запрет
нарушен, разгневалась и отправила вдогонку ему уродливых жен-
щин страны Тьмы - восьмерых, что по древнеяпонскому счёту
означало бесчисленное множество.
Погоня с преодолением многочисленных препятствий продолжа-
лась долго, покуда Идзанаги не выбежал из Страны Тьмы наверх
через проход в Ровном Холме, вход в который перегородил огром-
ной скалой, отделив мир живых от мира мёртвых. Стоя по разные
стороны этой преграды, супруги обменялись ритуальными фразами,
расторгавшими их брак. Идзанами пообещала супругу уничтожать
на Земле людскую поросль - по тысяче в день, на что тот отвечал:
«Если ты так поступишь, я по тысяче пятьсот домиков для рожениц
в день возводить стану» (пер. Е. М. Пинус).
Совершая ритуальное очищение от скверны смерти, бог Идза-
наги вошёл в среднее течение реки, протекающей через Цукуси, и
произвёл на свет множество новых божеств - из своей одежды, обу-
ви, родимых пятен на теле, капель воды, падающих с него. Из ле-
вого глаза демиурга родилась Великая богиня, Освещающая Небо,
богиня Солнца Аматэрасу бмиками, из правого - бог Лунной Тьмы,
Цукиёми-но микото, из ноздрей - бог Ветра и Грома, Неистовый муж,
Суса-но-о-но микото. Между этими тремя основными божествами
Идзанами-но микото и делит весь мир: Равнину Высокого Неба от-
даёт во власть Аматэрасу Омиками, Царство Ночи - богу Цукиёми,
а Равнину Моря - неистовому Суса-но-о (правда, владения послед-
них двух богов разные источники обозначают по-разному).
36
В «Анналах Японии» появление этих трёх божеств трактуется
иначе, чем в «Записях о деяниях древности». После того, как боги
Идзанаги и Идзанами сотворили Страну Восьми Больших Островов,
они решили между собой: «Отчего бы теперь не создать нам того,
кто стал бы владыкой Поднебесной?» - и сотворили богиню Солнца,
препоручив ей дела Неба. Затем были сотворены бог Луны, Цуки-
ёми, некий уродец-пиявка, которого демиурги поместили в Небес-
ную ладью, сооружённую из камфорного дерева, и отдали на волю
ветров, и неистовый Суса-но-о, которому за его неуживчивый ха-
рактер был отдан во владение Нижний мир, самый дальний из всех
Как уже упоминалось, одна из особенностей «Анналов» состоит в
том, что для некоторых эпизодов в них приводится по нескольку версий,
вводимых в текст поочерёдно словами «А ещё говорят» или: «В дру-
гой записи сказано...»
Ни в том, ни в другом своде нет сколько-нибудь разработанной
линии бога Луны (Цукиёми), тогда как линии Аматэрасу и Суса-но-о
в обоих памятниках представляются базисными. Самый развёрну-
тый сюжет, посвящённый богу Луны в «Анналах Японии», сводится
к тому, что богиня Солнца, как старшая по положению, призвала
его к себе и сказала так: «Слышала я, что в Срединной Стране
Тростниковой Равнины есть богиня Укэмоти. Ступай к ней, бог Цу-
киёми, и сопровождай её». Богиня Укэмоти (или Тоёукэ-бимэ-но
Оками, Дева-Богиня Обильной Пищи) в сонме богов ведала пищей
(по некоторым источникам - злаками) Цукиёми сошел с Равнины
Высокого Неба вниз и направился к Укэмоти. Увидев его, богиня
Пищи наклонила голову к земле и изрыгнула отварной рис, потом
повернулась в сторону моря, и тут же из её рта «изрыгнулись те, что
с плавниками широкими, и те, что с плавниками узкими». После
этого она обернулась лицом к горам, и на этот раз изрыгнула изо
рта «тех, что с волосом грубым, и тех, что с волосом мягким». По-
лученные яства были выложены на ста столах для угощения бога
Цукиёми. Но гостю такие угощения представились отвратительны-
ми, и он возмутился: «Как посмела ты потчевать меня тем, что ис-
торгла из своего рта?!» - после чего выхватил меч и зарубил госте-
приимную хозяйку.
Его рассказ об этом происшествии вызвал гнев у богини Солнца,
которая заявила богу Луны: «Ты - злое божество. Я не должна
встречаться с тобой лицом к лицу!» И они стали жить порознь, по-
делив между собою сутки: ему - ночь, а ей - день.
Младший брат, бог Суса-но-о-но микото, прежде чем отправить-
ся в Страну Тьмы (по одной версии - это его будущее владение, по
другой - место, где он просто намеревался навестить свою матушку,
Идзанами-но микото), просит у Аматэрасу позволения встретиться с
нею на Равнине Высокого Неба. «С добрыми ли намерениями при-
был сюда мой младший брат?» - спросила себя богиня Солнца, за-
слышав его шумное приближение. Из опасения, что брат хочет по-
сягнуть на её владения, богиня вооружается луком и стрелами (в
37
других версиях - также и тремя мечами) и встречает брата в позе
воина, готового к битве. Суса-но-о-но микото выражает удивление
по поводу столь неприступного вида старшей сестры и уверяет её,
что в душе у него нет черных мыслей, и к Подножию Облаков он
прибыл исключительно для того, чтобы попрощаться с сестрой пе-
ред разлукой.
Великая богиня Аматэрасу требует доказательств его чистосер-
дечия, и Суса-но-о предлагает ей обменяться клятвами и посоревно-
ваться в сотворении детей. Если сестра из предмета, принадлежа-
щего Суса-но-о, произведёт на свет девочек, это должно будет озна-
чать, что помыслы его чисты.
Боги встали друг напротив друга по обе стороны Небесной Спо-
койной Реки (т. е. Млечного Пути) и приступили к состязанию. Ама-
тэрасу взяла у Суса-но-о его меч длиною в десять пядей, разломила
его на три части, пережевала и выплюнула («выдула»). На свет по-
явились три девочки. Тогда Суса-но-о поочерёдно разжевал и вы-
плюнул пять драгоценных ожерелий сестры и произвел из них пять
богов мужского пола. Заявив сестре: «Мои намерения чисты и свет-
лы. <...> Так что, само собой, я победил», Суса-но-о принялся буйст-
вовать и в порыве буйства нарушать важнейшие запреты.
В древних синтоистских Молитвословиях Великого Очищения
перечислялись два вида прегрешений - небесные и земные. К пер-
вым из них древние японцы относили такие:
Разрушенье межей на полях,
завал канав орошенья,
разрушенье запруд,
повторный засев,
втыкание вех в поле чужое,
живодёрство,
сдирание шкур от хвоста к голове,
гаженье калом...
(Пер. Н. А. Невского)
Нетрудно заметить, что главное место здесь занимают прегре-
шения, ставящие под угрозу систему жизнеобеспечения раннего зем-
ледельческого общества - от ущерба урожаю до внесения путаницы
в порядок землевладения, а второе по важности - прегрешения, свя-
занные с древней магией. Согласно мифам «Записей о деяниях древ-
ности» и «Анналов Японии», бог Суса-но-о совершил почти все не-
бесные прегрешения, перечисленные в Молитвословиях Великого
Очищения: разрушил границы рисовых полей своей старшей сестры,
завалил оросительные канавы, разбросал экскременты во дворце,
где богиня вкушала небесные яства, и, наконец, забросил шкуру пе-
гой лошади, ободранной от хвоста к голове, сквозь пролом в крыше
в зал, где сидели небесные ткачихи.
Девы с испугу ранили себя ткацкими челноками в тайные места и
умерли, а богиня Аматэрасу, окончательно выведенная братом из
38
терпения, наглухо затворилась в Небесном Гроте, вход в который
задвинула скалой. Дни и ночи перестали сменять друг друга, Равни-
на Высокого Неба погрузилась в темноту.
Собравшись на берегу Небесной Спокойной Реки, сонм богов
решает хитростью выманить Аматэрасу из Небесного Грота. Перед
входом в него на священное дерево сакаки, взятое с небесной горы
Кагуяма, боги подвешивают ожерелье из драгоценных камней, брон-
зовое зеркало, а также голубые и белые одежды, собирают долго-
поющих птиц из Вечного Царства (т. е. петухов из Страны Мёртвых),
которых заставляют кричать наперебой (как бы предвещая рассвет),
а сами исполняют молитвословия. После этого одна из богинь, Амэ-
но Удзумэ-но микото, «пустой котел у двери Небесного Скалистого
Грота опрокинув, ногами [по нему] с грохотом колотя, в священную
одержимость пришла и, груди вывалив, шнурки юбки до тайного
места распустила» (пер. Е. М. Пинус).
Хохот сонма богов пробудил недоумение и любопытство великой
богини, она выглянула из грота, была подхвачена за руки и выта-
щена наружу стоявшими наготове богами и вновь заняла отведённое
ей место на Равнине Высокого Неба.
Провинившегося Суса-но-о жестоко наказали: на него наложили
штраф в тысячу обедов, обрезали ему бороду, вырвали ногти на паль-
цах рук и ног и изгнали божественным изгнанием.
Нужно заметить, что, по версии «Записей о деяниях древности»,
именно в это время Аматэрасу посылает прислужника к богине Пи-
щи, и её посланец не бог Луны, Цукиёми, а неистовый Суса-но-о.
Это он оскорбляется угощениями богини Пищи и убивает её своим
мечом, после чего окончательно изгоняется с Равнины Высокого
Неба на Землю.
В последующих мифах этот буйный, совершающий всяческие пре-
грешения бог неожиданно выступает в новой ипостаси - как бог добрый,
созидательный, как заботливый мироустроитель, не лишённый да-
же поэтического таланта.
Спустившись с Равнины Высокого Неба, бог Суса-но-о оказался
на берегу реки Хи в стране Идзумо, что расположена в западной части
о. Хонсю, обращённой к юго-восточной оконечности Корейского
полуострова. Здесь он увидел палочки для еды, плывущие по тече-
нию, и понял, что выше по реке кто-то живёт. Вскоре Суса-но-о об-
наружил старика со старухой, горько рыдающих над юной девой.
Оказалось, что это земной бог Асинадзути, его супруга Тэнадзути и
их дочь Кусинада-химэ. Старик поведал пришельцу, что всего у них бы-
ло восемь дочерей, но год за годом сюда стал являться огромный вось-
миголовый и восьмихвостый змей и каждый раз съедал по одной де-
вушке, так что теперь настала очередь самой младшей их дочери.
Суса-но-о пообещал спасти обречённую на смерть девушку при
условии, что в награду её отдадут ему в жёны. После этого он велел
приготовить восемь чанов с рисовой водкой сакэ, и когда чудовище
появилось, оно опустило в каждый чан по голове, напилось допьяна
39
и крепко заснуло. Тогда бог Суса-но-о взял свой меч длиною в де-
сять пядей и разрубил змея на куски, а в одном из его хвостов об-
наружил чудесный меч Амэ-но Муракумо-но Цуруги (Меч, Соби-
рающий Клубы Небесных Облаков), который впоследствии полу-
чил название Кусанаги-но Цуруги (Меч, Косящий Траву). Побе-
дитель поднёс его небесным богам, так что наряду со священным
нефритом и зерцалом, висевшим когда-то на дереве сакаки перед
Небесным Гротом, этот меч стал одной из священных регалий им-
ператоров Японии.
Взяв в жёны Кусинада-химэ, Суса-но-о-но микото строит восьми-
ярусный дворец в местности Суга и, поселившись в этом дворце,
производит на свет детей - земных богов.
Один из них, по имени Окунинуси-но ками (Бог-Повелитель Ве-
ликой Страны), или бнамудзи-но ками (Бог-Обладатель Великого
Имени), или Ятихоко-но ками (Бог Восьми Тысяч Алебард), - впро-
чем, имён у него было много и других - выступает как главный ге-
рой следующего цикла мифов, включающего и сказки о животных,
и другие виды архаичного фольклора. Акад. Н. И. Конрад назвал
его вторым циклом космологических мифов (мифы цикла об Идза-
наги и Идзанами он определил как космогонические, об Аматэрасу и
Суса-но-о - как первый цикл космологических мифов, о сошествии
на землю Ниниги-но микото и его спутников - как третий цикл кос-
мологических мифов [Конрад, 1974, с. 15-17]).
Бог Суса-но-о, оставив дворец в Суга, поселился на вершине го-
ры Куманари (очевидно, Кумано) в провинции Идзумо, откуда в кон-
це концов последовал в Нижний мир (по некоторым вариантам - в
Корею), бкунинуси-но ками был младшим из восьмидесяти его сы-
новей (потом он сам стал отцом ста восьмидесяти одного божества)
и отличался добротой и доверчивостью. Вначале он вместе со сво-
ими старшими братьями отправился в Инаба, где проживала краса-
вица Ягами-химэ. Братья намеревались просить её руки, а Окунину-
си-но ками они взяли с собой в сопровождающие, чтобы он нёс их
поклажу.
По дороге герой встречает белого зайца, с которого содрал
шкурку один из обманутых им крокодилов14 (зверёк пообещал пере-
считать родичей крокодила и под этим предлогом заставил их лечь в
ряд и по их спинам перебежал через морской пролив). Старшие бра-
тья героя посоветовали зайцу умерить боль купанием в солёной во-
де и лежанием на ветру. Привлеченный стенаниями несчастного,
бкунинуси-но микото облегчает его страдания, советуя ему выку-
паться в чистой воде, а потом посыпать раны пыльцой с цветов ро-
гоза широколистного. В благодарность за помощь белый заяц пред-
сказывает ему женитьбу на принцессе Ягами-химэ, и это предсказа-
ние сбывается.
н В японском фольклоре, в отличие от русского, заяц - воплощение не трусости,
а хитрости
40
Старшие братья неоднократно пытаются отомстить Окунинуси
за своё поражение (обманом заставляют его поймать в охапку рас-
калённый докрасна камень, стискивают расщеплённым стволом де-
рева), но с помощью старших богов тот всякий раз воскресает из
мёртвых и оборачивается прекрасным юношей. Стремясь укрыться
от преследования завистливых братьев, Бог-Повелитель Великой
Страны спускается в Нижний мир (Страну Корней), где обитает его
отец (по другим источникам - предок в седьмом колене), бог Суса-
но-о. Там в него с первого взгляда влюбляется дочь Суса-но-о, Сусэ-
рибимэ, впоследствии ставшая его главной женой.
В Стране Корней бог Суса-но-о подвергает пришельца, который
выступает здесь в роли и сына, и зятя владыки этой страны, целой
серии испытаний. По всем законам волшебной сказки герою по-
могают выдержать эти испытания красавица дочь хозяина и благо-
дарные животные. В конце концов в памятнике излагается ещё один
вариант погони повелителя Нижнего мира за обитателем земной
тверди, с той разницей, что на сей раз представлена оппозиция отец-
сын (тесть-зять), а не жена-муж, как в случае с Идзанами и Идза-
наги, и прощальная речь преследователя содержит не угрозы, а
благопожелательные советы.
В заключительной части мифов, включённых в первые письмен-
ные памятники Японии, особый интерес представляет сюжет о ку-
ниюдзури (Щ!М 9 , «Передача Страны», - третий цикл космологиче-
ских мифов, по классификации Н. И. Конрада). Составители «Анна-
лов Японии», опустившие многие занимательные эпизоды из мифов
об Окунинуси, этот цикл излагают детально.
Сын богини Солнца Аматэрасу Омиками взял себе в жёны дочь
Такамимусуби-но ками, одного из первобогов, самозародившихся
раньше Идзанаги и Идзанами. От этого брака родился бог Ниниги-
но микото (самое полное из его имён - Амэнигиси-Кунинигиси-Ама-
цухидака-Хикохо-но Ниниги-но микото). Бог Такамимусухи захотел
сделать своего внука правителем Срединной Страны Тростниковых
Зарослей. В той стране (ею тогда управлял бог бкунинуси-но ками)
было бесчисленное множество богов, которые сверкали, как свет-
лячки, и злых божеств, которые жужжали, как мухи. Деревья и тра-
вы там могли говорить.
Первые попытки посланцев небесных богов укрепиться во вла-
дениях Окунинуси оказались безуспешными, и лишь после того, как
по решению совета восьмисот тем богов, собравшегося на Равнине
Высокого Неба, для переговоров с Окунинуси-но ками на землю
спустился бог Такэмикадзути, родившийся когда-то из крови на лез-
вии меча, которым Идзанаги-но микото зарубил своего сына, бога
Огня, - лишь после этого соглашение было достигнуто. Внуки Неба
получали управление страной, а бог Окунинуси сохранял за собой
контроль над сакральными делами в Идзумо.
Тогда внук богини Солнца, Ниниги-но микото, сопровождаемый
пятью спутниками, сошёл с Равнины Высокого Неба на вершину го-
41
ры Такатихо (Тысяча Высоких Колосьев), что в земле Хюга, на
о. Кюсю. Бабушка его, богиня Аматэрасу Омиками, вручила своему
посланцу три знака царской власти, идущей от неё самой, - меч, зер-
цало и драгоценный камень. Их предстояло передавать из поколе-
ния в поколение каждому новому земному монарху. Первым таким
монархом стал правнук бога Ниниги, Дзимму-тэнно, сошедший с го-
ры Такатихо, чтобы начать свой «восточный поход» (667 г. до н. э.),
и 11 февраля (1-й день 1-й луны по лунному календарю) 660 г. до н. э.
занять царский престол в новом дворце на равнине Касивабара у
подножия горы Унэби. Его окружали потомки божественных спут-
ников Ниниги-но микото, от которых впоследствии вели свои родо-
словные важнейшие аристократические роды Японии.
Но ещё до повествования о деяниях Дзимму-тэнно (его прижиз-
ненным именем было Камиямато Иварэбико) в сводах изложена ис-
тория деда первого императора Японии Хикохоходэми-но микото
(Хоори-но микото) и его старшего брата Хосусэри-но микото (Ходэ-
ри-но микото), более известная как сказание об Удачливом в горах
(Ямасатибико) и Удачливом на море (Умисатибико). В ней расска-
зывается, что младший из братьев успешно занимался охотой, а
старший - рыболовством, но однажды Хоори-но микото попросил
своего старшего брата на время обменяться снастями, забросил его
рыболовный крючок в море - и упустил его. Ходэри-но микото рас-
сердился на младшего брата и, не соглашаясь взамен упущенного
принять даже тысячу новых крючков, потребовал найти потерю.
В поисках затонувшего крючка Хоори-но микото испытал много
приключений, покуда перед ним открылась дорога в пучине моря,
которая и привела его ко дворцу Морского царя.
Хоори-но микото женился на дочери Морского царя, принцессе
Тоётама-химэ, и прожил с нею три года. Потом Хоори-но микото
стала снедать тоска по дому, и он рассказал историю своих злоклю-
чений Морскому царю. Пропавший крючок обнаружили в горле ры-
бы тай. Взяв этот крючок и подарок Морского царя - две заго-
воренные яшмы, Хоори-но микото сел на спину крокодилу и возвра-
тился на берег. Дома он отдал крючок старшему брату, но по науще-
нию Морского царя начал при помощи волшебных драгоценностей
то заливать водой, то иссушать поля Ходэри-но микото, так что за
три года не только совершенно разорил его, но и заставил в конце
концов служить себе денно и нощно.
Принцесса Тоётама-химэ, обнаружившая, что скоро ей придёт срок
рожать, тоже направилась к берегу, вслед за своим мужем. Там она
встретилась с Хоори-но микото, соорудила себе на берегу моря до-
мик роженицы (в древней Японии роды, как и смерть, считались не-
чистыми, поэтому для роженицы воздвигали специальный домик, в
который посторонним входить было нельзя) и затворилась в нем,
строго предупредив мужа, чтобы тот за нею не подглядывал.
Хоори-но микото нарушил запрет и увидел, что в момент родов
его супруга приняла свой натуральный вид - обернулась огромным
42
крокодилом. Нарушение запрета закончилось разлукой: присты-
женная Тоётама-химэ кинулась к морю и навсегда скрылась в пу-
чине.
Больше супруги не встречались, хотя продолжали любить друг
друга, - а Хоори-но микото прожил 580 лет. Их сын, Хико Нагаси-
такэ У гая Фукиаэдзу-но микото, который появился на свет в том до-
мике для роженицы, что был сооружён Тоётама-химэ на берегу мо-
ря, остался с отцом и по достижении брачного возраста женился на
своей тётке. От этого брака родилось четверо детей, один из кото-
рых отправился жить в морскую стихию, к своей бабушке, а самый
младший впоследствии стал первым императором Японии и извес-
тен потомкам под именем Дзимму-тэнно.
Истории о братьях, один из которых был Удачлив в горах, а дру-
гой Удачлив на море, посвящено много исследований, в которых она
анализируется с самых разных точек зрения. «Японские исследова-
тели, из числа тех, кто стремится находить в каждом мифе и сказа-
нии какую-нибудь историческую подоплёку, считают, что это сказа-
ние в своеобразной форме отражает борьбу двух групп племён: од-
ной, жившей на побережье и занимавшейся рыболовством, с другой,
жившей в горах и занимавшейся охотой. Эта борьба, согласно ска-
занию, закончилась победой охотничьей группы. Некоторые иссле-
дователи видят в этом отражение победоносной борьбы племени,
жившего на севере о-ва Кюсю, с племенем, жившим на юге этого
острова. Есть даже мнение, что в этом сказании отражён процесс
вторжения на о-в Кюсю сильного племени, жившего на о-ве Хонсю»
[Конрад, 1974, с. 107]. Е. М. Пинус полагала, что «исторический
факт - подчинение племенем Ямато людей из инородческого племе-
ни Хаято, интерпретирован в мифе как спор братьев, старшего и
младшего», и добавляла, что «наряду с фактом из борьбы племён в
основе японского мифа лежит, на наш взгляд, и другой важный ис-
торический факт: отделение рыболовства от охоты» [Пинус, 1972, с. 6].
Несмотря на то, что приведенные высказывания чётко сводятся
к трактовке мифологического сюжета как персонифицированного
изложения социальной или племенной розни и, при привязывании
его к конкретным географическим районам на территории Японии,
казалось бы, свидетельствуют об автохтонном его происхождении,
данные, приводимые другой группой учёных, заставляют рассматри-
вать этот сюжет с гораздо более общих позиций. «Этот мотив, -
свидетельствует проф. Кониси Дзинъити, - широко распространён
через передачу с обеих сторон Тихого океана на континенты и ос-
трова южной части Тихого океана. Но легенду, которая более всего
приближается к истории Хоори-но микото, мы находим на индоне-
зийских островах Палау, Кей и Целебес» [Кониси, 1984, с. 180].
В легенде с о. Целебес (Сулавеси) «Поиски рыболовного крюч-
ка» повествуется о двух приятелях, богатом и бедном. Однажды бед-
няк, удручённый своей долей, глубоко задумался, как бы ему разбо-
гатеть по примеру приятеля. В конце концов он решил каждый день
43
ходить к морю и ловить там на крючок рыбу, ибо понял, что охота в
горах и собирание моллюсков на морском берегу ничего, кроме бед-
ности, ему не приносит. Но у него не было рыболовного крючка, и
бедняк попросил его взаймы у богатого приятеля. К несчастью, чу-
жой крючок заглотила и скрылась с ним в глубинах моря большая
рыба. Богач, к которому неудачник пришёл виниться, не простил
его и велел вернуть потерю. Пришлось бедняку спуститься на мор-
ское дно. Царь той страны, что находится на дне моря, накануне
пронзил этим крючком себе горло и страдал от невыносимой боли.
Бедняк помог ему избавиться от мучений и вернулся домой с этим
крючком и с наградой - побегом бананового дерева, приносящего
золотые плоды. Этот побег он посадил возле родника, а крючок
возвратил владельцу.
Однажды, когда жена богача пошла к роднику, бедняк при по-
мощи браслета, полученного им от Солнца, вызвал грозу. Чтобы
укрыться от дождя, женщина сорвала банановый лист и восполь-
зовалась им вместо зонтика. Вскоре, когда муж её попытался снова
прикрепить этот лист к ветке, бедняк с помощью своего браслета
устроил засуху, отчего лист засох. В конце концов, чтобы возмес-
тить бедняку убытки, вся семья богача поступила к нему в услу-
жение [Масуда, 1970, с. 164-165].
Сходство с японским сюжетом включает здесь и мотив волшеб-
ного предмета, при помощи которого герой насылает на протаго-
ниста то дождь, то засуху (самые существенные природные явления для
земледельческой культуры) и подчиняет его себе. По мнению Ма-
цумура Такэо, индонезийский сюжет был привнесён в Ямато, веро-
ятнее всего, племенами хаято и ама15. В конечном варианте к этому
сюжету был добавлен мотив «запретной комнаты», схему которого
можно представить так:
1) мужчина со сверхъестественными качествами вступает в брак
с некоей женщиной;
2) брак состоится при том условии, что муж никогда не будет за-
глядывать в личную комнату жены;
3) в этой запретной комнате жена оборачивается животным;
4) из-за того, что муж нарушает запрет, жена покидает его [Ко-
ниси, 1984, с. 180].
Иными словами, в цикле миротворческих и мироустроительных
мифов Японии можно выделить мотивы, достаточно распространён-
ные за её пределами. Но этот же цикл содержит элементы, специ-
фические для древних японцев. «Так, например, - отмечает Иэнага
15 Хаято и ама - племена, очевидно, индонезийского происхождения, проживав-
шие в южной части Японских островов. Сохранилось много захоронений хаято в
селении Адаси уезда Ути префектуры Ямато. Археологи обнаружили здесь большое
количество крупных рыболовных крючков из железа [Итико, 1979, с. 83-84]. По
мнению Токуда Кадзуо, на связь с мифом об Умисатибико указывает пантомима ха-
ятомай, исполнявшаяся перед утопленником [Токуда, 1992, с. 427].
44
Сабуро в "Истории японской культуры", - в "Кодзики" повествуется
о том, как после смерти юного небожителя Амэ-но вакахито был
построен траурный павильон, где в течение восьми дней и восьми
ночей продолжалось веселье, собравшиеся пели и танцевали. Эта
траурная церемония аналогична тем, о которых говорится в "Описа-
нии Вэй" («Вэйши» - хроника древнекитайского царства Вэй, вклю-
чающая сведения о японских племенах III в. н. э. - В. Г). Далее рас-
сказывается о том, как бог Идзанаги, вернувшись из Мира Тьмы
Ёми-но куни, спустился в стремнину и совершил церемонию очище-
ния. Этот миф, безусловно, соответствует обычаю ритуального омо-
вения, о котором повествуется в "Описании Вэй". <...>
...Возьмём ли мы обычай петь, танцевать и играть во время тра-
ура, возьмём ли мы обряд омовения, очищения, обряд гадания на
жжёных костях оленя или предсказания девственниц мико'ь, на ко-
торых нисходит божья благодать, - все эти обряды долгое время
существовали и в последующий период как религиозные, по ним
можно отчётливо представить себе древнейшую форму японской
национальной религии» [Иэнага, 1972, с. 35-36].
Свидетельства предметов материальной культуры древности, ри-
туала, отдельные элементы которого зафиксированы в письменных
памятниках древности и средневековья и даже сохранились до на-
шего времени, исследования в области сравнительной мифологии,
культуроведческие и лингвистические реконструкции позволяют ви-
деть в сводах древних японских мифов не зеркальное отражение ис-
торических событий или социальных процессов в первобытном об-
ществе, преломлённых мифологическим сознанием древних японцев,
а совокупность структурно и тематически разнородных мифов (мест-
ных или заморских по происхождению), с одной стороны имеющих
тенденцию к дальнейшему усвоению иноземных элементов, с дру-
гой - носящих следы искусственного сближения.
Мы уже упоминали о влиянии буддизма на ранне синтоистский
культ и религиозные представления японцев. На буддийское проис-
хождение некоторых атрибутов богини Аматэрасу указывают ряд
учёных. «Идея о "божественном указе" Аматэрасу, адресованном Ни-
ниги, также позаимствована из буддизма. О "божественном проис-
хождении" монарха и его абсолютной власти, освящаемой и защи-
щаемой "Законом Будды", много говорится в "Сутре Золотого све-
та" «Конкомё-кё». - В. Г), более того, вопрос о надле-
жащем управлении государством и идеальном царе - главная тема
сутры. Кроме того, для буддийских сутр, в том числе и "Конкомё-кё",
характерен сам сюжет передачи, "вручения" Буддой "Закона" кому-
то из его учеников во время "Великого собрания" на священной горе. *
16 Девственницы мико - синтоистские жрицы, считавшиеся посредницами между
богами и людьми. Их устами боги вещали свою волю. В «Вэйши» (раздел «Описание
вожэнь», т. е. японцев) упоминается царица Химико (Пимико), выполнявшая жре-
ческие функции
45
В этом плане передача "Закона" Буддой своим слушателям на вер-
шине горы Гридхракута в "Сутре Золотого света" и вручение "бо-
жественного указа" богиней Аматэрасу Ниниги имеют четкое функ-
циональное сходство. Поэтому вполне можно согласиться с той точ-
кой зрения, что "Конкомё-кё" (как и другие буддийские сутры) ока-
зала решающее влияние на авторов мифа о "божественном указе"...
Именно на "Сутру Золотого света" опирался составитель "записки"
Сонмона в "Нихонги"» [Игнатович, 1988, с. 157].
При чтении мифа об Удачливом на море и Удачливом в горах
обращает на себя внимание его высокоорганизованная композиция.
Сцеплённость сюжетов и завершённость каждого сюжета в отдель-
ности вообще отличают «Записи о деяниях древности» и «Анналы Япо-
нии» от этногеографических описаний провинций, фудоки. В данном
же случае мы обнаруживаем настолько гармоничную композицию и
тщательную проработку деталей, что это позволило в эпоху позд-
него средневековья при сценическом воплощении мифа о двух братьях
в театре кабуки использовать и наличие двойного сюжета, и иные
его особенности почти без дополнительной шлифовки. Считается,
что окончательное оформление мифа о Хоори-но микото в Японии
произошло в VII в. [Кониси, 1984, с. 180-181].
Можно по-разному оценивать причины близких аналогий япон-
ского мифа о двух братьях, удачливых в разных сферах хозяйствен-
ной деятельности, с индонезийским мифом о двух приятелях с таки-
ми же особенностями, но связь первого из них с легендой о рыбаке
Урасима не вызывает сомнения.
В 14-й книге «Анналов Японии», посвящённой правлению 21-го
«императора» Японии Юряку (по хронологии, принятой в «Анналах», -
457-479 гг. н. э.), в статье за 7-ю луну 22-го года его правления
упоминается сын рыбака Урасима из местности Мидзуноэ, что в
провинции Тамба, который во время рыбной ловли в море поймал
большую черепаху. Черепаха обернулась женщиной, рыбак воспы-
лал к ней страстью, они поженились и вместе отправились далеко в
море, достигли там горы вечной молодости Хорай, где повстре-
чались с бессмертными. В середине VIII в. тот же сюжет в поэти-
ческой форме зафиксирован в IX книге антологии «Манъёсю» (нага-
ута №1740, каэсиута №1741)17, он же встречается в «Сёку Нихонги»
(£ж 0 «Продолжение Анналов Японии», VIII в.) и в фудоки про-
винции Танго (сохранились во фрагментах). В средние века он на-
шёл отражение в новеллах отогидзоси (рус. пер. см.: [Гэндзи-обезья-
на, 1994, с. 110-130]), канадзоси, пьесах ёкёку, а затем - в творчестве
таких крупнейших авторов, как Тикамацу Мондзаэмон (1653-1714),
Цубоути Сёё (1859-1935), Мори Огай (1862-1922), Кода Рохан (1867—
1947) и др.
17 В «Манъёсю» вместо черепахи названа просто «дочь морского божества».
46
В полном варианте (в «Манъёсю», фудоки и средневековых но-
веллах) сюжет о сыне Урасима включает мотив нарушения запрета.
Рыбак, прожив с женою (её имя - Камэ-химэ, Дева-Черепаха) в стране
бессмертных три года, затосковал по родным местам и отправился
навестить их. В дорогу жена дала ему шкатулку, строго наказав не
открывать её. Когда Урасима Таро прибыл к себе в Мидзуноэ, он
был удивлён, не обнаружив там ни своих родственников, ни знако-
мых, ни даже известных ему построек. Оказалось, что за три года,
проведённых им в краю бессмертных, на земле прошло триста лет и
все, кого он знал когда-то в этих местах, давно умерли. В отчаяньи
Урасима Таро приподнял крышку заветной шкатулки, оттуда вы-
шло белое облако, молодой рыбак вмиг покрылся сединой, сделался
дряхлым старцем и умер.
Таким образом, в японской мифологии мотив нарушения запрета
фигурирует минимум в трёх сюжетах: об Идзанаги и Идзанами, о
Хоори-но микото и Тоётама-химэ, об Урасима Таро и Камэ-химэ.
Во всех случаях запрет накладывался женщиной, а нарушался муж-
чиной. Но есть в этих сюжетах существенная разница: первые два
случая связаны с синтоистскими представлениями о скверне (запрет,
основанный на осквернении грязью смерти и грязью рождения, ор-
ганичный для древних японцев), а третий явно выпадает из этого ря-
да. Нарушение запрета в нём связано с изменением хода времени,
т. е. мотивом не синтоистским, а даосским прежде всего. И здесь,
несмотря на внешнее сходство сюжетов о Хоори-но микото и об
Урасима Таро, во многих деталях второго из них проступают специ-
фические особенности - обилие даосских элементов: гора Хорай
(кит. Пэнлай), сэннины (сяни, даосские бессмертные), разница в те-
чении времени между миром бессмертных и реальным миром.
Профессор Кавагути Хисао находил некоторые сходные мотивы
в историях о Хоори-но микото и рыбаке Урасима Таро18, с одной
стороны, и китайской легендой о верной Мэн Цзян-нюй - с другой.
Героиня китайской легенды обнаружила, что её муж, отправленный
на строительство Великой стены, умер там, и его кости смешались с
костями множества безымянных строителей. Мэн Цзян-нюй укуси-
ла себя за палец, кровь из её пальца подтекла под стену и оживила
прах мужа. Этот сюжет зафиксирован среди бяньвэнь в китайских
рукописях из Дуньхуана (коллекция Парижской Национальной биб-
лиотеки) и в рукописном сборнике из буддийского монастыря Сим-
пукудзи в г. Нагоя (список 746 г.). Как образец китайской просто-
народной литературы легенда о Мэн Цзян-нюй была опубликована
18 Для этих двух сюжетов Кавагути Хисао указывает следующие общие эле-
менты: 1) на дереве прячется незнакомый юноша; 2) фигура юноши отражается в
воде, 3) дочь хозяина дома, увидев этого юношу, влюбляется в него; 4) хозяин раз-
решает брак своей дочери с юношей; 5) юноша вскоре возвращается домой; 6) деву-
шка, скучая по юноше, следует за ним.
47
в Шанхае в сборнике, изданном в 1955 г. В целом, по мнению япон-
ского учёного, она бытует более двух с половиной тысяч лет
Кавагути высказал мнение, что её сходство с историями Хоори-
но микото и рыбака Урасима Таро объясняется целенаправленной
деятельностью японских интеллектуалов раннего периода [ Кавагу-
ти, 1970, с. 13-22]. Многие специалисты указывают даже на лич-
ность возможного посредника, перенёсшего сюжет о рыбаке Ураси-
ма на японскую почву: это Иёбэ-но Умакаи-но мурадзи (6587-702?),
бывший губернатор провинции Тамба, участник составления кодек-
са законов «Тайхо Рицурё», человек, сведущий в китайской литера-
туре и культуре [Кониси, 1984, с. 419; Като, 1975, с. 60].
В сюжете об Урасима главную роль играет разница в течении
времени между двумя мирами - мире бессмертных и реальном мире.
В Японии издавна была известна китайская легенда о Лю Чэне и Юань
Чжи, которые отправились однажды на гору Тяньтай набрать це-
лебных трав, но по дороге заблудились и встретили двух девушек,
которые и привели их «на родину сяней». Герои легенды прожили
среди сяней полгода в радости и удовольствиях, а когда возврати-
лись домой, то обнаружили, что за время их отсутствия минуло де-
сять поколений.
Проникновение сюжетов даосского типа в Японию создавало
психологические предпосылки для допущения возможности таких
же чудес в самой Японии. По средневековым законам сюжетообра-
зования требовалось лишь закрепить японский вариант такого сю-
жета во времени и пространстве в местных координатах. Для Хо-
ори-но микото и Урасима Таро такие координаты указываются с
предельной точностью.
Исследуя генезис собственно легенды об Урасима, многие учё-
ные указывают и на место зарождения аналогичных сюжетов в Ки-
тае - район к югу от реки Янцзы. Если до сих пор мы называли
только те китайские сюжеты, которые напоминали, скажем, леген-
ду об Урасима по типу или включали общий с нею элемент, то в на-
званном районе зафиксирован прямой прототип японской легенды.
Один рыбак, говорится в этой легенде, возле озера Дунтинху (про-
винция Хунань) оказал однажды помощь молодой женщине. Эта жен-
щина обернулась драконом (по старинным китайским представле-
ниям - существом мудрым и добрым) и привела рыбака во дворец
дракона. Там рыбак женился на ней, но потом стосковался по своей
матери и возвратился в Верхний мир. При расставании жена-дракон-
ша вручила рыбаку коробку и сказала: «Когда захочешь увидеть
меня, повернись к коробке и назови меня по имени. Но никогда не
открывай её». После того, как рыбак прибыл в родные места, он об-
наружил, что там всё изменилось, и на родине не осталось ни одного
человека из тех, кого он знал. Оказалось, что каждый день, прове-
дённый им во дворце дракона, равнялся пятнадцати земным годам. В
расстройстве рыбак поднял крышку коробки, из неё наружу вышел
белый дым, и молодой рыбак мгновенно превратился в седовласого
старца.
48
Именно детальное сходство с легендой об Урасима Таро дало ос-
нование профессору Кониси Дзинъити заключить, что в Японию
легенда с озера Дунтинху попала благодаря письменной, а не устной
передаче, в китайской, а не японской языковой форме и что в япон-
ской среде рецепиентами её первоначально выступали интеллекту-
алы, благодаря которым легенда получила устное распространение
среди населения [Кониси, 1984, с. 419-420]. Против этой гипотезы
возразить что-либо трудно. Но можно допустить, что это не был един-
ственный путь проникновения сюжета о рыбаке в древний японский
фольклор: он вполне мог быть распространён среди китайских им-
мигрантов, селившихся компактными группами возле культурных и
политических центров древней Японии.
В большинстве случаев заимствование сюжета легко прослежи-
вается и представляет сравнительно высокую ступень художествен-
ного сознания древнего человека. Однако в мифологических циклах
можно обнаружить и более гипотетические межкультурные общнос-
ти, заставляющие предполагать сознательные заимствования не целого
сюжета, а внесюжетных элементов.
Начало миротворческого мифа в «Записях о деяниях древности»
и «Анналах Японии» излагается в трёх вариантах, каждый из кото-
рых содержит перечень самозародившихся первобогов в такой по-
следовательности: вначале единичный бог, затем несколько богов,
появившихся на свет парами, и, наконец, чета демиургов, сотворив-
ших весь остальной мир. Сама сюжетная линия зарождения мира из
первоначального хаоса широко распространена в мифологиях раз-
ных народов от Юго-Восточной Азии до островов Полинезии и Ми-
кронезии, но та её разновидность, которая содержит упоминание
бога Амэ-но Минакануси (Владыка Божественного Центра Неба),
имеет общие «характеристики с традицией Творца, обитающего на
небе, известного как Тангала в Полинезии (Самоа, о-ва Общества) и
как Тандагава в Индонезии (о. Целебес). С другой стороны, Тэнгри (или
Тангри, Тянгара, Тангара, Тагара), божество, почитаемое кочевни-
ками Центральной Азии, язык которых принадлежит к алтайской
семье, имеет более тесное сходство с Амэ-но Минакануси в том, что
является верховным божеством, пребывающим на небесах и сопро-
вождаемым подчинёнными богами. Полагают, что культ Тэнгри про-
ник в Японию через Корею, достиг Полинезии через Индонезию и
Восточную Азию» (реконструкция Обаяси Тарё; см.: [Кониси, 1984, с.
172-173]).
Интересно, что имя Амэ-но Минакануси в японских письменных
источниках не упоминается нигде, кроме «Записей о деяниях древ-
ности» и «Анналов Японии», что в этих источниках нет ни одного
сюжета, героем которого был бы этот бог, что его культу не посвя-
щено ни одно синтоистское святилище [Асакура и др., 1971, с. 49].
Складывается впечатление, что составители «Кодзики» и «Нихон-
ги» вписали в эти своды имя божества, чтимого известными им на-
родами, но неизвестного самим древним японцам. Такие примеры
49
можно во множестве видеть в писаниях «новых религий» Японии,
появившихся на свет от начала XIX в. К явлениям сходного порядка
относятся и соответствия между китайским демиургом Паньгу и боги-
ней Пищи Укэмоти, уже мёртвой. На темени Укэмоти появились
бык и лошадь, на верхней части лба - просо, на бровях - тутовый
шелкопряд, между глазами - могар (вид проса), в животе - рис, в
гениталиях - пшеница, большие и малые бобы. Появление на Япон-
ских островах практически всех перечисленных культур характери-
зует сложившееся земледельческое общество и датируется по ар-
хеологическим находкам. Анализ этих датировок показывает, что
само описание не могло появиться раньше III—IV вв. н.э., а вернее
всего - ещё позднее, когда возникла идеологическая потребность
вписать японский мифологический ряд в континентальный культур-
ный контекст.
Многорядные соответствия, обозначенные прямо или скрытые,
выявляются в японо-корейских сюжетах. Возьмём, к примеру, опи-
сание путешествия Суса-но-о-но микото в сопровождении сына Исо-
такэру-но ками в Страну Силла, где они жили в местности Сосимори,
и их возвращение на глиняной лодке к горе Торигаминэ у истоков
реки Хи в провинции Идзумо или пример из «Записей о деяниях
древности» о том, как бог Ниниги-но микото сошёл на гору Такати-
хо с Равнины Высокого Неба;
«И вот, тот бог Амэ-но-осихи-но микото,
он предок мурадзи [из рода] Отомо,
и бог Амацукумэ-но микото,
он предок атаэ [из рода] Кумэ,
сказали: "Эта земля [находится] против страны Кара, [это] страна,
куда через мыс Касаса прямо приходишь, страна, на которую утрен-
нее солнце прямо светит, которую вечернее солнце освещает...”»
(пер. Е. М. Пинус).
В последнем примере можно выделить три слоя. Внешний слой -
прямое указание на связь места, куда сошёл с Равнины Высокого
Неба Ниниги-но микото, с землёй Кара - Кореей. Второй слой - то-
понимы в этом мифе и в корейских мифах об основании государства
Карак, т. е. Мимана или Имна. Топонимы «Куси» и «Фуру» в леген-
дах о Корее, как утверждает Исида Эйитиро, повторяются не раз и
относятся к корейской территории. В японских мифах эти же эле-
менты составной частью входят в топонимы «Кусифуру-но такэ» и
«Хюга-но Такатихо-но минэ Кусифуру», которые относятся к Япо-
нии. При этом в «Анналах Японии» сочетание «Кусифуру» записано
иероглифами, которые, по мнению Исида, могут читаться и как
«Сохори». Если иметь в виду, что столицей корейского государства
Пэкче был город Сохору (очевидно, Собури. - В. Г), что соотнос-
ится некоторыми специалистами с топонимом «Сеул», можно по-
нять, почему эти специалисты считают, что при обозначении места,
50
куда спустился с Неба внук богини Солнца, японцы использовали
корейский термин, означающий столицу или резиденцию короля
[Исида, 1974, с. 81-82].
Не менее убедительные данные представляет третий, глубинный
слой. Отмечается, что схождение царя с Неба - сюжет североазиат-
ского (возможно, тунгусского) происхождения; и в японском, и в ко-
рейском варианте он включает общие детали: схождение на гору,
обладание божественным мандатом и священными регалиями, обла-
чение в определённую одежду (называемую в мифе) [Исида, 1974, с. 82].
Добавим к этому следующее наблюдение над сюжетом о сокры-
тии богини Солнца Аматэрасу Омиками в Небесный Грот: «Миф о
рождении Дочери-Солнца при освоении его шаманской традицией
переводился в "вертикальную плоскость". Пример тому - миф об
извлечении богини Аматэрасу из пещеры в "Кодзики", в котором од-
ним из вариантов материализованного воплощения мифа о рожде-
нии Дочери-Солнца является дерево с яшмовыми магатама на верх-
них ветвях, кусочками ткани на нижних и зеркалом на средних -
очевидная модель шаманского дерева с ярко выраженным трой-
ственным делением по вертикали. В корейской культуре такой пе-
ревод можно усмотреть в повествовании о том, как сын основателя
Когурё Чумона - Юри наследовал его престол., и в авторских ком-
ментариях Ли Гюбо к поэме "Тонмён-ван"» [Никитина, 1982, с. 298].
Таким образом, прослеживается не только искусно выстроенная
система заимствований, но и генетическая общность японских ми-
фологических сюжетов и древнейших элементов культуры с корей-
скими и тунгусо-маньчжурскими. Однако это, как мы уже отмечали,
только одна линия ареальных связей японского архаического фольк-
лора. Другая прослеживается на примере сюжетов, вошедших в фу-
доки. Описания в фудоки были составлены на китайском языке и
включили часть несистематизированного древнеяпонского фольк-
лора, как правило не дублирующего материал «Записей о деяниях
древности» и «Анналов Японии». В более или менее полной форме
до нашего времени сохранились фудоки провинций Идзумо (733 г.),
Хитати (715 г.) и Харима (723 г.)’ . Отдельные фрагменты сохрани-
лись от фудоки провинций Хидзэн и Бунго, сохранились также вы-
держки из некоторых других фудоки (например, провинции Танго),
включённые в виде цитат в разные средневековые сочинения, глав-
ным образом исторические.
Соотношение исторического факта, народных верований и ле-
генды - предмет особого исследования. Такаги Тосио в своих «Ис-
следованиях японских мифов и легенд» рассуждает по этому поводу
так. «Легенды, разумеется, вышли из истории. Но утверждение о
том, что история - мать легенды, это научный спор, в котором прос-
то рассматривается сущность легенды как таковой. При соотне-
сении с действительностью встречается много случаев, когда этот
19 Заметное место в «Харима фудоки» занимает описание быта, занятий и веро-
ваний корейских иммигрантов, проживавших в этой провинции.
51
спор следует до определённой степени видоизменить. Почему? Да
потому, что в то самое время, когда легенда рождается из истории,
она, в свою очередь, рождает другую легенду... Вторичная легенда
рождает легенду третьего порядка, та рождает легенду четвёртого,
после чего следуют легенды пятого, шестого, седьмого порядка - и
так далее до бесконечности, поэтому при изучении некоей от-
дельной легенды прежде всего необходимо исследовать, является ли
матерью этой легенды исторический факт непосредственно или же
косвенно, через другую легенду.
Однако когда мы говорим, что история порождает легенду, - это
не такой простой процесс, как тот, при котором кошка рождает ко-
тёнка. Детёныш, который рождается от кошки, - это всегда и обя-
зательно кошка. Свойство тождественности объединяет родителей
и детей, поэтому по детям можно судить о родителях. Глядя на ко-
тёнка, можно определить, что его родители - кошки. Но когда ис-
тория и легенда рождают легенду, весьма разные стимулы разъеди-
няют время или объединяют его, в очень сильной степени участвуя
в этом процессе, поэтому во многих случаях сделать противополож-
ное заключение трудно» [Такаги, 1981, с. 6-7].
Легенды, вошедшие в фудоки, по определению Хисамацу Сэнъ-
ити, излагаются в них по схеме: кто, где, когда, что и с кем совершил.
Они включают в себя четыре необходимых фактора: деятель, место,
время и коллизия. Легенда здесь не обязательно носит исторический
характер. Деятелем в ней может выступать и человек, и божество, и
животное или растение, и гора или холм. В тех случаях, когда
действие протекает за пределами реального мира, происходит также
и переход за пределы действительного времени, как это мы видели
на примере легенды об Урасима.
Многорядность времени и места в их взаимном сочетании стано-
вится критерием для классификации легенд. При этом учитывается
также и появившееся различие между дневным и ночным временем
[Хисамацу, 1962, с. 81-83].
Японский учёный предлагает следующую классификацию «мир-
ских легенд» из фудоки: о божественных браках (одна из них - ле-
генда об Урасима), о старших и младших братьях (в их числе - ле-
генда о Хоори-но микото и Ходэри-но микото), о взрослых и под-
ростках, о богатых, об изгнании злых духов, о животных, о расте-
ниях, о горах, о кромке берега, топонимические (или этимологиче-
ские, поскольку в их число включаются легенды, объясняющие имена
людей, названия мест, животных и растений) [Хисамацу, 1962, с. 87-88].
Рассмотрим легенды, сгруппированные Хисамацу Сэнъити под
рубрикой «О горах». Уже упоминалось о корейской мифологиче-
ской модели схождения первого короля с неба на гору. В «Хитати
фудоки» содержится несколько историй о схождении небесных бо-
гов на вершины гор. Характер этих историй свидетельствует об их
оригинальном и очень древнем происхождении, а не о заимствова-
нии извне. Так, в описание уезда Кудзи включена такая легенда:
52
«Большую гору восточнее [села Сацу] называют Кабирэнотака-
минэ. [На ней] обитало небесное божество по имени Татихая. Его
другое имя - Хаяфувакэ. Это божество спустилось с неба и жило в
Мацудзава на широкой развилке сосны. Месть этого божества была
жестокой. Например, если кто-либо из людей ходил по большой или
малой нужде, оборотясь в сторону божества, то его сразу постигали
несчастья, и он заболевал. Люди, жившие поблизости, сильно стра-
дали из-за этого и обратились к царскому двору, излагая обстоя-
тельства [своего] положения. Царь послал [туда] Катаокано-омура-
дзи. Катаока, почтительно помолившись божеству, обратился к не-
му с [такой] просьбой: "[Я опасаюсь, что], находясь здесь, ты видишь,
как окрестные крестьяне утром и вечером творят грязные дела, и
естественно, [что тебе здесь] не следует находиться. Пожалуйста,
переселись отсюда и живи в чистом месте на высокой горе". Бо-
жество услышало эту мольбу и поднялось на пик Кабирэ» [Древние
фудоки, 1969, с. 57].
Анализируя разные описания высоких гор в древних письменных
памятниках Японии, Такаги Тосио выделяет следующие группы пред-
ставлений о них:
а) высокая гора - символ гениальности;
б) обычай восхождения на горы - древний народный обычай;
в) существует вера в божественную сущность высоких гор.
К третьей из этих групп он относит легенды о вершине Асоно-
такэ из «Цукуси-но фудоки», о горе Цукуба из «Хитати фудоки», о
священной Фудзи из «Манъёсю» и др. [Такаги, 1981, с. 48-54].
В древних японских преданиях, отмечает Такаги Тосио, зафикси-
рованы представления о том, что высокие горы опустились с неба.
«Среди макуракотоба ("постоянных эпитетов". - В. Г.) в песнях "Манъ-
ёсю" есть такой: "аморицуку". Аморицуку объясняется как ама ори
цуку- "опустившись с Неба, попавшая на Землю". Среди них самая
главная - Опустившаяся с Неба Небесная Кагуяма, Аморицуку Ама-
но Кагуяма, или Аморицуку Ками-но Кагуяма - Опустившаяся с
Неба Гора Богов Кагуяма. Ама-но (Амэ-но) - определение, которое
наиболее часто употребляется в японских мифах; если судить с на-
ших позиций, это, в сущности, небесный мир по отношению к зем-
ному миру, мир богов по отношению к миру людей. Всё это свиде-
тельствует о вере не только в существование небесного мира, но и в
контакт между двумя мирами, в связь чувств обитателей обоих ми-
ров» [Такаги, 1981, с. 56-57].
Считается, что подавляющая часть мифов и народных преданий
о сошествии с Неба на Землю (на вершины гор) богов-предков была
утеряна: унифицированная структура «Записей о деяниях древнос-
ти» и «Анналов Японии» не допускала их сохранения (достаточно
было одного мифа о схождении бога Ниниги-но микото), а подавля-
ющее большинство кратких записей фудоки не дошло до нас. Тем
не менее о их распространённости можно судить не только по сохра-
нившимся письменным источникам, но и по народным верованиям,
характерным для Японии вплоть до наших дней.
53
В японской филологической традиции древнейшие сюжетно оформ-
ленные повествования о богах называются синва (!Фа5, рассказы о
богах, мифы), если же их связь с мироустроительной или созида-
тельной функцией богов ослаблена или утеряна, такие повествова-
ния обычно именуются сэцува «то, о чём рассказывают», ле-
генды). Этим же термином обозначают инородные иллюстративные
вставки в основное повествование, имеющие признаки самостоятель-
ного сюжета. В более позднее время сэцува организуются в особый
вид прозы, включающий «легенды, притчи, новеллы, анекдоты, сказ-
ки» [Свиридов, 1981, с. 3]. На раннем этапе они тесно смыкаются с
мифом.
В фудоки многие повествования сэцува состоят из объяснений
явлений окружающего мира. Вообще же ценность повествователь-
ных частей фудоки, лежащих на зыбкой границе между мифом, ле-
гендой, преданием и волшебной сказкой (в особенности, если они,
структурно разрушенные, не носят следов позднейшей реконструк-
ции), - в том, что ими маркируется определённый тип мифологиче-
ского сознания, лежащий в основе культурного субстрата ареала.
Изначальные условия жизни этноса-носителя мифа и древней-
шие его внешние связи можно реконструировать и по характеру то-
темных животных. В функции тотемного животного мы уже имели
случай упомянуть черепаху (или крокодила), когда рассматривали
сюжеты, связанные с Хоори-но микото и рыбаком Урасима. В дру-
гих мифах дочь морского царя оказывается непонятным образом
связанной с миром звёзд (очевидно, в основе этой связи лежит забы-
тый к моменту письменной фиксации миф). Другим тотемным жи-
вотным, многократно упоминаемым в японском архаичном фольк-
лоре, является змея (точнее, змей: он вступает в брачную связь с
женщиной или девушкой, от него рождается дитя с необычными
способностями). В «Записях о деяниях древности» это миф о горе Мива
(горе Трёх Колец), в «Хидзэн фудоки» - миф о горе Хирэфури (на
её вершине находилось озеро, и женщина, выследившая навещав-
шего её по ночам мужчину, обнаружила его спящим в этом озере,
причём тело его было человеческим, а голова оказалась змеиной и
лежала на берегу), в «Хитати фудоки» это сюжеты о горе Курэбуси
и др. У змея, с одной стороны, прослеживаются связи с водной сти-
хией, с другой - с Небом. Варианты мифов, в которых фигурируют
сюжеты со змеем, представляют те, в которых тотемное животное -
червь. Хисамацу Сэнъити подчёркивает, что в сходных функциях
змеи встречаются и в корейском архаичном фольклоре [Хисамацу,
1962, с. 125]20.
20 Хисамацу ссылается при этом на «Самгук саги» Ким Бусика (XII в ). Ср. у А. Ф. Тро-
цевич: «"Самгук юса" (Позднее Пэкче. Кёнхвои). "Некогда в северном селении об-
ласти Кванджу жил один богатый человек. Он имел единственную дочь, красивую
обликом [Однажды она] говорит отцу: "Каждый день какой-то мужчина в крас-
ном платье приходит ко мне в постель и живёт со мной как с женой". Отец сказал: "А
54
Внешние связи японских мифов, таким образом, устанавливают-
ся на разных уровнях - от субстратной общности до заимствования
цельного сюжета в письменную эпоху. Последний вариант (типа
рассказа об Урасима) предполагает повышенную способность япон-
цев к адаптации и объяснению иноземных сюжетов в рамках собст-
венных понятийных категорий. Эти рамки подвижны.
Отдельно стоит проблема внутренних связей. Внимательное оз-
накомление с фудоки свидетельствует о том, что каждая провинция,
каждый род имел собственную мифологию. По-видимому, наиболее
развитой мифология была у царствующего рода Ямато и у его со-
юзника и соперника в борьбе за главенство в древнейшем союзе
племён - рода Идзумо. Стройная система, представленная в «Запи-
сях о деяниях древности» и «Анналах Японии», основана на тради-
циях рода Ямато, считавшего, что происходит от богини Солнца
Аматэрасу бмиками. Культ этой богини сформировался в земле-
дельческом обществе. Об этом свидетельствует и миф о богине Пи-
щи Укэмоти, находившейся под несомненным патронажем Аматэра-
су, и перечисление прегрешений Суса-но-о из мифа об удалении
Аматэрасу в Небесный Грот.
Специфика японской мифологии - это деление богов на две ка-
тегории. богов небесных и богов земных. Соответственно, и святи-
лища, посвящённые этим богам, делятся на «небесные» ама-
цуясиро) и «земные» (До|±, куницуясиро). Даже «великие прегре-
шения», зафиксированные в синтоистских Молитвословиях Велико-
го Очищения, делятся на те же две группы - небесные и земные. В
таком делении Уэда Масааки справедливо усматривает политиче-
скую подоплёку [Уэда, 1970, с. 141-142].
Общепризнано, что двум мифологическим традициям соответст-
вовали два пантеона - небесные боги принадлежали к пантеону
Ямато, а земные - к пантеону Идзумо. Обиталищем первого из них
была Равнина Высокого Неба, второго - Срединная Страна Трост-
никовой Равнины. Загробный мир в первой из этих традиций имено-
вался Страной Тьмы (Ёминокуни, иероглифическая запись этого
названия означает «Страна Жёлтого Источника», что, ко-
нечно, отражает не реальные представления жителей Ямато, а под-
лаживание под даосские взгляды, т. е. представления китайцев). Во
второй традиции он именовался Страной Твёрдых Корней (ШО^
'dti Д, Нэнокатасу куни) или Донной Страной (1ЁС0 Д, Соконокуни).
В мифологической традиции Ямато прямая линия родства связы-
вает между собой богов Таками мусухи, Аматэрасу, Ниниги и цар-
ствующий род, начиная с Дзимму-тэнно. Суса-но-о предстаёт в ней
как младший брат Аматэрасу и как её антагонист, совершающий
нарушения, за которые изгоняется сонмом богов с Равнины Высоко-
ты приколи к его одежде иглу с длинной нитью". Она так и сделала. На следующий
день нашли нитку под северной оградой, а игла [была воткнута] в туловище
большого земляного червя» [Троцевич, 1975, с. 113].
55
го Неба на Землю. И опускается там не на вершину высокой горы,
как это подобает Великому богу, а на берег речки.
Но он же вписывается и в другую родословную, представляющую
линию богов Идзумо: Камимусухи - Суса-но-о - Окунинуси (Онаму-
ти). Суса-но-о в ней органичен. Имя бога включает компонент Суса,
который входит в ряд топонимов на территории Идзумо [Уэда, 1970,
с. 142], В стране Идзумо Суса-но-о предстаёт добрым богом: спасает
от смерти девушку, убивает кровожадного змея, добывает и дарит
сестре чудодейственный меч и даже из подземного мира подаёт сво-
ему сыну-зятю благожелательные советы. От начала до конца вы-
ступает как добрый бог и его сын, Окунинуси, которого небесные
боги вынуждают передать им его земную власть. Более того, имя
жены Суса-но-о, принцессы Кусинада-химэ, толкуется как Чудесная Де-
ва Рисовых Полей [Уэда, 1970, с. 143; Кодзики, 1, 1994, с. 238], и со-
единение с нею наводит на мысль о сущности земледельческого бо-
га, которому явно не соответствуют бесчинства Суса-но-о на Равни-
не Высокого Неба.
В итоге естественной представляется мысль о том, что Суса-но-
о-но микото соединяет в себе двух изначально разных богов - доб-
рого созидателя в традиции Идзумо и разрушителя в традиции Яма-
то. Като Сюити полагает, что исторически линии Идзанаги - Идза-
нами (линия Ямато) и Онамути-Сукунахикона (линия Идзумо) созда-
вались как независимые и постепенно возникла необходимость их
объединить ([Като, 1975, с. 50], см. также: [Кин, 1993, с. 42-43]),
Объединение двух мифологических традиций на базе цикла Яма-
то было осуществлено не только при помощи слияния двух персона-
жей в один (японские мифы в этом плане на мировом фоне не уни-
кальны: интересный опыт реконструкции истории формирования
гомеровского эпоса см.: [Клейн, 1994]). В объединённый мифологи-
ческий цикл были включены сюжеты, подчёркивающие верховен-
ство небесных богов над земными, т.е. пантеона Ямато над пантео-
ном Идзумо. Сюда относится изгнание Суса-но-о с Неба на Землю,
преподнесение им священного меча кусанаги-но цуруги небесным
богам (при этом в мифе приводится его рассуждение: «Это божест-
венный меч. Могу ли я решиться присвоить его себе?»21) и миф о
«передаче страны» сыном Суса-но-о, Окунинуси, посланцам богини
Аматэрасу. Показательно, что по версии «Записей о деяниях древ-
ности» и «Анналов Японии» бог Окунинуси передал потомкам Неба
всю созданную им Поднебесную, а по версии «Идзумо фудоки» - ос-
тавил себе во владение страну Идзумо, все остальные земли передав
во владение небесным богам. Как бы то ни было, в официальных
21 Меч вообще принадлежит к числу атрибутов Суса-но-о. Его меч ломала и пе-
режёвывала богиня Аматэрасу, когда состязалась с братом в деторождении, его меч
стал одним из символов императорской власти в Японии Возможно, в образе Суса-
но-о отразилось появление в Японии общества железного века. См.: [Уэда, 1970,
с. 143].
56
записях нигде в дальнейшем не заходит речь о линии богов Идзумо и
их потомках. Начиная с Ниниги-но микото, далее повествуется толь-
ко о пантеоне Ямато. С точки зрения инициаторов и исполнителей
составления «Записей о деяниях древности» и «Анналов Японии», внут-
ренняя идеологическая задача была выполнена: установлена иерар-
хия родов и показан приоритет Ямато над остальными родами.
Нужно признать справедливость слов Е. Г. Комаровского (Свет-
лова) о противоречивом характере самих памятников: «Значение этих
двух сочинений для понимания древней Японии нельзя переоценить.
"Кодзики" и "Нихон секи" - это и самые ранние письменные памят-
ники, и начало японской литературы, и первостепенной важности
исторические источники, и ценнейший ориентир в изучении рели-
гиозных представлений японцев древности. Но в то же время это,
возможно, один из наиболее ранних в истории человечества образ-
цов политически мотивированного искажения и фальсификации ис-
торического процесса, тенденциозного подбора и обработки мифов
и старинных преданий в интересах обоснования права царского дома
Ямато на власть» [ Светлов, 1994, с. 87].
Два основных памятника, последовательно изложившие древне-
японские мифы, обладают особенностью, на которую обычно не об-
ращают внимания исследователи: в их художественную ткань вклю-
чены все сюжеты, устраивающие составителей с идейной, компо-
зиционной или иной точки зрения, независимо от их происхождения.
Это сквозная традиция для всей японской литературы. В VIII в. были
созданы только самые ранние из сохранившихся до наших дней
памятники, впитавшие давние и новейшие заимствования из инозем-
ных культур. В этих заимствованиях мы не обнаружим следов их
иноземного происхождения в именах или названиях местностей. Все
они японизированы В дальнейшем они функционируют в литерату-
ре и художественном сознании японцев как апробированные, мест-
ные по происхождению.
На примере европейской модели отмечено, «что в мифе, в отли-
чие от сказки, все действующие лица и все места, где происходит
действие, имеют название» [Пропп, 1984, с. 238]. Японские мифы в
этом отношении не отличаются от европейских. Но эта же черта
присуща и многим японским сказкам. В художественной же автор-
ской прозе (в первую очередь в прозе сэцува и в путевых заметках)
к ней часто добавляется ещё одна особенность - точная датировка
события, описанного в сочинении. Начало этому также положено в
«Записях о деяниях древности» и «Анналах Японии».
Древние письменные памятники по необходимости комплексны:
в культуре существовало устное слово и его воспроизведение на
письме - без жанровой и видовой дифференциации. Слово имело ду-
шу, оказывающую магическое воздействие на людей и на события.
Поэтому обращаться с ним надлежало уважительно, как обращают-
ся с духами.
57
Вера в душу слова диктовала подбор благопожелательных иеро-
глифов при написании имён богов и тщательную шлифовку лексики
в синтоистских молитвословиях. Ещё одной областью активного про-
явления веры в душу слова была поэзия.
Первые стихотворные антологии.
«Манъёсю»
Одной из специфических особенностей поэзии в древней Японии
было то, что сохранение письменного двуязычия не позволялб
ей в разных языковых вариантах придерживаться одинаковой фор-
мы, одинакового размера и многих иных норм стихотворной речи.
При этом из Китая древнеяпонская лирическая поэзия получила
ощутимое влияние [Итико, 1979, с. 67].
Первые стихотворения на китайском языке ши(ё%, яп. си) япон-
цы стали сочинять в начале VII в., но самые ранние из сохранив-
шихся до нашего времени ши датируются годами правления импера-
тора Тэндзи (668-671) [Кониси, 1984, с. 315].
В 3-м году эры Тэмпё-Сёхб (751 г.) была составлена первая япон-
ская антология стихотворений на китайском языке. Японцы стали
называть такие стихи канси (йО$), «китайскими стихами». Антоло-
гия именуется «Кайфусо» (tB®.^), что условно можно перевести как
«Милые ветры поэзии». В неё вошло 120 стихотворений шести-
десяти четырёх японских поэтов, сочинённые за предыдущие 80 лет.
Порядок расположения стихотворений - хронологический. Авто-
ры - главным образом представители придворной аристократии и
высшего буддийского духовенства. Стихотворения написаны в жан-
ре гуши, без соблюдения правил тонального параллелизма и без
ограничения размеров самого стихотворения.
Канси в этой антологии имеют явные следы влияния китайской
поэзии эпохи Шести династий (Лючао). Кониси Дзинъити приводит
высокую оценку, данную современным китайским учёным стихотво-
рению принца Оцу (663-686), «Прочитанному на банкете в Весеннем
саду» [Кониси, 1984, с. 322]. Одно из немногих стихотворений, опи-
сывающих специфически японские сцены, принадлежит кисти прид-
ворного высокого ранга Фудзивара-но Фухито (659-720) (см.: [Кин,
1993, с. 77]). Общечеловеческие мотивы развивают стихи Исонока-
ми-но Отомаро (7-750):
Ветер гонит пыль за десять тысяч ри.
Три зимы уж грустят орхидеи.
58
Оседает у меня в волосах понемножечку иней,
Зимний воздух всё более хмурит мне брови.
Опускается вечер - неразлучницы-утки вплывают в туман,
По утрам уже дикие гуси страдают на самом краю облаков22.
Распахнул воротник, не ведаю сроков своих,
Пью глотками обиду, скорблю в одиночестве.
Но в целом стихи, включённые в антологию, носят подражатель-
ный характер. По большей части они описывают придворные пир-
шества (например, по случаю приёма посольства из Кореи) или одни
и те же красоты китайской столицы (которыми, кстати говоря, ав-
торам любоваться доводилось не всегда). Двадцать два стихотворе-
ния написаны по августейшему повелению и превозносят мир в стране
и выдающиеся добродетели монарха. Антология «Кайфусо» свиде-
тельствует о начальном этапе развития канси и их чисто этикетной
функции при нарском дворе.
В анонимном предисловии к «Кайфусо» написано, что при импе-
раторе Тэндзи в аристократическом обществе наиболее благоприят-
ную обстановку для создания шедевров каллиграфии, прозы и поэ-
зии создавали официальные собрания (т. е. пиршества). Однако мно-
гие высокие творения обратились в пепел. Чтобы уберечь от такого
удела новые творения, и создана была представленная антология.
Исследователи расценивают это не более как имитацию при дворе
Ямато старинной китайской традиции [Кониси, 1984, с. 316].
Заслуживает внимания первая в истории страны попытка без-
ымянного составителя «Кайфусо»23 в кратком предисловии предста-
вить периодизацию развития в Японии учёности. Автор отмечает,
что в эпоху принца Сётоку-тайси в Японии «процветает письмен-
ность» и «впервые устанавливается ритуал» [Итико, 1979, с. 414].
Поэтическое мастерство исстари высоко ценилось в странах Даль-
него Востока. Стихотворные состязания во время дипломатических
встреч с представителями Китая, государств Корейского полуостро-
ва, королевства Бохай заставляли рассматривать стихосложение как
дело государственной важности, показатель культурного уровня пред-
ставителей соответствующего государства. Языком международно-
го поэтического общения оставался китайский. В придворных кру-
гах пользовались популярностью китайские трактаты по стихосло-
жению, словари рифм, корейские и китайские наставления по тех-
нике китайского стихосложения. Понятно, что в такой ситуации бы-
ло бы наивно ждать от «Кайфусо» особого изящества формы или
свежести мысли.
Что же касается формы, то ши многих авторов «Кайфусо»
больше тяготеют к поэзии конца эпохи Лючао, тогда как ши одного
из поэтов начала VII в., Ыльчи Мундока, - к китайской поэзии на-
22 Дикие гуси - символ осени. Их крики символизировали разлуку.
23 По мнению венгерского японоведа Иштвана Халлы, им был внук императора
Тэмму (?-686) и хранитель дворцовой библиотеки Миката-но Оно [Халла, 1977, с. 2-16].
59
чала этой эпохи [Кониси, 1984, с. 323]. В целом же эта антология
важна скорее как точка отсчёта при сравнении её с памятниками,
созданными на других этапах развития японской поэзии на китай-
ском языке, а также с современными ей собраниями собственно япон-
ской поэзии вака (?□!$:).
В ближайшие 70-80 лет после «Кайфусо» появилось по меньшей
мере ещё три японские антологии канси. Это «Рёунсю ($?ЭЖ, «По-
этическое собрание, рождённое в облаках», ок. 814 г.), составленное
коллегией во главе с Оно-но Минэмори (778-830) из девяноста
стихотворений членов царствующего дома и высшей придворной
аристократии, сочинённых в 784-814 гг., «Бунка сюрэйсю» (ЗсЖ^Яь
Ж, «Собрание щедевров культуры», 818 г.), составленное Фудзива-
ра-но Фуюцугу (775-826) и другими поэтами из 140 стихотворений, и
«Кэйкокусю» (££НЖ, «Стихотворное собрание для упорядочения го-
сударства», 827 г.), составленное из двадцати книг по высочайшему
повелению Ёсиминэ-но Ясуо (785-830) и четырьмя другими признан-
ными мастерами канси. Это собрание включало стихотворения в жан-
рах фу и ши, но до наших дней дошло далеко не полностью: шесть
книг из двадцати, при этом одна книга (20-я) содержит не стихи, а
прозаические ответы на экзаменационные вопросы, заданные по-
китайски молодым аристократам, претендующим на чиновничий
пост.
Задачи, которые ставили перед собой составители этих антоло-
гий, в какой-то степени были однотипны с задачами, стоявшими пе-
ред коллегией составителей «Анналов Японии»: независимо от того,
как оформлялась и развивалась литература на японском языке (а
она появилась примерно в то же время), представить свою страну
цивилизованному миру на понятном этому миру языке и с учётом
принятых этим миром эстетических и этических стандартов. «Кай-
фусо» представляет начало того долгого пути, на котором китай-
ская литература являла японцам образец для многочисленных по-
дражаний и вариаций. «Япония, - по утверждению Умэхара Такэ-
си, - в разных отношениях училась у Китая, а построила ли она куль-
турное или бюрократическое государство, определилось как раз в
начале VIII века» [Умэхара, 1982, с. 169]. И в то же время для ки-
тайцев на протяжении ещё более тысячи лет «японская литература
не означала абсолютно ничего» [Кин, 1973, с. 79].
Официальные антологии японской поэзии на китайском языке
скоро дополнились авторскими сборниками и семейными собрани-
ями. Появление первых сборников означало преодоление психоло-
гического барьера людьми, начавшими творить на чужом языке.
Между тем в эпоху, когда японские авторы постигали азы ки-
тайского стихосложения, в стране уже существовала длительная и
разнообразная в жанровом отношении традиция поэтического твор-
чества на японском языке - народная в своей основе. Она не была
похожа на ту, что представлена в «Кайфусо» и последующих анто-
логиях канси, но была распространена во всех слоях населения, от
60
крестьян до аристократов. Самая большая проблема, с которой
встречались её любители, - это способы передачи японской по-
этической речи средствами китайской графики. Выход виделся
один: иероглифы употреблять преимущественно как фонетики, вне
зависимости от их значения.
Примерно тогда же, когда и «Кайфусо», в середине VIII в., по-
явилась первая антология японской поэзии на японском языке - «Манъ-
ёсю» (7; ЖЖ, «Собрание мириад листьев», полный русский перевод
см.: [Манъёсю, 1-3]). Составитель её неизвестен, однако с большой
долей вероятности работу по составлению антологии приписывают
Отомо Якамоти (717-785)24.
«Около 500 авторов представлены в этом редком собрании, где
наряду с песнями древних правителей, известных поэтов помещены
песни пограничных стражей, рыбаков, землепашцев и других прос-
тых людей Японии. 4516 песен содержится в 20 книгах этого памят-
ника, разнообразных по жанру, стилю и содержанию» [Глускина, 1971,
с. 5]. Таким образом, широта географического и социального охвата,
тематического содержания, жанрового состава и функционального
назначения отличает это собрание от современных ему и более
поздних антологий поэзии на китайском языке.
Большинство вошедших в «Манъёсю» стихотворений датируется
столетием от середины VII до середины VIII в., самые поздние - кон-
цом VIII в., что же касается самых ранних авторских стихотворений,
то датировка их у разных исследователей заметно расходится. Ещё
сложнее обстоит дело с датировкой анонимных стихотворений.
А. Е. Глускина, не без основания полагая, что самые древние сти-
хотворения антологии нужно искать среди анонимных (а они состав-
ляют треть стихотворений «Манъёсю»), отмечает, что исследовате-
ли «самой ранней песней считают песню императрицы Иванохимэ в
кн. П антологии (IV в.)» [Глускина, 1971, с. 26]. Н. И. Конрад пере-
двигал эту дату «по крайней мере на начало V в.» [Конрад, 1974, с. 117],
а Като Сюити обозначает её второй половиной V в. [Като, 1975,
с. 59]. При этом в качестве точки отсчёта у всех названных авторов
представлены одни и те же пять стихотворений (кн. II, № 85-89) «им-
ператрицы» Иванохимэ. Различия в датировке объясняются тем,
что Иванохимэ, согласно «Анналам Японии», была супругой Нинто-
ку-тэнно, который занимал престол в IV в. (Иванохимэ, по версии,
представленной в этом памятнике, умерла в 347 г.). Но, во-первых,
как уже упоминалось, датировки «Записей о деяниях древности» и
«Анналов Японии», особенно там, где дело касается событий ранней
истории, не подтверждаются надёжными источниками и основаны
на устной традиции, которую трудно заподозрить в безукоризнен-
ности, когда она оперирует столетиями и включает мифологические
24 А. Е. Глускина приводит ещё четыре версии, называя императора Хэйдзё, Та-
тибана Мороз, Фудзивара Яцука и других людей, отмечая при этом, что всего су-
ществует до пятнадцати версий [Глускина, 1971, с. 5].
61
сюжеты. Во-вторых, атрибуция упомянутых пяти стихотворений то-
же не бесспорна и вызывает сомнение у многих исследователей.
Однако и стихотворений с более надёжной датировкой в антоло-
гии так много и они представляют такой ранний пласт поэтического
творчества, что «Манъёсю» заслуженно вызывает интерес серьёз-
ных исследователей начальной стадии, художественной словесности
во многих странах.
В отличие от си, стихов на китайском языке, японские называ-
лись ута (Ж, «песнями»), потому что они произносились нараспев,
нередко в сопровождении струнных инструментов. Они не знают
рифмы, а их напевность обеспечивается отсутствием стяжения со-
гласных в японском языке и чередованием строф с пятью и семью
слогами. До VIII в. одним из самых распространённых в японской
поэзии был жанр тёка или нагаута (fi Ж, длинная песня), где одно
стихотворение могло содержать сто и более строф с «последова-
тельным чередованием пар стихов в 5 и 7 слогов» [Конрад, 1974, с. 41].
Другим поэтическим жанром, распространённым в древнеяпонской
поэзии, был ездока песня с повторяющимся началом) - шес-
тистрофные стихотворения с чередованием слогов по строфам: 5-7-
7-5-7-7. С VIII в. преимущественное распространение получили тан-
ка короткая песня) — пятистрофные стихотворения в 31 слог
с построфным делением: 5-7-5-7-7. В такое стихотворное прос-
транство умещается от семи до десяти значимых слов, поэтому сти-
хосложение во все времена требовало от поэтов виртуозного ма-
стерства. При этом танка на много столетий стали ведущим жанром
японской поэзии.
В антологию «Манъёсю» включено около 4200 стихотворений в
жанре танка, 260 тёка (нагаута) и 60 ездока (разница в оценках меж-
ду справочниками объясняется расхождениями в списках памятника,
взятых за основу издания или исследования).
Первое, что обращает на себя внимание при сравнении «Манъ-
ёсю» с «Кайфусо», - множество анонимных стихотворений, боль-
шой социальный разброс среди авторов, целые блоки народной поэ-
зии, наличие которой объясняется, как это ни парадоксально на пер-
вый взгляд, влиянием китайской традиции.
Огромный объём, тематическое разнообразие, широкий социаль-
ный охват авторов, отражение разных сторон жизни древних японцев,
влияние на последующее развитие японской литературы (не только
поэзии, но и прозы) делают «Манъёсю» неисчерпаемым источником
для исследований. В Японии первые научные школы, специализи-
ровавшиеся на изучении этой антологии, возникли ещё в средние века.
Общая ситуация в «эпоху Манъёсю» (так в литературоведении
часто называют VIII век, известный у историков под названием «эпоха
Тэмпё» или «эпоха Нара»25) была непростой. Недаром считается,
25 Строго говоря, девизом Тэмпё обозначались 722-748 гг., кроме того, 749-766 гг.
62
что именно тогда решалась проблема - какой быть японской циви-
лизации: бюрократической или гуманной.
В начале VIII в. завершилось создание единой административной
системы налогообложения по танской модели. Племена (ft, удзи)
были лишены основы экономического могущества - прав собствен-
ности на землю - и превратились в кровнородственные образования
с ограниченными функциями (главным образом административны-
ми, которые были подчёркнуты ранговой маркировкой их глав, и
церемониальными). Земля стала считаться собственностью государя
и распределяться между подданными в виде наделов (кодекс законов
«Тайхо Ёро рё», 701 г., см.: [Тайхорё, 1985, т. 1, с. 90-98])
Население страны состояло из трёх основных групп: наслед-
ственная аристократия (по приблизительным подсчётам - около 12 ты-
сяч человек), крестьяне, получившие подушные наделы, и несвобод-
ные, лишённые земли.
Практически сразу же после введения надельной системы пере-
стал соблюдаться принцип регулярного, один раз в шесть лет, пере-
распределения земельных наделов. Интервалы между переделами
стали достигать сорока-пятидесяти лет. Это приводило к тому, что
целые поколения крестьян рождались и жили без подушных наде-
лов, а обладатели начинали относиться к своим наделам как к част-
ной земельной собственности. То же отношение появилось к долж-
ностным, ранговым и наградным наделам.
Кодекс «Тайхо Ёро рё» провозглашал императора средоточием
государственной власти. При возведении на престол нового государя
кодекс предписывал совершать моления небесным и земным богам,
возглашать ему «Благословение богов небесных» и «преподносить
государю священные регалии - яшму, зеркало и меч» [Тайхорё, 1985,
т. 1, с. 62-63]. Таким образом в правовую систему, созданную по ки-
тайской модели, были внесены существенные поправки - одни из
них диктовались социально-экономическими закономерностями раз-
вития Японии, другие - идеологическими потребностями раннего
государства.
Что касается административной структуры и бюрократических
процедур, то и они, сохраняясь по видимости в той форме, в какой
были зафиксированы в танском законодательстве, постепенно меня-
лись функционально. В 729 г. «император» Сёму женился на дочери
Фудзивара-но Фухито (659-720), крупного сановника, главы рода
Фудзивара, одного из составителей кодекса законов «Тайхо Ёро рё»,
но не принадлежавшего к царствующему роду. При сохранении мат-
риархальных тенденций в укладе жизни и психологии древних япон-
цев это означало и ориентацию государственной политики на кла-
новые интересы Фудзивара, что особенно наглядно проявилось в сле-
дующую эпоху.
обозначались девизами Тэмпё-сёхо, Тэмпё-ходзи и Тэмпё-синго, но в расшири-
тельном смысле термином Тэмпё часто обозначают весь период Нара
63
Происходило расслоение и категории непосредственных произ-
водителей - экономическое укрепление и переход на более высо-
кую социальную ступень одних и обнищание других. Такие процес-
сы в соседнем Китае обязательно находили отражение в литературе,
в том числе и в поэзии, где социальные мотивы во все времена иг-
рали заметную роль. Если учесть интенсивность культурного влия-
ния Китая на Японию того времени, естественно было бы ожидать и
наличия таких мотивов в «Манъёсю».
И ещё одна особенность. В китайской науке о стихе ко времени
составления первой антологии японской поэзии были тщательно
разработаны многие аспекты стихосложения, начиная с проблемы
рифмы и кончая проблемой поэтической образности. «Изящная сло-
весность имеет рифму», - писал Лю Се (465-520) в трактате «Резной
дракон литературной мысли» [Голыгина, 1971, с. 19]. На основании
китайских трактатов по стихосложению поэт Фудзивара-но Ха-
манари (716-782) составил «Руководство по поэзии» (й^®ЖЙ;), в ко-
тором сформулировал понятия рифмы и «болезней стиха». Автор
настаивал на введении рифмы в третью и пятую строфы танка, вы-
делил семь стилевых групп и десять «чистых стилей», с одной сто-
роны, предостерегая поэтов от элементарных ошибок, а с другой -
пытаясь навязать японской поэзии некоторые несвойственные ей
признаки.
Фонетические возможности японской речи крайне ограничены.
В ближайшее столетие после появления «Манъёсю» японская фо-
нетика претерпела существенную трансформацию, после которой ко-
личество гласных в языке сократилось до пяти, а согласных (не счи-
тая озвончённых) - до десяти. Если учесть, что в японском языке и
тогда действовал закон открытого слога, нетрудно подсчитать, что
даже с учётом звонких («мутных») и полузвонких («полумутных»)
согласных в нём насчитывалось не более ста слогов, каждый из ко-
торых заканчивался одним из пяти гласных Такую фонетическую
базу при всём желании нельзя назвать благоприятствующей раз-
витию сколько-нибудь интересной рифмы. Китайские поэтологи-
ческие трактаты были рассчитаны, естественно, на китайскую лек-
сику, китайскую фонетическую систему.
Выработался набор приёмов, благодаря которым японская «пес-
ня» сохраняла продуктивность и интерес слушателя на протяжении
по меньшей мере полутора тысячелетий. Особенностью стихотво-
рения считалась его недосказанность, дающая читателю или слуша-
телю возможность на основании собственного жизненного и эмо-
ционального опыта по-своему интерпретировать слова и образы, от-
крыть свой ассоциативный ряд. Той же цели служил и подбор слов,
сочетание которых целиком или в частях создавало второй, а иногда
и намёк на третий семантический слой.
В набросках крупного политического деятеля Японии эпохи Эдо
Мацудайра Саданобу (1758-1829) « Кагэцу соси» (7ЁЛ «Запис-
ки о цветах и луне») содержится описание такого случая. Одного
64
придворного высокого ранга однажды посетил его сын. От порыва
ветра в комнатах задрожал огонь светильника. Молодой человек
позвал слугу и сказал ему: «Дует ветер и грозит погасить светиль-
ники. Поставь какую-нибудь загородку». Его отец очень рассер-
дился и отчитал сына: «Как же ты собираешься сочинять стихи,
если проявил себя вот таким образом?!» Сын, вконец расстроенный,
вышел. Кто-то присутствовавший при этом, удивился, в чём же тут
заключалась соль урока, и рискнул спросить об этом хозяина дома.
Тот отвечал, что никогда не следует выражать себя по заданной те-
ме исчерпывающе [Ёсида, 1977, с. 11].
Богатые возможности таили в себе иносказания, широко исполь-
зовавшиеся поэтами «Манъёсю». Вот одна из песен девы Аватамэ,
посланных поэту бтомо Якамоти:
Неужели встретиться с тобою
Мне отныне больше не судьба,
Белотканый мой рукав
Я заколдую,
И тебе, любимый, я не дам уйти!
(Кн. IV, № 708. Пер. А. Е. Глускиной)
В японской поэтической традиции белотканый рукав - не толь-
ко символ разлуки (им машут на прощание), но и место, где поко-
ится голова возлюбленного во время любовного свидания. Много-
значность образа ценилась высоко.
Когда мы отмечаем, что в «Манъёсю» отразилось древнейшее
состояние японской поэзии, мы не всегда помним о том, что огром-
ный поэтический материал в ней определённым образом органи-
зован. Наличие кем-то собранного анонимного и авторского мате-
риала без малого в 4500 стихотворений, его поэтический уровень,
выстроенность в жанровом и тематическом отношении свидетель-
ствуют не просто о существовании в стране древней поэтической
традиции, но и о живом интересе со стороны народа, стимулиру-
ющем её развитие. Интерес к старой поэзии у всё новых поколений
прямо зависит от заложенной в ней потенции читательского сотвор-
чества. Нельзя не согласиться с мнением Р. Брауэра и Э. Майнера о
том, что поэзия «живёт лишь постольку, поскольку её понимают и чу-
вствуют, и наше восприятие японской поэзии сегодня должно от-
ражать современные критические стандарты и технические приёмы
анализа, т. е. те способы понимания, которые даны нам нашей соб-
ственной эпохой и культурой» [Брауэр и Майнер, 1957, с. 503].
В «Манъёсю» можно выделить три основных поэтических слоя:
народная поэзия, авторская поэзия придворного круга и авторская
провинциальная поэзия. Разумеется, такое деление условно и нуж-
дается в некоторых пояснениях.
К первому слою принадлежат обрядовая поэзия, поэтические ле-
генды и предания, а также песни рыбаков, уходящих на воинскую
службу. «Собирали народные песни, как свидетельствуют матери-
3 Зак 3732
65
алы самого памятника, и губернаторы, и их помощники в разных
провинциях. Вероятно, был использован опыт Китая, где это пору-
чалось делать всем провинциальным чиновникам, чтобы знать о
мыслях и настроениях, распространённых в народе» [Глускина, 1987,
с. 13]. Здесь мы встречаем местные фольклорные сюжеты о не-
счастной любви, о девах и их возлюбленных, покончивших с собой,
и заимствованные сюжеты, такие, как история рыбака Урасима.
Около 80 песен пограничных стражей, которые были набраны в
восточных провинциях и отправлены для трёхлетней службы на о. Кю-
сю, посвящены либо теме разлуки с любимой (треть стихотворений),
либо теме разлуки с родителями (ещё треть стихотворений), либо
самой пограничной службе [Като, 1975, с. 85-86].
Когда увидел на дороге
Я сосны, что стояли в ряд,
Я вспомнил:
Так же в ряд стояли
Родные, провожавшие меня...
(Пер А. Е. Глускиной)
Большую группу стихотворений этого же слоя (ок. 230 стихотво-
рений) составляют «Адзума ута» («Песни Восточных провинций»).
Из них 196 посвящены воспеванию любви между мужчиной и жен-
щиной, причём некоторые стихотворения восходят к V-VI вв. [Като,
1975, с. 87]. Особенность этой группы в том, что почти вся она пред-
ставляет поэтическое творчество японских крестьян, не затронутое
влиянием ни буддизма, ни конфуцианства, ни других иноземных
идеологических систем и литературных традиций.
В народных песнях встречаются следы древнейшей магии, га-
даний на панцирях черепах, обожжённых лопаточных костях оленей
и т. п., разного рода заговоры. В них исследователи отмечают две
группы глаголов, при помощи которых обозначают любовь между
мужчиной и женщиной. Одна группа относится к плотской, другая -
к духовной сфере. Во всех случаях, когда глаголы обеих этих групп
встречаются в «Песнях Восточных провинций», они стоят в насто-
ящем времени и относятся к конкретному лицу [Като, 1975, с. 90-91].
Как уже отмечалось, особое значение в древнеяпонском обществе
имела вера в «душу слова» (котодама), реализовавшаяся не только в
синтоистских молитвословиях, но и в народной, и даже авторской
поэзии. Подобного рода вера существовала в древности у многих
народов. «Древние полагали, что магическое слово и действие мо-
жет призвать в нашу жизнь могучие силы, обращаться с которыми
нужно крайне осторожно» [Василенко, 1994, с. 25]. Дело не только в
употреблении термина котодама (впервые он встречается в стихо-
творении Яманоэ-но Окура в 5-м свитке «Манъёсю»), а в существо-
вании самой веры в «душу слова», которая полностью лежит в русле
синтоистского мировоззрения. Воплощение этой веры в «Манъёсю»
и синтоистских молитвословиях объясняет, почему такими близ-
кими впоследствии представлялись японцам буддийские концепции
66
Махавайрочаны, повсюду присутствующего своей плотью, речью и
мыслью.
Формальная сторона японской поэзии активнее всего разрабаты-
валась столичными поэтами. Крупнейшим из них на рубеже VII и
VIII вв. был Какиномото-но Хитомаро, представленный в «Манъ-
ёсю» 450 стихотворениями, в том числе двадцатью «длинными пес-
нями», самая длинная из которых содержит 149 стихов (кн. II, № 199).
О жизни Хитомаро известно очень немного. Судя по отрывочным
сведениям, в конце VII-начале VIII в. он занимал невысокий пост в
свите принца Кусакабэ (?-689), старшего сына императора Тэмму и
императрицы Дзито, затем в свитах ещё нескольких принцев, после
чего был чиновником в провинциальных управлениях Оми и Ивами.
Стихотворения Хитомаро, включённые в «Манъёсю», делят на те,
что сочинялись по официальному заказу, и те, что выражали его
собственные эмоции [Като, 1975, с. 68]. Такое деление можно при-
знать справедливым только в одном плане: среди «официальных»
стихотворений Хитомаро заметное место занимали славословия. Плачи
же, принадлежащие в основном к этой категории стихотворений, са-
мыми выразительными были в его «личных» стихотворениях - в
частности тех, что были посвящены смерти жены поэта. Большая
группа тёка Хитомаро представляет собой поэтическое переложе-
ние старинных легенд и преданий.
Поэзия Какиномото-но Хитомаро отличается виртуозным исполь-
зованием специальных поэтических приёмов - макура котоба26 (их
насчитывается у него только в «Манъёсю» 106 вариантов, употреб-
лённых 178 раз) (см.: [Кониси, 1984, с. 235]), параллельных фраз,
сравнений, вводных стихов дзёси и др. Превосходное описание тех-
ники стихосложения, использованной Хитомаро, дал акад. Н. И. Конрад.
Он привёл в транскрипции танка Хитомаро из IV книги «Манъёсю»:
Отомэра-га содэ фуру яма-но мидзугаки-но хисасики токи ю омоики
варэ ва-и следующим образом проанализировал её:
«В этом стихотворении словосочетание отомэра-га содэ заканчи-
вается словом фуру, являющимся сказуемым к содэ: "юные девуш-
ки взмахивают [своими длинными] рукавами". Но вместе с тем слово
фуру входит в состав собственного имени - географического назва-
ния горы Фуруяма. Образ горы вызывает в уме поэта новый образ,
связанный с этой горой. Она находится в провинции Ямасиро, в Исо-
ноками, т. е. в районе, обычно служившем местопребыванием импе-
ратора, поэтому про гору можно сказать, что она является "священ-
ной оградой", мидзугаки. Таким путём рождается словосочетание
Фуруяма-но мидзугаки. Но слово мидзугаки есть готовый постоян-
ный эпитет, макура котоба ко всякому сложному слову, начинающе-
26 Макура котоба - букв : «слова-подушки» или «слова-изголовья» В советской
японоведческой практике их смысл чаще всего передавался термином «постоянные
эпитеты». Недостаточность такой трактовки и разнообразие функций макура кото-
ба показывает И. А. Боронина [Боронина, 1978, с. 100-187].
67
муся со слова хиса - "вечный". Поэтому вполне правомерно, что мы
видим дальше слово хисасики - "долгий", хисасики токи - "долгое
время". В общем поэтический смысл стихотворения, всё его содер-
жание заключается для поэта в этом слове хисасики. Стихотворение
говорит о том, что поэт уже долго, с давних пор мечтает о любимой.
Всё в этом "долго", "с давних пор". И значительность, центральность
этого слова как нельзя сильнее подчёркнута дзе, "предисловиями", как
бы находящими друг друга. Автор так хочет подчеркнуть всю силу
этого слова, что отводит под "предисловия", под подведение к хиса-
сики целых три стиха из пяти, т. е. большую часть стихотворения.
Это естественно: ведь только и нужно сказать одно слово: хисаси-
ки- "долго". Всё стихотворение вызвано ощущением, чувством этой
долготы. А танка передаёт именно ощущение. Поэтому со смысло-
вой стороны для стихотворения ничего, кроме одного слова "долго",
в сущности, не надо; слова варэ - "я" и омоики- "люблю" играют
лишь подсобную роль и подчинены слову "долго". Но это "долго" в
душе автора звучит с силой и остротой. Вот почему все поэтические
средства поэта направлены на это слово Стихотворение это непере-
водимо» [Конрад, 1974, с. 133-134].
Этот пример демонстрирует изощрённое использование поэтом
традиционных для японцев приёмов стихосложения. Если вспомнить
его стихи с использованием фольклорных сюжетов, готовых фор-
мул, зачинов и т. п., можно подумать, что Какиномото-но Хитомаро
в своём творчестве избежал китайского влияния. Это не вполне вер-
но. Даже в «длинных песнях», которые под кистью Хитомаро достигли
расцвета, специалисты отмечают «блестящий и тонкий паралле-
лизм», показывающий, что Хитомаро «усвоил черты китайских ши
и фу. Но концепции его произведений выражены непосредственно в
его собственных мыслях и чувствах, и там нет попыток, какие пред-
принимали поэты "Кокинсю", пересмотреть их, чтобы выразить уже
существующую идею» [Кониси, 1984, с. 61].
Сочетание богатых поэтических традиций своего народа с тех-
ническими приёмами высокой китайской поэзии, использованными
с большим изяществом и чувством меры, создало Хитомаро славу
великого мастера, «мудреца» японской поэзии на века. Разумеется,
отнесение его творчества к слою авторской поэзии придворного круга
до известной степени условно. Основная масса стихов других сто-
личных поэтов значительно уступает произведениям Какиномото-
но Хитомаро.
Авторская провинциальная поэзия представлена в «Манъёсю»
тоже главным образом танка местных чиновников, на определённое
время приехавших служить из столицы. В этом слое поэзии особый
интерес представляет творчество группы поэтов из Дадзайфу.
В VIII в. в Японии существовало несколько поэтических школ.
Одна из них находилась за пределами столицы, на о. Тикуси (или Цу-
куси, совр. о. Кюсю). В VI в. здесь был основан город Дадзайфу, где
расположилась правительственная служба, выполнявшая два вида
68
задач - военной охраны морских границ и торговли со странами
континента, в первую очередь - сбора пошлины с иностранных куп-
цов. Отсюда же снаряжались посольства в танский Китай.
Возглавлял поэтическую школу в Дадзайфу бтомо-но Табито
(6657-731), представитель древнего рода, стоявшего когда-то близко
к «царскому» двору. После того, как Табито возглавил военную экс-
педицию против мятежного племени хаято на о. Тикуси, он получил
предписание занять должность губернатора Дадзайфу. Это означало
почётную ссылку, которая объяснялась интригами соперничавшего
с Отомо рода Фудзивара, члены которого значительно усилили своё
влияние на двор и на нового императора Сёму (724-748).
Самый блестящий период существования поэтической школы в
Дадзайфу как раз и пришёлся на 724-729 гг., годы губернаторства
Отомо-но Табито. Он сгруппировал вокруг себя 32 поэта, и в том числе
Яманоуэ-но Окура (6607-733?) и Мандзэй-хоси, чьи стихи впослед-
ствии украсили «Манъёсю» (Яманоуэ-но Окура даже считается вто-
рым после Хитомаро поэтом этой антологии). Отомо-но Табито час-
то устраивал стихотворные состязания по случаю любования цвет-
ением сливы, или свежевыпавшим снегом, или звёздами в праздник
Танабата в ночь на 7-й день 7-й луны, когда, согласно старинной ки-
тайской легенде, встречаются друг с другом влюблённые Пастух и
Ткачиха (звёзды Алтаир и Вега) на мосту из сорочьих крыльев, пере-
кинутом в ту ночь через Небесную Реку (Млечный Путь).
Выдвинуто несколько версий относительно причин создания на
о. Кюсю поэтической школы или «салона» бтомо-но Табито. Одна
из причин усматривается в том, что поэтов, проведших лучшие годы
своей жизни в г. Нара, объединяла ностальгия по прошлому, тоска
по блестящей столице. Другая - влияние соседнего с Кюсю Китая,
где поэтические кружки были явлением распространённым.
К VIII в. в художественном сознании японцев произошло выделе-
ние изящной литературы из словесности в целом. «То, что японцы в
древности считали "литературой", было, конечно, литературой, по-
добной китайской. Чтобы скопировать в Японии китайскую куль-
турную схему, считалось необходимым иметь то, что называлось "ка-
радзаэ" (гений, талант в китайских вопросах)...» [Кониси, 1984, с. 61].
Среди танка Отомо-но Табито часто указывают на «Тринадцать
стихотворений, воспевающих вино» («Манъёсю», кн. Ill, № 338-350),
как на пример влияния на его творчество китайской поэзии. Указы-
вают также, что сама его идея проведения поэтических встреч заро-
дилась как подражание. Это, видимо, верно. Но посмотрим, как ис-
пользует Табито тему воспевания вина: в трёх танка из тринадцати у
него говорится о «пьяных слезах», а в одном (№ 348) сказано:
Как я могу
Быть счастлив в этой жизни,
Чего бы мне желать,
Когда в грядущей
Я стану насекомым или птицей!
69
Это неожиданный поворот в раскрытии темы, продиктованный
личным опытом поэта, его политическими неудачами, не механи-
ческое пересаживание китайского опыта на местную почву, а его
усвоение
Поэзия на японском языке почти не знала изложения событий.
Её сильная сторона - изображение чувства, вызываемого этим со-
бытием или состоянием, «послечувствования», эмоционального от-
клика. В ограниченном словарном пространстве танка упор делался
на намёк, социальные мотивы в поэзии практически все переко-
чевали в стихи на китайском языке.
«Поэты в "Манъёсю" почти совсем не касались проблем социаль-
но-политических. В этом смысле их стихи составляют примечатель-
ный контраст с китайскими ши примерно того же периода. С одной
стороны, в стихотворениях-щя поэты обнаруживали обострённую
озабоченность политикой, с другой стороны, в ута совершенно не
видно связи с политикой (исключение в "Манъёсю" - опять-таки
Окура). Однако в эпоху Нара никто из аристократии и чиновников,
вероятно, не мог быть заинтересован в политике. По-видимому, этот
интерес, в отличие от ситуации с поэтами тайского Китая, пересе-
кался с их идеологией, был связан с чувством ценности в целом, ка-
сался самых разных сторон характера и в силу этого стал прояв-
ляться в их стихах. С одной стороны, существовал мир политики и
борьба за власть, с другой - был мир стихов и любовь, доверенная
цветам, птицам, ветру и луне, и это были две разные вещи, которые
никак не смешивались» [Като, 1975, с. 77].
Като Сюити приводит в качестве яркого примера разграничения
политики и поэзии 145 стихотворений из XV книги «Манъёсю»
(№ 3578-3722), написанных членами японского посольства в корей-
ское государство Силла (736 г.). Ни одно из них не касается харак-
тера дипломатической миссии: две трети посвящено думам об остав-
ленных на родине жёнах, 10 стихотворений - тоске по Нара, осталь-
ные - описанию мест, которые члены посольства посетили в пути.
Если даже допустить, что существовали и стихотворения, затрагива-
ющие политические темы, следует признать, что составители «Манъ-
ёсю» подходили к отбору с критериями, не позволившими включить
такие стихи в антологию японской поэзии [Като, 1975, с. 77].
Как уже отмечалось, когда говорят об исключении из этого пра-
вила, прежде всего имеют в виду Ямануоэ-но Окура, талантливого
поэта, знатока китайского языка, литературы и философии. В «Пес-
не, посвящённой обращению на истинный путь заблудшего сердца»
(кн. V, № 800) он впервые в японской поэзии излагает конфуциан-
ские принципы отношений между людьми;
Глядя на отца и мать,
Люди почитают их,
Глядя на жену, детей,
Люди нежно любят их.
В мире здесь
70
Закон таков!
Коль живёшь ты на земле, -
На земле есть государь...
(Пер. А. Е. Глускиной)
Здесь же (кн. V, № 793) помещена танка, передающая буддий-
ский взгляд на эфемерность сущего:
Теперь, когда известно мне,
Что мир наш суетный и бренный,
Никчемный и пустой, -
Всё больше, всё сильней
Я тяжкой скорби преисполнен!
(Пер. А. Е. Глускиной)
В предисловии к первому из этих стихотворений поэт упоминает
«три основы» и «пять учений», определяющие отношения людей в
семье и государстве [Манъёсю, 1, с. 580]. Прямые ссылки на «золо-
тые уста Будды» содержит предисловие к стихотворению о любви к
детям [кн. V, № 802]. В нескольких тёка Яманоуэ-но Окура явствен-
но прослеживается влияние стихов китайских поэтов.
Неизвестна родословная Яманоуэ-но Окура, однако историче-
ские хроники сообщают, что в 701 или в 704 г. он в составе большого
японского посольства (3 тыс. человек) выехал в Китай, откуда вер-
нулся в 704 или 707 г. Известно, что в посольстве он занимал невы-
сокую должность, но в 714 г. получил один из низших придворных
рангов, а в 721 г. был назначен наставником наследного принца. Та-
кое назначение обязательно предполагало высокую китайскую учё-
ность - знание литературы, истории, сочинений китайской классики.
Можно полагать, что Окура также неплохо знал буддийский канон:
до отъезда в Китай он занимался переписыванием буддийских сутр.
Несколько позднее Яманоуэ-но Окура служил в должности гу-
бернатора провинции Тику дзэн, а после назначения Отомо-но Таби-
то на службу в Дадзайфу поехал к нему и стал одним из ведущих
участников его поэтических вечеров. В столицу Окура возвратился
около 730 г., очевидно, больной ревматизмом, а через три года, в
возрасте около 73 лет, умер от сердечной недостаточности [Като,
1975, с. 80; Кин, 1993, с. 138-146].
Из всех поэтов «Манъёсю» Яманоуэ-но Окура больше всех уде-
ляет внимание социальным проблемам. Социальные мотивы просту-
пают в его стихах о жене и детях, о непостоянстве жизни, сулящей
человеку дряхлую немощную старость, и, наконец, о бедности. Его
прославленный «Диалог бедных» («Манъёсю», кн. V, № 892), на-
писанный не без влияния творчества Дун Си, китайского поэта эпо-
хи Цзинь (265-419), стал, пожалуй, самым убедительным в антоло-
гии свидетельством реального функционирования надельной систе-
мы землепользования
...Люблю свой труд простой,
Копаюсь в поле,
71
Но платья тёплого
Нет у меня к зиме,
Одежда рваная
Морской траве подобна,
Лохмотьями
Она свисает с плеч,
Лишь клочьями
Я тело прикрываю,
В кривой лачуге
Негде даже лечь,
На голый пол
Стелю одну солому.
У изголовья моего
Отец и мать,
Жена и дети
Возле ног ютятся,
И все в слезах
От горя и нужды.
Не видно больше
Дыма в очаге,
В котле давно
Повисла паутина.
Мы позабыли думать о еде,
И каждый день -
Один и тот же голод...
И вот я слышу
Голос за стеной,
То староста
Явился за оброком...
(Пер. А. Е. Глускиной)
В целом для «Манъёсю» китайские влияния не характерны. Там,
где они всё-таки прослеживаются, они чаще всего не имеют очевид-
ного продолжения на японской почве: темы и формы японской сред-
невековой поэзии развивались по иным направлениям, чем в поэзии
на китайском языке, в том числе той, которая создавалась японски-
ми авторами. В чём эти влияния отразились и были плодотворными,
так это в организации поэтических встреч и литературных «сало-
нов» и во внимании поэтов к форме, которая будет постепенно от-
шлифовываться, пока на каком-то этапе не станет цениться выше
других аспектов стиха.
Но этот процесс начал развиваться в следующую культурную
эпоху. Для подавляющего же числа стихотворений «Манъёсю» ха-
рактерна непосредственность чувств и неотработанность формы,
которая отличает древнюю народную поэзию. Как заметил Н. И. Кон-
рад, «песня в это время была простым переложением в ритмиче-
скую словесную форму живого чувства» [Конрад, 1974, с. 130].
После смерти Какиномото-но Хитомаро основную линию разви-
тия японской поэзии в Нара представлял прежде всего Ямабэ (Яма-
72
нобэ)-но Акахито. Годы его жизни неизвестны, но период наиболь-
шей творческой активности приходится на эру Тэмпё (729-749). В
«Манъёсю» ему принадлежит 13 тёка и 37 танка, многие из которых
посвящены поездкам в провинции Кии, Харима, а также в Ёсино и
Нанива в 724-736 гг. Передают, что дальний предок поэта получил
родовое имя Ямабэ (Яманобэ) в 485 г.,, а сам он занимал должность
мелкого придворного чиновника. Поездки, вдохновившие его на со-
здание многих стихотворений, были совершены Акахито в составе
свиты императора Сёму. Отличительной чертой творчества Ямабэ-
но Акахито исследователи считают то, что многие сюжеты и худо-
жественные образы заимствованы им из народной поэзии. «Его тёг
ка, - по мнению Хисамацу Сэнъити, - совершенны с технической
точки зрения и проигрывают в смысле реализма. Однако его танка
высоко реалистичны, и общепризнано, что именно в них проявился
его гений» [Хисамацу, 1976, с. 46].
Высокая репутация Акахито укрепилась после блестящей оценки,
данной его пейзажным стихам в X в. поэтом и учёным Ки-но Цура-
юки. В новейшее время не все специалисты одинаково высоко оце-
нивают его творчество. Изящество и ясность подчёркивал в его сти-
хах Н. И. Конрад [Конрад, 1974, с 152] искренность, зрелое мастер-
ство и художественную завершенность ценила в них А Е. Глускина
[Глускина, 1987, с. 11] изящное следование высоким образцам отме-
чает в творчестве Акахито Окубо Тадаси [Итико, 1984, с. 322-323]
мастером клише, поэтом, лишённым оригинальности, его называет
Като Сюити [Като, 1975, с. 72].
Одним из составителей «Манъёсю» и «едва ли не самой значи-
тельной фигурой в формировании ранней средневековой поэзии»
[Глускина, 1987, с. 12] был Отомо-но Якамоти (717*?—785), сын Ото-
мо-но Табито, унаследовавший положение главы клана бтомо, по-
томственный недруг набиравшего власть рода Фудзивара. Как отме-
тил Н. И. Конрад, «все мужчины его рода отличались красотой, кра-
савцем считался и он, и этому он был обязан своим включением в
состав "ближней свиты” императора, а также большим успехом у
женщин» [Конрад, 1974, с. 153].
Стихотворений бтомо-но Якамоти в антологии «Манъесю» пред-
ставлено больше, чем стихотворений любого другого поэта. По ним
можно судить о совершенствовании его таланта и формировании са-
мобытных черт в творчестве начиная с отроческого возраста и до
самой его смерти, последовавшей на 47-м году жизни. Юношеские
пылкие танка о любви, светлые стихи о природе, созданные под яв-
ным влиянием поэзии Акахито, раздумья о жизни, послания старин-
ным друзьям - такие стихотворения бтомо-но Якамоти вошли в
«Манъёсю». Вот два примера.
№ 4488; «Песня, в которой говорю о своих думах, слушая изда-
лека пение кукушки ночью 16-го дня четвёртого месяца...
Обратившись к луне
Ночью, чёрной, как ягоды тута,
73
Распевает кукушка - едва слышу пенье её,
Оттого что поёт она очень далёко
От села, где я нынче живу».
(Пер. А. Е. Глускиной)
№ 4483: «Песня, сложенная на поэтическом турнире во время пи-
ра в доме главного инспектора Министерства внутренних дел прин-
ца Миката...
Меняются, проходят времена,
И каждый раз, как видимся с тобою,
Болит душа...
Людей минувших лет
С тоскою в этот миг я вспоминаю».
(Пер. А. Е. Глускиной)
Современники и далёкие потомки признавали у Якамоти высо-
кий уровень карадзаэ таланты и образованность китайского
типа). Кроме танка дошло немало и канси, принадлежащих этому
поэту. Именно он предпринял попытку увязать в единое целое эле-
менты континентальной культуры и японскую мифологию; его «Песня
о Танабата» (влюблённых звёздах - Пастухе и Ткачихе) помещает
китайский фольклорный сюжет во временные границы японских
мифов (№ 4125):
Со времени богини Солнца -
Аматэрасу,
Разделённые рекой
Ясунокава,
Друг ко другу обратясь
И махая рукавом,
На дальних берегах
Горько плачут две звезды...
(Пер. А. Е. Глускиной)
Это не было случайной находкой Якамоти: такова историческая
специфика отношения автохтонной культуры Японии к иностран-
ным заимствованиям.
В середине VIII в. в Нара было завершено сооружение гигант-
ской (ок. 16 м высотой) позолоченной статуи будды Дайнити (санскр.
Махавайрочана) и специального павильона для нее Дайбуцудэн на
территории центрального буддийского храма Тодайдзи. Весь храмо-
вый комплекс, начиная от построек и статуи Большого Будды и за-
канчивая убранством павильонов, был исполнен как совокупный
символ общности всех буддийских святых и одновременно с этим
единства всего населения страны.
Строительство было освящено специальным покровительством син-
тоистского бога Хатимана и особым синтоистским обрядом, назна-
чением которого было привязать общее представление о буддий-
ском учении и о буддийских святынях к координатам, органичным
для религиозного сознания простых японцев27. Распространилась
27 «В самой композиции статуи Великого Будды отразились основные тенденции
74
практика сооружения синтоистских святилищ для сакральной защи-
ты новых буддийских монастырей. Императорский дворцовый ком-
плекс в Нара был репризой соответствующего комплекса в китай-
ской столице, но собственно императорские покои (rtjft), как
полагают, были сооружены «в чисто японском стиле, с крышей из
кипарисовой коры, со стенами и полом из некрашеного дерева»
[Иэнага, 1972, с. 65].
Одно из основных отличий «Манъёсю» от «Кайфусо» заключа-
ется в том, что первая из этих антологий базируется на местной не
только сочинительской, но и составительской традиции, вторая же
следует иноземным образцам.
Основу местной традиции образуют сикасю (?./ЖЖ, частные по-
этические собрания). Издавна в дружеском общении в высших со-
циальных слоях Японии был принят обмен стихотворными послани-
ями по разным поводам - друзьям сообщали в стихах впечатления
от путешествия, от необычного явления природы, от празднества, с
ними делились воспоминаниями, мыслями. Распространился обычай
обмениваться любовными стихами. У многих поэтов образовались
подборки из сотен собственных стихотворений, расположенных в
хронологическом порядке или по темам, и стихотворений друзей и
знакомых, присланных им по разным случаям. Известно, что ещё до
«Манъёсю» существовали личные собрания стихотворений Какино-
мото-но Хитомаро, Каса-но Канамура, Такахаси Мусимаро, Танабэ
Сакимаро и других поэтов. Значительные части личных собраний
вошли в «Манъёсю». Самый большой удельный вес в этой антоло-
гии занимает частное поэтическое собрание Отомо-но Якамоти -
восемь книг из двадцати (III, IV, VI, XVI-XX).
Богатая возможность представить разные слои японской поэзии
была реализована в «Манъёсю» благодаря двум обстоятельствам:
высокому рейтингу поэтического таланта в религиозном и эстети-
ческом сознании народа (об этом свидетельствует огромное число
поэтов, деифицированных в синто) и воспринятой из китайской тра-
диции установке на репрезентативность антологии. Отметим, кстати,
что именно последней обязаны своим помещением в антологию не-
многие канси и стихотворения, включающие корейскую лексику.
Не вызывает сомнения то, что «Манъёсю» - явление уникальное
в мировой литературе. На заре своей письменной культуры, не имея
ещё отработанной системы передачи на письме звуков родного язы-
ка, японцы записали огромную поэтическую антологию, столетия
бывшую художественным образцом для потомков и второе тысяче-
летие являющуюся объектом изучения для литературоведов, исто-
риков, культурологов, этнографов, лингвистов и т. д.
От более поздних поэтических собраний «Манъёсю» отличается
отсутствием предисловия. В предисловие к поэтической антологии
общественно-политического развития Японии в VIII в., а также стремление импера-
торского дома сделать буддизм идеологической опорой процесса централизации
страны» [Авдулов, 1991, с. 100].
75
впоследствии было принято включать по меньшей мере две темы -
историю создания самого памятника (имена инициатора и состави-
телей, дату составления) и концепцию японской поэзии (что такое
поэзия вообще, достоинства и недостатки тех или иных известных
поэтов, «болезни стиха»).
В данном же случае мы впервые встречаемся с описанием ис-
тории создания антологии не в предисловии к ней и не в каком-либо
из современных ей письменных памятников, а в произведении, со-
зданном через триста лет после «Манъёсю», в «Эйга моногатари» («По-
вести о процветании»), где сказано, что в 753 г. императрица Кокэн
(718-770) велела Левому министру Татибана Мороз (684-757) соста-
вить «Манъёсю». В наше время, правда, эта запись не считается до-
стоверной и распространение имеет версия, выдвинутая ещё току-
гавскими учёными, о том, что главным составителем «Манъёсю»
был один из её авторов, поэт Отомо-но Якамоти (7187-785).
Принципиальное значение имеет система записи японских стихов
иероглифами: фонетическое письмо ещё не было изобретено, а ис-
пользовать иероглифы для передачи смысла слов нелепо, поскольку
они не отражают звучание стиха. Составители антологии (их, надо
думать, было несколько) выработали правила использования китай-
ских иероглифов только в качестве фонетика. Такой способ записи
получил название манъёгана и просуществовал до того
времени, когда в употребление вошло японское слоговое письмо.
Долгое время после создания антологии «Манъёсю» её название
воспринималось как имя нарицательное и вызывало у потомков
стремление назвать так же (с присовокуплением того или иного эпи-
тета) очередную поэтическую антологию. Появился образец, на ко-
торый продолжали равняться в веках и поэты, и теоретики япон-
ской поэзии.
Ранняя буддийская книжность
В столице Японии буддийское вероучение в VIII в. укрепилось
прочно и уже оказывало заметное влияние на разные аспекты
культуры. Строительство храмов и сооружение статуй, появление
буддийской религиозной живописи, использование иноземной музы-
ки в ритуалах, переписывание сутр для улучшения кармы и вошед-
шие в практику массовые проповеди и публичные толкования текс-
тов сутр наложили безусловный отпечаток на художественное со-
знание японцев. И живопись, и музыка, и прикладные искусства раз-
вивались и множились в сложном переплетении элементов, пришед-
ших в Японию из Китая, Кореи, Индии, Бохая, Центральной Азии,
76
Индонезии и других стран с сильной местной традицией. Заимство-
ванные виды искусства служили основой формирования неповтори-
мости японского культурного комплекса. Особое место занимает
воздействие буддийской словесности на художественную литературу
Японии.
В Нара процветало и было поставлено на уровень дела государ-
ственной важности переписывание сутр. Особенно высоко ценились
сутры, выполнявшие, по мнению правителей, задачу сакральной за-
щиты государства: «Конко мёкё» «Сутра Золотого све-
та»), «Нинногё» ((ZEE^S. «Сутра о человеколюбивых царях») и «Хок-
кэкё» «Лотосовая сутра») [Иваки, 1986, с. 52-53].
А. Н. Игнатович приводит данные японских учёных, основанные
на документах из сокровищницы Сёсбин (г. Нара), об экзаменацион-
ных требованиях, предъявлявшихся в ту эпоху к будущим монахам.
«В 732 г. от экзаменующихся требовалось умение декламировать
отрывки из Лотосовой сутры, "Сутры золотого света" и др. и пол-
ностью "Сутру о Вималакирти". Наизусть нужно было знать один
свиток из "Сутры о Якуси", главу о Каннон из Лотосовой сутры, а
также "десять заклинаний" из "Сутры-сердцевины" о "праджня-па-
рамите"». Десять лет спустя требования возросли ещё [Игнатович,
1988, с. 122].
Буддийские монахи никогда не составляли в Японии замкнутую
касту. Напротив того, за исключением позднего средневековья (XVII-
сер. XIX в.), когда действовало правительственное предписание о за-
креплении за каждым храмом определённого контингента прихожан,
всегда была велика тенденция к миссионерской или проповедни-
ческой деятельности, которая по самой своей сути предполагает ис-
пользование аргументов, образной системы и структур религиозной
литературы при общении священнослужителей с мирянами. Рас-
пространение религии свидетельствует о действенности её аргументов.
Мы уже имели возможность коснуться вопроса отражения неко-
торых буддийских идей и представлений в «Манъёсю». Можно доба-
вить, что отдельные положения буддизма (эфемерность сущего, закон
нравственной причинности) в стихах «Манъёсю» явно клишированы,
и это временами приводило к появлению нелепых словосочетаний
типа: «бесконечная непрочная жизнь», оригинальная же образность
пришла в буддийские по содержанию стихи из местной поэтической
традиции.
Влияние буддизма на древнюю японскую литературу не ограни-
чивается поэзией. Как замечает Икэда Дайсаку, «часто делают упор
на то, что стиль и построение фраз "Нихон сёки" демонстрирует вли-
яние китайских исторических сочинений, таких, как "Хань шу" ("Ис-
тория [ранней] Хань". - В. Г.) и "Хоу Хань шу" («История поздней
Хань». - В. Г.), или литературных антологий вроде "Вэнь сюань" и
"Ивэнь лэйчу". Но ясно, что авторы также черпали из "Сутры Зо-
лотого света"... И "Кодзики", и "Нихон сёки" испытали влияние таких
буддийских произведений, как "Лотосовая сутра" и "Сутра Золотого
77
света”» [Икэда, 1979, с. 88-89]. Автор приводит примеры влияния
отдельных сюжетов из сутр и принципов композиции на старейшие па-
мятники японской прозы. В следующую эпоху такого рода примеры
значительно умножились, и о них мы будем говорить позже. Сейчас
важно отметить, что ознакомление народа с письменной культурой
целого ареала, стадиально превосходящей культуру народа-реципи-
ента, не ограничивается просто принятием письменности. Оно про-
исходит по многим направлениям и зависит от разных причин, вклю-
чая этнопсихологические.
Вместе с буддийским каноном и храмовыми церемониями в Япо-
нию пришла богатая континентальная традиция буддийской гимно-
вой поэзии сайка (ШЗк). Первоначально японцам было известно два
вида гимнов - бонсан (ЙеЙ), санскритские славословия, исполняв-
шиеся на санскрите, и кансан китайские славословия, испол-
нявшиеся по-китайски. Те и другие, как правило, были посвящены
воспеванию добродетелей Будды. Но в японской церемониальной тра-
диции исстари существовали японоязычные гимны, исполнявшиеся
при дворе и в синтоистских святилищах, обладавшие устойчивой
ритмикой и системой образов. Эти гимны ускорили появление третьего
вида буддийских славословий - васан (ЙгЙ), японских славословий,
которые в дальнейшем представляли самый мощный пласт буддий-
ской поэзии Японии. К разновидностям васан относятся стихотвор-
ные моления, проповеди, поучения, заповеди, заупокойные молитвы и
т. д., но главных разновидностей этого жанра три: сантанка
песни-славословия, кёгэ наставления и када (АюРЁ), гатхи. Все
они построены на чередовании пяти- и семисложных стихов, пере-
шедшем от танка, с мелодикой старинных придворных песен тока
(ЙЖ), исполнявшихся в такт танцу во время моления о счастье на
новогодних синтоистских представлениях.
В числе первых славословий называют дарственную песню, под-
несённую храму Тодайдзи на церемонии освящения статуи Большо-
го Будды в 852 г., «Славословие "Лотосовой сутре”» и «Славословие
Ста камням». По форме все они восходят к японскому поэтическому
жанру ездока.
* *
*
Начиная с VII в. два существенных фактора в японской культуре
выходят на передний план и оказывают определяющее влияние
на дальнейшее её развитие (его темпы и направление). Первый -
это письменность, второй - буддизм.
Был выработан особый способ передачи японского текста при
помощи иероглифики (манъёгана). Иероглифы при таком способе
написания употреблялись либо в функции фонетиков, либо исполь-
зовались как идеограммы. До сих пор среди специалистов (а изуче-
78
ние «Манъёсю» - отдельное направление в японском литературове-
дении) ведутся споры по поводу правильного чтения некоторых слов.
Манъёгана - заметный шаг к созданию японского слогового письма,
появившегося в следующем столетии.
Роль буддизма в развитии художественной словесности сказыва-
лась и в расширении мировоззренческого содержания последней, и в
композиционном усложнении произведений, и в появлении в литера-
туре новых жанров. Основные памятники VIII в. - «Кодзики», «Ни-
хонги», фудоки, «Манъёсю» - многими поколениями японских мыс-
лителей рассматривались как средоточие исконной традиции. В та-
ком подходе таятся по меньшей мере две принципиальные ошибки.
Первая - это абсолютизация традиции, вторая - преувеличение сте-
пени самобытности самих памятников. «Традиция, - как справедли-
во отмечал Роберт Вейман, - не может быть ни чисто историческим,
ни чисто современным литературным явлением; она охватывает и
то и другое, устанавливая взаимосвязи между произведением как
фактом истории и его воздействием на современного читателя, меж-
ду полученным нами по традиции результатом творчества прошлых
эпох ("образцом") и его живой литературной переработкой в совре-
менном мире» [Вейман, 1975, с. 48].
Памятники VIII в. не были началом существования художествен-
ного слова древних японцев. Им предшествовала многовековая тра-
диция устного бытования мифов, архаичного фольклора, культовой,
обрядовой и авторской поэзии. Оценка этих памятников менялась в
зависимости от культурных характеристик последующих эпох. Из-
менялся и сам культурный комплекс.
Проблему самобытности этих памятников нельзя сводить к од-
ним только сюжетам. Мы пытались показать разные её аспекты,
обосновать перспективность дальнейшего её исследования.
На рубеже VIII и IX столетий наступил новый этап в развитии
всей художественной культуры Японии, в том числе - литературы.
Глава II
Литература раннего
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (IX-XII ВВ.)
Новый этап
в истории общества и в литературе
Далеко не всегда эпохи в развитии государства и общества укла-
дываются в те же хронологические рамки, что и эпохи в развитии
культуры и литературы.
В японской историографии IX—XII века называют эпохой «сред-
ней древности» (ФЙ-, тюко) или эпохой Хэйан, по названию города,
построенного в 794 г. в качестве столицы государства - по специаль-
ному плану, в соответствии с законами, которым столичный город
должен был по тогдашним китайским представлениям соответство-
вать (топографические особенности местности в согласии с нормами
фусуй, выбор «благоприятного дня» и расположение небесных све-
тил при его закладке и др.).
Эпоха Хэйан была временем небывалого культурного взлёта. В
развитии общества это второй этап раннего средневековья, в разви-
тии же литературы - эпоха перехода от древнего этапа к средне-
вековому: художественное сознание отреагировало на новое состо-
яние общества лишь тогда, когда оно уже накопило средства это новое
состояние адекватно выразить.
Одной из причин перенесения столицы на новое место было стрем-
ление властей избавиться от настойчивых попыток вмешательства
высшего буддийского духовенства в дела государственного управ-
ления. Город Нара сосредоточил в своих границах много семей ро-
довой аристократии, чиновничества, ремесленников, слуг, священ-
нослужителей. В столице функционировало 48 буддийских храмов.
Историки указывают число столичных жителей того времени - 200
тысяч человек (правда, это число, видимо, значительно завышено).
Чем более централизовалась государственная власть, тем замет-
нее сужался круг аристократических семейств, представители кото-
80
рых сохраняли возможность занимать высшие государственные пос-
ты. Практически единственной социальной сферой, обеспечивавшей
возможность вертикальной динамики своих членов, была буддий-
ская община. Один из её представителей, Югэ-но Доке (ум. 773 г.),
предпринял серьёзную попытку узурпировать государственную власть
(о нём см.: [Мещеряков, 1988, с. 75-98]).
В начале IX в. фактическая власть в государстве перешла к роду
Татибана, а с середины IX в. - к регентскому дому рода Фудзивара,
Сэкканкэ. В 858 г. при малолетнем императоре Сэйва (850-880) пост
регента (сэссё) занял его дед с материнской стороны Фудзивара-но Ёси-
фуса (804-872), который закрепил свою власть, женив в 868 г. им-
ператора на одной из своих младших дочерей и сделавшись сначала
тестем императора, а впоследствии и дедом царствующего Сэйва-
тэнно. Племянник Ёсифуса, Фудзивара-но Мотоцунэ (836-891), в 882 г.
объединил в своих руках посты регента при малолетнем императоре
и канцлера (кампаку) и положил начало господству регентского
дома рода Фудзивара, продолжавшемуся до середины XII в.
По материнской линии японские императоры в эту эпоху принад-
лежали только к этому дому, что при сохранении в японском обще-
стве многих матриархальных традиций удерживало их во власти ав-
торитета старейшин рода Фудзивара.
К западу от Нара, в долине Ямасиро с её «фиолетовыми горами и
светлыми водами», где выстроились строгие кварталы Столицы Ми-
ра и Спокойствия, на протяжении раннего средневековья было пред-
принято несколько попыток отстранить от власти Регентский дом
Фудзивара. В 935 г. поднял восстание и в 939 г. объявил себя «новым
императором Тайра» (Хэй-синно28) крупный феодал, представитель
одной из боковых ветвей императорского дома Тайра-но Масакадо
(7-940), а во Внутреннем Японском море (Сэто Найкай) и в районе
Санъё открыл военные действия против центрального правительст-
ва единомышленник Масакадо Фудзивара-но Сумитомо (7-941). Мя-
теж был подавлен, его зачинщики казнены, а головы их отправлены
в столицу.
Через некоторое время другую форму приняло недовольство ре-
гентами у самих императоров. В 1087 г. император Сиракава (1053—
1129), отказавшись от престола в пользу своего восьмилетнего сына
Хорикава (1079-1107), оставил дела реального управления государ-
ством в своих руках и в ранге экс-императора (Рл, ин) продолжал ос-
таваться у власти ещё более сорока лет, содержа собственный штат
чиновников и телохранителей. Экономическим оправданием такой
системы управления (впоследствии она была названа инсэй, -
правлением экс-императоров) служила деятельность правящего экс-
императора по укреплению поместного землевладения на принадле-
28 «Хэй» - японизированное китайское чтение иероглифа Ч2, которым пишется
фамилия Тайра.
81
жавших императорскому дому землях. Система инсэй продолжала
функционировать и после смерти Сиракава - стараниями его внука
Тоба и правнука Госиракава - до 1192 г. Её возникновение и дли-
тельное функционирование стало возможным благодаря ослабле-
нию Регентского дома, но власть этого дома она заменила не по всем
параметрам.
Силы, противостоявшие роду Фудзивара, к середине XII в. груп-
пировались вокруг соперничавших между собою домов Тайра и Ми-
намото - двух боковых ветвей императорского дома, превративших-
ся в провинциальных земельных магнатов с сильными военными дру-
жинами. После вооружённых столкновений 1156 г. («смута годов
Хогэн») и 1159-1160 гг. («смута годов Хэйдзи») единоличную власть
в Японии захватил глава первого из этих домов Тайра-но Киёмори
(1118-1181), назначивший шестьдесят своих родственников на выс-
шие посты в столице и провинциях. В 1171 г. он выдал свою пятнад-
цатилетнюю дочь Токуко (1155-1213) замуж за одиннадцатилетнего
обладателя престола Такакура (1169-1180). Через семь лет у импе-
ратора Такакура и Токуко родился сын, которого в 1180 г., в двух-
летнем возрасте, возвели на престол под именем императора Антоку.
Таким образом Тайра-но Киёмори стал дедом царствующего импе-
ратора и достиг зенита власти.
Однако в том же 1180 г. против Тайра выступил во главе саму-
раев-дружинников из северо-восточных районов о. Хонсю Ёритомо
(1147-1199), глава дома Минамото. Междоусобная война продолжа-
лась до 1185 г. и завершилась полной победой Минамото, учрежде-
нием новой формы управления государством (1192 г. - провозгла-
шение так называемого сёгуната, военно-феодального управления с
соответствующей административной структурой при сохранении за
императорским двором религиозно-церемониальных функций), рас-
пространением ленной системы землевладения на большинство рай-
онов Японии, выходом на политическую, хозяйственную и культур-
ную арену воинского сословия (самураев) и новыми явлениями в об-
ласти идеологии, культуры и литературы. В Японии наступила эпо-
ха развитого средневековья.
Нарушение принципа регулярного перераспределения земельных
наделов приводило к тому, что целые поколения крестьян рожда-
лись и жили без подушных наделов, а обладатели наделов начинали
рассматривать их как частные земельные владения. То же происхо-
дило с должностными и ранговыми наделами: в условиях наследо-
вания многих высших должностей представителями ограниченного
круга придворных отдельные наделы оставались во владении одной
и той же семьи на протяжении жизни нескольких поколений. По
закону такие наделы не освобождались от обложения налогами. Из
налоговых списков исключались земли, отданные буддийским хра-
мам (^Fffl, дзидэн) и синтоистским святилищам (W HI, синдэн). Наи-
большего распространения и структурной сложности поместное зем-
левладение достигло в XI—XII вв. Развитие крупных поместий при-
82
вело к разделению труда в них, выделению ремёсел и возникнове-
нию ранних феодальных городов.
Социальной опорой сёгуната были самураи, воинское сословие,
возникновение которого относят к VIII в. В 762 г. в четырёх япон-
ских провинциях были созданы вооруженные отряды из сыновей
местных воинов и состоятельных крестьян для выполнения полицей-
ских функций. В 792 г. эта практика, получившая наименование сис-
темы кондэй (t^i?.), распространилась на всю страну. Со временем
отряды самураев стали использоваться в личных целях владельцами
поместий и вождями крупных феодальных домов. Между феода-
лами и их дружинниками устанавливались псевдородственные отно-
шения, предполагавшие взаимные обязанности вассала и сюзерена.
Минамото-но Ёритомо назвал своих непосредственных вассалов го-
кэнин(МК, члены дома сюзерена). В качестве вознаграждения за
службу он наделял своих самураев земельными владениями. Благо-
даря этому в XIII в. в Японии завершилось формирование ленных
отношений.
Государственная структура в эпоху раннего средневековья идео-
логически базировалась на конфуцианстве. В системе образования и
придворном обиходе большое значение придавалось знанию конфу-
цианской классики, «Исторических записок» Сыма Цяня, «Истории
Ранней Хань» и «Литературного изборника». Эти книги широко ис-
пользовались даже в японском придворном ритуале. В год переноса
столицы в Хэйанкё (794 г.) было принято официальное решение, со-
гласно которому преимущественное право занимать высокие посты
в государстве получали молодые аристократы, успешно сдавшие
выпускные экзамены в «университете» дайгаку), где упор
делался на изучение конфуцианской классики и истории.
Некоторая предубеждённость к влиянию буддийских центров про-
должала ощущаться при дворе и в начале IX столетия, когда конфу-
цианские этические нормы (в первую очередь - положение о долге
подданного по отношению к сюзерену) нередко прокламировались в
пику притязаниям высших буддийских священнослужителей на при-
вилегированное положение в государстве. «Аристократы, - отмеча-
ет Дж. Китагава, - стали возмущаться тем фактом, что некоторые
простолюдины претендовали на то, что они являются отпрысками
древней знати. Что касается придворных рангов, то, несмотря на усилия
ранних реформаторов присуждать их людям соответственно их за-
слугам и способностям, в действительности во внимание принима-
лись только потомки влиятельных аристократических семейств, так
что происхождение и придворный ранг служили дополнением друг к
другу. Тех, у кого был придворный ранг, кроме того, жаловали раз-
ного рода экономическими привилегиями. Они получали землю, шёлк,
хлопок, лошадей, экипажи и слуг в соответствии с их постами. Они
также освобождались от определённых налогов, а наказания за пре-
ступления для них были легче. Кроме того, дети людей высшего ранга
по достижении возраста в 21 год освобождались от государственных
экзаменов и получали соответсгвуюпще ранги» [Китагава, 1966, с. 55-56].
83
Недоверие к нарским буддийским центрам побудило хэйанскую
администрацию поддержать новые направления в японском буддиз-
ме, находившиеся в конфронтации к этим центрам. Одно из таких
направлений, тэндай, возглавил Сайте (767-822), известный также
по посмертному буддийскому имени как Дэнгё-дайси (Великий На-
ставник, Распространяющий Учение).
Он построил небольшой монастырь на горе Хиэй, вблизи кото-
рой несколько лет спустя была заложена новая столица. Император
Камму оказал этому монастырю милостивое внимание и вскоре при-
своил ему титул «Главное местонахождение религии для обеспече-
ния защиты государства». Тем самым сакральная защита государ-
ства признавалась за новым направлением буддизма, взявшим за об-
разец для себя доктрины китайской школы тяньтайс их опорой на
«Лотосовую сутру» и включившим в практику разного рода закли-
нания, молитвы, созерцание и возглашение имени будды Амитабха
(ИЙ'Р'Ё, яп. Амида).
«Лотосовая сутра» («Хоккэкё») или «Сутра цветка Лотоса Благо-
го Закона» «Мёхо Рэнгэкё», санскр. «Саддхармапунда-
рика-сутра») в Японии была известна в китайском переводе Кума-
радживы (344-413), выполненном в 406 г. Кумараджива был выход-
цем из Куча, важного торгового центра в Центральной Азии, но
большую часть жизни провёл в Китае. «Лотосовая сутра» считается
изложением последней серии проповедей, произнесённых Буддой
Шакьямуни перед его погружением в нирвану. Многие школы буд-
дизма почитают её как символ их веры, средоточие сути буддий-
ского учения. В переводе Кумарадживы эта сутра состоит из 27 глав
(7 частей). Но Сайтё распространял в Японии дополненный её вари-
ант: основатель школы тяньтай Чжи-и (538-597) под №12 прибавил
к переводу Кумарадживы главу «Дэвадатга», доведя таким образом
общее количество глав до 28 (8 частей). Учение тэндай впервые в
истории японского буддизма стало базироваться не на комментариях к
сутре, а непосредственно на её тексте.
Побывав в 804-805 гг. в Китае «для поисков истины», Сайте
систематизировал учение тэндай, заявив, что всякому существу, не-
зависимо от его добродетелей, присуща изначальная природа Выс-
шего Просветлённого, реализовав которую можно самостоятельно
достичь степени совершенства будды.
Своим учением Сайтё приблизил буддийскую церковь к служе-
нию светской власти, несколько демократизировал идею «просвет-
лённости», объявив её всеобщей и неизбежной, и отделил своё на-
правление от практики старых нарских школ заявлением о том, что
исповеди и обеты «должно приносить не людям-властителям, а са-
мому Будде, т. е. своей собственной сокровенной душе и сущности»
[Анэсаки, 1963, с. 119],
Предками Сайтё были иммигранты из Китая, однако сам он упорно
подчёркивал свою любовь к «Великой Японии». Он «был первым,
кто употребил название Великая страна Восходящего Солнца» (см.:
84
[Буддизм, 1993, с. 125]). В монастыре Энрякудзи, который он осно-
вал на горе Хиэй, Сайтё различал три категории монахов, из кото-
рых нижнюю представляли обычные, рядовые монахи, а верхнюю
составляли, во-первых, обладающие даром слова и деяния, «сокро-
вища нации», которые должны оставаться на горе Хиэй и служить
своей стране религиозным подвижничеством; во-вторых, менее ода-
рённые, которые могут покинуть монастырь и служить стране в ка-
честве наставников, земледельцев и мастеров, радеющих за общее
благо. Основатель тэндай-буддизма изначально проповедовал идею
основания новой столицы и осуществления некоторых администра-
тивных реформ. Многие исследователи отмечают гибкость учения
Сайтё, которая способствовала превращению тэндай-буддизма в
крепкую политическую, экономическую, религиозную и даже воен-
ную организацию - особенно после X в. Тэндай-буддизм в значи-
тельной степени обозначил контуры духовного развития хэйанской
Японии.
Почти одновременно с тэндай стала развиваться ещё одна школа
хэйанского буддизма - сингон (истинное слово), основателем кото-
рого был Кукай (Кобо-дайси, 774-835), оставивший след во многих
областях японской культуры, включая литературу и стиховедение.
Кукай происходил из семьи провинциального чиновника, принад-
лежавшего к роду Отомо. В возрасте пятнадцати лет он был послан
в Нагаока, где тогда располагался императорский двор, для учёбы.
В столице юноша увлёкся вначале конфуцианскими доктринами,
затем даосизмом, а в конце - буддийской философией. Покинув сто-
лицу и получив буддийское посвящение, Кукай занимался отшельни-
ческой практикой в разных провинциях, в результате чего создал
трактат «Санго сиики» «Наставления в Трёх Учениях»,
797 г.).
Трактат был написан камбуном и построен в форме беседы
между представителями разных учений, распространенных в тогдаш-
ней Японии. Он начинается с того, что принц Токаку, последователь
конфуцианского учения, обеспокоенный поведением своего племян-
ника Сицуга, пригласил трёх мыслителей - конфуцианца Кимо, даоса
Кёбу и буддиста Камэй Коцудзи - изложить основы их учений. Ав-
тор подводит читателя к мысли о превосходстве над всеми другими
буддийского учения, охватывающего и конфуцианские доктрины
добра и зла, преданности низших вышестоящим и сыновней по-
чтительности, и даосские представления об отрешении от мирских
забот о достижении бессмертия. Стилистически это произведение
построено по образцу «Вэнь сюань» («Литературный изборник»),
составленного из прозаических и по-этических отрывков лянским
принцем Чжаомин-тайцзы (501-531). «Текст "Санго сиики" весьма
сложен, прежде всего из-за обилия ме-тафор и обширнейшего под-
текста. <...> Като Сэйсин в своём фундаментальном исследовании
"Санго сиики" подсчитал, что Кукай приводит цитаты и использует
имена персонажей из 400 китайских источников» [Буддизм, 1993,
с. 164]. Речь персонажей насыщена китайской ритмической прозой и
стихами в жанрах шин фу [Кониси, 1986, с. 36].
85
В 804 г., так же как и Сайте (в составе того же посольства, но на
другом судне), Кукай отправился на два года в Китай, где успешно
стал осваивать учение школы чжэньянь и обучаться санскриту. Воз-
вратившись на родину, он положил начало учению сингон (японско-
го варианта чжэньянь) и создал несколько религиозных трактатов и
множество стихотворений на буддийские темы, серию очерков по те-
ории китайской поэзии (всё на китайском языке) и множество кал-
лиграфических свитков. Один из учеников Кукая, священнослужи-
тель храма Такаояма по имени Синсэй, после смерти наставника со-
брал его стихотворения (канси), комментарии к сутрам, тексты мо-
лений, прозаические сочинения, надписи на камне, таблицы и т. д., и
составил десять томов «Собрания, выявляющего свойства души Хэн-
дзё» (Хэндзё Конго - Повсюду Сияющий Алмаз - псевдоним Кукая).
Другой его последователь, священнослужитель Сайсэн-содзу из хра-
ма Ниннадзи в 1079 г. составил три тома продолжения этого сбор-
ника.
Разносторонняя деятельность Кукая стимулировала развитие
многих аспектов японской культуры. Первостепенное значение име-
ла его теория комплексного влияния цвета, формы и звука на психо-
логию верующих. Она стимулировала развитие живописи мандала и
ритуальной музыки. Письменное наследие основателя сингон-буд-
дизма привнесло в японскую словесность идеи, образы и художест-
венные приёмы китайской и индийской словесности. «Когда я ви-
дел, - писал он, например, - лёгкие одежды и откормленных лоша-
дей, я тут же с грустью сознавал, что век их скоротечней вспышки
молнии. Когда я видел калеку или нищего, я не уставал потрясаться
неотвратимости воздаяния» (цит. по: [Мещеряков, 1988, с. 133]). В
первой из этих фраз заключён образ спесивого глупца, перенесён-
ный из китайской литературы (впоследствии он был использован
поэтом Фань Лу-гуном (911-964): «Откормленных коней укутав // В
покровы лёгкие из кожи, // Через селенья гордо проноситься...»).
Вторая фраза содержит намёк на легенду о прозрениях принца Сид-
дхартхи (будущего Будды Шакьямуни), встретившего во время сво-
их выездов из дворца сначала дряхлого старца, а потом тяжело
больного, покрытого струпьями и дрожащего в лихорадке нищего.
Эти встречи направили мысли принца к осознанию скоротечности
жизни, пониманию истины («Жизнь есть страдание») и неотврати-
мости воздаяния.
В 819-820 гг. Кукай написал свой самый значительный литера-
туроведческий труд, из которого потомки столетиями черпали идеи
и аргументы, - «Бункё хифурон» (jt^&JWSw), что можно перевести
как «Зерцало словесности - средоточие сокровенных записей» (о смыс-
ле названия см.: [НКБТ, 6, 1974, с. 316]). Трактат в шести свитках
представляет собой критический анализ стихов и прозы китайских
авторов эпох Лючао и Тан, классифицированных им по темам. Сна-
чала Кукай даёт объяснение сущности четырёх тонов литературно-
го китайского языка, затем рассуждает о гармонии звуков и о поэти-
86
ческих формах, анализирует «болезни стиха», то есть недостатки, ко-
торых следует избегать в поэзии. Каждое положение богато иллю-
стрируется примерами. Японские учёные считают, что другой такой
работы, соперничающей с трактатом Кукая по степени систематич-
ности классификации и глубине анализа изящной словесности, не
было создано не только в Японии, но и в Китае, что подобного ис-
следования нет и в западной науке от Горация до Б у ало [Като, 1975,
с. 107].
Учение сингон, буддийское в своей основе, впитало в себя мест-
ные культы народов, с которыми буддизм имел контакт по мере его
распространения на континенте, и вместе с этими культами - эле-
менты мировоззрений небуддийского происхождения. Каждый объ-
ект поклонения по-своему обозначался в скульптуре, в живописи, в
проповеди и письменном слове. Последователи Кукая приложили
много усилий и для интерпретации синтоистских представлений с
буддийских позиций. Ими была разработана концепция хондзи-суй-
дзяку - вариант буддийской концепции двух аспектов
существования вселенной, эмпирического и абсолютного. Абсолют-
ный аспект, трактовавшийся как первичный, получил название хон-
дзи, а эмпирический, объявленный производным, - суйдзяку. Всякое
синтоистское божество, ками, провозглашалось эмпирическим про-
явлением суйдзяку («проявленный след») будды или бодхисаттвы,
т. е. «изначальной сущности», хондзи. Возникла «концепция отожде-
ствления ками и будд» симбуцудотайсэцу), принявшая
законченные формы в санно синто (интерпретация тэндай-буддиз-
ма) или рёбу синто (интерпретация сингон-буддизма).
С 894 г. в танский Китай перестали направлять регулярные япон-
ские посольства; официальные контакты между двумя странами пре-
рвались на несколько столетий. Перерыв в официальных контактах
оказался весьма плодотворным для укрепления культурного само-
сознания японцев, выработки ими форм противостояния мощному и
разноплановому влиянию китайской цивилизации.
Среди японских буддистов, посетивших Китай перед наступлени-
ем этого неблагоприятного времени, нужно назвать Эннина (или Дзи-
каку-дайси, 794-864), прибывшего туда в 838 г. с посольством Фудзи-
вара Цунэцугу и проведшего в буддийских монастырях Китая девять
лет. Через несколько лет после возвращения на родину Эннин воз-
главил школу тэндай, написал 21 сочинение в 559 свитках, но глав-
ным его сочинением остался первый в японской литературе путевой
дневник «Нитто гухо дзюнрэй коки» «Описание
паломничества в страну Тан в поисках дхармы»), В четырёх свитках,
записанных камбуном, Эннин рассказывает о трудностях своего пу-
тешествия, о наблюдениях, сделанных им в пути и во время пребы-
вания в буддийских монастырях и храмах Китая и Кореи, храмовые
предания и легенды (вроде той, что связана с историей статуи бодхи-
саттвы Мондзю в монастыре на горе Утайшань), обратный путь на
корейском корабле вдоль берега Кореи, через Цусимский пролив,
87
вплоть до возвращения на родину, в залив Хаката, в 847 г. Особен-
ность стиля дневника Эннина - его сухость, отсутствие всякого
пристрастия к стилистическим украшениям, безразличие к тради-
циям ритмической прозы. В этом смысле дневник мало что мог дать
подражателям и заметного влияния на развитие японской прозы не
оказал, но он остаётся ценным источником по истории, этнографии и
состоянию буддизма в странах Дальнего Востока того времени.
Одним из самых важных шагов на пути развития культуры хэй-
анской Японии стало изобретение и распространение собственного
письма. Слоговая азбука, основанная на скорописных формах начер-
тания иероглифов, в которых использовался только фонетик (ЧЧй
%, хирагана), позволила записывать японские слова в их реальном
звучании, а японскую фразу - с соблюдением присущего ей порядка
слов, с указанием всех грамматических показателей. Такая система
письма появилась в IX столетии. Примерно в это же время была изо-
бретена и другая слоговая азбука, тоже основанная на иероглифике,
но использовавшая от целого идеографа один несложный элемент в
уставном его написании катакан^). Две системы слогового
письма в сочетании с иероглифами, которые употреблялись для пе-
редачи на письме корней слов, способствовали развитию такого свое-
образного явления, как графическая стилистика.
Расширился и круг грамотных людей в Японии. Заслугу в созда-
нии собственно японской письменности традиция приписывает Ку-
каю, хотя при этом - что, впрочем, вообще свойственно традиции -
не утруждает себя доказательствами.
Появление японского слогового письма привело к поразительно-
му результату: за первые же 100-150 пятьдесят лет было записано
несколько сот рассказов, повестей, легенд и дневников, тысячи сти-
хотворений на японском языке. Литература сделалась общим увле-
чением, героям популярных произведений стали подражать, рас-
пространились разного рода литературные игры и поэтические
состязания.
Культура хэйанской Японии была динамичной. Во многом это
объясняется её синкретизмом, тем, что ни у одной идеологической
системы не было монополии на проповедь. И общество в целом, и
каждый индивид в отдельности, отдавая предпочтение буддизму, при-
нимали и синто, и конфуцианство, и веру в тёмное и светлое начала
(инь-ян), и культ Полярной звезды, и веру в Небо, и другие автохтон-
ные или заимствованные из Китая, Индии или Центральной Азии
(косвенным путём) системы. Все они находились одна по отноше-
нию к другой в постоянном движении: то, что преобладало в конце
X в., становилось второстепенным к середине XI в. и т. д.
Создатели литературы в эту эпоху принадлежали главным обра-
зом к слою средней и низшей аристократии. Проф. Абэ Акио в своей
«Истории японской литературы» привёл статистику социальной при-
надлежности поэтов, сочинения которых включены в официальные
собрания стихотворений на японском и китайском языках, состав-
88
ленные в хэйанскую эпоху. Представителей высшего слоя аристо-
кратии он насчитал в этих собраниях 385 (95 членов императорской
семьи, 112 министров, 178 высших чиновников), чиновников 4 -го ранга
и ниже - 1353 (сюда же отнесены 179 человек, ранг которых не ус-
тановлен), буддийских монахов и монахинь - 195. Соотношение муж-
чин и женщин - примерно 2:1. Приблизительно та же картина полу-
чилась у проф. Абэ при анализе хэйанской прозы [Абэ, 1966, с. 29-30].
Основная группа всех авторов, почти половина общего их числа,
принадлежала к придворным чиновникам 4-го и 5-го рангов. Этот по-
казатель характеризует отличие творений раннесредневековых пи-
сателей и поэтов от творений древних по двум параметрам. Во-пер-
вых, практически сошли на нет записи народного творчества, во-вто-
рых, в хэйанскую эпоху стало формироваться некое подобие лите-
ратурного сословия, творчество представителей которого можно оп-
ределить как литературу чиновников. Она была ориентирована на ки-
тайскую учёность и свободное владение камбуном.
К началу эпохи Хэйан появился особый стиль японизированного
китайского языка, получивший название хэнтай камбун (^(М-ЙЗй.,
видоизменённое китайское письмо), со специальной разметкой текс-
та, позволяющей при чтении перестраивать фразу в соответствии с
законами японского синтаксиса и добавлять в неё японские грам-
матические форманты. Однако лучшие стилисты пользовались так
называемым белым письмом (Й^С, хакубун)- китайским текстом,
не содержащим никаких помет.
Поэзия канси.
Сугавара Митидзанэ
На первую половину IX в. приходится расцвет японской литера-
туры (поэзии и прозы) на китайском языке. Кавагути Хисао,
характеризуя поэзию канси IX в., писал: «Несколько позднее, чем
Татибана Хироми и Симада Тадаоми (высокопоставленные чинов-
ники, писавшие стихи по-китайски. - В. Г), появилось трио великих
поэтов, украсивших литературу чиновников конца IX века. Это [Су-
гавара] Митидзанэ, [Ки-но] Хасэо и [Миёси] Киёцура Благодаря им
литература чиновников второй половины IX века пришла к расцве-
ту и зрелости, свойственной золотому веку» [Кавагути, 1982, с. 190].
Почему такое заметное место в ранней словесности занимала эта
«литература чиновников»? Дело в том, что развитие письменной ли-
тературы на китайском языке продолжало поддерживаться влия-
тельной придворной бюрократией (всё делопроизводство, хроники,
89
научные сочинения записывались «истинным письмом», т. е. по-ки-
тайски), учёными-конфуцианцами, тоже занимавшими официальные
должности при дворе, и буддийскими проповедниками.
Начало IX в. ознаменовалось появлением трёх сборников стихо-
творений и прозы на китайском языке, где подражательство и уче-
нический характер подтверждались даже происхождением отдель-
ных их составляющих: в крупнейшей антологии этого времени «Кэй-
кокусю» (ЙВЖ, «Собрание [сочинений, полезных для] управления
страной», 827 г.) содержатся образцовые экзаменационные работы
хэйанских чиновников, написанные для получения очередного чина.
Сборник, составленный из 917 стихотворных и ста с лишним про-
заических сочинений 178 авторов (20 книг, из которых до нашего
времени сохранилось 6 книг с 210 стихотворениями), по объёму нам-
ного превышает две другие и отражает идею о том, что высокая
поэзия сама по себе помогает управлять государством. Реальной
художественной ценности ни один из сборников этого времени не
имеет.
Японские сочинители к этому времени достаточно хорошо вла-
дели китайским языком, чтобы разнообразить темы своих стихотво-
рений и прозаических опусов, но в основной массе - недостаточно
хорошо для того, чтобы их творения называть художественным твор-
чеством в полном смысле этого слова.
Исключение составляли, пожалуй, Кукай и император Сага (786-
842), основные авторы во всех трёх собраниях китайской поэзии и
прозы, появившихся в начале IX в. В конце того же века на перед-
ний план в этом виде литературного творчества вышел Сугавара
Митидзанэ (845-903).
С личностью Митидзанэ связано много преданий, легенд и пове-
рий. Его культу посвящены синтоистские святилища (он деифициро-
ван под именем Тэмман-тэндзин). Сугавара Митидзанэ был круп-
ным государственным деятелем и литератором, оставившим после
себя почти 700 стихотворений и прозаических сочинений, писавшим
и по-китайски, и по-японски.
Род Сугавара возводил своё происхождение к первопредку, рож-
дённому в знаменитом состязянии между богиней Аматэрасу и богом
Суса-но-о, а затем, под именем Амэ-но-хохи-но микото, посланному
небесными богами в страну Идзумо, чтобы подчинить её племени
сынов Неба (он был первым посланцем небесных богов и с миссией
своей не справился). Первоначально род предков Митидзанэ назы-
вался Хадзи и специализировался на изготовлении глиняных фигу-
рок-жертвоприношений ханива, которые в древности было принято
закапывать в курганные погребения. В родовых преданиях масте-
ром, начавшим изготавливать такие фигурки, числится четырнадца-
тый потомок бога Амэ-но-хохи-но микото, Номи-но сукунэ, который
считается заодно и первым в истории борцом сумо [Нобусада, 1978,
с. 35; Кавагути, 1966, с. 25].
В связи с синтоисткими представлениями об осквернении смер-
тью и распространением осквернения на потомственных исполни-
90
телей похоронных ритуалов, прадед Митидзанэ, Хадзи-но Фурундо
(Кодзин) сукунэ, в 781 г. добился монаршего позволения сменить
фамилию Хадзи на Сугавара - по названию селения в провинции
Ямато, где он проживал, - тем более, что старинный похоронный
обряд ушёл в прошлое и спрос на изделия традиционного промысла
рода Хадзи прекратился.
Фурундо к тому времени был известен своей учёностью и вскоре
получил назначение на должность наставника императора Камму
(на троне - 782-805). Четверо сыновей Сугавара Фурундо стали вид-
ными учёными-конфуцианцами. В 804 г. на том же корабле, что и
знаменитый Сайтё, Сугавара Киёкими (770-842), четвёртый сын
Фурундо, в качестве чиновника японского посольства отправился в
танский Китай и провёл там год. Это помогло ему впоследствии ус-
пешно заниматься составлением сборников поэзии канси, стать зна-
током придворных церемоний и автором нескольких учёных сочи-
нений. Как знатоку китайской книжности и наставнику молодёжи
Киёкими было пожаловано звание «доктор словесности»
мондзё хакаса}. В 838 г., когда в Китай отправлялся Эннин, один из
посольских кораблей возглавлял третий сын Киёкими, Сугавара
Ёсинуси.
Звание «доктор словесности» имел также отец Сугавара Мити-
дзанэ, Корэёси (812-880), который был главой Дайгакурё (Ведомст-
во образования), правительственным советником и известным учё-
ным. Китайские стихи Корэёси вошли в несколько сборников. Мать
будущего поэта происходила из старинного рода Томо (прежнего
Отомо), давшего японской литературе многих знаменитых поэтов.
Сам Митидзанэ, как это было принято в семьях его круга, рано при-
страстился к наукам. Семейные предания утверждают, что в четыре
года он начал читать по-китайски, в семь лет стал сочинять стихи на
китайском языке, а в одиннадцать был отдан для обучения калли-
графии и стихосложению другу отца, поэту и учёному Симада Тадао-
ми, на дочери которого, Нобукико, бывшей моложе его на пять лет,
он женился в пятнадцатилетием возрасте, после того как над ним
была совершена церемония инициации (тогда он и распрощался со
своим детским именем Амаро) [Кавагути, 1966, с. 27].
В том же пятнадцатилетием возрасте Митидзанэ «сломал ветку
лунного лавра», т. е. сдал первый экзамен на должность. По китай-
ской традиции успешно сдать экзамены и в результате занять жела-
емую должность называлось «преодолеть Драконовы ворота». Мать
Митидзанэ, ревностно следившая за всеми его успехами, после экза-
мена подарила сыну своё стихотворение, желая, «чтобы он был изо-
билием счастья» для их семьи. Он же был особенно благодарен за
успехи своему тестю и наставнику, который на многие годы стал его
близким другом. В 891 г. в стихотворении на смерть Симада Тадаоми
Митидзанэ писал:
91
Не о тебе я столь много печалюсь, печалюсь о себе;
Не тот, кто умер, плачет в одиночестве,
одинок тот, кто остался.
(«Канкэ бунсо»)
В 863 г., в возрасте восемнадцати лет, Митидзанэ окончил «уни-
верситет» по разряду прозы, поэзии и истории, получив низший 6-й
ранг, а в 871 г. сдал специальный экзамен, дающий право на занятие
государственной должности. Старшим экзаменатором был Мияко-
но Ёсика (848-879). Вопросов было два: «Объяснить значение по-
нятия сидзоку (клан)» и «Причина землетрясений» [Канкэ бунсо,
1966, с. 549-552]. Его письменный ответ на китайском языке полу-
чил оценку «высшая средняя», что давало Митидзанэ право на повы-
шение в ранге на три ступени. Это означало получение 5-го при-
дворного ранга, т. е. приравнивание к молодёжи из самых привиле-
гированных семей. Такой резкий скачок вверх представлялся опас-
ным, и Сугавара Митидзанэ изъявил желание продвинуться в чине
всего на один ранг и весной 872 г. стал младшим писцом в Ведомстве
переписки (5;SiS, Мондзёдо), одном из отделов Ведомства об-
разования, с обязанностью составлять черновики императорских писем.
Официальная карьера Сугавара Митидзанэ с этой поры развива-
лась ускоренными темпами, так что скоро он стал не только докто-
ром словесности (это было нормально для чиновника его ведомства),
но и обладателем всё новых и новых, более высоких государствен-
ных постов и в 897 г., в возрасте пятидесяти двух лет, занял при бла-
госклонной поддержке императора Уда пост Правого министра, а в
901 г. - 2-й придворный ранг, выше которого располагались только
принцы крови Первого ранга.
К тому времени Митидзанэ прославился своими лекциями по ки-
тайским историческим текстам, предисловием к трактату Эннина,
трудами по истории Японии: участвовал в составлении последней из
Шести отечественных историй «Сандай дзицуроку» «Ис-
тинные записи о трёх эрах правления») и написал предисловие к пя-
той, «Нихон Монтоку-тэнно дзицуроку» (В «Ис-
тинные записи [о правлении] императора Японии Монтоку»). Не-
верно думать, что небывало быстрой карьерой Сугавара Митидзанэ
был обязан только собственному таланту и его справедливой оценке
со стороны двора. Будь всё так просто, было бы непонятно, почему
его отец тревожился по поводу официальных успехов Митидзанэ. В
IX столетии реальная административная власть в Японии уже кон-
тролировалась родом Фудзивара. Другие представители старинной
родовой аристократии были оттеснены на вторые роли ещё в пре-
дыдущем столетии. Но это не значит, что в императорском окру-
жении все смирились с таким положением дел. Род Сугавара, воз-
главляя главное учебное заведение страны, на протяжении жизни
трёх поколений стоял у истоков формирования бюрократической
элиты государства и снабжал своими учениками и сторонниками
средний административный аппарат. Многие столичные чиновники
92
были выходцами из частной конфуцианской школы Сугавара Ко-
рэёси. При возросшем недовольстве бесцеремонностью Фудзивара
многие их противники возлагали большие надежды на младшего
представителя рода Сугавара. Летом 883 г. по рукам в столице стало
ходить анонимное стихотворение, резко критикующее 75-летнего
министра Фудзивара-но Фуюо. Стихотворение было написано по-ки-
тайски, молва приписывала авторство Сугавара Митидзанэ. Так или
иначе, Митидзанэ оказался вовлечён в политическую борьбу. В 886 г.
его освободили от обязанностей в столичных ведомствах и напра-
вили исполнять должность губернатора в провинцию Сануки, на
о. Сикоку.
Можно по-разному оценивать причины усиления критических
мотивов в гражданской лирике Сугавара Митидзанэ в этот период.
Здесь могла сказаться общая ориентация китайской поэзии или в
большей мере отразились его политические взгляды и конфуциан-
ские общественные идеалы, которые поэт проповедовал своим учени-
кам. В стихотворении «На дороге я встретил седовласого старца»,
написанном на следующий год после назначения его губернатором в
Сануки, Митидзанэ писал:
В конце годов Дзёган-начале Ганге 29
В управлении не было ни милосердия, ни любви,
в законах было много несправедливости.
Хоть и бедствовали мы от засухи,
не докладывалось о том верхам;
Хоть и умирали от моровых поветрий,
никто нам не сострадал и не жалел нас.
Более сорока тысяч жилищ
заросли колючками и шиповником,
В одиннадцати уездах не поднимался дым от очагов...
(«Канкэ бунсо», 3)
Заметим, что в этом стихотворении поэт противопоставляет друг
другу двух губернаторов провинции Сануки, отмечая, что о народ-
ных бедствиях «не докладывалось верхам», но он же датирует эти
бедствия девизами правления императоров Сэйва и Ёдзэй. Первый
из них был возведён на престол в возрасте девяти лет, а управление
страной от его имени осуществлял его дед Фудзивара-но Ёсифуса (804-
872) - сначала как регент, а затем как канцлер. Когда императору
исполнилось восемнадцать лет, Ёсифуса женил его на одной из сво-
их дочерей (она приходилась мужу и женой, и тёткой по матери),
ещё больше укрепив свои позиции на вершине власти. Император
Ёдзэй был старшим сыном Сэйва, внуком (а также правнуком) Ёси-
фуса. Он занял престол в десятилетнем возрасте. Регентом и канц-
лером при нём состоял племянник и приёмный сын Ёсифуса, Фудзи-
вара-но Мотоцунэ (836-891), который одного за другим сменил не-
скольких императоров на престоле.
29
Дзёган (859-876) — девиз правления императора Сэйва, Ганге (877—884) — де-
виз правления императора Ёдзэй.
93
Специалисты усматривают в стихотворении «На дороге я встре-
тил седовласого старца» подражание «Новым юэфу» Бо Цзюй-и; но
самое примечательное то, что Митидзанэ описывает в нём действи-
тельную обстановку в японской провинции Сануки.
То же можно сказать и о серии из десяти стихотворений под об-
щим названием «К кому это холод так, рано пришёл?». Они написа-
ны по-китайски на одну рифму и начинаются одной и той же стро-
фой. Вот, например, второе восьмистишие этой серии:
К кому это холод так рано пришёл?
К беглому рано пришёл этот холод.
Убегая, он думал бежать от тяжёлых налогов -
Здесь его снова внесли в списки, добавили выплаты.
Длиною в три сяку одежда из кожи оленя совсем износилась,
Бедна его хижина, тесная, как ракушка улитки.
У него за спиною ребёнок, он за руку держит жену,
Опять и опять он идёт на дорогу просить подаянья.
Последнее восьмистишие серии:
К кому это холод так рано пришёл?
Он рано пришёл к рыбаку.
Земля больше не приносит ему добра.
В лодчонке своей он в одиночестве старится.
Осторожно тянет свою бечеву, как бы она не порвалась,
Разбрасывает он приманку, но бедным быть не перестаёт.
Надеясь пойманной мелочью рассчитаться с налогами,
Снова и снова изучает он ветер и небо.
Государственная служба нелегко давалась Митидзанэ. Ни в од-
ном танка за всю историю японской литературы не было и намёков
на такие обстоятельства, какие прямо отражает в своих канси Суга-
вара-но Митидзанэ. Като Сюити отмечал, что недаром «в одном из
своих стихотворений поэт утверждал, будто даже следы от коровьих
копыт были для него рядами рытвин, а в другом писал, что, видимо,
упадёт на улице мёртвым, прежде чем государство достигнет идеа-
лов» [Като, 1975, с. 117].
Поэт оказался провидцем. Ему не простили прямоты суждений и
опасно головокружительной карьеры. Покровитель Митидзанэ, им-
ператор Уда (869-931) принял постриг, его место занял его сын Дай-
го. Позади у поэта была служба в провинции и при дворе, назначе-
ние послом в Китай (894 г.), в нецелесообразности которого, как и в
нецелесообразности поддержания дипломатических отношений с
империей, переживавшей смутные времена, он убедил двор. Через
восемнадцать дней после присвоения Сугавара Митидзанэ 2-го ранга
он был разжалован по обвинению в государственной измене, разлу-
чен с семьёй (при этом почти всех его детей выслали из столицы в
разные районы страны) и сослан на о. Кюсю, в Дадзайфу. Ему было
предписано взять с собой только двух малолетних сыновей, которые
один за другим вскоре умерли. Считается, что все документы, ка-
94
сающиеся этой трагической истории, были сожжены по указанию
нового императора. Предание же гласит, что экс-император Уда,
узнав об обвинении Митидзанэ, пришёл ко двору просить Дайго за
своего любимца, но сын не пожелал его выслушать, заявив, что пос-
ле того, как суверен уступил трон преемнику, он не должен более
говорить о государственных делах.
В Дадзайфу опальному поэту предоставили полуразвалившееся
здание, в котором в старину останавливались иноземные посольства.
От недоедания и холода он заболел цингой, бери-бери и другими бо-
лезнями. Тяжёлой была для него разлука с женой и старшими деть-
ми, непереносимой смерть младших сыновей. Через два года после
начала ссылки, в 903 г. Сугавара Митидзанэ умер. Смерть наступила
в 25-й день 2-й луны по лунному календарю. А за 11 дней до того из
столицы к нему прибыл гонец, чтобы уведомить: в 25-й день 12-й
луны прошлого года там умерла его жена.
В сборнике «Канкэ косо» (ТеГ^^Ж, «Последующие заметки дома
Сугавара» или «Канкэ коею», «Последующее собрание дома
Сугавара») помещены стихи Митидзанэ последних лет жизни. Вот
что написал Митидзанэ, получив в 902 г. письмо от своей жены:
Три с лишним томительных месяца - без новостей,
Ныне же благоприятный ветер принёс мне письмо:
Кто-то сломал и утащил дерево от западных ворот,
В северном саду остановились ночевать странники.
В бумагу завёрнут имбирь, а помечено: «Лекарство».
В сосуд из бамбука вложена морская капуста,
написано: «Для поста».
Ничего не сказано о том, как жена и дети
страдают от голода и стужи.
От этого горюю я ещё больше, а ведь она
не хотела тревожить меня.
На творчестве этого выдающегося поэта можно наглядно просле-
дить судьбы гражданской лирики в японской поэзии раннего средне-
вековья, трансформацию идей и тем выдающихся китайских поэтов
той эпохи в японской литературе на китайском языке, в первую оче-
редь Бо Цзюй-и (772-846), популярность которого в литературных
кругах Японии была необыкновенно высокой (см.: [Конрад, 1966,
с. 349-352]).
После смерти Сугавара Митидзанэ осталось 514 его стихотворе-
ний на китайском языке. Кроме упомянутого сборника «Канкэ ко-
со» (903 г.) они составили первые шесть из двенадцати книг сбор-
ника «Канкэ бунсо» (1?ЖЗ£Ж, «Литературные наброски дома Суга-
вара», 900 г.). Многие из них написаны в форме восьмистрофных
люйши и четырёхстрофных цзюэцзюй, популярных в Китае того
времени, но немало стихотворений создано также в жанре гуши. По-
следние шесть книг «Канкэ бунсо» занимает ритмическая проза и
разного рода официальные документы, составленные Митидзанэ.
95
Его стихи на японском языке вошли в «императорские»30 антологии
«Сандайсю» «Антология стихотворений за три эры правле-
ния»), «Син Кокинсю» «Новая Кокинсю») и другие. Тема-
тика и художественные особенности его стихотворений на разных
языках различаются коренным образом, являя этим различие по-
этических традиций канси п вака.
Неверно было бы считать, будто канси Сугавара Митидзанэ це-
ликом посвящены социальным проблемам и имеют критическую на-
правленность. Многие стихотворения, вошедшие в сборник «Канкэ
бунсо», написаны в официальной обстановке, на заданную тему. «Бам-
бук», «Сосна», «Веер», «Старые камни» и другие его стихотворения
представляют собой образцы лирической поэзии. Интересна его ин-
терпретация традиционного для китайской поэзии мотива воспева-
ния вина.
В начале 866 г. Высший Государственный совет Японии (Дай-
дзёкан) выпустил указ, запрещающий пить вино в больших компа-
ниях. В тесных компаниях угощения дозволялись только со специ-
ального разрешения. Предлогом для издания этого указа были учас-
тившиеся драки среди придворных чиновников. Четверостишие «Про-
ходя на исходе зимы по особняку Фуми[я], наслаждаюсь ранними
цветами сливы в саду» предваряется пространным вступлением,
назначение которого - ввести читателя в ситуацию:
«Недавно двор издал закон, запретив пить сакэ. После того, как
закон вышел, нарушителей нет. А раз нельзя позвать старых знако-
мых или найти утешение в кругу близких друзей, я не могу выпить
чашечку сакэ и отдать должное сложению стихов. Старые знако-
мые - не обязательно близкие друзья, а близкие друзья - не обяза-
тельно старые знакомые. Тот, кто соединяет в себе то и другое, оби-
тает в особняке Фуми[я]. Моя компания, человек пять-шесть при-
шли как раз, когда у обитателя особняка был отдых, так что мы
смогли немного насладиться стихами и сакэ. Посчитав, как шагает
год, мы поняли, что жестокая зима уже завершается; осмотрев по-
садки в саду, обнаружили цветущие сливы.
Время, которое ожидаешь и которое приходит с трудом, нельзя
не ценить. То, что легко гибнет, нельзя не любить. И уже собрав-
шись компанией старых знакомых, разве не напишем мы о ранних
цветах на благоухающих деревьях? Тем, кто связан с нашими ста-
рыми знакомыми, мы этим самым дадим знать об учении Конфуция.
Чем начинается и чем заканчивается год приходящий?
Взгляни! Это ранние сливы зимою.
Их много уже. Друг друга участьем они согревают.
Оттого что старые знакомые сдвинули бокалы».
(«Канкэ бунсо», 1)
30 «Императорскими» называют поэтические антологии, составленные специаль-
ной редколлегией по распоряжению императора.
96
Такого рода прозаические вступления к стихам оказались весьма
продуктивными в литературе на японском языке. Об этом мы будем
иметь случай говорить в другом месте. Здесь же нужно упомянуть
ещё одну черту Митидзанэ; при всей своей конфуцианской образо-
ванности он показал себя ревностным буддистом. Об этом говорят
не банальные буддийские образы эфемерности сущего или неотвра-
тимости кармы, а стихи, отражающие действительную судьбу поэта
и его поиски милосердия, религиозной защиты;
Болезнь приближает упадок и старость,
Жизнь в изгнанье влечёт за собою печаль.
И негде укрыться от последней беды
Взывайте ещё раз к богине Каннон милосердной
(«Канкэ косо»)
В первую же четверть IX в. в Японии появилось три антологии
стихотворений на китайском языке: около 814 г. - «Рёунсю» («Рёун
синею» «Новое собрание, преодолевающее облака»), куда
вошло 91 стихотворение двадцати четырёх поэтов, которые были
написаны в 782-814 гг.; в 818 г. - «Бунка сюрэйсю»
«Изящное собрание образцов блестящего литературного стиля»),
включившее в себя 148 стихотворений в трёх книгах, где представ-
лено двадцать восемь поэтов того времени (к нашему времени со-
хранилось 143 стихотворения этой антологии) и в 827 г. - «Кэй-
кокусю». По сравнению с антологией «Кайфусо» в них заметно воз-
рос профессиональный уровень стихотворений, но на фоне твор-
чества Сугавара Митидзанэ они выглядят как ученические упраж-
нения рядом с мастерскими образцами.
В начале эпохи Хэйан поэзию канси представляли люди, образо-
ванные конфуциански, начитанные в китайской поэзии того време-
ни и проникнутые буддийским мировоззрением (при дворе наиболь-
шим влиянием пользовался сингон-буддизм). Стихи Митидзанэ -
вершина, которой достигло творчество поэтов этого круга.
Сборники буддийских сэцува
Художественное сознание допускает одновременное существо-
вание в литературе одной эпохи стадиально разнородных струк-
тур. В результате, в зависимисти от ситуации (сфера бытования,
ассоциативные связи, форма проявления), одна и та же социальная сре-
да демонстрирует взаимоисключающие отношения к миру. Старое
сознание сосуществует с новым, влияя на него и само несколько ви-
доизменяясь под его влиянием.
4 Зак 3732
97
Мифологические сюжеты о браках героев с богами, принявшими
облик животных, птиц, волшебных предметов и т. д., отражали пер-
вобытный анимизм. Появившись в глубокой древности, такие сюже-
ты продолжали существовать тысячелетия в форме мифов, сказок,
драматических представлений. В средневековом японском фолькло-
ре бытовали сюжеты, которые не моглд зародиться в древности, по-
тому что отражали более поздние реалии. К их числу относится,
скажем, «мотив Золушки», сюжеты о несчастной падчерице и злой
мачехе, не имевшие основы в реальной жизни древних японцев, где
между супругами были распространены визитные отношения, а дети
жили не с отцом, а с матерью и родственниками по материнской ли-
нии.
Не могли в сознании древних японцев утвердиться и многие буд-
дийские представления, такие, к примеру, как представление о дур-
ной карме, которая привела человека к новому рождению в облике
животного: иной была иерархия социума. Если для буддиста «мир жи-
вотных» ниже «мира людей», то для первобытного человека их вза-
имоотношение может быть противоположным: животное здесь час-
то выполняет тотемные функции, бывает связано с миром богов,
почитаемым выше человеческого.
С формированием средневекового общества в литературе чётко
обозначается интерес к поведенческой характеристике человека, к
действенности нормативных нравственных предписаний.
В IX в. в японской литературе появился новый жанр - буддийские
легенды сэцува, которые оформлялись в виде самостоятельных
сборников. Начало таким сборникам легенд положил сборник из
трёх книг (116 легенд в наиболее полном списке) под названием «Ни-
хонкоку гэмпо дзэнъаку рёи ки» «Записи о
чудесах, случившихся в Японском государстве из-за хорошей или
дурной кармы»). Краткое название сборника - «Нихон рёики» («За-
писи о японских чудесах»)31. Его составил в 822 г. шрамана (яп. ся-
мон) Кёкай (или Кэйкай) из храма Якусидзи в г. Нара. Составитель
«Нихон рёики» в 787 г. стал буддийским монахом, а еще через во-
семь лет получил сан дэнто-хоси (Законоучитель, передающий све-
тильник) и начал переписывать устные легенды, а также рассказы
из китайских буддийских сборников, которые помогали иллюстри-
ровать проповеди о принципах действия кармы, буддийского закона
нравственной причинности, в соответствии с которым поступки че-
ловека в его нынешней жизни предопределяют его нравственные и
физические характеристики в грядущих рождениях.
Время действия в легендах, включённых в сборник, - от V до на-
чала IX в., но в большинстве случаев это эпоха Нара (VIII в.). Место
действия многих из них - центральные провинции Японии, язык -
китайский (хэнтай камбун), принцип расположения записей - хро-
31 Русский перевод см.: [Нихон рёики. 1995].
98
нологический. Каждая из трёх книг вводится отдельным преди-
словием составителя.
В предисловии к первой книге «Записей о японских чудесах» Кё-
кай пишет, что задачей сборника является объяснение посредством
сэцува принципов проявления кармы. Образцами подобных опи-
саний он называет китайские сборники «Вести из преисподней» (Ж
«Мин бао цзи», 650-655 гг.) Тан Линя и «Записи доказательств,
собранных из Ваджрашекхара сутры» «Цзинь
ган бань яо цзин цзи янь цзи», 718 г.) Мэн Сян-чжуна [Рёики, 1975,
с. 61-63, 263-265]. На эти источники опирается 14 легенд сборника,
из них И - на сборник Тан Линя [Свиридов, 1981, с. 14]. Подавля-
ющее большинство сюжетов отнесено к Японии, что закреплено
способом их датировки по девизам правления японских императо-
ров и привязкой к определённой местности. Тем не менее предис-
ловие к первой книге с указанием китайских образцов соотносит
сборник с ареальной культурой, а предисловие к третьей книге ещё
больше раздвигает рамки культурной общности японцев, читающих
сборник:
«В книгах, повествующих о наставлениях Шакьямуни в нынеш-
ней кальпе, говорится о трех временах: во-первых, время истинного
Закона продолжительностью в пятьсот лет; во-вторых, время лож-
ного Закона продолжительностью в тысячу лет; в-третьих, время
конца Закона продолжительностью в десять тысяч лет. К шестому
году эры Энряку, четвертому году Зайца, прошло тысяча семьсот
двадцать два года с тех пор, как Будда достиг нирваны. Времена ис-
тинного Закона и ложного Закона миновали, и настало время конца
Закона. К шестому году Энряку прошло двести тридцать шесть лет
с тех пор, как Закон Будды и монахи впервые появились в Японии»
(пер. А. Н. Мещерякова).
Японская история этой информацией представлена в новых для
самосознания японцев координатах - как часть истории Джамбудви-
пы, буддийского мира. Предание о трёх эпохах, которые должно пе-
режить Учение Будды, в Японии стало широко распространяться
позднее. Его суть заключается в идее о том, что настоящая эпоха -
это стадия деградации и буддийского вероучения, и человечества в
целом. Наступило время предпринимать чрезвычайные меры для ис-
правления кармы, для скорейшего растворения в нирване. В IX в. та-
кой призыв прозвучал бы для японцев чисто декларативно, потому
что люди к его восприятию ещё не были готовы. Синтоистское ми-
ровоззрение, преобладавшее тогда, по сути оптимистично. В X в. его
стало теснить буддийское, по сути пессимистичное, ориентирован-
ное на ключевую формулу: «жизнь есть страдание». Частичная пе-
реориентация на него затрагивала пространственные и временные
категории. В японской культуре появились представления об очень ма-
лых («миг») и огромных {калла) промежутках времени. С оценоч-
ными категориями стали соотноситься даже стороны света.
99
Появилось стремление утвердить, с одной стороны, преимущест-
во категорий большого, буддийского мира над местными категори-
ями, а с другой - не меньшую значимость местного опыта в его срав-
нении с заморским (корейским, китайским и индийским). В этом
смысле правомерно функциональное сопоставление «Записей о япон-
ских чудесах» с «Анналами Японии», только сборник буддийских ле-
генд и преданий был рассчитан не на заморского читателя, а на японца,
на проповедническую работу в местной среде. Древняя стадия куль-
туры не была знакома с морализаторством. На стадии же форми-
рования раннего государства обозначились целых два его направле-
ния - одно конфуцианского, другое буддийского характера. Мало
кто из специалистов сомневается в том, что «Записи о японских чу-
десах» - иллюстративный материал для проповедей. Их могли чи-
тать как самозваные монахи (не прошедшие формального посвяще-
ния), так и официальные проповедники, основной контингент слуша-
телей которых составляли крестьяне и низшие слои городского на-
селения.
Буддизм прививал средневековому японцу наиболее жёсткое осо-
знание причинно-следственной связи. В разных вариантах идея не-
разрывности причины и следствия внушалась ему сутрами, пропо-
ведями, дидактической и художественной литературой. Очень скоро
выражение «не знает связи причины и следствия» в обиходе книжно
образованных японцев стало обозначать умственную ограниченность
человека. Элементарным проявлением такой связи представлялась
личная карма. Сэцува, включённые в «Записи о японских чудесах», с
их стремительным сюжетом и элементарной структурой являли
примеры большого разнообразия её проявлений. Эти проявления
были связаны с соблюдением или нарушением нравственных запо-
ведей, вызывающими добрую или дурную карму.
Чтобы буддийская концепция не была излишне умозрительной,
чтобы действие её приблизить к читателю, новеллы максимально
документируются в манере, распространённой в китайской художе-
ственной прозе (включая волшебную новеллу). Событие закреплено
во времени (указывается год по девизу правления или имени царст-
вовавшего императора) и в пространстве (указывается провинция,
уезд, дворец или храм, где случилось происшествие32). Упоминаются
старинные аристократические роды Японии (Отомо, Фудзивара) и
знаменитые проповедники и распространители буддизма в этой стране
(Сётоку-тайси, Эн-но Убасоку, Гёги-содзу, император Сёму).
Это позволяет облачить идею в форму записи реального события,
придать ей видимость достоверной. Выигрывает и конкретная идея,
и общее представление о равной святости Японии и других стран
буддийской культуры.
32 Наибольшее количество событий «приписано» к провинциям Ямато, Кии и Ка-
вати [Абэ, 1973, с. 129], к столице Нара [Харада, 1972, с. 5-7].
100
Между тем в каждом отдельном сэцува идея личной кармы пре-
дельно детерминирована соответствием его заглавия и морализа-
торской концовки. Это оставляло слушателю или читателю минималь-
ные возможности для сотворчества, т. е. противоречило главным ха-
рактеристикам поэзии вака, базирующейся на пробуждении собствен-
ного воображения у читателя или слушателя. Это - принципиальное
противоречие, и слишком долго оно сохраняться не может. В борьбе
победила тенденция, представленная в национальной поэзии. В бо-
лее поздних сэцува становится необязательной сначала морализа-
торская концовка, а затем вообще буддийская интерпретация сюже-
та (хотя многие сюжеты здесь кочевали из одного сборника в другой
на протяжении нескольких столетий).
Показателен один из аспектов, отличающих раннюю прозу сэ-
цува, созданную на камбуне, от ранних стихов канси из «Кайфусо» и
близких к ней по времени антологий. Стихи «Кайфусо» были эпи-
гонскими, хотя далеко не всегда отсылали читателя к образцам, ко-
торым подражали. В прозе сэцува самые неожиданные детали ука-
зывают на её японскую специфику, хотя автор с самого начала ссы-
лается на китайский образец, которому собирается следовать. Во
втором свитке «Нихон рёики» под № 25 изложена история о том, как
демон-посланец царя преисподней Энра (Эмма), направленный на зем-
лю, чтобы доставить жительницу провинции Сануки по имени Кину-
мэ, отведал в её доме яств, приготовленных этой женщиной для бога
болезней, пожалел её и вместо неё предал смерти и доставил к сво-
ему повелителю её тёзку, жившую в другом селении. К тому време-
ни, когда подмена была обнаружена и царь преисподней распоря-
дился ошибку исправить, тело Кинумэ-второй было уже кремирова-
но, и той некуда было возвращаться. После некоторых мытарств и
объяснений с родителями той и другой дело уладилось, что и поз-
волило автору сделать такое заключение: «Если приготовить яства,
чтобы подкупить духов, без воздаяния это не останется» (пер. А. Н. Ме-
щерякова).
Рассматривая этот сюжет, Като Сюити приходит к выводу, что
преисподняя здесь не что иное, как продолжение реального мира. И
преисподняя, и демон-посыльный, и царь Энра суть не более чем
оформление сцены. Это самая японская черта «Нихон рёики», когда
в рассказах оформление сцены носит буддийский характер, а идео-
логия с буддийским учением не связана. Например, главная идея рас-
сказа о Кинумэ и посланце царя преисподней заключается в том, что
даже подношение демону впустую не пропадает. «Если что-то име-
ешь, следует совершить приношения» [Като, 1975, с. 110-111].
По мнению А. Н. Мещерякова, «...в "Нихон рёики" и более позд-
них аналогичных памятниках содержатся начала психологической
жизни, но не полноценные характеры с присущими им внутренними
противоречиями. Герои, по существу, лишены индивидуализирую-
щих черт, и их характер укладывается в одно-два определения, на-
бор которых жестко задан. Человек описывается или как неискоре-
101
нимый грешник, или как святой, не имеющий изъяна» [Буддизм,
1993, с. 40]. Впрочем, это вообще характерно для средневековой ли-
тературы, в том числе и европейской.
Сборник сэцува «Самбо экотоба» «Иллюстрирован-
ное слово о Трёх сокровищах»), созданный в 984 г. киотоским ари-
стократом Минамото-но Тамэнори, делится на три книги, из кото-
рых одна состоит из житий подвизавшихся в Японии восемнадцати
буддийских священнослужителей высшего ранга, начиная с принца
Сётоку-тайси. Выделение японских буддийских служителей в само-
стоятельную категорию одного из трёх высших буддийских сокро-
вищ (наряду с Буддой и его учением) с точки зрения преемствен-
ности идей было важнее, чем заимствование составителем сборника
некоторых сюжетов и композиционных приёмов «Нихон рёики»33-
Однако для развития художественного аспекта сэцува эта вторая
особенность имеет определяющее значение.
Некоторые рассказы в разных редакциях повторяются в трёх и
даже четырёх сборниках прозы сэцува. Другие не заимствуются це-
ликом, а служат лишь источником сюжетов. Но самые интересные
случаи - это пересылки, упоминание персонажей, известных по дру-
гим рассказам или легендам, даже по другим сборникам.
Рассказы или легенды в сборниках прозы сэцува, как правило,
складываются в сюжетно-тематические циклы, напоминающие ана-
логичные циклы в сюжетных сутрах или «гирляндах джатак». Не-
редко ряд циклов композиционно объединяется либо общим рас-
сказчиком, либо идеей, либо другим приёмом, известным буддийской
же поэтике и распространённым в других странах буддийского куль-
турного ареала (вспомним разные версии «Волшебного мертвеца»).
При таком формальном скреплении частей сборника перекрёстное
упоминание разных персонажей служит дополнительным связующим
звеном не только между рассказами, но и между циклами. В созна-
нии читателя или слушателя создаётся представление об особом ми-
ре буддийской литературы с разветвлёнными связями между его ге-
роями, со специфическими отношениями этих героев с буддами, бод-
хисаттвами и историческими лицами (выход в реальную жизнь, под-
тверждающий их достоверность), с обязательными пространствен-
ными координатами (указание места их проживания по полной ад-
министративной схеме, указание места действия).
Сюжетное сцепление в таких случаях строится по типу сочине-
ний буддийского канона, а закрепление в пространстве вызывает ана-
логии с конфуцианскими сочинениями. Первые столетия существо-
вания прозы сэцува её сборники записывались на китайском языке;
секуляризация этой прозы и распространение в ней почвеннических
идей сопровождались переходом её авторов на японский язык.
33 Подробнее о сборниках сэцува IX-X вв.см.: [Свиридов, 1981, с. 16-22].
Появление
японской письменности
и литература
Как уже упоминалось, в конце IX в. в Японии на иероглифи-
ческой основе были созданы две системы фонетического пись-
ма. Созданию фонетического письма способствовали два обстоятель-
ства. Во-первых, каждый иероглиф отражает на письме слог и мо-
жет быть использован чисто фонетически, без его связи со смыслом.
Во-вторых, знакомство образованных японцев с санскритом подска-
зывало им возможность создания фонетического письма по анало-
гии с нагари. Один из конкретных способов реализации такой воз-
можности был продиктован опытом иероглифической транскрип-
ции индийских имён, названий и религиозных терминов, накопив-
шимся при переводе на китайский язык «Трипитаки» - многотомно-
го буддийского канона, и опытом фонетического использования иеро-
глифов в «Записях о деяниях древности», «Собрании мириад листь-
ев» и других японских письменных памятниках.
Идя по этому пути, японцы закрепили за скорописной формой не-
которых иероглифов функцию силлабем и назвали группу таких иеро-
глифов хэнтайгана письмо изменённой формы). Главным
неудобством знаков хэнтайгана было отсутствие фиксации за опре-
делённым слогом одного иероглифа (некоторые слоги могли обо-
значаться четырьмя-пятью различными знаками, причём один писец
в одном и том же тексте для обозначения одного и того же слога мог
пользоваться разными знаками) и сложность начертания большин-
ства знаков34. Кроме того, иероглифы, скорописные формы кото-
рых использовались в качестве силлабем, продолжали употреблять-
ся в тех же или очень похожих начертаниях в прямой своей функции,
как идеограммы, что подчас вносило серьёзную путаницу в толк-
ование смысла текста.
Для быстрого письма круг таких иероглифов с функцией силла-
бем был сужен, а форма скорописного их начертания предельно
упрощена. Эта упрощённая система, не заменившая старую, хэнтай-
гана, но получившая по сравнению с нею преимущественное распро-
34 Проблема обозначения отдельного согласного перед создателями японского
фонетического письма не стояла, поскольку японский язык не знает стяжения со-
гласных.
103
странение, допускала меньше путаницы с исходным знаком, кото-
рый продолжал использоваться как идеограф. Она получила назва-
ние хирагана и употреблялась как самостоятельно, для на-
писания сплошного текста, так и в сочетании с иероглифами - для
обозначения отдельных слов, падежных показателей, послелогов,
окончаний глаголов и прилагательных..
Примерно в это же время вошла в употребление катакана (К"(5
^) - система слогового письма, знаки которого образовались пу-
тём отсечения от целого иероглифа его фонетика, состоящего не
более чем из трёх черт. За каждым слогом закрепился один знак
катакана. Сфера употребления этой системы письма та же, что и у
хирагана. Каждый алфавит состоял из сорока восьми силлабем.
По санскритскому образцу (система сиддхам) был придуман и
порядок расположения силлабем. Он получил название годзюон-дзу
таблица из пятидесяти знаков): десять столбцов по пять
знаков в каждом35. Кукаю часто приписывалось создание стихотво-
рения «Ироха-ута», предназначенного для заучивания алфавита, -
всё оно состоит из тех же 48 неповторяющихся слогов и заключает в
себе буддийское поучение.
Иро ха нихохэто Тиринуру во. Вага ё тара дзо Цунэ нарану Уви но оку яма Кэфукоэтэ Асакиюмэ мидзи Эхи мо сэдзу Цветы хоть и благоухают, Но осыпаются. В нашем мире кто Вечным остаётся? Глубины суетного мира Пересеки сегодня, Не смотри мелкие сны И не опьяняйся ими.
Традиционную атрибуцию «Ироха-ута» в последние годы всё ча-
ще ставят под сомнение, относя создание этой азбуки к началу XI в.
(см., напр., [Иэнага, 1972, с. 77-78]). Однако само изобретение япон-
ского слогового письма произошло, по-видимому, не позднее середи-
ны IX столетия. Именно в это время в японской литературе появи-
лись первые повествовательные произведения на родном языке,
обозначаемые термином моногатари (^Ви, повествование, расска-
зывание о чём-то36), а позднее сформировалось явление, известное
как «литература моногатари».
Условно говоря, к литературе моногатари по традиции относят
сюжетную прозу на японском языке, созданную в IX-XV вв. Само
слово «моногатари», как правило, входит в названия отдельных её про-
изведений в качестве жанровой (или видовой) меты. По европейской
жанровой номенклатуре такие произведения определяются то как
роман, то как повесть, рассказ, новелла, анекдот, эпопея. Японское
35 Для круглого счета для «и» и «у» существовало в каждой системе по два знака.
36 Японские литературоведы отмечают, что изначальный смысл слова «монога-
тари» ещё не ясен до конца [Итико, 1984, с. 120-121].
104
литературоведение знает несколько классификаций моногатари. Одна
из них делит эти повествования на ута-моногатари (Ж4^йо , песенные
повествования) и цукури моногатари ((Ф^З 1р, сделанные, сочинённые
повествования). Первые признаются более реалистичными из-за ок-
казиональной природы японского стихотворения, лежащего в их ос-
нове Вторые, особенно на раннем этапе, отклонялись от описания
реальной действительности. Одним из основных источников сюже-
тов для этой разновидности моногатари служили старинные преда-
ния, в частности - устные предания о богах и героях, переходившие
от поколения к поколению в кровнородственных объединениях удзи
[Итико, 1984, с 118]. На раннем этапе в «сочинённых повествова-
ниях» отмечается тяготение к «иному» - иному миру, иной стране,
дальней провинции, отдалённому времени. Как реальный факт в них
описывается происшествие, увиденное во сне [Мориока, 1967, с. 222],
В «старых повествованиях» автор «Дневника эфемерной жизни» (X в.)
видела «одни лишь небылицы, которых так много в мире»
Два вида повествований к концу X столетия слились воедино, что
привело к формированию зрелой повествовательной литературы и
расцвету хэйанской художественной прозы.
В крупнейшем произведении художественной прозы средневеко-
вой Японии «Повести о Гэндзи» Мурасаки-сикибу (нач. XI в.) «пра-
родительницей всех моногатари» названа «Такэтори моногатари»
«Повесть о старике Такэтори»)37.
Заглавный персонаж повести {такэтори - букв.: «тот, кто соби-
рает бамбук») встречался в японской литературе и раньше («Манъ-
ёсю», фудоки), встретится и позднее («Кондзяку моногатари сю»,
XII в.), поэтому многими поколениями исследователей восприни-
мался как исконный, стоящий в одном ряду с героями сказок о двор-
це морского царя (ср. сюжет об Урасима Таро) и о девице-лебёдуш-
ке («Небесное платье»). Но в данном случае мы имеем дело с иным
принципом построения: собственно история старика Такэтори ис-
пользуется в качестве рамки в новой для японской литературы фор-
ме - обрамлённой повести.
Повесть начинается с рассказа о старике, который рубил в лесу
бамбук, мастерил из него разные поделки, продавал их и тем жил.
Рубя однажды в лесу бамбук, старик обнаружил в коленце одного
растения чудесное сияние. Оказалось, что оно исходило от крохот-
ного младенца - дивной красоты девочки. Старик, по всем канонам вол-
шебной сказки, был бездетным и удочерил найдёныша. В заключи-
тельной части повести девочка, выросшая в невиданную доселе кра-
савицу, поведала приёмным родителям о своём происхождении - рож-
дении в Лунном царстве и изгнании на Землю за некую провинность.
Повесть заканчивается тем, что лунные жители прилетают за кра-
савицей Кагуя-химэ (так её назвали старики-родители) и она воз-
вращается на Луну.
37 Русский перевод см.: А. А. Холодовича («Дед Такэтори») - в [Восток, 1935,
с. 57-83]; В. Н. Марковой («Повесть о старике Такэтори») - в [Волшебные повести,
1962, с. 29-76; Луна в тумане, 1988, с. 13-50].
105
Начальная часть повести перекликается с зачином «Сокровенной
Дхарани о добродетельной жизни в Обширной башне Великой Драго-
ценности» (санскр. «Маха мани випулавимана вишвасупратистхита-
гухья парамарахасья калпараджа дхарани»)38. Уместно вспомнить,
что и сам жанр обрамлённой повести зародился в Индии в первые
века н. э. [Гринцер, 1963]. В дхарани рассказывается о том, как в
цветке лотоса внезапно появилось сияние и «сам по себе послышал-
ся голос, повествующий об удивительных событиях».
Вставные новеллы «Повести о старике Такэтори» посвящены ис-
ториям сватовства знатных претендентов на руку Наётакэ-но Ка-
гуя-химэ - Лучезарной царевны Гибкого Тростника, молва о красо-
те которой разнеслась далеко по земле. Таких новелл пять - по чис-
лу женихов. Всем пятерым девушка дала невыполнимые задания: прин-
цу Исидзукури - принести чашу из камня Будды, принцу Курамоти -
доставить ветку дерева с горы вечной молодости Хорай, Правому
министру Абэ-но Мимурадзи - добыть одеяние из шкурки огненной
крысы, старшему советнику Отомо-но Миюки - представить краса-
вице драгоценность, пятицветный камень с шеи дракона, а государ-
ственному советнику Исоноками-но Маро - достать из ласточкина
гнезда ракушку, способную облегчать роды. Каждый из претенден-
тов пытается добросовестно или обманным путём выполнить зада-
ние, но терпит неудачу.
На последнем этапе в качестве жениха выступает сам император,
но красавица отказывает и ему. Спустившиеся с неба лунные жите-
ли облачают её в платье из птичьих перьев, дают ей выпить напиток
бессмертия, чтобы она забыла о земных привязанностях, и забира-
ют Кагуя-химэ на небо.
Обращают на себя внимание некоторые детали, знакомые по
прежним памятникам, - японские географические названия и неко-
торые реалии, включённые в текст повести: обозначение должнос-
тей женихов, их чисто японские, действительно существующие ро-
довые имена (исключение - символические имена двух принцев: Де-
лающий Камень и Обладатель Сокровищницы), обычай обмени-
ваться стихотворными посланиями, распространённый в средневеко-
вой Японии, эпизод с сожжением листка бумаги со стихами и эликсира
бессмертия на вершине горы Фудзи, интерпретирующий её название
(в соответствующем иероглифическом написании - «Бессмертная»),
о происхождение дыма, который с тех самых пор непрестанно под-
нимается от её вершины к небу39. Эти детали перекликаются с соот-
38 В раннесредневековой Японии эта дхарани была известна в двух переводах:
Амогхаваджры (яп. Фуку) под названием «Дайхб кобаку рокаку дзэндзю химицу да-
рани кё» и Бодхиручи (яп. Бодайруси) под названием «Кодайхб рокаку дзэндзю хи-
мицу дарани кё» [Дайдзбкё, 1927, 1005-1006].
39 Посланец императора «в сопровождении множества воинов поднялся на ука-
занную ему гору и там, выполняя волю государя, открыл сосуд и открыл напиток
бессмертия. Чудесный напиток вспыхнул ярким пламенем, и оно не угасает до сих
пор. Оттого и прозвали эту вершину "Горой Бессмертия" - Фудзи. Столбом поднялся
106
ветствующими местами из ранней прозы сэцува и топонимическими
сюжетами в фудоки.
Подобные особенности давали повод некоторым нашим исследо-
вателям усматривать в «Повести о старике Такэтори» народные япон-
ские корни, а также отражение в ней быта хэйанской аристократии
и противопоставление простого народа (к нему относили самого ста-
рика и девушку) представителям правящих сословий (женихи) в эти-
ческом плане (см.: [Литература Востока, 1970, с. 271-272; Волшеб-
ные повести, 1962, с. 20-23]).
Такая постановка вопроса приобретает особое значение из-за
того, что создатель повести не установлен. Косвенным путём можно
определить социальную среду, в которой он воспитывался, поэтому
всякие соображения, касающиеся его сословных симпатий, могут
ориентировать исследователя и в атрибуции памятника.
Распространено мнение о том, что симпатии автора повести при-
надлежат старику Такэтори и его дочери-найдёнышу. Причина сим-
патий объясняется тем, что этими героями представлен в повести
простой народ, противопоставленный резко отрицательным обра-
зам аристократов, а «такое изображение наиболее ярко выражает
свободолюбивые стремления народа» [Литература Востока, 1970,
с. 272]. Такое объяснение не сопровождается убедительными дока-
зательствами и сколько-нибудь серьёзной критики не выдерживает.
Если исходить только из материалов японской литературы и древ-
него фольклора Японии, дело можно представить так. В повести вы-
ведены обитатели двух миров - Нижнего (земного) и Верхнего (лун-
ного). Древний фольклор японцев (не будем касаться здесь пробле-
мы генезиса сюжетов) описывает встречи обитателей этих миров в
так называемых легендах о божественных браках - об Урасима Та-
ро, о Небесном платье, о горе Мива, о Красной стреле. Большинст-
во сюжетов объединяет идея брачного союза простолюдина (про-
столюдинки) и небожительницы (небожителя). В «Повести о стари-
ке Такэтори» описан лишь вариант такой оппозиции: простолюдин
не женится на небожительнице, а удочеряет её и таким способом
становится (хотя бы и временно) по одну с нею сторону конфликта
(впрочем, допустимы и другие толкования сложившейся ситуации).
Претендентами же на брачный союз с нею выступают аристократы.
Если в прежних сюжетах мы встречались с частными запретами, на-
рушение которых приводит к разрыву брачных связей, то здесь на-
лицо запрет общий, на само заключение брака между небожителем
и смертным. Таким образом, линия запрета проходит между Кагуя-
химэ, с одной стороны, и её женихами и приёмными родителями - с
другой.
Может возникнуть вопрос: не является ли сюжет с удочерением
небожительницы трансформацией древнейшего сюжета о божест-
венный дым к далёким облакам, к царству светлой луны...» (Пер. В. Марковой.)
107
венных браках? Прежде, чем на него ответить, полезно ознакомить-
ся с аргументами Като Сюити, считающего, что автор «Повести о
старике Такэтори» был высокообразованным интеллектуалом, ко-
торый обладал несомненным литературным талантом40 41.
Во-первых, повесть записана слоговой азбукой с употреблением
китайских иероглифов и в её лексике прослеживается влияние ма-
териковой литературы (включая буддийский канон). Некоторые учё-
ные полагают, что автор повести был начитан в китайской классике.
Во-вторых, структура повести представляет логическую систему,
которая начинается чудесным рождением Кагуя-химэ и завершается
драматическим вознесением её на небо, а в этом обрамлении раскры-
вается в новеллах о женихах. В них представлено пять видов неудач
у пяти человек. То, что неудача одного вида не повторяется в повес-
ти ни разу, указывает на наличие у автора тщательно разработан-
ного плана. Даже среди более поздних моногатари эпохи Хэйан нет
драматического рассказа, построенного так продуктивно и столь же
чётко излагающего пункты сюжета. Это редкое исключение во всей
истории повествовательной литературы Японии. Ни одна частная
деталь не приводится в повести только из-за того, что интересна
сама по себе; всякий раз деталь укладывается в структуру целого и,
увязанная с целым, оказывается необходимой и достаточной Автор
«Повести о старике Такэтори» не просто мог читать по-китайски.
По-видимому, он был весьма образован в китайской классике.
В-третьих, несмотря на то, что зачин и концовка повести имеют
фантастический характер, в описании отдельных её частей есть жи-
вость, тонкое проникновение в человеческую психологию [Като, 1975,
с. 122-123].
Все эти доводы назвать надуманными нельзя, и значит, мнение о
фольклорном происхождении «Повести о старике Такэтори», бы-
товавшее в нашем японоведении долгое время, неосновательно.
Автор повести, как резонно считает Като Сюити, принадлежал к
интеллигенции, представлявшей в Японии китайскую учёность от
Кукая до Сугавара Митидзанэ, и не был, скорее всего, наследствен-
ным аристократом [Като, 1975, с. 123]. О времени создания «Повес-
ти о старике Такэтори» также высказывают разные соображения,
но большинство исследователей относят ее к концу IX-началу X сто-
летия (не позднее 909 г.) [Итико, 1984, с. 129]4*.
Японские филологи ещё в XVII в. (поэт и учёный Кэйтю, 1640-
1701) отмечали, что в буддийских сутрах и исторических сочинениях
40 Я не останавливаюсь здесь на многократно исследованных буддийских и даос-
ских сюжетных вкраплениях в повесть (свет в колене бамбука, легенда о горе Хбрай,
напиток бессмертия, шкурка огненной крысы и др.), а ограничиваюсь менее извест-
ными моментами.
41 В работах некоторых советских японоведов (Н. И. Конрада, Е. М. Пинус, А. А. Хо
лодовича) «Такэтори моногатари» датируется началом IX в По-видимому, эта дати-
ровка исходила из распространённой одно время концепции японских филологов о
том, что слоговое письмо появилось в Японии в конце VIII в Д. Кин пишет, что по-
весть была создана между 871 и 881 гг. [Кин, 1993, с. 435-436].
108
нередки рассказы о рождении ребёнка в стволе бамбука. [Итико,
1984, с. 131]. Мацумото Нобухиро в обстоятельной статье «Истоки
рассказа о рождении ребёнка в бамбуке» (tTопубли-
кованной в 1951 г. в журнале «Сигаку» т. 25, № 2, с. 163-173),
писал, что такие истории распространены в фольклоре народов Юго-
Восточной Азии, населяющих Малайю, Суматру, Филиппины, Бор-
нео, Минданао, Микронезию. Японский учёный назвал среди носи-
телей такого фольклора мантра, негрито, тай лю, батаков, сулу, та-
галогов, самаров, магинов, данао и многие племенные группы Тай-
ваня. Его статья вписала основной сюжет «Повести о старике Такэ-
тори» в широкие ареальные связи дописьменной и раннеписьменной
эпохи и стимулировала интерес к ней многих специалистов.
Неожиданный поворот исследование повести получило в сере-
дине XX в. В 1954 г. китайские фольклористы записали в северо-
восточной части провинции Сычуань (Автономный район Тибет) ис-
торию из Кам под названием «Девушка из пятнистого бамбука». Ис-
тория была опубликована в Шанхае в 1959 г. в фольклорном сбор-
нике, а в 1971 г. появилась в японском переводе, вызвав своим по-
явлением сенсацию. Вот содержание тибетской истории в передаче
проф. Кониси Дзинъити.
1. Жила бедная мать с сыном по имени Ланг-па, которая корми-
лась собиранием бамбука. Жадный владелец той области по дешёв-
ке скупал его.
2. Однажды, когда слуга владельца области пришёл за очередной
порцией бамбука, Ланг-па срезал ствол, который он ценил особенно
высоко, и, чтобы скрыть его от покупателя, бросил в речку.
3. Из этого ствола родилась прекрасная девушка, которую нарек-
ли Девушкой из Пятнистого Бамбука.
4. Когда девушка достигла подходящего возраста, мать Ланг-па
попросила её выйти замуж за её сына. Та пообещала выполнить эту
просьбу через три года.
5. Но Девушку из Пятнистого Бамбука захотели взять в жёны
пятеро влиятельных молодых людей. Это сын начальника управле-
ния, сын торговца, сын чиновника, спесивый, самодовольный юно-
ша и юноша, исполненный радости [Итико, 1984, с. 132]). Каждому
из этих претендентов красавица определила особое задание, пообе-
щав стать женой того из них, кто первым принесёт назначенную ему
диковину: а) золотой храмовый колокол, который не разбивался бы
от сильного удара; б) жадеитовую ветвь, которая не раскрошилась
бы даже от тяжёлого удара; в) несгораемую одежду из шкурки вул-
канической крысы; г) раздвигающий воду драгоценный камень с
головы морского дракона; д) золотое яйцо из ласточкина гнезда.
6. Каждый из пяти влиятельных женихов потерпел неудачу, пос-
ле чего девушка счастливо вышла замуж за Ланг-па [Кониси, 1984,
с. 421-422].
Совпадение в пункте 5 тибетского фольклорного сюжета с сю-
жетом «Повести о старике Такэтори» поразительно. Из всех зада-
109
ний женихам, число которых в обоих версиях одинаково, различа-
ется только одно; в тибетской версии вместо чаши Будды фигури-
рует храмовый колокол (впрочем, тоже предмет буддийского куль-
та) Остальные четыре задания не просто дублируются в легенде о
Лонг-па и «Повести о старике Такэтори», они даже следуют в одном
и том же порядке. Вряд ли можно допустить случайность такого
совпадения.
Среди исследователей вызвал разногласия вопрос о направлен-
ности миграции сюжета, передавался ли сюжет о ребёнке, найден-
ном в коленце бамбука, от народов Юго-Восточной Азии на материк,
к тибетцам, или же наоборот. Вторичность и литературная обрабо-
танность японской версии в сравнении с тибетской представлялись
несомненными.
После первоначального потрясения японские исследователи вы-
двинули несколько гипотез относительно причин бытования одного
сюжета в Японии и на Тибете. В частности, было высказано предпо-
ложение, что в Тибет этот сюжет был занесён в 1920-е годы одним
из японских солдат [Кин, 1993, с. 468-469]. Но оно вызывает такое
количество недоуменных вопросов как из области истории (скажем,
как в Тибете в 1920-е годы оказался японский солдат, да ещё хоро-
шо владевший тибетским языком и установивший с местным насе-
лением доверительные отношения?), так и фольклора (почему, во-
преки всем правилам устной передачи, за столь короткий срок - око-
ло 30 лет - сюжет успел так заметно трансформироваться в его
обрамляющей части?), что безоговорочно быть признано не может.
Таким образом, на примере первой повести, написанной на япон-
ском языке, прослеживается интенсивное вовлечение японской ли-
тературы в региональные литературные процессы. Заметнее всего
его можно видеть в обогащении за счёт формы обрамлённой по-
вести (не исключены Центрально- и, возможно, Восточноазиатские
посредники в трансплантации индийского литературного феномена
на японскую почву) и в обработке готового сюжета, зафикси-
рованного в фольклоре многих народов континента и Юго-Восточной
Азии. На втором месте находятся два мировоззренческих слоя, на-
шедшие отражение в ранней японской художественной прозе, - слой
архаичного мифологического сознания и слой высокой книжной
культуры. Последний содержит буддийские, даосские и конфуциан-
ские элементы. По ареальным признакам он не совпадает с первым,
поскольку пути распространения дописьменной культуры не совпа-
дают с путями распространения культуры письменной. Далее нужно
отметить отточенную литературную технику, которая обнаружива-
ет и писательский талант самого автора «Повести о старике Такэто-
ри», и умелое использование им приёмов, выработанных китайской
и индийской письменными культурами.
Когда региональные литературные процессы стали столь много-
слойно проникать в раннюю японскую художественную прозу и на-
ходить в ней подготовленную почву в виде воспринятых ранее эле-
110
ментов сюжета, идеологических представлений разного характера и
достаточно разработанной стилистики (она шлифовалась в поэзии -
об этом будет сказано в своё время), сами заимствованные элемен-
ты начали искать и находить на японской почве также и специфи-
ческую форму выражения.
От самого раннего этапа и вплоть до Нового времени одним из
типичных направлений в освоении японской литературой инолите-
ратурных произведений сделалась японизация последних, переина-
чивание реалий, имён героев, названий мест, где происходят собы-
тия, и некоторых поступков героев в привычные для японского чи-
тателя формы. К началу IX в. относится и первоначальный этап
осознания японцами эстетических ценностей в литературе. По мнению
Като Сюити, «это определенно можно считать одним из примеров
"японизации" континентальной культуры». Сходное явление исследова-
тель отмечает и в буддийской скульптуре эпохи Тэмпё [Като, 1975,
с. 101].
Что касается «Повести о старике Такэтори», то в связи с её кон-
тинентальными истоками Кониси Дзинъити приходит к двум инте-
ресным выводам. «Первый - принятие вымышленное™ в простона-
родной литературе. Содержание сэцува, идущих от архаической эпо-
хи, воспринималось как бесспорная истина, независимо от того, на-
сколько оно было противоестественным. В противоположность этим
местным сэцува истории иностранного происхождения могли при-
знаваться вымышленными, а занимательность (омосироса), которой
обладал вымысел, могла доставлять удовольствие. Вполне вероятно,
что здесь-то и находится основа, на которой выросли цукури мо-
ногатари (истории с прозаической письменной доминантой) средних
веков. Другой вывод: имели место два сосуществовавших способа
передачи - как низкорожденные, направленные вверх, так и высо-
корожденные, направленные вниз. Их сосуществование свидетельст-
вует об отсутствии в японской литературе классовой оппозиции...
Весьма важной характеристикой японской литературы является
то, что такую оппозицию нельзя обнаружить, какой бы точки зре-
ния ни придерживаться. Конечно, её отсутствие можно вывести из
факта, что истории, которые рассказывались простыми людьми, знать
возвращала в письменные произведения, и из обратного процесса,
при котором истории, оформленные знатью, распространялись сре-
ди простых людей» [Кониси, 1984, с. 422-423].
Иными словами, японский учёный полагает, что широкие заим-
ствования из иностранных источников (и прежде всего рассказов о
чудесных событиях) способствовали, во-первых, признанию права
на существование в художественной прозе моногатари категории
вымысла и, во-вторых, межсословным литературным обменам в са-
мой раннесредневековой Японии.
Японизация разных видов заимствованной культуры становится
особенно активной после прекращения официальных контактов с
Танской империей. «Начиная с X века, - отмечает Иэнага Сабуро, -
111
в Японии создаётся много статуй будд, имеющих спокойный, чисто
японский облик» [Иэнага, 1972, с. 86]. Развитием принципов, разра-
ботанных китайскими живописцами, было появление в X в. школы
ямато-э. Художники этой школы, изображая местные пейзажи и на-
родные обычаи, пользуясь специфической изобразительной техни-
кой, противопоставляли свои работы распространённым в пред-
шествующую эпоху «китайским картинам» школы кара-э. Но про-
тивопоставление осталось в значительной степени чисто внешним:
оно не затронуло логику передачи объекта живописными средства-
ми. В Японии под влиянием китайской живописной традиции фор-
мируется концепция передачи обобщённой сущности элемента при-
роды, а не его «портрета». В живописи интерпретация обобщённой
сущности объекта не столь многозначна, как в произведениях сло-
весного творчества.
Приспосабливать континентальную культуру к местным усло-
виям, в соответствии с этими условиями трансформируя её, японцы
начали ещё до наступления эпохи Хэйан. Неразрывное сочетание
местных элементов с заимствованными из Китая, Восточного Тур-
кестана и Средней Азии элементами отмечает применительно к япон-
ской музыке и сценическим искусством VII—VIII столетий Н. А. Ио-
фан [Иофан, 1974, с. 244]. Интересные данные из области городско-
го строительства в древней и раннесредневековой Японии приводит
Дж. Холл, авторитетный американский японовед. «...Примечатель-
но, - отмечает он, - что некогда для императорской столицы был
выбран план, и планировщики использовали один и тот же общий
план от начала до конца Японские историки как по шаблону утверж-
дают, что этот план пришёл из Чанъани. Но историческая Чанъань
достаточно отличалась как от Хэйдзё, так и от Хэйана (т. е. от Нара
и Киото. - В. Г), поэтому следует допустить, что японцы либо рас-
полагали другим образцом для подражания, либо использовали идеаль-
ный вариант. Среди тех, кто планировал Нанива (столица Японии в
VII в., находилась на территории нынешнего г. Осака. - В. Г), были
люди, которые, по-видимому, посещали танскую столицу Чанъань
Но результат почему-то был совершенно иным - не только по раз-
мерам, но и в расположении зданий и распределении функций в гра-
ницах городских стен» [Холл, 1974, с. 11].
Таким образом, иноземная культура чем дальше, тем больше пе-
реставала быть предметом слепого подражания и начинала воспри-
ниматься японцами как отправная точка или концептуальная основа,
на которой строилась собственная ходожественная традиция. При
этом характер и интенсивность внешнего влияния определялись внут-
ренними потребностями общества-реципиента. Возрастание роли авто-
хтонного фактора в становлении и дальнейшей трансформации япон-
ской повествовательной литературы особенно показательно.
Среди цукури моногатари, дошедших до наших дней от X в., сле-
дует назвать «Отикубо моногатари» или «По-
112
весть о прекрасной Отикубо»)42 и «Уцухо моногатари» или «Уцубо
моногатари» «Повесть о дупле»). Обе повести написа-
ны неизвестными авторами, по-видимому близкими к кругам прид-
ворной аристократии, обе включают в себя фольклорные элементы
и обе имеют этапное значение в формировании японской повество-
вательной литературы крупных форм.
В первом из этих произведений развивается мотив Золушки, по-
явившийся в хэйанской прозе, видимо, не без влияния извне, однако
не раньше, чем стал понятным японскому читателю в результате из-
менений в характере брачных институтов в самой Японии43. Неда-
ром Мурасаки-сикибу в главе «Светлячки» «Повести о Гэндзи» пи-
сала: «Во многих старинных повестях рассказывается о злых ма-
чехах...» [Мурасаки, 2, 1993, с. 151], а в другой главе («Священное
дерево сакаки») упоминала о нелёгкой жизни девушки при мачехе,
госпоже из Северных покоев (т. е. при главной жене отца).
Главная героиня «Повести о прекрасной Отикубо» - дочь Сред-
него советника Минамото-но Тадаёри, прозванная Отикубо по на-
именованию помещения в отцовской усадьбе, которое ей определи-
ли для проживания (отикубо - это помещение с низко опущенным
полом, жилище второго сорта).
Ещё в детстве она лишилась матери, не было у неё ни родствен-
ников с материнской стороны, ни даже кормилицы, поэтому девуш-
ке и пришлось поселиться в усадьбе отца и его главной супруги. Един-
ственной помощницей Отикубо оказывается Акоги, её молодая на-
ходчивая служанка, которая ухитряется преодолевать многочислен-
ные препятствия, чтобы скрасить трудные дни героини, и даже ус-
траивает её брак с красавцем-аристократом, братом младшей супру-
ги самого императора.
Мотив Золушки помог автору сконструировать главную идею про-
изведения - о неотвратимости наказания зла и воздаяния за добро.
Чтобы последовательно провести эту идею, автору потребовалась
поляризация героев по признаку обладания основными качествами.
Отикубо (падчерица) изображается как воплощение положитель-
ных черт, Китаноката (мачеха) - отрицательных. В начале повести
активными чертами наделяется зло, во второй половине - добро.
42 Русский перевод В. Н. Марковой см.: [Волшебные повести, 1962, с. 77-334].
43 Для большей части X в. в Японии зафиксировано преобладание так называ-
емых уксорилокальных браков, при которых супруги проживали в наследственном
доме старшей жены, тогда как младшие жёны поддерживали с мужьями визитные
отношения, оставаясь жить со своими детьми в собственных наследственных домах
[Маккаллоу, 1967, с. 108]. В таких условиях попечение о детях, потерявших мать,
принимал на себя не отец осиротевших детей, а их родственники по материнской ли-
нии. Автору «Повести о прекрасной Отикубо» понадобилось особо оговаривать при-
чину, по которой падчерица вынуждена ютиться в доме недоброй мачехи и отца: её
родная мать рано умерла, и «на всём белом свете не было у неё ни родных, ни близ-
ких». Подобного рода коллизии можно, пользуясь определением Ю. Борева, назвать
«опытом отношений», который «является той ценнейшей информацией, которую
несёт в себе образ» [Борев, 1969, с. 136].
113
Насколько в начале повести изобретательна мачеха Отикубо в изде-
вательствах над героиней, настолько в конце повести изобретателен
муж Отикубо в способах мести за эти издевательства. Это сообщает
произведению композиционную стройность, сопоставимую со строй-
ностью «Повести о старике Такэтори».
«Конечно, - рассуждает в этой связи Като Сюити, - "Повесть о
прекрасной Отикубо" не настолько доведена до совершенства. Если
автор "Повести о старике Такэтори", отталкиваясь от изложения в
целом, приходил к деталям, то автор "Повести о прекрасной Отику-
бо", как нам представляется, отталкиваясь от интереса к деталям и
восхищения ими, придал им форму единого целого». И добавляет к
этому существенное соображение: «То, что сам способ придания про-
изведению формы единого целого был великолепным, видимо, нель-
зя объяснить только влиянием "Повести о старике Такэтори"». «По-
хоже, - отмечает Като, - что "Повесть о старике Такэтори" была
хорошо известна в среде хэйанской аристократии, следовательно,
если бы только её влияние могло породить упорядоченную струк-
туру повести, то такого рода примеры имелись бы и помимо "По-
вести о прекрасной Отикубо"» [Като, 1975, с. 161-162].
Связь причины и следствия в борьбе между идеализированными
добром и злом - вот что, по мнению японского учёного, композици-
онно организует эту «Повесть». Правда, утверждая это, он торопит-
ся отделить такую связь от буддийской концепции кармы, считая,
что к последней она не имеет отношения, поскольку та проявляется
лишь в нескольких жизнях, и что в буддийской интерпретации след-
ствие наступает в иной жизни индивида, а не в той, в которой зало-
жена причина. Это соображение нельзя признать безупречным не
только потому, что оно игнорирует распространённое в средневеко-
вой Японии представление о прижизненной карме (на нём построена
композиция многих буддийских сэцува, «Повести о Гэндзи», отдельных
сюжетных линий в воинских эпопеях)44, а главным образом по той при-
чине, что в «Повести о прекрасной Отикубо» многие буддийские
представления органично переплелись с местным мировоззрением,
и категория причинно-следственной связи являет нам один из на-
глядных примеров такого переплетения.
Мачеха в этой «Повести» не только всячески притесняет бедную
девушку (загружает её трудной работой, ругает, поселяет в тесной
каморке, лишает любимой служанки, пытается отдать во власть
страсти жалкого старикашки), но продолжает ненавидеть её и после
того, как та обрела счастье, простила старухе прежние обиды и сама
стала осыпать милостями мачеху и её детей. Красавец муж героини
44 Ещё в VIII в. на базе представлений о прижизненной карме японский буддизм
выработал идею гэндзэ рияку получение благ в личной жизни) и прак-
тиковал «вызывание удачи (счастья) и изгнание несчастий» [Игнатович, 1988, с. 165—
166]. В следующем столетии сингон-буддизмом была разработана концепция сокусин
дзСбуцу (ЁРЙ'ЙЛД, достижение степени будды в нынешней плоти).
114
совершает головокружительную карьеру при дворе (в конце повес-
ти он Первый министр) и изобретательно мстит обидчице своей
избранницы. Его руками вершится закон прижизненного нравственно-
го воздаяния - наказывается зло, вознаграждается милосердие, тор-
жествует добро. Параллельные линии, связанные с второстепенными
персонажами (Акоги, Саннокими, отец героини), лишь оттеняют ос-
новной сюжет, делают его логически завершённым. Множество бы-
товых деталей (устройство усадьбы, интерьеры жилых помещений, ри-
туалы, связанные со сватовством, стихотворной перепиской и вру-
чением подарков, проведением некоторых буддийских церемоний и
др.) сообщает «Повести о прекрасной Отикубо» жизненную досто-
верность, причудливо соседствующую с фольклорной заданностью
сюжетных ходов.
Переведшая «Повесть» на русский язык В. Н. Маркова отмечает
в этой связи, что «...отдав дань привычным сказочным формулам,
автор применяет совершенно новую технику. Он развёртывает фа-
булу при помощи диалогов, писем, стихотворений, сократив описа-
тельную часть до минимума. Это придаёт его рассказу большую жи-
вость» [Волшебные повести, 1962, с. 23].
Считается, что «Повесть о прекрасной Отикубо» была написана
между 990 и 998 гг., а её автор - известный литератор Минамото-но
Ситаго. Но этот литератор в 983 г. умер, следовательно завершить
эту повесть в названное время никак не мог. Поэтому возникла дру-
гая версия, согласно которой Минамото-но Ситаго написал лишь на-
чало повести, а завершила её писательница и поэтесса Сэй-сёнагон.
Правда, часть исследователей высказывают сомнение в том, что
«Повесть о прекрасной Отикубо» вообще могла быть создана в эпо-
ху Хэйан [Кин, 1993, с. 449]. Самые ранние списки повести до наших
дней не сохранились (в собрании дома Кудзё имеется рукопись «По-
вести о прекрасной Отикубо», датируемая концом эпохи Муромати),
поэтому проверить её датировку палеографическими методами не-
возможно.
В третьей четверти X в. (по версии Кано Тамаро - между 952 и
956 гг.)45 увидела свет «Уцухо моногатари» (^«Повесть о дуп-
ле»), к тому времени, по-видимому, самое крупное в мире произведе-
ние авторской повествовательной литературы. Автор этой «Повес-
ти» также достоверно не установлен, хотя уже давно нет недостатка в
её атрибуциях (один из самых распространённых вариантов - Ми-
намото-но Ситаго, 911-983). Двадцать глав «Повести» делятся на че-
тыре сравнительно самостоятельные части, имеющие различия в язы-
ке и стиле (от следов влияния волшебной сказки до строгого соблю-
дения норм китайского письменно-литературного языка) и незави-
симые сюжетные линии.
45 Существуют и другие датировки. Ока Кадзуо, например, в «Словаре по литера-
туре эпохи Хэйан» указывает (правда, без аргументации) на 980-981 гг. [Ока, 1972,
C.202J, а Д. Кин считает, что в основном «Повесть» создана между 970 и 983 гг., а по-
следняя часть была добавлена к ней после 1000 г. [Кин, 1993, с. 441].
115
«Повесть» открывается рассказом о том, как аристократ по име-
ни Киёвара-но Тосикагэ отправился с официальной миссией в Китай.
В результате кораблекрушения он попал в удивительную страну
Хаси, расположенную в неизвестных краях далеко на западе, и пос-
ле ряда приключений сделался обладателем чудесного музыкального
инструмента - семиструнной цитры кото (^), сработанной руками
небожителей. В стране Хаси Тосикагэ обучается исполнению на цит-
ре «музыки Чистой земли»46 и затем, благодаря благословению Буд-
ды, переносится к себе домой в облачном паланкине (кстати, в буд-
дийских преданиях часто упоминается прибытие в страну того или
иного праведника верхом на пурпурном облаке). Дома Тосикагэ
обучает игре на чудесной цитре свою дочь и спустя недолгое время
умирает.
У дочери Тосикагэ, связавшей свою судьбу со знатным вельмо-
жей по имени Фудзивара-но Канэмаса (позднее он стал командиром
Правой дворцовой гвардии), родился сын Накатада - бодхисаттва в
облике ребёнка. Когда мальчику исполнилось шесть лет, молодую
женщину вместе с сыном по злому оговору изгнали из дома, и в кон-
це концов она поселилась в дупле огромной криптомерии в лесу к
северу от столицы. Это дупло, служившее обиталищем семейству
медведей, обнаружил в горах Накатада. Звери расчувствовались до
слёз, слушая его рассказ о тяготах, выпавших на долю мальчика и
его матери, оставили дупло в их распоряжение и ушли с медвежа-
тами на другую гору.
Живя в дупле, мать передаёт сыну искусство игры на чудесной
дедовской цитре (при этом звуки волшебных струн заставляют уми-
ляться медведей, обезьян и других диких зверей), а мальчик, в свою
очередь, трогательно заботится о матери, показывая образцы сы-
новней почтительности. Так в повести буддийские мотивы перепле-
таются с конфуцианскими.
Однажды Фудзивара-но Канэмаса сопровождал государя в его
загородной поездке, услышал доносившиеся из лесной чащи чару-
ющие звуки цитры и по ним нашёл жену и сына. Он увёз их в сто-
лицу, где выстроил для них дом в одном из фешенебельных районов.
В шестнадцать лет Накатада совершил обряд инициации, а в восем-
надцать поступил на службу, не оставляя, впрочем, увлечения игрой
на цитре.
Вторая часть «Повести о дупле» по содержанию несколько на-
поминает историю Кагуя-химэ из «Повести о старике Такэтори». На
сцене появляются дивной красоты девушка (дочь Левого министра
Масаёри, прекрасная Атэмия) и претенденты на её руку - череда
непохожих друг на друга женихов (здесь их число доведено до шест-
надцати), многие со своими собственными историями, изложение ко-
46 Имеется в виду Сукхавати, Чистая земля будды Амитабха, расположенная да-
леко на западе.
116
торых уводит читателя в сторону от основного сюжета. Особое место
среди претендентов на руку Атэмия занимают Накатада и наслед-
ный принц, который и выходит победителем в соперничестве между
ними. Впрочем, по логике средневековой повести (как и логике
сказки) проигрыш положительного героя не может быть оконча-
тельным и означает лишь, что он заслуживает за свои добродетели
много большей награды: Накатада обручается с принцессой крови,
дочерью императора.
Боковые сюжеты, которые содержат богатую информацию о
жизни, обычаях, хозяйственном укладе и мировоззрениях японцев
эпохи раннего средневековья (такой тщательной проработки бы-
товых, хозяйственных и мировоззренческих деталей в одном произ-
ведении, пожалуй, не было в японской литературе до конца XVII
столетия, когда на передний план вышла культура городского со-
словия), связаны, в первую очередь, с именами двух женихов: круп-
ного провинциального чиновника («губернатора шести провинций»)
Михару-но Такамото и принца Кандзукэ, а также некоего Камуна-
би-но Танэмацу - деда ещё одного претендента на руку красавицы.
Такамото, умело управлявший шестью провинциями, «скопил боль-
шое личное богатство», причём скопил не неправедными деяниями,
но бережливостью, и «управление вершит с мудрым сердцем». Та-
кая характеристика жениха совсем непохожа на ту, которая дава-
лась аналогичной категории персонажей в «Повести о старике Та-
кэтори». Автор здесь даже иллюстрирует бережливость Такамото
примерами: он скромен в быту, не имеет жены (замечание не лиш-
нее, если учесть, что в тогдашней Японии не в диковину было мно-
гоженство), не держит слуг, а по столичным улицам ездит в столь
простом экипаже, что вызывает насмешки прохожих.
Конечно, в отличие от первой японской повести, здесь отсутст-
вует мотив скрытого запрета на брачную связь между героиней и
претендентами на её руку. Поэтому перед автором не стояла задача
опорочить женихов в глазах читателей. В соперничестве побеждает
тот, кто обладает решающим преимуществом перед остальными -
самым высоким социальным статусом. Он определялся только про-
исхождением. Письменные источники свидетельствуют о главен-
ствующей роли социальной детерминированности в оценке челове-
ка обществом и в его самооценке.
Однако возьмём ещё одного героя этой «Повести», Камунаби Та-
нэмацу, и здесь обнаружим характеристики иного ряда. Он принад-
лежит к сильному роду из провинции Кии; в хозяйстве Танэмацу, ок-
ружённом живой изгородью, сто шестьдесят кладовых, двадцать ко-
ней, пятнадцать быков, десять соколов и более ста работников, ко-
торые занимаются земледелием, винокурением, плотницким ремес-
лом, выплавкой металла, кузнечным делом, окраской пряжи и по-
лотна. Пристальный интерес автора «Повести о дупле» к хозяйст-
венным проблемам, апология экономии наводят на мысль о её ста-
диальном отличии от «Повести о прекрасной Отикубо».
117
Но если бы японская художественная проза в течение немногих
десятилетий прошла путь от полуфольклорной стадии к стадии раз-
витой письменной словесности, мировоззренчески ориентированной
на городской плебс, мы обнаружили бы подтверждение её транс-
формации, во-первых, в бросающемся в глаза быстром социально-
экономическом развитии Японии, во-вторых, в фиксации второй стадии
в широком круге литературных произведений.
Ни того, ни другого в действительности не было. Тем не менее
некоторая перестановка ценностных ориентиров в «Повести о дуп-
ле» имеет сравнительно простое объяснение. «Повесть» создана в эпо-
ху кристаллизации японской письменной традиции. Уже существо-
вало представление об иерархии жанров. «Повесть», написанная по-
японски национальным слоговым письмом, котировалась недоста-
точно высоко. Среди прозаических жанров самым авторитетным
считался хроникально-исторический, где за образец были приняты
китайские династийные истории. Японским эквивалентом династий-
ных историй явились «Риккокуси» (AHife, «Шесть отечественных
историй»), написанные камбуномс 720 по 901 гг.: «Нихон сёки», «Сё-
ку Нихонги», «Нихон коки», «Сёку Нихон коки», «Нихон Монтоку-
тэнно дзицуроку» и «Сандай дзицуроку». В подражание им некото-
рые хэйанские придворные вели дневниковые записи, в которых
фактографический, статистический аспект часто становится опре-
деляющим. Оценки в таких записях давались преимущественно с
конфуцианских позиций. В японоязычной прозе того времени они
имеют не много соответствий, зато напоминают художественную прозу
позднего средневековья, непосредственно с ними не связанную.
И всё-таки, среди основных претендентов на руку Атэмия один
обрисован в том же ключе, что и незадачливые женихи из «Повести
о старике Такэтори». Это принц Кандзукэ, способный совершать
очень неблаговидные поступки для достижения своей цели. Он ре-
шил посоветоваться с буддийским монахом (сан его обозначен тер-
мином дайгоку, «великая добродетель», санскр. бхаданта) о том, как
бы ему заполучить Атэмия. Монах, в свою очередь решивший с по-
мощью принца собрать для своего храма денежные пожертвования,
обещает ему содействие каждого из «миллиона синтоистских бо-
жеств и семидесяти трёх тысяч будд», если им совершат соответ-
ствующие подношения. Принц Кандзукэ вынашивает план овладеть
девушкой, когда она отправится в храм на горе Хигасияма, но та
разгадывает коварный замысел, и в засаду угождает подставная «не-
веста». Кандзукэ остаётся ни с чем. Этот эпизод выглядит как са-
мостоятельная новелла, выпадающая из образного, стилистического
и мировоззренческого ряда «Повести о дупле» в целом. И монах,
именуемый Великой добродетелью, и принц Кандзукэ описаны здесь с
оттенком сарказма, прагматичные будды в передаче монаха ничем
не напоминают того идеального Будду, который встречался в на-
чале повести, нарочитая приземлённость изложения контрастирует
с возвышенным, несколько сказочным повествованием о Тосикагэ и
118
его чудесной семиструнной цитре и сентиментальным изложением
жизни матери и сына в дупле старой криптомерии в Северных горах.
Третья часть моногатари напоминает куртуазный роман. Здесь
читатель почти не встречается с мотивом волшебного исполнения
музыки. Рассказ посвящён описанию придворных интриг, которые пле-
тут вокруг назначения нового наследника престола. У нынешнего
наследного принца две жены - Атэмия и Насицубо, и каждая имеет
сына. При дворе образуются две партии: одна, во главе с отцом
обоих претендентов и его тестем, Левым министром Масаёри, под-
держивает кандидатуру сына Атэмия; другая, во главе с императри-
цей, супругой императора Судзаку, и бабушкой обоих мальчиков,
выступает за сына Насицубо.
Императрица пытается привлечь на свою сторону самых влиятель-
ных лиц в государстве, и в их числе Накатада, ставшего генералом,
искушённым придворным политиком. Она раздосадована неуспехом
своих попыток и жалуется императору на то, что среди высших его
придворных нет мудрых и что «все они подобны девчонкам».
В ответ на её жалобу император даёт характеристики прибли-
жённым своим сановникам, замечая между прочим: «...миром долж-
ны управлять Левый министр и Накатада-но асон». Значит, герой
«Повести» занял одно из первых мест в высшем эшелоне власти, он
связан родственными узами с крупнейшими сановниками и даже с
отпрысками царствующего дома. В глазах средневекового японско-
го автора это - высшее вознаграждение за достоинства для смертного.
Четвёртая часть «Повести о дупле» снова возвращает читателя к
теме волшебной цитры. Накатада сооружает у себя в усадьбе вы-
сокую башню и вместе со своей матерью тайно обучает там игре на
этом инструменте свою дочь Инумия. Когда обучение закончено, и в
усадьбе героя собираются придворные, его мать начинает переби-
рать чудодейственные струны. Эхом отзывается на её игру гром,
сотрясается земля, звёзды сбиваются с курса, и до краёв поднима-
ется вода в пруду. Тут замыкается тематическая цепь, связывающая
эту неоднозначную по языку, художественным приёмам и идеям,
структурно несколько рыхлую «Повесть» в единое целое.
Ссылаясь на авторитет исследователей, Иэнага Сабуро отмечает,
что в данном произведении «его композиционные элементы (первая
часть, повествующая об удивительных приключениях матери и ре-
бёнка Тосикагэ, живущих в дупле, вторая часть, в которой речь идёт
о борьбе за императорский трон, и вставленный между ними рассказ
о многочисленных женихах красавицы Атэмия) внутренне не связа-
ны и соединены лишь чисто механически; в нём нет единой, прони-
зывающей всё повествование темы. <...> Нельзя отрицать, что в це-
лом это произведение выглядит рыхлым и непоследовательным»
[Иэнага, 1972, с. 81]. Нужно признать, что Иэнага прав, указывая на
композиционные недостатки «Повести». Вместе с тем,фактом оста-
ётся и огромная её популярность в хэйанском обществе. В конце X в.
Сэй-сёнагон так описывала один из разговоров в придворной среде:
119
«Возле государыни собралось множество дам, присутствовали и
придворные сановники. Шел литературный спор. Приводились для
примера достоинства и недостатки романов.
Сама императрица высказала своё суждение о героях романа "Дуп-
листое дерево"47 - Судзуси и Накатада.
- А вам какой из них больше нравится? - спросила меня одна
дама. - Скажите нам скорее. Государыня говорит, что Накатада ре-
бенком вел жизнь дикаря...
- Что же из того? - ответила я. - Правда, небесная фея спусти-
лась с неба, когда Судзуси играл на семиструнной цитре, чтобы по-
слушать его, но все равно он - человек пустой. Мог ли он, спраши-
ваю, получить в жены дочь микадо?
При этих словах все сторонницы Накатада воодушевились...»
(пер. В. Н. Марковой)
«Повестью о дупле» завершается ранний этап развития цукури
моногатари, одновременно с которым возникает своеобразный по-
этико-повествовательный жанр ута-моногатари.
Ута -монога тари -
поэтико-повествовательный жанр
Крупный японский специалист по литературе раннего средневе-
ковья Акияма Кэн называет середину X в. «эпохой ута-монога-
тари» [Итико, 2, 1984, с. 147]. На протяжении полувека, начиная с
920-х гг., увидело свет три произведения этого жанра: «Исэ монога-
тари», «Ямато моногатари» и «Хэйтю моногатари»48, формально од-
нотипные и вместе с тем настолько разные стилистически, что и по
прошествии тысячи лет питают дискуссии по поводу жанровых ха-
рактеристик ута-моногатари, проблем внутреннего единства каждо-
го из этих произведений, роли прозаического и поэтического эле-
ментов в нём.
Ута-моногатари (ЭК^Ж) - это произведение художественной
литературы, состоящее из большого количества миниатюр, обра-
зованных одним или несколькими стихотворениями-танка, переме-
жающимися прозой. Так, «Исэ моногатари» 920-е гг.?)
включает в себя в зависимости от списка от 125 до 143 таких ми-
ниатюр и до 209 танка в них.
47 Т. е. «Повесть о дупле».
48 На русский язык из них переведены два: «Исэ моногатари» - Н. И. Конрадом
[Исэ-моногатари, 1921] и «Ямато моногатари» - Л. М. Ермаковой [Ямато-моиогата-
ри, 1982]
120
«Когда впервые знакомишься с произведением, носящим назва-
ние "Исэ-моногатари", - писал молодой Н. И Конрад после своего
перевода памятника на русский язык, - то сразу же создаётся впе-
чатление, что все оно слагается из ряда отрывков, совершенно за-
конченных в своих пределах и друг от друга независимых... При
этом начинает казаться, что и самый порядок этих отрывков, их вза-
имное расположение также не играет особенной роли: один отры-
вок как будто может спокойно стать на место другого, без всякого
ущерба к главному смыслу произведения и характеру самой ком-
позиции. И японская критика в общем подтверждает и то, и другое
впечатление: она говорит о возможности - в течение исторического
существования повести - различных вставок, перестановок, каса-
ющихся не только отдельных фраз, но и самих отрывков в целом»
[Конрад, 1974, с. 206].
Отдельная проблема - соотношение стихов и прозы в каждой
миниатюре в отдельности и в «Повести» в целом. Прозаические
части миниатюр напоминают вступления к стихам (ЖЖ, хасигаки
или |в] Ж, котобагаки), помогающие читателю сориентироваться в об-
стоятельствах, при которых они складывались. Такие вступления
очень распространены в поэтических антологиях X в «Кокин вака-
сю» (905 г.) и особенно «Госэн вакасю» (951 г.). Вторую из них иног-
да даже называют стихотворным собранием типа ута-моногатари.
[Итико, 1984, с. 147]. По-видимому, разница между ними прежде
всего функциональная. Подробному рассмотрению подверг в своё
время соотношение между прозаическими и поэтическими частями
«Исэ моногатари» Н. И. Конрад.
«Очень многие из ученых-японцев - исследователей "Исэ-моно-
гатари" считали и считают, что центр тяжести в каждом отдельном
отрывке лежит в его стихотворной части. Ведь стихотворения обя-
зательно входят в состав каждого из них и как будто являются са-
мым значительным элементом всего целого. Если это так, продол-
жает эта теория, то "Исэ-моногатари" следует считать не "повестью",
но книгою стихов, собранием ряда стихотворений, снабжённых
вводными замечаниями, попутными примечаниями и объяснениями,
долженствующими облегчить читателю проникновение в истинный
смысл каждого стихотворения, разъяснив, при каких обстоятельст-
вах, по какому поводу, в какой обстановке было оно создано. Вся
прозаическая часть "Исэ-моногатари" при таком взгляде не более
как пояснительные ремарки. При таком взгляде, конечно, падает
вся ценность произведения, так как большинство его стихотворений
размещено в различных поэтических антологиях того века, где мно-
гие из них также имеют свои, объясняющие ремарки. Всё отличие
"Исэ-моногатари" от этих мест заключается, следовательно, только
в большем развитии этих пояснительных примечаний. Этим, на мой
121
взгляд, уничтожается всякая художественная самостоятельность
"повести" как особого произведения'”.
Однако великая слава именно "повести", неизменно сопутство-
вавшая ей за всё время её существования, сама по себе опровергает
такое мнение49 50. "Исэ-моногатари" не сборник стихов, но вполне са-
модовлеющее художественное произведение, как нельзя лучше пред-
ставляющее собою Хэйан в его подлинной сущности: оно дает нам
картину её быта, уклада, не философию, но является художествен-
ным адекватом своей эпохи... Сквозь эту призму может выясниться
и композиционная сущность отрывков в отношении их двух состав-
ных частей: прозы и стихотворения» [Конрад, 1974, с. 207-208].
Нужно заметить, что большинство стихотворений в «Исэ моно-
гатари» принадлежит кисти прославленного поэта и художника Ари-
вара-но Нарихира (825-880), который был внуком императора, за-
нимал видный придворный пост, славился красотой и многочислен-
ными любовными приключениями. Его же традиция считает героем
«Повести» и наиболее вероятным её автором.
Как литературный герой Аривара-но Нарихира (в «Исэ монога-
тари» - «некий мужчина», «этот мужчина», «мужчина из рода Ари-
вара») положил начало японскому варианту Дон Жуана (дальнейшее
его развитие - образ блистательного принца Гэндзи у Мурасаки-си-
кибу, XI в.). Любвеобильный герой японской литературы отличает-
ся от европейского, во-первых, тем, что для него не существует за-
претных границ в любовных приключениях (в роли его любовниц
выступают даже супруга императора, в 65-м отрывке, и незамужняя
принцесса крови, верховная жрица синтоистского святилища в Исэ -
в 69-м), и, во-вторых, безусловным одобрением не только со сторо-
ны автора, но и со стороны многих поколений читателей «Повести».
Расположение же автора и читателей «Исэ моногатари» вызывают
не любовные похождения героя как таковые, а его элегантность
(Ж мияби). Эстетический критерий становится определяющим при
оценке не только героя, но и явления природы, события и т. д.
Традиционная атрибуция памятника современными специалиста-
ми не считается убедительной. Д. Кин соглашается с выводами япон-
ских учёных о том, что в современной форме «Исэ моногатари» уже
существовала в середине X в., а возможно, и раньше, но что работа
по завершению произведения продолжалась, вероятно, ещё лет 70
[Кин, 1993, с. 453] и состояла из трёх стадий, значительно отдалён-
ных во времени одна от другой [там же, с. 472] (см., также: [Кониси,
49 С этой точкой зрения согласиться трудно. Она основана на европейском пони-
мании специфики стихотворного сборника. Японская поэтика предъявляет к собра-
нию стихотворений строгие композиционные требования, следование которым дела-
ет такое собрание самостоятельным художественным произведением, независимо от
объёма и характера прозаических вступлений.
50 В действительности традиция не доказывает истину, а только указывает на-
правление исследования
122
1986, с. 360]). Соответственно, и автором «Исэ моногатари» нельзя
считать одного человека.
Текстологами в «Исэ моногатари» зафиксированы некоторые де-
тали, заслуживающие внимания в этом плане. Среди многочислен-
ных списков повести выделяется группа, восходящая к нескольким
копиям, снятым крупнейшим японским текстологом, литературове-
дом и поэтом XIII в. Фудзивара Тэйка (Садаиэ, 1162-1241). Они объ-
единяются под общим названием «Дэн Тэйка хицу бон»
«Списки, идущие от кисти Тэйка») и состоят из 125 миниатюр. В
этих списках доля стихотворений Аривара-но Нарихира выше, чем в
более пространных. Но ещё раньше, в конце X столетия, распрос-
транялись списки этой же повести, включающие всего пять-десять
миниатюр и начинающиеся с эпизода, связанного с посещением ге-
роем «Повести» верховной жрицы святилищ Исэ.
Возможно, именно вниманием к этому эпизоду и объясняется
наиболее распространённое название произведения: «Повесть из
Исэ». Интересно также, что краткие списки «Повести» имели наз-
вания, позднее вышедшие из употребления, - те, что указывали не
то на автора, не то на главного героя произведения: «Дзайго-га мо-
ногатари» (-ЙЕЗгЙ^йп) и «Дзайго тюдзе-но никки» 0 IE).
Оба названия нуждаются в некоторых пояснениях. Во-первых, они
включают разные жанровые меты - «повесть» {моногатари) и «днев-
ник» {никки), и, во-вторых, прямо указывают на Аривара-но Нари-
хира: тюдзё- это высокое звание в отряде дворцовой гвардии (впос-
ледствии оно стало считаться эквивалентным званию армейского
генерал-лейтенанта, звание тюдзё имел Нарихира); дзай - японизи-
рованное китайское чтение первого иероглифа из двух, которыми
пишется фамилия Аривара (в то время - замена распространённая,
часто встречается в кансй)', го буквально означает «пять». Здесь не-
обходимо вспомнить, что Аривара для Японии IX в. фамилия новая.
Около 830 г. император Дзюнна (на престоле - 824-833) присвоил её
детям принца Ахо (792-824), сына императора Хэйдзе (правил в
806-809), а Нарихира был пятым ребёнком принца Ахо. Таким обра-
зом, приведенные названия означают соответственно: «Повесть о
пятом из Аривара» и «Дневник тюдзё, пятого из Аривара».
В истории литературы известны и такие дневники, в название
которых выносилось имя или звание автора, и такие, которые назы-
вались по имени автора стихов, положенных в основу произведения,
маркированного как дневник, так что само заглавие ещё не может
служить убедительным аргументом в споре об атрибуции (граммати-
чески допускаются оба толкования). Так или иначе, большая часть сти-
хотворений, помещённых даже в пространных списках «Исэ моно-
гатари», текстуально совпадает со стихотворениями Аривара-но На-
рихира из «Поэтического собрания Нарихира» (Л^РЖ, «Нарихира
сю»). Правда, в наше время трудно установить, послужили ли мате-
риалом для «Исэ моногатари» стихотворения из собрания Нарихира,
или же само это собрание было составлено из стихотворений, взя-
123
тых готовыми из «Повести из Исэ». Нельзя исключать вероятности
того, что у обоих произведений был какой-то третий, не дошедший
до потомков, источник. Бесспорно одно - личность Нарихира как
предполагаемого героя всей или почти всей «Повести из Исэ» со-
общает ей некий вид единства - единства, которого нет в другой по-
вести, созданной в том же жанре в середине X в. (951-952 гг.?),
«Ямато моногатари» (^fQ^an, «Повесть из Ямато» - о её датиров-
ке см.: [Ермакова, 1982, с. 13-15]).
Выдвинуто немало версий относительно атрибуции этой второй
«Повести», начиная от Аривара-но Сигэхару (?-?), сына Нарихира, и
кончая известными поэтессами, служившими в свитах принцев
крови (см.: [Ермакова, 1982, с. 15-16]), но все исследователи сходятся
на том, что автор её занимал достаточно высокое положение.
В этой «Повести» «нет главного героя или группы главенству-
ющих персонажей, однако, несмотря на дробность (в наиболее рас-
пространённом современном издании "Ямато моногатари" состоит
из 173 эпизодов, каждый из которых содержит одну или несколько
танка. - В. Г), произведение имеет общую организацию: развитие
повествования происходит в виде цепи. <...> Связи между эпизодами
оказываются весьма разнородными: даны (отдельные миниатюры,
как правило охватывающие в этой повести один эпизод. - В. Г.) мо-
гут объединяться общим персонажем (уровень композиции), сход-
ностью ситуации (уровень сюжета), ассоциируемостью слов (лекси-
ческий уровень), тождественностью лирической эмоции и т. д.» [Ерма-
кова, 1982, с. 20, 21].
Стилистически «Повесть» делится на две непохожие одна на дру-
гую части, граница между ними проходит после 146 дана. В первой
части много кратких миниатюр, состоящих из стихотворения и про-
заического к нему вступления (дан 33):
Мицунэ сложил и поднёс императору:
Татиёраму Коно мото мо наки Цута-но ми ва Токиха нагара-ни Аки дзо канасики Подобно плклцу, Не имеющему дерева, Чтоб опереться, Всё время зелёный. И осенью это особенно грустно. (Пер. Л. М. Ермаковой)
Во второй части много более развёрнутых данов, небольших но-
велл, часть которых впоследствии дала материал для произведений
литературы, например, 147-й дан, послуживший источником сюжета
для пьесы Но «Мотомэдзука» (см.: [Кин, 1993, с. 473]).
При анализе « Ямато моногатари» вновь встаёт проблема иерар-
хии жанров в хэйанской литературе. Как и во всей средневековой
японской литературе, мастерство автора «Повести» в первый черед
проступает в поэзии. Но прозаическое обрамление стихотворений
занимает в целом здесь более важное место, чем в «Исэ моногатари».
124
В очень обстоятельном исследовании памятника, предпосланном
публикации его перевода, Л. М. Ермакова подчёркивает, «...что уси-
лия автора, осознанно или бессознательно, направлены на то, чтобы
повысить значимость прозаического окружения танка, придать ему
новые функции, фиксировать равноправие ута и моногатари внутри
жанра, сместить рамки текста в сторону прозы» [Ермакова, 1982, с. 93].
Следующим «шагом в развитии структуры повествования» [Ити-
ко, 2, 1984, с. 149] считается появление между 959 и 965 гг. «Хэйтю
моногатари» «Повесть о Хэйтю»), посвященной любов-
ным похождениям мелкого придворного чиновника Тайра-но Сада-
буми (Садафуми, Садафун; ум. в 923 г.), реального лица, который
был известен под прозвищем Хэйтю. 39 эпизодов этой повести
включают 152 стихотворения- танка и одно тека, из которых 99 при-
писываются Садабуми. Эпизоды расположены в порядке времён го-
да. Образ Тайра-но Садабуми, двоюродного племянника императора
Уда (на престоле - 887-897); его отец, Ёсикадзэ, был племянником
принцессы Ханси, матери Уда [Тахара, 1980, с. 170]), встречается в
нескольких литературных памятниках X-XI вв. и представлен чаще
всего в роли, противоположной той, в которой представлен Ари-
вара-но Нарихира, - т. е. как неудачливый любовник, нередко ока-
зывающийся в нелепых ситуациях.
В «Повести о Хэйтю» прозаические описания явно превалируют
над поэтическими, расположены по единому принципу и позволяют
проследить переход японской литературы от стихотворных жанров
к повествовательным. Впрочем, в японской науке существует мне-
ние, сторонники которого относят «Повесть о Хэйтю» либо к днев-
никам, либо к стихотворным собраниям (сю) [Кин, 1993, с. 473].
Хэйанская поэзия.
«Кокин вакасю»
Ока Кадзуо, обозревая хэйанскую литературу, считал, что по
признаку преобладания отдельных видов её уместно делить на
четыре эпохи, из них вторая (887-986) является «эпохой расцвета
поэзии на японском языке» [Ока, 1972, с. 7]. Распространено мнение,
что этому расцвету предшествовал этап некоторого понижения её
уровня после «эпохи Манъёсю» [Итико, 1984, с. 66]. Мы видели, что
в это время активизировалось японское стихосложение на китай-
ском языке, чему, несомненно, способствовал расцвет поэтического
искусства в Китае III—VI вв. (эпоха Шести династий, Лючао) с его
изяществом, отточенной техникой, холодной рассудочностью. Мо-
125
жет быть, под воздействием поэзии Лючао, а возможно, и по другим
причинам стихосложение сделалось в Японии не только одним из
престижных занятий, но и необходимым для повседневного общения
людей.
Среди природных явлений есть несколько, любование которыми
доставляло хэйанцам особое эстетическое наслаждение - это цвете-
ние сакуры, полная луна на безоблачном небе, хризантемы или
ирисы в цвету, багряные листья клёнов, свежевыпавший снег. Ими
чаще всего любовались в компании, особенно если дело касалось
придворных кругов. В IX в. такие коллективные любования в со-
четании со всякого рода развлечениями и церемониями стали вклю-
чать в себя состязания в стихосложении («$?п, утаавасэ). Эти со-
стязания проводили и по большим праздникам (день Танабата в 7-й
день 7-й луны, 15-й день 8-й луны, 9-й день 9-й луны и т. д ).
Достигнув расцвета в XII—XIII вв., утаавасэ практиковались япон-
цами много столетий, вплоть до начала XX в. Насаждавшиеся при
дворе в качестве средства поощрения автохтонной поэзии, стихо-
творные состязания на первых порах привлекали внимание не столько
ценителей поэзии, сколько ревнителей ритуала. Стихи в них часто
высокими достоинствами не блистали.
Подготовка к утаавасэ занимала месяцы. Подбирались участники
каждой из двух соперничающих команд, «левой» и «правой». Для
каждой команды утверждались капитаны, их помощники, деклама-
торы. Тщательно комплектовалась коллегия судей. По её сигналу
одна из команд оглашала стихотворение-танка на заданную тему.
Другая отвечала своим экспромтом, в котором обыгрывались тема-
тика и образы, использованные соперниками. Размах состязания варьиро-
вался: от нескольких десятков до полутора тысяч стихотворений.
Многочисленные знатоки и судейская коллегия оценивали достоин-
ства и недостатки поэтических миниатюр, судьи вырабатывали
критерии оценок, а в конце состязания определяли и его победителя.
Стихотворения стали записывать, их сборники снабжали преди-
словиями. Самым старым из сохранившихся сборников подобного
рода является «Дзай Мимбу-но ке кэ утаавасэ» (ЙЁйКЙ^Э^'а, «Сти-
хотворное состязание в доме Министра народных дел [Аривара]»),
записанный в доме высокопоставленного чиновника и поэта Арива-
ра-но Юкихира (818-893) между 884 и 897 гг.
Осенью 893 г. мать царствовавшего тогда покровителя японской
поэзии императора Уда устроила одно из крупнейших стихотворных
состязяний того времени, получившее известность как «Кампё-но он-
токи-но кисаи-но мия-но утаавасэ» «По-
этическое состязание во дворце вдовствующей императрицы в августей-
шее правление Кампё»). Сугавара Митидзанэ по материалам этого
состязания составил сборник под названием «Канкэ Манъёсю» (ИгЖ
ТзЖЖ, «Манъёсю дома Сугавара»), поместив стихи «левой сторо-
ны» в первый («верхний») свиток, а стихи «правой стороны» во вто-
рой («нижний»). Каждое стихотворение в сборнике сопровождалось
126
его поэтическим переводом на китайский язык, выполненным семи-
словными канси.
Стихотворные состязания устраивали по случаю загородных вы-
ездов императора (темы всякий раз задавались особые), паломни-
честв, разного рода общих увеселений. Роль японских пятистиший в
общественной жизни продолжала повышаться, но теперь всё боль-
шее внимание судей (и поэтов) стала привлекать к себе стихотвор-
ная техника - и в самом звукоплетении (создание с его помощью
второго, а иногда и третьего смыслового ряда), и в использовании
специальных поэтических средств - постоянных эпитетов, стилисти-
ческих введений, метафор, сравнений и других, детально проанали-
зированных И. А. Борониной [Боронина, 1978].
В 894 г. император Уда велел поэту Оэ-но Тисато (?-?) составить
стихотворный сборник, где материал был бы классифицирован по
темам, а осенью 898 г. Уда, бывший уже экс-императором, распор-
ядился провести «цветочный турнир» (ханаавасэ) среди придворных
дам. Дамы во врема турнира соперничали между собой красотой бу-
кетов, а стихо-творения сочиняли известные поэты того времени.
В 913 г. в резиденции экс-императора Уда организовали утаавасэ
под названием «Тэйдзиин». Сборник, ему посвящённый, впервые со-
держит описание процедуры состязания.
Если сделать полный перечень всех стихотворных состязаний
конца IX-начала X в., сборников, составленных по их результатам,
можно обнаружить тенденцию к повышению роли японоязычной
поэзии в жизни общества, к совершенствованию стихотворной тех-
ники, к осознанию необходимости теоретического осмысления япон-
ской поэзии.
Интерес к поэзии на родном языке многие старые японские учё-
ные объясняли покровительством поэзии со стороны двора. В том,
что оно существовало реально и помогало развиваться талантам
хэйанских поэтов, усомниться трудно, однако и само покровитель-
ство было не первопричиной, а следствием объективного процесса ук-
репления культурного самосознания японцев в обстановке сравни-
тельной культурной автономии, установившейся в последней чет-
верти IX в.
«Явлением культурного перехода в Японии в это время является
также ясность в архитектурных стилях, известная как синдэн-дзуку-
ри, стиле жилой архитектуры, который был популярен среди знати
за его естественный и гармоничный вид. Это стиль, отводящий глав-
ную роль обширным садам, устроенным в подражание пейзажу, и
строениям, покрытым тонкими слоями коры кипариса японского.
На ширмах и перегородках внутри зданий должны были находиться
работы лучших художников, изображающие японские пейзажи в
разные сезоны» [Тадзава и др., 1973, с. 45].
Эти слова японских историков культуры как бы обобщает харак-
теристика эпохи, принадлежащая Иэнага Сабуро: «Аристократиче-
ская культура этого периода, когда приток иноземной культуры по-
127
чти прекратился, неизбежно должна была приблизиться к жизни
японцев и стать так называемой национальной культурой с ярко
выраженными специфическими японскими чертами. То обстоятель-
ство, что японская культура обрела независимость от континенталь-
ной и одновременно достигла высокого совершенства с точки зре-
ния своих художественных достоинств, хотя и породило ряд новых
проблем, тем не менее явилось выдающимся событием в её исто-
рии» [Иэнага, 1972, с. 73].
Действительное положение дел в японской культуре вообще, и в
поэзии в частности, представляется ещё сложнее, чем оно обрисова-
но Иэнага. На этой проблеме мы остановимся позднее, а сейчас, в
связи с распространением стихотворных состязаний в повседневной
практике высшего хэйанского общества, отметим лишь, что их про-
ведение сопровождалось коллективной выработкой критериев для
судейских поэтологических оценок, а следовательно, вело к разви-
тию теории японской поэзии. Всё активнее появляются работы по
теории поэзии (®Сйи, карой).
Увлечение стихосложением сказывалось и в том, что стихи запи-
сывали на складных ширмах, на веерах, в домашние (личные) анто-
логии (Я^Ж, ^АЯ^Ж, касю, сикасю). Впервые такие антологии по-
явились в эпоху «до Манъёсю» [Кунайфу, 1948, с. 75]. В качестве от-
дельных блоков в «Манъёсю» вошли домашние собрания бтомо и
некоторых других старинных родов.
Составителями сикасю были самые разные люди, от провинци-
альных чиновников до императоров. Сборники были двух видов - в
одних стихи подбирал сам поэт, в других - сторонние люди. В сика-
сю первого вида поэт записывал свои стихотворения, сочинённые по
разным поводам - при переписке с друзьями и знакомыми, при по-
сещении храмов, во время поэтических состязаний, по заданию им-
ператора во время загородной прогулки, для выражения личных пе-
реживаний и т. д. - а также чужие, полученные во взаимной пере-
писке, услышанные случайно, пришедшие на память под влиянием
случая... Ко второму виду относятся сборники, в которые стихи под-
бирались целенаправленно кем-то из потомков или учеников поэта
по тому или другому признаку.
Большинство стихотворений, включённых в сикасю, снабжалось
прозаическими введениями в ситуацию. Если группа стихотворений
оказывалась связанной по тематическому, ассоциативному или хро-
нологическому признакам, соответствующий раздел собрания напо-
минал или стихотворно-прозаическую повесть ута-моногатари, или
произведение дневниково-мемуарной литературы, или путевые за-
метки. Границы жанров в художественной литературе были зыбкими.
* *
A
В восемнадцатый день 4-й луны Энги 5-го года (28 мая 905 г.) им-
ператор Дайго (на престоле - 989-930) повелел «сведущим в
песнях Ямато людям собраться в некотором месте к востоку от Па-
вильона благовоний», в центре императорского дворцового ансамб-
ля «и представить ныне уже старинные песни» [Икэда, 1968, с. 97-98;
Фудзиока, 1968, с. 70-71]. Император «повелел старшему секретарю
Ки-но Томонори, главному хранителю придворной библиотеки Ки-
но Цураюки, бывшему малому чиновнику из провинции Каи Осико-
ти-но Мицунэ и писцу из Правой дворцовой гвардии Мибу-но Тада-
минэ представить ему не вошедшие в "Манъесю" старинные песни, а
также их собственные» [Кокин вакасю, 1970, с. 102]. На эту работу
предполагалось отвести лет восемь-девять.
Работа по составлению антологии затянулась. После смерти в
том же 905 г. Ки-но Томонори работу редакционного комитета воз-
главил Ки-но Цураюки (?-945), поэт и филолог, специалист в об-
ласти китайской книги. Когда составление было завершено, антоло-
гия была названа «Продолжение "Манъесю"». Состояла она из двадца-
ти книг, внутри которых материал группировался по темам, и вклю-
чала около 1100 стихотворений (в наиболее пространном списке -
1111), предисловие Ки-но Цураюки на японском языке (канадзе) и
послесловие Ки-но Ёсимоти на китайском языке (Ж^ДТ, манадзе).
Это была первая из серии в 21 поэтическую антологию, составлен-
ную по непосредственному повелению императора (ZH—RM, ни
дзюитидай сю ).
Первоначальное название не закрепилось за антологией. В исто-
рию японской литературы она вошла как «Кокин вакасю» (Й'^^Пйк
Ж, сокр.: «Кокинсю», «Собрание старых и новых японских
песен»)51. Большое число стихотворений в антологии принадлежит
неизвестным авторам, а указанных участников антологии в разных
списках 122 или 124 человека. Около 20% стихотворений (по некото-
рым спискам - 22%) сложено самими составителями (Цураюки - 95,
Мицунэ - 55, Томонори - 45, Тадаминэ - 30). Из числа идентифици-
рованных авторов самым ранним по времени является Абэ-но Нака-
маро (698-770). Последнее из датируемых стихотворений относится
к 913 г.
Восемь из идентифицированных составителями антологии поэ-
тов представляли императорскую семью (15 стихотворений), но аб-
солютное большинство - среднюю и низшую аристократию. Многие
стихотворения были в своё время признаны лучшими на поэтиче-
ских состязаниях.
51 На русский язык антология переведена А. А. Долиным, см.: [Кокинвакасю,
1995].
5 Зак.3732
129
«Антология эта для своего времени необычайная. В ней есть
"Введение" главного редактора, в котором определялось, "что такое
поэзия", устанавливалось, как она развивалась. Источником поэзии
было объявлено "человеческое сердце", т. е. мир чувств и эмоций;
очень высоко был оценен сборник "Манъёсю"; два поэта этого сбор-
ника - Хитомаро и Акахито были провозглашены мудрецами (хи-
дзирй), т. е. величайшими учителями всех поэтов; сообщалось, что
после них поэзию вели роккасэн (шесть магов поэзии), как были
названы шесть наиболее прославившихся поэтов IX в. с Нарихира и
Комати во главе; сделан разбор их творчества» [Конрад, 1974, с. 90].
Новаторство составителей сказалось и в распределении поэти-
ческого материала. Если не считать разделов «Песни смешанных
форм», «Песни из собрания Палаты песен» и некоторых других, вы-
деленных по дополнительным признакам, основной поэтический ма-
териал сгруппирован в отдельные книги по тематическому призна-
ку: песни Весны, Лета, Осени, Зимы, Славословия, песни Разлуки,
Странствий, Наименований вещей, песни Любви, песни Скорби... При
этом «сезонные» песни и песни о любви (граница между ними подчас
оказывается условной) составляют более двух третей антологии -
702 произведения. Для японской поэзии такой принцип деления при-
меняется впервые и служит одним из признаков, отличающих «Ко-
кин вакасю» от «Манъёсю».
В работе по истории японской литературы Като Сюити приведе-
но стихотворение Ки-но Цураюки, внесённое в антологию «Кокин
вакасю» под номером вторым:
«Сложено в первый день весны
В день начала весны
растопит ли все-таки ветер
тот покров ледяной
на ручье, где берем мы воду,
рукава одежд увлажняя?»
(Пер. А. Долина)
«Эта тема, - комментирует его японский учёный, - редка в
"Манъёсю" и типична для "Кокинсю". Эстетика "Кокинсю", прида-
ющая такое же важное значение подобным новым темам (сезонные
цветы, птицы, ветер, луна), как и любви, явно отличается от эстети-
ки "Манъёсю". То знаменитое "японское чувство сезонов", которое
через некоторое время привело к сезонной теме в хайку, берёт на-
чало здесь. Кроме того, здесь же, видимо, началось и то, что назы-
вается "японской любовью к природе"» [Като, 1975, с. 131].
Внутри каждого раздела антологии стихотворения расположены
в порядке возникновения, нарастания, расцвета и постепенного уга-
сания признаков того явления, которое обозначено в названии этого
раздела: определённое время года, любовь, чувство разлуки и т. д., -
так что каждый тематический раздел производит впечатление за-
130
конченного целого (оно поддерживается соблюдением общего стиля,
ассоциативных связей, образного строя, лексики), а вся антология,
будучи собранием независимых друг от друга стихотворений, одно-
временно является и художественно единым произведением52. Со вре-
мён «Кокин вакасю» искусство лепить из разрозненных осколков
нерасторжимое целое - одно из самых, примечательных и специфи-
ческих в истории японской поэзии.
С точки зрения формы за полтора столетия, прошедшие от вре-
мени составления «Манъёсю» до эпохи «Кокинсю», в японской поэ-
зии продолжается активное вытеснение жанров сэдока и тёка (нага-
ута ) стихотворениями в жанре танка.
«В "Манъёсю" содержится 4496 стихотворений, из них:
1. Сэдока- 61
2. Нагаута - 262
3. 7атига-4173
В "Кокинсю" заключено 1100 стихотворений, из них:
1. Сэдока- Ь
2. Нагаута - 5
3. Танка - 1091» [Конрад, 1974, с. 42].
Это свидетельствует о том, что в эстетике новая антология де-
монстрирует начало одной мощной тенденции, в стихотворных фор-
мах - завершение другой, в целом же говорит о небывалом подъёме
авторитета японоязычной поэзии. В иерархии жанров танка впер-
вые и надолго заняли верхнюю ступень.
«Кокинсю» - первая «императорская» (т. е. составленная по пря-
мому распоряжению императора) антология поэзии на японском языке,
но не первая официальная антология вообще. Таковыми считаются
появившиеся за сто лет до неё японские сборники стихов на китай-
ском языке «Рёунсю», «Бунка сюрэйсю» и «Кэйкокусю», потому что
сама идея официальной литературы японцами была заимствована в
Китае [Като, 1975, с. 127].
Эпоха Тан (VI-IX вв.) и особенно эпоха Лючао (Шести династий,
III-VI вв.) отмечены в Китае расцветом поэтического искусства. Бы-
ли до тонкости отработаны формальные аспекты стиха, продумано
соотношение формы и содержания. Поэты удостоились официаль-
ного признания, но в творчестве многих авторов на передний план
выходит то экспрессия, то рассудочная надуманность [Ока, 1975, с. 119].
Составление «Кокин вакасю» свидетельствует о том, что при
дворе сочли, что японская поэзия по её роли в общественной жизни
вполне может быть равновеликой поэзии китайской в жизни китай-
ского общества. Тем более, что с прекращением официальных кон-
52 Правило показа каждого явления от его зарождения до угасания соблюдается
составителями антологии не всегда последовательно: кн. XIX отведена для «стихо-
творений смешанной формы» (68 стихотворений), а кн. XX - придворной поэзии (32
стихотворения). Эти отступления от общего правила (ок. 9% всего объёма антоло-
гии) нарушают стройность системы.
131
тактов с Китаем поиски местных эквивалентов китайским культур-
ным феноменам активизировались. Как высшее из искусств поэзия
в хэйанской Японии стала рассматриваться исключительно по при-
меру танского Китая. Замена иноземных образцов местными произво-
дилась по чужому шаблону, однако приводила к преимущественно-
му развитию специфических категорий, остававшихся в тени у тех
же китайцев. К числу таких категорий относятся в первую очередь
эстетические.
Предисловие к репрезентативному собранию японской поэзии
должно было содержать не столько критерии оценки стихов, сколь-
ко провозглашение ценности японской поэзии как таковой. И, как в
случае с «Записями о деяниях древности» и «Анналами Японии», дуб-
лироваться китайским текстом, с тою же целью. В «Собрании ста-
рых и новых японских песен» эту роль выполняет манадзё Ки-но
Ёсимоти, в котором целые обороты заимствуются из главного пре-
дисловия к китайской классической «Книге песен» «Шицзин»)
[Кин, 1993, с. 246].
Ки-но Цураюки представил в своём предисловии не антологию
«Кокин вакасю», а японскую поэзию в целом. Первая группа вопро-
сов, на которые он отвечает, - откуда берётся японская песня, зачем
и как существует, на что способна и какова роль поэзии в жизни
людей.
Песни Ямато, пишет Цураюки в начале своего предисловия, это
людские сердца, которые проросли, как семена, и результатом яви-
лись листья десяти тысяч явлений, т. е. слова, обозначающие всё на
свете. Всё, что видят и слышат, всё, о чём думают и чем заняты лю-
ди, выражается в песне. Поёт - каждый свою песню - и соловей
среди цветов, и лягушка в воде. Всё живое поёт свою песню.
Песня всемогуща: она и движет Небо и Землю, и очаровывает
злых духов и ками, невидимых глазу, и смягчает отношения между
мужчиной и женщиной, и успокаивает сердца жестоких воинов.
В других разделах предисловия трактуется и лирическое начало
японской поэзии, идущее «от правлений древних микадо». Идея искон-
ности японской поэзии подчёркивается недвусмысленно, хотя само
сравнение японских песен с «людскими сердцами, которые проросли,
как семена», заимствовано из предисловия к древнекитайской «Кни-
ге песен». Цураюки здесь даже замечает: «В китайской песне тоже
должно быть так», - как бы отмечая первичность японской поэзии
по сравнению с китайской
Сделав отступление в область функций поэзии, автор преди-
словия к «Собранию старых и новых японских песен» переходит к
проблеме истории японского письменного творчества:
«С древнейших времен передавались меж людей песни, но лишь с
эпохи Нара стали они распространяться повсеместно. В те годы го-
судари ведали душу песен, истинную их сущность, и недаром в их
правление премудрым песнопевцем слыл Какиномото-но Хитомаро,
вельможа третьего ранга. Можно сказать, что тем самым правители
132
воссоединялись с народом. Осенним вечером палые листья, что плы-
вут по течению реки Тацута, казались Государю златотканой пар-
чой; весенним утром цветущие вишни в горах Есино представлялись
Хитомаро белыми облаками. Еще жил в ту пору муж по имени Яма-
бэ-но Акахито. Дивны и чарующи были его песни. Затруднительно
поставить Хитомаро выше Акахито иди же Акахито - ниже Хито-
маро» (здесь и далее предисловие цитируется в пер. А. Долина, см.:
[Кокинбакасю, 1995])
Так Ки-но Цураюки охарактеризовал поэзию «Манъёсю». После
этого он остановился на эпохе «шести гениев» (АЭНФ, роккасэн -
шесть магов, чародеев, бессмертных мудрецов) японской поэзии. Здесь
уже, разбирая творчество «шести», он указывает и достоинства их, и
недостатки.
Первым назван содзё (высший буддийский священнослужитель)
Хэндзё (816-890), мирским именем которого было Ёсиминэ-но Му-
нэсада. Это был образованный человек высокого происхождения и
общественного положения. Внук императора Камму (737-806) и лю-
бимец императора Ниммё (810-850), в молодости он занимал долж-
ности помощника командира Левой дворцовой гвардии, в 849 г. стал
главой Ведомства дворцовых служб, а в следующем году, после кон-
чины своего покровителя, принял постриг в монастыре Энрякудзи.
В «Кокинсю» помещено семнадцать его стихотворений. О стихах
Хэндзё Цураюки замечает: «По форме хороши его песни, но им не
хватает искренности. Словно любуешься красавицей на картине, по-
пусту волнуя свое сердце...».
Вторым в этом перечне назван Аривара-но Нарихира: «Сердеч-
ных чувств избыток, а слов недостает. Песни его - словно увядшие
цветы, чья краска уже поблекла, но аромат еще ощутим...» Соста-
вители включили в антологию 30 его стихотворений.
Третьим из шести великих поэтов значится Фунъя-но Ясухидэ,
поэт второй половины IX в. О нём сохранилось не много сведений:
известно, что отец поэта, Мунэюки, был потомком принца Нага и при-
дворным чиновником. Сам Ясухидэ бывал на официальной службе в
провинциях Микава и Ямато, а в 879 г. занял должность, в которой
состоял некогда его отец, - помощника главы придворной мастер-
ской по пошиву одежд. В 890-е гг. он принимал участие в поэти-
ческом состязании в доме принца Корэсада.
«Фунъя-но Ясухидэ, - пишет Ки-но Цураюки, - в подборе слов
искусен, но форма у него не соответствует содержанию. Словно тор-
говец рядится в роскошные одежды...»
«Монах с горы Удзи» по имени Кисэн, названный следом за ним,
представлен в антологии всего одним стихотворением (он жил в IX в.,
до нашего времени в разных сборниках сохранилось три его стихо-
творения). «У инока Кисэна с горы Удзи, - сказано о нём, - значе-
ние слов смутно и смысл песни не всегда ясен от начала до конца.
Будто любуешься осенней луной сквозь завесу предрассветных об-
лаков...» Однако, судя по тому, к какой категории поэтов его отнёс
133
Цураюки в своём предисловии, репутация Кисэна в начале X в. была
ещё очень высокой.
Из числа названных в Предисловии «шести гениев» только один
мог поспорить с Аривара-но Нарихира личной популярностью - по
количеству разного рода преданий, легенд, литературных сюжетов
о превратностях судьбы - это красавица-поэтесса Оно-но Комати
(IX в.). Стихотворения Оно-но Комати отличаются изяществом, бо-
гаты метафорами и омонимическими рядами, расширяющими воз-
можности танка. По словам Цураюки, поэтесса «подобна жившей в
стародавние времена принцессе Сотоори53. В песнях ее много чувст-
ва, но мало силы. Словно запечатленное в стихах томление благо-
родной дамы. Впрочем, от женских стихов силы ожидать, пожалуй,
и не следует». Первое из восемнадцати её стихотворений в ан-
тологии значится под №113:
Вот и краски цветов
поблекли, пока в этом мире
я беспечно жила,
созерцая дожди затяжные
и не чая скорую старость.
(Пер. А. Долина)
Заключает перечень имя Отомо-но Куронуси, поэта, жившего в
первой четверти IX в. и, как и Нарихира, деифицированного после
смерти. Ки-но Цураюки судит о нём без особого пиетета: «Песни
Отомо-но Куронуси на вид неуклюжи. Будто крестьянин в горах
присел отдохнуть под сенью вишневых цветов с вязанкой хвороста
за плечами...» В «Кокинсю» помещено три его стихотворения.
Если внимательно посмотреть, как Ки-но Цураюки оценивает
творчество отдельных поэтов, можно обнаружить в его критериях
три аспекта: «слово» {котоба), «форма» {сама) и «истина», «душа»
или «очарование» {макото, кокоро, аварэ).
Это был традиционный подход. Интересно, что современный
японский литературовед Нисисита Кёити, исследуя поэзию «Кокин-
сю», рассматривает её под тем же углом зрения. «Важнейшие эле-
менты для становления отдельной песни, - пишет он, - кокоро, ко-
тоба и сугата (форма. - В. Г). Кокоро - это вкус, это внутреннее
содержание песни. Котоба - это слова, которые своим звучанием
выявляют кокоро, это слог. Кроме того, это непрерывный узор слов,
выразительность. Сугата - это то, что, выражая кокоро словами,
умело согласует их тон, вызывает у читателя впечатление прекрас-
ного. Критический разбор песни должен исходить из этих трёх ас-
пектов - кокоро, котоба, сугата » [Нисисита, 1973, с. 17]
Словарный запас «Собрания старых и новых японских песен» -
несколько больше 2000, т. е. составляет пятую часть текста (если ис-
ходить из того, что в танка содержится не более десяти слов).
53 Сотоори - легендарная красавица древности, принцесса крови.
134
Форма, по Цураюки, должна, во-первых, обладать «истинным»,
т. е. не быть надуманной, во-вторых, соответствовать содержанию,
в-третьих, быть определённой (но не грубой).
Задачей поэта Ки-но Цураюки считал достижение единства всех
элементов, составляющих песню. Первоначало творческих поисков,
по его убеждению, лежит в образном слове.
Наиболее распространённым приёмом представить предмет в ви-
де готового художественного образа было «смещение понятий». Уви-
деть предмет странно, образно, в непривычной функции, в неестест-
венных для данной ситуации обстоятельствах становится целью по-
эта. Он принимает снег или гребешки морских волн за буйно рас-
пустившиеся цветы, цветы - за снег или белые облака, дождь - за
слёзы, стаю диких гусей - за вереницу лодок, водную гладь - за небо
под ногами, метёлки степной травы сусуки - за рукава любимой,
которая машет ими при расставании, опавшие листья клёна - за пар-
чу, хризантемы - за звёзды, водопад - за белое полотно и т. д.
Расцвет японской поэзии на китайском языке не прошёл бесслед-
но. По наблюдениям Андо Тэруё, многие образы в «Кокинсю» заим-
ствованы из китайской поэзии: звёзды над облаками уподобляются
здесь небесным хризантемам, снег - цветам, ивы - нитям, цветы -
облакам, слёзы - реке; из китайской же поэзии нередко заимствует-
ся и «форма замысла» [Андо, 1985, с. 181-182].
«Смещение понятий» часто строилось на омонимах - не только
для целых слов, но и для их частей и звукосочетаний. В стихах не-
редко используются такие омонимичные слова, как еру - «ночь»,
«основываться на...», «накатывать» (о волнах); мирумэ - «тот, кто
видит» (надзирает, следит, - например, родители или старшие бра-
тья возлюбленной, создающие помеху для свиданий) и название во-
доросли; мацу - «сосна» и «ждать»; сика - ограничительная частица
«только», «всего лишь» и существительное «олень» и др. «Посред-
ством омонимов, используемых на протяжении всего стихотворения,
создаются не столько дополнительные к основной теме образы, сколь-
ко второй, параллельный смысл, связь которого с основным скрыта
не в самом стихотворении, но в его повествовательном или обстано-
вочном окружении» - так охарактеризовал значение этого явления
(в японской науке оно получило название какэкотоба) акад. Н. И. Кон-
рад [Конрад, 1974, с. 24].
Иногда автор употребляет в стихотворении слово в одном смыс-
ле, на котором и выстроен первый смысловой ряд, а на каком-то
расстоянии от этого слова в другом смысловом контексте вставляет
другое слово, которое, будь оно рядом с первым, заставляло бы вос-
принимать его в другом смысле, как омоним первого. Поскольку
формальной связи между этими двумя словами нет, первое из них
трактуется в одном смысле, но из-за того, что второе слово откры-
вает цепь ассоциаций, показывающую другой его смысл, у стихо-
творения в целом необычайно увеличивается смысловая ёмкость.
Такой приём называется энго. Он широко использовался в перепис-
135
ке. Энго не обязательно бывают основаны на использовании омони-
мии Связь может быть и функциональной, основанной на мировоз-
зренческих категориях и на антонимах. Разного вида энго в антоло-
гии «Кокин вакасю» насчитывают более ста [Боронина, 1967, с. 23].
Своеобразную роль в «Кокинсю» играют и «постоянные эпите-
ты» (оставляем для краткости традиционный перевод термина маку-
ра-котоба). «В поэзии Хэйана, - как отмечает И. А. Боронина, -
наблюдается сокращение числа макура-котоба до 300... Расширяет-
ся образный диапазон многих старых макура-котоба... Получает
развитие унаследованная от Хитомаро тенденция создавать каждый
раз новые, "живые" макура-котоба, обусловленные конкретным со-
держанием и задачами... Наблюдается переносное употребление мно-
гих старых макура-котоба... Часто встречаются эпитеты, построен-
ные на ассоциативно связанных словах {энго)» [Боронина, 1978,
с. 169-170]
В «Кокинсю» закрепились макура-котоба из пяти слогов (вместе
с показателем родительного падежа). В танка они занимают цели-
ком либо первый, либо третий стих В первом случае макура-котоба
выполняют роль зачинов, во втором - более сложной по своим функ-
циям вставки. Нередко вставка бывает связана не только с опреде-
ляемым словом, но и с содержанием предыдущего стиха.
Макура-котоба настолько тесно «приросли» к определяемым су-
ществительным, что впоследствии стали употребляться вместо них,
а также и в тех случаях, когда определяемое слово входило в состав
другого, сложного слова и теряло в нём свой первоначальный смысл.
В антологии впервые наблюдается явление, получившее впо-
следствии распространение и в поэзии, и в живописи, - ута-макура
(букв.: «подушка песни»). Это было сращивание географических назва-
ний с определёнными признаками, характерными для данной мест-
ности, - осенними ветрами, метёлками степной травы сусуки, буй-
ным цветением сакуры.. Упоминание названия местности стало пред-
полагать и намёк на тот признак, который считался для неё опре-
деляющим. Позже художники по этим признакам изображали виды
местности, в которой никогда не были.
Песни о любви в «Кокинсю» по значимости не уступают «сезон-
ным» песням. Не говоря уже о том, что стихи на любовные темы
составили пять книг (360 стихотворений) из двадцати, многие танка,
отнесённые составителями к «сезонным» по формальным призна-
кам (наличие так называемах сезонных слов, особенно в песнях о
весне), на самом деле посвящены теме любви. Но это не та плотская
любовь, которая характерна для древней поэзии (в том числе и для
стихотворений «Манъесю»). В «Кокинсю» это лирическое чувство,
обозначаемое словами: «мысленно страдать», «переживать», «беспоко-
иться» [Като, 1975, с. 133].
Поскольку в «сезонных» песнях предметом воспевания часто
являются кукушка, сакура, соловей, крики диких гусей, ветер, цветы
патринии, туман, кузнечики [Итико, 1984, с. 96], можно бы предполо-
136
жить, что в них представлен внешний мир, а в песнях о любви - мир
душевных переживаний лирического героя. В действительности же
и внешний мир в антологии представлен не сам по себе, а через его
восприятие героем. Вот танка Цураюки из раздела «Осень» (№ 276)
«В думах о быстротечной жизни сложил, созерцая хризантемы»:
Что ж доколе цветут
и струят аромат хризантемы,
я прическу свою
что ни день украшаю цветами,
хоть мой век еще быстротечней...
(Пер. А. Долина)
Автор ценился тем выше, чем неожиданнее была связь эмоци-
онального посыла и отклика в его стихах. И ещё: для составителей
были важны не только образы, вызываемые определёнными слова-
ми-символами, но и само звучание этих слов. С высокой оценкой
звучания стиха и возможности в десяток слов танка вместить мак-
симум иносказаний открывалась многовековая традиция формализ-
ма в японской поэзии. Антология «Кокин вакасю» стала образцом и
для поэтов, и для теоретиков поэзии и составителей новых анто-
логий.
Почти сразу же после появления антология была причислена к
разряду классики и стала активно переписываться от руки. В наше
время известно в отрывках около 40 её списков «древней кисти», т. е.
относящихся к эпохе Хэйан. Они приписываются и знаменитому
поэту и каллиграфу Оно-но Тофу (Митикадзэ, 896-966). Самой ста-
рой рукописью, сохранившейся до наших дней, считается список, со-
ставленный, по преданию, хэйанским литератором и прославленным
каллиграфом Фудзивара-но Юкинари (972-1027). Но и этот список,
как и фрагменты двух других, чуть более ранних (список Такано
кисти Цураюки и список Хонъами кисти Тб[фу]), неполон: это лишь
остатки некогда многотомного собрания. Из полных списков самый
ранний относится к 1120 г., в конце 1-го свитка он имеет дату: Гэнъ-
эй 3-й год, 7-я луна, 24-й день (20 августа 1120 г.). Однако современ-
ные издания антологии «Кокин вакасю» основываются не на этом и
не на других списках «древней кисти», а на разных списках, восходя-
щих к редакции одного из старейших японских текстологов, поэта и
филолога Фудзивара-но Тэйка.
Тэйка за свою жизнь переписывал «Кокин вакасю» 14 или 15 раз.
Более всего распространены и считаются наиболее авторитетными
списки, восходящие к его копиям, датированным 1223 и 1226 гг. К
копии 1223 г. («Дзёббон») восходят и первые ксилографические вос-
произведения антологии. В XVII в. предпринималось несколько кси-
лографических изданий, в том числе одно (1679 г.) - с иллюстраци-
ями (портреты десяти крупнейших поэтов «Кокинсю»),
«Собрание старых и новых японских песен» ознаменовало в япон-
ской поэзии переход от древности к средневековью.
Ки-но Цураюки.
«Тоса никки»
Председатель редакционного комитета антологии «Кокин вака-
сю» Ки-но Цураюки происходил из етаринного аристократи-
ческого рода, был придворным чиновником средней руки, авторите-
том в китайской классике и причисляется к 36 «гениям японской по-
эзии» эпохи Хэйан. В своей практике поэта и составителя несколь-
ких стихотворных сборников, автора предисловий к ним он учиты-
вал китайский опыт теоретического осмысления поэзии и специ-
фику родного языка и культурных традиций, переведя японоязыч-
ную поэзию на новый уровень.
Род Ки возводил своё начало к легендарному воину Такэноути-но
Сукунэ (II—IV вв.). Письменные источники свидетельствуют о том,
что отдалённые предки Цураюки посвящали себя воинскому искус-
ству, прадед же его, Окимити, стал главой придворного Музыкаль-
ного ведомства Гагакурё). Потомки Окимити занимались
науками и искусствами, прославились стихотворным талантом, но в
самый верхний эшелон придворной элиты не входили. Литературная
деятельность и изучение японской и китайской поэзии к концу IX в.
стали фамильным занятием рода Ки.
Отец знаменитого поэта, Мотиюки, умер молодым, когда маль-
чику было от пяти до десяти лет. Его воспитанием стал заниматься
дед, Мотомити, и двоюродный брат деда, Арицунэ, бывший главой
Музыкального ведомства. Когда Ки-но Цураюки исполнилось 20 лет,
его определили учиться в «университете» (Дайгаку), где молодой че-
ловек должен был в течение девяти лет совершенствоваться в хань-
ско-танской стилистике и изучать китайскую книгу [Икэда, 1968, с. 93].
В центре внимания преподавателей находилось изучение цзинов
(китайских классических сочинений); под литературой разумелась
китайская поэзия и проза, а среди этических норм превыше всего
ставилась добродетель скромности, основанная на «Книге перемен»
(«Ицзин») и «Записках о нормах поведения» («Лицзи»),
Придворную службу Ки-но Цураюки начал, видимо, с самых
младших чинов, а к 36 годам был назначен на пост главного храни-
теля придворной библиотеки. В этой библиотеке были собраны цен-
нейшие образцы литературы - почти исключительно на китайском
языке, поэтому её хранителю требовались знание китайской книги и
высокая образованность.
В 910 г. его перевели на службу в Ведомство внутренних служб
на должность младшего, а с 913 г. - старшего секретаря. Служебная
деятельность требовала владения китайской стилистикой (придвор-
ная документация велась на китайском языке) и знание китайской
классики (для ссылок на прецедент или на суждение мудреца). Это
138
были годы составления антологии «Кокинсю»54. Тогда же Цураюки
занимался поэтическим творчеством, а также составлением других,
менее масштабных сборников. В 907 г., во время поездки экс-импе-
ратора Уда на реку Оигава, Ки-но Цураюки составил небольшой
сборник стихотворений участников поэтического турнира (63 танка
семи поэтов), в начале 30-х гг. по распоряжению императора Дайго -
поэтическую антологию «Синсэн вакасю» «Вновь
составленное собрание японских песен», 360 стихотворений). Как и
для «Кокинсю», для каждого из этих собраний он написал предисло-
вия. Идеи во всех трёх предисловиях повторяются: японская песня -
наследие многих поколений, она имеет высокую самостоятельную
ценность, совершенная песня основывается на триединстве котоба,
сама и кокоро.
Мысли, которые занимали Цураюки при его работе над «Синсэн
вакасю», ещё не успели вылиться в конкретные формы, когда в 1-ю
луну 8-го года Энтё (февраль 930 г.) он оставил столицу для новой
службы - в должности губернатора провинции Тоса, расположенной
в юго-восточной части о. Сикоку.
Такое назначение считалось верным средством поправить финан-
совые дела столичного чиновника и было знаком доброго располо-
жения со стороны высоких покровителей (хотя провинция Тоса не
относилась к числу самых богатых). Цураюки провёл в новой долж-
ности около пяти лет. Малолетняя его дочка скончалась в Тоса не-
задолго до отъезда оттуда отца. Радость встречи с домом была от-
равлена. В марте 935 г. поэт возвратился в столицу.
Первое время после возвращения Ки-но Цураюки целиком по-
святил себя поэтическому творчеству. В придворных кругах не сни-
жался спрос на поздравительные стихи, лирические танка для склад-
ных ширм, созданные знаменитым поэтом. На вершину власти в это
время вознёсся Фудзивара-но Тадахира (880-949), который прежде
был Левым министром, а теперь стал регентом-канцлером и Пер-
вым министром. Личное знакомство с ним (в том числе благодаря
бёбу-ута, стихам для складных ширм в его покоях) и двумя более мо-
лодыми Фудзивара, близкими к кормилу власти, Санэёри (900-970) и
Моросукэ (908-960), помогло Цураюки в 3-ю луну 940 г. занять пост
гэмба-но ками, главы учреждения, ведавшего делами по Китаю и
Корее, а также делопроизводством, связанным с буддийскими хра-
мами. В 943 г. он получил 5-й ранг, а в 945 г. - чин и должность
мокугон-но ками, одного из старших чиновников ведомства, занято-
го поддержанием внешнего вида и интерьеров императорского двор-
ца. Было ему тогда около 80 лет.
54 В литературе, не только справочной, но и исследовательской, антологию обычно
датируют 905 г. Но в 905 г. составители лишь начали свою работу, а завершили её
явно позднее. Во всяком случае, примеры с другими антологиями свидетельствуют,
что составление поэтического собрания такого уровня занимает несколько лет.
139
Вскоре после возвращения из провинции Тоса Ки-но Цураюки за-
вершил работу по написанию прозаического «Тоса никки» (ztte 01В;
старояп. «Тоса-но ники», «Дневника путешествия из Тоса»)55.
Первая запись в дневнике датирована 21 днём 12-й луны 4-го года
Дзехэй (28 января 935 г). Заканчивается дневник описанием возвра-
щения в родной дом в 16-й день 2-й луцы 5-го года Дзехэй (23 мар-
та 935 г.) и включает 55 подённых записей общим объёмом около
12500 знаков, от семи до нескольких сот знаков в одной записи.
Каждая запись датирована, ни один день в дневнике не пропущен, не
исключая и те дни, когда никаких событий не происходило. Написан
он почти исключительно слоговым письмом, без употребления ки-
тайских слов. В 26 записях в прозаический текст вставлены стихи
(общим числом 60) - все на японском языке.
«Дневник путешествия из Тоса» описывает от лица безымянной
женщины жизнь маленькой группы путешественников во время пла-
вания на гребном судне, доставлявшем их от Тоса до столицы.
Изложение ведётся в двух планах: внешнем и внутреннем. Пер-
вый включает чисто событийный ряд, второй определяет эмоцио-
нальную напряжённость, драматизм ситуации. Внутренний план стро-
ится на психологическом конфликте между радостью от возвраще-
ния в столицу после многолетнего отсутствия и горем родителей,
потерявших ребёнка в дальних краях («...опять вспомнилась та, что
ушла в прошлое. Да и забудется ли она когда-нибудь?!»). Сам Ки-но
Цураюки нигде по имени не назван - ни как герой, ни в каком-то
ином качестве.
«Дневник» Цураюки - первые в истории путевые заметки на япон-
ском языке, которые со временем стали одним из распространённых
жанров повествовательной литературы Японии. Автор выдаёт в нём
себя за женщину по нескольким причинам, в том числе не желая сле-
довать тем канонам, которые к тому времени сложились для мужских
дневников, писавшихся по-китайски. Отдельные места в этом про-
изведении можно воспринять как иллюстрацию к его прежним рас-
суждениям о поэзии.
Здесь нарисованы путешествующие на судне представители раз-
ных социальных и возрастных групп. Гармония между котоба (сло-
вом) и сама (формой) показана автором «Дневника» на разных уров-
нях - в песнях корабельщиков, кормчего, провожающих, детей, «да-
мы с острова Авадзи», старика - бывшего губернатора и т. д. В пер-
вом случае это соответствие грубого слова грубой форме (народной,
не рафинированной), в последнем - сочетание изящного слова с бе-
зукоризненной формой, а в других - разная степень отклонения от
идеала гармонии. Очевидное несоответствие одного другому ста-
рательно подчёркивается.
55 Русский перевод О. В. Плетнера см.: [Восток, 1935]; перевод В. Н. Горегляда
см.: [Горегляд, 1983].
140
«Корабль не отправляют, всем скучно, и вот один человек читает
стихи:
На берег моря,
О который разбивается волна,
Не зная срока,
Круглый год валит
Всё снег да снеГ - из белой пены.
Эти стихи сложены человеком, не привыкшим к стихосложению.
А другой человек читает:
На берегу морском.
Где ветер гонит волны,
Белеют лишь одни цветы.
Но в них и соловей
Весны не распознает.
Услышав, что стихотворения эти недурны, старец, почитавшийся
на корабле за главного, чтобы развеять многодневную тоску,
прочёл:
Когда встающих волн
Коснётся ветер,
Их разбивая, словно снег или цветы,
Он одного лишь хочет -
Обмануть людей...
Один человек, внимательно послушав, что другие говорят обо
всех этих стихах, тоже сложил стихотворение. Слогов в его стихах
оказалось семь сверх тридцати. Никто не мог удержаться, все рас-
хохотались. Вид у стихотворца очень неважный: но он знай твердит
своё. Захочешь повторить - и не сможешь. Хоть и запишешь - да
правильно никак нельзя будет прочесть. Их даже сразу-то произ-
нести трудно, тем более, как это сделаешь потом?»
С точки зрения разнообразных возможностей показать несколь-
ко уровней поэтического искусства путевой дневник представляет
собой идеальную форму - ситуация, в которой слагают стихи, опи-
сана очень подробно, путники и провожающие - люди разного воз-
раста, социальной принадлежности и культурного уровня, оценку сти-
хов автор вкладывает в уста героев, предоставляет самому читате-
лю или выражает репликой: «Это была превосходная песня!», «Но ка-
ковы стихи в сравнении с принесёнными яствами!», «Люди смеются
над этими песнями...»
В то же время на примере «Дневника путешествия из Тоса» Цу-
раюки показывает, как следует организовать путевой дневник, ка-
кие факты следует в него включать, какими формальными приёма-
ми достигается его наибольшая художественность (т. е. совершенная
форма), как в повествовании можно раскрыть предметы, традици-
онно относимые к компетенции поэзии, и т. д. Произведение проду-
мано в эпизодах и в целом по композиции, что делает его формаль-
но законченным. В японской литературе оно открывает самосто-
ятельный жанр, включающий и путевые заметки, и путевые дневники.
141
В основу сюжета дневника положены реальные события, про-
ведена их сознательная выборка. Кроме чисто внешнего скрепления
текста (датирование всех событий без единого дня пропуска), автор
объединяет его несколькими сквозными темами (тоска по умершей
дочери, рассуждения о достоинствах и существе японской поэзии,
мысли о столице). Это сообщило всему,изложению оттенок художе-
ственного вымысла, а в путевые заметки внесло элемент бытового
дневника.
Литература женского потока.
«Кагэро никки».
«Макура-но соси»
На рубеже IX и X веков начался процесс культурного самоопре-
деления японцев по отношению к странам континента. Созна-
тельный процесс активнее всего протекал в кругах средней при-
дворной аристократии, прежде бывшей в некотором отрыве от сво-
их национальных истоков из-за воспитания и системы образования.
Путь самоутверждения в этих кругах во многом оказался детерми-
нирован китайскими рецептами. Но в рамках того же социального
слоя сформировалась специфическая литературная группа, члены ко-
торой по образованию и роду службы намного меньше других были
связаны с иноземной культурой. Её составляли женщины. В закры-
той для внешних связей стране, по выражению Като Сюити, суще-
ствовала другая закрытая страна - аристократическое общество, а в
нём маленькая закрытая страна - женское общество [Като, 1975,
с. 140]. В Японии возникло явление, незнакомое другим литературам
мира. Это «литература женского потока»: больше столетия - с сере-
дины X до конца XI в. - самый крупный вклад в развитие литерату-
ры сделали женщины. Они принадлежали к сравнительно узкому со-
циальному кругу, ими созданы наиболее выдающиеся произведения.
Мы видели, что Ки-но Цураюки написал «Дневник путешествия
из Тоса» от имени безвестной женщины. Автора первого действи-
тельно женского дневника, «Дневника эфемерной жизни» (/'рЦ’-Ь 9
0 8В, «Кагэро никки», старояп. «Кагэро-но ники»)56, звали Митицу-
на-но хаха, мать Митицуна, - по имени её сына, впоследствии круп-
ного чиновника и поэта; она родилась в 935 г., в год написания
«Дневника путешествия из Тоса», причисляется к 36 лучшим поэтам
эпохи Хэйан и при жизни считалась одной из трёх самых красивых
56 Русский перевод В. Н. Горегляда см.: [Митицуна-но хаха, 1994].
142
женщин Японии своего времени. Её отец, Фудзивара-но Томоясу (ум.
в 977 г), названный самой писательницей «скитальцем по уездам»,
поочерёдно занимал должности губернатора провинций Муцу, Исэ,
Тамба, Ава, Хитати и Кадзуса. Он слыл богатым человеком: в столице
имел несколько усадеб, в бытность свою губернатором провинции
Муцу, в которой имелись золотые рудники, преподнёс император-
ской казне внушительную сумму в 3000 рё золотом.
В 954 г. Митицуна-но хаха вышла замуж за Фудзивара-но Канэиэ
(929-990), принадлежавшего к другой ветви клана Фудзивара, неже-
ли её отец, - к ветви Сэкканкэ (Дом регентов и канцлеров), сто-
явшей на вершине пирамиды государственной власти. Она стала второй
женой Канэиэ. Первой была Токихимэ, дочь губернатора провин-
ции Сэтцу. Впоследствии у Канэиэ появилось также несколько на-
ложниц, доставлявших своим существованием муки ревности обеим
жёнам.
Хотя писательница в начале своего дневника указывает, что Ка-
нэиэ возвышался по своему положению над обычными людьми, как
дуб над другими деревьями, к моменту их женитьбы у него почти не
было шансов занять какой-либо из высших государственных постов.
Он был лишь третьим сыном в семье и представлял в ветви Сэккан-
кэ рода Фудзивара боковое ответвление Кудзё. Старшинство в вет-
ви Сэкканкэ принадлежало его дяде Санэёри (900-970).
Брак с дочерьми двух губернаторов обеспечил Канэиэ денежную
поддержку, а стечение других обстоятельств открыло путь к боль-
шой политической карьере. После смерти Санэёри его сын Ёритада
недолго обладал высшими государственными титулами. Уже в 971 г.
старший брат Канэиэ по имени Корэтада стал регентом (Й5&, сэссё),
но в следующем году умер, и высшие посты в государстве один за
другим переходили ко второму брату, Канэмити, который дожил
до 977 г. В этом году Канэиэ был возведён в ранг Правого министра,
после чего выдал дочь Сэнси замуж за императора и уже через не-
сколько лет стал и регентом при малолетнем императоре, и канцле-
ром, и Первым министром Нечего и говорить, что его головокру-
жительной карьере способствовало то, что Канэиэ к этому времени
был дедом принца Канэхито, сына его дочери от императора Энъю
(959-991), в семилетием возрасте объявленного императором Ити-
дзё (980-1011).
«Дневник эфемерной жизни» охватывает промежуток времени в
21 год, с 954-го по 974 г. и включает в себя различные события, про-
изошедшие в жизни второй жены Канэиэ, матери одного из сыновей
вельможи, Митицуна (955-1020), собственное имя которой не сохрани-
лось. Записи в дневнике производились через некоторое время пос-
ле окончания самих событий, по черновым материалам, и включают
более 250 стихотворений. Стихи и вступительные пояснения к ним за-
нимают явно подчинённое положение по отношению к прозе. В из-
ложении есть большие пропуски - от нескольких дней до трёх лет.
Произведение частично написано от третьего лица и большей
частью - от первого. Оно делится на три книги. Первая включает
143
краткое вступление и записи за 954-968 гг. Писательница рассказы-
вает, как летом 954 г. (Тэнряку 8-го) Фудзивара-но Канэиэ сделал ей
предложение и осенью того же года они поженились. По обычаю
молодая осталась жить в доме своих родителей, а муж навещал её
там. В 10-ю луну её отец уехал на север, в провинцию Митинокуни
(Муцу), куда получил назначение на должность губернатора.
В 8-ю луну следующего года у молодой родился сын (будущий
Митицуна), а в 9-ю луну она случайно обнаружила среди бумаг Ка-
нэиэ письмо, предназначенное им его новому увлечению - «женщи-
не с городской улочки». Начались нелады в отношениях Митицуна-
но хаха с мужем.
В 957 г. «женщина с городской улочки» родила от Канэиэ сына. В
дневнике описываются страдания писательницы, наблюдающей, как
Канэиэ ещё больше привязывается к этой женщине. Довольный
рождением ребёнка Канэиэ нарочно доставляет мучения матери Ми-
тицуна. «Выбрав благоприятное направление, он сел с нею ("женщиной
с городской улочки". - В. Г.) в один экипаж и, подняв на всю столицу
шум, с непереносимым для слуха галдежом проехал в том числе и
мимо моих ворот, - пишет мать Митицуна. - Я была сама не своя...»
В следующем году сын соперницы умер, и Канэиэ стал посте-
пенно охладевать к ней. В дневнике здесь сделан трёхлетний пере-
рыв, а записи за 962, 963 и начало 964 г. рисуют семейное благопо-
лучие, когда муж живёт в доме писательницы, получает повышение
по службе, она же наслаждается его вниманием, проказами сына и
новым домом, в который её перевёз Канэиэ.
С лета 964 г. Митицуна-но хаха снова вступает в полосу невзгод:
сначала её перестаёт навещать Канэиэ, потом умирает её мать и, на-
конец, тяжело заболевает она сама. «Руки-ноги мои, - пишет она в
дневнике, - бесчувственно оцепенели, и готово было уже замереть
дыхание».
Записи за следующий год содержат описания двух поездок: путе-
шествие в горный храм, где скончалась мать писательницы, - чтобы
отметить годовщину её смерти; и отъезд сестры матери Митицуна в
«дальнюю провинцию», куда её муж был назначен на службу. В ок-
тябре 968 г. Митицуна-но хаха совершает паломничество в будди-
йский храм Хассэ, описанное очень живо, а после возвращения до-
мой готовится к празднованию Нового года. Книга завершается
сентенцией: «Я только думаю, что всё в мире быстротечно, и эти за-
писи можно назвать дневником эфемерной жизни, наполненной вся-
ческими недостойными чувствами».
Вторая книга «Дневника эфемерной жизни» содержит записи за
последующие три года: от начала 969-го до конца 971-го. Всё это
время продолжались терзания Митицуна-но хаха из-за невнимания к
ней со стороны Канэиэ и слухов о том, что он опять увлёкся другой
женщиной, сменявшиеся кратковременными радостями по поводу
всё новых успехов взрослевшего сына в состязаниях по стрельбе из
лука, церемонии облачения его во взрослое платье или того внима-
144
ния, которое ему оказывал Канэиэ. Она то жалуется, что «не видела
его ночами тридцать с лишним дней, а днём не видела сорок с лиш-
ним дней», то ревнует его, замечая: «Мне говорили, что в ненавист-
ном мне месте Канэиэ бывает каждую ночь...», то отправляется в
паломничество, то решает стать монахиней и укрепиться в вере.
Третья книга начинается следами: «Итак, снова наступил Новый
год, называется Тэнряку третий57. В этом году тоже будут и радости,
и горести, думала я, но начался год с того, что мой сын впервые от-
правился ко двору в парадном одеянии. Когда я увидела, как, спус-
тившись в садик, он отвесил мне новогоднее приветствие, от гор-
дости за него я чуть не прослезилась». В книге описаны события от
начала 972-го до конца 974 г. Всё больше внимания писательница
уделяет сыну и всё меньше мужу. Конечно, Митицуна-но хаха отме-
чает, когда Канэиэ получает очередной чин (а она по этому слу-
чаю - поздравления), ей небезразличны ухаживания мужа за налож-
ницей и рождение у них дочери, ей приятно, когда во время празд-
нества у синтоистских святилищ Камо Канэиэ узнаёт среди подобо-
страстной толпы отца писательницы и преподносит ему рюмочку
сакэ, - но для неё это уже не главное.
Штрих за штрихом писательница показывает, как взрослеет её
сын. В 972 г. по дороге на празднества Камо юноша обратил внима-
ние на незнакомку («мой сын... поехал следом за экипажем одной да-
мы, которая выглядела очень хорошенькой») и составил первое в
жизни любовное стихотворение. Мать Митицуна настолько близко
принимает к сердцу его увлечение неприступной «дамой из Ямато»,
что помогает сыну в сочинении любовных стихов. Вместе с тем его
повзросление принесло матери сожаление, что у неё нет еще ребён-
ка. Она берёт к себе на воспитание девочку, рождённую от Канэиэ
дочерью придворного вельможи Минамото-но Канэтада, жившей
теперь в глуши, в одиночестве и решившей было посвятить девочку
(ей было лет 12-13) в монахини.
Осенью 973 г. писательница переезжает в загородный дом своего
отца, расположенный в живописном месте, в долине реки Камогава.
В начале 974 г. девятнадцатилетний Митицуна при покровитель-
стве отца был зачислен на официальную службу. В записке, кото-
рую принесли от Канэиэ матери Митицуна (виделись они теперь
редко) говорилось: «Будет помощником главы Правых дворцовых
конюшен». Главой этого ведомства оказался младший брат Канэиэ
по отцу. Когда Митицуна навестил его по случаю своего назначения,
тот в ходе беседы принялся распрашивать его: «Что собою представ-
ляет барышня, которая обитает в вашем доме? Сколько ей лет?» Счи-
тая, что девочке ещё рано думать о замужестве, мать Митицуна не
придала значения рассказам сына, но его начальник проявлял всё
большую настойчивость, домогаясь расположения её воспитанницы,
57 Год Тэнряку третий начался 19 января 972 г.
145
чем доставил немало неприятных переживаний и автору дневника, и
её мужу, и сыну. В те времена для аристократов уровня Канэиэ
иметь дочь означало увеличить свои шансы на внимание импера-
тора — ввести её в свиту государя, попытаться сделать его фаворит-
кой, а в лучшем случае и супругой. Домогательства Тонэри (так
звали начальника и дядю Митицуна) грозили спутать карты всех
заинтересованных лиц.
Эта история закончилась довольно комично: Тонэри выкрал
собственную разведённую с ним жену, которая была замужем за
другим, и «укрылся с нею в некоем месте», к бесконечному облегче-
нию предполагавшейся тёщи, - и на том успокоился.
Осенью 974 г. на писательницу обрушились новые переживания:
тяжело заболел оспой Митицуна. Эпидемия ещё бушевала, умирали
высокопоставленные чиновники, когда он начал выздоравливать и
стал выезжать из дома. Дневник заканчивается его новой любовной
перепиской в стихах, характеристикой уже прожитого 974 г. и рас-
сказом о подготовке к празднованию следующего Нового года.
Анализ показывает, что первая книга дневника (и, очевидно, пер-
вая треть второй книги) базируется на стихотворных материалах и
написана значительно позже соответствующих событий (в самом на-
чале дневника Митицуна-но хаха сама признается: «Подчас и далё-
кие годы, и дела недавнего времени не вспоминаются отчётливо, и
тогда многое приходится описывать так, как оно должно было про-
исходить...»), а большая часть второй и вся третья книга создавались
в значительной степени под непосредственным впечатлением от
событий. Многие особенности «Дневника эфемерной жизни» ставят
перед исследователем проблему жанровой его принадлежности. Эта
проблема заставляет углубиться и в складывавшиеся в японской ли-
тературе традиции, и в разнообразие структурных приёмов, кото-
рые использовала Митицуна-но хаха.
Като Сюити называет «Дневник эфемерной жизни» первой пси-
хологической повестью в истории японской литературы [Като, 1975,
с. 176]. Кониси Дзинъити считает его прототипом «новеллистиче-
ских дневников» типа «Идзуми-сикибу никки» и «Сануки-но сукэ ник-
ки» и пишет, что такого реалистического произведения в соответ-
ствующую эпоху не было ни в Китае, ни в Корее, а уровень реалис-
тического описания в произведении Митицуна-но хаха соответству-
ет тому, которого достигла городская литература европейских стран
[Кониси, 1986, с. 268, 265]. На сходство этого произведения с повес-
тями, с одной стороны, и с поэтическими сборниками, с другой,
обращали внимание в разное время автор настоящей работы [Горе-
гляд, 1975] и Кониси Дзинъити [Кониси, 1986]. Жанры в литерату-
ре вообще не развиваются в полной изоляции один от другого. Но
что касается произведения Митицуна-но хаха, мы определяем его
жанр как дневниково-мемуарный.
146
Называть «Макура-но сбей» «Записки у изголовья») Сэй-
сёнагон58 первым эссеистическим произведением в истории японской
литературы тоже можно лишь с оговоркой - только, если иметь в виду
литературу на японском языке. Лет за десять до «Записок у изго-
ловья» в Японии на китайском языке появились «Титэй-но ки» (№•¥•
йВ, «Записки из беседки у пруда») Ёсисигэ-но Ясутанэ (934 997), боль-
ше похожие на автобиографический очерк, но считающиеся родона-
чальником эссеистического жанра в японской литературе.
Смысл названия сочинения Ясутанэ можно понять из авторского
рассказа о том, как он обустраивал выбранный им для своей семьи с
помощью гадания участок земли площадью около тысячи квадрат-
ных метров в районе столичной улицы Рокудзё: «Завершая холм, я
соорудил горку; обнаружив углубление, вырыл маленький пруд. К
западу от пруда разместил маленькую пагоду со статуей Амида, к
востоку от пруда соорудил маленькое помещение для своих книг, к
северу воздвиг низенькое жилище для жены и детей».
«Записки у изголовья» в художественном отношении оказались
на несколько порядков выше, чем «Записки из беседки у пруда». В
японской литературе они открыли новый жанр, впоследствии полу-
чивший название дзуйхицу («вслед за кистью»). Этот термин прин-
ято переводить как эссе, хотя условность такого перевода очевидна.
«Принцип жанра, - замечает В. Н. Маркова, - полная свобода писать,
не сообразуясь с каким-нибудь планом, вне рамок заданной фабулы,
как бы следуя за пером (в Японии, конечно, за кистью). Жанр этот
оказался очень плодотворным. Он не имеет полной аналогии в ми-
ровой литературе. Иногда его определяют как эссе. Пожалуй, бли-
же всего к нему записные книжки и дневники писателей» [Сэй-сёна-
гон, 1975, с. 15-16].
Будущая писательница была пятым или шестым ребёнком поэта
и критика Киёвара-но Мотосукэ (908-990). Сэй-сёнагон - это её при-
дворное прозвище, составленное из японизированного китайского чте-
ния первого из двух иероглифов (?н!Ж), которыми пишется фамилия
Киёвара (Сэй) и чина селаго//(/]'Й,1Ж, младший советник), включён-
ного в это прозвище либо по действительному положению при дво-
ре отца или которого-нибудь из братьев писательницы (у неё было
четыре старших брата), либо «для благозвучия». Старшая сестра Сэй-
сёнагон была замужем за Фудзивара-но Масаеси, братом автора
«Дневника эфемерной жизни».
Родилась писательница примерно в 964-966 гг. В 978 г. её отец
завершил службу губернатора в провинции Суо в центральной части
страны и возвратился в столицу. Через два или три года после воз-
вращения Сэй-сёнагон вышла замуж за Татибана-но Норимицу, ко-
торый был сыном старейшины дома Татибана и служил губерна-
тором в провинции Суруга. В 982 г. у молодых родился сын, но ро-
S8 Русский перевод памятника В. Н. Марковой см.: [Сэй-сёнагон, 1975].
147
дители разошлись, когда ребёнку не было и трёх лет. Второй брак
Сэй-сёнагон, заключённый с Фудзивара-но Санэката, оказался ещё
быстротечнее первого.
Между 993 и 1001 гг. Сэй-сёнагон служила в свите императрицы
Садако, молоденькой супруги императора Итидзе и дочери Фудзи-
вара-но Мититака, который был старшим сыном Канэиэ от главной
жены и перенял после отца высшие титулы в государстве. В свите
императрицы Сэй-сёнагон пользовалась авторитетом благодаря сво-
ей образованности, наблюдательности и остроумию. Но в январе
1001 г. двадцатитрёхлетняя императрица умерла при родах, её место
заняла двоюродная сестра Садако, дочь её младшего дяди Митинага,
Акико, и свита покойной императрицы оказалась распущенной.
Вскоре после того, как умерла Садако, Сэй-сёнагон (ей тогда бы-
ло около тридцати пяти лет) вышла замуж за губернатора провин-
ции Сэтцу Фудзивара-но Мунэё, который был старше её по крайней
мере вдвое, и уехала по месту его службы. Однако и этот брак ока-
зался непродолжительным: вскоре Мунэё умер. Его вдова вернулась
в столицу и постриглась в буддийские монахини. Последние годы
жизни писательница провела в одиночестве и бедности. После неё
осталось около 50 стихотворений и прозаические «Записки у изго-
ловья». История их создания изложена в послесловии к сочинению:
«Однажды его светлость Корэтика, бывший тогда министром двора,
принёс императрице кипу тетрадей.
- Что мне делать с ними? - недоумевала государыня. - Для госу-
даря уже целиком скопировали "Исторические записки".
- А мне бы они пригодились для моих сокровенных записок у
изголовья, - сказала я.
- Хорошо, бери их себе, - милостиво согласилась императрица.
Так я получила в дар целую гору превосходной бумаги. Казалось,
ей конца не будет, и я писала на ней, пока не извела последний лис-
ток, о том о сём - словом, обо всём на свете, иногда даже о совер-
шенных пустякях.
Но больше всего я повествую в моей книге о том любопытном и
удивительном, чем богат наш мир, и о людях, которых считаю заме-
чательными.
Говорю я здесь и о стихах, веду рассказ о деревьях и травах, пти-
цах и насекомых, свободно, как хочу...» (пер. В. Марковой).
В настоящее время известно несколько десятков списков этого
памятника, из которых двадцать были открыты в конце Х1Х-начале
XX в. Списки делятся на четыре редакции, из которых три, в свою
очередь, на подредакции. В сохранившихся списках памятник пред-
ставляет собой собрание, включающее свыше трёхсот прозаических
отрывков (их количество колеблется в зависимости от редакции).
Отрывки различны по стилю, по теме, неодинаковы по величине,
лишены чёткой фабульной или хронологической связи и по фор-
мальным признакам могут быть разделены на два основных типа -
сюжетные и несюжетные. Все сюжетные отрывки структурно мало
различаются между собою, а среди несюжетных можно выделить
три вида:
148
1) перечислительные, объединённые ударным словом;
2) регистрирующие единичные факты без формального их обоб-
щения ударным словом или заключительным замечанием;
3) рассуждения, нередко напоминающие развёрнутые перечисления.
Ударное слово - это формальный признак класса. Конкретный
признак, по которому сделана выборка внутри этого класса, не ука-
зывается. Это могут быть необычные названия объектов (мостов,
рек, холмов, островов, переправ), их типичность или распространён-
ность (сутры, учёные сочинения, повести, священнослужители, бо-
лезни), известность (храмы, синтоистские святилища, будды).
В «Записках у изголовья» можно также выделить три вида твор-
ческой обработки материала: подборки с нераскрытой мотивиров-
кой, дневниковые записи и художественные обобщения. Возможно,
что подборки - это фиксация творческих замыслов писательницы,
что-то вроде её записных книжек. Так, в отрывке (дане) № 15 безо
всякого комментария приводится три названия горных пиков (Юдзу-
раха, Амида, Иятака), присвоенных им по разным признакам: по-
крывшая склоны растительность, почитаемость среди окрестных
жителей и признак высоты. Но нельзя исключать, что у Сэй-сёнагон
эти названия вызывали другие ассоциации, возможно также, что она
просто хотела подстегнуть воображение читателя, как сплошь и рядом
это делали японские поэты... Некоторые её зарисовки стоят на гра-
ни между дневниковой записью и художественным обобщением. К
таким зарисовкам можно отнести все три части отрывка № 124:
«Монаху с чутким слухом приходится часто смущаться, когда он
ночью читает молитвы в знатном доме.
Собираются молоденькие прислужницы, начинают судачить и
высмеивать людей. Монах всё слышит через тонкую перегородку,
ему тяжело и совестно.
Иногда старшая придворная дама пробует их пристыдить:
- Что за поведение! Не шумите так!
Им хоть бы что! Продолжают болтать, пока не заснут от уста-
лости... А монах долго не может опомниться от стыда» (пер. В. Мар-
ковой).
В отличие от отрывков, описывающих многократно встреча-
ющиеся, типичные ситуации, дневниковые представляют собой од-
норазовые зарисовки, такие, например, как № 100:
«Была ясная лунная ночь в десятых числах восьмой луны. Им-
ператрица, имевшая тогда резиденцию в здании своей канцелярии,
сидела неподалёку от веранды. Укон-но найси услаждала её игрой
на лютне.
Дамы смеялись и разговаривали. Но я, прислонившись к одному
из столбов веранды, оставалась безмолвной.
- Почему ты молчишь? - спросила государыня. - Скажи хоть
слово. Мне становится грустно...
- Я лишь созерцаю сокровенное сердце осенней луны, - ответила я.
- Да, именно это ты и должна была сказать, - молвила госуда-
рыня» (пер. В. Марковой).
149
Вряд ли можно безоговорочно настаивать на абсолютно незави-
симом появлении жанра дзуйхицу в Японии. Когда речь заходит о
его генеалогии, в первую очередь вспоминают «Цзацзуань» («Изре-
чения») китайского писателя Ли Шань-иня (812-85 2) - сборник афо-
ризмов, сгруппированных «в серии, каждая из которых имеет своё
заглавие» [Фишман, 1956, с. 112; Циперович, 1969, с. 2-5]. Ещё бли-
же по форме к «Запискам у изголовья» Сэй-сёнагон стоит много-
томное собрание «Жун-чжай суй би» сунского писателя Хун Мая
(1123-1202). В этом сочинении в разрозненных, не связанных фа-
бульной линией очерках сообщаются всевозможные сведения рели-
гиозного, исторического и справочного характера, приводятся вы-
сказывания древних мыслителей, даются советы по врачеванию,
гаданиям,астрологии и т. д.
Начиная с V-VI вв. в Китае появился ещё один жанр, близкий по
форме к дзуйхицу,- бицзи, сборники смешанного содержания. «На-
ряду с сюжетными произведениями сборники бицзи включали сво-
бодные по форме наблюдения их авторов над жизнью современ-
ников, научные и публицистические заметки» [Фишман, 1971, с. 185].
Сборники смешанного содержания были распространены и в сред-
невековой Корее (XII-XVII вв.), где они были известны под назва-
нием лхэсоль [Елисеев, 1968].
Таким образом, в средние века в странах Дальнего Востока,
связанных культурной общностью, подобная литература была рас-
пространена и имела читателя. В сознании и читателя, и автора
такой сборник или произведение существовали как понятие особое,
отличное от литературы фабульного типа. В японском варианте этот
жанр насчитывает свыше тысячи произведений и, при довольно
больших индивидуальных различиях конкретных памятников, чётко
отделяется от песенно-повествовательного жанра.
Отличительной особенностью «Записок у изголовья» А. Н. Ме-
щеряков, например, разделяющий некоторые традиционные его оп-
ределения, считает «"бесчерновиковый" способ порождения текста».
[Мещеряков, 1991, с. 151]. «Записки» и открытый ими жанр он счи-
тает повинными в начале ослабления или отсутствия сюжетности в
произведениях других жанров. «Свободное следование за кистью
вызвало к жизни те легкоузнаваемые особенности японской прозы
(повторы, рыхлость сюжета, расплывчатость стиля изложения, мно-
гословие), свойственные ей до определённой степени и в наши дни...»
[Мещеряков, 1991, с. 152]. С этими соображениями в основном мож-
но согласиться, исключая, пожалуй, пункт о многословии, которым
всё-таки Сэй-сёнагон никак не грешна (её скорее можно было бы
упрекнуть в лапидарности). Более поздние писатели перенимали его
у других авторов. Впрочем, то, что европейцу представляется мно-
гословием, в глазах японца зачастую может выглядеть как выска-
зывание, лишённое вульгарной прямолинейности. И надо ещё доба-
вить, что черты, отмеченные А. Н. Мещеряковым, великолепным
образом представлены в «Уцухо моногатари» и других предшество-
150
вавших «Запискам» Сэй-сёнагон произведениях, а не вызваны к жизни
этими «Записками». Нельзя признать удачным (даже взятое в кавы-
чки) и определение «бесчерновиковый» по отношению к дзуйхицу, -
оно никак не объясняет появление авторских редакций произведе-
ний этого жанра.
Характерной особенностью «Записок у изголовья» часто счита-
ется хаотичность во взаиморасположении элементов, общая для всех
дзуйхицу. Между тем в этой хаотичности прослеживается то одна,
то другая система - стилистическая соотнесённость, ассоциативная
связь, хронологическая последовательность. Правда, в случае с «За-
писками» Сэй-сёнагон не всегда можно быть уверенным, что в дан-
ном порядке отрывки расположила сама писательница, а не её по-
следователи - редакторы, переписчики и т. д. Впрочем, не это глав-
ное. Важно, что для того или иного расположения отрывков отно-
сительно друг друга автор или редактор выбирал определённый прин-
цип, представлявшийся ему убедительным.
Сэй-сёнагон не отличалась красотой. К сильным её сторонам от-
носится образованность, критический ум и острый язык. Придвор-
ные дамы в свите следующей императрицы, сменившие то окруже-
ние, которое описано в «Записках у изголовья», вспоминали её без
симпатии. Самой известной представительницей этой следующей свиты
была Мурасаки-сикибу.
Мурасаки-сикибу, её дневник
и « Гэндзи моногатари»
Настоящее имя и точные годы жизни Мурасаки-сикибу неиз-
вестны. Её отец, Фудзивара-но Тамэтоки, принадлежал к Север-
ной ветви рода, средней прослойке придворных чиновников, назна-
чался губернатором в провинции, слыл знатоком китайской класси-
ки и писал стихи по-китайски.
По некоторым сведениям, у Тамэтоки было пятеро детей, однако
достоверные записи сохранились только о прославленной писатель-
нице и поэтессе Мурасаки-сикибу и её старшем брате Нобунори. Как
отметил Р. Боуринг, «Мурасаки-сикибу жила в то время, когда арис-
тократия хэйанской Японии была в расцвете и очень мало подозревала
о процессе упадка, который уже надвигался...» [Боуринг, 1985, с. 3].
Когда писательница поступила на службу в свиту императрицы Аки-
ко (это было между 1005 и 1007 гг.), фактической властью в стране
обладал отец Акико, пятый сын Фудзивара-но Канэиэ от главной жены,
которого звали Митинага (966-1027). Ей было тогда 27 или 29 лет; в
1001 г. она лишилась мужа (за которого вышла лишь в 999 г.) и име-
ла на руках малолетнюю дочь Кэнси. После смерти мужа Мурасаки-
сикибу стала пробовать свои силы в работе над любовной и нраво-
151
описательной «Гэндзи моногатари» (ЙЙйЧ^Вп, «Повесть о Гэндзи»). Как
знатоку китайской литературы в свите Акико ей вменили в обязан-
ность быть наставницей императрицы в изучении «новых юэфу» из
«Сборника сочинений господина Бо» (ЙЙЗсЖ, «Бо-ши вэнь цзи»,
яп. «Хакуси мондзю») - поэтического собрания бывшего в тогдашней
Японии в большой моде знаменитого китайского поэта Бо Цзюй-и
(Бо Лэ-тянь, яп. Хакуракутэн).
Придворная служба Мурасаки-сикибу закончилась в 1013 г. На
следующий год в столицу из провинции Этиго возвратился её отец,
три года прослуживший там в должности губернатора. Через два
года он постригся в монахи. Тогда же умер её брат, и около того вре-
мени - она сама (подробнее см.: [Горегляд, 1975, с. 117; Соколова-Де-
люсина, 1992, с. 30])
«Мурасаки-сикибу никки» (^^Й5 В ВВ, «Дневник Мурасаки-сики-
бу») - это записи событий личной жизни писательницы за время её
службы в свите императрицы Акико с середины 7-й луны 5-го года
Канъэй (1008 г.) до 15-го дня 1-й луны 7-го года Канкб (1010 г.).
Между дневниковыми записями за 3-й и 11-й день 1-й луны 6-го года
Канкб вставлен большой, объёмом более четверти всего дневника,
отрывок недневникового характера. В этом отрывке содержатся
характеристики и описания наружности большой группы дам из
придворного окружения (включая тех, кто был близок ко двору ещё
до прихода туда Мурасаки-сикибу), каждой из которых посвящено
от одной строки до нескольких страниц. Чёткая датировка подённых
записей не соблюдается, перерывы между записями составляют от
одного дня до полумесяца.
Некоторые записи содержат такое количество мелких подроб-
ностей и тонких наблюдений, что наводят на мысль о их синхронной
фиксации; однако в других содержатся отступления от реальных
фактов, объяснимые только более поздним их включением в днев-
ник. Те и другие элементы могут относиться к фиксации одного и
того же события. Очевидно, при написании дневника Мурасаки-си-
кибу пользовалась черновыми заметками, которые вела по следам
событий, и впоследствии дополняла этот материал мемуарными за-
писями. Черновые заметки, судя по характеру соответствующих
записий, велись в прозе. Стихи составляют всего около 1% объёма
произведения.
Анализ двух частей «Дневника Мурасаки-сикибу» - дневниковой
и очерковой - показывает, что соединение их в одном произведении
носит случайный характер: нет признаков, по которым вставной части
должно быть помещенной именно в этом месте. Более того, она во-
обще выглядит как инородное тело.
Существует несколько точек зрения на происхождение недневни-
ковой части - одни полагают, что в дневник случайно попали лич-
ные письма писательницы, предназначенные её дочери, другие - что
эта часть намеренно была вставлена в дневник самой писательницей
изначально, третьи - что Мурасаки-сикибу вставила эту часть в свой
дневник после его написания.
152
«Дневник Мурасаки-сикибу» начинается вступлением: «Нет слов,
чтобы выразить, как прекрасен дворец Цутимикадо, когда появля-
ются предвестники осени. Веточки на деревьях возле пруда и зарос-
ли травы вдоль ручья в садике - всё окрашивается по-своему, да и
само небо пробуждает чувство прекрасного; но всё превосходят
очарованием звуки голоса, читающего каждодневные сутры. Всю
ночь он слышится даже в дуновении прохладного ветерка, неотде-
лим от привычно-нескончаемого журчания воды.
Слушая пустые разговоры приближённых своих дам, её величество
терпеливо сносит их, не подавая вида, что её одолевают неприятные
мысли. Облик августейшей как раз и должен быть таким, и лучшим
утешением в этом мире страданий для нас служит то, что никогда
так не изменяется вдруг печальное наше настроение, чем когда нас
вызывает к себе наша повелительница; а с другой стороны, удиви-
тельно, как возле неё забывается всё неприятное.
Укрывшись в сумраке деревьев в ту пору, когда ночь ещё глу-
бока, а луна закрыта тучами, мы переговаривались:
- Ах, только бы открылись ставни!
- Прислуга ещё не работает.
- Пусть открывают служанки! - И тут колокол возвестил по-
следнюю треть ночи: наступило время обряда Пяти алтарей...»
Дальше следует описание обряда, совершённого в покоях бере-
менной императрицы для обеспечения благополучных родов и про-
ведённого летом 1008 г.
Чётко выраженным вступление к дневнику назвать нельзя. То
же касается и последней («заключительной») записи. Отсюда воз-
никли предположения, что дошедший до наших дней текст - это
лишь часть первоначального объёма дневника, составлявшего, воз-
можно, несколько десятков книг.
Свою способность выражаться кратко и однозначно Мурасаки-
сикибу прекрасно демонстрирует в очерковой части произведения.
Но рядовые дневниковые описания иногда кажутся перегруженны-
ми мелкими деталями, однообразными и растянутыми (особенно ес-
ли они касаются проблем ритуала и дамских нарядов).
Пример описаний первого рода: «Госпожа Сайсе - та, что имеет
третий ранг, дочь Китано, - полненькая и фигурой очень похожа на
ребёнка, однако же талантами обладает разносторонними. Когда же
с нею сойдёшься поближе, оказывается, что их несравненно больше,
чем даже представлялось при первом знакомстве; и ко всему этому у
неё есть великолепное чувство смущения перед людскими пересу-
дами. Манеры её превосходны и оставляют блестящее впечатление.
У неё лёгкий нрав, прекрасное сердце, и, кроме всего, она очень
скромна. <...> Есть ещё дама по имени Госэти-но бэн. Ходили слухи,
что она дочь Хэй-тюнагона. Лицо у неё словно нарисованное на кар-
тине, лоб очень широкий, а внешние уголки глаз совсем узкие...»
К описаниям второго рода можно отнести рассказ о той же Сайсе
во время проведения церемонии «покрывания лепёшкой головки»
153
новорожденного принца в 1-й день 1-й луны: «Госпожа Сайсё взяла
меч его высочества и вслед за его светлостью59, который держал на
руках принца, предстала перед государем. Одеяния её были алыми,
попеременно то в три, то в пять слоёв, а потом - семь слоёв того же
цвета, поверх которых наброшена одинарная накидка, а поверх
накидки - пять слоёв с гербами того же цвета, а на утиги пла-
вающим узором вытканы дубовые листья виноградного цвета. И всё
это сшито с большим искусством. Шлейф - в три слоя, а красный
карагину заткан одноцветным узором: всё шитьё выполнено на ки-
тайский вкус. Волосы у неё были очень красиво, тщательнее обычного
прибраны, и весь её облик был прекрасен, без единого изъяна. Дама
она пухленькая, как раз подходящего роста; личико маленькое, цве-
том приятное».
Такое внимание к деталям туалета и ритуала связано и с тем зна-
чением, которое придавалось им в придворных кругах, и с традицией
фиксировать мелочи придворного быта в дневниковых записях реги-
стрирующего типа, которые вели аристократы-мужчины на китайском
языке. Во всяком случае, впоследствии оно нашло выражение не толь-
ко в автобиографической, но и в другой повествовательной литера-
туре Японии. Во главе угла здесь стояло, надо полагать, почтитель-
ное отношение к прецеденту.
Правилами очерчивались рамки явления, и они должны были
фиксироваться. «Дневник Мурасаки-сикибу» определил в литерату-
ре оптимальные параметры объектов изображения для произведе-
ний дневникового жанра. Кроме чисто художественной задачи такое
изображение выполняло ещё несколько, в том числе идеологиче-
скую; в данном случае - задачу описания придворных обычаев и риту-
алов в их реальном функционировании. Идеал общества лежал в
прошлом. Грядущие поколения должны были на него ориентиро-
ваться:
«Из императорского дворца принесли меч. Когда глава гвардии
генерал Ёрисада возвращался сегодня из Исэ, куда он был отправ-
лен посыльным со священными подношениями, он, стоя, так как
входить во дворец ему нельзя, осведомился о благополучном состоя-
нии её величества. Преподнёс он и дары, но я их не видела.
Отсекающей пуповину была супруга его светлости (мать роже-
ницы, старшая жена Митинага. - В. Г), дающей первую грудь - Цу-
нако, придворная дама третьего ранга из рода Татибана; кормили-
цей принца назначили Осаэмон-но Омото, сказав, что она давно слу-
жит и имеет хороший характер. Она - дочь придворного Мунэтоки,
губернатора провинции Битю, и супруга придворного Куродо-но Бэн.
59 Имеется в виду Фудзивара-но Митинага (966 1027), сын Канэиэ (см.: «Дневник
эфемерной жизни»), около 30 лет занимавший высшие посты в государстве, отец
двух императриц и дед двух императоров. Здесь - отец императрицы Акико, дед но-
ворожденного принца.
154
В августейшей купальне около часа Курицы зажгли светильники.
Служанки из дворца, надев поверх зелёных одеяний белые, пришли
к купели. Подставка, на которой была установлена бочка, вся была
покрыта белым. Тикамицу, губернатор провинции Овари, и Накано-
бу, возглавляющий придворные службы, пришли и остановились пе-
ред бамбуковыми шторами.
Подставок для сосудов две. Госпожа Киёко и Харима, доливая
воду, регулировали температуру; две дамы - Омоку и Ума - сообща
отобрали шестнадцать сосудов для горячей воды. Дамы были в тон-
котканых покровах, с шлейфами плотного шёлка, в узорчатых на-
кидках, с серебряными заколками в волосах и белыми лентами во-
круг головы. Причёски их выглядели просто очаровательными. Ку-
пающей принца была госпожа Сайсе, помощницей её - госпожа Дай-
нагон - Минамото-но Судзико. В своих шёлковых купальных одея-
ниях они были прекрасны, несравнимы ни с кем.
Принца держал на руках его светлость, но прежде него в поме-
щение купальни вошли госпожа Косёсё с августейшим мечом (од-
ним из трёх символов императорской власти. - В. Г.) и Мия-но най-
си, державшая для отпугивания злых духов голову тигра. Накидка
на ней была расшита изображениями сосновых шишек, шлейф с вы-
тканным на нём морским берегом был подобен большому изобра-
жению моря. На поясе, где шлейф сужается, вышиты причудливые
узоры. На госпоже Косёсё пояс шлейфа блистал вытканными сереб-
ром осенней травою, бабочками и птицами. Поскольку подбор тка-
ни ограничен предписаниями и не зависит от вкусов самого человека,
только рисунки пояса отличаются один от другого.
Двое сыновей его светлости и младший генерал Масамити с гром-
кими возгласами разбрасывают вокруг жертвенный рис, соревнуясь
в том, кто же бросит свою горсть с большим шумом. Этот рис по-
падал и в голову, и в глаза сбдзу (самая высокая должность в буддий-
ском монастыре. - В. Г) из храма Хэнтидзи, который удостоился
чести провести обряд ограждения августейшего младенца от злых
духов. Монах поднял веер, чтобы защитить лицо, и рассмешил мо-
лодёжь.
Учёный, вслух читающий отрывки из знаменитых китайских со-
чинений, Куродо-но Бэн Хиронари, стоя возле самых перил, читает
первую книгу из «Записок историка»60. Двадцать человек ударяют по
тетивам - десять придворных дам пятого ранга и десять шестого, -
они выстроились двумя рядами.
При вечернем купании, хоть оно и называется так, проводят только
сам обряд. Церемония та же. Может смениться только учёный, вслух
60 «Записки историка» («Исторические записки») - многотомное сочинение ки-
тайского историографа Сыма Цяня (II в. до н. э.). В Японии эпохи Хэйан распрост
ранялось на языке оригинала. У колыбели новорожденного принца отрывки из клас-
сических сочинений читали в надежде воспитать его в атмосфере, подобающей муд-
рому правителю.
155
читающий сочинения. На этот раз это был, кажется, профессор Му-
нэтоки, губернатор провинции Исэ. Читал он, как будто, обычный
"Сяо цзин"61. Кроме того, Такатика читал главу об императоре
Вэнь-ди из "Записок историка". В течение семи дней одно сочинение
сменялось другим».
Такие описания явно создавались в расчёте на постороннего чи-
тателя, могли быть использованы в аналогичной ситуации как ав-
торитетное свидетельство очевидца, т. е. как справочный материал,
в то время как иные части дневника обладают убедительными приз-
наками художественного произведения.
Другие памятники дневникового жанра отличались своими особен-
ностями, то больше, то меньше заимствуя от стихотворных сбор-
ников или сборников повествований, от дзуйхицу или философских
трактатов... Главными разновидностями дневникового жанра стали
бытовые дневники (вроде «Дневника эфемерной жизни» или «Днев-
ника Мурасаки-сикибу») и путевые заметки (начиная с «Дневника
путешествия из Тоса»), Взаимодействие жанров нередко приводило к
нарушению чётких границ между ними, к беллетризации дневников и
к документализации повестей.
* *
*
Вначале XI в. Мурасаки-сикибу написала чисто художественное
произведение, «Хикару Гэндзи моногатари» (УгЖКФЙби, «По-
весть о Гэндзи» или «Повесть о блистательном Гэндзи»), самый объ-
ёмный к тому времени труд (54 свитка) не только в японской, но, по-
видимому, и в мировой литературе62. Примерно за тысячелетнюю
историю существования «Повести» её исследования и переводы со-
ставили целое направление в японском литературоведении (об этом
см.: [Боронина, 1981, с. 6-10]). Переводилась она не только на совре-
менный японский, но и на многие зарубежные языки (см. там же).
Описывая в своём дневнике, как императрица после родов соби-
ралась возвратиться из специального домика для рожениц к себе во
дворец, Мурасаки-сикибу упоминает, что государыня велела ей при-
вести в порядок бумагу для записок. Писательница приготовила при
этом разную бумагу, составила письма в несколько адресов и доба-
вила ко всему этому рукописные листы «повествования». Дальше
говорится, что за указанным занятием её застал канцлер Фудзивара-
но Митинага:
« - Почему же вы, имея ребёнка, занимаетесь этим в таком хо-
лоде? - заметил он и вслед за тем принёс государыне прекрасную
61 «Сяо цзин» («Книга о сыновней почтительности») - одна из книг конфуциан-
ского канона.
62 Перевод памятника на русский язык выполнен Т. Л. Соколовой-Делюсиной, см.:
[Мурасакн Сикибу, 1991-1993].
156
тонкую бумагу, кисти и тушь, а затем изволил принести даже ту-
шечницу.
Когда же государыня передала всё это мне, он громко выразил
неудовольствие, заметив мне с осуждением:
- Оказывается, такими делами вы занимаетесь украдкой! - Од-
нако же и тушь для писания, и кисти, .и всё остальное всё-таки по-
жаловал.
Рукописи повести я принесла и спрятала в своей комнате, но
когда однажды находилась у её величества, его светлость крадучись
прошёл ко мне, отыскал их и передал старшей придворной даме. Все
листы, переписанные набело, растеряли, и меня беспокоит, какая
теперь обо мне пойдёт молва!»
В огромном по размерам, охвату времени (75 лет) и количеству
действующих лиц (не менее трёхсот, в том числе более сорока ос-
новных) полотне главное действие разворачивается в столице и её
окрестностях. Герои в подавляющем большинстве принадлежат к
высшей придворной аристократии, главный из них - побочный сын
императора, «блистательный Гэндзи». Внешняя канва повествова-
ния - любовные приключения принца Гэндзи.
Начинается «Повесть» Мурасаки-сикибу (в первые несколько
столетий после своего написания она была известна под разными
названиями) с рассказа о рождении сына у вымышленного импера-
тора Кирицубо от одной из его наложниц. «Родился у них мальчик,
каких ещё не бывало в мире, прекрасный, словно драгоценная жем-
чужина» (здесь и далее «Повесть о Гэндзи» цитируется в переводе
Т. Л. Соколовой-Делюсиной). Младенец вырос в прекрасного юно-
шу, а потом и в мужчину ослепительной красоты. Молва о его совер-
шенствах распространилась так широко, что многие мечтали хоть од-
нажды просто взглянуть на принца Гэндзи.
Едва герою исполнилось двенадцать лет, над мальчиком по обы-
чаю совершили церемонию «покрытия главы» - изменили причёску,
вместо детского платья одели во взрослое. В скором времени героя
женили на дочери Левого министра, второго по важности лица в
придворной админисгации. И почти сразу же началась череда пыл-
ких влюблённостей принца, его романов и с замужними дамами, при-
надлежавшими к высшему свету, и с девушками попроще. Вре-
менами одно любовное приключение накладывалось у него на дру-
гое, а близко к началу всей этой цепи лежало фабульно очень важ-
ное звено: в возрасте восемнадцати лет Гэндзи вступил в любовную
связь с двадцатитрёхлетней наложницей собственного отца по име-
ни Фудзицубо. От этой связи родился мальчик, разительно похожий
на Гэндзи. Это было началом прижизненной кармы. Грехопадение
героя много лет спустя привело к одноплановому возмездию: теперь
уже его супруга родила сына, вылитого Касиваги, друга героя и сы-
на его давнего друга-соперника. Причина неумолимо породила след-
ствие. По ходу действия Гэндзи переживает болезни и смерти мно-
гих близких ему людей: отца, друзей, возлюбленных, их близких
родственников.
157
Одно время он попал у двора в немилость и жил в добровольном
изгнании в безлюдной местности Сума, на берегу Внутреннего Япон-
ского моря. А положение при дворе у него стало как никогда прочным
после того, как под именем Рёдзэн престол занял его фактический
сын от наложницы отца. В пятьдесят два года, потеряв дорогую для
него красавицу Мурасаки, он сжёг её письма, отдал необходимые рас-
поряжения и «сокрылся в облаках», т. е. умер. «Сокрытие в обла-
ках» - так названа глава, имеющая в виду кончину Гэндзи и не со-
держащая ничего, кроме заглавия.
Жизнь главного героя описана в сорока четырёх главах. Ещё
десять глав «Повести о Гэндзи» посвящены перипетиям жизни Као-
ру - сына, рождённого его женой от Касиваги. Он и его друг Ниоу
(сын императора от наложницы) красотой сравнимы с самим Гэндзи.
В последних главах «Повести» описана новая серия любовных при-
ключений, дружеских связей молодых людей, монашеских постри-
гов... Впрочем, многие учёные считают, что эти десять глав (по мес-
ту действия они условно называются «Удзи») написаны не самой
Мурасаки-сикибу, а её дочерью Дайни-но самми. По традиции, иду-
щей от версии, предложенной писательницей Ёсано Акико (1878-
1942), которая первой перевела «Повесть о Гэндзи» на современный
японский язык, в наше время большинство исследователей делят
«Повесть» на три части: первые 33 главы (от рождения героя до его
расцвета), следующие 8 глав (его закатные годы) и заключительные
13 глав [Соколова-Делюсина, 1992, с. 36]. Специалисты по-разному
определяют и основные характеристики главного произведения Му-
расаки-сикибу, исходя из его сюжета, идей, композиции и т. д. [Кон-
рад, 1974, с. 233; Боронина, 1981, с. 4-11].
Нет сомнения, что для автора материалом описания послужила
та жизнь, которую она видела своими глазами. В этом лишний раз
убеждает сравнение некоторых описаний из «Повести о Гэндзи» с
отдельными описаниями в «Дневнике Мурасаки-сикибу».
Япония рубежа X и XI вв. представляла собой закрытое общест-
во. К тому времени больше ста лет отсутствовали официальные кон-
такты с материком, иноземная культура усваивалась в «классических
образцах» (конфуцианское Пятикнижие, буддийские доктрины, ис-
тория Китая, каллиграфия, астрология, техника, фундаментальные
науки), укреплялось этническое самосознание японцев, мощными
импульсами выталкивались на поверхность собственные культур-
ные ценности. «Повесть о Гэндзи» принадлежит к числу самых заме-
чательных. Но, как и вся японская культура, она формировалась не
в отрыве от внешней среды, а в многоплановой зависимости от неё.
Принято рассматривать в качестве фабульной пружины «Повес-
ти» Мурасаки-сикибу буддийскую концепцию нравственной причин-
ности, кармы. К началу XI в. буддийское учение широко распростра-
нилось в общественном сознании японцев, так что ключевые обще-
буддийские представления, такие, как карма, непостоянство сущего,
многократность рождений, прочно бытовали в обыденном мировос-
158
приятии и постоянно воплощались в произведениях художественной
литературы. Кониси Дзинъити, рассмотрев фабулу «Повести о Гэн-
дзи», пришёл к заключению, что в ней «кармическое страдание» -
«это тема части второй, точнее тема её - карма и предопределённое
страдание» [Кониси, 1986, с. 330]. В несколько других выражениях,
но по существу с тех же позиций характеризует «Повесть» Т. Л. Со-
колова-Делюсина: «Тема равновесия судьбы, т. е. уравновешенности
в ней горя и счастья, определяя жизненные линии отдельных пер-
сонажей, находит воплощение и в общей структуре "Повести". <...>
Если в первой части "Повести" помышления героев сосредоточены
в основном на земных радостях, то во второй возникает тема
неприятия всего мирского, достигающая полноты звучания в треть-
ей, последней части. <...> Параллели и контрасты, пронизывающие
все части "Повести", связывают их в единое целое. Прошлое звучит
в настоящем и определяет будущее - вот основной смысл трёх
частей "Повести о Гэндзи"» [Мурасаки, 1992, с. 42].
Неудивительно, что Мурасаки-сикибу привычно употребляет та-
кие термины из буддийского лексикона, как карисомэ (временный),
садамэнаси (неустойчивый), хаканаси (преходящий), цунэнаси (непосто-
янный), цую (роса, как символ непостоянства), тигири (обет), цуми
(грех), сукусэ (карма), не обнаруживая преимущественного внима-
ния к какой-то одной школе буддизма. Но если в дневнике при опи-
сании экстремальной ситуации (как разрешение императрицы от
бремени) она чаще всего упоминает заклинателей из буддийской шко-
лы сингон, то в «Повести о Гэндзи» обнаруживает склонность к от-
сылкам к культу Амида (Амитабха).
Культ Амида-будды в Японии стал распространяться ещё в VIII в.
[Игнатович, 1988, с. 154] и приобрёл заметное влияние к середине X в. в
рамках традиции тэндай-буддизма. В XII в. он оформился в самосто-
ятельное течение, в границах которого постепенно образовалось не-
сколько сект.
Амидаисты произносили молитвенную формулу, заимствованную
из санскрита: Наму Амида-буцу (О, будда Амитабха!), первоначаль-
но для улучшения грядущей судьбы своих умерших предков. Это
был «лёгкий путь к просветлению», просветлению благодаря «чу-
жой силе» (тарики), силе восемнадцатого, или «основного», обета
(хонган) Амида-будды. Позднее эта молитвенная формула (сокр.
нэмбуцу) стала повторяться последователями этого течения много
раз в день. Рождение после смерти, минуя долгую цепь рождений-
смертей, в Чистой земле Амида-будды (дзёдо, санскр. Сукхавати),
расположенной далеко на Западе, означало прекращение страданий,
составляющих земное существование человека.
Естественно желание многих специалистов определить, какому
из направлений буддизма отдаёт предпочтение Мурасаки-сикибу.
«Повесть о Гэндзи» - произведение сугубо светское, некоторые сред-
невековые критики даже упрекали его в том, что оно проповедует
распущенность, и уверяли, что сама Мурасаки-сикибу в расплату за
159
его написание после её смерти должна оказаться в преисподней.
Правда, высказывались и противоположные суждения. Как бы то
ни было, собственно высказывания буддийского характера встреча-
ются в «Повести» не очень часто, особенно если учесть её размеры.
И тем не менее, если мы с этих позиций рассмотрим две главы
подряд («Вечерний лик» и «Юная Мурараки»), где герою 17-18 лет, у
нас может сложиться впечатление о бесспорном преобладании в их
тексте идей амидаизма.
Вот тяжелобольная кормилица Дайни говорит: «Теперь я буду со
спокойной душой дожидаться, когда снизойдёт на меня свет будды
Амида», а Гэндзи отвечает ей уверениями в том, что после смерти
она займёт почётное место в Чистой земле. Вот монах Содзу заяв-
ляет герою: «Мне пора в храм будды Амида для совершения мо-
литв». Вот он же говорит об эпохе Конца Закона (маппд). Уверен-
ность в её наступлении стимулировала в хэйанскую (а особенно - в
следующую за ней) эпоху возникновение в японском буддизме школ,
исповедующих концепции «кратких путей» к просветлению.
Но рядом с этими фразами в тех же главах «Повести» фигу-
рируют ритуальные предметы сингон-буддийских служб, убеждён-
ная вера некоторых героев в будду Мироку (санскр. Майтрейя), буд-
ду грядущего мира (с течением времени эта вера постепенно вытес-
нялась амидаизмом); в других местах упоминается знаток учения
дзэн.
Всё это приводит к мысли о господстве в сознании придворной
аристократии недифференцированного буддизма, другими словами -
её довольно поверхностного отношения к религии.
Като Сюити усматривает два аспекта в той роли, которую играл
в тогдашнем японском обществе буддизм: это ожидание действен-
ности буддийских церемоний и желание получить помощь «на том
берегу». В этом смысле нельзя не согласиться с его утверждением о
том, что «идеологический фон повести главным образом буддий-
ский» [Като, 1975, с. 181].
Вероятнее всего, Мурасаки-сикибу отнюдь не была буддийской
моралисткой. Идея кармического воздаяния, настигшего Гэндзи при
жизни, использована ею не для пропаганды нравственности, а глав-
ным образом как общий композиционный приём, тем более что в
своём «Дневнике» писательница не даёт оснований для противопо-
ложного заключения.
Из учений, отпечаток которых отчётливо проступает в ткани «По-
вести» Мурасаки-сикибу, помимо буддийского следует прежде всего
отметить конфуцианство в двух его проявлениях - в культивирова-
нии сыновней почтительности и в представлении о связи стихий с
надлежащим поведением монарха. Однако конфуцианские идеи не-
сколько приглушены обилием не связанных с ними описаний. На-
много отчётливее в «Повести о Гэндзи» прослеживается влияние
учения о Тёмном и Светлом началах, проявляющееся во внимании к
предсказаниям, определениям благоприятного и неблагоприятного
160
для совершения поступка дня, благоприятного или неблагоприят-
ного для отправления в путь направления. Это чисто китайское уче-
ние нашло в Японии благодатную почву. Его проявления встреча-
ются в «Дневнике путешествия из Тоса», ими изобилует «Дневник
эфемерной жизни», как нечто само собой разумеющееся оно упо-
минается в более поздних произведениях.
В числе народных верований, описанных в «Повести о Гэндзи»,
одним из самых характерных является убеждённость в существова-
нии одержимости злым духом. Злой дух, по представлениям тогдаш-
них японцев, может принадлежать человеку как живому (икисудама),
так и умершему {спрэй), и в первом случае живёт независимой от
своего обладателя жизнью (во всяком случае, он не в силах обуять
жертву, даже если обладатель духа очень этого желает, и, напротив,
способен мучить жертву и без ведома его обладателя). Он причиня-
ет жертве огромные страдания и иногда даже доводит её до смерти
(как это сделал ревнивый мстительный дух бывшей возлюбленной
Гэндзи Рокудзё в «Повести» Мурасаки-сикибу) (см. по этому поводу:
[Маккаллоу, 1973]).
Разоблачить и изгнать злого духа надлежало посредством закли-
наний (особенно популярными в качестве заклинателей были буд-
дийские монахи школы сингон и отшельники-ямабуся) с помощью
медиума, в качестве которого выступала, как правило, маленькая де-
вочка или незамужняя девица. Для изгнания злого духа из тела
жертвы его пересаживали в плоть медиума.
Представление об одержимости многие японские учёные возво-
дят к исконно синтоистским, указывая как на ранний его образец на
пляску богини Амэ-но Удзумэ-но микото перед Небесным Гротом, в
котором сокрылась Аматэрасу Омиками («Кодзики», «Нихонги»).
Однако ритуал по изгнанию злого духа, описанный в медицинском
справочнике X в. «Иссимпо» (ES-L'^) Тамба-но Ясуёри, заимствован
из китайских источников, а использование медиума - из ритуала
Авеша, принятого в эзотерическом буддизме [Маккаллоу, 1973, с. 97-
98]. Оно принадлежит в японской культуре к наиболее устойчи-
вым - описывается в пьесах дзёрури, произведениях средневековых
и новых писателей, явилось ключевым звеном в появлении многих
«новых религий» (показательный пример - Тэнрикё, религия, осно-
вательница которой поначалу выступала в качестве медиума при
исцелении заклинателем её собственного сына).
Здесь кстати вспомнить слова Эдвина О. Рейшауэра: «...живая, жиз-
ненная культура есть всегда комбинация старых и новых элементов.
Она постоянно сталкивается с новой технологической почвой, ко-
торая воздействует на её течение. Пересекающиеся потоки между
нею и другими культурами непрестанно изменяют её направление. В
результате с течением времени она сильно меняется. Маленький
культурный ручей древности, стиснутый в узкой долине географи-
ческими и техническими ограничениями, вырастает в более широ-
6 Зак 3732
161
кую, более разнообразную и действительно быстрее текущую реку.
И всё-таки достаточная часть этого потока остаётся всё той же,
чтобы дать опознать себя как одну и ту же культурную традицию
спустя века» [Рейшауэр, 1973, с. 69].
Обряды и церемонии, принятые при дворе, Мурасаки-сикибу опи-
сывает так детально, что на ум приходит сравнение «Повести о Гэн-
дзи» с дневником писательницы, уделяющим им такое видное место.
Описания сопровождаются в повести упоминанием о том, какие чув-
ства у зрителей вызывало то или иное зрелище, - явное влияние
японской поэтической традиции, в которой эмоциональная реакция
намного важнее вызвавшей её причины.
Без особого преувеличения «Повесть о Гэндзи» называют «энци-
клопедией японской жизни хэйанской эпохи». По многим показа-
телям - глубине проникновения в психологию действующих лиц, по
разнообразию изображённых типов и ситуаций, по реалистичности
описаний - она на много столетий оставалась образцом для япон-
ских писателей.
Проблема роли «Повести о Гэндзи» в развитии японской литера-
туры, места этой повести в истории литературы заслуживает от-
дельного рассмотрения. И. А. Боронина в обстоятельной моногра-
фии показала в числе прочих особенностей «Повести» её связь с
фольклорной традицией, с произведениями ранней японской лите-
ратуры - «Манъёсю», «Повестью о старике Такэтори», «Повестью
о прекрасной Отикубо», произведениями дневникового и прозопо-
этического жанра (см.: [Боронина, 1981, с. 104-119]; см. также: [Кин,
1993, с. 383-388, 444-446, 446-451, 1116-1118] и др.).
Расцвет «литературы женского потока» достиг апогея в твор-
честве Мурасаки-сикибу. Можно говорить, что с появлением «По-
вести о Гэндзи» вновь сместились устоявшиеся представления об
иерархии жанров. Прежде «настоящей литературой» безоговорочно
признавалась литература на китайском языке. Впоследствии такое
представление слегка поколебалось; литературе на китайском язы-
ке пришлось потесниться на литературном Олимпе под давлением
поэзии вака. Трещина в художественном сознании углубилась: ко
второй половине XI в. появились свидетельства того, что по крайней
мере женщины зачитываются повествованиями на японском языке
{моногатари).
Однажды, когда «Повесть о Гэндзи» читали вслух в присутствии
императора, он высоко отозвался об учёности автора и высказал
предположение, что она читала «Анналы Японии». Анализ «Повес-
ти» показывает, что император имел полные основания для такого
суждения. Ко времени, когда жила Мурасаки-сикибу, были уже опуб-
ликованы все «Шесть отечественных историй», первой из которых и
были «Анналы Японии». На примере последних «Историй» («Нихон
Монтоку-тэннб дзицуроку», и «Сандай дзицуроку») стало особенно
ясно несовпадение принципов китайской историографии с японской
реальностью: хроники стали заполняться описаниями церемоний, ри-
162
туалов, дворцовых приёмов, назначений... Попытка в середине X в.
создать «Синкокуси» «Новая отечественная история») за-
кончилась ничем (работа не была завершена) и больше не предпри-
нималась.
Мурасаки-сикибу, пожалуй, была первым автором, давшим по-
нять, что принципы, по которым создаются официальные истории,
несовершенны. В главе «Хотару» («Светлячки») она вкладывает в
уста главного героя рассу ждение о преимуществах моногатари, по-
вествований на японском языке, перед «отечественными историями»:
« - Боюсь, что я и в самом деле несправедлив к повестям, - улыб-
нувшись отвечает министр. - Ведь они сохраняют для нас всё, что
происходит в мире, начиная с века богов. "Нихонги" и прочие исто-
рические хроники касаются только одной стороны явлений. В по-
вестях же содержатся разнообразные подробности».
Слов нет, обобщение правдивее единичного факта (если, конеч-
но, обобщаются факты, а не вымыслы). Как утверждал Конфуций,
«философ не говорил об удивительном...» («Луньюй», гл. «Шуэр»)
Историк начинается там, где он осмысливает значимый для истории
факт, а описание этого факта встраивает в описание процесса, где
рядом с фиксацией факта значится и его интерпретация как свиде-
тельства чего-то или проявления определённой тенденции. Слово
«моногатари» в хэйанскую эпоху понималось широко («Уцухо моно-
гатари», наряду с весьма реалистичными описаниями, включала в
себя откровенно сказочные вставки, тогда как в обычном слово-
употреблении «моногатари» обозначали письменное закрепление
рассказа о реальном происшествии или предмете). В самой «Повес-
ти о Гэндзи» «историографические потенции» моногатари не реализо-
ваны, но позиция автора обозначена, и через несколько десятилетий
их попытались реализовать другие беллетристы.
Сложной для Мурасаки-сикибу представлялась задача придать
единство огромному произведению. Личности некоторых героев, про-
ходящих через большую его часть (и сам Гэндзи в их числе), и идея
кармы недостаточны для того, чтобы «Повесть» не распалась на де-
сятки отдельных рассказов, - тем более что каждая глава в ней
скомпонована самостоятельно, имеет собственную завязку и развяз-
ку и обладает вполне законченным видом.
«Если смотреть широко, - пишет Като Сюити, - нельзя сказать,
чтобы в "Повести о Гэндзи" не было структуры целого, но в по-
давляющем большинстве части подаются не во взаимосвязи с этим
целым, а сами по себе. Узор, который образуют части, достаточен
для целого, но не всегда необходим» [Като, 1975, с. 14]. Учёный раз-
вивает здесь свою идею о «законе примыкания», отличающем разные
аспекты японской культуры. «План усадьбы дайме начала эпохи
Токугава (1603-1867 гг. - В. Г. ), - пишет он чуть раньше, - явно не
делит большие пространства на малые, но ясно одно: целое создава-
лось само, последовательным соединением всех помещений. По
форме они выглядят в точности, как ряд из повторных пристроек.
163
Японские архитекторы, в противоположность архитекторам китай-
ским и европейским, стремятся идти от части к целому. Можно, по-
видимому, сказать, что специфика порядка слов аналогична япон-
скому стилю законов примыкания применительно к свободным про-
странствам» [Като, 1975, с. 14].
Анализ других памятников средневековой японской литературы
подтверждает, что по сравнению с европейской литературой связи
между разными частями произведения в них действительно сильно
ослаблены и отличаются от европейских по характеру. Получили
распространение жанры, где эти связи почти сходят на нет. Поэтому
подробный анализ таких связей - это разные виды ассоциативной
связи, образы-антонимы, тематическая связь образов, идейное со-
держание - предпринятый И. А. Борониной, очень важен..
Вывод, к которому приходит автор в результате этого анализа,
сформулирован следующим образом: «...для произведения Мураса-
ки Сикибу характерно сложное сочетание различных приёмов ком-
позиции: наряду с сюжетно-фабульными средствами связи, удель-
ный вес которых варьируется по мере развития действия, доходя в
определённые моменты до минимума, писательница использует тра-
диционно-поэтические средства типа ассоциативного подтекста (ёдзё),
реминисценции и особую связь образов и ситуаций типа "энго". По-
мимо последовательной связи событий и эпизодов в романе суще-
ствуют "сквозные" связи, соединяющие между собой главы и эпизо-
ды, далеко отстоящие друг от друга (структурно и во временном
плане), внутренней логикой замысла и дополнительными линиями
ассоциаций. Этот тип композиции, генетически восходящий к "Исэ мо-
ногатари", трансформируется в романе Мурасаки Сикибу в соот-
ветствии с требованиями нового жанра» [Боронина, 1981, с. 229].
К частным случаям связей в «Повести о Гэндзи» относится про-
блема течения времени в ней. «Время в художественной литературе
воспринимается благодаря связи событий - причинно-следственной
или психологической, ассоциативной. Время в художественном про-
изведении - это не только и не столько календарные отсчёты, сколь-
ко соотнесённость событий» [Лихачёв, 1979, с. 213]. Соотнесённость
событий - элемент композиции, придающий произведению допол-
нительную связь. Рассуждая несколько отвлечённо, А. М. Жанейра
пишет, что «концепция времени, принятая в «Повести о Гэндзи», - в
основе такая же, что и в новом японском романе, - показывает
сходство с западной концепцией. Основанная на буддийском мыш-
лении и на китайской традиционной философии, которая подчёр-
кивает преходящий характер всех вещей, «Повесть о Гэндзи» прида-
ёт первостепенное значение такому элементу времени» [Жанейра,
1970, с. 70].
Мурасаки-сикибу регулярно отмечает цикличность сезонных из-
менений природы. Нельзя утверждать, что в её изложении природа
однозначно реагирует на переживания героя. Добровольное изгна-
ние Гэндзи в Сума начинается в конце 3-й луны, «когда ночи длин-
164
ные», там же его застаёт сезон дождей - и это вполне созвучно настро-
ению героя. Казалось бы, по этому же образцу природные циклы
должны вписываться в эмоции героев и в других ситуациях. На деле
всё сложнее. Во время тяжёлой болезни любимой жены Гэндзи, Му-
расаки, когда буддийские священнослужители усердно читали над нею
молитвы, автор замечает: «Был десятой день третьей луны, поэто-
му сакура была в полном цвету...» Цветение сакуры наводит автора
на сравнение ситуации с Чистой землёй, с благой судьбой героини, ко-
торой предстоит рождение в ней. Здесь упоминание о времени года
несет идейную, а не эмоциональную нагрузку.
Субъективное время героев отмечается напоминаниями о прош-
лых событиях. Эти напоминания, во-первых, способствуют укрепле-
нию композиционного единства «Повести», во-вторых, маркируют
ход времени. Мурасаки ребёнком оказывается воспитанницей Гэн-
дзи, вырастая, становится его женой, потом заболевает и умирает.
Фудзицубо напоминает императору его покойную супругу, Мураса-
ки напоминает главному герою Фудзицубо, Тамакадзуна - живая ко-
пия своей матери Югао, безвременно умершей возлюбленной Гэн-
дзи, Каору полюбил Юкифунэ из-за её сходства с сестрой. Впечат-
ления героев накладываются на их воспоминания, новые эмоции на
старые, и это стимулирует ход субъективного времени.
Имя Гэндзи в японской традиции стало нарицательным. Европей-
цы иногда сравнивают его с Доном Жуаном, но это сравнение (как,
впрочем, и почти всякое другое) небезупречно. Главное их отличие
друг от друга - в восприятии современниками, в том, что Гэндзи, при
всех его недостатках, в глазах современников - герой положитель-
ный, достойный восхищения.
Особо нужно упомянуть о языке Мурасаки-сикибу. Японское об-
щество во все времена было строго корпоративным. В средние века
существовала не просто аристократия - она делилась на придвор-
ную и провинциальную. Придворная, в свою очередь, разграничи-
валась не только по вертикали (разряды, приближённость к особе
императора, к дому канцлера-регента, принцев крови и т. д.), но и по
горизонтали: свиты сыновей или дочерей императора были замкну-
ты по интересам, по общей атмосфере (это отлично показано в
«Дневнике Мурасаки-сикибу»), по микрофольклору, даже по лекси-
ке. Мурасаки-сикибу писала «Повесть о Гэндзи» для узкого круга
людей. О её «зыбкой, неясной манере письма» в XVIII столетии с
восхищением отзывался Мотоори Норинага (1730-1801), а в XX сто-
летии вспоминал один из крупнейших современных писателей Кава-
бата Ясунари [Григорьева, 1979, с. 243]. Эта «неясная манера» во
многом определялась тем, что некоторые её намёки оставались не-
понятными для непосвящённых, но для людей её круга никаких по-
яснений не требовали.
Современным исследователям иногда требуется приложить не-
малые усилия, чтобы понять, о ком в данном эпизоде идёт речь, по-
тому что в предложении подлежащее отсутствует, а отношения между
165
героями определяются косвенно - через социальное спряжение
глагола, через онорифические префиксы, специальный подбор лек-
сики... При этом такие косвенные показатели могут относиться не к
взаимоотношениям героев, а к позиции автора по отношению к од-
ному из них. «Художественная ткань произведения, изобилующая
эвфемизмами, иносказаниями, цитатами, настолько сложна и ёмка, -
отмечает Т. Л. Соколова-Делюсина, - что уже в конце XI в., всего
через сто лет после появления на свет "Повести о Гэндзи", возникла
потребность в комментариях, ибо то, что современниками Мурасаки
понималось с полуслова, стало загадкой для её потомков» [Мура-
саки, 1991, с. 4]. Можно добавить к этим словам, что даже авторы
ранних комментариев к «Повести» не всегда были согласны друг с
другом.
По словам Ю. Д. Михайловой, «критикуя комментарии на "Гэн-
дзи моногатари", написанные в духе конфуцианских и буддийских
проповедей, Норинага утверждал, что они не только искажают суть
романа, но и наносят вред "истинной природе человека"» [Михайло-
ва, 1988, с. 88].
Мотоори Норинага и его школа много занимались проблемой
трансформации одной из основных категорий раннесредневековой
японской эстетики, моно-но аварэ (печального очарования вещей).
В «Повести о Гэндзи» это понятие, считал Норинага, выражено че-
рез описание любви и чувственных наслаждений, тогда как в более
поздние времена оно приобрело элегический оттенок [Михайлова,
1988, с. 75 и след.].
О воздействии на последующую японскую культуру многих осо-
бенностей «Повести о Гэндзи» написано очень много. И. А. Борони-
на анализирует влияние произведения Мурасаки-сикибу на творчество
двух крупнейших писателей современной Японии Кавабата Ясунари
и Танидзаки Дзюнъитиро [Боронина, 1981, с. 242-256]. По призна-
нию историка японской культуры Иэнага Сабуро, «несмотря на то,
что проза в жанре моногатари, вершиной которой стала "Гэндзи-мо-
ногатари", представляет собой продукт аристократического общест-
ва, что в основу её содержания легла жизнь аристократических кру-
гов с присущими ей специфическими чертами, благодаря своим ве-
ликолепным художественным достоинствам она и в последующие
эпохи, в период существования феодального общества и позже, вклю-
чая Новое время, высоко ценилась как памятник классической на-
циональной литературы. В разные эпохи она получила признание
представителей различных классов - сначала это были выходцы из
среды военного сословия, затем горожане, наконец, интеллигенция
Нового времени» [Иэнага, 1972, с. 85]. Отмечается влияние «Повес-
ти» Мурасаки-сикибу на театр Но и Кабуки, на все сферы жизни
([Григорьева, 1979, с. 239]; см. также: [Кин, 1993, с. 486, 489, 508, 511
примеч., 1018, 1022-1024]).
В интересном ключе рассматривает «Повесть о Гэндзи» Е. М. Ме-
летинский: «На средневековом Дальнем Востоке роман, притом са-
166
мый "романический" из всех средневековых романов вообще, был
создан не в Китае, а в Японии на рубеже X и XI вв., причем этот ро-
ман не следует хронологически за эпосом, как в романо-германских,
ираноязычной или санскритской литературах, а предшествует игра-
ющей роль эпоса историко-героической повести» [Мелетинский, 1983,
с 272-273].
Позднехэйанские моногатари
Влияние «Повести о Гэндзи» Мурасаки-сикибу на литературу
ближайших десятилетий было мощным и разнонаправленным.
В одних случаях последователей знаменитой писательницы привле-
кал сюжет - многочисленные любовные приключения главного ге-
роя, в других - форма, доведённый до виртуозности язык повест-
вования. В середине XI в. появилось произведение, состоявшее не
менее чем из десяти глав (до нас дошло только пять), «Ёва-но Нэ-
дзамэ» «Пробуждение в полночь», другие названия:
«Ёру-но Нэдзамэ», «Нэдзамэ моногатари»)63. Создание повести при-
писывают разным писательницам, но чаще других - дочери при-
дворного чиновника Сугавара Такасуэ64, известной как автор знаме-
нитого дневника «Сарасина никки».
Атрибуция основана на колофоне Фудзивара-но Тэйка к его соб-
ственноручной копии упомянутого дневника. Некоторые специалис-
ты сомневаются в справедливости атрибуции Тэйка на том основа-
нии, что она не подтверждается никакими доводами, однако осно-
ваний для её отрицания тоже не находят [Кин, 1993, с. 530].
Содержание утерянных частей «Ёва-но Нэдзамэ» (главы между
современными второй и третьей частями и после части пятой) вос-
станавливается благодаря позднейшим пересказам и цитированию
её в других источниках.
Героиня красавица Нэдзамэ (букв.: Пробуждение)- дочь принца
крови, ставшего министром. У её отца было четверо детей от двух
жён, после смерти которых он решил целиком посвятить себя вос-
питанию детей. Его любимица - вторая дочь, Нэдзамэ, проявля-
ющая особые способности в игре на струнном инструменте бива. Мин-
истр передал дочери все известные ему секреты игры на бива, кото-
рые она быстро усвоила. После этого во сне к Нэдзамэ явился
63 Большинство исследователей датируют создание «Ёва-но Нэдзамэ» проме-
жутком времени между 1045 и 1068 гг. Название повести имеет двойной смысл:
«Пробуждение в полночь» или «Нэдзамэ ночью», «Повесть о Нэдзамэ».
Родилась в 1008 г.
167
небожитель, чтобы научить героиню более сложным приемам игры.
Урок повторился ещё раз через год, потом ещё и ещё раз, пока де-
вушка не освоила игру на бива в совершенстве. Во время последнего
визита во сне (а к снам герои средневековой литературы относились
как к реальности) наставник произносит предсказание: жизнь Нэ-
дзамэ будет преисполнена тревог и страданий65.
Отец Нэдзамэ ищет жениха для её старшей сестры, Оигими, и
останавливает свой выбор на Министре двора. Жених был достой-
ным во всех отношениях - родовит, с высоким положением при дво-
ре, умен, красив. Посетовав, что не может выдать за него Нэдзамэ,
так как на очереди её старшая сестра, отец вспомнил предсказание
небожителя и, чтобы не навлечь на молодых несчастье, отсылает
любимицу в загородный дом Так же в своё время поступил отец
Гэндзи, когда решил не возводить сына в ранг принца, чтобы из-
бежать исполнения дурного предсказания, так же поступил отец
принца Сиддхартхи (будущего будды Шакьямуни), оградивший сына
от мира после того, как предсказатель предрёк тому судьбу Спаси-
теля мира.
Незадолго до своей свадьбы Министр двора лунной ночью от-
правился за город навестить свою престарелую кормилицу и услы-
шал чарующие звуки бива, которые лились из соседней усадьбы.
Спрятавшись в укромном месте в бамбуковой роще, молодой чело-
век увидел в той усадьбе прелестную девушку, в которую влюбился
с первого взгляда. Не подозревая, что она - младшая сестра его не-
весты, он пробрался к ней и провёл в её доме всю ночь. Нэдзамэ
тоже влюбилась в юношу с первого взгляда, не зная, кто он такой.
Результатом нежданного свидания явилась беременность красавицы.
Между тем Министр двора обнаружил, что Нэдзамэ - родная
сестра его невесты Оигими, но поправить дело уже невозможно, и
его женитьба состоялась, как и было запланировано прежде. Чтобы
избежать огласки, беременную Нэдзамэ отослали в местность Иси-
яма, где она родила сына.
Вторая часть «Повести» начинается с того, что героиню выдают
замуж за средних лет вдовца, крупного чиновника, который вскоре
после женитьбы назначен государственным регентом. Положение
осложнилось тем, что незадолго до замужества Нэдзамэ к ней снова
пришёл прежний возлюбленный, она опять уступила ему и ещё раз
забеременела. Тем не менее претендент на руку и сердце Нэдзамэ
женится на ней и проявляет трогательную заботу о молодой Правда,
главы с описанием их семейной жизни утеряны и восстанавливаются
по цитатам и описаниям в других произведениях.
6S Эпизод с предсказанием судьбы Нэдзамэ напоминает аналогичный эпизод в
«Повести о Гэндзи», которого отец мальчиком приказал показать предсказателю-
корейцу: «Изумлённый кореец долго всматривался в лицо мальчика, недоуменно по-
качивая головой.
- Черты сего отрока о том говорят, - изрек он наконец, - что может он стать
Отцом государства и достичь высочайшего звания Властителя страны, однако воз-
вышение его сопряжено будет со смутами и бедствиями...»
168
Когда друг за другом умирают муж Нэдзамэ и жена Министра
двора, препятствий для их брака, казалось бы, больше нет, и Ми-
нистр идёт к своей возлюбленной, уверенный, что наконец-то они
будут вместе. Неожиданно Нэдзамэ отвечает на его предложение
отказом.
Далее следует часть, изобилующая пространными описаниями
чувств и размышлений героев. Такие описания сближают «Ёва-но
Нэдзамэ» с психологическими романами XX в. [Кониси, 1986, с. 351].
Образ немолодого регента, по мнению Кониси, принадлежит к луч-
шим в произведении [Там же]. Д. Кин считает, что ситуация брака
Нэдзамэ с регентом напоминает брак Татьяны Лариной с князем
Греминым в романе А. С. Пушкина «Евгений Онегин» [Кин, 1993,
с. 533].
Несколько удачнее сложилась судьба другого моногатари, автор-
ство которого на основании того же колофона приписывается этой
же писательнице, - «Хамамацу-тюнагон моногатари»
la, «Повесть о советнике Хамамацу»; другое название - «Мицу-но
хамамацу», «Сосны на побережье Мицу»). Это произве-
дение было создано во второй половине XI в., «лет через 25-30 после
"Гэндзи"» [Ролич, 1983, с. З]66, состоит из шести глав, из которых
первая и последняя были утеряны во время междоусобных войн
XVI в., а в 1930-е гг. последняя глава была обнаружена вновь (сразу
в двух списках). В этом произведении сказывается влияние не толь-
ко «Повести о Гэндзи» Мурасаки-сикибу, но и фундаментальных
буддийских идей об инкарнациях - новых рождениях в ином облике,
через которые проходит всякое живое существо. Вероятно, здесь
образцами для автора «Повести о советнике Хамамацу» служили
буддийские сэцува, где подобные сюжеты встречаются нередко.
Правда, в буддийских сэцува такие идеи разрабатывались с про-
поведнической целью (на первом месте там находилось проявление
личной кармы), а в «Повести о советнике Хамамацу» они служат
цели развития сюжета и, таким образом, выполняют чисто компо-
зиционные задачи. По современным меркам «Повесть» перенасы-
щена соответствующими композиционными приёмами.
Герой «Повести о советнике Хамамацу», сын хэйанского вельмо-
жи, в раннем возрасте потерял отца. Вдова покойного, бывшая «гос-
пожа из Северных покоев», вновь вышла замуж, на этот раз за на-
чальника Левой дворцовой гвардии, у которого было несколько до-
черей Главный герой «Повести» вырастает в красивого молодого
человека и удостаивается чина среднего советника (ФйЙИ’, тюна-
гон). Красавицей стала и старшая дочь его отчима. Между моло-
дыми людьми возникло взаимное влечение, переросшее в пылкую
любовь, и они обменялись любовными клятвами.
66 Время создания «Повести» окончательно не установлено. Некоторые учёные
полагают, что она была написана раньше «.Нэдзамэ моногатари». Самое раннее её
упоминание содержится в «Гэндзи иппон кё» Тёкэна (1166 г.), что позволяет про-
вести верхнюю границу в датировке произведения.
169
Их любовь встречает противодействие со стороны отца девушки,
который вместо неё выдаёт замуж её младшую сестру. Недоразу-
мения в отношениях с отчимом усилили в советнике тоску по умер-
шему отцу, и в это время до него дошли слухи о том, что тот после
своей смерти родился к новой жизни в Китае в облике третьего сы-
на тамошнего императора. Подтверждение таким слухам советник
получает во сне.
Герой твёрдо решил встретиться со своим отцом в его новом
обличии, для чего сел на корабль, отплывающий в Китай, и поехал в
страну Цукуси67. Несчастная его возлюбленная почувствовала, что
она забеременела, и, чтобы избежать людских пересудов, постриг-
лась в буддийские монахини, оставив ни о чём не подозревавшему
советнику родившуюся от него дочь.
Попав в Китай (по замечанию автора, точно такой, каким его
изображают на картинках), юноша без труда нашёл своего отца, оби-
тавшего там в облике семилетнего принца. Вскоре он влюбился в
его мать, наложницу китайского императора, женщину редкой кра-
соты, которая оказалась дочерью бывшего китайского посла к
японскому двору и японки. В пятилетием возрасте девочка была
привезена в Китай, выросла там, достигла высокого положения, но
сохранила самые тёплые чувства к родине своей матери. Советник
Хамамацу покорил китайских сановников многими своими достоин-
ствами, и прежде всего - умением слагать великолепные стихи по-
китайски. Прибывшим в Китай земляком пленилась и прекрасная
наложница китайского императора... В результате их запретной
любви (вспомним связь Гэндзи и Кирицубо в романе Мурасаки-си-
кибу) у них рождается дитя. Опасаясь злой молвы, красавица прин-
яла постриг, а рождённого втайне ребёнка отдала его отцу. Вместе с
ребёнком советник садится на корабль и отправляется назад в
Японию. Дитя переносит дорожные невзгоды так спокойно, не
реагируя даже на корабельную качку, что отец приходит к выводу,
что оно - не что иное, как инкарнация Будды.
Возвратившись на родину, советник поселился в горах Ёсино
вместе с единоутробной сестрой постригшейся в монахини наложни-
цы китайского императора («госпожой Ёсино»), выделявшейся сре-
ди других женщин своей красотой и скромностью. Монахиня между
тем умирает (о её смерти он сначала узнал из сновидения и только
потом получил об этом известие из Китая) и вновь рождается сна-
чала в Земле крайней радости (буддийском рае), а затем и в этом
мире в облике дочери собственной сестры. Герой опять узнал об
этом из сновидения.
Автор «Повести о советнике Хамамацу» словно шахматные фи-
гуры передвигает героев в пространстве и во времени, выстраивает
самые невероятные сюжетные комбинации... Замысловатость сю-
67 Цукуси - старинное название о. Кюсю.
170
жетных ситуаций моногатари отмечали ещё средневековые коммен-
таторы. Отличие этой «Повести» от «Повести о Гэндзи» очевидна: в
произведении Мурасаки-сикибу несколько идеализированные герои
действуют в обстановке, хорошо знакомой самой писательнице и со-
временным ей читателям одного с нею круга. Узнаваемость бы-
товых деталей сообщала оттенок достоверности и поступкам героев.
В итоге у читателей должно было сложиться впечатление реалис-
тичности всего описания. А «Повесть о советнике Хамамацу» из-за
сюжетных хитросплетений, надуманности изображённых в ней ха-
рактеров и условности самой обстановки далека от этого.
Обращает на себя внимание существенная роль сновидений в
развитии сюжета «Повести о советнике Хамамацу» (их только в со-
хранившейся части произведения 11). Граница между сновидением и
реальностью здесь стирается: то, что герой видит во сне, потом ре-
ализуется наяву. Явь здесь - продолжение сна [Ролич, 1983, с. 46-47].
Около 1080 г. появилось ещё одно подражание «Повести о Гэн-
дзи» - «Сагоромо моногатари» «Повесть о Сагоромо»)68,
распространявшаяся поначалу под другими названиями, среди кото-
рых самым старым было просто «Сагоромо» - так звали главного
героя произведения. «Повесть» по-разному атрибутировалась. Мно-
гие исследователи склонялись к мысли о том, что она написана про-
жившей долгую жизнь Дайни-но самми, дочерью Мурасаки-сикибу,
однако в последнее время общепринятым стало мнение о создании
«Сагоромо» другой писательницей - Сэндзи (имя читается также
Сэси или Сэдзи, ум. в 1092 г.), дамой из окружения принцессы Бай-
си - (1039-1096), четвёртой дочери императора Госудзаку (1009-1045,
на престоле - 1036-1045)69, которая в 1046-1058 гг. была верховной
жрицей синтоистских святилищ Исэ. Принцесса Байси слыла в своё
время покровительницей японской поэзии и художественной прозы.
В должности канцлера в правление двух императоров состоял
младший брат императора, известный под именем Министр Хори-
кава. У министра был сын, которого звали Сагоромо, - молодой че-
ловек несравненных талантов и ослепительной красоты, отличав-
шийся скромностью и нерешительным нравом. В одном с ним двор-
це воспитывалась дочь покойного императора, Гэндзи-но-мия, мо-
лочная сестра героя. Сагоромо так был пленён её красотой, что при
виде принцессы Гэндзи-но-мия терял дар речи.
На музыкальном празднике при дворе в 5-й день 5-й луны, когда
Сагоромо принялся играть на флейте, с неба на пупурном облаке
спустился Небесный Отрок (Амэ-но Вакамико), чтобы вознести его
68 О времени создания «Повести» исследователи высказывают разные мнения,
однако все сходятся в одном - оиа была завершена до 1092 г. (см.: [Итико, 1984,
с. 342-343]).
69 Указание Д. Кина на то, что она была дочерью императора Судзаку (см.: [Кин,
1993, с. 519]), - явная опечатка, поскольку Судзаку умер в 952 г., за 87 лет до рожде-
ния принцессы Байси.
171
на небеса. Герой не без труда отказался от такой чести. Здесь от-
ходят в сторону бесспорные завоевания многих поколений японских
писателей от Ки-но Цураюки до Мурасаки-сикибу, чтобы до второй
половины XI века донеслось отчётливо дыхание волшебной сказки.
Это еще раз показывает, что в японской традиции ничто не прохо-
дит безвозвратно, а в культуре сплощь и рядом мирно уживаются
стадиально различные явления.
В «Повести» вдохновенно описываются таланты и красота Саго-
ромо, его быстрая карьера при дворе. Чередой действуют в его
пользу высокие покровители.
Сагоромо открывается в своей любви Гэндзи-но-мия, которая то-
же пленена его красотой и талантами, но император уже решил вы-
дать за юношу свою любимую дочь Ни-но-мия, что, однако, не при-
несло герою радости: в 6-ю луну он обменялся любовными клятвами с
Гэндзи-но-мия. Принцесса же Ни-но-мия, которую Сагоромо никог-
да не видел, на самом деле была красавицей нисколько не меньшей, чем
его избранница. По стечению обстоятельств он проводит с Ни-но-
мия ночь, после чего та забеременела. Роды прошли втайне, и, по со-
вету кормилицы, было объявлено, что настоящая мать младенца -
императрица, а отец, соответственно, император. Таким образом,
вырисовывается ситуация, подобная той, в которой оказался «блис-
тательный Гэндзи» у Мурасаки-сикибу: герой - фактический отец
ребёнка, но формально им считается император. Нужно заметить,
что и героини «Повести» скопированы с некоторых героинь Му-
расаки-сикибу. Знаком читателю и сюжетный ход, когда одна ин-
трига похожа на другую, встречавшуюся раньше.
Императрица-мать, увидев Сагоромо, мгновенно всё понимает,
но не выдерживает психологического напряжения и умирает. Ни-но-
мия скрывается с глаз героя, приняв монашеский постриг. Теперь
император решает выдать за Сагоромо третью свою дочь, Сан-но-мия,
кстати сказать очень похожую на Гэндзи-но-мия.
Герой то твёрдо решает, что должен постричься в монахи, то не в
состоянии выполнить своё решение по не зависящим от него причи-
нам. Прежде, чем его постриг совершился, произошло много собы-
тий: в столице разразилась эпидемия, император стал склоняться к
мысли об отречении от престола и к нему во сне стала упорно яв-
ляться его священная прародительница, богиня Аматэрасу Омиками.
Она заявила императору, что тот продлит себе жизнь, если возведёт
после себя на престол не ребёнка, отцом которого он считается, а
фактического отца этого ребёнка, Сагоромо. В результате Сагоро-
мо вознёсся на самую высокую из мыслимых для смертного ступень,
его отец и мать получили соответствующие титулы, и здесь для ге-
роя наступила пора удалиться от мирской суеты.
Нет сомнений в том, что «Повесть о Сагоромо» - неприкрытое
подражание произведению Мурасаки-сикибу. Но в ней нельзя не от-
метить умение автора выстроить сложную композиционную схему
(кроме основной сюжетной линии, в моногатари развивается не-
172
сколько боковых), его свободное владение стилем, умение исполь-
зовать в прозаическом тексте изящные приёмы поэтической речи. В
прозаический текст здесь включено свыше двухсот стихотворений,
взятых из японских поэтических антологий, а также особо почитав-
шегося в Японии знаменитого Бо Цзюй-и.
Может показаться удивительным, что эта малооригинальная по
сути моногатари сама явилась щедрым образцом для подражаний.
Но не следует распространять наши представления о должном на
другие эпохи и культуры. В средневековой культуре выше ориги-
нальности, которая часто расценивалась как неосновательность, как
отказ от собственных корней, ценилась способность умело исполь-
зовать авторитетный источник, причём не столько в виде цитаты,
сколько в виде намёка, подражания, упоминания той или иной де-
тали. В этой способности автору «Сагоромо моногатари» отказать
трудно.
Рассмотрим ещё два памятника той же эпохи, относимые к числу
моногатари (нужно помнить, что моногатари - не жанровая, а ско-
рее видовая мета). Один из них - «Торикаэбая моногатари» (12 9 W
«Ах, если бы переменить!»), произведение, в котором
изобретательная фантазия неизвестного автора привела его к изо-
бражению незнакомой до тех пор японской литературе коллизии.
По-видимому, в средние века это моногатари было известно в
двух версиях, из которых до наших дней сохранилась одна, более
поздняя, написанная, как полагают, между 1161 и 1183 гг. (ранняя
версия, вероятно, относится к концу XI в.) [Кин, 1993, с. 540]. В нас-
тоящее время оно, в зависимости от списка, известно в редакции из
трёх или четырёх частей.
В «Торикаэбая моногатари» рассказывается, как в семье некоего
Левого министра росло двое детей - мальчик с наклонностями дево-
чки и девочка с наклонностями мальчика. «Ах, если бы их поменять
местами!» - мечтали их родители, а чтобы и детям было удобнее, и
поведение их не бросалось в глаза посторонним, одевали детей со-
ответственно их наклонностям: сына «под девочку», а дочь по-маль-
чишески.
Шли годы, дети подрастали, и детская забава превратилась в при-
вычку, а потом и в стиль жизни. Продолжая играть избранную роль,
девушка под видом юноши поступает на государственную службу,
дослуживается до чина тюнагона (Среднего советника), «женится»,
но потом не выдерживает избранной роли, и героиня вместе со сво-
ей «женой» обе забеременевают обе от одного и того же мужчины.
Её брат, игравший роль женщины, «вышел замуж», встретившись,
соответственно, с недоразумениями противоположного характера.
Описания многих сцен в этой «Повести» выглядят значительно на-
туралистичнее, чем в произведениях начала эпохи Хэйан.
Уже отмечалось, что у хэйанской знати очень большое значение
придавалось семейным связям. Налаживание родственных отноше-
ний, например при помощи выгодных браков, могло открыть огром-
173
ные возможности для карьеры. Естественно, проблема таких связей
не могла не привлекать внимание писателей. В литературе посте-
пенно изменяется и характер освещения любовных отношений - от
акцента на эмоциональные привязанности, душевные переживания
к натуралистическим описаниям. Во второй половине XI и в XII в. в
прозаических произведениях скрупулёзно фиксируются физиологи-
ческие изменения у беременных героинь. В «Торикаэбая моногата-
ри», с одной стороны, придаётся большое значение социальной роли
брака, но с другой - уже без околичностей говорится о гомосексуал-
изме. Позднее, в монастырской литературе, этот мотив станет од-
ним из заметных даже в поэзии. Замкнутые коллективы вырабаты-
вают собственные представления о допустимом.
Кроме крупномасштабных повествований, в XI-XII столетиях
было создано большое количество маленьких рассказов, возникно-
вению которых способствовало распространение литературных игр.
К сожалению, до наших дней дошла лишь небольшая их часть.
Среди сохранившихся заслуживает внимания сборник из десяти
коротких рассказов под общим названием «Цуцуми-тюнагон моно-
гатари» В согласии с иероглифическим обозначени-
ем этого названия на сохранившихся рукописях его переводят как
«Повесть о советнике Плотина», несмотря на то что это не повесть,
а сборник рассказов и ни один из них не содержит никаких упомина-
ний о таком персонаже. Было высказано предположение, что пер-
вый знак в заглавии когда-то был заменён омофоном и должен пи-
саться иероглифом сЗ. (свёрток, пачка), - иными словами, заглавие
означает «Сборник небольших рассказов» [Итико, 1984, с. 365]. Су-
ществует также мнение, что Цуцуми - это название местности. Но в
обоих последних случаях повисает в воздухе слово тюнагоя10. Впро-
чем, многие факты свидетельствуют о том, что часть текста сборни-
ка утеряна [Литература Востока, 1970, с. 281], а в ней, возможно, и
содержится разгадка тайны его названия.
Н. И. Конрад определил рассказы этого сборника как гротеск-
ные [Конрад, 1974, с. 12]. Като Сюити пишет о типе героя, который
не встречается ни в какой другой повести хэйанской Японии [Като,
1975, с. 193]. Е. М. Пинус считала, что рассказы сборника «представ-
ляют собой нечто оригинальное. Все они носят ярко выраженный
юмористический характер... Автор высмеивает то, что безраздельно
господствовало в литературе и искусстве, в быту и любовных отно-
шениях, во всей жизни изнеженной придворной верхушки...» [Лите-
ратура Востока, 1970, с 281].
Неизвестны не только автор, но и время составления сборника.
По косвенным данным, идентифицируя приведённые в рассказах
стихотворения, предполагают, что эти рассказы написаны не позд- 70
70 Правда, на практике было распространено превращение топонима в имя соб-
ственное. По этому принципу были названы многие ответвления старинных родов в
средневековой Японии.
174
нее 1041 г. [Ямагиси, 1959, с. 20]. По другим признакам сборник да-
тируют 1055 г. [Итико, 1984, с. 367]. Нельзя отказываться и от воз-
можности написания рассказов в разные годы и составления самого
сборника в XII в. Существует также мнение, что один из рассказов
сборника, «Афусака коэну гон-тюнагон» «Вре-
менный советник, не пересекший Заставу Встреч»), был написан
Косикибу, дамой из окружения принцессы Байси, в 1055 г., послед-
ний рассказ добавлен в сборник в XIV в., а остальные написаны в
конце XI или начале XII в. [Кин, 1993, с. 542].
В каждом рассказе сборника обыгрывается одна какая-то черта
в характере героя, приключение, забавная ситуация: придворный в
чине тюсе замыслил умыкнуть девушку, другой вельможа попадает
в смешное положение из-за любви к написанию жеманных писем,
девушка одержима пристрастием к гусеницам, потому что из них
выводятся красивые бабочки, и тем доставляет много беспокойства
окружающим. Некоторые сюжеты напоминают уже встречавшиеся
в японской литературе, другие вполне оригинальны. По сравнению с
крупномасштабными повествованиям рассказы написаны гораздо
более энергичным стилем.
Может быть, на язык рассказов повлияла разговорная стихия, та
же, что отразилась на литературе сэцува того же периода. Впрочем,
опыт динамичной речи у японской литературы имелся и помимо сэ-
цува - примером могут служить прозаические вступления к стихо-
творениям в поэтических сборниках, ута-моногатари и многие раз-
делы в «Записках у изголовья» Сэй-сёнагон.
Позднехэйанские дневники
Разноречивые мнения вызывает «Идзуми-сикибу никки»
рР 0 IE, «Дневник Идзуми-сикибу»), героиня которого (или ав-
тор, если условиться, что героиня и автор - один и тот же человек)
наряду с Сэй-сёнагон и Мурасаки-сикибу почитается одним из трёх
гениев хэйанской литературы. Самобытная поэтесса, о которой Му-
расаки-сикибу, допуская, правда, некоторые колкости в её адрес, пи-
сала: «Она показывает аромат даже самых пустячных слов. Стихи
её совершенно очаровательны... Среди стихотворений, сложенных в
порыве вдохновения, у неё непременно встретится одно великолеп-
ное, на котором останавливается взор... Она из того рода поэтов, у
которых стихи, кажется, слагаются один за другим, сами собой».
Идзуми-сикибу прославилась не только поэтическим талантом,
но и красотой и многочисленными любовными приключениями. У
современниц одного с нею круга она вызывала некоторое раздра-
жение пренебрежительными отзывами о чужих стихах.
175
Точные годы её жизни неизвестны, однако по косвенным дан-
ным разные исследователи относят рождение Идзуми-сикибу к про-
межутку времени между 961 и 980 гг. Как бы там ни было, к 999 г.
она уже пользовалась настолько широкой известностью, что много
раз её стихотворения бывали отобраны для включения в очередную
антологию, составляемую по высочайшему распоряжению.
Современные Идзуми-сикибу источники, помогающие восстано-
вить её биографию, сводятся к написанным по-китайски «Мидб кам-
паку ки» (Й'Ш’ЙЙйЕ, «Записки канцлера Мидб») Фудзивара-но Ми-
тинага, поэтическому «Сюи вакасю» (1п1Й?08^Ж, «Собрание япон-
ских песен, не вошедших в прежние антологии», конец X в.) и собра-
нию стихотворений поэтессы Акадзомэ-эмон (9577-1054)
Ж, «Акадзомэ-эмон сю»).
Писательница была дочерью Оэ-но Масамунэ, и Фудзивара-но
Митинага называет её Косикибу, потому что Ко - это японизиро-
ванное китайское чтение иероглифа £Е, входящего вторым компо-
нентом в фамилию Оэ (Х(Т). Её отец многие годы провёл в долж-
ности губернатора в разных провинциях, а одно время служил в сто-
личном Ведомстве церемоний (Сикибу-сё) в должности сикибу-но
сукэ, откуда и пошло прозвище самой писательницы: Сикибу, дочь
Оэ-но Масамунэ (её детское имя - Омотомаро). Позднее он занимал
пост старшего канцелярского чиновника в свите Масако, супруги
экс-императора Рэйдзэй (950-1011), а затем - губернатора провин-
ции Этидзэн. Мать писательницы была дочерью губернатора сосед-
ней с Этидзэн провинции Эттю, Тайра-но Ясухира, и тоже состояла
в качестве придворной дамы в свите Масако. Очевидно, во дворец
Масако была вхожа и их дочь.
Между 996 и 999 гг. молодая поэтесса вышла замуж за приятеля
своего отца, Татибана Митисада, бывшего старше её лет на 12-14.
В 999 г. по рекомендации Оэ-но Масамунэ Татибана Митисада был
назначен губернатором провинции Идзуми (район Кинки). С осе-
ни 999 г. дочь Масамунэ стали называть Идзуми-сикибу.
Молодая женщина уехала с мужем по месту его службы, но про-
была там недолго. Не позднее чем через два года она возвратилась в
столицу. Перед отъездом поэтессы в провинцию серьёзно заболела
Масако. В конце 999 г. она переехала из своего дворца в дом Тати-
бана Митисада, который тогда занимал Оэ-но Масамунэ, где и
умерла в начале следующего года. Во время болезни Масако её час-
то навещал принц Тамэтака (977-1002), сын Рэйдзэя от другой жены,
в пятилетием возрасте лишившийся матери и воспитанный бездет-
ной Масако.
_ После смерти Масако принц Тамэтака продолжал бывать в доме
Оэ-но Масамунэ, и у него здесь завязалась любовная связь с прие-
хавшей к отцу Идзуми-сикибу. Окончательный разрыв с мужем у
неё произошёл, по-видимому, в 1004 г., когда Митисада отправился
по новому назначению служить в провинцию Муцу.
176
За два года до этого, в 1002 г., в столице свирепствовала эпиде-
мия, во время которой умер принц Тамэтака. Через год, едва успев
снять траур по умершему возлюбленному, поэтесса завязала любов-
ную связь с его младшим братом, принцем Ацумити. Через четыре
года, в 1007 г. умер и этот её возлюбленный, а в начале 1009 г. Идзу-
ми-сикибу была принята в свиту императрицы Акико (988-1074), где
состояла Мурасаки-сикибу и где позднее стала служить также Коси-
кибу-но-найси, дочь Идзуми-сикибу и известная в своё время по-
этесса.
Года через три или четыре после поступления на службу к Акико
Идзуми-сикибу вышла замуж за вассала Фудзивара-но Митинага,
Фудзивара-но Ясумаса (958-1036), и уехала с ним в провинцию Танго,
куда Ясумаса был назначен губернатором.
О двух последних десятилетиях жизни Идзуми-сикибу известно
совсем мало. В дневнике Фудзивара-но Митинага есть записи о том,
что её дочь в 1018 г. родила ему внука, а в 1025 г. умерла при родах.
Отчаянье, охватившее Идзуми-сикибу, явственно отразилось в её
стихах.
Незадолго до своей смерти Идзуми-сикибу разошлась с Фудзи-
вара-но Ясумаса. Любовные истории, которые случались у неё во вре-
мя второго замужества, послужили источниками многих литератур-
ных сюжетов, но в их достоверность безоговорочно верить трудно.
Умерла поэтесса, вероятнее всего, около 1030 г. (подробнее см.: [Го-
регляд, 1975, с. 90]).
До наших дней дошло около полутора тысяч её стихотворений в
жанре танка и прозаический «Дневник Идзуми-сикибу». С «Дневни-
ком Идзуми-сикибу» в японском литературоведении связаны три дис-
куссионных вопроса: датировка, первоначальный объём и атрибуция.
В «Дневнике» описана жизнь Идзуми-сикибу с 13 мая 1003 г. по
конец января 1004 г., т. е. на протяжении почти девяти месяцев, на-
чиная с возникновения у неё близких отношений с принцем Ацумити
(в «Дневнике» - Соти-но-мия). В нём немногим более десяти персо-
нажей, включая саму Идзуми-сикибу и принца. Повествование ве-
дётся от третьего лица. Чёткого постатейного деления «Дневника»
нет, местами перерыв между записями достигает нескольких недель.
Здесь мы не встретим описания сколько-нибудь значительных со-
бытий, человеческих характеров, экстравагантных обычаев и т. п.
Основное содержание «Дневника» - любовь героини к молодому че-
ловеку, развитие их отношений. Говорится и о грусти, охватыва-
ющей женщину при наблюдении за явлениями природы.
«Дневник Идзуми-сикибу» носит полностью мемуарный характер,
базируется только на воспоминаниях и старых стихах и создан спус-
тя некоторое время после того, как описанные в нём события ушли
в прошлое и отчасти даже стёрлись в памяти. Так, замечено, что в
записи за 5-й день 5-й луны автор утверждает, будто в этот день
продолжал идти дождь, тогда как в хрониках того времени засвиде-
тельствовано, что в начале 5-й луны года Тёхб 5-го, о котором идёт
177
речь, в столице стояла ясная погода. В записи за новый год Техб 6-й
(1004 г.) содержится упоминание о проведённой тогда церемонии
Ин-но хараи, в то время как эта церемония в действительности про-
водилась в 3-й день 1-й луны... Некоторые стихотворения Идзуми-
сикибу, включённые в «Дневник», текстуально отличаются от тех
же стихотворений, помещённых в собрании стихов поэтессы [Крэн-
стон, 1969, с. 46].
Если часть этих неточностей и можно отнести за счёт поздней-
ших, неавторских изменений текста при переписке, то остаётся до-
статочное количество и таких, которые несомненно идут от автора.
Мнения о том, когда именно написан «Дневник Идзуми-сикибу», раз-
норечивы - от 1007 г. до конца XII столетия (тогда проблема дати-
ровки неизбежно увязывается с проблемой атрибуции).
Существует также несколько разных мнений относительно пер-
воначального объёма произведения: 1) «Дневник» дошёл до нас в
том объёме, в каком был создан его автором; 2) первоначальный
его объём был значительно (возможно, втрое) больше сохранив-
шейся части, причём, по мнению одних исследователей, утерян ко-
нец «Дневника», по мнению других - и начало, и конец [Окада, 1931,
с. 24-25]. Вторая версия по ряду композиционных признаков «Днев-
ника» представляется более вероятной.
Проблема атрибуции «Дневника Идзуми-сикибу» в научной лите-
ратуре стала серьёзно обсуждаться в 30-е гг. XX столетия. До этих
пор почти бесспорным автором произведения считалась сама по-
этесса. На основании колофона в трёх рукописных списках этого
произведения ряд специалистов стали считать автором (или инициа-
тором написания) «Дневника Идзуми-сикибу» знаменитого поэта
Фудзивара-но Сюндзэй (1114-1204). Сам колофон приписывается сыну
поэта, Фудзивара-но Тэйка, подлинность его многими специалиста-
ми подвергается сомнению, а содержание допускает широкий спектр
толкований; и тем не менее сомнения в справедливости первона-
чальной атрибуции вселяет то, что произведение могло быть напи-
сано уже после смерти Идзуми-сикибу, с использованием её поэти-
ческого наследия (в тексте «Дневника» насчитывается 147 стихотво-
рений). Но как бы ни обстояло дело с авторством и даже с жанро-
вым определением произведения (во многих рукописях оно названо
«Идзуми-сикибу моногатари», «Повесть об Идзуми-сикибу»), оно це-
ликом принадлежит предшествующей классической традиции - по
стилю, композиционным приёмам, документальной основе зафикси-
рованных в нём ситуаций, методам обрисовки переживаний героини
(героиня «Дневника» представлена в третьем лице, что, впрочем, не
редкость в японской дневниково-мемуарной литературе).
В 1008 г., которым начинаются записи в «Дневнике Мурасаки-си-
кибу», в семье придворного чиновника Сугавара Такасуэ (род. в
973 г.) родилась дочь, которая до сих пор известна либо как «дочь
Сугавара Такасуэ», либо как автор нескольких прозаических произ-
ведений (уже отмечалось, что от Фудзивара-но Тэйка повелась тра-
178
диция считать её автором «Ёва-но Нэдзамэ» и «Хамамацу-тюнагон
моногатари»), и в первую очередь - «Сарасина никки» (Мй&ВиВ,
«Дневник Сарасина»), Считается, что две её повести не сохранились.
Мать девочки была сестрой «матери Митицуна», автора «Днев-
ника эфемерной жизни». Вторая жена её отца, поэтесса Кадзуса-но-
таю, состояла в родстве с Мурасаки-сикибу. Сам отец принадлежал
к прославленному роду учёных и литераторов. Иными словами, се-
мейных традиций и домашнего окружения вполне хватало, чтобы
пробудить в девочке интерес к литературному творчеству и развить
к нему вкус.
Когда будущей писательнице было девять лет, её отец увёз
семью в северо-восточную провинцию Кадзуса, куда получил назна-
чение на службу в должности вице-губернатора.
«Она выросла, - писала она о себе в третьем лице в "Дневнике
Сарасина", - в ещё большей глуши, чем даже дальний конец Восточ-
ной дороги, и казалась, наверное, такой деревенщиной! Но она слы-
шала, что в мире существуют какие-то повести, и, мечтая любым
способом познакомиться с ними, по вечерам, в часы досуга, слушала,
как старшая сестра, или мачеха (Кадзуса-но-таю. - В. Г.\ или ещё
кто-нибудь из домашних пересказывали отрывки то из одной
повести, то из другой, а то и случаи из повествования о блистатель-
ном Гэндзи. Тогда интерес к ним у неё разгорался ещё больше, но
рассказчики почему-то не помнили повести настолько, чтобы пере-
сказывать так подробно, как ей того хотелось. Она была очень не-
терпелива и поэтому соорудила в рост человека статую будды Яку-
си - исполнителя желаний - и стала, совершив омовение рук, тайком
приходить к нему, когда вокруг никого не было, и, распростершись ниц,
молиться:
- Отправь меня поскорее в столицу! Я слышала, там много по-
вестей, - так покажи мне их все, сколько есть!»
Если сравнить это описание с частями рассмотренных уже про-
изведений писательницы, бросается в глаза реалистичность «Днев-
ника». Пожалуй, одной из самых примечательных его черт является
переданная в его тексте уверенность автора в реальности событий,
увиденных во сне. Как и во многих других памятниках той эпохи (и
особенно в произведениях того же автора), снам в «Дневнике Сарас-
ина» придаётся большое значение.
Служба отца будущей писательницы в провинции Кадзуса за-
вершилась в 1020 г.; его семья отправилась в столицу. По тем вре-
менам путь был непростой, и дочь Сугавара Такасуэ в своём «Днев-
нике» наглядно показывает это.
Путешествие продолжалось три месяца. Однажды во сне юной
путешественнице явились монахи в жёлтых одеяниях и велели ей
учить 5-й свиток «Лотосовой сутры», «Притчу о травах». Но девоч-
ке трудно было усвоить буддийские истины о достоинствах Татхага-
ты, изложенные будущим буддой Шакьямуни Махакашьяпе и дру-
гим его ученикам, она могла думать только о столичных повество-
179
ваииях, представляя героинь «Повести о Гэндзи» Югао и Юкифуиэ
как реально существующих людей. За время пути мать несколько
раз приносила ей почитать эти повествования, но девочка требовала
ещё и ещё...
В 1032 или 1033 г. Сугавара Такасуэ получил назначение на та-
кую же должность вице-губернатора в провинцию Хитати. Вскоре
после окончания срока этой службы его дочь поступила в свиту ма-
лолетней принцессы Юси, дочери императора Госудзаку. Ей тогда
был 31 год. В 1040 г. она стала второй женой 38-летнего Татибана
Тосимити, крупного провинциального чиновника. У них родилось двое
детей, сын и дочь. Когда женщине было 50 лет, муж её заболел и
умер. Наряду с тягой к литературе у неё пробудились религиозно-
мистические настроения.
В 1059 или 1060 г. писательница рассказала о своей жизни в
«Дневнике Сарасина». «Дневник» (в действительности это не насто-
ящий дневник, скорее мемуары) охватывает основные события в
жизни автора за 38 лет, с 1020 по 1058 г.: жизнь в Кадзуса, дорогу до
столицы, увлечение литературой, сновидения, службу в свите принцес-
сы, замужество, смерть мужа и одиночество. По охвату времени и
событий в жизни автора «Дневник Сарасина» в японской дневниково-
мемуарной литературе сравним разве что с «Кагэро никки» (разуме-
ется, не считая камбунных дневников, лишенных, как правило, за-
метных художественных достоинств).
Настроение автора меняется от сентиментального к безысход-
ному. По хронологическому признаку «Дневник» делится обычно на
три части: начальная (или детство), последующая (служба и заму-
жество) и заключительная (старость). Около 10% текста занимают
стихи, причём насыщенность стихами пространства «Дневника» не-
одинакова: большая их часть приходится на период после первого
приезда в столицу и годы службы в свите принцессы Юси. По-ви-
димому, «Дневник Сарасина» создавался частично по памяти (осо-
бенно его начальная и заключительная части), частично на матери-
але сохранившейся у писательницы стихотворной переписки.
Особую проблему составляет название памятника. Дело в том,
что Сарасина - это название местности, в которой не жила ни автор,
ни кто-либо из её родных и знакомых, упомянутых в «Дневнике».
Слово «Сарасина» в нём носит ребусный характер.
При жизни Татибана Тосимити в его доме жили многочисленные
родственники. Писательница каждое утро встречалась со своими пле-
мянниками, жившими здесь же. Когда Тосимити умер, его вдове не
захотелось никого видеть возле себя, и племянники разъехались.
«Но однажды тёмным вечером, - написано в "Дневнике Сарасина", -
её навестил шестой по старшинству племянник. Она удивлённо про-
изнесла:
Когда луна не всходит,
Во тьму погружена
180
Гора Обасутэ.
Зачем же нынче вечером
Её ты навестил?!»
Это стихотворение перекликается со стихотворением неизвест-
ного автора из 17-й книги «Кокинсю».
Сердце мое
безутешно,
когда гляжу на луну
в Сарасина, (что светит)
над горой (несчастной) Брошенной старухи -
Обасутэ-яма...
(Пер. А. Долина)
Гора Обасутэ (букв.: «Покинутая тётка», «Брошенная старуха»)
находится в южной части равнины в Сарасина (одной из нескольких
местностей с таким названием) и славится красивыми видами при
свете полной луны. Сарасина расположена в районе последнего мес-
та службы покойного мужа писательницы. С горой Обасутэ связано
предание о том, как один из жителей Сарасина вместо своих ро-
дителей заботился о престарелой тётке, но по наущению собствен-
ной жены однажды отвёл тётку в горы и бросил её там. С тех пор,
когда горы освещала ясная луна, его одолевало раскаянье71. Эта
легенда послужила темой для приведённого стихотворения, а всё
вместе - для пассажа в «Дневнике» и для его названия. Сложный по-
этический образ здесь причудливо переплетается с разновременны-
ми личными воспоминаниями писательницы.
В целом «Дневник Сарасина» создан целиком в русле повество-
вательной традиции предшествующего столетия. Множеством об-
щих признаков связан он, скажем, с «Дневником эфемерной жизни»
матери Митицуна. Некоторое усиление религиозного начала отра-
жает реальную ситуацию в японском обществе того времени и к
форме произведения отношения не имеет.
Несколько иначе обстояло дело с другим прозаическим жанром,
появление которого относится к последним десятилетиям хэйанской
эпохи, - с рэкиси моногатари, «историческими повествованиями».
Рэкиси моногатари.
Литература или история?
Эпоха Хэйан политически более всего ассоциируется с всевлас-
тием дома Фудзивара. Из членов этого дома наибольшего могу-
71 Легенда наложилась на старинное предание о том, что некогда существовал
обычай оставлять в глухих горах ставших беспомощными стариков.
181
щества достиг Фудзивара-но Митинага, регент и канцлер, двух доче-
рей выдавший за императоров и ставший дедом императоров. Он
родился в 966 г., был пятым сыном Канэиэ, в 995 г., после смерти
своего брата Митиканэ, стал канцлером. Когда под именем Гоити-
дзё он возвёл на престол своего внука от дочери Акико, тому было
девять лет от роду. Позже за своего августейшего внука он выдал
ещё одну свою дочь, окружил себя министрами из собственных де-
тей и ближайших родсгвенников, объявил наследником престола ещё
одного своего внука и в общей сложности находился у кормила го-
сударственной власти три десятилетия. Кроме хитроумных дворцо-
вых интриг эпоха его правления знаменательна процветанием искус-
ства, литературы и строительства (кстати говоря, не единственный в
истории пример такого сочетания).
Смерть Фудзивара-но Митинага в 1027 г. оживила в обществе
старое буддийское поверье о наступлении «Конца Закона», которо-
му предшествует тысячелетний период показного благочестия, ког-
да воздвигается множество пышных храмов и расцветает тяга к
пышности и великолепию.
Поверье это подкреплялось не только многими фактами прав-
ления Митинага, но и тем, что вскоре после его смерти по стране
одна за другой прокатились смуты, закончившиеся в конце XII в.
приходом к власти новой политической и культурной силы - воин-
ского сословия (самураев).
Одна за другой появляются течения «реформированного буддиз-
ма» (несколько разновидностей амидаизма, дзэн, нитирэн) с их кон-
цепциями «кратких» или «лёгких» путей к просветлению. Это посте-
пенно стимулировало развитие новых видов искусства и жанров
литературы, принадлежащих уже следующей эпохе.
В 1073 г. императору Госандзе наследовал его сын Садахито, при
коронации получивший имя Сиракава-тэннб. Когда новый импера-
тор занял престол, ему было всего десять лет. В историческом трак-
тате XIV в. «Дзиннб сётбки» (WSlESEtB, «Записи о правильной пре-
емственности божественных монархов») Китабатакэ Тикафуса (1293-
1354) статья о Сиракава содержит, в числе прочих, и такие данные:
император Сиракава «изволил управлять Поднебесной четырнад-
цать лет. Затем, передав её принцу крови (своему восьмилетнему
сыну. - В. Г.), принял почётный титул [экс-императора]. Впервые
управление миром осуществлялось из дворца экс-императора. По-
том, изволив принять монашество, государь всё так же проводил
всю свою жизнь... Начиная с этого времени, оттого, что стали весо-
мее повеления экс-императора и высочайшие предписания из управ-
ления экс-императора, государь, пребывающий на престоле, тоже
стал просто занимать свой пост, и только».
Всесилие дома Фудзивара ушло в прошлое. На несколько десяти-
летий в Японии внедрился новый административный принцип - уп-
равление экс-императоров (РлЙ, инсэй). По определению Ока Ка-
дзуо, с 1086 по 1184 гг. Япония переживала заключительный (чет-
182
вёртый) период хэйанской культуры [Ока, 1972, с. 8]. Экс-император
заводил все службы, полагавшиеся и номинальному монарху, сосре-
доточивал в своих руках управление в центре и на местах; ускорен-
ными темпами в стране стала укрепляться поместная (£ЕЖ сёэн)
система вместо отжившей своё надельной системы, в литературе
появляются исторический жанр, новые стили, достигает расцвета
проза сэцува, наступает перелом в развитии поэзии. За правлением
экс-императоров последовало правление нового аналога рода Фудзи-
вара - феодального рода Тайра, который к концу XII столетия по-
гиб в жестокой междоусобной войне.
В «Шести отечественных историях», давно ушедших в прошлое,
использовалась, по замыслу их создателей, китайская модель интер-
претации социального процесса (иное дело - она показала себя не-
жизненной на японской почве). Язык их тоже был китайский.
За более чем столетний период существования литературы по-
вествований, дневников и дзуйхицу постепенно оттачивался литера-
турный японский язык, в обществе культивировался эстетизм; стало
очевидным, что для успеха или неуспеха карьеры представителя
высших эшелонов власти решающую роль играют не столько его
конфуцианские добродетели или учёность, сколько его принадлеж-
ность к той или иной чётко ограниченной группе людей, его проис-
хождение и родственные связи. По сравнению с первыми памятни-
ками истории объект изображения нужно было реинтерпретировать
с учётом местной культурной традиции. Появилась возможность
изложить содержание исторических событий в менее строгой, более
беллетризованной форме и на родном языке. Попытки нащупать та-
кие формы делала ещё Мурасаки-сикибу.
Таковы были предпосылки появления нового жанра, обозначае-
мого специалистами термином рэкиси моногатари (ЁЙ’.ЗЙйп, исто-
рические повествования).
Первым из таких повествований стало «Эйга моногатари»
^рп, «Повесть о процветании»), в некоторых источниках именуемое
«Ёцуги моногатари» «Повесть о преемственности поколе-
ний»). Когда-то Н. И. Конрад указал точную дату его появления -
1028 г. [Конрад, 1974. с. 12]. С тех пор многочисленные изыскания
текстологов значительно поколебали убеждённость в корректности
точной датировки этого произведения. Большинство справочников
указывает, что автор «Эйга моногатари» неизвестен. Огромное по-
вествование из сорока свитков {маки) не имеет точной атрибуции,
следовательно, датируется весьма условно.
Сочинение делят на две части: первые тридцать и остальные де-
сять книг. Первая часть обычно именуется «Главный раздел», вторая -
«Продолжение». Обе части в совокупности охватывают промежу-
ток времени с 946 по 1096 гг. Различают и манеру написания этих
частей, и их авторов. Первые тридцать книг большинство исследо-
вателей приписывают поэтессе Акадзомэ-эмон (9577-1054), которая
была приятельницей Идзуми-сикибу и супругой её дяди по отцу, Оэ-
но Масахира (952-1012). Эта основная часть повествования посвя-
щена главным образом выстроенному в хронологическом порядке
183
рассказу о правлении Фудзивара-но Митинага. Исследователи давно
отметили её структурное и функциональное сходство с «Лотосовой
сутрой» [Маккаллоу, 1980, с. 18-21]. Вторая часть произведения де-
лится, в свою очередь, на две половины: книги 31—37 и 38—40. Счи-
тается, что они написаны через несколько десятилетий после первой
части, и приписываются эти книги то одной и той же, то двум раз-
ным писательницам [Итико, 1984, с. 404-408]. Последние десять книг
расцениваются как «сухое, подражающее хронике, малоинтересное
для современного читателя» сочинение [Маккаллоу, 1980, с. VII]. Та-
ким образом, по крайней мере четверть его объёма - сухое изложе-
ние истории, а не образец художественной литературы.
Но что же представляет собой основная часть повествования?
Здесь в хронологическом порядке излагаются события, связанные с
правлением императоров, глав рода Фудзивара (с упором на правле-
ние Фудзивара-но Митинага; его прямые и косвенные характерис-
тики и обусловили появление слова «процветание» в названии па-
мятника), брачными отношениями между государями и разными
представителями рода Фудзивара, рассказывается о празднествах и
церемониях, о внешнем виде и характерах исторических личностей,
излагаются разного рода происшествия. Изложение носит отрывоч-
ный характер, страдает разностильностью и отступлениями от тема-
тического единства. Многие исследователи отмечают насыщен-
ность основного корпуса «Повести о процветании» буддийскими иде-
ями и образами, использование структуры «Лотосовой сутры», ас-
социировавшейся в сознании современников с деятельностью Фудз-
ивара-но Митинага.
В отличие от «Шести отечественных историй» «Повести о про-
цветании» чужда сухая манера изложения. В неё включены описа-
ния чувств персонажей, их манер, их одеяний и т. п. - в чем явствен-
но прослеживается влияние дневниково-мемуарной литературы и
предшествующих повествований.
Главный герой «Повести» откровенно идеализирован. Скорого-
воркой перечисляются его достоинства с точки зрения конфуциан-
ской морали. Факты государственного управления, общественной
жизни, описания явлений природы подобраны таким образом, чтобы
у читателя сложилось впечатление о процветании государства при
благотворном влиянии Митинага. Фудзивара-но Митинага сравни-
вается с Буддой, объявляется реинкарнацией либо Кббб-дайси, либо
Сётоку-тайси.
Признать «Повесть о процветании» чисто историческим сочине-
нием мешают, во-первых, отсутствие авторской концепции истории (со-
общаются разномасштабные факты, лишённые логической связи) и,
во-вторых, фактические ошибки, которыми она изобилует (погреш-
ности в датировках, в атрибуциях титулов и рангов, в описании со-
бытий)72. Некоторые описания в «Повести» от начала до конца явля-
72 Профессор Кано насчитывает в первых 30 свитках «Повести о процветании»
385 фактических ошибок и погрешностей [Маккаллоу, 1980, с. 33].
184
ются плодом авторского вымысла, снабжены эмоциональными реп-
ликами автора типа- «Как это прекрасно!» или «Как это грустно!»
Вот один из примеров грубого нарушения верности фактам. В 5-й
книге «Повести» дедушка беременной императрицы истово молится
о благополучном донашивании ею плода, тогда как на самом деле он
никак не мог этого делать, поскольку умер ещё до зачатия плода.
Впрочем, многие исследователи предполагают, что отступление от
истины допущено автором «Повести» сознательно, для усиления дра-
матического эффекта [Маккаллоу, 1980, с. 27-28].
Анализ «Повести» показывает, что в ней пересказываются мно-
гие современные автору и несколько более ранние источники - за-
писи, дневники (в первую очередь - «Дневник Мурасаки-сикибу», на
котором почти полностью основаны описания, относящиеся к концу
1008 г., вплоть до дословного совпадения отрывков «Повести» и
«Дневника»), личные поэтические сборники, повести, буддийские
тексты - иными словами, обнаруживаются те же принципы автор-
ской работы над текстом, что и в дневниково-мемуарной литературе.
«Повесть о процветании» - это ещё не исторический трактат (даже не
историческое сочинение, оригинальное по форме), но и не вполне
литературно-художественный памятник. Нужно, по-видимому, со-
гласиться с мнением о том, что в «Эйга моногатари» предпринята
попытка сочетать особенности моногатари и хроники. На монога-
тари ориентированы язык, подбор и обработка материала, а на
хронику - основной организующий принцип повествования [Мак-
каллоу, 1980, с. 24-27].
В XII в внутреннее положение в стране стало настолько неустой-
чивым (одно за другим следовали стихийные бедствия, неурожаи,
эпидемии, неурядицы с земельной собственностью, вооружённые
смуты), что прошлое, а ещё в большей степени позапрошлое столе-
тие стало представляться японцам земным раем7’. Этим во многом
объясняется стремление авторов «Повести о процветании» идеали-
зировать образ Фудзивара-но Митинага.
В конце XI или начале XII в. в жанре рэкиси моногатари появи-
лось первое и самое знаменитое произведение из серии «Четырёх
Зерцал» - «Окагами» (Л1я , «Великое Зерцало»),
Самые разные мнения высказывают по поводу автора этого про-
изведения - называют литераторов из рода Минамото, Фудзивара,
Оэ [Итико, 1984, с. 475], но в одном сходятся все специалисты: оно
написано мужской рукой. К концу эпохи Хэйан стала изменяться
иерархия жанров: для мужчин перестало считаться зазорным писать
прозу на родном языке.
В изданном в наше время списке «Повести о процветании» она
состоит из восьми свитков Завязка в «Повести» построена по тому
же принципу, что и в «Сангб сиики» Кукая или ночные беседы 73
73 Первая половина X в. («годы Энги и Тэнряку») скоро стала считаться «золо-
тым веком» Японии.
185
принца Гэндзи с его приятелями у Мурасаки-сикибу: в буддийский
храм Уринъин в окрестностях столицы собираются миряне послу-
шать проповедь по «Лотосовой сутре». В ожидании проповедника
люди начинают внимательнее присматриваться друг к другу.
Повествователь вводит читателей в ситуацию: «Когда я однажды
пришёл в храм Уринъин на проповедь по "Лотосовой сутре", я
увидел двух старых мужчин и жену одного из них - они были намно-
го старше, чем обычные люди». Старый человек с белой головой -
это, по народным поверьям, существо сакральное, может быть - во-
площение божества. Старшему из прихожан, Ёцуги, 150 лет, его со-
беседнику, Сигэки, на десять лет меньше - когда он был ещё маль-
чишкой, первый был уже взрослым.
Завязывается беседа о старине: Ёцуги давно мечтал встретиться
с таким же, как и он сам, старым человеком, чтобы вспомнить бы-
лое, особенно времена «вступившего на Путь его высочества», т. е.
Фудзивара-но Митинага.
Происходит обмен воспоминаниями. В беседе кроме двух старцев
и жены Сигэки принимает участие (в основном подаёт реплики)
некий молодой человек. Для читателя по разным поводам встав-
лены и реплики повествователя. Благодаря такому приёму возни-
кает впечатление стереоскопичности времени, у читателя появляет-
ся возможность одни и те же факты интерпретировать неодинаково,
иногда даже усомниться в точности рассказанного.
Ёцуги - главный рассказчик с поразительной памятью - обна-
руживает все признаки профессионала (считается, кстати, что «ёцу-
ги» - это родовое название для всякой неофициальной хроники, ох-
ватыватывающей несколько поколений (см.:[Маккаллоу, 1980, с. 14]).
Он сопровождает свой рассказ ужимками, закатывает глаза и пони-
жает до шёпота голос, пересыпает речь шутками, играет веером,
поднимает полы своих не совсем чистых одежд. Сигэки вставляет в
его речь рассказы о забавных случаях и грустных происшествиях, о
музыке, танцах и стихах (цитируя их).
В «Великом Зерцале», с одной стороны, продолжена традиция
представить главного рассказчика с феноменальной памятью, нача-
тая ещё «Записями о деяниях древности» (образ Хиэда-но Арэ), а с
другой - как и в «Повести о процветании», заимствуется идея китай-
ских историографов (прежде всего Сыма Цяня, 145-187 гг. до н. э.) о
делении исторических сочинений на анналы и биографии74.
74 Ю. Л. Кроль так характеризует соответствующие разделы в «Записках истори-
ка» Сыма Цяня: «Разделом "Записей историка”, в котором Сыма Цянь специально
ставил перед собой задачу "выяснить принципы, [лежащие в основе] их успехов и по-
ражений, расцвета и гибели", были "Основные анналы”. <...> Именно здесь следует в
первую очередь искать его взгляды на закономерности в истории» [Кроль, 1970,
с. 85]. И о другой части этого сочинения: «Китайская культурная традиция вошла в
"Записи историка" галереей портретов её выдающихся представителей, обильными
цитатами из их произведений, страницами трактатов, специально посвящённых куль-
турным ценностям, важным для государственного управления, а также истории не-
которых аспектов политики и институтов государства» [Кроль, 1970, с. 7]
186
«Великое Зерцало» состоит из вступления (рассказ об обсто-
ятельствах встречи рассказчиков), изложения событий в порядке
правлений императоров с 850 по 1025 гг., кратких жизнеописаний
двадцати членов Северного дома рода Фудзивара начиная с его ос-
нователя Фуюцугу до Митинага, рассказа о роде Фудзивара и его ве-
личии и рассказов о прошлом. В последнюю категорию входят опи-
сания разного рода происшествий, традиций, празднеств, рассказы о
выдающихся личностях и т. п.
Главное внимание автора сосредоточено на фигуре Фудзивара-но
Митинага. Стечение благоприятных для него обстоятельств (вклю-
чая ряд смертей старших родственников) возносит его на вершину
власти. Находясь в зените славы и могущества, на торжествах по
случаю замужества третьей своей дочери, Такако (она, как и две стар-
шие её сестры, выходила замуж за императора), Митинага слагает
стихи:
Считать, что этот мир
Тебе принадлежит, -
Это считать,
Что полная луна
На убыль не пойдёт.
Можно как угодно трактовать эти стихи, но примечателен в них
самый объект сравнения. Автор замечает по поводу неизменных ус-
пехов Митинага: «Могут дуть ветры, могут изо дня в день лить
дожди, но небо прояснится и земля просохнет за два или три дня до
того, как он что-нибудь задумает». Проблема могущества и всесто-
ронних талантов Митинага (помимо всего, он был одарённым по-
этом, и сравнивается здесь с Бо Лэ-тянем, Яманобэ-но Акахито, Ка-
киномото-но Хитомаро, Осикоти-но Мицунэ и Ки-но Цураюки) за-
нимает автора «Великого Зерцала» в первую очередь. Если раньше
он послужил Мурасаки-сикибу прототипом для создания образа
блистательного принца Гэндзи, то теперь литературный образ Мити-
нага стал ориентироваться на выдающихся деятелей древней Японии.
Как исторический источник «Великое Зерцало» грешит неточнос-
тями, особенно в датировках. Но в сравнении с «Повестью о процве-
тании» это произведение больше приближается как к верному изло-
жению исторического материала, так и к художественности этого
изложения.
Смеховое начало в повествовании развернулось в японской лите-
ратуре в полной мере только через несколько столетий - прежде
всего в драме, потом в поэзии и моногатари. «Великое Зерцало», с
юмористических позиций изображающее самого рассказчика, мож-
но рассматривать лишь как предварительную заявку.
В самом конце хэйанского периода увидело свет ещё одно произ-
ведение в жанре «исторических повествований» - «Имакагами» (^
$Й, «Нынешнее Зерцало»). В форме бесед, диалогов и коротеньких
рассказов в нём описываются события, происходившие на протяже-
нии 160 лет, с 1025 по 1170 гг.
187
В предисловии к этому произведению указано, что его написание
завершено в 3-ю луну Као 2-го года (т. е. в конце марта-начале ап-
реля 1170 г.) хэйанским поэтом Фудзивара-но Тамэцунэ (Дзякуте),
четвёртым сыном крупного политического деятеля Фудзвара-но Та-
мэтада (ум. в 1136 г.). Многими исследователями точная дата завер-
шения и атрибуция «Нынешнего Зерцала» подвергалась сомнению.
Назывались даты 1178 г. или «после 1180 г.». Некоторые специалис-
ты всё больше склоняются к мнению о том, что оно действительно
было создано Фудзивара-но Тамэцунэ, однако не в 1178 г., а после
8-ой луны Дзеган 4-го года (сентябрь 1174 г.) [Итико, 1984, с. 427-
428].
Принципы подачи материала, принятые автором произведения, в
значительной степени объясняют другие его названия: «Кокагами»
(d'$t, «Малое Зерцало») и «Секу Ёцуги» (^]М£, «Продолжение
"Ёцуги"»), данные по аналогии с «Великим Зерцалом» и «Повестью
о процветании» («Ёцуги моногатари»).
Как и в «Великом Зерцале», в качестве рассказчика здесь высту-
пает человек с богатым опытом и отличной памятью. На сей раз это
старуха ста пятидесяти лет, внучка <5якэ-но Ёцуги, основного рас-
сказчика из «Великого Зерцала», одно время бывшая в услужении у
Мурасаки-сикибу.
«Нынешнее Зерцало» делится на десять свитков, сгруппирован-
ных в три раздела. В первом разделе (свитки 1-3), «Субэраги», опи-
саны правления тринадцати императоров от Гоитидзе (на престоле -
1016-1036) до Такакура (на престоле - 1168-1180). Второй раздел
состоит из трёх частей (5 свитков): «Фудзинами» (свитки 4-6), где
рассказано о членах рода Фудзивара; «Мураками Гэндзи» (свиток 7),
повествующей о деятелях одного из ответвлений рода Минамото; и
«Дети» (свиток 8) с рассказами о наследных принцах. Третий раздел
состоит из двух частей: «Предания» (свиток 9), сюда включены соб-
ственно предания и короткие рассказы о художественной литерату-
ре и изящных искусствах; и «То, о чём слышали мимоходом» (свиток
10), где нередко указывается, от кого была услышана та или другая
история.
Время, о котором рассказано в «Нынешнем Зерцале», содержит
решающие события в общественной жизни Японии - правление экс-
императоров, приход к власти рода Тайра, гражданские войны эпохи
Хбгэн (1156) и Хэйдзи (1159), когда влиятельные вельможи подни-
мали восстания против власти рода Тайра, однако в тексте памятни-
ка эти события практически не нашли отражения: внимание автора
сосредоточено не на политике или социальных проблемах - оно при-
надлежит церемониям, поэзии, музыке, науке, живописи и каллигра-
фии, развлечениям, информации о сооружении буддийских храмов. Ге-
рои рассматриваются здесь как обладатели талантов в области
изящных искусств, в памятник включены подробные описания хана-
ми любование цветением сакуры) и другие свидетельства
тонкого вкуса героев. Явственно звучит буддийская тема Конца За-
кона. Слияние истории и художественной литературы отразилось на
специфике воззрений на сущность исторического процесса, и роль ху-
188
дожественных элементов в изображении этого процесса можно на-
блюдать в «Нынешнем Зерцале» в полной мере.
Историческое повествование в японском варианте - это не рас-
сказ об определённом отрезке времени, это в первую очередь рассказы
об исторических личностях, расположенные в хронологическом по-
рядке. Упор здесь делался именно на личность, а описание историче-
ского фона использовалось для того, чтобы показать ту или иную
грань его натуры, аромат эпохи. Если фактов не хватало, автор их
придумывал сам.
Развитие прозы сэцува.
«Кондзяку моногатари сю»
Жанр сэцува, представленный некогда сборником «Нихон рё-
ики», продолжал своё бытование и в устной, и в письменной
форме одновременно с развитием литературы моногатари и других
элитных прозаических жанров. В письменной форме произведения
сэцува размером от нескольких строк до одной-двух страниц в виде
отдельных вкраплений включались в памятники других прозаиче-
ских жанров, но в XI1-XIII вв. один за другим появляются несколько
отдельных сборников прозы сэцува. В XII в. увидел свет огромный
прозаический сборник, написанный по-японски, - крупнейший и са-
мый известный в истории прозы сэцува свод «Кондзяку моногатари
сю» (т4 е^япЖ, «Собрание повестей о том, что ныне уже старина»
или «Собрание стародавних повестей»). Составителем его считают не-
известного монаха из крупного буддийского монастыря (есть и другие
атрибуции), а годом окончательного завершения - 1120 г. [Като, 1975,
с. 195; Кониси, 1986, с. 146] или десятилетие между ИЗО и 1140 гг.
[Кин, 1993, с. 572]. 31 свиток собрания (три из них утеряны) делятся
на три части: индийскую, китайскую и японскую. В первой части
(свитки 1-5) все сюжеты касаются жизни Будды; во второй два
свитка посвящены буддийским сюжетам и ещё два (свитки 9-10) сю-
жетам о сыновней почтительности; в третьей буддийская часть при-
ходится на свитки 11-20, а мирская на 22-31 (свиток 21 утерян). Ни
один из сюжетов не взят непосредственно из буддийской сутры или
конфуцианского трактата. Их истоки могут быть прослежены до
сборников легенд, ранее составленных в Китае, так же как истоки
многих японских бытовых сэцува восходят к японским литератур-
ным источникам - сборникам ута-моногатари, разным (в том числе
не дошедшим до нашего времени) поэтическим собраниям и дневни-
кам, а также к местному фольклору. Ряд сюжетов без изменения
заимствован из более ранних японских сборников прозы сэцува.
По поводу структуры этого собрания Г. Г. Свиридов высказыва-
ет такое соображение: «Четкий "страноведческий" и хронологиче-
189
ски последовательный принцип размещения материала, сцепление
последовательного ряда рассказов попарно и более общностью си-
туаций, персонажей или иными приёмами, нередко ассоциативными
нитями - все это создает впечатление единого по структуре произ-
ведения, проникнутого единством на различных уровнях» [Свиридов,
1981, с. 165-166].
В общей сложности это собрание объединяет более тысячи рас-
сказов-сэдува. Каждый сюжет вводится фразой: има-ва мукаси
#, «ныне [это уже] старина» - эквивалент русского: «давным-дав-
но»), а завершается замечанием: -то нам катарицутаэру то я (... k frj
tn *9 < 7г X.Ъ, «вот что [люди] передают друг другу»). Внутри боль-
ших разделов материал расположен от иллюстрации общих положе-
ний к изложению частных случаев. Отдельные сэцува скреплены друг с
другом прежде всего ассоциативной связью, а также многими вида-
ми другой связи. По сравнению с аристократическими повествовани-
ями в лексике «Собрания стародавних повестей» очень высока на-
сыщенность специальными буддийскими терминами, а письменного их
изложения - иероглификой. Ближе всего к разговорному язык пос-
ледних, «бытовых» сэцува.
Как и в более ранних сборниках, место действия в японской час-
ти «Кондзяку моногатари сю» охватывает почти все провинции Япо-
нии, а не ограничивается столицей. Наиболее распространённые сю-
жеты касаются чудесных деяний будд и боддхисаттв, праведных мо-
нахов, чудесной силы буддийских писаний и сооружений, проявления
кармы. Упор на тот или иной аспект буддийского учения различа-
ется в индийской, китайской и в японской частях сборника. В япон-
ской буддийской части «Кондзяку моногатари сю» можно выделить
сюжеты, предпочтительные для какой-либо влиятельной в стране
школы - тэндай, сингон, дзедо.
Мирские сюжеты японской части обладают многими признаками,
указывающими на их фольклорное происхождение. Встречаются сэ-
цува, высмеивающие буддийских монахов, разоблачающие суеверия
или наполненные народным юмором. В этой части «Кондзяку моно-
гатари сю» большое внимание уделяется сексуальной сфере. Есть
рассказы откровенно скабрёзного характера, с описанием детород-
ных органов мужчин и женщин, рассказы о половых актах, где в
качестве действующих лиц выступают представители самых разных
социальных слоёв, от слуг и монахов до императрицы. Тема эта не
обходит и животных. Язык героев сэцува начисто лишён изящества
языка придворных дам и кавалеров, нередки грубые обороты прос-
тонародной речи. Все эти признаки недвусмысленно говорят о жи-
вых народных истоках сборника - от его языка до многочисленных
свидетельств реального существования культа плодородия. С тече-
нием времени сэцува из «Кондзяку моногатари сю» всё больше рас-
пространялись среди читателей и начали использоваться в разных
сферах японской культуры - от живописи до народного театра сред-
них веков (в наше время сюжеты, почерпнутые из этого собрания,
используются и писателями, и художниками-карикатуристами, и ав-
190
торами киносценариев). В хэйанской литературе это один из самых
продуктивных источников сюжетов.
Как заметил Като Сюити, авторы этого собрания не были пред-
ставителями народных масс, но они рассказывали о жизни народа,
мысленно представляя перед собой слушателей из народа, в то вре-
мя как авторы «Повести о Гэндзи» и более поздних хэйанских моно-
гатари изображали придворную аристократию для неё самой [Като,
1975, с. 202].
Нечего и говорить, что большинство сюжетов средневековых сбор-
ников прозы сэцува было почерпнуто из «Кондзяку моногатари сю».
Это особенно важно учитывать при оценке распространённости
данных сюжетов в тогдашней художественной прозе, принимая во
внимание немалое число бытовавших в обществе сборников прозы
сэцува. Такие сборники обладали разными художественными досто-
инствами (в большинстве случаев не очень высокими), одни больше
другие меньше были проникнуты буддийскими идеями, но, повторяя
некоторые особенно популярные сюжеты, повествуя об одних и тех
же героях в отдельных своих частях или упоминая об этих героях
вскользь, они создавали у читателя иллюзию реальности условного
мира.
Несколько небольших (по нескольку десятков сюжетов в каж-
дом) сборников прозы сэцува появились в XII в. Большая часть этих
сборников содержала легенды о буддийских праведниках. «Потреб-
ность в этической оценке людей, - по замечанию А. Н. Мещерякова,
сделанному по поводу литературы сэцува, - тотально маркирующей
все социальные отношения в терминах "плохой"-"хороший", общая
установка на дидактичность определяли и монохромность изображения
человеческих характеров» [Японские легенды, 1984, с. 13].
По сравнению с ранними сборниками в позднехэйанских сэцува
на передний план выходят амидаистские сюжеты.
Завершающий этап развития прозы сэцува приходится на следу-
ющее столетие (речь не идёт, разумеется, о вставных эпизодах ил-
люстративного характера в более поздних крупномасштабных эпо-
пеях, также именуемых сэцува). Всё чаще встречаются новые сюже-
ты о японских государственных деятелях, писателях и поэтах, а раз-
витие процесса секуляризации самой прозы сэцува говорит о неиз-
бежности появления рядом с нею других поэтических жанров, не
перегруженных буддийской дидактикой.
Позднехэйанская поэзия
В 930 г., незадолго до своей смерти, «император эпохи Энги» («зо-
лотого века» Японии), Дайго (885-930), велел Ки-но Цураюки
составить новое собрание японских стихотворений. Собрание не пла-
нировалось как «императорское» (ЙЖЖ, тёкусэнсю), несмотря на
191
то, что инициатором его составления стал правящий император, и
было сравнительно небольшим. Цураюки завершил работу над но-
вым собранием в свою бытность губернатором провинции Тоса и
включил в него 360 «цветов и плодов» японской поэзии - стихо-
творений-га/жа, написанных между 810 и 930 гг. 280 из этих стихо-
творных шедевров были взяты из антологии «Кокинсю». Новая ан-
тология была названа «Синсэн вакасю» (ЗТг Ж Sfe Ж, «Вновь
составленное собрание японских песен»). По аналогии с нею полу-
чила своё название и вторая «императорская» антология - «Госэн
вакасю» сокращенно «Госэнсю», «Позднее составлен-
ное собрание японских песен»).
Антология «Госэнсю» была составлена, как предполагают, меж-
ду 953 и 958 гг75 по распоряжению императора Мураками (926-967),
отданному в 951 г. «пятерым из Грушевого павильона» (так назы-
вался один из павильонов императорского дворцового комплекса) -
поэтам Онакатоми-но Ёсинобу (921-991), Киёвара-но Мотосукэ (908-
990), Минамото-но Ситагау (Ситаго), Ки-но Токифуми (?-?) и
Саканоуэ-но Мотики (?-?)76. По образцу «Кокинсю» она состоит из
двадцати книг, из которых восемь составили стихотворения на темы
о временах года, шесть на тему «любовь» и четыре - стихи смешан-
ного содержания. Антология включает, в зависимости от списка
(будучи одной из первых «императорских» антологий, она много раз
переписывалась от руки), от 1396 до 1426 стихотворений 219 (или
227) поэтов конца IX-начала X в.77. Примерно для половины стихо-
творений авторы не указаны, а из числа подписанных больше всего
стихотворений принадлежат Ки-но Цураюки (81), Исэ (70), Осикоти-
но Мицунэ и Фудзивара-но Канэсукэ (оба по 23).
При том, что по основным признакам вторая «императорская»
антология была ориентирована на первую, «Госэн вакасю» отлича-
ют некоторые только одной ей присущие особенности. Так, в этой
антологии нет стихов, написанных не в жанре танка-, в неё включено
большое количество (180) «парных» танка - стихотворных посланий
и ответов на них. Это обмен стихотворениями между влюблёнными
наутро после свидания, любовные послания молодых аристократов
их дамам сердца и ответы на них, обмен стихотворениями между
друзьями после пирушки. Такого рода переписка представляет бога-
тый материал для изучения нравов хэйанской знати и функций поэ-
зии в хэйанском быту
Расположение стихотворений не подчинено такому строгому по-
рядку, как в «Кокинсю» Во второй «императорской» антологии бо-
лее пространные котобагаки - прозаические вступления к стихам.
Это сближает новую антологию с произведениями прозо-поэтиче-
75 По другой версии - между 955 и 966 гг.
76 Два последних известны главным образом благодаря тому, что их отцы были
знаменитыми поэтами.
77 В «Госэн вакасю» включено также 28 стихотворений из «Манъёсю».
192
ского жанра ута-моногатари. Как и в других стихотворных сборни-
ках того времени, котобагаки в «Госэнсю» написаны от третьего
лица, а лексика самих стихотворений поэтами «Кокинсю» была бы
сочтена недостаточно элегантной, чтобы они заслужили честь быть
отнесёнными к высокой поэзии. Эта особенность, однако, не поло-
жила начало новому стилю в японской классической поэзии, где
законодателем мод по-прежнему оставалась первая «императорская»
антология.
Подробнее всего тематический принцип расположения стихотвор-
ного материала разработан составителями антологии «Кокин вака
рокудзе» «Шесть тетрадей старых и новых японских
песен»), появившейся в конце X в. (предположительно, в годы Дзё-
гэн и Тэнгэн, т. е. в 976-982 гг.). Существует мнение, что соста-
вителями антологии были принц Канэакира (914-987) и поэт Ми-
намото-но Ситаго. 4500 стихотворений «Кокин вака рокудзе» разделе-
ны на 517 тем, таких, как «Весна», «Лето», «Осень», «Зима», «Поля»,
«Столица», «Человек», «Вода», «Любовь», «Разлука» и др., причём в
большинстве разделов (исключая «сезонные» танка) материал рас-
положен без соблюдения «принципа нарастания». Стихотворения
здесь заимствованы из «Манъёсю» (1140), «Кокинсю» (730), «Госэн-
сю» (400), «Сюисю» (250), а также многих произведений хэйанской
прозы [Итико, 1984, с. 227-228; Кониси, 1986, с. 205]. Не претендуя
на какую бы то ни было оригинальность, «Кокин вака рокудзё» креп-
ко связана с предшествующей художественной литературой Японии.
Художественная литература - зеркало культуры эпохи Хэйан.
Сменялась иерархия жанров, снисходительное отношение к японо-
язычной прозе перешло в серьёзное, но на протяжении всей эпохи
главные позиции в иерархии продолжала занимать поэзия. Одно за
другим в столице проводились стихотворные состязания на задан-
ные темы, по результатам которых составляли сборники. Судейские
коллегии, назначенные на эти состязания, и составители поэтиче-
ских сборников (чаще всего это были одни и те же люди, как прави-
ло - виднейшие поэты) сочиняли специальные трактаты или писали
предисловия к сборникам, в которых они формулировали собствен-
ные взгляды на сущность поэзии, на то, какими должны быть форма
и содержание стиха.
Культуру вообще, и поэзию в частности, каждое поколение оце-
нивает по-своему. Не только современную ему культуру, но и дав-
нюю, не только собственную, но и чужую. В Японии на рубеже X и
XI вв одним из самых авторитетных поэтов и арбитров стихотвор-
ных состязаний был Фудзивара-но Кинтб (966-1041), сочинявший
стихи и по-японски {танка), и по-китайски {ши).
Кинтб принадлежал к высшей придворной аристократии, его имя
упоминается в «Дневнике Мурасаки-сикибу», «Записках у изголо-
вья», «Повести о процветании», «Великом Зерцале» и других памят-
никах литературы. В его личном стихотворном собрании «Кинтб сю»
(4И£Ж) содержится 560 стихотворений. Свои взгляды на поэтиче-
7 Зак.3732
193
ское искусство (в целом они почти не отличались от взглядов Ки-но
Цураюки) Кинтб изложил в небольшом трактате «Синсэн дзуйнб»
(®гЖЙ®Яй, «Сущность поэзии. [Руководство,] вновь составленное»),
где отдельно указываются «болезни стиха», к которым автор от-
носил звуковые повторы и повторы значений слов, говорится, как
должно выглядеть образцовое стихотворение, даны советы по сочи-
нению танка, говорится о таком специфическом явлении, как хонка-
дори (^Wft К), использование в своих танка фрагментов чужого
стихотворения для создания нового образа).
В 984-986 гг., в пору, когда поэтический талант Кинтб был в рас-
цвете, престол занимал император Кадзан (968-1008), любитель и
знаток поэзии, сам сочинявший танка, вошедшие впоследствии в не-
сколько личных собраний. В царствование Кадзана при дворе дваж-
ды, в 8-ю луну 985 г. и в 6-ю луну 986 г., проводились стихотворные
состязания [Итико, 1984, с. 223]. По указанию императора Кадзана в
промежутке между 996 и 999 гг. Фудзивара-но Кинтб составил сборник
из 590 стихотворений (10 книг), не входивших до того в официаль-
ные антологии, и назвал его «Сюисе» (io'iSfcP, «Извлечения стихо-
творений, не вошедших в прежние антологии»).
Впервые в истории «императорских» антологий сборник, состав-
ленный из стихотворений, никогда не входивших в официальные со-
брания, лёг в основу одного из них. Предполагают, что антологию
из двадцати книг (в зависимости от списка, 1350, 1351 или 1357 сти-
хотворений) составил сам экс-император Кадзан около 1005 г. (есть
и другие датировки) Во всяком случае, источники не сообщают ни-
каких подробностей о её подготовке - о назначении коллегии соста-
вителей, о черновом варианте антологии, о представлении его на
высочайшее рассмотрение и последовавших замечаниях экс-импера-
тора и т. д. Она явилась третьей после «Кокинсю» и «Госэнсю»
«императорской» антологией и была названа «Сюи вакасю» (1и
«Собрание японских песен, не вошедших в прежние антоло-
гии»; сокращённо - «Сюисю»). Принцип составления антологии -
тот же, что и в прежних двух.
Четыре раздела антологии отведены временам года (по одному
разделу каждому), в самостоятельные разделы объединены стихот-
ворения о любви, о разлуке, о названиях... В раздел «Смесь» вклю-
чены не только танка, но и ездока и тека. Поэты разных эпох, от
«Манъёсю» до «Госэнсю»: Какиномото-но Хитомаро (104 стихотво-
рения), Ки-но Цураюки (104 стихотворения), бнакатоми-но Ёсинобу
(921-991) (59 стихотворений), отец Сэй-сёнагон Киёвара-но Мотосукэ
(908-990) (48 стихотворений), Мибу-но Тадаминэ (его стихотворени-
ем антология открывается), Фудзивара-но Кинтб, монах Эге (ок. 960-
980) и многие другие - представлены малоизвестными широкому
читателю произведениями. В стихотворениях употребляется лекси-
ка, характерная и для древней (эпохи «Манъёсю», из которой в ней
представлено пятнадцать поэтов), и для новой (эпохи «Госэнсю») по-
эзии [Ока, 1972, с. 124].
194
К особенностям «Сюисю» относится явное предпочтение, отдан-
ное её составителем старинной поэзии. Правда, в антологии встре-
чается восемнадцать стихотворений Эгё и пятнадцать стихотворе-
ний Кинтб, однако в неё не включено ни одного стихотворения по-
пулярных поэтесс рубежа X и XI вв. Мурасаки-сикибу и Сэй-сёнагон,
а Идзуми-сикибу представлена только одним стихотворением.
Многие стихотворения в «Сюисю» посвящены изображениям на
раздвижных ширмах (соответствующие танка были очень популяр-
ны в хэйанской Японии: вспомним, что сочинением танка для раз-
движных ширм много занимался Ки-но Цураюки после возвращения
в столицу из провинции Тоса, их писала и Митицуна-но хаха) - опи-
санию пейзажей, чувств изображённых на ширме людей и зрителя,
любующегося изображением78.
* *
*
В средние века литературы разных стран группировались по при-
знаку общего литературного языка, языка-посредника. Средневе-
ковые европейцы общались друг с другом на латыни, жители Ближ-
него Востока - по-арабски, Дальнего Востока - на китайском пись-
менном языке, вэньяне (яп. камбун). Дипломатические переговоры,
учёные диспуты и обмен стихами велись здесь на китайском языке.
В Корее, Бохае, Аннаме и Японии появлялись сборники стихов и
прозы, сплошь написанные на вэньяне.
78 Представление о характере стихотворений на раздвижных ширмах даёт опи-
сание в «Кагэро никки»: «Глава Левой дворцовой гвардии сказал, что изготовил для
министра в подарок ширму, и попросил меня - так, что отказать было невозможно -
написать для этой ширмы стихи. На ширме там и сям были изображены разные сце-
ны. <—>
Вот на ширме изображено, как в одном особняке происходит поздравительное
пиршество: Как по этому небу Уходят и снова приходят Друг за другом солнце с луной, Так и мы станем Вас поздравлять Бесконечно - отныне и впредь.
Вот путник остановил коня на берегу моря и слушает крики куликов:
Крик услышав, он сразу же понял - Это «тысяча птиц», кулики. Я не знаю, Быть может, продлится веками Ваш расцвет, как в названии их.
Вот на склоне Аватая пасутся кони. В домик рядом вошёл пастух и присматри-
вает оттуда за ними: Гора, у которой Многие годы Домик стоит. Привыкли к нему На привязи кони».
[Митицуна-но хаха, 1994, с. 137-140].
195
Учёные выделяют в китаеязычной литературе эпохи Хэйан два
периода - до Бо Лэ-тяня и после него. Это несмотря на очевидную
справедливость заявления Д. Кина о том, что «ни один из придвор-
ных или священнослужителей, которые писали канси или камбун во
вторую половину периода Хэйан, не смог бы по качеству своих со-
чинений сравниться с Сугаварагно Мцтидзанэ» [Кин, 1993, с. 341].
Отсчет тем не менее идёт не от него, а от знаменитого китайского
поэта Бо Цзюй-и или Бо Лэ-тяня (яп. Хаку Ракутэн; 772-846).
В Японии первый сборник стихотворений Бо Цзюй-и появился в
838 г., когда вице-губернатор Дадзайфу Фудзивара-но Такэмори (808-
851), досматривая китайское торговое судно, среди груза обнаружил
сборники стихов китайских поэтов Бо Цзюй-и и Юань Чжэня (779-
831) Трудно утверждать определённо, что это были за сборники.
Некоторые специалисты предполагают, что это могли быть сборники
«Бо ши Чанцин цзи» («Сборник годов Чанцин господина Бо») и
«Юань ши Чанцин цзи» («Сборник годов Чанцин господина Юань»),
вышедшие в Китае в 824 г. и 823 г. соответственно. Очевидно, до тех
пор со стихами Бо Цзюй-и японцы уже были знакомы в устной пе-
редаче; как бы то ни было, Фудзивара-но Такэмори мгновенно сори-
ентировался и тотчас же отправил сборники поэтов-друзей в пода-
рок императору Ниммё (810-850). Император по достоинству оценил
его поступок: высочайшим рескриптом Такэмори была присвоена
высшая ступень младшего 5-го ранга.
В предисловии, предпосланном сборнику стихотворений друга, Юань
Чжэнь отмечал: «За последние 20 с лишним лет эти стихи появля-
ются всюду - при дворе и в правительственных учреждениях, в даос-
ских и буддийских храмах, на станциях смены лошадей и на веерах и
ширмах». В том же предисловии содержится и свидетельство между-
народной популярности Бо Цзюй-и: «Корейские купцы тщательно
обследуют рынки [в поисках] сочинений Бо. Один человек говорил
мне "Наш Первый министр платит сто золотых монет за каждое
стихотворение Бо Цзюй-и, и он всегда может сказать, которое яв-
ляется поддельным"» [Кониси, 1986, с. 150-152]. В Японии же, как
писал Н. И. Конрад, «популярность его выходила далеко за пределы
узкого круга японских знатоков китайской литературы и даже вооб-
ще образованного слоя господствующего класса того времени: его
стихи, особенно поэмы "Песнь бесконечной тоски" и "Лютня" про-
никли и в народную среду» [Конрад, 1966, с. 250].
Многие специалисты отмечают, что японцы больше всего цени-
ли в творчестве Бо Цзюй-и простоту: простой язык, простую лек-
сику, простые выразительные средства. Эта особенность творчества
великого китайского поэта нашла отражение не только в японских
канси, но и в характере поэзии на японском языке: именно поэтому
влияние его на японскую поэзию признаётся эпохальным.
В 1013 г. увидела свет составленная Фудзивара-но Кинтб анто-
логия «Вакан рбэйсю» (?0?ИЙЯ1йЖ, «Собрание японских и китай-
196
ских стихотворений для декламации»)79. В эту антологию включено
216 (в некоторых списках 217 или 220) танка 80 японских поэтов и
588 (или 590) семисловных двустиший ши30 китайских и 50 японских
поэтов на те же темы (вслед за одним-двумя китайскими помещено
одно японское стихотворение). Из этих 588 китайских стихотворе-
ний 139 принадлежат кисти Бо Цзюй-и. Из китайских авторов луч-
ше других в антологии представлены поэты середины и конца эпохи
Тан (618 907), а из японских сочинителей канси - Сугавара Фуми-
токи (44 стихотворения), Сугавара Митидзанэ (38 стихотворений),
бэ-но Асацуна и Минамото-но Ситаго (по 30 стихотворений). Из ав-
торов танка ведущие позиции в антологии занимают Ки-но Цура-
юки (13), Осикоти-но Мицунэ (12), Какиномото-но Хитомаро и Тай-
ра-но Канэмори (по 8 стихотворений)
Антология «Вакан роэйсю» делится на две книги, каждая из ко-
торых состоит из нескольких тематических рубрик: первая - из че-
тырёх «сезонных» («Весна», «Лето», «Осень», «Зима»), вторая - из
«Смеси» («Ветер», «Облака», «Ясно» и др.). Подбор стихотворений в
антологии оказался настолько удачным, что после эпохи Хэйан она
долгое время служила учебным пособием для японских поэтов [Такаги,
1955, с. 193].
Идея составлять сборники образцов для написания стихов, писем,
прошений и т. д. не оставляла японских авторов много столетий. Это
в первую очередь касается сочинений на китайском языке. В начале
XII в. в Китае увидело свет объёмистое (сто цзюаней) собрание тан-
ских стихов и разного рода прозы «Тан вэнь цуй» (W^C^, «Литера-
турные стили эпохи Тан», сост. Яо Сюань, 1011 г.), вдохновившее
конфуцианского учёного и поэта {канси) из Японии Фудзивара-но
Акихира (9897-1066), основателя «стиля Фудзивара» в камбуне, на
составление похожего собрания «Хонте мондзуй» «Литера-
турные стили нашей страны»), в 14 свитков которого было включе-
но около 430 (в зависимости от списка, от 427 до 431) подборок на
китайском языке, классифицированных по 39 видам (тематическим
рубрикам). Подборки стихов и прозы 69 (67) авторов начала 1Х-на-
чала XI в. состоят не только из художественных текстов. Здесь есть
и императорские эдикты, и высочайшие послания, и удостоверения
о присвоении официального ранга, и бирки чиновников, и предис-
ловия, и образцы прошений, и пр.
Точная дата составления «Хонте мондзуй» не установлена: в спра-
вочниках и исследованиях чаще других указывают 1037-1045 гг. и
1060 г.
Авторы художественных текстов в основном те же, что и в «Ва-
кан роэйсю», - это выходцы из семей бэ и Сугавара. Но текст мно-
гих стихотворений, представленных в «Вакан роэйсю» двустишиями,
79 В хэйанской Японии очень популярными были рдэй, стихотворные экспромты
для декламации или распевания, также популярным было распевание на опреде-
лённый мотив стихотворений вана и ши
197
здесь приведён полностью. Стиль сочинений, включённых в «Хонте
мондзуй», отличается витиеватостью, распространён параллелизм в
стихах и прозе.
В 12-й свиток сборника включено сочинение 5-го года Тэнгэн
(982 г.) Ёсисигэ-но Ясутанэ «Титэй-но ки» «Записки из бе-
седки у пруда») - один из самых известных образцов параллельной
прозы, в XIII в. послуживший образцом для написания «Хбдзёки»
XlEl, «Записки из кельи») Камо-но Темэю. Ясутанэ изобретательно
использует разномасштабный параллелизм для общей характерис-
тики жизни столицы и её окрестностей и для описания условий
жизни самого автора:
«С той поры, как мне минуло двадцать, в столице в целом суще-
ствовало две половины, восточная и западная; в западной половине
число жилищ постепенно уменьшалось, и жизнь здесь стала близка
чуть ли не к полному исчезновению. Были люди, которые отсюда уез-
жали, и не было никого, кто бы приезжал; были дома, которые раз-
рушались, и не было таких, которые бы строились. Люди, которые
оказывались без жилья, исчезали, те, кто не считался с оскудением,
оставались. Некоторые радовались отшельничеству и жизни в бегах,
и не иначе, чем уходя в горы или возвращаясь в поля. Люди, кото-
рые всем сердцем устремлены к накоплению богатства для себя са-
мих, не могли прожить с ним хотя бы один день.
В прежние годы на восточной половине столицы был один особ-
няк. Цветоподобный зал, красные ворота, бамбуковые деревья, род-
ник под камнем - поистине, это было место неземное. Хозяин его по
какой-то причине был понижен в должности, строение охватило ог-
нём, и оно полностью сгорело, а десятки семей его слуг, жившие по-
близости, одна за другой разъехались. Хотя впоследствии хозяин и
возвратился в свой особняк, он не вернул ему прежнего величия.
Хоть и много у него было потомков, не дано им было долго жить.
Кусты ежевики разрослись возле ворот, лисы и барсуки спокойно
чувствуют себя в своих норах. Ясно, что всё это - от разрушения Не-
бом восточной половины столицы, а не от людских провинностей.
Есть на восточной половине столицы, к северу от улицы Сидзе,
северо-западный и северо-восточный угол; люди там не богаты и не
бедны, нередко живут большими скоплениями. Высокие дома равня-
ются воротами, в ряд выстроились павильоны. Малые жилища раз-
делены стенами, соприкасаются карнизами крыш. Если среди домов
на востоке случится огонь, скоплению домов на западе не избежать
ещё большего пожара. Если в южных домах случатся воры, то до-
мам на север от них трудно избежать урагана их стрел.
Южный околоток беден, северный богат. Богатый человек сов-
сем не обязательно добродетелен, но бедный непременно стыдится
за себя. Кроме того, немощные люди, что живут поблизости от сильных,
хоть дома их и разрушаются, тростником их не покрывают, хоть стены
у них и рушатся, не воздвигают их. Если эти люди радуются, они не
могут хохотать, широко разинув рот, а если печалятся, то не могут
198
громко плакать. Приходят ли они, или уходят - они всегда в тревоге;
в душе у них не бывает покоя. Если привести сравнение - они подоб-
ны воробьям, которые живут поблизости от орла.
Нечего и говорить, что тот, кто сначала строит пышный особняк,
вновь и вновь расширяет ворота в него80. Но он окружён маленьки-
ми хижинами, где множество мелких людишек, которые жалуются
друг на друга. Это подобно тому, как дети и внуки бегут из страны
отцов и матерей, словно это святые отшельники сосланы в мирскую
пыль людей. А самые решительные из них - одни добиваются владе-
ния узкой полоской земли и погружения в среду себе подобных не-
вежественных личностей, другие производят гадание и на берегу Вос-
точной реки строят дом81, где в случае большого паводка смешива-
ются с рыбами и черепахами, а иные поселяются в диком поле на
севере от столицы, где в случае сильной жары без воды страдают от
засухи. Разве в обеих этих половинах столицы нет пустующей зем-
ли?! Разве настолько велика сила долготерпения этих людей?!
Кроме того, только в этом диком поле на берегу реки дома не
выстроены в ряд и двери в них не расположены рядами, есть там и
поля, и огороды. Огородник, долго обрабатывая землю, получает из
неё пашню; земледелец, своим чередом, запрудив реку, заливает по-
ле. Каждый год на реке бывает паводок, нарушает запруды. Чинов-
ников по надзору за плотинами на реке превозносят за их вчераш-
ние заслуги, ныне же они пасуют перед разрушениями. <...>
Поначалу у меня не было жилища, и я поселился в чужом доме,
возле Восточных ворот, обыкновенно размышляя о неудобствах и
преимуществах отсутствия постоянного жилья. Но если бы я и стре-
мился иметь его, я не смог бы этого сделать, ведь стоимость его -
тысячи и десятки тысяч монет за два-три сэ82 земли. Сначала к се-
веру от улицы Рокудзё я выбрал при помощи гадания пустынный
участок земли, соорудил там четыре стены с дверью. <...> Всей зем-
ли было более десяти сэ. Завершая холм, я сделал маленькую горку;
обнаружив углубление, вырыл маленький пруд. К западу от пруда
расположил маленькую пагоду с Амида83; к востоку от пруда соору-
дил маленькое помещение для своих книг, к северу - воздвиг ни-
зенькое жилище для жены и детей...»
После 1140 г., в самом конце эпохи Хэйан, было составлено по
образцу этого сборника его «Продолжение» - «Хонте дзоку мон-
дзуй» 229 образцов сочинений, созданных в Японии за
120 лет, разделены в нём по 13 рубрикам: поэмы фу, стихи ши раз-
ной формы, императорские послания, путевые заметки, предисловия
80 Размеры ворот, ведущих в усадьбу, зависели от положения её владельца.
81 Восточная река в столице - Камогава. Перед началом строительства дома при
помощи гадания определяли благоприятное место и день начала возведения дома.
82 Сэ - единица площади, 99,18 м2.
83 Пагода с Амида - пагода, в которой помещена фигурка Амида-будды (будды
Амитабха).
199
к китайским и японским стихотворениям, славословия и т. д. Иначе го-
воря, в камбунной литературе больше и больше активизировались
клишированные формы выражения, т. е. ослаблялась роль личного
авторского опыта. При этом многие нормы, устанавливавшиеся для
сочинений на китайском языке, постепенно усваивались и японоязыч-
ной литературой. Такое стирание границ несомненно обогащало ар-
сенал художественных средств, которым последняя располагала.
Заключение
От времени возникновения письменной литературы до конца XII в.
японская художественная литература прошла два больших эта-
па: древний, отразивший последовательное объяснение мира, начи-
ная от его возникновения и обустройства и кончая историческими
преданиями о начале государственности и ритуальном и эстетиче-
ском его освоении; и раннесредневековый, давший художественное
воплощение представлениям о нравственных и эстетических идеалах
разных слоев японского общества
Древнейшая поэзия, молитвословия, мифы, начальные хроники,
написанные на первом этапе, заложили основы для дальнейшего раз-
вития не только литературы и историографии, но и для эстетическо-
го освоения мира на протяжении многих веков. На этом первом эта-
пе можно выявить дописьменные контакты древних японцев с внеш-
ним миром - их ареальные связи, а также тот культурный субстрат,
который на китайской почве развился в культовый и философский
даосизм, на корейской - в местную разновидность шаманизма, а на
японской - в протосинтоизм, также бывший разновидностью шама-
низма.
В этом контексте принципиально важным оказался второй этап.
Сознательно обособившись от соседних континентальных держав (в
первую очередь от Китая), хэйанская Япония начинает усваивать те
элементы ранее без особого разбора принятой заморской культуры,
которые заполняли свободные ниши в её собственной культуре. Та-
кое усвоение происходило тем успешнее, чем больше соответствий
имелось между чужой и автохтонной культурой и чем больше спо-
собности к приспособлению проявляла и заморская, и местная куль-
тура. Это в полной мере касается и литературы. Отталкиваясь от
каких-то общих представлений, постулированных древними индий-
цами или китайцами (а следовательно, признанных всей Джамбудви-
пой - буддийской Ойкуменой), хэйанцы использовали их для выра-
ботки собственных художественных систем, специфических эстети-
200
ческих категорий. Так возникла концепция моно-но аварэ, «печального
очарования вещей», в более поздние эпохи по этой же модели фор-
мировались другие эстетические, художественные и идеологические
принципы. За четыреста лет замкнутого развития японская худо-
жественная культура не только разработала самостоятельные сис-
темы, но и создала основы освоения заимствований. Поэтому-то так
быстро происходило усвоение китайской культуры, когда появились
новые возможности для её массового проникновения в Японию в
XIII столетии.
Конец хэйанской эпохи ознаменовался также началом нового про-
цесса - выходом произведений японского искусства (правда, пока
ещё не литературы) на мировую арену. В середине XI в. один из ки-
тайских авторов обнаружил в буддийском храме своей страны про-
дававшиеся там дорогие разрисованные веера японского производ-
ства и удостоил их очень высокой оценки. «Лучшие художники Ки-
тая, пожалуй, не достигли такого мастерства», - замечает этот ки-
тайский писатель [Иэнага, 1972, с. 93]. Как раз в это время в япон-
ской культуре активизировались автохтонные процессы.
Тогда как проза показывает нам в конце хэйанской эпохи рас-
цвет и начало угасания одних жанров, устойчивость других и появ-
ление третьих, в поэзии продолжается преобладание танка и начи-
нается увлечение двумя новыми жанрами. Один из них, имае (песни на
современный лад), пришёл в столицу из провинции и более всего
развился в следующую эпоху, другой, ранга (стихотворные цепочки),
захватил все слои общества также в следующую эпоху - её харак-
теру эти жанры и соответствуют по разным параметрам. Продол-
жалось составление «императорских» антологий, появилось много
заслуживающих внимания личных стихотворных собраний, сикасю.
В конце эпохи Хэйан творили талантливые и своеобразные поэты
Сайге-хбси (1118-1190) и Фудзивара-но Тосинари (Сюндзэй, 1114-1204).
Тогда же по городам и весям страны начали бродить слепые монахи-
сказители, положившие начало распространению самурайского эпоса.
Но это были деятели нового этапа в развитии японской культуры
вообще, и словесности в частности, несколько парадоксального по
своей сути: встретились во времени два разностадиальных потока и
началось создание беспрецедентного эклектического сплава.
В своём становлении литература непосредственно не повторяет
этапы развития политической истории народа. Более того, разные
виды и жанры литературы развиваются с неодинаковой скоростью,
недаром активнее других проблемы периодизации литературы, ис-
ходя из её внутренних закономерностей, решают не историки лите-
ратуры, а исследователи истории конкретных жанров.
Стадиально поэзия более ёмка, чем проза. У неё лучше память,
поэтому поэзия в каких-то отношениях более консервативна, чем
проза; в то же время, она легче, чем проза, подхватывает новые вея-
ния, затрагивающие форму и систему образов, из-за чего поэзия в
других отношениях больше, чем проза, склонна к эксперименту, бо-
201
лее прогрессивна. Во всяком случае, появившиеся в XII в. новые яв-
ления в японской поэзии удобнее и логичнее рассматривать вместе с
теми процессами в общественной, духовной и художественной жиз-
ни общества, которые способствовали их наиболее полному раскры-
тию и помогают их адекватному пониманию.
Понятие «хэйанская литература» обязано позднейшей генерали-
зации. Сначала в японском литературоведении определение этапов
развития литературы ориентировалось на отдельные эпохальные
произведения (скажем, «Гэндзи моногатари», «Кокин вакасю»), яв-
ления литературы (литература женского потока), культурные фено-
мены (литература эпох Энги и Тэнряку) и только спустя длительное
время стали ориентироваться на представления об общем состоянии
культуры на протяжении нескольких столетий. Эти представления
со сменой эпох тоже понемногу менялись.
Глава III
Литература развитого
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
(XIII-XVI вв.)
Эпоха смут.
Самурайский этап в истории Японии
Со смелой эпох в литературе меняются идейное содержание, эсте-
тические представления, выразительные средства и другие ком-
поненты. Рассматривать идеологическое значение произведения с точ-
ки зрения его автора необходимо в статике, как ориентированное на
определённое, предполагавшееся автором восприятие, а его истори-
ческое значение - в динамике восприятия в иные исторические вре-
мена, обусловленной и динамикой общественного сознания, и изме-
нением социального состава читающей публики, и сменой норматив-
ных этических и эстетических представлений. В зависимости от это-
го последнего появляется разница в выделении и подчёркивании
разных аспектов произведения, в расширении, сокращении или ос-
лаблении его элементов.
Поэтапное рассмотрение литературы выявляет надуманность её
«объективного идейного содержания». Оно всегда исторично, поэтому
рассматриваться должно применительно к конкретной обстановке:
прежде всего, на фоне разных аспектов жизни современного автору
общества, затем, когда это возможно, - в динамике жизни произве-
дения на протяжении эпох. Литературные и идеологические явления
должны быть синхронизированы исследователем. Иначе мы станем
приписывать автору произведения мысли, которые могли появиться
только при нашем весьма приблизительном знании предмета.
Как ни условно деление истории литературы на периоды по приз-
накам, лежащим за пределами собственно литературы, исследова-
тель бывает вынужден делать это по разным причинам, в том числе
из-за неравномерности развития литературных жанров. Литература
определённого жанра за немногими исключениями зарождается,
203
расцветает и сходит на нет в какую-то определённую эпоху. Нельзя
не согласиться с мнением Кубота Дзюн, высказанном им в книге
«Мир средневековой литературы»: «Если ретроспективно рассмот-
реть историю классической японской литературы, которая начина-
ется с "Кодзики", "Нихонги", песен каё, то видно, что каждая эпоха
продолжалась появившимся новым особым литературным жанром,
характерным для неё. В древности это цукури моногатари, в средние
века в начальный период - ранга и Ндгаку, в Новое время - дзёрури и
кабуки. Их ростки появлялись на свет в предшествующие эпохи, но
все они именно в данную эпоху быстро развивались, достигали за-
вершения и, явственно отражая направление мыслей своей эпохи, в
определённом смысле становились репрезентативными жанрами для
своей эпохи, и по этой причине далее не развивались в этой форме в
следующую эпоху» [Кубота, 1989, с. 3].
В начале XIII столетия в японской культуре возникло новое яв-
ление, скоро ставшее одним из самых характерных в наступающей
эпохе, - «воинские повествования» (ЖЕ гунки или санки, за-
писи о сражениях). Это был нечастый для классической литературы
Японии случай прямой сюжетной связи художественной литературы
с социально-политическими коллизиями.
Хэйанское общество было в основном стабильным, а социальные
проблемы, если их и касались произведения художественной литера-
туры, освещались главным образом в сочинениях на китайском язы-
ке (у Сугавара-но Митидзанэ, Ёсисигэ-но Ясутанэ и некоторых дру-
гих авторов) и очень мало заботили авторов, писавших по-японски.
Только в самом конце эпохи увидели свет первые рэкиси монога-
тари, произведения историко-повествовательной литературы. Правда,
история в них представлена в несколько камерном освещении. Но
завершилась эпоха Хэйан серией социальных катаклизмов, которые
скоро нашли отражение и в художественной литературе.
Силы, противостоявшие власти рода Фудзивара, к середине XII в.
группировались вокруг соперничавших между собой домов Тайра и Ми-
намото - двух боковых ветвей императорского дома. После воору-
жённых столкновений 1156 г. («смута годов Хбгэн») и 1159-1160 гг.
(«смута годов Хэйдзи») единоличную власть в стране захватил глава
первого из этих домов Тайра-но Киёмори (1118-1181), повторивший
потом путь, пройденный когда-то лидерами Фудзивара: назначил
шестьдесят своих родственников на высшие посты в столице и в
провинциях, в 1171 г. выдал свою пятнадцатилетнюю дочь Токуко
(1155-1213) замуж за одиннадцатилетнего императора Такакура (на
престоле - 1169-1180). Через семь лет у Такакура и Токуко родился
сын, которого в 1180 г., в двухлетнем возрасте, возвели на престол
под именем Антоку. Таким образом Киёмори стал дедом царству-
ющего императора и достиг зенита власти.
В том же году против гегемонии Тайра выступил во главе саму-
раев-дружинников из северо-восточных районов о. Хонсю глава до-
204
ма Минамото Ёритомо (1147-1199)84. Междоусобная война продол-
жалась до 1185 г. и завершилась полной победой Минамото, физи-
ческим уничтожением членов рода Тайра (погиб даже малолетний
император Антоку), учреждением новой формы управления государ-
ством (1192 г.), распространением ленной системы землевладения на
большинство районов Японии, выходом на политическую, хозяйст-
венную и культурную арену самурайства и новыми явлениями в об-
ласти идеологии, культуры и литературы.
В 1192 г. Минамото Еритомо получил от императора вновь учреж-
дённый титул «великий полководец, покоритель варваров» (fiEW^
^Ж, сэйи-тайсёгун). Формально это должно было свидетельствовать
о признании им верховной власти императора и придворной админ-
истрации и ограничении его деятельности военными вопросами. Но
основав свою «полевую ставку» (ЖЯ?, бакуфу) в г. Камакура, на
востоке страны, он учредил там несколько ведомств по принципу
мандокоро (ЙСЁГг) - семейных управлений: самураидокоро (fyffiff), ве-
давшее военными делами, полицейскими вопросами и делами васса-
лов сёгуна, кумондзё (-^XrJt) или мандокоро с административными
и юридическими функциями, и монтюдзе (f^SE^f), занятое граждан-
ским судопроизводством. В задачу трёх этих ведомств входил общий
контроль за существовавшими тогда административными и хозяйст-
венными органами.
Контрольными функциями были наделены протекторы (tF®,
сю го), назначавшиеся сёгунским правительством в помощь губерна-
торам провинций, и управляющие (1ЙйЙ, дзитб), направленные в по-
местья. Управляющие с помощью военных отрядов нередко занима-
ли чужие земли или присваивали часть годовой ренты, предназна-
ченной владельцу поместья (будь то отдельное лицо, буддийский мо-
настырь или синтоистское святилище). После 1221 г. («мятеж годов
Дзекю») власть таких управляющих распространилась и на помес-
тья, принадлежавшие придворной знати.
Вассалы дома Минамото получали в ленное владение земли, при-
надлежавшие разгромленным в прошедшей войне противникам. Та-
кой мерой укреплялась и политическая власть, и экономическое мо-
гущество сёгунского правительства.
В 1199 г., после смерти Ёритомо, сёгуном стал его семнадцати-
летний сын Ёрииэ (1182-1204). Однако фактическую власть захва-
тил его дед по матери Хбдзё Токимаса (1138-1215), который возгла-
вил специальный совет и присвоил себе титул сиккэн ($<Ж взявший
власть). Под этим титулом представители дома Хбдзё стояли у влас-
ти до 1333 г.
Социальной опорой сёгуната были самураи, воинское сословие,
возникновение которого относят к VII в.
®* Ёритомо был потомком в 8-м колене внука императора Сэйва (859-876) по
имени Цунэмото (894-961), в год своей смерти принявшего фамилию Минамото. Не-
сколько поколений Минамото возглавляли отряды вооружённой охраны регентов
Фудзивара, за что стали прозываться «зубы и когти Фудзивара».
205
Между феодалами и самураями-дружинниками их кланов уста-
навливались своеобразные псевдородственные отношения, пред-
полагавшие взаимные обязанности вассала и сюзерена. Минамото Ери-
томо, например, прокламировал эти отношения тем, что назвал сво-
их приверженцев «членами дома сюзерена» гокэнин). В
качестве вознаграждения за преданную службу он наделял своих са-
мураев земельными владениями. Благодаря этому в ХШ в. в Японии
завершилось формирование ленных отношений.
Развитие крупных поместий в XI-XI1 вв. привело к разделению
труда в них, выделению ремёсел и возникновению ранних феодаль-
ных городов. Самый многочисленный слой японского населения -
крестьяне выплачивали в виде годовой ренты от 30-40 до 50-60 %
урожая, в зависимости от поместья и статуса конкретной семьи. Кроме
того, они выполняли в пользу землевладельцев трудовые повиннос-
ти. Самую бесправную прослойку крестьян составляли мелкие арен-
даторы. Далее следовали владельцы именных рисовых полей [В,
мёдэн) - месю (<& i), составлявшие основную податную единицу в
поместье.
Владельцы поместий в попытках сохранить или увеличить дохо-
ды шли двумя путями: произвольно нарушали границы своих владе-
ний, пользуясь неточным их определением в документах (отсюда про-
исходили многие тяжбы в судах), и добивались освобождения помес-
тья от налогообложения. На раннем этапе (IX-X вв.) для этого тре-
бовалось внести земельное владение в категорию поднятой целины
или залежи, позднее (с XIII в.) - разделить поместье на две части, от-
дав одну из них дзитб или сюго в обмен на иммунитет своей части
поместья от посещения чиновников и на право вооружённого подав-
ления выступлений недовольных крестьян. Впоследствии такого ро-
да разделы поместий привели к образованию новой категории фео-
далов - сюго-даймё сыгравших активную роль в центро-
бежных движениях XV в.
Вторая половина XIII в. отме