Джон Хедли Брук —
директор Рамзеевского
центра, профессор науки и
религии в Оксфордском
университете.

«Я надеюсь, что мой труд достигнет трех целей:
, он пошатнет позиции надменных догматистов, с кото-
рыми мы то и дело встречаемся и в научном, и в религиозном со-
обществах...
, я постарался раскрыть со всей возможной простотой
многообразие избранной темы. Светские критики религии зачас-
тую придерживаются идеи о неизбежном конфликте между свет-
ским и религиозным образами мышления. Верующие, напротив,
порой оптимистически утверждают, что наука и религия могут на-
ходиться в полной гармонии, если научатся понимать друг друга.
Моей целью было показать, что обе эти позиции неудов-
летворительны...
моей задачей было продемонстрировать ценность ис-
торических исследований в так называемом диалоге между уче-
ными и богословами. При отсутствии исторического понимания
продолжают жить многие мифы, повторяются многие ошибки,
многие современные дискуссии не дотягивают до тех глубин,
которых достигали мыслители прошлых эпох...»
Джон Хедли Брук,
из предисловия к русскому изданию.
Би БЛ ЕЙ с ко-Богословс ки й
Институт
Св. апостола Андрея
JOHN HEDLEY BROOKE
SOENCE AND REUG10N
SOME HISTORICAL PERSPECTIVES
ffl Cambridge
UNIVERSITY PRESS
Б О
О С Л О В И
НАУКА
ДЖОН ХЕДЛИ БРУК
НАУКА И РЕЛИГИЯ:
ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА
ББИ
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
институт
св. апостола Андрея
ББК 86.1 УДК 215	Перевод: Любовь Сумм Научный редактор: Михаил Серебряков Корректор: Юлия Яникова Верстка: Виктория Старикова Обложка: Дмитрий Купреев
Книга издана
при поддержке организации
John Templeton Foundation
Данный перевод английского издания книги Джона Хедли Брука
Science and Religion. Some Historical Perspectives публикуется с согласия
издательства Cambridge University Press
Все иллюстрации публикутся с разрешения
Синдиков Библиотеки Кембриджского университета
This translation of Science and Refigion. Some Historical Perspectives by John Hedley
Brooke originally published in English in 1991 is published by arrengement with
Cambridge University Press
All the illustrations are published by permission of the Syndics
of Cambridge University Library
Брук Дж. X.
Наука и религия: Историческая перспектива / Пер. с англ. (Серия
"Богословие и наука"). — М.: Библейско-богословский институт св.
апостола Андрея, 2004. — 352 с.
ISBN 5-89647-093-2
Книга оксфордского профессора Джона Брука посвящена истории взаимо-
отношений науки и религии в христианской Европе. Автор намеренно отказывается
от упрощенных моделей, в которых либо утверждается превосходство научного
подхода, либо феномены науки и религии принципиально разводятся. В работе
показана необходимость серьезного исторического исследования диалога науки
и религии для преодоления установившихся стереотипов. Книга представляет собой
прекрасное учебное пособие по курсу “Богословие и наука”.
© Cambridge University Press, 1991
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316
stand г ews@stand rews. г u, www. stand rews. г и
Оглавление
Благодарности...................................................... 7
Предисловие к русскому изданию..................................... 8
Введение.......................................................... 10
ГЛАВА I. Взаимодействие науки и религии: некоторые
предварительные соображения ...................................... 22
Введение ......................................................... 22
Разнообразие связей между наукой и религией....................... 24
Конфликт между наукой и религией ................................. 36
Гармония науки и религии.......................................... 44
ГЛАВА II. Наука и религия в эпоху научной революции............... 51
Введение ......................................................... 51
Отделение науки от религии?....................................... 52
Наука в подчинении богословия..................................... 56
Магия, наука и религия ........................................... 61
Богословская презентация научных новаций.......................... 66
Дифференциация и проблемы разделения науки и религии.............. 69
ГЛАВА III. Параллель между научной и религиозной
реформами........................................................ 75
Введение ........................................................ 75
Реформа астрономии бросает вызов старой космологии............... 76
Восприимчивость к реформированной астрономии: проверка гипотезы.. 79
Реформация и Контрреформация: косвенное влияние религии на науку. 84
Проблема интеллектуальной свободы: Галилей и Уилкинс............. 89
Протестантизм и практическая наука............................... 97
ГЛАВА IV. Бог в механической вселенной.......................... 104
Введение: исторический парадокс..................................104
Замена органических метафор механическими........................105
Богословское оправдание механистической философии................111
Мерсенн и защита чудесного....................................111
Декарт и защита человеческого достоинства .....................113
Бойль и защита божественного всемогущества....................115
Ньютон и защита вездесущности Бога............................120
Механистическая философия и религиозные представления............122
Божественное вмешательство в ньютоновской вселенной: дилемма,
двумысленность и ирония..........................................126
ГЛАВА V. Наука и религия в эпоху Просвещения.................... 134
Введение: атака на официальное христианство .....................134
Религиозная польза науки.........................................137
Другие источники разочарования в религии.........................144
Угроза христианству со стороны деизма...........................146
Угроза христианству со стороны материализма.....................149
Угроза христианству со стороны агностицизма.....................155
Заключение: пристальный взгляд на многообразие..................163
ГЛАВА VI. Судьба и задачи естественного богословия............. 166
Введение .......................................................166
Естественное богословие в Англии: становление прочной традиции..171
Естественное богословие в Германии: кантовская альтернатива.....175
Другие функции естественного богословия ........................180
Значение естественного богословия для науки.....................184
Значение науки для естественного богословия.....................188
ГЛАВА VII. Взгляд в прошлое: религия и исторические науки...........194
Введение .......................................................194
Линней: неизменность видов и зерна сомнения.....................196
Бюффон: история Земли...........................................197
Лаплас: история Солнечной системы...............................201
Ламарк: эволюционная история жизни..............................203
Кювье: альтернативная история жизни.............................206
Лайелл: исторические объяснения в исторической науке ...........209
Дарвин: историческое объяснение видообразования.................215
История как наука: критика Библии в расширенном контексте.......222
Заключение: слияние научной и исторической критики .............227
ГЛАВАVIII. Эволюционная теория и религия....................... 232
Вызов дарвинизма................................................232
Успехи дарвинизма...............................................238
Дарвинизм как ресурс: разновидности социал-дарвинизма...........244
Значение политического контекста: дарвинизм во Франции и в Германии.249
«Два, и только два, курса»: «религия» эволюционного натурализма.255
Эволюция на службе религии......................................260
Вопрос истины ..................................................267
Постскриптум. Наука и религия в XX веке........................ 271
Введение........................................................271
Фрейд о религии.................................................272
К новому пониманию науки: революция в физике....................276
Мир как система: расцвет холистических концепций................282
Наука и гуманитарные ценности...................................285
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК.........................................295
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ...............................................336
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ ...........................................341
БЛАГОДАРНОСТИ
В первую очередь автор благодарен нескольким поколениям сту-
дентов Ланкастерского университета, вместе с которыми я иссле-
довал вопросы, поднятые в данной книге, и от которых неизменно
получал стимул к работе. С большим удовольствием я отдаю долг при-
знательности Ланкастерскому университету, особенно Комитету по гума-
нитарным исследованиям, который даровал мне специальный годичный
отпуск для завершения текста. Книга в значительной степени основана
на более раннем исследовании, главным образом касавшемся британ-
ских традиций естественного богословия, которое стало возможно бла-
годаря гранту от Королевского общества.
Придерживаясь стиля данной серии, автор свел к минимуму ссылки
в тексте на вторичные источники. Библиографический очерк лишь ча-
стично восполняет этот недостаток. Ответственность за возможную не-
верную интерпретацию источников, разумеется, лежит целиком на мне.
Мой долг многим друзьям и коллегам по истории науки невозможно вы-
разить словами. Особенно я благодарен коллегам, которые сделали много
подробных замечаний по черновикам книги: профессору Майклу Дж. Кроу
из Университета Нотр-Дам; доктору Джеффри Кантору из Лидского уни-
верситета; редактору серии, профессору Джорджу Базалла из Делавэр-
ского университета; и моему коллеге по Ланкастерскому университету,
доктору Роджеру Смиту. Их советы и поддержка стали для меня бес-
ценными.
Наконец, величайшая благодарность выражается человеку, с подачи
которого эта книга была задумана и под чьим руководством (как бывшего
соредактора серии) приобрела нынешний вид: это покойный Уильям Ко-
улмен из Висконсинского университета. Как многие справедливо гово-
рят, его безвременная смерть лишила историю науки одного из ее истин-
ных знатоков. Благодаря его рекомендациям книга стала лучше во многих
отношениях, и как я надеюсь, если бы он увидел ее при жизни, изменения
были бы восприняты им с одобрением.
Предисловие к русскому изданию
Яс большим удовольствием узнал, что моя книга будет издана в Рос-
сии, и выражаю особую признательность Библейско-богословско-
му институту св. апостола Андрея, благодаря которому этот про-
ект стал возможным. Первоначальный английский вариант, впервые вы-
шедший в 1991 г., был написан в течение десяти лет, в течение которых исто-
рия науки как дисциплина претерпела глубокие изменения. Гораздо большее
значение стало придаваться социально-культурному контексту, в котором
развивались различные науки. Попытки определить «сущность» науки и «при-
роду» религии подверглись критике за чрезмерно обобщенный подход. Важ-
но понимать, каким разнообразием отличается как теоретическое содер-
жание, так и практическая сторона и науки, и основных религий. Серьезное
отношение к культурному контексту, в котором ведется поиск научных
знаний, имеет важное последствие: необходимо также относиться серьез-
но к роли религиозных представлений и религиозного авторитета при фор-
мировании культуры, в рамках которой идет развитие науки.
Когда издательство Кембриджского университета обратилось ко мне
с предложением написать на эту тему, я понял, что невозможно огра-
ничиться пересказом популярного сюжета, кочующего из книги в книгу,
о торжестве науки над религией. Чем глубже я погружался в лучшие исто-
рические исследования, тем ближе подходил к выводу, сформулиро-
ванному мной в «Послесловии», о том, что «никаких взаимоотношений
между наукой и религией в реальности не существует. Отдельные лица
и сообщества вкладывают в это словосочетание самый разный смысл
в зависимости от контекста». Вероятно, именно из-за того, что я предпо-
чел вести рассказ с множества точек зрения, вместо того, чтобы защи-
щать единственную определенную позицию, мою книгу иногда называют
«первым постмодернистским текстом о науке и религии» — определение,
которое я, конечно, не мог предвидеть.
Я надеюсь, что мой труд достигнет трех целей. Во-первых, он пошатнет
позиции надменных догматистов, с которыми мы то и дело встречаемся
и в научном, и в религиозном сообществах. Демонстрируя богатство и
разнообразие взаимоотношений науки и религии в прошлом, я надеялся
внести элемент скромности в тему, в которой преобладают уверенные,
но слабо обоснованные точки зрения. Во-вторых, я постарался раскрыть
со всей возможной простотой многообразие избранной темы. Светские
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
критики религии зачастую придерживаются идеи о неизбежном конфликте
между светским и религиозным образами мышления. Верующие, на-
против, порой оптимистически утверждают, что наука и религия могут на-
ходиться в полной гармонии, если научатся понимать друг друга. Моей
целью было показать, что обе эти позиции неудовлетворительны и что по-
добные обобщения возможны лишь при игнорировании или искажении
исторических реалий. Моя аргументация получила известность как «те-
зис о многообразии» в противоположность «тезису конфликта» и ревизио-
нистским тезисам, которые чрезмерно высоко оценивают роль религиоз-
ных представлений в развитии современной науки. Нельзя ограничиваться
одним лишь выявлением многообразия. Третьей моей задачей было про-
демонстрировать ценность исторических исследований в так называемом
диалоге между учеными и богословами. При отсутствии исторического
понимания продолжают жить многие мифы, повторяются многие ошиб-
ки, многие современные дискуссии не дотягивают до тех глубин, которых
достигали мыслители прошлых эпох. В этом отношении историческое
исследование может способствовать свежему взгляду и преподнести не-
мало сюрпризов.
В некоторых отношениях эти надежды оправдались. Идея скромности,
очевидно, пришлась по душе фонду Джона Темплтона, который велико-
душно премировал меня за «выдающуюся книгу о науке и религии». Мои
попытки донести до широкой аудитории последние достижения в исто-
рии науки были награждены Премией Уотсона Дэвиса, которую присуж-
дает Американское общество истории науки. Аргументация о значении
исторического подхода в расширенном и более подробном виде появи-
лась в моей следующей книге —Reconstructing Nature: The Engagement of
Science and Religion (Edinburgh, 1998; New York, 2000), — основанной на
Гиффордских лекциях в университете Глазго, чести читать которые я удо-
стоился вместе с Джеффри Кантором в 1995 году.
За последние десять лет мы наблюдаем настоящий бум литературы
по различным аспектам взаимоотношений науки и религии, отчасти
подпитываемый этическими проблемами, которые порождены новы-
ми технологиями. Представленный в данной книге исторический об-
зор — попытка создать уравновешенное и критическое введение в тему,
вызывающую неизменный интерес. Надеюсь, что книга принесет моим
читателям не только пользу, но и удовольствие.
Джон Хэдли Брук
Профессор науки и религии,
Оксфордский университет
Введение
В классической дискуссии об истоках современной науки историк
Герберт Баттерфилд проводит следующую неоднократно цитиро-
вавшуюся параллель. Влияние научной революции XVII века было
настолько сильным, что единственным историческим событием, с кото-
рым ее можно сравнить, является возникновение христианства. И наука,
и религия играли первостепенную роль при формировании ценностей,
присущих западным сообществам, надолго наложив на них свой отпеча-
ток. Пусть подобные сопоставления преувеличены, но они порождают оче-
видный вопрос. Каковы были взаимоотношения между этими могуще-
ственными культурными силами? Дополняли ли они друг друга в своем
воздействии или были антагонистическими? Способствовали ли религи-
озные течения возникновению научного движения, или между ними с са-
мого начала шла борьба за власть? Всегда ли научные и религиозные пред-
ставления противоречили друг другу, или же на каком-то этапе они были
более тесно взаимосвязаны, благодаря как священнослужителям, так и
практикующим ученым? Как их взаимозависимость изменялась с течени-
ем времени?
Легче сформулировать эти вопросы, чем найти на них ответ. Начиная
с XVII века каждое поколение уясняло для себя их значение, однако так и
не могло прийти к единому мнению о том, как следует на них отвечать.
Философ А.Н. Уайтхед около 60 лет назад предполагал, что дальнейший
ход истории зависит от того, как его собственное поколение будет пред-
ставлять себе взаимоотношения науки и религии, столь сильны были ре-
лигиозные символы, благодаря которым люди находили смысл в жизни,
и-столь сильны были научные модели, посредством которых люди могли
управлять окружающим их миром. Поскольку каждое следующее поколе-
ние заново обращается к этим вопросам, пусть и не всегда придает им
такое большое значение, то никогда не наблюдалось недостатка в мнени-
ях о том, какими должны быть взаимоотношения науки и религии.
В популярной литературе обычно встречаются три взгляда, в разной
степени неудовлетворительные, но неизменно сомнительные. Часто мож-
но столкнуться с мнением о существовании врожденного конфликта между
научным и религиозным менталитетами: первый имеет дело с фактами,
доступными проверке, другой же изменяет разуму ради веры; первый
приветствует перемены, которые несет с собой научное познание, второй
ВВЕДЕНИЕ I /| /|
находит утешение в вечных истинах. Сторонники этого мнения заявляют,
что оно подкрепляется полученными при историческом анализе свиде-
тельствами — о «территориальных» конфликтах, в ходе которых космоло-
гии, построенные на основе религии, были вынуждены отступить под на-
тиском более изощренных теорий, порожденных наукой. Ученые XIX в.
Дж.У. Дрэпер и А.Д. Уайт составляли каталоги такого рода явлений, де-
монстрируя, как научные теории неоднократно бросали вызов религи-
озным чувствам и неизменно вызывали протесты священнослужителей,
но за учеными всегда оставалось последнее слово.
Типичен приведенный Уайтом рассказ о том, как неохотно духовенство
соглашалось устанавливать на церквях молниеотводы. В 1745 г. колоколь-
ня собора Св. Марка в Венеции в очередной раз была разрушена во время
грозы. Через десять лет Бенджамин Франклин выяснил электрическую
природу молнии. Изобретенный им молниеотвод мог бы спасти многие
церкви от небесного воздаяния, чем в те времена считалась молния.
Однако, по словам Уайта, духовные власти так долго протестовали про-
тив подобных игр с провидением, против подобного самонадеянного же-
лания обуздать небесную артиллерию, что колокольня собора Св. Марка
снова пострадала в 1761 и 1762 гг. И лишь в 1766 г. ее снабдили молниеот-
водом — после чего памятник был в безопасности. В изображении Уайта
религиозная щепетильность и разрушенные колокольни символизируют
распространенное представление о врожденном и вековечном конфлик-
те науки и религии: капля научных знаний может принести больше пользы
при обуздании сил природы, чем какие бы то ни было молитвы.
Второй, совершенно противоположный, взгляд в поисках доказательств
также обращается к истории. Наука и религия представляются не как кон-
курирующие, а как взаимодополняющие по своей сути силы, так как они
отвечают на различные запросы человечества. Согласно этому взгляду,
научный и теологический языки должны относиться к разным сферам жиз-
недеятельности. Рассуждения о Боге, неуместные в контексте лаборатор-
ной практики, могут стать уместными в контексте богослужения или само-
познания. В поддержку этого представления о разделении сфер часто
привлекается исторический анализ, поскольку всегда можно заявить, что
в прошлом конфликты были вызваны непониманием. Если бы духовенство
не обожествляло силы природы и если бы ученые в своей надменности
не воображали, что научная информация отвечает глубинным запросам че-
ловеческой души, все было бы прекрасно и замечательно.
Утверждалось, например, что дискуссии вокруг дарвинизма лишились
бы своей остроты, если бы христианское учение о творении было пра-
вильно сформулировано: это учение в конечном счете связывает все су-
щее с волей Творца, и нет необходимости заострять внимание на сотво-
рении каждого конкретного вида. Некоторые богословы XX века, в первую
очередь Рудольф Бультманн, утверждали даже, что учение о творении не
имеет никакого отношения к физическому миру и что в действительности
-j 2 | ВВЕДЕНИЕ
оно относится к созданию у людей правильного представления об их ме-
сте на Земле. В результате сферы науки и религии изолируются одна от
Другой.
Третий взгляд, также склонный к крайностям, объявляет о существо-
вании более тесных взаимоотношений между научными и религиозными
вопросами. В противоположность первому взгляду, провозглашающему
конфликт, он допускает, что некоторые религиозные представления мо-
гут послужить стимулом к научной деятельности. И в противоположность
второму взгляду, строго разделяющему религию и науку, он утверждает,
что взаимодействие между ними отнюдь не ведет к умалению их обоих,
а может послужить на пользу тому и другому. Эта более открытая пози-
ция явно близка Уайтхеду, который ставит следующий вопрос: не было ли
предположение натурфилософов XVII века о порядке, который присущ
природе, бессознательным производным от средневекового богословия?
Кроме того, он указывает, что взаимодействие между религией и наукой
могло бы очистить первую от избыточной и безнадежно устаревшей об-
разности. Этот взгляд также не обходится без опоры на историю. Мнение
американского социолога Р.К. Мертона о том, что пуританские ценности
способствовали расцвету науки в Англии XVII века, является хорошим при-
мером исторического исследования, которое подтверждает взаимосвязь
науки и религии, а не их непрерывный конфликт или полную обособ-
ленность.
Разумеется, три эти позиции существуют во множестве разновид-
ностей. Но при их изложении почти всегда предполагается, что история
может чему-то научить. Цель нашего труда — не отрицать это предполо-
жение, а показать, что уроки истории далеко не так просты, как кажется.
Последующие главы не претендуют на полный и однозначный рассказ.
Их следует рассматривать не как историческое повествование в обще-
принятом смысле, а скорее как комментарий на исторической основе.
Свою основную задачу мы видели в том, чтобы дать историческую перс-
пективу, а не описывать непрерывную последовательность по всей види-
мости революционных преобразований.
Серьезные исследования в истории науки выявляют чрезвычайно бо-
гатые и настолько сложные взаимоотношения между наукой и религией
в прошлом, что практически никакие общие тезисы не получают подтвер-
ждения. История в действительности учит нас многогранности. Совсем
не все представители христианской церкви были обскурантами; многие
выдающиеся ученые исповедовали веру, пусть их богословие порой бы-
вало сомнительным. Мнимые конфликты между наукой и религией при
ближайшем рассмотрении могут оказаться конфликтами между конкури-
рующими научными интересами, или, наоборот, между соперничающими
богословскими партиями. Вопросы политической власти, социального
престижа и интеллектуального авторитета вновь и вновь ставились на по-
вестку дня. А свидетельства, оставленные нам приверженцами той или
ВВЕДЕНИЕ | 1
иной стороны, отражают их собственные пристрастия. В своих усилиях
поднять престиж стремительно профессионализирующегося научного со-
общества, отобрав у духовенства лидерство в культуре и образовании,
сторонник Дарвина Т.Г. Гексли объявил конфликтную модель наиболее
адекватной. «Оставшиеся не удел богословы, — заявил он, — толпятся
вокруг колыбели любой науки подобно змеям, что готовы были задушить
младенца Геракла».
Задача нашей книги — не в эксгумации останков, а в демонстрации
многообразия, тонкости и изобретательности методов, применявшихся
апологетами науки и религии в ходе их столкновения с фундаментальны-
ми вопросами о взаимоотношениях с природой и с Богом. Стоящая пе-
ред нами тема настолько богата, что лучше сразу отказаться от любых
предубеждений. Нас ожидает немало сюрпризов. Тот же Франклин, ко-
торый изобрел молниеотвод, не постыдился заявить, что природа элект-
ричества все равно остается для него загадкой. Однако он стыдился
уверенности, с какой ранее подходил к рассматриваемому вопросу. Раз-
мышляя о последовательности своих теорий, он заметил, что одно из при-
менений электричества в том, чтобы смирять человеческое тщеславие.
Франклин, как до него — Фрэнсис Бэкон, распознал соответствие между
добродетелью скромности и требованиями экспериментального метода.
Он понял, что величественные башни научной теории могут обрушиться
столь же эффектно, как и башни великих соборов.
Именно такую последовательность не всегда удачных теорий откры-
вает нам история науки. Теории, прошедшие испытание временем, име-
ют перед своими предшественницами некоторые преимущества, но ред-
ко настолько очевидные, чтобы при возникновении этих теорий им можно
было дать однозначную оценку. Популярное противопоставление науки,
понимаемой как набор бесспорных фактов, и религии, понимаемой как
набор недоступных проверке верований, разумеется, является чрезмер-
ным упрощением. Теоретические новшества всегда были противоречивы
и иногда приводили к расколу в научных сообществах. Соответственно,
когда новации посягали на святое, пищи для дискуссий находилось пре-
достаточно. Изображать отношения между наукой и религией как непре-
рывное отступление теологических догм перед сплоченной и непогреши-
мой наукой — значит забыть о сложной структуре научных противоречий,
в которую, разумеется, вторгаются и религиозные интересы, но чаще
скрытым, а не откровенно обструктивным образом.
На этом этапе перед нами встает очевидное затруднение. Как можно
говорить о взаимоотношениях между наукой и религией — понимаем ли
мы их как практику или как систему представлений, — не договорившись
сперва о терминологии? Вот то немногое, что можно сказать в ответ на это
возражение. Религия зачастую понимается в смысле веры в сверхъесте-
ственные существа или в смысле служения некоему трансцендентному
«другому», который сообщает цельность человеческой жизни. Она может
ВВЕДЕНИЕ
ссылаться на организованные институты, которые претендуют на то,
что посредством вероисповеданий и ритуалов дают внятные ответы на
вопросы о предназначении человека. Или же под религией можно пони-
мать просто любые глубокие убеждения, находящие выражение в нрав-
ственных императивах. Хотя все эти аспекты могут иногда встречаться од-
новременно, это не всегда так. В некоторых мировых религиях, например
в буддизме, вера в трансцендентного Создателя не имеет места. Посколь-
ку наша книга рассматривает взаимоотношения науки и религии на Западе,
слово «религия» в ней по большей части будет использоваться в контек-
стах, связанных с разновидностями христианской веры или ее критикой.
Однако чересчур жесткое определение может оказаться контрпродуктив-
ным, так как оно оставит за бортом слишком много вопросов еще до того,
как они будут заданы. Если мы ждем от исторического исследования
пользы, важно отказаться от преждевременных выводов, к которым ве-
дет чрезмерная жесткость определений.
Те же самые затруднения связаны и со словом «наука». Философы и сами
ученые предлагали столько определений, что для их рассмотрения по-
требуется еще одна книга. Многие ссылаются на некий уникальный «на-
учный метод», которому предположительно следует классическая наука.
Но как заметил почти сто пятьдесят лет назад кембриджский философ
Уильям Уэвелл, история науки уже показала, что каждая новая область
научного познания требует своей особой методологии. И сам этот про-
цесс усиливающейся дифференциации отражает более фундаменталь-
ные изменения в значении слова «наука» — с тех времен, когда под ней
понималась сумма всех знаний и когда теология была «царицей наук»,
до более современных представлений о науке как об эмпирическом ис-
следовании, связанном с высокой степенью специализации.
Существуют по меньшей мере три причины, по которым историк может
отступить от требования дать жесткое определение «науке» и «религии»,
прежде чем начинать исследование. Первую можно проиллюстрировать
знаменитым высказыванием Исаака Ньютона. Самая прославленная его
книга, в которой с точки зрения созданной им теории гравитации объяс-
няется движение планет по орбитам, носит название «Математические
начала натуральной философии» (1687), а вовсе не «Математические на-
чала натуральной науки». Когда в XVII веке исследователи природы назы-
вались натурфилософами, они связывали себя с интеллектуальной тра-
дицией обсуждения более широких вопросов, нежели конкретные научные
частности. Сам Ньютон заявлял, что в задачу натуральной философии
входит и рассмотрение таких проблем, как атрибуты Бога и Его взаимо-
отношения с физическим миром. В наши дни очень немногие физики ви-
дят свою задачу в таком свете. Вышесказанное позволяет сделать вывод:
если исходить из предвзятых представлений о том, что есть наука и что
есть религия, мы окажемся не в состоянии оценить оригинальность по-
зиции Ньютона. Вопрос о том, каким образом Ньютон примирял свою
ВВЕДЕНИЕ
«науку» и свою «религию», оказывается несколько некорректным, если сам
он считал, что занимается своего рода «натурфилософией», в которой
сочетались оба этих аспекта.
Вторую причину, по которой следует воздержаться от чрезмерно уз-
ких определений, также можно проиллюстрировать на примере из конца
XVII века, когда Томас Бернет написал свою «Священную теорию Земли»*
(1684). В этой книге он занимает позицию апологета христианства, пользу-
ясь знанием истории для выявления некоторых ошибок, которые не следу-
ет совершать при создании богословских теорий природы. Так, он воздает
хвалу св. Августину, предупреждавшему, что наука и религия не должны
слишком тесно переплетаться и что опасно обращаться к авторитету Пи-
сания при дискуссиях о мире природы. Бернет видит опасность в следу-
ющем: с расширением научных знаний предположения, в защиту кото-
рых призывалось Писание, оказывались неверными. В таком случае
авторитет Библии может подвергнуться риску в гораздо более важных во-
просах. «Но, говорит Бернет с явной снисходительностью, — Августин
оказался как раз в той ловушке, о которой сам предупреждал. Он прибега-
ет к Библии, чтобы опровергнуть существование антиподов. Куда более
премудрый Бернет в конце XVII века намного лучше понимает эту опас-
ность и знает, как ее избежать».
И однако, любой современный читатель «Священной теории» Бернета
будет поражен, поняв, что ее автор мгновенно попадается в ту же самую
ловушку. Вместо того, чтобы разделять сферы науки и Библии, он объ-
единяет их. Он предлагает механистическое объяснение того, как мог слу-
читься библейский потоп, и выделяет основные эпохи истории Земли,
опираясь на сведения из Библии. Приведенная в его книге иллюстрация
затопленной Земли, на которой хорошо заметен Ноев ковчег, демонстри-
рует, каким образом потоп оказался включен в геологическую историю
Земли. Мы приводим этот пример не для того, чтобы уличить Бернета,
а для того, чтобы участливо спросить: как получилось, что усилия Авгу-
стина в глазах последующих поколений выглядят несостоятельными?
Тот же вопрос уместен и в отношении Бернета. Отчасти ответ в том, что
сферы науки и религии во времена Августина были отделены друг от дру-
га иными границами, чем во времена Бернета, а во времена Бернета —
иными, чем в наши дни. Именно из-за того, что эти границы менялись
со временем, бессмысленно задавать вопрос о взаимоотношениях меж-
ду «наукой» и «религией», как будто их современные определения обла-
дают некоей вневременной значимостью.
Есть и третья причина, по которой четкие определения нежелательны.
Вопрос о взаимоотношениях науки и религии в прошлом некорректен еще
в одном смысле. Поскольку корни науки и религии лежат в проблемах,
* Оригинальные названия источников читатель может найти в аннотированной библиогра-
фии в конце книги — Прим. ред.
Фронтиспис книги Томаса Бернета «Теория Земли» (1684). Бернет выделяет семь
стадий в геологической истории Земли. В порядке часовой стрелки здесь изобра-
жены хаос первобытной Земли, описанный в Бытии (1), затем гладкий шар, соот-
ветствующий стадии рая. В этой фазе Земля все еще вращается вокруг вертикаль-
ной оси, вследствие чего сады Эдема, занимающие средние широты в Южном
полушарии, наслаждаются вечной весной — после чего в третьей стадии, соответ-
ствующей потопу, земная кора треснула и земная ось наклонилась. Четвертая ста-
дия изображена как современное состояние Земли. После всемирного пожара
Бернет обещает нам новое небо и новую землю, когда рай будет восстановлен пе-
ред окончательной гибелью планеты. Воспроизведено с разрешения Синдиков биб-
лиотеки Кембриджского университета
ВВЕДЕНИЕ ) -j у
стоящих перед человечеством, и его чаяниях, было бы серьезной ошиб-
кой рассматривать науку и религию как сущности сами в себе, не учи-
тывая социального контекста, в котором эти проблемы и чаяния прини-
мают отчетливые формы. Чтобы разобраться в непростых отношениях
Галилея с Римско-католической церковью, недостаточно сказать, что
наука находилась в конфликте с религией. Политические последствия
контрреформации были таковы, что теория Галилея (истинность кото-
рой была не самоочевидна) приобретала дополнительные смыслы и зна-
чения, которыми бы в ином случае не обладала. Метафора изменяющей-
ся границы или барьера сама по себе слишком поверхностна, чтобы
позволить решить эту конкретную проблему. То, каким образом в про-
шлом понимались взаимоотношения между научными и религиозными
требованиями, зависит от социальных и политических обстоятельств,
которые историк не может игнорировать. Эволюционные теории деда
Чарльза Дарвина, Эразма Дарвина, не возбудили к себе особой враж-
дебности в Англии 1780-х гг. Но в обстановке консервативной реакции
после Великой французской революции они были громогласно осужде-
ны как атеистические.
Вследствие существования политического измерения у многих ди-
скуссий, в которых были замешаны научные и религиозные интересы,
было бы в высшей степени опрометчиво сначала выделять «науку» и «ре-
лигию» в чистом виде, а затем пытаться определить их взаимоотноше-
ния. Возникает даже искушение уделять больше внимания применению,
которое находили научные и религиозные идеи в различных сообществах,
чем каким-либо воображаемым взаимоотношениям между ними. Чтобы
1 выполнить это требование, понадобится более объемное и подробное из-
ложение, чем позволяют размеры данной книги. Но важно принимать во
внимание, что научные выводы, даже самые сомнительные, исполь-
зовались апологетами религии при решении своих собственных задач.
Необходимость защитить свой авторитет иногда ощущалась ими столь
остро, что они прибегали к новейшим достижениям науки, чтобы проде-
монстрировать жизнеспособность своей позиции. В некоторых случаях,
пользуясь научными новациями, они оказывались в более затруднитель-
ном положении, чем если бы выступали против них.
Тот факт, что наука являлась опорой как для защитников христианства,
так и для его критиков, ставит под вопрос еще одно общепринятое допу-
щение — что за секуляризацию общества ответственна главным образом
современная наука. Не наука ли решительно подавляет чувство благого-
вения и тайны, которое в прошлом вело кбогопочитанию? Это предположе-
ние имеет долгую историю и превосходную генеалогию. Но оно не избежало
критики. Может быть, мы видим здесь несомненный пережиток позитивиз-
ма XIX века, как указывают скептики, века, когда своего пика достигло
чувство освобождения, которое несет с собой наука. Кроме того, до-
бавляют они, рассматриваемое допущение ошибочно строится на том, что
/| g | ВВЕДЕНИЕ
религия сильнее зависит от своего физического окружения, чем от ка-
чества социальных отношений. И оно игнорирует те ситуации, в кото-
рых научное знание может усиливать, а не подавлять чувство благого-
вения. Место науки в процессе секуляризации также может потребовать
переоценки в свете религиозного возрождения в государствах, не ис-
пытывающих недостатка в основанных на науке технологиях. На после-
дующих страницах мы постараемся непредвзято подойти к вопросам
такого рода.
В главе I мы рассмотрим ряд примеров того, как тесно могут перепле-
таться постулаты о Боге и постулаты о природе. Эти примеры призваны
продемонстрировать взаимозависимость теологических и научных воп-
росов в прошлом. Поскольку постулаты откровенно религиозного харак-
тера играют множество различных ролей в контексте интерпретации при-
роды, эти примеры помогут нам выявить богатство и разнообразие
способов взаимодействия науки и религии. Но именно из-за того, что они
демонстрируют, как религиозные верования функционируют, по своей
сути, в рамках науки, они также иллюстрируют неправомерность рассмот-
рения взаимоотношений между наукой и религией в допущении, что сфе-
ра каждой из них уже четко определена. Затем будет рассмотрено значе-
ние этих примеров для «конфликтной модели», поскольку они опровергают
упрощенческое представление о том, что представители науки и пред-
ставители церкви обречены на борьбу друг с другом. В попытках прийти
к уравновешенному взгляду — хоть он в вопросах подобного рода в ко-
нечном счете недостижим — необходимо также выяснить, не зашла ли
ревизионистская история, выстроенная вокруг критики конфликтной мо-
дели, слишком далеков противоположном направлении. Апологетические
поползновения как секуляристов, так и религиозных мыслителей прида-
ют соответствующей литературе настолько характерную окраску, что здесь
необходим свежий подход.
В главе II мы обратимся к специфической исторической проблеме,
а именно к интерпретации тех изменений в понимании природы, кото-
рые в течение XVII и XVIII веков составляли содержание явления, традици-
онно называющегося научной революцией. Согласно общепринятому
представлению, к концу XVII в. возникла наука в характерной современ-
ной форме, наконец-то переставшая заниматься вопросами философии
и религии. Цель этой главы — обозначить затруднения, которые порож-
дает такая точка зрения. Верно, что в конце средневекового периода ис-
следования природы зачастую были подчинены религиозным интересам,
но было бы ошибочно считать, что они были слиты в неразделимый комп-
лекс до тех пор, пока не разделились в XVII веке. Кроме того, будет показа-
но, что хотя существовали определенные уровни, на которых проблемы
науки и богословия в течение XVII в. все больше расходились в разные сто-
роны, но предположение об их абсолютном разделении было бы излишне
радикальным. Научные открытия продолжали облекаться в богословские
ВВЕДЕНИЕ |
термины, а божественные атрибуты по-прежнему наделялись физическим
смыслом — например, утверждение Ньютона о том, что пространство
образовано вездесущием Бога.
В главе III будет поднят вопрос о том, можно ли провести параллели
между реформой познания посредством экспериментальной науки и той
реформой религии, которой была протестантская реформация. Подхо-
дящий пример для рассмотрения представляет собой реакция на гипоте-
зу гелиоцентрической вселенной Коперника, поскольку гонения на Гали-
лея, самого знаменитого популяризатора этой теории, стали символом
подавления научной свободы со стороны Римско-католической церкви.
Однако, если рассматривать проблему на примере учения Коперника,
вскоре станут очевидны осложнения, возникающие при оценке рецеп-
тивности новой гипотезе. Хотя имеются существенные свидетельства
в пользу предположения, что некоторые протестантские общества про-
явили больше терпимости к новой научной теории, трудности, возникаю-
щие при проверке подобных обобщений, могут оказаться громадными.
Насколько громадными — будет показано на примере выдвинутого Мер-
тоном тезиса о том, что пуританские ценности благоприятствовали науке
в Англии XVII века.
Тема главы IV — механизация мира природы, достижение XVII века, ко-
торое часто рассматривается как решительная атака на органические
модели вселенной. Кроме того, моделирование природы посредством
механических метафор считается решающим шагом в секуляризации зна-
ния, ибо если природа работает как часовой механизм, то где остается
место непосредственным проявлениям божественной воли или какому-
то особенному провидению? И здесь проблемы также оказываются куда
более сложными, чем кажется при постановке этого простого вопроса.
Можно привести в пример Роберта Бойля, который посредством меха-
нистических образов природы пытался защитить христианство. Эти об-
разы не только подтверждали мнение, что природу кто-то сконструировал;
с их помощью также можно было подчеркнуть абсолютное верховенство
Бога: если физические феномены могут быть объяснены исключительно
в терминах материи и движения и если, как настаивали и Бойль, и Нью-
тон, материя сама по себе неподвижна, то ответственным за ее движе-
ние можно объявить непосредственно Бога. Но образ часового механиз-
ма можно интерпретировать и иными способами. Один из парадоксов,
которых много в этой книге, состоит в том, что модель вселенной, кото-
рой в XVII веке пользовались для подтверждения господства Бога, в руках
деистов XVIII века стала орудием нападок на официальную религию.
Глава V ведет нас в XVIII век, в тот период «Просвещения», когда науки
прославлялись как орудия прогресса, и когда официальная религия, осо-
бенно в католических странах, подвергалась нападкам за суеверность
и интриги духовенства. В век беспрецедентной уверенности в силе че-
ловеческого разума методы и достижения наук являлись мощной опорой
| ВВЕДЕНИЕ
для тех, кто по различным мотивам вел наступление на официальное хри-
стианство. Но сводить отношения между наукой и религией к противо-
стоянию разума и суеверия недопустимо, даже если рассматривать пе-
риод истории, когда риторика была столь сильна. Зачастую не сами
натурфилософы, а социально-политические мыслители, нуждавшиеся
в остром инструменте, преображали науку в секуляризующую силу. Хотя
некоторые научные открытия годились для поддержки материалистиче-
ской философии, обычно они подвергались менее радикальным интер-
претациям. И в конфронтации между скептицизмом и христианством на-
ука все еще могла встать на сторону ангелов — особенно в Англии, где
аргументы в пользу Божьего замысла сохраняли свою стратегическую роль
при защите веры. В то время как во Франции материалист Ламетри мог
утверждать, что изучение природы порождает только неверующих, в анг-
лоязычном мире больше в ходу было противоположное утверждение Ро-
берта Бойля, что атеистом может быть лишь тот, кто не исследует природу.
Разнообразные функции естественного богословия, включая его роль
в популяризации науки, являются темой главы VI. Утверждение, что бла-
годаря научным исследованиям можно узнать нечто о Боге, звучит стран-
но для слуха человека XX века. Однако, оно было общим местом в сочине-
ниях британских ученых вплоть до поколения, увидевшего публикацию
«Происхождения видов» Дарвина (1859). Цель этой главы — раскрыть не-
которые причины, по которым подобная интеграция науки и религии ока-
залась столь жизнеспособной, несмотря на усилия язвительных крити-
ков. Мы также рассмотрим вопрос, в какой степени занятия естественным
богословием способствовали научным начинаниям и в какой степени на-
учные достижения повлияли на правдоподобие аргументов о божествен-
ном замысле.
Для большей части XVIII века характерно мнение, что история челове-
чества и история Земли совпадают во времени. Но в конце XVIII и начале
XIX века возникает новый взгляд на историю Земли, представляющий со-
бой вызов распространенным верованиям. Когда в астрономии, геоло-
гии и биологии на первый план вышли эволюционные модели, защитники
традиционных воззрений о месте человечества в природе начали сталки-
ваться со все возрастающими трудностями. Возникновение таких исто-
рических наук, кульминацией которых стала дарвиновская теория эволю-
ции, рассматривается в главе VII. Предположения, допускающиеся при
воссоздании прошлого, обычно выглядят крайне противоречиво даже
в самой научной среде. Поэтому мы обратим особое внимание на борьбу
конкурирующих гипотез, которая зачастую была прикрытием для полити-
ческого и религиозного противостояния. Хотя предпринимались бесчис-
ленные попытки примирить эти неутешительные теории с библейскими
текстами, в конце концов они прекратились — по крайней мере в рамках
академического богословия, — когда в вопросе об авторстве текстов Биб-
лии стали применяться методы исторического исследования.
ВВЕДЕНИЕ | 21
В главе VIII мы постараемся охватить как можно более широким взгля-
дом вызов, брошенный Дарвином популярному христианству, принимая
во внимание существование кругов, в которых эти проблемы продолжа-
ют оставаться весьма животрепещущими. Заострение внимания на пост-
дарвиновских дискуссиях не означает отрицания того, что физические
науки также порождали новые и соблазнительные вопросы. Например,
в XIX в. термодинамика пришла к новым гипотезам о судьбе, ожидающей
вселенную. Применение статистических моделей для объяснения пове-
дения газов снова подняло вопрос о природе научных «законов». Но мало
кто будет отрицать, что наиболее глубокий и долговременный эффект ока-
зала все-таки эволюционная теория. Поэтому мы рассмотрим разнообраз-
ные применения, которые находила теория Дарвина, а также ее искаже-
ния. Поскольку популяризация эволюционной науки была чрезвычайно
тесно связана с распространением социальных и политических идеоло-
гий, эта глава оказывается наиболее яркой иллюстрацией к сделанному
ранее выводу о том, что крайне некорректно сперва отделять науку и
религию от вызванных ими дискуссий, а потом выявлять их взаимные от-
ношения. Однако, мы постараемся выяснить, какой капитал извлекли
секуляристы из теории Дарвина и какова была реакция тех религиоз-
ных мыслителей, которые стремились скорее к примирению, чем к кон-
фронтации.
В плюралистических и большей частью светских сообществах Запада
озабоченность запросами традиционной религии уступила место гума-
низму, который описывается как следующая стадия после атеизма. В по-
пытке помочь гуманистам XX века рационализовать свое неверие немно-
гие мыслители пользовались таким же влиянием, как Фрейд, отношение
которого к вере в Бога станет для нас отправной точкой для итоговых раз-
мышлений. Несмотря на преобладание этоса, в котором наука и секуля-
ризация рассматриваются как взаимосвязанные основы современной
культуры, XX столетие засвидетельствовало ряд научных достижений,
служащих утешением для апологета религии. Открытия в субатомной фи-
зике рассматривались как разрешение к созданию более органических
и менее детерминистических моделей реальности. Более того, новые на-
учные методы подняли настолько серьезные этические вопросы, что ши-
рокая публика получила представление о границе, отделяющей научные
и гуманистические ценности. До тех пор, пока мировые религии продолжа-
ют претендовать на роль выразителей этих ценностей, сомнительно, что-
бы сферы науки и религии лишились каких-либо точек соприкосновения.
ГЛАВА I
Взаимодействие науки и религии:
некоторые предварительные соображения
ВВЕДЕНИЕ
Естественные науки в течение своей истории наделялись религиоз-
ным смыслом, приобретали антирелигиозную окраску, а во многих
отношениях вообще никак не были связаны с религией. Цель на-
стоящей книги — пролить некоторый свет на реально существовавшие
связи между теориями о природе и теориями о Боге. Однако, как мы от-
мечали во Введении, стоит только задаться вопросом о взаимоотноше-
ниях между «наукой» и «религией» в прошлом, перед нами немедленно
встают проблемы. Дело не только в том, что граница между двумя этими
понятиями со временем менялась, но и в том, что вырывать их из истори-
ческого контекста некорректно и чревато анахронизмами.
Как, например, поступить, с эволюционистом Генри Драммондом, ко-
торый в конце XIX века утверждал, что невозможно говорить о примире-
нии христианства с эволюцией, поскольку они представляют собой одно
и то же? В своем пылком откровении — книге «Восхождение человека»
(1894) — Драммонд признает борьбу за существование по Дарвину, но го-
ворит также о борьбе за существование своих ближних. Первая была не-
обходима для эволюционного процесса, так как в ее ходе отдельные
особи сражаются за доступ к жизненным ресурсам. Но, — считает Драм-
монд, — вторая играла не меньшую роль: ведь после того, как развился
человеческий разум, самопожертвование, сотрудничество и материнская
любовь стали вносить свой вклад в выживание сообществ, в которых по-
ощрялись эти добродетели. Христианство и эволюция в конечном счете
едины, так как оба указывают на единый метод творения; оба имеют сво-
ей целью создание более совершенных существ. И так как обоим им не
обойтись без альтруистической любви, Драммонд получает основания
говорить об их неразрывном союзе. Эволюция подразумевает прогресс
не только тела, но и духа.
Многие современники Драммонда знали, как ему ответить. Светские
критики видели в его теории неудачную попытку христианина-евангелика
ВВЕДЕНИЕ | 23
приспособить свое богословие к неотвратимой угрозе со стороны науки.
Не смог Драммонд, несмотря на тесную дружбу с евангеликом Д. Л. Муди,
угодить и более консервативным евангеликам в своем окружении. «На меня
нападают и рвут на части», — сетовал он после выступления на конфе-
ренции в Нортфилде в 1893 г.
Однако, неясно, должен ли историк следовать примеру его противни-
ков. Не более ли достоин Драммонд, с точки зрения человека конца XX века,
невнимания, нежели нападок? Предать его теорию забвению несложно
на том основании, что его попытка слить воедино науку и религию была
на самом деле недоразумением. Наше столетие видело столько движе-
ний против объединения научного и религиозного языков, что мы можем,
по чисто философским критериям, признать, что Драммонд заблуждал-
ся. В глазах тех, кто считает научный и религиозный дискурсы двумя чет-
ко различающимися языковыми играми, и тех, кто отделяет учение о тво-
рении от теорий о физическом мире, попытка Драммонда сочетать свою
веру с эволюционной наукой предстает не более чем жалкой ошибкой.
Но для историка трудность состоит в том, что утонченные разграниче-
ния, порожденные XX веком, не всегда оказываются наиболее чувстви-
тельным инструментом для понимания проблем, как они были сфор-
мулированы в прошлом. В каждом поколении существуют свои Генри
Драммонды, наводящие мосты между своим богословием и своей наукой.
Если начать со слишком надменного отношения к ним, мы можем недосчи-
таться некоторой части своего интеллектуального наследия, а также упу-
стить из виду те моменты, которые имели важнейшее значение для пони-
мания слова «наука» как практикующими учеными, так и их аудиторией.
Рассмотрим, например, три отличия, обыкновенно упоминаемые уче-
ными при сопоставлении нашего научного века с былыми эпохами, когда
господствовала магия. Наука — говорят нам — действует в рамках миро-
воззрения, которое рассматривает природные явления как результат дей-
ствия безликих сил. Напротив, религиозные и магические системы вклю-
чают в себя личностных богов, духов или демонов. Научные исследования
узаконены общепринятыми процедурами проверки, богословские же на-
чинания характеризуются догматизмом. Религии требуют богослужения,
церемоний и жертв, в то время как для западной науки эти виды деятель-
ности чужды.
Исходя из этого, науку и религию обычно отделяют друг от друга. Одна-
ко, более пристальное рассмотрение истории науки дает нам более слож-
ную картину. Пусть наука занимается безликими силами, а религия —
богами, обладающими личностью; но само слово «сила» несет в себе ре-
лигиозное значение, и даже Исаак Ньютон (1642-1727), описывая действие
силы тяготения математическими уравнениями, все же приписывал ее
всемогущему Богу. Его критик Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1717)
обвинял Ньютона в том, что тот выдает действие гравитации за несконча-
емое чудо.
2^. | ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
Контраст между самокритикой в науке и некритическим духом ре-
лигии не следует абсолютизировать. Научные теории нередко поль-
зовались всеобщим признанием, хотя, по мнению критиков, были об-
речены на гибель. Вспоминая симпозиум 1961 г. в Сент-Луисе,
выдающийся химик-органик Герберт К. Браун отметил реакцию на его
предположение о том, что многие из предполагавшихся неклассиче-
ских структур ионов углерода имеют слабое экспериментальное обо-
снование. Он надеялся на критическое переосмысление этой области.
Но вместо этого на него стали «нападать и рвать на части». Предполо-
жения Брауна были объявлены «ересью и вызвали чуть ли не “священ-
ную войну" за доказательство моей неправоты». С другой стороны, вряд
ли можно говорить, что дух самокритики и обновления отсутствует в
религиозной сфере, если одной из проблем, вставших перед офици-
альными церквами, была задача сдерживания бурных реформистских
течений и разгула сект.
Возможно, что наука не содержит очевидного эквивалента религиоз-
ному призыву к богопочитанию. Однако, в конце XVII в. находились уче-
ные — в том числе Роберт Бойль (1627-1691) и Джон Рэй (1627-1705), —
которые относились к научному исследованию как к одной из форм бого-
служения. Образ природы как храма, а ученого как жреца достиг своего
законченного выражения в личности Бойля. Как изысканную музыку луч-
ше всего оценит опытный музыкант, так и мастерство Бога при сотворении
мира может прославить лишь умелый препаратор. В этом храме природы
случались даже откровения. Прозрения, которые современный химик при-
писал бы удаче, Бойль называл «многозначительными намеками», полу-
ченными от более великого химика, чем он сам.
Следовательно, богатство стоящей перед нами темы требует ее рас-
смотрения непредвзятым взглядом. Важнейшая цель данной главы — обо-
значить некоторые уровни, на которых сосуществовали теории о природе
и теории о Боге. После этого мы можем применить такой анализ к одному
из общих мнений, обозначенных во Введении, — о том, что наука и рели-
гия всегда находились исключительно в состоянии конфликта.
РАЗНООБРАЗИЕ СВЯЗЕЙ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ
Обычно считается, что сама возможность существования рациональ-
ной науки о природе зависит от наличия жестких причинно-следственных
связей. В прошлом религиозные представления служили предпосылка-
ми для научного исследования, если они признавали существование этих
связей. Натурфилософы XVII века объявляли свои труды поисками поряд-
ка во вселенной, управляемой разумным Создателем. В сотворенной все-
ленной, в отличие от той, что всегда существовала, Создатель вправе про-
являть свою волю, сочиняя законы, которым должна следовать природа.
РАЗНООБРАЗИЕ СВЯЗЕЙ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ | 25
Учение о творении могло обеспечить целостность научному исследова-
нию в той степени, в какой оно подразумевало строгий порядок, управля-
ющий природными процессами.
Слова о том, что религиозные представления могли служить предпо-
сылкой науки, не обязательно означают, что без идущего впереди бого-
словия наука никогда бы не сформировалась. Но они означают, что кон-
кретные концепции, которых придерживались пионеры науки, зачастую
питались богословскими и метафизическими представлениями. Говоря
о законах природы, натурфилософы не случайно выбрали эту метафору.
Законы в их глазах были правилами, установленными для природы ра-
зумным Божеством. Так, философ Рене Декарт (1596-1650) утверждал,
что он открывает «законы, данные природе Богом». Позже Ньютон заявит,
что упорядоченность Солнечной системы предполагает «совет и власть
разумного и могущественного Существа».
Учение о творении могло поддержать научное исследование и в другом
отношении. Если человеческий разум создан способным постигать при-
роду, то это подтверждает возможность достоверных научных знаний.
Примерно через двести лет после того, как Декарт сформулировал свою
концепцию законов механики, которая доказывала возможность откры-
вать законы природы и выражать их математически, Уильям Уэвелл —
первый, кто систематически исследовал историю науки, — объявил тео-
рию Декарта свидетельством родства между человеческим и божествен-
ным разумом. Как выразился астроном Иоганн Кеплер (1571-1630), ра-
скрывая геометрию творения, ты повторяешь вслед за Богом Его мысли.
Идея Первопричины, предположил Уэвелл, не родилась из наблюдений
за природными явлениями. Скорее существование первопричины допус-
калось с тем, чтобы эти явления стали понятными разуму.
Религиозные учения не только служили предпосылками для науки; они
также давали ей санкцию или оправдание. Эту функцию они выполняли
неоднократно, поскольку ученым снова и снова приходилось защищать
место науки в своей культуре. Сторонники научных исследований часто
указывали, что Бог открыл себя людям в двух книгах — в книге своих слов
(Библия) и в книге своих трудов (природа). Если мы обязаны изучать пер-
вую книгу, то и вторая подлежит изучению. Согласно рукописи великого
адвоката науки Фрэнсиса Бэкона (1561-1626), возникновение эксперимен-
тальной науки было санкционировано не просто религией, а самим Богом,
ибо в Книге пророка Даниила (12:4) содержится пророчество о времени,
когда многие будут ходить туда и сюда и знание увеличится*. Последние
усовершенствования в навигации и рост торговли убеждали Бэкона, что
это время пришло. Он знал, что описанное в Книге Бытия грехопадение
можно истолковать как приговор человечеству, обреченному на жажду
* Так говорится в английском переводе Библии, так называемой «Библии короля Иакова»;
русский синодальный перевод дает несколько иное прочтение. — Прим. пер.
DE MOTH. STELLA MARTIS
Иллюстрация co стр. 44-45 «Новой астрономии» Кеплера (1609). Поиск порядка в
случайных блужданиях планеты. Кеплер рассматривает орбиту Марса, сопостав-
ляя три конкурирующие модели системы мира: коперниковскую (в который все
планеты, включая Землю, вращаются вокруг Солнца), птолемеевскую (в которой
Солнце и планеты вращаются вокруг неподвижной Земли), и альтернативную гео-
статическую модельТихо Браге (см. рис. I. 2), в которой планеты — за исключением
PARS ГИГ MA.	45
.n. erat ut J' ft ltd £ л minorem guam tit dim/dta <? 3 »/&• & z <*d ? u..
Ptolemaoveroeffctjit кд terra ad к л dimidiamfc д bequafaipfi fin ad ma.
Den IQ.V e iadem Ji in Tychonica hypochcfi dcducanb.
cue terra tmmobtfa,^ в puncium a<juafaatu,ex/ententiaautfa»»m.nun in
progreflhoftcndctur.pun&um xqualiratis&ccnrrumcccencricj in rhe-
oria Solis non cflc idem. Eri^antur ex в c perpendiculars b$,c v
connedotur s cum c,ul ft c v Unea medii 0^ c s apparentu motue Sofa.
Ecii igicur Tycho Brahe nondumplaneconclufcrat,utrumPta-
netasadlincas c vanvero adc s rcferrec,inpnmatanwn conceptione li-
near c vhabuit}uciquidcm Como i Progymnalinatumfol. 477.& сото
H.fol. 1S 8. dcclaratum rcliquit. quam candcm viam ipfa quoq; Ptolcmazi
&Copernicivcftigiaipfimonftiarunc.Hanc aTychonccalcatain viam,
fiadmeneem Pto1cmxipergamus,diccre oporcct,quotics Planctain 11-
ncasc v medii mows Solis incidit ercgioneSohs,tones ilium схиегетж-
qualitatcm lecundam , qu«eci accidie ex Brahei fenrentia, ob motio-
ncm ecnch ccccntrici circa terrain eodem tempore cum Sole.
Namipfain quidcin commune pun&um, cujus rcfpe&u omnes
Planctac motuin dicuntur habere ccccntricunb, de in quo tocunu
lyfccma
Земли — вращаются вокруг Солнца, которое в свою очередь вращается вокруг Зем-
ли. Кеплер стремится показать, что предопределенный Богом порядок, скрываю-
щийся за внешними явлениями, нагляднее всего проявляется, если предположить,
что Марс имеет эллиптическую орбиту, при которой Солнце находится в одном из
фокусов эллипса. Воспроизведено с разрешения Синдиков библиотеки Кембрид-
жского университета
28
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
знания. Но Бэкон мог в ответ возразить, что это проклятие относится толь-
ко к знанию, нужному для самовозвеличения, а не к тому, которое прино-
сит пользу людям.
Религиозную санкцию другого рода предложил Томас Спрат в «Исто-
рии Королевского общества» (1667). Спрат полагает, что из всех занятий
экспериментальная философия наиболее способна пробудить дух бла-
гочестия, стойкости и смирения — отличительные признаки христианской
добродетели. Созерцание трудов Бога может стать конструктивной аль-
тернативой несчастным доктринерским диспутам, которые раздирали
христианство на части со времен Реформации. Наука в состоянии обеспе-
чить и святилище, и своего рода святость. Много лет спустя, когда в Англии
было основано еще одно научное учреждение — Британская ассоциация
содействия науке, — по-прежнему можно было услышать аналогичные
заявления. В 1833 г. кембриджский геолог и священник Адам Седжвик
упоминал мудрость Господа, проявленную Им при творении, и мудрость
ассоциации, старающейся преодолеть политические и религиозные раз-
ногласия, дабы «грязный демон раздора» не пробрался в «наш фило-
софский Эдем». Натурфилософия получила свой собственный райский
сад, и аргументы естественного богословия служили оправданием для его
охраны.
Кроме предпосылок и санкций для научного исследования религиоз-
ные представления также обеспечивали науку побуждениями. Анализ че-
ловеческих побуждений — конечно, рискованное предприятие; но неко-
торые связи, проводившиеся в прошлом между научными и религиозными
идеалами, были достаточно крепкими, чтобы выдержать реконструкцию
в подобных терминах. Хорошо известно мнение, что ценности, связан-
ные с аскетическим протестантизмом, выступили очередным побужде-
нием к научным исследованиям, в частности в Голландии и Англии XVII века.
Протестанты особое внимание уделяли усовершенствованию мира под
эгидой провидения, что могло прибавить достоинства научной деятель-
ности, обещавшей прославление Бога и облегчение страданий челове-
чества. Представления о лучшем мире, в котором начнется тысячелетнее
царство Христа (называемые «хилиазмом»), позже секуляризировались,
породив проекты чисто земных утопий, в которых возможно существова-
ние идеального общества, не знающего принудительных мер. Невзирая
на безграничный оптимизм многих из этих проектов, невозможно от-
рицать, что одним из источников современной идеи прогресса было хи-
лиастическое богословие пуританских реформаторов, стремящихся пре-
образить мир в качестве подготовки ко Второму пришествию Христа.
Возможность религиозной мотивации научного исследования, веро-
ятно, наиболее явно проявляется в системах естественного богословия,
в которых научные знания используются для доказательства существо-
вания и атрибутов Бога. В полемике с неверующими и скептиками, кото-
рые, как обычно считалось, подрывают стабильность общества, наука
Карикатура Джорджа Крюйкшенка со стр. 209 «Альманаха Бентли», т. 4., 1838. Не-
обходимость для ученых найти оправдание своим исследованиям высмеивается в
этой иллюстрации к «Полному отчету второй встречи Ассоциации Мадфога по со-
действию всему на свете» — пасквиля на Британскую ассоциацию содействия на-
уке, принадлежащего перу Чарльза Диккенса. В своей сатире на претензии меха-
нистической науки Диккенс провозглашает общественную пользу автоматов в роли
полисменов. Это и показано на карикатуре, иллюстрирующей демонстрацию мо-
дели перед секцией В «Ассоциации Мадфога»: согласно «Отчету» Диккенса, робо-
тов-полисменов следует хранить на полках в полицейском участке, пока в них не
наступит нужда. Воспроизведено с разрешения Синдиков библиотеки Кембридж-
ского университета
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
могла стать важным союзником. Отмечая, что хрусталик и зрачок глаза
«столь превосходно сформированы и приспособлены для зрения, что ни-
какой мастер не мог бы их улучшить», Ньютон задавался вопросом, мог
ли слепой случай так хорошо разбираться в свете и рефракции, чтобы
создать столь совершенную конструкцию. Для человека, специально изу-
чавшего рефракцию, ответ был очевиден: есть некое Существо, создав-
шее все, что есть в мире, и внушающее к себе благоговение.
Следовательно, мотивом для исследования природы могло выступать
желание доказать существование Бога, которого следует бояться, — но и
восхвалять одновременно. Чувством восторга при виде чудес природы
наполнена книга Джона Рэя «Мудрость Божья, проявленная в плодах тво-
рения» (1691). Инстинкт перелетных птиц столь удивителен, что автор книги
мог приписать его лишь верховному разуму Создателя. Рэй не просто
расточает восторги необъяснимому. Лишь научное невежество, считает
он, могло допустить появление неуклюжих моделей вселенной, характер-
ных для астрономии Птолемея. С изобретением системы Коперника все-
ленная, по словам Рэя, приобрела новое изящество, более согласующе-
еся с тем, чего можно ожидать от божественного Архитектора.
Утверждения о религиозной мотивации научного поиска трудно про-
верить, но существовали обстоятельства, в которых они выглядят умест-
ными. В то время как сторонник такого взгляда может руководствоваться
политическими причинами в своем желании отделить одну богословскую
позицию от другой, он способен высоко оценивать научные результаты,
способствующие такому разделению. Мотивацией для религиозного дис-
сидентства англичанина Джозефа Пристли, жившего в конце XVIII века,
было желание создать разновидность христианства, которая бы могла
выдержать рациональную критику. Пристли считал, что те европейские
философы, которые отвергают христианскую религию, отвергают ее из-
вращенную форму. Он ставил своей целью обратить их в унитарианство,
лишенное суеверий. Учение о Троице, гласящее, что Бог един в трех Ли-
цах, попало в раннюю христианскую церковь из-за контактов с плато-
низмом. Поскольку наука помогает избавиться от суеверий, Пристли, не-
сомненно, мысленно проводил связи между научной деятельностью и
созданием религии, очищенной от заблуждений платоников. Стремитель-
ный прогресс научных знаний, как заявлял Пристли, станет «подвластным
Богу средством, чтобы искоренить все ошибки и предрассудки и поло-
жить конец всем недостойным и самозваным авторитетам в делах рели-
гии, а также и в науке».
«Дела религии», как называл их Пристли, могли оказаться составной
частью научных дискуссий еще на одном уровне. Они порой представляли
собой лишний голос в поддержку конкретного научного метода. Каждая
наука при своем зарождении должна принять ряддопущений и процедур,
чтобы строить на них свои претензии на расширение наших знаний о при-
роде. Эти процедуры становились темой бурных дискуссий, к которым
РАЗНООБРАЗИЕ СВЯЗЕЙ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ
31
иногда примешивались религиозные соображения. То, что религиозные
представления проникали в дискуссии о научном методе, не означает, что
они непосредственно влияли на научную практику, так как заявления в под-
держку конкретной методологии зачастую являлись рационалистически-
ми объяснениями с целью оправдания уже выполняющейся научной про-
граммы. Однако, подобные рациональные объяснения представляют
большой интерес для историка, поскольку они говорят ему кое-что о со-
циальных течениях, участвовавших в обретении наукой уважения как внут-
ри ученого сообщества, так и за его пределами.
В 1830-х гг. британский геолог Чарльз Лайелл заявил, что для создания
геологии как строгой науки необходимо допустить, что силы, формиро-
вавшие земную поверхность в прошлом, количественно и качественно
идентичны тем силам, что действуют сейчас. Но некоторые из его коллег
пребывали в сомнениях. Не слишком ли решительный шаг — отвергать
возможность того, что в прошлом геологические процессы шли интенсив-
нее? Выдвигая это возражение, другие современники Лайелла, несом-
ненно, руководствовались осознанием того, что аксиома Лайелла увели-
чивает возраст Земли в такой степени, которая ставит под сомнение даже
самое вольное прочтение Книги Бытия. Когда шотландский физик Дэвид
Брюстер возражал против выдвинутого Лайеллом принципа тождествен-
ности, в оправдание альтернативной методологии он приводил сообра-
жения, основанные на Библии.
В более ранние эпохи роль религиозных представлений при опреде-
лении научной методологии была чрезвычайно велика. Яркий реформа-
тор химии и медицины Парацельс (ок. 1493-1541) предполагал, что при
сотворении мира Бог оставил на каждом растении волшебный знак,
свидетельствующий о его лечебных свойствах. Порой божественная под-
пись абсолютно понятна: так, чертополох излечивает от колючего кашля.
В других случаях требуется приложить толику воображения:
«Взгляните на корень ятрышника. Разве не имеет он форму мужских поло-
вых органов? Никто не станет этого отрицать. Соответственно скрытое в нем
волшебство помогает восстановить мужскую силу».
Это заявление, не слишком похожее на науку, тем не менее пред-
ставляло собой значительный отход от книжного знания тех времен, от-
ход в прямом смысле: вооружась парой крепких башмаков, Парацельс шел
в горы, чтобы исследовать, расшифровать и обуздать волшебные силы.
Это был своего рода эмпиризм.
Эмпиризм другого рода практиковал Кеплер, считавший данные аст-
рономических наблюдений Тихо Браге (1546-1601) средством для провер-
ки априорных теорий о геометрии вселенной. Данные наблюдений имели
при такой проверке первостепенное значение, но не менее важной была
и предпосылка, что орбиты планет можно вписать в пять правильных не-
бесных сфер, придуманных греками, или описать вокруг этих сфер. Это был
| ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
эмпиризм, но основывался он на осуществленном Кеплером слиянии пи-
фагорейской гармонии с христианским учением о творении. Такой эмпи-
ризм критик Кеплера Марен Мерсенн (1588-1648) объявил не вполне эм-
пирическим. Мерсенн утверждал, что, поскольку структура Солнечной
системы — лишь одна из неисчислимого количества возможных (и поэто-
му в конечном счете зависит от выбора Божества), было бы неверно при-
держиваться априорно принятого образца. Требуется более непред-
взятый разум, чтобы выяснить, какую из многих возможных систем Бог
в действительности избрал для осуществления. Подобные ссылки на сво-
боду божественной воли часто использовались в XVII веке для оправда-
ния нападок на рационалистические теории природы, авторы которых пре-
тендовали на знание того, какой мир следовало создать Богу.
Термин «современная наука» обычно подразумевает полную непред-
взятость по отношению к данным эмпирической проверки. Однако, в про-
шлом ученые испытывали затруднения (а в некоторых отношениях про-
должают их испытывать и по сей день), когда экспериментальные критерии
не позволяли сделать решительный выбор в пользу той или иной теории.
В недавних работах по философии и социологии науки подчеркивается,
что экспериментальные результаты редко бывают достаточными для того,
чтобы позволить окончательно определиться в отношении к конкурирую-
щим теориям. Нередко проблематично также и воспроизведение как экс-
периментальных процедур, так и заявленных для них результатов. Суще-
ствование известных проблем признается даже в популярных рассказах
о научной деятельности, где акцент ставится на роли эстетических крите-
риев при отборе теорий. Зачастую можно услышать, что когда две теории
выглядят одинаково правдоподобными, предпочтение отдается той, что
более проста. Мы видим, что в процессе отбора теорий снова участвуют
религиозные (и антирелигиозные) соображения. Критерий простоты сам
по себе может служить ссылкой, согласно Ньютону, на Бога, который по-
заботился, чтобы в природе ничего не делалось зря, или, согласно Майк-
лу Фарадею (XIX в.), на Бога, который постарался, чтобы книгу Его трудов
было так же легко прочесть, как и книгу Его слов.
Эту селективную роль религиозных представлений можно проиллю-
стрировать примером из астрономических дискуссий. В 1600 г. монах-
отступник Джордано Бруно было сожжен на костре за многочисленные
ереси, включая и предположение, что вселенная бесконечна и содержит
бесконечное количество миров. Одна из причин, почему это предполо-
жение было отвратительным для многих современников Бруно, состоя-
ла в том, что оно лишало человечество привилегированного положения
в мире. Оспаривая воззрения Бруно, Кеплер делал все, что в его силах,
для защиты космической индивидуальности своей собственной солнеч-
ной системы и (в соответствии с его религиозными представлениями)
особого места человечества в ней. Невзирая на коперниканскую рево-
люцию, Кеплер все еще мог выступать за уникальность Земли как планеты
РАЗНООБРАЗИЕ СВЯЗЕЙ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ | 33
на важнейшей орбите в системе, фокусом которой является символ жи-
вого Бога — самое яркое Солнце во вселенной. Идея Бруно о бесконеч-
ном множестве звездных систем, разбросанных по бесконечной вселен-
ной, была неприемлема из-за ее релятивистского смысла. Аналогично,
когда Кеплер впервые услышал об астрономических наблюдениях Гали-
лея в телескоп, он встревожился, как бы открытые Галилеем спутники не
оказались планетами, вращающимися вокруг другого Солнца. Как вели-
ко было его облегчение, когда он узнал, что это луны Юпитера! Убежден-
ность Кеплера в том, что наше Солнце должно быть во всем первым, за-
ставляла его также верить в то, что звезды, открытые в телескоп Галилеем,
ранее были невидимы из-за своей ничтожности, а не удаленности.
Подобным образом религиозные представления иногда влияли на интер-
претацию научных данных.
Иногда они работали более прямолинейно, выполняя роль объясне-
ния, прежде чем оказывались вытесненными более изощренными науч-
ными разработками. Здесь мы можем говорить о конструктивной роли ре-
лигиозных верований — в том смысле, что они представляли собой
объяснение феноменов, которые впоследствии оказались постижимыми
и без ссылок на богословие. Ньютон не имел удовлетворительного объ-
яснения, почему планеты вращаются вокруг Солнца в одном направле-
нии и приблизительно в одной плоскости: эта эстетически приятная схе-
ма могла быть объяснена лишь ссылкой на первоначальный замысел Бога.
Когда Лаплас в конце XVIII в. выступил со своей гипотезой о происхожде-
нии Солнечной системы из туманности, сознательно отвергая концепцию
божественного замысла, Бог Ньютона оказался лишним.
Функцию объяснения выполняли также предположения, выведенные
из Писания. Миф о Ноевом ковчеге когда-то использовался для объясне-
ния географического распределения животных. Оксфордский геолог
Уильям Бакленд еще в 1820-х гг. считал потоп составной частью геологи-
ческой истории Земли. Идея раздельного творения видов, от которой
отказался Дарвин, нередко представляется как почерпнутая из Библии.
Такая конструктивная роль религиозных верований часто приходит на ум
при сопоставлении слов «наука» и «религия», ибо претензии мировых ре-
лигий на объяснение мира подставляют их под удар достижений науки.
В этом состоит одна из причин, по которой общим местом христианских
сочинений стали предупреждения против «использования Бога для заты-
кания дыр»: прецеденты из прошлого свидетельствуют о неизбежности
конфликта, когда ссылки на Бога используются для заполнения пробелов
в научных теориях.
Однако, из этого не следует, что когда религиозные верования функ-
ционируют как примитивная наука, они всегда несут урон от дальнейших
исследований. Прежде чем быть отброшенными, они могут выступать сти-
мулом для исследований. Взять тот же Ноев ковчег. Согласно общепри-
нятому взгляду, изобилие новых видов, открытых в 1650-1750 гг., просто
| ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
утопило бы ковчег своим весом. Около 1740-х гг. шведский систематизатор
Линней считал невероятным, чтобы 65тысяч поименованных им видов могли
поместиться в хитроумные корабли, изобретенные сторонниками букваль-
ного прочтения Библии. И однако в предшествующем столетии этот миф
сыграл свою роль в стимулировании исследований о географическом рас-
пределении видов. Под его влиянием разгорелись дискуссии о правдопо-
добности теорий, основанных на распространении видов из одной точки.
Желание библеистов-буквалистов продемонстрировать, что этот миф мог
быть реальностью, подхлестнуло, подобно шпоре, зоогеографические ис-
следования, хотя по иронии судьбы в итоге они утопили свой собственный
корабль. А идея о ковчеге, даже забытая, оставила свой отпечаток на на-
уке. Сам Линней считал, что все животные распространялись с одной-един-
ственной горы, в прошлом окруженной морем.
Если религиозные концепции порой выступали как примитивная на-
ука, то имело место и обратное явление. Как религиозные верования со-
ставляли науку, так и научные убеждения превращались в альтернатив-
ную религию. Сами ученые нередко проводят параллели между научным
призванием и некоторыми формами религиозных откровений. В конце XVIII
и начале XIX века европейские натуралисты порой рассказывали о своем
обращении к науке так, словно речь шла о религиозном обращении. Мож-
но испытывать чувство восторга при раскрытии секретов природы и воз-
вышенные ощущения при созерцании ее трудов. Всякий раз, как научная
риторика облекается в форму антирелигии, она с легкостью может пре-
вратиться в заменитель религии, что происходило, например, во Фран-
ции в революционную эпоху. Более поздние защитники научного натура-
лизма порой говорили о «храме науки», словно подчеркивая, что переняли
роль духовенства в оценке культурных ценностей. Для защитника Дарви-
на Т.Г. Гексли наука стала темой, как он называл их, «светских пропове-
дей». Лайон Плэйфэр, один из наиболее энергичных защитников приклад-
ной науки в Англии XIX века, обращаясь в 1853 г. к членам Института
механики, без стеснения заявил, что «наука — это религия, и ее фило-
софы — жрецы природы».
Несложно продолжить этот анализ и обнаружить другие типы взаимо-
действия между наукой и религией. Озабоченность богословскими во-
просами иногда порождала новые направления научных исследований.
Например, Ричард Бентли (1662-1742) в желании использовать новейшие
достижения науки для защиты своего христианского деизма спрашивал
Ньютона, считает ли тот возможным, чтобы структура мира могла быть
создана исключительно на основе механических принципов, исходя из
равномерного распределения вещества. Его вопрос направил в новую
сторону мысли Ньютона, который признавался, что почти не задумывал-
ся на эту тему до того, как получил письмо Бентли.
Перед нами встает вопрос: уместно ли в свете такого разнообразия свя-
зей между наукой и религией сосредотачиваться исключительно на влиянии
Рисунок между сс. 108 и 109 «Ноева ковчега» Афанасия Кирхера (1675). Показаны
некоторые помещения в ковчеге Кирхера, размер которых тщательно вычислен.
Воспроизведено с разрешения Синдиков библиотеки Кембриджского универси-
тета
| ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
науки на религию? В стандартных исследованиях на данную тему реши-
тельно преобладает именно эта формулировка, как будто потоки взаи-
мосвязей и сопричастности могут течь лишь в одну сторону. Но если ре-
лигиозные представления служили предпосылками, санкцией и даже
мотивацией для науки, если они направляли дискуссии о научном методе
и играли роль критерия при оценке конкурирующих теорий, то перед нами
открывается возможность для более широкомасштабного и, как мы на-
деемся, плодотворного исследования. Мы не собираемся отрицать, что
стражи официальной религии очень часто изо всех сил старались запре-
тить распространение вредных, по их мнению, научных выводов. Мы толь-
ко предполагаем, что образ вековечного конфликта между наукой и ре-
лигией неуместен в качестве руководящего принципа. Ниже мы обсудим
другие моменты, подводящие нас к тому же выводу.
КОНФЛИКТ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ
Когда рассматривается влияние научных новаций на религиозные
представления, нередко выдвигается два предположения. Во-первых,
в случае конфронтации между наукой и религией в итоге отступает имен-
но религия. Во-вторых, несмотря на непрерывные уступки, религия сама
по себе продолжает существовать. Это может свидетельствовать, что при-
чиной конфликта являются вторичные вопросы, и что глубинная вера в
трансцендентные силы остается жизнеспособной, невзирая на измене-
ние представлений о физическом мире. Или же это значит, что религиоз-
ные символы, благодаря которым люди наделяют свою жизнь смыслом,
отвечают столь настойчивым психологическим требованиям, что они оста-
ются невосприимчивы к научным смысловым рамкам, которые в конеч-
ном счете определяют лишь, каков мир и как он стал таким, не претендуя
на знание ответа, почему и зачем. Третий возможный вывод — несмотря
на полную беспочвенность претензий на обладание знанием, религиозные
движения выживали либо благодаря инерции общества, либо постольку,
поскольку они способствовали сохранению чувства общности у нацио-
нальных или местных общин. По мнению одного из основателей социоло-
гии религии, Эмиля Дюркгейма, история несомненно продемонстрирова-
ла, что религия занимает все меньший и меньший сектор в социальной
жизни. Политические, экономические и научные функции постепенно ос-
вобождаются из-под религиозного контроля. В то же время в религии
было нечто вечное, обреченное пережить все конкретные символы, в ко-
торых с ходом времени раскрывалась религиозная мысль. Полностью
секуляризованное общество является своего рода противоречием, так
как не может существовать социум, не чувствующий необходимости за-
щищать коллективные чувства, придающие ему единство и индивиду-
альность.
КОНФЛИКТ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ | yj
Одна из причин, по которой нельзя дать простой ответ на вопрос, су-
ществовал ли неразрешимый конфликт между наукой и религией, состо-
ит в том, что этот ответ вполне может зависеть от того, какого типа объ-
яснение ожидается. Очень многое зависит от правдоподобности, которой
в прошлом наделялись центральные религиозные представления. А в ре-
лигиозных общинах, возможно, сильнее, чем в каких-либо других, опыт
и восприятие члена общины будут отличаться от опыта и восприятия по-
стороннего. То, что для верующего может выглядеть очищением отнюдь
не беззащитной религии под огнем научной критики, для постороннего
станет еще одним шагом по дороге к разрушению религии, начавшемуся
тогда, когда выяснилась истинная сущность изначально неправдоподоб-
ного рассказа о судьбе человечества. Несмотря на невозможность объ-
ективной оценки, однако, имеются соображения, предполагающие, что
масштабы этого конфликта преувеличивались в интересах сайентизма
и секуляризма. Но поскольку его роль также принижалась в интересах апо-
логетов религии, необходима известная критическая беспристрастность.
В своей «Истории конфликта между религией и наукой» (1875) Дж.У. Дрэ-
пер выдвинул принцип интерпретации, который и по сей день пользуется
большой популярностью. История науки, как писал Дрэпер, представля-
ет собой рассказ о конфликте двух соперничающих сил: с одной стороны
растущая сила человеческого интеллекта, с другой — давление, порож-
даемое традиционной верой, и гуманитарные интересы. Дрэпер был анг-
лийским ученым, который стал первым президентом Американского хи-
мического общества. Живя в эпоху постдарвиновских дискуссий, он
неизбежно встал на сторону научного рационализма. Любимой темой его
рассказов была знаменитая сессия Британской ассоциации содействия
науке, проходившая в Оксфорде в i860 г., на которой Гексли якобы одер-
жал победу над епископом Уилберфорсом, заявив, что скорее будет ве-
сти свой род от обезьяны, чем от человека, который пользуется своей при-
вилегированной позицией, чтобы делать заявления по предметам,
абсолютно ему неведомым. Для Дрэпера дарвиновские дискуссии за-
острили внимание на важнейшей проблеме — управляется ли мир посред-
ством непрерывного божественного вмешательства или посредством
действия неизменных законов.
Одна из причин, по которой это и другие подобные исторические пове-
ствования нельзя читать некритически, коренится в том факте, что Дрэпер
современные ему вопросы распространял на прошлые эпохи. Отнюдь
не будучи бесстрастным, он ставил перед собой очевидную цель. В то вре-
мя как наука была неповинна в жестокости, руки Ватикана обагряла кровь.
Книга Дрэпера являла собой диатрибу против Римско-католической цер-
кви. Отчасти автор таким образом выражал свою реакцию на энциклику
Quanta сига 1864 года. Прилагавшийся к энциклике «Свод заблуждений»
объявлял ложным убеждение в том, что общественные институты, осу-
ществляющие образование в области литературы и науки, должны выйти
I ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
из-под контроля церкви. Невзирая на либеральные протесты, в 1870 г.
было объявлено, что папа в своих высказываниях ex cathedra наделен
даром непогрешимости в вопросах вероучения и нравственности. Подоб-
ные нововведения были для Дрэпера все равно что красная тряпка для
быка — отсюда и его обращение к истории для контратаки. Парад муче-
ников науки был призван показать, чьими руками в действительности тво-
рились ошибки.
А.Д. Уайт, отделяя свои взгляды от взглядов Дрэпера и полагая, что
борьба шла между наукой и догматическим богословием, а не между на-
укой и религией, настаивал, что имеются богословский и научный подхо-
ды к каждому вопросу, неизбежно вступающие в конфликт. Уайт также жил
посреди дарвиновских дискуссий и позволял себе аналогичные проекции
современных проблем в прошлое. Как и в случае Дрэпера, Уайт имел лич-
ные причины для полемики. Он защищался от клерикальной оппозиции,
которая восстала против разработанного им неконфессионального уста-
ва для Корнеллского университета. Очевидно, положение только усугу-
билось вследствие решительного предпочтения, которое Уайт отдавал
науке. Он был вынужден признать, что «между богословским и научным
взглядами на вселенную и между соответствующими типами образова-
ния существует антагонизм». В итоге на свет появилась «История войны
науки с богословием в христианском мире» (1895), ставшая объектом сме-
хотворных нападок со стороны неосведомленных священнослужителей,
но едва ли представляющая собой образец проницательности.
Одного лишь понимания, почему Дрэпер и Уайт писали именно в та-
ком ключе, недостаточно для того, чтобы оспорить сделанные ими выво-
ды. Аргументы этих авторов следует оценить по достоинству. Однако, при
пристальном рассмотрении выяснится, что эти сочинения страдают глу-
бокими изъянами. Для них характерен тот же дефект, что и для всех исто-
рических реконструкций, обращающих внимание лишь на крайние пози-
ции. Они оставляют без внимания усилия тех, кто рассматривал научный
и религиозный дискурсы как взаимодополняющие, а не взаимоисключа-
ющие. Предвзятое мнение о том, что феномены, ранее считавшиеся
сверхъестественными, с развитием науки получают рациональное объ-
яснение, не лишено оснований. Но оно предполагает дихотомию между
естественным и сверхъестественным, что является чрезмерным упро-
щением богословия прошлых эпох. Если сверхъестественная сила рас-
сматривалась как действующая через природу, а не нарушающая поря-
док вещей, то эта антитеза частично рушится. Или, выражаясь языком
ранних натурфилософов, объяснение с использованием вторичных при-
чин не исключает конечного указания на первичную причину.
Антропологи, исследовавшие колдовство у африканских племен, от-
мечают, что в ответ на заявление, будто болезнь человека может вызваться
вирусом, обычно раздается: «А кто наслал вирус?» Этот поучительный при-
мер демонстрирует, что объяснения через вторичные причины не всегда
КОНФЛИКТ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ
достаточно, чтобы отказаться от привычной ссылки на волю некоего лица.
Смысл, которым наделяются объяснения через естественные причины,
зависит от допущений более высокого уровня, порожденных широким
культурным контекстом. В истории западной культуры далеко не всегда
естественное просто-напросто поглощало сверхъестественное. Некая
причина должна была привести к смене предпосылок более высокого
уровня, прежде чем конфликт между наукой и религией достиг той само-
очевидности, которая была провозглашена Дрэпером, Уайтом и их по-
следователями.
Кроме антропологического, здесь есть еще и философский момент.
Не кто иной, какТГ. Гексли, несмотря на весь свой антиклерикализм, тем
не менее признавал, что существуют пределы конфликта, который он же
сам раздувал. Учение об эволюции не затрагивает телеологию в более
широком смысле: ведь всегда можно указать, что первоначально молеку-
лы были расположены таким образом, чтобы итогом стало появление из-
вестной нам вселенной. В этом смысле, как полагал Гексли, эволюция
имеет не больше отношения к деизму, чем «Начала» Евклида. Взаимодо-
полняемость научной и богословской интерпретаций оставалась возмож-
на, пусть сам Гексли предпочитал быть агностиком.
Историческим работам, выстроенным по модели конфликта, свойствен
еще один недостаток. Научные достижения прошлого грубо оцениваются
исходя из их вклада в знания последующих времен. Более тонкий подход
требует, чтобы научные новшества судились в общем контексте знаний
той эпохи, в которую они появились. Работы, в которых позднейшие зна-
ния становятся мерилом для оценки более ранних теорий, в наше время
общепризнанно считаются абсолютно антиисторичными. По представ-
лениям тех, кто практикует такой подход (а он до сих пор достаточно
часто встречается в учебниках), ученые прошлого четко разделяются на
героев и злодеев. Первые предвидят достижения грядущего, вторые
остаются слепы. При таком разделении оппоненты плодотворных нова-
ций из числа церковников безусловно попадают в разряд злодеев. И если
какой-либо блестящий предвестник позднейших открытий не оставил сво-
его следа в истории, под рукой есть удобное объяснение: все дело в оп-
позиции «церкви».
Проблема в том, что подобный подход упускает из вида диалог между
признанной и новаторской наукой. Источником для критики научных но-
ваций обычно выступают уже существующие теории. Соответственно,
борьба с гипотезами, которые кажутся преждевременными, как правило,
ведется на научной основе. Например, было бы совершенно неверно по-
лагать, что в основе борьбы с учением Коперника лежали лишь религиоз-
ные предрассудки. В 1543 г. концепция вселенной, центром которой явля-
ется Земля, представляла собой ортодоксальную физическую теорию,
подкрепленную философскими аргументами, которые в то время звуча-
ли исключительно убедительно. Вплоть до момента, когда был удачно
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
сформулирован принцип инерции, идея о движении Земли противоречи-
ла здравому смыслу. В самом деле, если Земля движется, то предмет,
сброшенный с башни, не сможет упасть точно под той точкой, в которой
его отпустили. Кроме того, общепризнанная аристотелевская философия
провозглашала фундаментальное различие между двумя областями все-
ленной. Все, что выше Пуны, — совершенно и неизменно. Все, что под
Луной, — подвержено порче и переменам. Вырвать Землю из подлунного
мира и поместить ее среди планет означало разрушить весь космос.
Разумеется, Католическая церковь была кровно заинтересована в сохра-
нении аристотелевской философии, но все же конфликт между наукой
и религией оказывается в основном конфликтом между новаторской нау-
кой и общепризнанной наукой предыдущих поколений.
Ссылка на церковную цензуру для объяснения злоключений, выпа-
давших на долю научных теорий, при ближайшем рассмотрении не вы-
держивает критики. Судя по всему, Галилей догадывался, что его трения
с Католической церковью вызваны недовольством академиков от фило-
софии, которые надавили на церковные власти, чтобы те объявили его
еретиком. Общепринятая модель конфликта порой скрывает также глу-
бинные противоречия между различными религиозными течениями и меж-
ду либеральными и консервативными представителями конкретных те-
чений. Можно задаться вопросом: были ли некоторые влиятельные группы
в Католической церкви равно враждебны к Галилею, и не стал ли он,
как кое-кто полагал в то время, жертвой иезуитского заговора — мести
за оскорбления, которым Галилей подверг видных членов этого ордена?
Папа Урбан VIII, чье правосудие Галилею в итоге пришлось испытать на себе,
до этого был его другом и единомышленником. Даже получив вызов явить-
ся к Святому престолу в апреле 1633 г., Галилей еще мог заручиться сочув-
ствием в высших сферах. Генеральный комиссар обвинения Фиренцуола
явственно давал понять, что он не считает систему Коперника неприем-
лемой. Племянник папы, кардинал Барберини, явно разделял подозре-
ние Фиренцуолы, что суд вызван желанием личной мести, нежели необ-
ходимостью защитить церковное учение. Проблемы, поднятые этим
знаменитым процессом, чрезвычайно запутаны, и мы рассмотрим их
ниже, в главе III. Но необходимость внести ясность очевидна. В 1620-х гг.
в католических кругах выражалось мнение, что систему Коперника не сле-
дует подвергать осуждению, чтобы не препятствовать возвращению в лоно
церкви протестантов, которые благосклонно относились к новой астро-
номии.
Оценивая отношение религиозных мыслителей к естественным на-
укам, необходимо проводить еще одну четкую границу: не следует путать
враждебность и безразличие. Многие защитники христианской религии
разделяли убеждение, выраженное св. Василием Великим, который за-
являл, что кроткая и благочестивая жизнь интересуется более важными
проблемами, чем вопросом о том, что представляет собой Земля, —
КОНФЛИКТ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ |
сферу, цилиндр или диск. Временами изучение природы при расстанов-
ке приоритетов оказывалось в самом низу списка. Еще один из ранних
отцов церкви, Тертуллиан, заметил, что «Фалесу Милетскому весьма по-
шло на пользу, когда, глядя на звезды во время прогулки, ... он упал в ко-
лодец и стяжал мученичество».
Дрэперу и Уайту было легко высмеивать отцов церкви за их наивность
в вопросах натурфилософии, забывая, что тех волновали высшие исти-
ны, — и забывая также, что эта наивность часто отражала языческую муд-
рость соответствующей эпохи. По словам Дрэпера, никто не превзошел
блаж. Августина в стремлении посеять антагонизм между наукой и рели-
гией. Именно Августин превратил Библию в средство проверки человече-
ских знаний. И все же Дрэпер забывает упомянуть, что при толковании
Писания Августин не был узким буквалистом. Наоборот, в действитель-
ности он специально предупреждает, что «дни» творения нельзя понимать
буквально. Поскольку и яйцам, и семенам нужно время для развития, в чем
отражается «чудесное постоянство установленного порядка», повество-
вание о творении следует читать осторожно. Августин, развивая стоиче-
скую концепцию семени, которую прилагает даже к Адаму и Еве, он обна-
руживает чувство естественного порядка, которое едва ли могло быть
враждебным к дальнейшим исследованиям. Может быть, он продемон-
стрировал безразличие к науке своим замечанием, что христианам нече-
го стыдиться, если они не знают, сколько в мире элементов и каковы их
свойства. Но он наверняка бы устыдился, если бы язычники услышали,
какую чепуху говорят христиане о природе.
Сводя отношения между наукой и религией к конфликту между ними,
мы рискуем также проглядеть то обстоятельство, что исследователи при-
роды преследовались церковными властями из-за богословской ереси,
а не научной неортодоксальности. В рамки конфликта религии с наукой
нередко втискивают два примера: сожжение Мигеля Сервета (ок. 1511 —
1553) в протестантской Женеве и сожжение Джордано Бруно (1548-1600)
римской инквизицией. Сервет известен тем, что он описал малый, легоч-
ный круг кровообращения. Отвергая теорию Галена о том, что кровь пе-
ретекает непосредственно из правого в левый желудочек, он высказал
предположение об особой роли легких, в которых из смеси воздуха и крови
возникает жизненный дух. Такая проницательность, однако, имела место
в богословской работе о связи между «духом» и воздухом. Сервет ин-
тересовался, каким образом Дух Божий распределяется среди людей.
Но в 1553 г. его сожгли не за нападки на Галена, а за нападки на Кальвина.
Женева формально оставалась в составе Священной Римской империи,
где Кодекс Юстиниана дозволял сжигать тех, кто отвергал либо креще-
ние в младенчестве, либо божественную природу Христа. Сервет отвер-
гал и то, и другое. Сам Кальвин твердо выступал за казнь Сервета, но со-
мневался, что сожжение, рекомендованное городским советом, было бы
уместным наказанием.
| ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
Бруно — сторонник теории Коперника и теорий бесконечной вселен-
ной и множественности миров — часто представляется как типичнейший
мученик науки. Но хотя его предположение о множественности миров
действительно считалось еретическим, трудно поверить, что именно оно
решило его участь. Монах-отступник, Бруно не делал секрета из своей
неортодоксальной христологии. Ходили слухи, что он объявил Христа
мошенником, всех монахов — ослами, а католические доктрины — глупо-
стью. Враждебность Бруно подпитывалась убеждением, что Римская цер-
ковь является извращением старой, незамутненной религии, которую он
связывал с египтянами. Бруно был знаком с собранием текстов, извест-
ных как Corpus Hermeticum, авторство которых в то время приписыва-
лось египетскому философу, писавшему от имени Гермеса Трисмегиста.
В то время как некоторые видели в герметических текстах предвестье
христианства, Бруно рассматривал их как альтернативу этой религии.
Очевидно, он надеялся, что они составят основу веры, которая могла бы
объединить враждебные друг другу фракции христианской церкви. Миро-
воззрение Бруно было окрашено магической философией, которая ста-
ла для него чуть ли не религией. Бруно считал Моисея магом, который
выучился колдовству у египтян и одержал верх над чародеями фараона.
Египетский крест Бруно называл истинным крестом — вместилищем маги-
ческой силы и проводником астрального влияния. Христианский крест —
лишь маломощным производным от египетского. Неудивительно, что сле-
дователи, согласно свидетельствам, больше внимания уделяли богосло-
вию Бруно, вопросам церковной дисциплины и его контактам с другими
известными еретиками, чем его коперниканству.
Изъян конфликтной модели, состоящий в том, что она строится на ле-
гендах, которые при ближайшем рассмотрении оказываются недосто-
верными, имеет место гораздо чаще, чем можно судить по отдельным
примерам. Рассмотрим случай Чарльза Лайелла, который читал лекции
по геологии в Лондонском королевском колледже в 1832 и 1833 гг. Воз-
главив кафедру геологии в апреле 1831 г., в октябре 1833 г. Лайелл подал
в отставку. Согласно легенде, столь поспешный уход с должности был вы-
зван враждебностью англиканского истеблишмента, раздраженного тем,
что Лайелл отрицал всемирный потоп, происшедший в историческое вре-
мя. На самом же деле все было не так просто. Даже Эдвард Коплстон —
единственный епископ, которого встревожили взгляды Лайелла, — при-
знавал, что прогресс в развитии геологии может сопровождаться пере-
осмыслением библейских интерпретаций. Епископа гораздо больше вол-
новала пастырская проблема — как бы Лайелл не стал злоупотреблять
своим ответственным положением, строя следствия общегуманитарного
значения, не являющиеся строгим логическим выводом из его теории.
Лайелл подал в отставку не вследствие какого-то врожденного конфликта
между наукой и религией, а из-за того, что не получил ни престижа, ни дохо-
дов, которые ожидал от своей должности. Его лекции были бы более
КОНФЛИКТ МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ | 43
прибыльными, если бы привлекали больше женщин. Но как раз во время
пребывания Лайелла в должности совет колледжа запретил женщинам
посещение лекций. Опасаясь за свое финансовое положение, Лайелл
решил направить всю энергию на завершение своих «Принципов гео-
логии». Причиной отставки Лайелла стало не отлучение аудитории от его
теории, а отлучение женщин от его аудитории.
Женщины присутствовали в аудитории во время стычки Т.Г. Гексли
с епископом Уилберфорсом в Оксфорде в 1860 г. Согласно некоторым от-
четам, одна дама упала в обморок, и ее вынесли — столь ужасающим было
зрелище избиения человека религии человеком науки. Епископ спросил,
предпочитает ли Гексли иметь в своих предках обезьяну со стороны деда
или бабки, тем самым затронув щекотливый вопрос женской родослов-
ной. Ответная реплика Гексли, что он скорее согласится числить в своих
предках обезьяну, чем епископа — или по крайней мере имевшая такой
смысл, — была призвана символизировать не просто конфликт между дар-
винизмом и Библией, а победу науки над религией. «Бог предал его в мои
руки» — такая фраза приходила на ум Гексли, когда он предавался воспо-
минаниям об этом случае тридцать один год спустя, однако современные
исследователи задаются вопросом: не была ли вся эта история придума-
на задним числом? Свидетели отнюдь не единодушны в изображении тор-
жествующего Гексли и посрамленного епископа. Согласно сэру Джозефу
Хукеру, Гексли превосходно парировал вопросы епископа, но не сумел пе-
ретянуть на свою сторону голоса такой огромной аудитории. Он не бил по
слабым местам позиции епископа и не увлек, по словам Хукера, аудито-
рию за собой. Один из неофитов дарвинизма, Генри Бейкер Тристрам,
исследовавший влияние естественного отбора на жаворонков и чеканов
в Сахаре, наоборот, в ходе дебатов перешел в ряды противников Дарви-
на! Безусловно, на повестке дня стоял важный вопрос: имеет ли право
неспециалист вмешиваться в научные дискуссии? Но именно поэтому
однажды созданная легенда стала составной частью профессионально-
го научного фольклора.
Читая популярные работы по дарвиновской революции, невозможно
заподозрить, что на оксфордском заседании Британской ассоциации
речь держал еще один священнослужитель. Фредерик Темпл, директор
школы Регби и будущий архиепископ Кентерберийский, 1 июля 1860 г.
произносил официальную проповедь. Заняв более либеральную пози-
цию, чем епископ Уилберфорс, Темпл утверждал, что перст Божий сле-
дует усматривать в законах природы, а не в нынешних ограниченных
научных знаниях. Тем самым он молчаливо освободил место для дарви-
новской теории и, как говорит один свидетель, даже полностью поддер-
жал идеи Дарвина. Мораль здесь в том, что исторические анекдоты по-
рой создают ложную перспективу. Уилберфорс был не единственным
представителем англиканского мнения, и даже он не был таким обску-
рантистом, каким его иногда представляют. Дарвин заметил по поводу
44
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
рецензии епископа на «Происхождение видов»: «Автор умело выделяет
все сомнительные моменты и аккуратно подчеркивает все затруднения
теории».
Фундаментальная слабость конфликтной модели — в ее тенденции
изображать науку и религию как обособленные силы, как сущности сами
по себе. Но их скорее следует считать разновидностями многообразной
социальной активности, связанными с различными выражениями чело-
веческих проблем, причем одни и те же лица нередко вовлечены как в пер-
вую, так и во вторую. Конфликтная модель в своей традиционной форме
практически уже не пользуется доверием. В сущности, она представляет
собой такую легкую мишень, что исследования, направленные против нее,
привели к возникновению нового взгляда, также склонного к крайностям.
Если былые конфликты можно предать забвению, то у апологета религии
возникает искушение вмешаться и нарисовать более гармоничную кар-
тину. В конце концов, если религиозные верования представляли собой
предпосылки, санкции и мотивы для научных исследований, то они до-
стойны большего уважения даже у светского во всех отношениях об-
щества. Этот аргумент иногда принимает форму диагноза: большинство
затруднений современной эпохи якобы связано с отрывом науки от рели-
гиозных ценностей, которые когда-то определяли ее форму. Так заявля-
ют христиане — и католики, и протестанты — вслед за мусульманскими
исследователями, оглядывающимися на Золотой век, когда исламские
мыслители находились в авангарде естественных наук. Такое апологети-
ческое применение ревизионистской истории, однако, скрывает столько
ловушек, что также заслуживает критического отношения.
ГАРМОНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ
Апологеты религии часто утверждают, что наука и религия при усло-
вии их правильного понимания могут находиться в полной гармонии друг
с другом. При этом подразумевается, что конфликты, подобные тем, что
случались в прошлом, были всего лишь результатом непонимания. В под-
держку этого мнения привлекается исторический анализ, показывающий,
что по крайней мере некоторые из этих конфликтов подаются в раздутом
виде. Однако, проблема состоит в том, что претензии на врожденную
гармонию уязвимы для точно тех же возражений, что и заявления о врож-
денном конфликте. Идея о существовании некоего истинного вневре-
менного взгляда, исходя из которого и следует оценивать исторические
противоречия, оказывается ненадежным проводником при обращении
к проблемам, какими они виделись в свое время.
История науки, превращенная в орудие апологетики, зачастую бы-
вает запятнана культурным шовинизмом. Понимание связи религиоз-
ных верований с ростом науки трансформируется в более предвзятую
ГАРМОНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ
претензию на то, что конкретная религия или религиозная традиция уни-
кальна в своей благотворности для научных исследований. Так, нередко
можно услышать утверждения, что в физику XVIII и XIX вв. значительный
вклад внесли квакеры (и другие религиозные диссиденты), и что в XX в.
в математике, физике и психиатрии преобладали евреи. Историку следует
не терять бдительности, когда на такие мнимые корреляции накладывают-
ся заявления об особом отношении данной религии к науке. Мы не отрица-
ем существования веских причин, по которым представители религиоз-
ных меньшинств порой стремятся сделать научную карьеру и по которым
они преуспевают в конкретных областях. Но эти причины обычно слабо
связаны с характерными чертами данной религии. Например, в Англии
XVIII века некоторые диссиденты могли обратиться к практическим наукам
из-за того, что не имели доступа к другим профессиям.
Культурный шовинизм может оказывать побочный эффект на истори-
ографию науки. Даже когда западные историки не бьют в барабаны рели-
гии, они подвергаются упрекам за близорукое отношение к современной
науке, выражающееся в том, что наука представляется исключительно
западным феноменом. Предвзятое мнение, якобы наука — уникальный
продукт еврейско-христианской культуры, — упускает из вида значитель-
ный вклад арабских ученых. В столетия, предшествовавшие научному
ренессансу на Западе, мусульманские исследователи сделали намного
больше, нежели просто сохраняли оставшееся от греков наследие. В ма-
тематике они развили понятие полиномов и положили начало геометри-
ческой алгебре, которую обычно приписывают Декарту. С ослаблением
традиционного барьера между теоретической наукой и практическим
искусством ставились разнообразные эксперименты. Плодотворное сли-
яние математики с физикой осуществил Альгазен (ок. 965-1040), исследо-
вавший оптику как геометрию зрения. В начале XIV в. Аль-Фаризи с целью
математического анализа радуги создавал экспериментальные модели
дождевых капель —стеклянные сферы, наполненные водой. Неудивитель-
но, что мусульманские ученые видели в Европе XVI в. не научный ренес-
санс, а лишь возобновление научных исследований.
Поскольку история науки тесно связана с религиозной полемикой,
важно помнить, что шовинизм проявляется не только в отношениях меж-
ду религиями, но и внутри них. Утверждения, будто одна вера сильнее
других способствует научным новшествам, зачастую выдают апологети-
ческие намерения их авторов. Один из наиболее плодовитых исследова-
телей исламской науки настаивает, что почти весь, если не весь, плодо-
творный вклад арабских ученых следует приписать шиитской гностической
традиции. При этом умаляется конкурирующее богословие мусульман-
суннитов, особенно его ашаритское направление. Точно так же мнение
западных историков о том, что протестантизм внес больший вклад в экс-
пансию науки, чем католичество, зачастую содержит скрытую пропаган-
ду. Величайший недостаток подобных сочинений состоит в том, что они
46
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
зачастую выстраиваются вокруг вопросов типа «Кто первым открыл то-то
и то-то?» или «Кто первым придумал такую-то и такую-то концепции?».
Хотя скрытый подтекст здесь весьма отличается от конфликтной моде-
ли Уайта и Дрэпера, налицо то же самое разделение истории на героев
и злодеев.
Апологеты религии попадают в ту же ловушку, что и Уайт с Дрэпером,
распространяя на прошлое свою модель — в данном случае модель гар-
монии, — которая хоть и согласуется с их собственной реконструирован-
ной религией, может не соответствовать религиозным представлениям
прошлого. Опасность состоит в том, что изображается, например, некая
сущность христианства, которая объявляется неуязвимой для современ-
ной научной критики, и вследствие этого допускается, что она сущест-
вовала всегда и, будучи правильно понятой, всегда была неподвластна
критике. Апологеты, желающие подчеркнуть гармонию между наукой и ре-
лигией, могут упустить из вида те аспекты христианства, каким оно было
в действительности, которые отличают его от того христианства, каким
его хотят видеть. Возможно, они желают сказать, что их религия больше
не нуждается в геоцентрической вселенной, физическом местоположе-
нии рая и ада, дьяволе, наделенном личностью, и даже божественном
вмешательстве в физический мир. Беда в том, что они могут недооценить
и даже вовсе упустить из виду значение подобных верований для христи-
анских обществ в прошлом. Как бы снисходительно современные аполо-
геты ни относились к архаическим концепциям божественного вмешатель-
ства, почти невозможно преувеличить степень, в которой вера в подобное
вмешательство когда-то пропитывала европейские общества, создавая
популярные образы природных катастроф, которые едва ли были близки
по духу к критическому исследованию природы.
Апологеты, призывающие на подмогу ревизионистскую историю на-
уки, неизменно подчеркивают глубокую религиозность многих выдаю-
щихся ученых. Действительно, многие великие личности прошлого были
скорее теистами, нежели атеистами, но их религия зачастую бывала не-
ортодоксальной, если судить по нормам их эпохи. Идиосинкразия была
по меньшей мере столь же характерна, как и конформизм. Оригиналь-
ность критического ума, выражающегося в творческой и зачастую идио-
синкразической науке, нередко проявлялась в богословских отклонени-
ях. Живший в XVIII в. химик и священник-унитарий Джозеф Пристли
(1733-1804) с тем же рвением изгонял духов из христианства, как и из хи-
мии. Разум, который привык ставить под сомнение научные гипотезы,
может испытывать дискомфорт из-за спорных элементов классической
веры — так, Ньютон еще до Пристли отрицал учение о Троице как плато-
ническое искажение библейского христианства. Один из моментов, ко-
торый мы обсудим в следующих главах, состоит в том, что выдающиеся
деятели науки редко являлись типичными представителями религиозных
течений, в которых они были воспитаны.
ГАРМОНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ
У апологета возникают проблемы, даже когда конкретный ученый вы-
ражает свою веру вполне ортодоксально — ведь циник всегда скажет, что
ученые прошлого просто симулировали веру, чтобы избежать преследо-
ваний. Это циничное возражение чрезмерно грубо, чтобы рассматривать
его как общее правило, — не в последнюю очередь потому, что оно зача-
стую строится на ложном допущении, что богословские заявления не мо-
гут быть одновременно искренними и неконфликтными. Тем не менее по-
добные заявления иногда бывают неконфликтными, а давление социума,
требующее конформизма, может оказаться очень сильным. Ботаник
Дж. Д. Хукер уже в 1865 г. отправил Дарвину откровенное письмо, сетуя по
поводу позиции, занятой их современником Альфредом Расселом Уол-
лесом, который недоумевал, как ученые могут бояться произносить вслух
свои мысли. «Было бы у него столько добрых родственников, сколько
у меня, — писал Хукер, — которые бы с крайним горем и болью выслуши-
вали мои истинные убеждения, и были бы у него дети, оказавшиеся в об-
стоятельствах, крайне губительных для детского разума... его недоуме-
ние было бы не столь сильным».
Смысл здесь не в том, что богословские заявления ученых не следует
принимать всерьез, а скорее в том, что эти заявления порой следует рас-
сматривать как выражение мыслительного процесса. То, что иногда ка-
жется прямолинейным подтверждением гармонии между христианством
и наукой, может оказаться аргументом в диалоге между новой и уко-
ренившейся религиозными точками зрения. Апологет, который находит
в этомдиалогелишь подтверждение своих взглядов, упускает из вида ди-
намику диалога. Например, в сочинениях Галилея он найдет четкое за-
явление о совместимости астрономии Коперника с католическим хри-
стианством. В «Письме великой герцогине Христине» (1615) Галилей
утверждает, что язык Библии был приспособлен к умам необразованных
людей, и поэтому тексты, поверхностно описывающие неподвижную Зем-
лю и движущееся Солнце, не следует считать буквальными научными опи-
саниями. Священное писание имеет более глубокий смысл, понять кото-
рый поможет знание природы. Наука и религия могут сосуществовать,
поскольку Библия учит, как попасть на Небо, а не тому, каково оно. Авто-
ритет Библии в первую очередь распространяется на моральные и духов-
ные вопросы. Но это утверждение следует рассматривать в широком кон-
тексте. Когда Галилей писал эти слова, он уже перешел к обороне. Ходили
слухи, что новая астрономия несовместима с Писанием, и что Галилея уже
обличают ex cathedra. Утверждения о гармонии науки и религии, как и ут-
верждения об их конфликте, нельзя вырывать из контекста. Порой они
обозначают часто встречающуюся позицию, но отнюдь не обладают вне-
временной ценностью.
Пример с Галилеем иллюстрирует еще одно затруднение при аполо-
гетическом подходе к истории. Подвергая критике конфликтную модель,
мы отмечали, что представление о противостоянии религии и науки
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
можно уличить в некорректности, если речь идет лишь о религиозных
экстремистах. Все зависит от того, где провести границу. Но в ее преде-
лы может попасть столь узкий кружок просвещенной публики, что картина
исказится в другую сторону. В римской иерархии во время суда над Гали-
леем, безусловно, имелись просвещенные слои; но процесса все-таки
избежать не удалось. Смысл здесь не в том, что нельзя учитывать лишь
позицию тех мыслителей, чье мнение мы одобряем; чтобы разобраться
в рассматриваемых событиях, необходимо также помнить, в чьих руках
находилась политическая власть. Не всегда верх одерживали самые про-
свещенные. Галилей сражался с религиозной бюрократией, которая по-
средством сложного механизма цензуры стремилась контролировать
пределы узаконенного мнения. Как мы увидим в главе III, составной ча-
стью политического напряжения была и угроза со стороны протестантских
церквей.
Обращение к истории для поиска предпочтительной точки зрения, со-
гласно которой всегда можно добиться гармонии между наукой и ре-
лигией, порождает проблемы еще одного свойства. Разнообразие наук
и происходящих в них теоретических изменений крайне затрудняет вы-
деление уникального набора принципов, которые могут гарантировать
гармонию науки и религии. Физики XVII века достигали ее посредством
утверждений о гармонии самой вселенной — гармонии, задуманной Бо-
гом и выражаемой в математических терминах; долг астронома, согласно
утверждению Коперника, в том и состоит, чтобы это продемонстрировать.
Однако, в XIX веке, особенно в науках о жизни, метафизика, на которую
опиралисьтруды Коперника, Кеплера и Ньютона, превратилась в препят-
ствие. Тем не менее идея о том, что живые организмы созданы согласно
божественному замыслу, доступному для человеческого разума, по-преж-
нему была характерна для работ выдающихся натуралистов. В Англии эту
точку зрения отстаивал Ричард Оуэн, а в Америке — гарвардский про-
фессор Луис Агассиц. Она не противоречила представлению о том, что
в течение продолжительной истории Земли появлялись новые виды, но
оказалась несовместима с эволюционной теорией, созданной Дарвином.
Агассиц выражал сожаление о том, что теория Дарвина столь быстро до-
билась признания, в то время как Дарвин не находил в идеализме Агас-
сица ничего, кроме «пустых звуков». Метафизика, подчеркивающая по-
стоянство божественного замысла, порождала диссонанс там, где раньше
порождала гармонию.
Настойчивые заявления о том, что какая-то конкретная религиозная
традиция была особенно благоприятна для науки, также сталкиваются
с затруднениями. Проблема в том, что хотя некоторые учения могут бла-
гоприятствовать научным исследованиям, другие учения в рамках той же
самой традции могут препятствовать им. Такая амбивалентность, безус-
ловно, присутствовала в христианском богословии XVII века. Хотя учение
о творении могло одобрять поиск порядка, которому следуют природные
ГАРМОНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ
49
явления, учение о грехопадении Адама скорее запрещало такой поиск.
Пуританские богословы выражали опасения, что жажда познания природы
грозит опасностью возвеличения разума за счет веры. И если человече-
ский разум оказался ослаблен в результате грехопадения, то какие суще-
ствуют гарантии, что кто-то может повторить вслед за Богом Его мысли?
Все зависело от того, как подобные учения формулировались. Как мы
видели выше, Фрэнсис Бэкон сумел обратить учение о грехопадении себе
на пользу: наука поможет восстановить власть над природой, утерянную
человечеством в результате Адамова греха. При оценке того, могло ли
конкретное учение поощрять научные исследования, подобную амби-
валентность следует принимать во внимание. Даже утверждение о том,
что законы природы отражают случайный характер божественной воли,
поддается двоякому истолкованию. Его можно, вслед за Бэконом и Мер-
сенном, использовать для оправдания эмпирического, а не рационали-
стического подхода к природе. Но можно им воспользоваться и для опро-
вержения претензий, хотя бы со стороны эмпириков, на знание о том, как
устроена природа. Ведь если Бог мог устроить мир неисчислимым коли-
чеством способов, не будет ли предосудительно заявлять о том, что мы
приперли Бога к стенке? Именно с таким возражением пришлось столк-
нуться Галилею.
Ревизионистская история, сконструированная в апологетических це-
лях, не всегда отрицает наличие конфликтов в прошлом. Но она зачастую
намекает, что подобные конфликты были результатом определенных со-
циальных и политических обстоятельств. Когда эти случайные моменты
вымарываются из картины, никакого существенного конфликта прак-
тически не остается. Мы не станем отрицать, что былые противоречия
коренились в обстоятельствах, конкретных для той эпохи, в которой они
существовали. Но предположения, что конфликты имели скорее полити-
ческую, а не интеллектуальную основу, приводят к ложному антитезису.
Дело в том, что идеи о взаимосвязи науки и религии сами служили ору-
диями в политической борьбе. Объяснять интеллектуальные противоре-
чия ссылкой на исторические обстоятельства — не обязательно означает
их оправдывать.
Полезным примером служит проходивший в Англии XIX века диспут
о происхождении человека. Историки верно указывают, что понимание
сути спора, который вели Гексли и Уилберфорс, важно для осознания круп-
ных социальных перемен: духовенство теряло свою власть над интел-
лектуальной жизнью нации. Одним из симптомов этого процесса было
постоянное вытеснение духовенства из научной деятельности, чему спо-
собствовало и создание профессиональной элиты в научном движении.
Когда в начале 1830-х гг. была создана Британская ассоциация содействия
науке, около 30% ее участников составляли священники. В период 1831 —
1865 гг. не менее чем 41 англиканский священник председательствовали
в различных секциях ассоциации. В 1866-1900 гг. таковых осталось только
| ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
трое. В этот период задачи науки в британском обществе все реши-
тельнее увязывались с национальным процветанием, экономической
мощью и военной безопасностью. Крупнейшие пропагандисты науки,
такие как Гексли и кузен Дарвина Фрэнсис Галтон, по-прежнему подчер-
кивали нравственное значение своего предмета, но традиционные аргу-
менты о религиозной пользе науки звучали все более глухо.
Было бы ошибкой интерпретировать спор Уилберфорса и Гексли,
не принимая во внимание эти'социальные перемены. У Гексли имелись
веские причины для нападок на епископа. Последние полностью соот-
ветствовали его желанию поднять статус профессионального ученого
и исключить влияние духовенства на науку. Но поскольку за агрессивно-
стью Гексли скрывались социальные и политические соображения, из это-
го не следует, что на повестке дня не стояли существенные интеллек-
туальные проблемы. Предполагая, что борьба шла не между наукой
и религией, а между претендентами на культурное лидерство, мы изго-
няем конфликт в дверь, но он возвращается через окно. Выше в данной
главе приводились причины, по которым следует поставить под сом-
нение легенды, окружающие описываемое событие. По словам одного
историка, легенда является односторонним описанием победившей сто-
роны. Но подобное утверждение заставляет забыть, что сторон было не-
сколько. Апологету, который представляет Гексли агрессором, следует
знать, что один из свидетелей диспута, зоолог Альфред Ньютон, недву-
смысленно утверждает, что именно Гексли первым подвергся нападкам
со стороны епископа.
Задача данной главы состояла в том, чтобы выдвинуть три предполо-
жения: что религиозные представления пронизывали научные дискуссии
на многих уровнях; что поэтому неверно сводить взаимоотношения науки
и религии к одному лишь конфликту; но и создавать ревизионистскую
историю для апологетических целей — дело столь же сомнительное.
Преувеличивать значение конкретной религии или религиозной тради-
ции, объявляя ее матерью науки, может быть недальновидно по крайней
мере еще в двух других отношениях. Во-первых, при этом можно прогля-
деть тот факт, что наука порой становится крайне непослушным отпры-
ском; во-вторых, обратившись к апологетической стратегии, легко попасть
под ответный огонь в том случае, если наука лишится своей репутации
в глазах общества (а есть мнение, что именно это сейчас происходит),
поскольку ассоциируется с неэкологичными и эксплуататорскими техно-
логиями.
Большинство работ о науке и религии строилось вокруг предзаданной
модели конфликта либо модели гармонии. Необходимо преодолеть такую
ограниченность, если мы хотим оценить взаимодействие науки и рели-
гии во всем его разнообразии и прелести. В следующей главе мы более
подробно рассмотрим это взаимодействие в эпоху, когда закладывались
основы современной науки.
ГЛАВА II
Наука и религия в эпоху научной революции
ВВЕДЕНИЕ
Немногие периоды в истории западного мира имели такое же реша-
ющее значение при создании современного мировоззрения, как
сто пятьдесят лет, последовавшие за опубликованием в 1543 г. ге-
лиоцентрической теории Коперника. В течение этого периода космос,
центром которого была Земля, взорвался, превратившись в бесконечную
вселенную. Достижения этого гениального века стали легендой. В одних
лишь физических науках произошли грандиозные изменения. Кеплер,
придав стройный вид системе Коперника и объявив, что планеты движут-
ся по эллипсам, а не окружностям, порвал с традицией, которая исчисля-
лась столетиями. Его открытия, выражаясь колоритными словами самого
Кеплера, стали для последующего развития науки гигантским яйцом.
Галилей в телескоп увидел на небе больше объектов, чем возможно было
помыслить: спутники Юпитера и мириады звезд, невидимых невооружен-
ным глазом. На более формализованном уровне перемещение тел стало
подвластно математическому анализу, были сформулированы концепции
инерции, и, как бы в увенчание этих достижений, Ньютон провозгласил
свой обратно-квадратичный закон гравитации, объяснявший движение
планет по орбитам. Ньютон, по выражению своего современника Эдмон-
да Галлея, проник в секретные обиталища богов.
Мы продолжаем говорить о научной революции в силу того, что она
решительно перевернула все прежние системы представлений. В фило-
софии Аристотеля, которая с XIII века господствовала в интеллектуаль-
ной жизни Европы, четко проводилось разделение космоса на совер-
шенные сферы, расположенные за Луной, и порочную подлунную сферу,
в центре которой находится Земля. К концу XVII века теория Ньютона из-
менила точку отсчета. Поскольку всеобщий закон гравитации относился
ко всем телам, где бы те ни находились, вселенная наконец-то действи-
тельно стала такой, какова она есть. Ее по-прежнему можно было делить
на две части — небо и землю, — что и делал Ньютон при обсуждении бо-
гословской и политической символики. Но замкнутый, разъединенный
сферический космос остался в прошлом.
52
НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Итак, речь идет о революции; и однако эта интеллектуальная транс-
формация заняла столько времени, что нет смысла проводить прямые
параллели с политической революцией. Для описываемых 150 лет харак-
терно столь колоссальное разнообразие представлений о природе, что
при ближайшем рассмотрении оказывается затруднительно дать этой
эпохе сжатую характеристику. Однако, есть один момент, пользующийся
почетом у многих комментаторов. Нам часто говорят, что научная рево-
люция отделила науку от религии. Цель данной главы — выяснить, насколь-
ко точна такая оценка. При всей своей соблазнительности она может ока-
заться обманчивой.
Идея об отделении науки и религии в XVII веке подразумевает, что в пред-
шествующие столетия наука и религия были слиты. Кроме того, она го-
ворит, что на смену браку пришел развод. Но насколько точно эти выво-
ды соответствуют реальности? Бесспорно, в XIII-XVI веках поиски знаний
о мире зачастую подчинялись богословским интересам. Но подчинение —
не то же самое, что слияние. Также бесспорно, что в течение XVII века сфе-
ры науки и теологии заново дифференцировались друг от друга, оказав-
шись противопоставлены. Тем не менее дифференциация не является
окончательным расколом. Ниже мы постараемся показать, что эти раз-
личия существенны и не являются просто игрой слов. Поиск новых моде-
лей дифференциации зачастую имел своей целью реинтеграцию научных
и религиозных представлений. Можно даже утверждать, что научная ре-
волюция увидела беспрецедентное слияние науки с богословием, кото-
рое привело к возникновению более светских форм богопочитания.
ОТДЕЛЕНИЕ НАУКИ ОТ РЕЛИГИИ?
Идея об отделении науки от религии в ходе научной революции, без-
условно, обладает привлекательностью. Она отвечает нашим совре-
менным светским представлениям о том, что происходило в ту эпоху.
Великие достижения XVII века с первого взгляда свидетельствуют о неза-
висимости, которую приобрели научные исследования. Тогда раздавались
даже решительные заявления о том, что науку и религию не следует сме-
шивать. Сторонником этого взгляда выступал Фрэнсис Бэкон, утверждая,
что в попытках выяснить непосредственные причины физических явле-
ний философ-экспериментатор не должен отвлекаться на метафизиче-
ские соображения о предназначении конкретного явления.
Чтобы понять это заявление, важно иметь в виду, что Аристотель счи-
тал высшей задачей исследователя природы поиск окончательных при-
чин, поиск цели и предназначения. Вопрос «Почему камень падает на зем-
лю?» Аристотель понимал как вопрос «Зачем он падает?». Камень, будучи
составной частью земли, падает, чтобы вернуться на свое естественное
место. Это пример так называемого телеологического объяснения.
ОТДЕЛЕНИЕ НАУКИ ОТ РЕЛИГИИ? | 53
Аристотель имел в виду, что объяснение никогда не будет завершенным,
если не выявить окончательную причину. Как он достаточно парадоксаль-
но выразился, окончательная причина должна быть первопричиной. Она
пользуется приоритетом. Но совсем не так считал Бэкон, называвший
окончательные причины бесплодными девственницами. И не так считал
Декарт, изгнавший окончательные причины, чтобы сосредоточить внима-
ние на непосредственных механических причинах природных явлений.
Такое изгнание окончательных причин из физических теорий часто
отождествляется с отделением науки от религии, поскольку при этом явно
разрывается одна из традиционных связей между природой и Богом. Сэр
Томас Браун так выражал общепринятый взгляд в Religio medici (1642):
«каждая сотворенная вещь имеет предназначение. Существуя и действуя,
она стремится к некоей позитивной цели». Такова, писал он, «причина,
по которой я роюсь в трудах природы; на этом покоится божественное
провидение». Обойтись при исследовании природы без окончательных
причин означало и в самом деле оставить провидение в покое.
Отделение науки от религии еще усматривают в том, что снизился
авторитет Библии в вопросах естественной философии. Это отразилось
в замечании Галилея: Библия учит, как попасть на Небо, а не тому, какое
оно. Английский последователь Коперника Джон Уилкинс также считал
необходимым пересмотреть представления об авторитете Библии, чтобы
освободить место для научных постулатов, не согласующихся с внешним
смыслом Писания. Поступив так, он стал жертвой нападок таких реакцио-
неров, как профессор-аристотелист Александр Росс. Уилкинс подразу-
мевал, что Библию нельзя считать научным текстом, поскольку Святой Дух
пользовался словами, понятными для простых людей. Росса же тревожи-
ла опасная тенденция: Уилкинс и другие коперниканцы, по-видимому, до-
пускали, что некоторые астрономические открытия подтверждают пра-
воту Писания; но они не позволяли Писанию высказываться по вопросам
астрономии. Росс сетовал, что астрономия сильнее нуждается в подтверж-
дении со стороны Писания, чем наоборот. Трудно не замечать за подоб-
ными дискуссиями рост независимости науки от библейских оков. Уил-
кинс даже заявлял, что когда Писание молчит по конкретным вопросам —
например по поводу множественности миров, — это открывает простор
для рассмотрения данной возможности, а не отвергает ее с ходу.
Интерпретация, подчеркивающая отделение науки от религии в XVII веке,
далеко не бесспорна. Новую интеллектуальную независимость можно
связать также с продолжительными социальными течениями. За неко-
торыми выдающимися исключениями, самые видные натурфилософы
не входили в число духовенства, а были мирянами, развивавшими своё
собственное богословие. Тем самым продолжилась тенденция к сни-
жению прежней преобладающей доли духовенства в науке, ускорившаяся
с появлением печатного пресса. На этот процесс накладывалась органи-
зация научной деятельности в обществах и академиях — учреждениях,
54 | НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
чей профессиональный кодекс нередко запрещал политические и рели-
гиозные диспуты. «Академия деи Линчеи», в которую входил Галилей, была
одним из первых научных обществ, претендовавших на равный с другими
учебными заведениями статус. Более поздние организации, такие как Ко-
ролевское общество, основанное в Англии в 1660 г., порой были еще амби-
циознее в своих целях. «Позволю себе напомнить, — говорил секретарь
общества Генри Олденбург губернатору Коннектикута в 1667 г, — что взя-
тая нами задача охватывает всю вселенную и что мы были обязаны так
поступить в силу нашего замысла».
Одна из неформальных групп, предшествовавших основанию Коро-
левского общества, дает основания говорить о независимости, что при-
дает весомости тезису об отделении науки от религии. На собраниях, ко-
торые происходили с 1645 г. в Лондоне, математик Джон Уоллис заявил:
«В нашу задачу входило, исключая вопросы богословия и государственных
дел, обсуждение и рассмотрение проблем философии и наук, к ней относя-
щихся, а именно физики, анатомии, геометрии, астрономии, навигации, ста-
тики, магнетизма, химии, механики и экспериментов над природой».
В этом замечании выражается степень различия между науками, ха-
рактерная для XVII в. А ссылка на исключение богословия из рассмотре-
ния вполне может свидетельствовать, что развод с царицей наук действи-
тельно состоялся.
Философы XVII века четко ощущали необходимость дифференциации.
Когда французский мыслитель Блез Паскаль присоединился к тем уче-
ным, которые, восстав против Аристотеля, были готовы признать суще-
ствование пустоты в природе, он проводил разграничение между бого-
словием и естественными науками, основанное на различных источниках
их авторитета. Почтение к древности, уместное в теологии, не годится
в естественной философии, где на первое место выходят разум и органы
чувств. Ясно также, что новые концепции природы глубоко потрясли тра-
диционный синтез науки и веры. Наибольшую известность получили сло-
ва поэта Джона Донна о разрушении старого порядка, одновременно и пу-
гающем, и заманчивом. В «Анатомии мира» (1611) Донн пишет:
«Новая философия призывает к сомнениям во всем;
Элемент огня почти угас.
Нет больше ни Солнца, ни Земли,
И ничей разум не знает, где их искать».
Все распалось на части, «все связи разорваны».
Если мы захотим увидеть в XVII веке процесс отделения науки от религии,
то, конечно, мы его найдем. Проблема в том, что такая характеристика, внеш-
не предстающая весьма убедительной, при ближайшем рассмотрении
обнаруживает много слабых мест. Для изображения интеллектуальных
ОТДЕЛЕНИЕ НАУКИ ОТ РЕЛИГИИ? | 55
дискуссий того периода требуется более тонкая кисть; недостаточно про-
сто зафиксировать открытия или противопоставить новую и старую кос-
мологии. Например, некоторые из наиболее заметных достижений сто-
летия даже представлялись в богословских формулировках. Как мы
покажем ниже более подробно, Декарт оправдывал принцип линейной
инерции, в явном виде выводя его из неизменности природы Бога, кото-
рая сохраняет простейший вид движения в мире. Механическая вселен-
ная, равно дорогая Декарту и Бойлю, нередко ценилась как механизм,
подчеркивающий власть Бога над Его творениями. Если материя счита-
лась инертной, то ее движение можно было приписать божественной воле.
Вселенная, работавшая подобно часам, выдавала наличие замысла. Хотя
Бойль соглашался с Бэконом и Декартом в том, что поиск конечных при-
чин окажется пагубным для науки, если он ставит под угрозу поиск фи-
зических причин, великая красота механистической философии состоя-
ла в том, что, будучи правильно понятой, она позволяла найти и то, и
другое. Задаваться вопросом, как работает механизм, не означает отри-
цать, что каждая его деталь сконструирована для выполнения конкретной
функции. Бойль указывал, что если бы Уильям Гарвей не задумался о на-
значении клапанов в венах, он бы не открыл кровообращение.
Бэкон предупреждал, что недопустимо смешивать науку и религию,
но сам же оставался в убеждении, что религия должна ставить предел
научным умозаключениям. В таких вопросах, как размер и время жизни
вселенной, его собственная вера играла селективную роль, задавая гра-
ницы допустимости теорий. Например, вечная вселенная была несопо-
ставима с сотворенной вселенной — вселенной, которая, по предполо-
жению Бэкона, когда-нибудь будет уничтожена своим Создателем. И, как
мы видели в предыдущей главе, Бэкон давал религиозную санкцию на-
уке, обещая с ее помощью вернуть власть над природой, которую Бог ко-
гда-то собирался вручить человечеству.
И даже в вопросе об интерпретациях Библии концепция полного раз-
деления науки и религии оказывается слишком грубой. Ниже в данной
главе мы рассмотрим представления Галилея об авторитете Библии.
Однако мы не найдем ни одной последовательной позиции, с которой за-
дачи толкования Библии и научного исследования перестали бы рас-
сматриваться как взаимозависимые. Галилей даже готов был признать
приоритет Библии перед научными гипотезами, не имеющими строгого
экспериментального подтверждения. И он, и Уилкинс имели перед глаза-
ми прецеденты примирения Библии с наукой. Образ революционного про-
рыва в некоторой степени является искажением. Задолго до Уилкинса,
пропагандировавшего теорию Коперника, протестантский реформатор
Кальвин заявил, что люди, желающие изучать астрономию, не должны
оглядываться на Библию. Кроме того, Уилкинс был не мирянином, высту-
павшим против церкви, а умеренным священником с пуританским укло-
ном, и со временем стал епископом Церкви Англии.
НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Хотя все самые выдающиеся натурфилософы XVII века были миряна-
ми, это не означает полного разрыва связей между наукой и религией.
Роберт Бойль как-то сказал, что одной из причин, по которой он не при-
нял духовный сан, было желание избежать упреков в том, будто бы его
благочестивые замечания о природе являются всего-навсего выражени-
ем конформизма. Быть мирянином, даже антиклерикалом, не означает
быть человеком антирелигиозным. Точно так же и единодушное желание
первых научных обществ исключить из рассмотрения богословские и по-
литические вопросы следует интерпретировать с осторожностью. Вроде
бы таким образом утверждалась новая независимость науки. Но отказ
от богословских дискуссий мог быть продиктован чисто прагматически-
ми соображениями. Принимая во внимание огромное разнообразие ре-
лигиозных убеждений, которое сильно обострялось гражданской войной
в Англии, было бы разумно оставить в покое те вопросы, которые могли
подорвать единство научного сообщества. Конечно, из этого не следова-
ло, что отдельные члены этих ранних обществ не имели права придержи-
ваться индивидуальных взглядов на взаимоотношения между своими на-
учными и религиозными представлениями.
По этим причинам мы воздержимся от упоминаний о разделении науки
и религии во время научной революции. Разумеется, натурфилософия при-
обрела новый статус, но путем дифференциации от религиозных представ-
лений и реинтеграции с ними, а не путем полного разрыва. С XIII по XVI в.
исследования природы тем или иным образом были подчинены богослов-
ским интересам. Вместо того, чтобы определять тот момент, когда произо-
шел разрыв, будет более конструктивным обозначить последовательные
изменения в степени субординации и выделить основания для дифферен-
циации. Итогом стала чрезвычайно сложная система, поскольку в резуль-
тате одного из поворотов — в сторону магической натурфилософии — но-
вая интеграция научных и религиозных мотиваций в реальности стала
препятствием для дифференциации того типа, которую позже провели
Декарт и Бойль в своей механистической философии. Ни процесс диффе-
ренциации, ни процесс секуляризации не отличались линейностью.
НАУКА В ПОДЧИНЕНИИ БОГОСЛОВИЯ
Мы говорим, что в период, разделяющий жизни двух Бэконов — Род-
жера (1214(?)-1294) и Фрэнсиса (1561-1626), — исследования природы
были подчинены богословию, но что это означает? В данном разделе мы
ответим на этот вопрос. Нами будут выделены различные виды подчине-
ния, отталкиваясь от произведений Роджера Бэкона, синтеза аристоте-
левской философии и христианского богословия, осуществленного Фо-
мой Аквинским (1225(?)—1274), и критики аристотелевской картины мира
Николаем Орезмом (ок. 1323-1382).
НАУКА В ПОДЧИНЕНИИ БОГОСЛОВИЯ | 57
Роджер Бэкон получил известность как своими утверждениями о зна-
чении непосредственного чувственного восприятия, так и чрезвычайно
энергичной (для XIII века) пропагандой математики. Именно эта пропа-
ганда иллюстрирует по меньшей мере два аспекта, в которых интересы
наук о природе могли быть подчинены интересам богословия. Во-первых,
зависимость ученых: Бэкон искал себе покровителя в лице папы римского.
Он бы многого добился, если бы сумел убедить могущественного патро-
на, что математика, особенно та, которую Бэкон лично развивал, может
принести пользу христианству. Во-вторых, Бэкон расточал красноречие
по поводу богословского применения математики. Мы видим здесь под-
чинение, но не полное слияние, так как Бэкон прекрасно осознавал нали-
чие дальнейших границ, отделяющих саму математику от грамматики,
теории перспективы, экспериментальной науки и нравственной филосо-
фии. Особая ценность математики состояла в ее применимости ко всем
другим наукам.
Какую пользу математика могла принести средневековому христиан-
ству? Бэкон был убежден, что богослов должен разбираться в устройстве
этого мира, если он желает понять Писание. Соответственно, математи-
ка может способствовать этому пониманию — животрепещущая тема,
если все знание, как иногда намекал Бэкон, в конечном счете содержится
в Библии. Особенно высоко ставилось знание геометрии, поскольку оно
помогало представить геометрические формы, о которых упоминается
в Писании. Математика как служанка астрономии более чем уместна при
богословских исследованиях, ведь, как выражался Бэкон, «посредством
Писания мы отрываемся от земного... и пробуждаемся навстречу небес-
ному». Математическая астрономия могла пригодиться при поправке ка-
лендаря. Внести свой вклад в усиление церкви математика могла и через
астрологию, доказывая истинность христианства, предсказывая будущее
и предугадывая течение болезней. Бэкон считал, что благодаря астроло-
гии возможно исследовать великие религии человечества: еврейскую,
халдейскую, египетскую, сарацинскую и христианскую. Что более су-
щественно, астрология дает оружие против могущественного антихри-
ста, личного врага Христа, который должен появиться перед концом све-
та (1 Ин 2:18). Благодаря астрологии можно вычислить точное время его
появления.
Поскольку антихрист будет пользоваться математикой для установле-
ния своей неправедной власти, церкви необходимо быть подготовленной.
Бэкон говорил, что антихрист воспользуется влиянием звезд и магиче-
скими заклинаниями, чтобы вызвать соответствующие физические явле-
ния. Решительное оправдание математических исследований должно
было вооружить церковь антимагическим оружием. Познание мира также
безусловно подчинялось богословским задачам. Вследствие того, что са-
мый акт познания связан с божественной милостью и озарением, а не яв-
ляется плодом одного лишь труда, момент подчинения здесь безусловно
5Q J НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
присутствовал. Предприняв специальное исследование элементов, Бэ-
кон даже вознамерился доказать, что человеческие тела обречены на веч-
ное горение в аду.
Модель подчинения другого рода можно обнаружить в произведениях
Фомы Аквинского. Ссылки на предпринятый им труд иногда оставляют
впечатление, что он достиг полного синтеза аристотелевской и христи-
анской доктрин, как будто те оказались полностью совместимыми. Тем не
менее важно понимать, что внедрение аристотелизма в средневековое
христианство вызывало опасения, поскольку учение Аристотеля содер-
жало положения, противоречащие христианской вере. Философия Ари-
стотеля утверждала, что вселенная вечна, что существование вещей в мире
не зависит от Бога. В интерпретации мусульманского комментатора Авер-
роэса (XII век) Аристотель вообще отрицал свободу воли. Его систему мож-
но было даже истолковать как натуралистическую соперницу сверхъ-
естественной религии, поскольку она представляла мир как замкнутую
систему, в которой божество является немногим более чем физической
гипотезой, объясняющей, откуда берутся движение и перемены — мир,
в котором человечество лишается своего высокого предназначения.
Соответственно, трое пап — Гонорий III, Григорий X и Урбан IV — издавали
указы, запрещающие или ограничивающие преподавание аристотелев-
ской метафизики.
Строго говоря, слияние христианства с аристотелизмом было невоз-
можно, что прекрасно понимал Фома Аквинский. Отбирая те стороны уче-
ния Аристотеля, которые считал озарениями, Фома Аквинский руковод-
ствовался требованиями веры. В этом отношении метафизика Аристотеля
оставалась в подчинении у христианского учения. Из комментария Фомы
Аквинского к аристотелевой «Физике» ясно, что он никогда не рассматри-
вал греческого философа как авторитет в вопросах веры. Обсуждая аргу-
ментацию Аристотеля в пользу вечной вселенной, Фома Аквинский возра-
жал, что движение существовало не всегда. «Согласно нашей вере, — писал
он, — ничего не существовало вечно, за исключением одного лишь Бога,
Который совершенно неизменен».
Это подчинение отразилось в смене акцентов, которую осуществил
Фома Аквинский в метафизике. Аристотеля в первую очередь волнова-
ла проблема движения, которую он расширенно понимал как процесс
становления. Фома Аквинский на первое место поставил проблему су-
ществования, бытия, в результате чего метафизика обратилась к поз-
нанию Бога. Если мир первоначально не существовал в мыслях Бога, то
он бы вообще не существовал. А полное знание о мире невозможно без
знания его причин. Поскольку для Фомы Аквинского существуют пре-
делы того, что можно узнать о Боге посредством одного лишь разума,
и момент, когда на смену разуму приходят вера и откровения, физиче-
ское знание оказывается подчинено метафизическому знанию и, в ко-
нечном счете, вере.
НАУКА В ПОДЧИНЕНИИ БОГОСЛОВИЯ | 59
Однако, знание о природе создает некоторую степень автономии.
Ведь природные объекты можно изучать без того, чтобы вслед за теоло-
гами рассматривать их как проявления Бога. Хотя в то время не суще-
ствовало четкого разделения между философией и конкретными на-
уками, подчиненное положение метафизики относительно богословия
не обязательно служило препятствием на пути исследования природы.
Сам Фома Аквинский не считал окончательными выводы Аристотеля и Пто-
лемея по вопросам движения планет. Эмпирически обоснованные гипо-
тезы в его глазах были открыты для пересмотра, ибо, как он сам говорил,
факты можно истолковать и другим образом, еще неведомым для людей.
Поскольку Фома Аквинский сделал такое заявление, ведя речь о концен-
трических сферах, из которых Аристотель выстроил вселенную, он, оче-
видно, осознавал, что самые авторитетные модели мира не являются не-
рушимыми.
Третий пример, раскрывающий еще один тип подчинения, приво-
дит нас в Парижский университет, где в XIV веке двое ученых — Жан
Буридан и Николай Орезм — обсуждали возможность того, что Земля
вращается вокруг своей оси. Орезм показывает, что в рамках схола-
стической традиции оставалось место для новых идей, даже если они
были не более чем догадками. Отстаивая возможность вращения Зем-
ли, Орезму приходится отвечать на известные возражения. То, что мы
видим восход и заход планет и звезд, ничего не доказывает, поскольку
они могут двигаться относительно Земли. Также и мнение о том, что на
поверхности вращающейся Земли должен дуть страшный ветер, осно-
вано на спорном предположении, что воздух не может вращаться вме-
сте с Землей. Однако если Земля вращается, то, как стрела, улетевшая
точно вверх, может вернуться в то самое место, откуда была выпуще-
на? Выказывая замечательное предвидение, Орезм утверждает, что
движение стрелы, запущенной с вращающейся Земли, раскладывает-
ся на два одновременных движения. Поскольку стрела продолжает уча-
ствовать во вращательном движении Земли, даже оторвавшись от лука,
то она упадет точно на то же место, пусть Земля и движется. Орезм
даже проводил аналогию с движущимся судном, как поступил впослед-
ствии и Галилей. Некоторые аргументы действительно говорили в
пользу вращения Земли. Например, оно устраняет чрезмерную ско-
рость вращения, которая приписывалась внешним сферам. В самом
деле, без внешней, девятой, сферы можно было вовсе обойтись, по-
скольку она была нужна лишь для ежедневного движения планетарных
сфер и неподвижных звезд, — экономия, вполне уместная для Бога,
который ничего не делает зря.
Что же в итоге? Предположил ли Орезм, что Земля вращается? Вов-
се нет. Он остался верен традиционному взгляду, утверждая, что наука
этот вопрос решить не может. Почему же он не встал на новую точку
зрения? Потому что все это критическое упражнение было подчинено
£Q | НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
богословской цели. Орезм стремился продемонстрировать не то, что
Земля вращается, а то, что человеческий разум не в силах доказать
противоположное. И если разум и опыт не могут решить такую простую
задачу, то как же можно полагаться на них при суждениях в вопросах
веры?
Итак, взаимоотношения между христианством и наукой носили слож-
ный характер, причем религиозные мотивы выступали то как катализа-
тор, то как тормоз научных исследований, причем иногда одновременно.
В данном случае религиозные побуждения и мотивировали, и уводили
от цели (с нашей точки зрения) язвительную критику аристотелевской
ортодоксии. Такое подчинение критики христианской теории познания
не исключало, однако, известной дифференциации. Аргументы, приве-
денные Орезмом в пользу вращения Земли, обладали самоценностью.
Некоторые из них позже использовал Коперник при намерении доказать,
что Земля вращается и вокруг своей оси, и вокруг Солнца. Популярное
представление о полном слиянии христианства и аристотелизма не вы-
держивает никакой критики.
Критическим толчком могло послужить также столкновение аристо-
телевского догматизма и характерного для христианства акцента на все-
могуществе Бога. Аристотель мог утверждать, что невозможно существо-
вание другого космоса, аналогичного нашему. Но если Бог всемогущ,
Он ведь может сотворить столько вселенных, сколько Ему захочется?
В 1277 г. парижский епископ Этьен Темпье решительно осудил не менее
219 постулатов, которые, по его мнению, противоречили всемогуществу
Бога. Один из них гласил, что Бог не мог сотворить несколько миров.
Францисканец Уильям Оккам в XIV веке пошел еще дальше, заявив, что
Бог вполне может создать мир лучше нашего. В своих размышлениях он
обращается к предположению блаж. Августина, что Бог мог бы сотво-
рить совершенного человека, не имеющего склонности к греху. То, что
Бог может сотворить миры, идентичные нашему, для Оккама — не во-
прос, ведь Бог обладает возможностью создать бесконечное число иден-
тичных личностей.
Начиная с XIV в. мы наблюдаем возникновение явственной традиции
непрерывных нападок на Аристотеля. В сочинениях Николая Кузанского,
германского богослова XV века, вселенная даже лишена абсолютного
центра. Николай Кузанский допускает возможность существования зем-
леподобных планет и местожительства пресловутых инопланетян около
Солнца. А на Луне могут обитать лунатики! Утверждая возможность су-
ществования других миров, он, конечно, не доказывал их существования.
Хотя считалось ересью отрицать, что Бог мог сотворить другие миры, рав-
ной ересью были и заявления, что Он их сотворил. Тем не менее подчине-
ние науки богословию не привело к их бесплодному слиянию. Уже в ту
эпоху были выкованы многие аргументы, позже разрушившие геоцент-
рический статический космос.
МАГИЯ, НАУКА И РЕЛИГИЯ |
МАГИЯ,НАУКА И РЕЛИГИЯ
Подход к научной революции с предвзятыми понятиями науки и рели-
гии позволяет упростить историческую реконструкцию. Но поступая так,
мы всегда рискуем упустить суть конкретной интеллектуальной дискус-
сии. Нигде это не проявляется более очевидно, чем в двусмысленной роли,
которую сыграла магическая философия Возрождения. Отказ от аристо-
телевской картины мира не был всего лишь результатом неких модерни-
зационных движений в XVII веке. Решающий толчок и мечта о власти над
природой отчасти были порождены природной магией — достаточно про-
тиворечивым сочетанием верований и практик (включая разновидности
алхимии и астрологии), основанном на убеждении, что во вселенной су-
ществуют скрытые, природные, силы, которые можно обратить на службу
человеку. Отчасти вдохновляясь сводом текстов, известным как «Герме-
тический корпус», виднейшие маги Возрождения отказались от прене-
брежения частным ради общего и от безразличия к практическому при-
менению теорий — наиболее дискредетировавших себя, в их глазах,
сторон аристотелевской науки. Маг-елизаветинец Джон Ди (1527-1608)
в первую очередь стремился исследовать специфические черты природ-
ных явлений, чтобы понять, как в них отражается влияние звезд. Невиди-
мые силы природы понимались аналогично ощутимой силе магнита, ко-
торый действует на расстоянии своими лучами, проникающими через
вещество. Возражение, что научная революция привела к отделению на-
уки и от религии, и от магии, едва ли проясняет вопрос, поскольку рели-
гиозные верования играли важную роль в нападках на магические ритуалы,
а твердолобые протестанты ставили магию и обряды Римско-католиче-
ской церкви на одну и ту же доску.
Было бы заманчиво продемонстрировать резкий контраст между ма-
гией и наукой, такой же, как между наукой и религией. Иногда утвержда-
ется, что в то время как теоретическое содержание таких оккультных наук,
как алхимия и астрология, было статично, современная наука непрерыв-
но развивается. Приверженцы оккультизма могли объяснить все на све-
те, ссылаясь на магию, а современная наука осознает пределы своих
знаний. Эзотерические обряды алхимика обладали чрезмерно расплыв-
чатым характером и не поддавались повторению, а современной науке
свойственна воспроизводимость контрольных экспериментов. Паутина
магических знаний состояла из устоявшихся, почти что священных, по-
стулатов, а в современной науке число бесспорных допущений сведено
к минимуму.
Пользуясь подобными стереотипами, далее можно указать, что оккуль-
тные науки Возрождения не внесли никакого вклада в новые науки XVII века.
Однако, проблема в том, что реальная история обычно не соответствует
более поздним стереотипам. Уместнее было бы согласиться с мнением
Д.П. Уокера, что магия всегда стояла на пороге превращения в искусство,
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
науку, практическую психологию и, в первую очередь, религию. Именно
тот факт, что магия могла трансформироваться в науку и осуществить за-
манчивую мечту о власти над природой, заставляет историков пересмот-
реть обычное противопоставление оккультного и рационального мента-
литетов. Например, в трудах Парацельса приобретает новый статус химия
и реформируется медицинская практика, исходя из магической филосо-
фии, имевшей преимущественно духовную ориентацию.
Магия и медицина нередко оказывались в одном плавильном котле.
Задачу извлечь максимальную пользу из влияния планет поставил перед
собой Марсилио Фичино (1433-1499), один из первых ученых, придавших
магической практике какое-то подобие респектабельности. Эффективное
лечение, согласно Фичино, требует, чтобы тело находилось в состоянии,
восприимчивом к благотворным формам духа, который может исцелить
болезни, проистекающие из темперамента или образа жизни. Людям
меланхолического или угрюмого склада следует назначать средства, по-
вышающие их восприимчивость к влиянию Солнца или Юпитера. Такими
средствами могут стать музыка, поэзия, диета или благовония. Силы,
заключенные в травах, камнях и благовониях, были для Фичино одновре-
менно и природными, и божественными. И раз они были дарами боже-
ственного происхождения, то в их использовании не было ничего свято-
татственного.
То, что магия могла носить протонаучный и проторелигиозный харак-
тер, особенно четко просматривается в литературе парацельсианцев,
которые критиковали традиционную галеновскую медицину в рамках ма-
гической философии, требовавшей посвящения в секреты химии. Зада-
ча, назначенная человечеству Богом, состоит в том, чтобы трансфор-
мировать средствами химии природное сырье в состояние, пригодное
для употребления. При этом для Парацельса религиозная сторона имела
важнейшее значение. Труды алхимика представляют собой ничто иное,
как искупление физического мира. Христос принес духовное искупление
человечеству, а теперь человечество в ответ должно искупить остальную
природу, вследствие адамова греха также подпавшую под грехопадение.
Химия приобретала новый статус как искусство отделения чистого от не-
чистого. Это был не только религиозный, но и социальный вызов: Па-
рацельс одновременно прославлял трудящегося человека и устранял
границы, которые на уровне образования традиционно отделяли врача
от фармацевта.
Богословие Парацельса прославляло милость Господа, который путем
озарения даровал человеческому разуму достаточно познаний, чтобы воз-
делывать природу и получать от нее дары, необходимые для существова-
ния. Это богословие было насквозь христоцентрично, потому что именно
благодаря Христу в мир проник свет прощения как глубочайшее прояв-
ление божественной милости. Человечество, возрожденное посред-
ством крещения к жизни во Христе, обязано продолжить искупительную
МАГИЯ, НАУКА И РЕЛИГИЯ |
и целительную миссию Христа. Такая связь христианского гуманизма
с задачами очищения, стоящими перед практикующим химиком, подчер-
кивает всю искусственность ретроспективного анализа, который стара-
ется разложить магию, науку и религию по отдельным полкам. Истори-
ческая реальность XVI и большей части XVII в. представляла собой своего
рода амальгаму, о чем говорит Мартин Лютер, давая оценку алхимии:
«К алхимической науке я питаю глубокую любовь; несомненно, это филосо-
фия древних. Я люблю ее не только за ту пользу, которую она приносит, вы-
плавляя металлы, вываривая, приготовляя, экстрагируя и дистиллируя травы...;
я люблю ее также за аллегории и исключительно тонкий потаенный смысл, ко-
торый касается воскрешения мертвых в судный день».
Земной алхимик очищает огнем, оставляя осадок на дне тигля, так и
в день Страшного суда божественный Алхимик проведет очищение огнем,
отделяя праведных от грешников.
Можно простить человека, который отрицает связь магии и науки пос-
ле того, как прочел рецепт Парацельса по изготовлению амулета против
чумы, основным ингредиентом которого была мазь из восемнадцати су-
шеных лягушек. Наличие как точек соприкосновения, так и точек разрыва
дает основания говорить, что современная химия возникла благодаря
диалектическому процессу, в котором энтузиазм химиков-парацельсиан-
цев умерялся критическими отзывами. Кроме того, не одна лишь магия
стала толчком к получению власти над природой. Недавние исследова-
ния демонстрируют, что химические эксперименты магов нередко носи-
ли умозрительный характер: они были призваны продемонстрировать
божественную гармонию и соответствие между металлами и планетами.
Напротив, Андрей Либавий — уважаемый лютеранский гуманист, критик
парацельсианцев, который считается автором первого учебника химии, —
в 1606 году писал, что войти в химическую лабораторию все равно что вой-
ти в открытый дом, где содержимое тигля исследуется с чувством ответ-
ственности за благосостояние человечества.
Маг, делающий акцент на личном озарении, был не одинок в поисках
власти над силами природы. Но из этого не следует, что его видения
не сыграли никакой роли в зарождении науки. Можно говорить об извес-
тной преемственности в том смысле, что в рамках магии имели место
некоторые достижения в познании. Отвергая теорию Галена о том, что бо-
лезни возникают из-за внутреннего дисбаланса четырех «соков», Пара-
цельс обращает внимание на внешние возбудители болезней. Их он пред-
ставлял себе как некие семена, проникающие в организм с воздухом, пищей
и напитками. Носители конкретных болезней поражают конкретные орга-
ны. Соответственно Парацельс развивал теорию, что болезни локализова-
ны в конкретной части тела и требуют специфического лечения, а не слож-
ных микстур, обычно предписывавшихся как средство от всех болезней.
Он справедливо протестовал против обычая кровопускания, связанного
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
с теорией Галена об избытке какого-либо из «соков» как причине болез-
ни, и выступал за особые химические медикаменты. Нельзя сказать, чтобы
Парацельс всегда находил верные лекарства: никто не знает, сколько не-
счастных расстались с жизнью, принимая ртуть, назначенную как сред-
ство от меланхолии. Тем не менее налицо явное сходство между подходом
Парацельса к медицине и более поздними моделями — не в последнюю
очередь выражающееся в убеждении, что всегда можно найти нужный
химический препарат и опровергнуть мнение врачей о том, что конкрет-
ную болезнь вылечить невозможно. Аналитическаятехнология, применяв-
шаяся химиками-парацельсианцами для извлечения активных ингреди-
ентов из опасных в прочих отношениях химических веществ, внесла свою
лепту вто восхищение, которое заставило юного Роберта Бойля почти
с религиозным пылом предаться науке. В 1649 г. Бойль признавался, что
подпал под чары Вулкана.
Есть еще одна причина, по которой образ революционного разрыва
науки как с магией, так и с религией оказывается непригодным. Разда-
вавшиеся в XVII веке заявления о желательности отделения науки от ре-
лигии следует воспринимать на фоне общей потери доверия к словесам
о вселенной, полной чар. В заявлениях Фрэнсиса Бэкона, Бойля и других
о том, что недопустимо смешивать науку и религию, отчасти выражалась
их реакция на крайние черты ренессансной магии. Так, претензии пара-
цельсианцев, что предложенное ими описание творения как процесса
химического разделения является единственной законной интерпрета-
цией Книги Бытия, вызывало неудовольствие Бэкона не только из-за на-
силия над Библией, но и из-за идеи о том, что познание природы нужда-
ется в библейской поддержке. Так же и для Бойля материю в известном
смысле следовало очистить от духов и прочих населяющих ее сил, чтобы
увидеть ее в истинном духовном свете. Здесь самое важное то, что рели-
гиозные верования нередко привлекались для атаки на наиболее экстра-
вагантные стороны магической вселенной.
С первого взгляда не вполне ясно, как такое могло случиться. В конце
концов, всегда можно заявить, что самыми влиятельными магами в като-
лических странах были священники. До тех пор, пока они мирились с об-
щепринятыми религиозными ритуалами, верой в действенность мощей,
молитвами к святым по самым мирским вопросам и использованием об-
разов Богоматери для того, чтобы останавливать дождь, а то и решать
политические проблемы, их священная система могла служить образцом
для конкурирующих магических систем. Корнелий Агриппа (ок. 1486 -
ок. 1534), рассуждая в связи с магией и языческими верованиями о хрис-
тианских молитвах и церемониях, рассматривал все это как примеры од-
ноплановой деятельности. В таком случае как же просвещенный католи-
ческий ученый мог провести различие между допустимыми религиозными
обрядами своей церкви и недопустимыми магическими обрядами? С тру-
дом — судя по усилиям католического ученого Мартина дель Рио, который
МАГИЯ, НАУКА И РЕЛИГИЯ
занимался этим вопросом. Он был вынужден заявить, что воздействие
талисмана, который носят на шее, идет от дьявола, а воздействие хри-
стианских амулетов имеет своим источником Божью благодать. Сакра-
ментальные формулировки в христианском богослужении эффективны
не из-за того, что сами слова содержат в себе некую силу, а потому, что
лишь такими словами можно вызвать отклик со стороны Бога. Кроме того,
дель Рио отвергал теоретическую основу, на которой строились различ-
ные виды магии, включая и концепцию планетных соответствий. Однако,
трудно не прийти к заключению, что твердолобым протестантам было
легче, чем католикам, нападать на непривлекательные в их глазах сторо-
ны магии, не компрометируя свою религию.
Одним из таких протестантов в XVI веке был Иоганн Вир. Осуждая любые
виды магии, он заклеймил и те католические обряды, которые считал суеве-
риями: большинство форм экзорцизма, освящение колоколов и использо-
вание мощей и речений из Писания для лечения болезней. Протестантизм
Вира представлял собой подчеркнуто личную религию, в которой воздей-
ствие набожности было направлено внутрь, приводя к изменениям в душе
или к интеллектуальным озарениям. Виру все еще приходилось отделять
чудеса, совершенные Христом, от магических эффектов, но при этом
он подчеркивал, что первые были благодетельны, а последние, особенно
в случае колдовства, могут оказаться пагубными.
Протестантские критики в поисках религии, свободной от магии, при-
влекали себе в союзники Библию. Так, Фома Эраст (1523-1583) обращал-
ся к первой главе Бытия, доказывая, что Бог создал растения раньше пла-
нет. Соответственно, первые не могут быть обязаны своей формой
последним, и поэтому магических соответствий между ними не существу-
ет. Для Эраста творцом формы является Бог, а не небесные сферы. Имен-
но Он повелел зверям размножаться; звездам же Он не отдавал приказа-
ний. Библейский Бог — не тот Бог, который передал власть над миром
небесным разумам или иным «платоновским божествам», как их называ-
ет Эраст. Следовательно, буквальное прочтение Библии содействовало
освобождению природы от магических чар. Данная ветвь протестантской
религии была едина с наукой, которая как раз в тот момент возникала
из органического мира магии, полного духов, и порывала с ним. Нежела-
ние Эраста считать творцами форм звезды или иные природные объекты
вело к эмпиризму Бэкона, для которого единственными проводниками
к знанию были опыт и Библия. Поскольку формы тел зависят исключи-
тельно от воли Бога, было бы святотатственно и невозможно создать на-
уку о природе, основанную на априорных мнениях.
Такая связь эмпиризма с благочестием подчеркивает затруднения,
которые несет с собой представление об отделении науки от религии
в XVII веке. Однако, она полностью соответствует мнению о том, что суть
и практика того и другого дистанцировались друг от друга и подвергались
переоценке в новом, многообещающем ключе. Религиозные верования
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
привлекались сперва для критики магии, а потом и для выдвижения но-
вых научных концепций. В следующем разделе мы более подробно рас-
смотрим три примера.
БОГОСЛОВСКАЯ ПРЕЗЕНТАЦИЯ НАУЧНЫХ НОВАЦИЙ
Принципиальная трудность, с которой сталкивается модель отделения
науки от религии, состоит в том, что многие значительные новации в на-
уке XVII века выдвигались в явной связи с богословием. В качестве трех
примеров возьмем И.Б. Ван Гельмонта, развивавшего парацельсову тео-
рию болезней, Джордано Бруно, сделавшего революционное заявление
о множественности миров, и Декарта с его концепцией линейной инерции.
Вклад, внесенный Ван Гельмонтом в медицинскую теорию, явно обя-
зан его преданной вере в Бога. Это видно по тому, как Ван Гельмонт напа-
дал на академическую науку своей эпохи. Он обрушивался на преобла-
дание формальной логики, поскольку та отражала ложную уверенность
в силу человеческого разума. Природу следует исследовать, а не подво-
дить под логические категории. Отношение Ван Гельмонта можно назвать
религиозным прагматизмом: необходимо найти доступ к скрытым ресур-
сам природы, которые Бог припас для страдающего человечества. Вы-
двигалось даже предположение, что в силу самой природы Божьего ми-
лосердия должно найтись лекарство от любых болезней — оптимизм,
который далеко не всегда отвечает интересам докторов.
Ван Гельмонт рассматривал мир природы как систему семяподобных
частиц, оплодотворяющих духов, которые пронизывают вещество, наде-
ляя его конкретными свойствами, фактически, по его мнению, любая ма-
терия несет в себе божественную искру жизни. Изобретенное Гельмон-
том слово «газ» обязано своим происхождением представлению о мире,
в котором оживление материи зависит в конечном счете от творческой
роли Бога. На концепции материи, пронизанной духом, строится физио-
логическая теория Ван Гельмонта. Убежденность Ван Гельмонта в том, что
за каждой фазой пищеварения стоят особые принципы, позволила ему
открыть желудочную кислоту и щелочь в двенадцатиперстной кишке. Ана-
лизируя болезни, Ван Гельмонт вслед за Парацельсом критикует теорию
четырех соков, развивая идею о том, что болезни следует рассматривать
как конкретные нарушения работы конкретных органов, требующие спе-
цифического лечения химикалиями. Дальнейший вклад Ван Гельмонта
в медицину обязан его убежденности в индивидуальности функций отдель-
ного органа. В каждом органе, по мнению Гельмонта, находится особый
archeus — что-то вроде надзирателя — который отвечает за организа-
цию химических процессов и метаболизма. Когдаarcheus не справляется
со своей задачей, в орган вторгаются чужеродные ферменты, вызывая за-
болевание. В рамках этой концепции Ван Гельмонт вступил на презираемый
БОГОСЛОВСКАЯ ПРЕЗЕНТАЦИЯ НАУЧНЫХ НОВАЦИЙ |
прежде путь патолого-анатомических исследований и начал поиск хими-
ческих медикаментов в качестве составной части терапии, отныне носив-
шей полностью специфический характер.
Религиозная основа философии Ван Гельмонта явственно видна в его
нападках на Аристотеля. Ван Гельмонтне может смириться с тем, что цель
или окончание процесса, его конечная причина, является главной причи-
ной. При наличии Бога все причины равны. Цель, к которой стремятся се-
мена, естественные причины всех вещей, им самим неизвестна — она ве-
дома одному лишь Богу. «По необходимости из христианской философии
следует, что конечной причине нет места в мире», — писал Ван Гельмонт.
В атаках на аристотелевскую философию он опирается также на автори-
тет Писания, ибо в Книге Бытия не упоминается о создании огня, не вхо-
дящего, по мнению Гельмонта, в число элементов. В Бытии содержатся
лишь недвусмысленные слова о созидающем Духе, носившемся над во-
дами, и по этому образцу Ван Гельмонт создает свою концепцию мате-
рии, первичной формой которой является вода.
Непосредственной причиной для нападок на Аристотеля послужила
враждебность Ван Гельмонта к ненавистным иезуитам, явившимся во Флан -
дрию следом за испанскими завоевателями. Столкнувшись с оппозици-
ей иезуитов, предлагавших сверхъестественные объяснения для лекарств,
которые он сам считал естественными, Ван Гельмонт возражал: «Боже-
ственные изыскания касаются Бога, а изыскания естествоиспытателя ка-
саются естества». Подобные замечания предполагают дифференциацию
между двумя типами исследований. Но было бы ошибочно говорить об их
разделении, принимая во внимание религиозную основу натуральной
философии Гельмонта.
Слияние науки и религии, осуществленное Ван Гельмонтом, нельзя
назвать совершенно ортодоксальным. Нападки Ван Гельмонта на видно-
го иезуита и обращение к природной магии для объяснения якобы чудес-
ных свойств святых мощей привели в 1623 г. к его обличению на Лувен-
ском медицинском факультете, а впоследствии Ван Гельмонт предстал
перед судом испанской инквизиции и за свою ересь был приговорен к тюрь-
ме. Аналогичную картину, хотя и оставившую более глубокий след, можно
наблюдать в случае Джордано Бруно. Его бесконечная вселенная с бес-
численными мирами на первый взгляд выглядит апофеозом свободной
мысли, лишившейся богословских оков. Но при ближайшем рассмотре-
нии ключом к пониманию этой экстраполяции коперниканской астроно-
мии оказывается новаторское богословие Бруно, к которому он относил-
ся с крайней серьезностью. Отрывать идеи Бруно от сопутствующего
метафизического богословия означает разрушать целостность Бруно как
мыслителя. Однако, его богословие было глубоко неортодоксальным и,
как мы видели в главе I, он заплатил наивысшую цену за желание заме-
нить современное ему католичество альтернативной религией, имевшей,
по его мнению, более древние корни.
68l НАУКА И РЕЛИГИЯ В эпоху НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Уникальные особенности вселенной в представлении Бруно порож-
дены оригинальной смесью нескольких философских традиций. Бруно
привлекали древние атомистические теории, сами по себе связывавшиеся
с идеей о множественности миров, которые могли образовываться в ре-
зультате разнообразных сочетаний атомов. На Бруно оказали влияние
также рассуждения Николая Кузанского, который представлял себе од-
нородную вселенную, не имеющую центра. Как считал Бруно, система
Коперника превосходно подходит к такой вселенной и является моделью
для других планетных систем, протянувшихся в бесконечность. Простран-
ство не имеет границ; ибо, вопрошал Бруно вслед за Лукрецием, что слу-
чится, если просунуть руку за воображаемую границу? Модель бесконеч-
ной вселенной, содержащей бесконечные миры, в философском смысле
была наиболее последовательной.
Она обладала наибольшей последовательностью и в богословском
плане. Для истинного проявления своего всемогущества Божество долж-
но было создать другие миры, которые, как признавали схоластические
предшественники Бруно, Бог мог бы сотворить, но не сотворил. Беско-
нечность Бога, как утверждал Бруно, может быть выражена лишь путем
создания бесконечного числа миров — реальных, а не гипотетических.
Бог не только обладает возможностью сделать то, что Аристотель считал
невозможным. Безмерность и совершенство Бога требуют, чтобы это дей-
ствительно было сделано. Физика бесконечного вытекала из богословия
бесконечного, каким бы неортодоксальным ни выглядело это богословие.
В сущности, Бруно выступал за придание физического смысла божествен-
ным атрибутам — как позже поступил Ньютон, когда создавал модель про-
странства, отталкиваясь от вездесущности Бога. Такие трансформации
метафизических аксиом в законы природы чрезвычайно характерны для
раннего этапа современной науки.
Бруно таким путем пришел к выводу о бесконечности вселенной. Декарт
по такому же принципу сформулировал законы движения, один из кото-
рых напоминает принцип линейной инерции, ставший основой для про-
веденного Ньютоном анализа взаимодействия между силой, массой и
ускорением. Пример Декарта с первого взгляда может показаться немно-
гообещающим. Критически относясь к поиску конечных причин в природе,
Декарт склонялся к проведению границы между научными истинами и
истинами откровения: первые подвластны интеллектуальным изыскани-
ям, вторые — нет. Развитая Декартом механистическая интерпретация
мира была столь всеобъемлюща, что физический мир по всем признакам
приобретал полную автономность. Рационалистический менталитет Де-
карта обычно рассматривается как секуляризующая сила, несмотря на то,
что одной из его целей была борьба с всепроникающим скептицизмом.
Механистическая философия Декарта будет подробно рассмотрена
в главе IV. Сейчас же достаточно отметить, что Декарт не рассматривал
физический мир как автономный. Возможно, в его системе мы почти
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ И ПРОБЛЕМЫ РАЗДЕЛЕНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ |
не найдем духовных озарений, но в «Принципах философии» (1644) Де-
карт утверждал, что тела существуют лишь благодаря Богу, охраняюще-
му их существование. Отсюда же выводилось и движение тел:
«Из самого того факта, что Бог наделил разнообразным движением части
материи при их создании, и из того, что теперь Он поддерживает существо-
вание всей этой материи точно так же, как Он ее создал, следует, что Он тем
же самым образом должен всегда сохранять то же самое количество дви-
жения».
Поскольку Бог неизменен, тела, созданные Им, будут оставаться в тех
же самых условиях, если только не окажутся под воздействием внешних
условий. Декарт приходит к выводу, что движущийся объект продолжает
двигаться, пока имеет возможность. То, что он движется по прямой ли-
нии, а не по окружности, следует из выведенного Декартом принципа не-
изменности и элементарности, необходимого для сохранения движения.
Движение остается точно таким же, каким оно было после последнего
силового воздействия. Моментальность процесса сохранения и приво-
дит к линейной инерции. То, что мы можем признать за научный принцип,
обосновано Декартом через богословскую концепцию о неизменности
Бога. Конечно, нас интересует лишь способ аргументации, а не вопрос
об истинности концепции. Физическая интуиция предстает перед нами
в контексте, где и речи не идет о разрыве науки и богословия. Дифферен-
циация на одних уровнях не мешала слиянию на других.
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ И ПРОБЛЕМЫ РАЗДЕЛЕНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ
В заключение данной главы мы рассмотримтри весьма различных при-
мера, демонстрирующих, как трудно ученым было добиться полного раз-
деления науки и религии, даже если предположить, что они этого хотели.
Первый из наших героев, Роберт Бойль, не хотел. Но он с большим удив-
лением нашел в сочинениях Декарта тот аргумент о сохранении движения,
который мы только что привели. Ведь в конечном счете Декарт заявил,
что Божьи замыслы относительно природы недоступны человеческому
разуму. Бойль усматривал здесь непоследовательность. Если нам не из-
вестны замыслы Бога, то какое у нас право считать, что Он не может их
выполнить путем изменения количества движения? Вслед за Декартом
Бойль создал механистическую философию, в которой свойства тел и .вза-
имодействие между ними объяснялись через рассмотрение материаль-
ных частиц и их движения. Как и Декарт, Бойль рассматривал вселенную
скорее как часовой механизм, нежели как живой организм. Подражая
Декарту, он отказывал часам в самостоятельности: их существование под-
держивается усилиями Бога. Однако, отвергая богословскую аргумента-
цию, применявшуюся Декартом для обоснования физических принципов,
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
он углубил процесс дифференциации между сферами науки и религии.
Тем не менее эта дифференциация снова шла, отталкиваясь и от эмпири-
ческих, и от богословских принципов.
В своих эссе Бойль указывает беспрецедентное число различий, имею-
щих крайнее значение для развития естественной философии. Мы видим
здесь четкое разграничение между Богом и природой, между различны-
ми видами знания и соответствующими им степенями правдоподобно-
сти. Бойль четко отделяет книгу Божьих слов от книги Его трудов. Он про-
водит различия между конечными причинами разных типов, причем
некоторые из них — например предназначение глаза — можно выяснить.
Бойль также утверждает, что вера в благую природу всех сотворенных
вещей для человечества не должна влиять на оценку различных конкури-
рующих богословий. В противоположность Ван Гельмонту, усматривав-
шему проявление Божьего могущества внутри материи через посредство
семян, Бойль хочет очистить природу от любых скрытых сил, подчиняя
грубую материю непосредственной воле Бога, которая контролирует дви-
жение материи, налагая на нее внешние законы. В подобной вселенной
Бог действительно становится верховным властелином.
Но именно по этой причине дифференциация, которую проводит
Бойль, не может быть приравнена к разделению. Теми силами, которые
другие исследователь вкладывают в природу, Бойль наделяет Бога. Фор-
мулировки, подобные заявлению о том, что природа не терпит пустоты,
были неприемлемы для Бойля, поскольку они подразумевали обожеств-
ление природы. Ван Гельмонт выводил из Книги Бытия водно-духовную
онтологию, Бойль же отрицал конструктивную роль библейских текстов.
Химию не следует смешивать с богословием, ибо Бог был Автором, а не
Духом творения. Не путая, подобно Ван Гельмонту, двух книг, Бойль раз-
деляет их, однако не противопоставляет друг другу. Исследование Писа-
ния, считал он, нисколько не мешает пытливому уму погружаться в иссле-
дование природы.
Изучение природы, поиск законов, которые управляют работой часо-
вого механизма, в глазах Бойля обладает самоценностью, но уже не свя-
зано с защитой христианства, ибо совершенство механизма может лишь
подтверждать совершенство его Творца. Органические модели природы
нередко оправдывались аналогиями между микрокосмом и макрокосмом,
между человеческим организмом и всем остальным сотворенным миром.
Критикуя такие аналогии, Бойль снова прибегает к богословским ар-
гументам. Он твердо стоит на том, что человек был создан по образу Бога,
а не по образу природы. Отделяя науку от религии, Бойль — подобно Фрэн-
сису Бэкону — возражает против крайних форм смешения этих сфер, что,
по его мнению, наблюдается в некоторых системах спиритуалистической
философии. Парацельсианцы делали акцент на внутреннее озарение,
которое можно рассматривать как угрозу традиционным формам ре-
лигии. Подобный акцент на внутреннее озарение может также угрожать
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ И ПРОБЛЕМЫ РАЗДЕЛЕНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ |
сотрудничеству научных исследований с религией, которое, по мнению
Бойля, необходимо для общественного блага. Проводившееся им отде-
ление науки от религии было скорее дифференциацией, в которой бого-
словские аргументы играли важную роль.
Второй пример уводит нас еще на пятьдесят лет вперед, во второе де-
сятилетие XVII века, когда Галилей мучился вопросом, на который Бойль
так легко дал ответ: не мешает ли изучение Писания исследованию при-
роды? Галилей более чем хорошо знал: мешает, если границы библей-
ского авторитета не определены с достаточной четкостью. В сочинениях
Галилея аналогии, которые обычно проводились между двумя книгами,
претерпевают изменение. Поиск признаков Божественного присутствия
в природе зачастую основывался на предположении, что две книги напи-
саны на одном по своей сути языке. Однако, Галилей проводит вырази-
тельную дифференциацию, заявляя, что природа обладает собственным
языком. Книга природы, утверждает он, написана на языке математики.
Никакие богословские размышления не могут заменить математический
анализ. Например, при оценке коперниканской системы математические
критерии должны иметь приоритет перед толкованиями Писания, кото-
рые могут стать нормативом лишь вследствие невежества.
Дифференциация шла еще дальше, поскольку Галилей считал необхо-
димым различать два смысла, в которых можно истолковать библейский
текст. Если тот относится к миру природы, то его можно истолковать как
заявление на языке наблюдений с точки зрения здравого смысла, понят-
ное для всех людей и независимое от научных теорий. С другой стороны,
в Библии имеется и более глубокий смысл, и долг мудрых толкователей
состоит в том, чтобы раскрыть его на благо тех, кто поднялся над уровнем
простого люда. Имея в виду внешний смысл, Галилей получал возмож-
ность сказать, что авторы священного текста намеренно не касались слож-
ных научных знаний, несмотря на то, что те были в их распоряжении.
Таким образом устранялись внешние противоречия между астрономией
Коперника и библейскими текстами. Если Писание говорит о движении
Солнца и даже о том, что оно застыло в небе вследствие чуда, совершен-
ного Иисусом Навином, то это всего лишь повседневный язык здравого
смысла. Он описывает внешнее обличье явлений, но не может считаться
опровержением истинных астрономических знаний.
Этот богословский аргумент в пользу дифференциации приобрел
величайшее значение при распространении коперниканской теории.
Но он не был аргументом за полное разделение науки и религии. Напро-
тив, из «Письма великой герцогине Христине» (1615) видно, с какими
трудностями сталкивалась подобная аргументация, даже если бы Гали-
лей хотел ее вести. Ирония состоит в том, что Галилей говорил о взаи-
мозависимости науки и религии по крайней мере в трех различных отно-
шениях, каждое из которых усиливало, а не ослабляло, стоявшие перед
ним затруднения.
j НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Во-первых, не успокаиваясь на проведении границы между языком
обыденным и языком научным, Галилей настаивал, что бесспорные науч-
ные истины, раз установленные, должны рассматриваться как помощни-
ки в толковании Библии. И не просто помощники, а «наиболее подходя-
щие помощники». Короче говоря, мудрому толкователю следует быть
таким, как Галилей, и хорошо разбираться в естественных науках — заяв-
ление, несколько ошеломляющее для приверженцев традиционного бо-
гословского образования.
Вторая трудность вытекает из одного постулата блаж. Августина, ко-
торый для Галилея стал своего рода верстовым столбом. Доказатель-
ство истин, касающихся физических вопросов, не может противоречить
Писанию. Следовательно, любое учение о природе, явственно идущее
против Библии, не может быть истинным. В сущности, его на этом осно-
вании можно объявить ложным. Галилея здесь привлекал скрытый кон-
траст между доказанными физическими постулатами и теми, которые
были только заявлены. Что касается первых, решает Галилей, богосло-
вам необходимо показать, что они не противоречат Писанию. Если же
речь идет о тех постулатах, которые «не были четко доказаны», то все,
что противоречит Библии, следует считать «безусловно ложным». Основ-
ная проблема связана с последним выводом, поскольку он не совсем
согласуется с более ранней аргументацией Галилея в пользу дифферен-
циации. Сейчас же он готов признать за Библией некоторый приоритет
перед научными постулатами, которые поначалу только выдвигаются,
но впоследствии могут получить четкое доказательство. У Галилея были
основания к такому шагу; по его мнению, доказывать ложность ко-
перниканской системы должны сами оппоненты из числа духовенства.
Но по иронии судьбы у тех, кто считал, будто Галилей не сумел убеди-
тельно доказать вращение Земли, создалось впечатление, что он отка-
зывается от своих взглядов.
Итак, задачу выяснить, не противоречат ли доказуемые постулаты
Библии, Галилей возлагает на плечи мудрых богословов. Третий момент,
в котором богословие Галилея обращается против него самого, связан
с тем, что он сам берет на себя эту роль. Не желая доверить защиту свое-
го дела благоразумию Святого Духа, убравшего из Писания астрономию,
Галилей стремится показать, что чудо Иисуса Навина оказывается более
логичным, если читать текст с точки зрения Коперника. Приказ Солнцу
остановиться следует понимать как команду прекратить вращение Солн-
ца вокруг своей оси, которое вызывало особый интерес Галилея, посколь-
ку именно через это вращение он объяснял перемещение солнечных
пятен. Вращение Солнца вокругсвоей оси вызывает движение планет по
орбитам, и следовательно, пока будет длиться чудо, вся система плавно
остановится. Если же придерживаться птолемеевской интерпретации,
то непонятно, как Солнце могло остановиться, не нарушая взаимосвязан-
ного движения небесных сфер.
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ И ПРОБЛЕМЫ РАЗДЕЛЕНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ |
В аргументации Галилея мы не найдем ни полного отделения науки
от религии, ни использования науки для развенчания чудес. Ведь в са-
мом деле, полагает Галилей, цитата из Ис Нав 10:13 о том, как «стояло сол-
нце среди неба», более согласуется с коперниканской, а не с птолемеев-
ской системой? Галилей хотел сказать, что если физические постулаты
представляют собой вопрос веры (а как раз это он старался опроверг-
нуть), то система Коперника оказывается более приемлемой. Это был
хитрый, но рискованный шаг. Более того, он сам предупреждал, что не сле-
дует связывать библейский текст, даже на уровне предположений, с кон-
кретной научной теорией. Согласно одной интерпретации, Галилей пытал-
ся защитить свою церковь, выручая ее из неловкого положения, в которую
бы она попала, осудив самоочевидную теорию. Если в этом предположе-
нии есть доля правды, то она лишь усиливает иронию, поскольку само
рвение, с которым Галилей исполнял свою миссию, запустило машину
осуждения.
Наш третий пример касается современника Ньютона, Эдмонда Галлея
(ок. 1656-1743), чьи усилия по исследованию истории Земли без оглядки
на авторитет Писания демонстрируют, насколько трудно было добиться
отделения науки от религии еще в конце XVII века. Даже в протестантском
обществе социальное и институциональное давление по-прежнему под-
талкивало науку и религию к интеграции. Известно мнение, что именно
репутация Галлея как атеиста стоила ему места Сэвилианского профессо-
ра астрономии в 1691-1692 гг. Вероятно, атеизм был не единственной при-
чиной, поскольку своим легкомыслием и остротами Галлей нажил себе
много врагов. Однако, назначения на должность проходили под контро-
лем Тиллотсона, архиепископа Кентерберийского, и Стиллингфлита,
епископа Уорчестерского, которые с большой опаской относились к бес-
предельной научной свободе. Такое давление могло заставить Галлея но-
сить на публике маску ортодокса, тем более что его вдобавок обвиняли
в убеждении, что мир будет существовать вечно.
Поразительно, но не удовольствовавшись одним отрицанием обвине-
ния, Галлей решил защититься, доказав с научной точки зрения, что мир
не может быть вечным. Он предпринял серьезную попытку объединить
научное и религиозное мировоззрение, хотя его критики из числа духо-
венства почти наверняка не одобрили бы вторжение науки в свои вла-
дения. Несмотря на тенденцию к дифференциации, разделением науки
и религии в теории Галлея и не пахло. Отталкиваясь от идеи, что движе-
ние планет замедляется эфиром, через который проходит их путь, Галлей
пришел к выводу о коллапсе, который в итоге постигнет Солнечную си-
стему. Следовательно, мир не вечен.
Попытку Галлея следует считать серьезной, а не показной, поскольку
он сам признавался на публике, что его усилия в конечном счете не при-
вели к решающим выводам. Несмотря на предположение, что Земля дви-
жется вокруг Солнца по спирали, Галлей говорил, что он по-прежнему
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
не может, исходя из наблюдений за природой, доказать, что у Земли было
начало и будет конец. Возможно, его аргументация оказалась неубеди-
тельной, но Галлей явно верил, что научные данные уместны в вопросах
богословия. В заявлениях Галлея наука больше не подчинялась богосло-
вию, что отличает его от Роджера Бэкона, Фомы Аквинского и Николая
Орезма. Но она сохранила свое богословское значение. Попытка Галлея
доказать постулат ортодоксального богословия путем научной аргумен-
тации, возможно, усилила подозрения, которыми он был окружен, но она
едва ли свидетельствует об успешном разделении областей науки и ре-
лигии.
В данной главе мы продемонстрировали, что общепринятые пред-
ставления о таком разделении, якобы происходившем в XVII веке, ущерб-
ны в двух отношениях. Во-первых, они подразумевают былое слияние
науки и религии, хотя более уместно было бы говорить об отношениях
подчинения, и, во-вторых, имеют в виду полный развод, хотя в течение
XVII века происходила лишь дифференциация, нередко на богословском
фундаменте. Но мы еще не рассмотрели сущность процесса, который
привел к выведению естественных наук из их подчиненного положения.
В следующей главе мы обсудим, не способствовало ли освобождению на-
уки освобождение религии и каким образом протестантская Реформа-
ция привела к возникновению условий, благоприятствовавших расцвету
реформированной естественной философии.
ГЛАВА III
Параллель между научной
и религиозной реформами
ВВЕДЕНИЕ
Идея Фрэнсиса Бэкона о том, что должным образом организован-
ная и управляемая наука может усилить мощь английского госу-
дарства, была тесно связана с его наблюдением, что пробужде-
ние наук к новой жизни совпало с протестантской реформацией:
«Когда Господу было угодно призвать Римскую церковь к ответу за все
ее извращенные обряды, обычаи и всяческие учения, отвратительные и оправ-
дывающие все эти мерзости, в то же самое время по воле Божественного про-
видения явились миру обновление и новый расцвет всех прочих наук».
Разумеется, так ситуацию видели протестанты. Но перед нами встает
вопрос: не было ли возвеличение наук одним из средств, с помощью ко-
торых протестантские культурные ценности дифференцировались от цен-
ностей католичества? И если существовали связи между протестан-
тизмом, капитализмом и расцветом науки — на чем настаивают многие
историки, — следует выяснить, какую форму принимали эти связи. Если
в эпоху Ньютона науки менее подчинялись богословию, чем в эпоху Ко-
перника, то следует ли из этого, что реформация в религии создала бла-
гоприятные условия для реформации в науке?
Основной темой данной главы является возможная параллель между
научной и религиозной реформами. Мы также рассмотрим проблемы,
которые возникают при проверке этой исторической гипотезы. Сразу же
встает первое затруднение: различные историки придают ей совершен-
но разное значение. На одном краю шкалы стоят те, кто считает, что про-
тестантизм был более благосклонен к науке, чем католичество, лишь в
том смысле, что ставил ей меньше препятствий. Такие исследователи
подчеркивают гибкость доктрин, присущую некоторым, если не всем,
протестантским движениям, и отсутствие столь же централизованного
и эффективного механизма цензуры, как тот, что существовал на служ-
бе у Святого престола в Риме. В другую крайность впадают историки,
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
придерживающиеся мнения, что некоторые протестантские учения непо-
средственно и позитивно стимулировали научные исследования. Напри-
мер, доктрина о том, что все верующие являются священнослужителями,
могла способствовать такой же независимости мысли при истолковании
природы, как и при истолковании Писания. Среди многих промежуточных
позиций выделяется мнение, будто благодаря пуританским идеалам не-
которые формы науки стали цениться выше, особенно те, которые обе-
щали практическую пользу, например реформированные агрономия и
медицина.
Если протестантизм сильнее католичества способствовал экспансии
науки, то следует ожидать, что это проявилось в большей восприимчи-
вости протестантов к новым и противоречивым идеям. Следовательно,
мы можем проверить это утверждение, взяв какую-либо важную научную
новацию и проследив, как она была воспринята в протестантском и като-
лическом обществах. Например, предполагается, что на родине Копер-
ника — в Польше — гелиоцентрическую космологию начали преподавать
в протестантских школах намного раньше, чем в католических; с другой
же стороны, Галилей подвергался в Риме таким унижениям, примера ко-
торых мы не найдем в протестантских странах. Соответственно, мы и нач-
нем нашу проверку с Коперника, тем более что этот пример дает серьез-
ное преимущество, позволяя одновременно рассмотреть два важных
вопроса: в какой степени коперниковская революция разрушила освящен-
ные представления о месте человечества во вселенной и насколько бо-
лее восприимчивой к новой теории оказалась протестантская аудитория?
Результаты проверки будут весьма поучительны, но не столько в смысле
однозначных выводов, сколько в смысле выявленных затруднений.
РЕФОРМА АСТРОНОМИИ БРОСАЕТ ВЫЗОВ СТАРОЙ КОСМОЛОГИИ
Нет никаких сомнений, что гелиоцентрическая астрономия Коперника
бросала вызов той космической географии, которую большинство хри-
стианских богословов считали самоочевидной. Голос реакции еще долго
раздавался даже в XVII веке. Вот слова английского преподавателя и бо-
гослова Александра Росса:
«Возможно ли, чтобы мир существовал уже около пяти тысяч лет, но его
обитатели оставались столь темны и глупы, что пребывали в неведении о его
движении? Более того, можно ли помыслить, что те великие люди, через кото-
рых Святой Дух огласил слова Писания и которые в чрезвычайной степени вдох-
новлялись сверхъестественными истинами, тем не менее обнаруживали такое
чудовищное невежество по столь простому вопросу?»
На это, конечно, следует возразить, что движение Земли — вовсе не
простой вопрос, и чтобы оценить аргументы в его пользу, не обойтись
РЕФОРМА АСТРОНОМИИ БРОСАЕТ ВЫЗОВ СТАРОЙ КОСМОЛОГИИ |
без значительных познаний в математике, а также без некоторого усилия
воображения, крайне затруднительного для людей, взращенных на ари-
стотелевской физике. В модели Коперника Земля помещена среди пла-
нет. Но этот шаг был немыслим в аристотелевской космологии с ее клю-
чевым разделением на области под Луной и за Луной. Защитники
традиционной космологии просто не могли допустить, что Земля сдела-
на из тех же материалов, что и планеты, ибо последние состоят из пятого
элемента, отсутствующего в подлунном мире, подверженном порче.
Для согласия с коперниканской системой требовалось не только переос-
мыслить ряд библейских интерпретацией, но и пересмотреть смысл та-
ких терминов, как «подверженность порче». Опять выслушаем Росса, ко-
торый нападает на коперниканца Джона Уилкинса:
«Небеса, говорите вы, подвержены той же порче, которой не избежать
ни одному существу вплот^до судного дня. Но вы не объясняете нам, в чем
выражается эта порча и посему от вас слышны лишь общие слова; надеюсь,
вы не думаете, что небеса может постигнуть та же порча, что присуща зме-
ям, крысам, жабам?»
Росс заявляет, что Земля «может быть блуждающей звездой лишь в за-
блуждающихся умах галилеанцев». Из его рассуждений видно, что несораз-
мерность двух астрономических систем связана и с такими богословскими
вопросами, как местоположение рая и ада. Преимуществом старой кос-
мологии было то, что в ней рай и ад располагались настолько далеко друг
от друга, насколько возможно: первый — за пределами самой внешней сфе-
ры, второй — в глубинах Земли. Заставить Землю вращаться вокруг Солнца
означало выпустить ад на свободу. Аналогия между Землей и планетами под-
нимала также и деликатную проблему обитаемости последних, затрагивая
такие запутанные богословские вопросы, как: может ли духовное состояние
внеземных обитателей отличаться от духовного состояния человечества,
и было ли воплощение Бога во Христе действительно единственным?
Несопоставимость двух миров хорошо выразил К. С. Льюис, заметив,
что в докоперниковской вселенной человек, глядя вверх, смотрел в глубь
гармоничного и одушевленного мира, в котором все небесные движения
порождались движением сфер, а сферы вращались под воздействием
сокровенного толчка со стороны primum mobile*, приобщаясь к совершен-
ству Бога. Напротив, после Коперника человек смотрит вовне, на ночное
небо, и если он Паскаль — его охватывает ужас перед вечным безмол-
вием бесконечного пространства. Проникать взглядом во вселенную Дан-
те — все равно что войти в грандиозный собор. Созерцать бесконечные
миры Бруно — все равно что затеряться в безбрежном океане.
И все же не исключено, что мы преувеличиваем скрытое значение но-
вой космологии. Представление о том, что человечество лишилось своей
* Перводвигатель (лат.).
78
ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
ключевой роли в мире, требует тщательного изучения. Более того, оста-
валась возможность создать модель вселенной, в которой христианские
доктрины оставались в неприкосновенности, пусть даже образы, через
которые они выражались, постепенно предавались забвению. В ходе дли-
тельного процесса примирения с новой системой были найдены средства
заново наполнить физический мир духовным смыслом. Такое средство
давала, например, одна тонкость, связанная с системой Коперника. Если
Земля вращается по орбите, то мы должны наблюдать звездный па-
раллакс — изменение видимого положения одной звезды относительно
другой вследствие движения Земли в пространстве. Невозможность за-
метить этот эффект объясняется тем, что диаметр земной орбиты пре-
небрежимо мал по сравнению с межзвездными расстояниями. Соответ-
ственно, можно считать, что человечество по-прежнему пребывает рядом
с центром вселенной, если не в нем самом. Такие рассуждения предпо-
лагают центральное положение Солнца. Но Кеплер, например, с большим
удовольствием шел на это допущение. В интерпретации Кеплера даже
Земля в некотором смысле оставалась центром мироздания: если счи-
тать от Земли, то Солнце занимает срединную орбиту, но и Земля оказы-
вается в точно таком же положении, если вести отсчет от Солнца.
И даже если люди вынуждены расстаться с центром вселенной, то это
не обязательно умаляет их положение. Центр геоцентрического космоса
нисколько не обладал благотворностью, являясь точкой, в которую стре-
мится упасть земная материя, средоточием перемен и нечистоты; физи-
чески он соответствовал состоянию грехопадения. Оказаться на планете
означало подняться в цене, выбраться из помойной ямы, центром кото-
рой в сущности был дьявол. Галилей, безусловно, осознавал это и ра-
довался возможности бежать из изгнания. Кеплер также говорил о том,
что статус Земли повысился: она наконец-то получила гражданство на не-
бесах. Неудивительно, что, по словам Джона Уилкинса, основным возра-
жением против системы Коперника было не развенчание человека, а его
незаконное возвышение. И это была вовсе не фигура речи. Коперникан-
цы восторгались при мысли о том, что человек, раскрыв секреты астро-
номии, превзошел своих великих предков.
Действительно ли статус человечества зависит от положения в космо-
се? Не питается ли чувство религиозной миссии из источников, на кото-
рые в реальности не повлиял обмен Земли и Солнца своими местами?
Создано ли человечество по образу Господа или нет? Есть ли уверенность
в том, что Бог проявляет свою заботу о человечестве вне зависимости
от пространственных координат? Трудно поверить, чтобы новации Копер-
ника не породили вопросы такого рода. Но вряд ли они закрыли всякую
возможность для утешительных ответов. В долговременном плане мож-
но разглядеть всходы, которые дала секуляризация вселенной. Но в бли-
жайшей перспективе, как заметил Джон Донн, люди жили и верили точно
также, как прежде.
ВОСПРИИМЧИВОСТЬ К РЕФОРМИРОВАННОЙ АСТРОНОМИИ
В конце концов, вселенная и прежде имела невообразимые размеры.
Ничтожество Земли, возможно, болееживо ощущалось в средневековой,
чем в современной, системе мира, поскольку тогда имелся абсолютный
стандарт для сопоставления — громадные размеры внешней небесной
сферы. За сто лет до выхода в свет теории Коперника Николай Кузанский
заявлял, что человек выделяется не своим местом в мироздании, а своей
способностью пребывать в состоянии ученого невежества. Истинная
мудрость видит пределы знания. Источником уникальности человечества
являются интеллектуальные силы, дающие возможность для духовного по-
иска, а не положение во вселенной. Благодаря подобным рассуждениям
духовное значение теряло свою зависимость от пространственных коор-
динат. Николай Кузанский, рассуждавший об относительности всякого
движения в космосе, был бы удивлен, услышав мнение, что движение Зем-
ли разрушает христианское мировоззрение.
Были разрешимы даже проблемы, которые ставила идея о множествен-
ности миров. Джон Уилкинс настойчиво проводил различие между мно-
жеством миров в одной вселенной и множеством отдельных вселенных.
Последнее предположение не согласуется с христианским монотеизмом,
а первое — вполне. Писание умалчивает о других мирах, но не отрицает их
существования, следовательно, допускает такую возможность. Что же ка-
сается доктринальных препятствий, то Уилкинс утверждает, что разумные
инопланетяне совсем не должны походить на людей. Даже если они есть,
они не обязаны находиться в состоянии греха. А если они совершили гре-
хопадение, то кто сказал, что Христос не умер и за них тоже? Было бы оши-
бочно преуменьшать влияние новой космологии, но у церкви хватало воз-
можностей, чтобы защитить духовную миссию человечества.
Кому было легче принять новую систему — протестантским или като-
лическим ученым? При поисках ответа на этот вопрос встают три момен-
та. Во-первых, вывод о том, что отдельные люди проявляли большую или
меньшую восприимчивость к новой теории в зависимости от того, были
они протестантами или католиками, неприемлем из-за слишком большо-
го количества осложняющих факторов. Во-вторых, тем, кто сочувствовал
учению Коперника, было проще публично отстаивать свои взгляды, если
они были протестантами. В-третьих, на судьбу новой космологии гораз-
до сильнее влияло противостояние между Католической и Реформиро-
ванной церковью, чем конкретные особенности доктрин той или иной ре-
лигии. В этом проявлялось косвенное воздействие религии на науку.
ВОСПРИИМЧИВОСТЬ К РЕФОРМИРОВАННОЙ АСТРОНОМИИ:
ПРОВЕРКА ГИПОТЕЗЫ
Сравнение восприимчивости к теории Коперника ради проверки ги-
потезы о том, что протестантизм создавал более благоприятный климат
ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
для развития науки, оказывается занятием практически бесплодным, но
весьма поучительным, потому что при этом выявляются трудности, кото-
рые возникают при анализе отношения практически к любой новой науч-
ной теории. Во-первых, на что претендует сама эта теория? Рассматри-
вается ли она только как вычислительный механизм, как математическая
модель, годящаяся лишь для предсказаний? Или же она утверждает, что
описывает мир таким, какой он есть?
Без осознания этого различия невозможно понять, что революцион-
ного внес в науку Коперник. В то время как в птолемеевской системе мира
астроном играл роль вычислителя-предсказателя, Коперник изменил эту
роль, передав в распоряжение астронома физические аргументы и тем
самым затронув вопрос об истинном движении Земли. Из-за того, что в фи-
зике нашли место гипотезы, выполняющие функцию временного описа-
ния реальности, Коперник, Кеплер и Галилей вышли за традиционные гра-
ницы между науками, наделив астрономические гипотезы описательной
ролью. Слова о том, что конкретный астроном или священнослужитель
был готов принять систему Коперника как гипотезу, принимают крайне
двусмысленный характер. Вполне можно согласиться с математической
моделью мира по Копернику, даже не задумываясь над тем, действитель-
но ли Земля движется. Или же можно считать эту гипотезу временной
претензией на истину. Тонкость здесь в том, что серьезно рассматривать
коперниканскую систему как потенциально истинное физическое описа-
ние мира, а затем отвергнуть ее — шаг зачастую гораздо более радикаль-
ный, чем принять ее в первом смысле.
В лютеранском Виттенбергском университете система Коперника была
частично допущена как усовершенствованный инструмент для предска-
зания угловых положений планет. Но за исключением Георга Иоахима Ре-
тикуса(1514-1574), соблазненного гармонией, которую вносила рокировка
Земли и Солнца в последовательность планетарных периодов, лютеран-
ский кружок, вдохновляемый Филиппом Меланхтоном (1514-1574), пре-
уменьшал космологические аспекты «De revolutionibus»*, не отличаясь
в этом отношении от католических наблюдателей. И лишь в 1570-е гг. но-
вое поколение астрономов, включая Тихо Браге и Михаэля Мэстлина, учи-
теля Кеплера, поставило этот вопрос на повестку дня. Виттенбергские
астрономы своими лекциями и учебниками по крайней мере способство-
вали распространению коперниканской математики, но было бы неверно
изображать их восприимчивыми к новой космологии. Точно такое же раз-
личие сыграло свою роль в деле Галилея: когда Никколо Риккарди вел с фло-
рентийским инквизитором переписку по поводу разрешения на издание
«Диалога» Галилея, тот указывал, что папа Урбан VIII дозволяет лишь «ма-
тематические соображения коперниканской теории».
* «De revolutionibus orbium coelesium» («Об обращении небесных сфер») — книга Коперника,
в которой впервые была изложена его теория. — Прим. пер.
ВОСПРИИМЧИВОСТЬ К РЕФОРМИРОВАННОЙ АСТРОНОМИИ |
В 1543-1600 гг. нам известно лишь десять коперниканцев в строгом
смысле — то есть отстаивающих физическое движение Земли. Семеро
из них были протестанты, трое — католики. На этом основании трудно
сделать какие-либо определенные выводы, особенно из-за того, что один
из этих католиков, Диего де Суньига, преподававший философию и бо-
гословие в университете Саламанки, признавал систему Коперника в ка-
честве истолкования Иов 9:6, где говорится, как Бог «сдвигает Землю с
места ее». В противоположность тем католическим и протестантским уче-
ным, которые пытались согласовать новую теорию с Писанием, де Сунь-
ига видел в гипотезе Коперника буквальное совпадение с библейским
текстом.
Еще одно осложнение связано с тем, что теория Коперника включа-
ла семь предположений. Следовательно, одни из них могли быть при-
няты, а другие отвергнуты. Например, было привлекательно признать
реальное вращение Земли вокруг своей оси и тем самым устранить не-
уклюжее ежедневное обращение самой внешней небесной сферы, но
отказаться от орбитального движения Земли, сохраняя ее центральное
положение в космосе. Такую модель можно найти в сочинении Николая
Реймерса Баера, официального математика при Рудольфе II, императоре
Священной Римской империи. Баер, более известный как Урс, в 1588 г.
претендовал на оригинальную теорию, согласно которой все планеты,
кроме Земли, вращаются вокруг Солнца, Земля же всего лишь вертится
вокруг своей оси. Баер не признавал, как Коперник, иного движения
Земли, поскольку это противоречило излюбленному принципу аристо-
телизма о том, что тела могут обладать лишь одним естественным дви-
жением.
Идею о том, что планеты движутся вокруг Солнца, которое вместе
со своими спутниками вращается вокруг неподвижной Земли, сформу-
лировал в 1588 году также и датский астроном Тихо Браге, в результате
чего обе стороны засыпали друг друга обвинениями в плагиате. Схема
Урса отличалась от схемы Тихо тем, что в ней предусматривалось суточ-
ное вращение Земли. Тихо утверждал, что Урс украл его идею о враще-
нии Солнца с сопутствующими планетами вокруг Земли. Нам здесь важ-
но то, что оба варианта такой промежуточной, или компромиссной, теории
были предложены учеными и из протестантского, и из католического ла-
геря. Тихо был протестант, подчинявшийся только королю Дании Фреде-
рику II, который передал ему в полное владение небольшой островок, на
котором Тихо вел астрономические наблюдения. Но сохранение за Зем-
лей центрального места в сочетании с математическими выгодами, вы-
текавшими из вращения других планет вокруг Солнца, оказалось привле-
кательным для иезуитских астрономов, которые к 1620 г. присвоили
систему Тихо себе. Отвергая теорию Коперника во всем ее объеме, Тихо
руководствовался библейскими соображениями и тем, что ему не удалось
наблюдать звездный параллакс — если Коперник прав, это должно было
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
означать чудовищный провал между самой внешней из планет и ближай-
шими звездами, — провал, который Тихо, как и католические ученые, на-
ходил неприемлемым на эстетических основаниях.
Жизнеспособность схемы Тихо делает невозможным разделить интел-
лектуальный мир в начале XVII века на про- и антикоперниканцев, и тем
более согласиться с замечанием одного историка, что английская граж-
данская война была войной между коперниканцами и последователями
Птолемея. Многообразие математических моделей, однако, повлияло
на восприятие астрономии как науки. Оно могло углубить общепринятое
различие между астрономией и натуральной философией, дававшее поч-
ву для скептического отношения к любым претензиям астронома-мате-
матика на то, что его теория является отображением физического мира.
Подобный скептицизм подпитывался еще и тем, что математический
аппарат Птолемея не мог справиться с гомоцентрическими сферами ари-
стотелевской космологии. Как и в случае Урса, с такой позиции было
удобно опровергать чужие теории. Однако, к концу XVI века жесткое раз-
граничение между астрономией и естественной философией начало раз-
мываться, и, наконец, при Кеплере физические причины явлений стали
для астрономов законным объектом интереса.
Поворот, который произошел при Кеплере, не просто означал круше-
ние традиционного барьера между двумя академическими дисциплина-
ми. Идея о том, что астрономическое нововведение может потребовать
создания новой физики, означала революцию в иерархии, в которой фи-
зика пользовалась большим престижем, чем астрономия. Эту революцию
совершили главным образом те астрономы, которые пользовались сво-
бодой исследований под покровительством знати, а не те, что занимали
должности в университетах, где традиционные препоны выполняли роль
тормоза. Кеплер, защищая Коперника, привлекает на свою сторону и ма-
тематические, и физические, и богословские соображения. Орбитальное
движение Земли служит объяснением видимого блуждания планет по небу.
Если астроном может выявить гармонию, которая предопределяет внеш-
нее обличье явления, то он явно заслуживает благодарности за раскры-
тие предустановленной Богом гармонии.
Кеплер понимал всю убедительность аргументов скептиков. Если один
и тот же набор явлений может быть описан множеством математических
моделей, то почему одну из них следует выделять как соответствующую
физической реальности? История астрономии демонстрирует последо-
вательность сменявших друг друга гипотез, вследствие чего претензии
на знание физической истины выглядят сомнительными. В ответ Кеплер
указывал, что хотя несколько различных систем могут казаться равно
эффективными в предсказании конкретных явлений, тем не менее каж-
дая из них при дальнейших предсказаниях даст свои собственные, харак-
терные лишь для нее одной, результаты. Они могут служить основой для
дальнейшей проверки, позволяя выявить теорию, наилучшим образом
ВОСПРИИМЧИВОСТЬ К РЕФОРМИРОВАННОЙ АСТРОНОМИИ |
отображающую реальность. Кеплер также утверждал, что несмотря на то,
что одни гипотезы вытесняются другими, астрономы могли прийти к со-
глашению на определенной основе и приходили к нему. Так осуществлял-
ся прогресс.
Были ли подобные аргументы в пользу астрономического реализма
исключительной прерогативой протестантов? Опять же, слишком много ос-
ложняющих моментов не позволяют дать однозначный ответ. Кеплеровское
богословие было протестантским; но оно же было идиосинкразическим в
том отношении, что учение о Троице получало в ней физический смысл.
Центральное солнце соответствовало Богу Отцу; поверхность сферической
вселенной — Богу Сыну; промежуточное пространство — Святому Духу.
В этом отношении гелиоцентрический космос являлся прямым выраже-
нием тринитарного богословия. Но та реальность, на которую указывали
аргументы Кеплера, признавалась также и Галилеем, который — несмот-
ря на весь свой антиклерикализм — по крайней мере заявлял о своей при-
верженности католичеству. Еще больше осложняет дело то, что скепти-
цизм относительно уместности научного реализма в астрономических
вопросах продолжал быть модным как среди радикальных протестантов,
так и среди консервативных католиков;
... Солнце ли царит
На небе, над Землею восходя,
Восходит ли над Солнцем шар земной...
...не томись
В разгадыванье сокровенных тайн,
Их Богу предоставь; Ему служи
Благоговейно... *
Так писал Джон Мильтон в «Потерянном рае».
Итак, наша гипотеза порождает больше осложнений, чем ответов.
Она оказывается ущербной и еще в одном отношении. Что, если находи-
лись протестанты, энергично выступавшие за эмпирические науки, но тем
не менее отвергавшие теорию Коперника? Они не пройдут наш тест,
но все же их существование может подтверждать наличие корреляции
между протестантизмом и наукой. В качестве примера можно назвать
Пьера Рамю, гуманиста XVI в., выступавшего за реформу образования
во французских университетах. В то время как современные ему фран-
цузские католические учебные заведения уделяли лишь шестую часть сво-
его расписания тому, что можно назвать наукой, Рамю отводил на это по-
ловину учебного времени, восхваляя значение механических искусств.
Будучи предан идеалу «астрономии без гипотез», он тем не менее упре-
кал Коперника в том, что тот рассказывает «нелепейшие басни, пытаясь
вывести реальные явления природы из ложных причин».
Перевод А. Штейнберга.
84
ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
В своей «Апологии, или Декларации Божественной власти и прови-
дения» (1627), оксфордский профессор Джордж Хейквилл утверждает,
что не существует богословских оснований для убеждения в том, будто
бы его современники не способны сравняться с древними в великих до-
стижениях. Почему Бог не мог предусмотреть возможность новых откры-
тий, совершенных позднейшими поколениями? Такова была позиция
протестантов, готовых признать зарождающуюся концепцию научного
прогресса. Но теории Коперника в этом прогрессе не нашлось места;
Хейквилл отрицает вращение Земли и нисколько не склонен отказывать-
ся от небесных сфер. Еще более неожиданный пример дает нам Фрэн-
сис Бэкон, этот ревностнейший апологет практической науки, — но толь-
ко не коперниканской вселенной. Призывая к созданию физической
астрономии, которая бы рассматривала реальное движение небесных
тел, Бэкон находил «слишком много неудобного» в системе, которая на-
деляла Землю тремя различными движениями: перемещением по ор-
бите, осевым вращением и изменением наклона земной оси. Бэкон счи-
тал такое тройное движение «неудобным» и возмущался, что такое яркое
и величественное тело, как Солнце, должно страдать от унизительной
неподвижности.
Итак, не остается никакой надежды, что отклики на теорию Коперника
могли бы стать чувствительным индикатором, демонстрирующим цен-
ность натуральной философии в глазах протестантов и католиков. Одна-
ко, из этого не следует, что раскол между католическим и протестантским
обществами и их антагонизм не сыграли никакой роли в судьбе коперни-
канской системы. Напротив, смута в христианском мире привела к раз-
нообразным косвенным эффектам, без учета которых невозможно разо-
браться в проблемах, с которыми столкнулся Галилей.
РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ:
КОСВЕННОЕ ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ НА НАУКУ
Великий живописец Альбрехт Дюрер радовался тому, что Лютер изба-
вил его от «ужасного бедствия» — от оков ритуалов, которые Католиче-
ская церковь объявляла необходимыми для спасения. Освобождение, ко-
торое несло богословие Лютера, сводилось к тому, что спасение можно
получить лишь по вере, но от дел — по вере в Бога, чья любовь к челове-
честву воплотилась в лице Христа. Такое христоцентрическое богословие
не только послужила импульсом для обновления христианской духовности.
Утверждая, что спасение зависит всецело от конкретного человека, настаи-
вая, что единственный посредник между человеком и Богом — Иисус Хри-
стос, Лютер нес не только доктринальную, но и политическую угрозу власти
католического духовенства. Яростные проповеди Лютера в опровержение
идеи, будто бы благоволение Господа можно заслужить с помощью таинств
РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ | gg
или купить, тогда как церковь и без того страдает непомерной алчностью,
сотрясли весь христианский мир, со временем обеспечив Лютеру покро-
вительство светской власти, кровно заинтересованной в развенчании пап-
ства. Лютер писал свои трактаты по-немецки, обращаясь не только к нео-
бразованной аудитории, но и к сочувственно настроенным ученым.
По оценкам, общий тираж его произведений к 1524 году достиг миллиона
экземпляров. Положительный отклик на учение Лютера означал отрече-
ние от религиозного наследия, что происходило снова и снова: монахи,
поклявшиеся папе в верности, становились его смертельными врагами,
монахини, приносившие клятву целибата, вступали в брак, а священники
объявляли католические обряды мерзостью.
Богословие Кальвина не менее ярко, чем лютеровское, демонстриру-
ет способность христиан к самокритике и обновлению. Кальвин, заявляя
о верховной власти Господа, одновременно объявил невозможным спа-
сение через дела. Однако добродетельные поступки не лишались своего
значения. Совершать их — долг христианина, преданного своей церкви.
Но столь велика пропасть между Божьей праведностью и испорченностью
человека, что надежда на спасение, возможная благодаря жертве, кото-
рую послушно принес Христос, в конечном счете зависит от усилий Бога,
а не человека. Из учения Кальвина об избрании следовал вывод: никакой
служитель церкви не может претендовать на обладание правом опреде-
лять, входит ли данный человек в число избранных. Один лишь Христос
знает своих. Таким образом, были подорваны любые притязания духо-
венства на контроль за духовной судьбой своей паствы. Христиане со-
вершали таинства в надежде на то, что Христос придет к ним так же, как
они пришли к нему. Но на тех, кто считал себя избранным, Кальвин смот-
рел с подозрением.
В богословских диспутах, борьбе за власть и нередких войнах, кото-
рыми сопровождалась реформация, участвовали силы, оказавшие глубо-
кое влияние на восприятие противоречивых научных новаций, таких как
теория Коперника. В самой истории ее оглашения косвенно отражается
рост разногласий внутри христианства. Первое издание «De revolutionibus...»
сопровождалось анонимным предисловием редактора Андрея (Эспанде-
ра, в котором подразумевалось, что движение Земли следует рассматри-
вать всего лишь как удобную гипотезу. Такое вмешательство часто рассмат-
ривается как отвратительный пример клерикальной обструкции, а в вину
Осиандеру ставят анонимность его примечаний: он заставляет поверить
читателя, что его слова принадлежат самому Копернику. Однако новей-
шие исследования приводят к выводу, что тактика анонимности могла
быть выбрана из наилучших побуждений. К началу 1540-х гг. Осиандер
прославился своими антипапскими выпадами, прозвучавшими в соборе
св. Лоренца в Нюрнберге. Помещая свое имя в книге лояльного католи-
ческого каноника, Осиандер подставил бы под удар самого Коперника.
«De revolutionibus» печаталась в напряженный момент, когда свободе
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
протестантов и независимости Нюрнберга угрожали католические вла-
сти. Следовало принять все предосторожности для того, чтобы книга по-
пала к читателю, а не на костер.
Диалектика Реформации и Контрреформации оказала еще одно кос-
венное влияние, проявившееся в том, что во второй половине XVI века
отношение к толкованиям Библии стало менее снисходительным. Фун-
даментальный вопрос состоял в том, на ком в конечном счете держится
религиозная власть: на сменяющих друг друга отцах церкви или на авто-
ритете одного лишь Писания. В итоге бескомпромиссные заявления вско-
ре оказались вытеснены более корректными толкованиями Библии. В рам-
ках самого протестантизма произошел отказ от принципов свободного
истолкования, изначально принятых реформаторами. Такой поворот, воз-
можно, и не оказал непосредственного влияния на отношение к системе
Коперника, поскольку и Лютер, и Кальвин весьма пренебрежительно от-
зывались о новой астрономии. Сомнительно, чтобы Лютер вправду назы-
вал Коперника дураком, но в импровизированном отклике на его теорию
он заметил, что Иисус Навин приказывал остановиться Солнцу, а не Зем-
ле. Отношение Кальвина к новой астрономии, по крайней мере на первый
взгляд, было еще более презрительным. В проповеди на тему Первого
послания к Коринфянам (10:19-24) он упрекнул «тех мечтателей, которых
обуял дух желчности и противоречия, которые стараются все опроверг-
нуть и перевернуть естественный порядок». Есть и другие, продолжал он,
«безумцы не только в религии, они и во всем прочем раскрывают свою
чудовищную натуру, доходя до заявлений, что Солнце неподвижно и что
Земля движется и вращается».
Мишенью Кальвина, впрочем, были люди, зараженные духом проти-
воречия, которые затевают споры из «чистой испорченности». То, что ему
пришло в голову привести в качестве примера такой извращенности сто-
ронников сомнительной космологии, свидетельствует, что его нетерпи-
мость порождалась всеобщим убеждением в несоответствии движения
Земли здравому смыслу. Нет никаких оснований считать, что Кальвин на-
столько интересовался теорией Коперника, чтобы призвать на борьбу
с ней авторитет Библии. Для нас важны не сами безапелляционные заяв-
ления Лютера и Кальвина, выражающие безграничную веру эпохи вдоко-
перниканскую космологию, а то, вели ли принципы толкования, приме-
нявшиеся этими деятелями, к неизбежному столкновению с набиравшей
популярность новой системой. Принципы Кальвина к такому столкнове-
нию не вели. В комментарии к Псалму 136* :7 он заметил, что Святой Дух
«не собирается никого учить астрономии», однако популярно объяснил,
что «никто не может спрятаться под защитой невежества». Да и Лютера
Писание никогда не вдохновляло на строгий буквализм при интерпретации
стихов, относящихся к миру природы. О самих реформаторах хорошо
* Пс 135 по Синодальному переводу. — Прим. ред.
РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ f
сказано, что Библия была для них единственной нормой и руководством в
вопросах веры и поведения, а не в отношении всего, что есть под Солнцем.
Однако, в последние годы XVI века возникла протестантская схоласти-
ка, придерживающаяся менее гибкого подхода к смыслу «слова Божьего».
Вследствие систематизации реформаторских доктрин и полемики с Ри-
мом Библия превратилась в набор неопровержимых текстов. Так, Филипп
Меланхтон, проводивший в жизнь предложенную Лютером реформу об-
разования, был вполне готов с помощью Писания опровергать множе-
ственность миров. Представлять себе другие миры — все равно что пред-
ставлять, что Христос мог умереть и воскреснуть неоднократно или что
их обитатели могут приобщиться к вечной жизни, не зная о Сыне Божьем.
Однако Книга Бытия прекращала любые споры, ведь в ней ясно сказано,
что Бог почивал в седьмой день, вместо того, чтобы немедленно начать
сотворение других миров.
Поэтому не следует считать, будто желание протестантов отгородить-
ся от католического христианства автоматически превращало их в при-
верженцев свободной мысли. Настроения протестантов выковывались
в их борьбе с Римом, но и сама Католическая церковь ощущала глубокую
необходимость опровергнуть протестантскую ересь. Легкость, с которой
протестанты истолковывали Библию в свою пользу — словно открыли
ящик Пандоры, выпуская на волю подрывные веяния, — вызвало появле-
ние к жизни определения, принятого Тридентским собором и создавше-
го 70 лет спустя большие трудности для Галилея. На четвертом заседании
собора в апреле 1546 года было заявлено, что никто не имеет права толко-
вать Писание «вопреки единодушному мнению отцов». Это требование не
подразумевало жесткого буквализма, но поскольку отцы церкви и более
поздние толкователи интерпретировали соответствующие места из Пи-
сания с геостатической точки зрения, кардинал Беллармин впоследствии
заявил, что неблагоразумно пренебрегать этим единодушием. Галилей
возражал, что движение Земли — не вопрос веры. Но у Беллармина уже
был готов ответ: «Это вопрос веры если не с точки зрения дискутируемо-
го вопроса, то с точки зрения участников дискуссии». Невзирая на готов-
ность пересмотреть Писание, если движение Земли будет доказано, Бел-
лармин все же не уступил.
Мы уже видели, как Галилей на теологических основаниях выступал
за дифференциацию научных и богословских постулатов и как при этом
он создавал для самого себя трудности. Чтобы довести свое дело до кон-
ца, он был вынужден пойти наперекор вышеупомянутому единодушию
отцов — что он и сделал, заметив, что отцы церкви считали движение Солн-
ца само собой разумеющимся, поскольку в то время у них не было иной
альтернативы. В таком случае нельзя говорить, что они решали этот во-
прос для себя, не говоря уже о других. Судьба Галилея зависела от дина-
мики протестантско-католической борьбы и в других отношениях. Так, про-
явленное к Галилею милосердие можно объяснить нежеланием объявлять
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
учение Коперника еретическим, поскольку эта тактическая ошибка могла
оттолкнуть протестантов от возвращения в лоно католичества. С другой
стороны, тот факт, что протестанты-еретики связывались с новой астро-
номией, мог усилить подозрительное отношение к последней. Осложня-
ла положение Галилея и его связь с Паоло Сапри, вождем венецианского
восстания против римской курии, который считался тайным протестантом.
Существование церковной цензуры оправдывалось в первую очередь
наличием конкурирующих концепций о месте духовенства. Вопреки про-
тестантской тенденции подчеркивать, что всякий верующий является свя-
щенником, католические ученые вслед за Беллармином утверждали, что
многие верующие не обладают ни духовными способностями, ни доста-
точным интеллектом, чтобы уберечься от литературы, губительной для
веры и надежды на вечную жизнь. Что касается самого Галилея, пагубная
поспешность, с которой он лишил Землю неподвижности, могла отражать
искреннее желание поддержать репутацию католической науки. Негоже,
как писал он, другим думать, что ни один католик не способен оценить
аргументы Коперника. Возможно, Галилей даже полагал, что, утверждая
приоритет системы Коперника над системой Тихо, можно укрепить первен-
ство католической науки перед протестантской. В любом случае, он нико-
гда не упускал возможности подчеркнуть католицизм Коперника и преуве-
личить его связи с Римом.
Ни в коем случае не следует недооценивать это косвенное влияние
религии на науку. Оборонительные меры, принятые Католической церко-
вью против чумы протестантизма, изменили критерии истины, вследствие
чего ученые лишились последнего слова в вопросах науки, которое ото-
брали у них римские бюрократы. Осуждая Галилея, папа Урбан VIII осуж-
дал своего бывшего друга. В том, что он готов был на это, возможно,
отражается еще один аспект борьбы католицизма с протестантизмом.
Профранцузская политика Урбана во время Тридцатилетней войны по-
ставила его в уязвимое положение, когда Ришелье совместно с проте-
стантской Швецией предотвратил реставрацию католицизма в Германии.
Вместо того, чтобы осуждать этот союз, Урбан утверждал, что эту войну
ведут государства, а не религии, тем самым дав критикам возможность
заявлять, что он поставил политические соображения выше насущных
проблем веры. Не исключено, что та суровость, с которой папа обошелся
с Галилеем, была спасением лица — попыткой задобрить выдающихся
иезуитов, не забывших тех ударов, которые Галилей нанес их коллегам
в прежнихдебатах о природе солнечных пятен и комет. Отношения между
Галилеем и папой были испорчены и длительным диспутом Галилея с Го-
рацио Грасси, ведущим математиком иезуитского колледжа в Риме, ко-
торый вслед за Тихо Браге объявлял кометы реальными светящимися
телами, находящимися за Луной, — в противоположность Галилею, счи-
тавшему кометы чисто оптическими эффектами, которые вызваны отра-
жением солнечного света от разреженных паров. Была и долгая вражда
ПРОБЛЕМА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СВОБОДЫ: ГАЛИЛЕЙ И УИЛКИНС [
с Кристофером Шейнером, который привел Галилея в ярость, позаимство-
вав его открытия, совершенные в телескоп, ради достижения собствен-
ных целей. Стараясь доказать свою теорию, что солнечные пятна являют-
ся не потемнениями на Солнце (как утверждал Галилей), а небольшими
спутниками, движущимися по орбите вокруг светила, Шейнер приводил
в пример спутники Юпитера, открытые Галилеем же. Если у планеты есть
спутники, то почему их не может быть у Солнца? Ко времени суда над Га-
лилеем Шейнер еще дожидался своего часа.
ПРОБЛЕМА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СВОБОДЫ: ГАЛИЛЕЙ И УИЛКИНС
Косвенное воздействие религиозной борьбы на отношение к науке
важно для нас еще и потому, что оно свидетельствует о случайном харак-
тере этого отношения в конкретные эпохи и в конкретных местах. Нельзя
говорить о том, что протестантское духовенство отличалось большей вос-
приимчивостью к новой космологии. Шведские ортодоксальные лютера-
не еще в 1679 году препятствовали ее распространению. Богословский
факультет в Уппсале выдвинул против молодого ученого Нильса Цельсия
обвинения, основанные на Библии, а тот пытался приуменьшить их зна-
чение. Лютеранское духовенство в Дании также с трудом приспосаб-
ливалось к новым веяниям. Когда в 1661 г. К.Н. Лесле выступил в печати
по вопросу о движении Земли, коллеги-священники заподозрили его в опас-
ном отступничестве. Прочный союз между протестантским богословием
и аристотелевской философией, заключенный в различных частях Евро-
пы, пустил особенно глубокие корни в Шотландии в первой половине
XVII века. В 1626 г. Джеймс Рейд из Эдинбургского университета размыш-
лял о возможности осевого вращения Земли, предположив, что Библия
иногда описывает явления такими, какими они предстают органам чувств,
а не такими, какие они есть в реальности. В результате на его голову об-
рушилась богословская буря, и он был вынужден выйти в отставку.
Однако, в некоторых европейских странах, в первую очередь в Англии
и Голландии, свобода, с которой ученые могли защищать систему Копер-
ника, составляла резкий контраст с репрессиями, постигшими Галилея.
В Англии 1640-х гг. сочинения таких коперниканцев, как Галилей, Кеплер
и голландский астроном Филипп ван Лансберген (1561-1632), читались
со все большим одобрением. В Голландии еще оставались очаги сопро-
тивления. Заметным критиком теории Коперника был Гисбертус Вет (1588-
1632), первый ректор Утрехтского университета. Но Лансберген, защищая
Коперника, уже в 1620-х гг. добился значительных успехов. Противник
Лансбергена, католический богослов Либерт Фромондий пренебрежи-
тельно отзывался о «кальвинистско-коперниковской» системе, и это сви-
детельствует, что уже тогда начала оформляться параллель между науч-
ной и религиозной реформами — по крайней мере в умах критиков. Декарт
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
свободно печатал в Голландии свои труды, запрещенные во Франции.
Что касается Америки, то известно, что духовенство Новой Англии было
основным пропагандистом коперниканской системы.
Следовательно, в вопросе о научной свободе мы можем провести чет-
кое противопоставление между некоторыми протестантскими общинами
и странами, находившимися под властью Католической церкви, — замет-
ное на примере двух коперниканцев: самого Галилея и Джона Уилкинса,
самого пылкого популяризатора новой теории в Англии. Хотя они при-
надлежали к разным поколениям и хотя Уилкинс широко пользовался пло-
дами астрономических наблюдений Галилея, это сопоставление тем
не менее очень поучительное: Галилей закончил свои дни под домашним
арестом, Уилкинс умер епископом.
То, что Галилей не сразу согласился на издание своих трудов, не сле-
дует автоматически приписывать страху перед духовной цензурой. В пись-
ме к Кеплеру в 1597 г. он в первую очередь выражает опасение, как бы
не стать посмешищем в глазах «бесчисленных дураков», которые поте-
шаются над идеей о движении Земли. Пусть в первое десятилетие XVII века
Галилей еще не был законченным коперниканцем, но уже тогда он жесто-
ко критиковал Аристотеля, вызывая враждебность Людовико делле Ко-
ломбе, который в попытках защитить небесный порядок подставился под
нападки Галилея. Коломбе возглавлял академическую атаку на Галилея
в 1610-1614 гг., после того, как Галилей перебрался из Падуи, где с 1592 г.
возглавлял кафедру математики, во Флоренцию и получил место придвор-
ного философа и математика при Козимо II, великом герцоге Тосканском.
Если бы Галилей, уезжая из Венецианской республики, подозревал, что
коперниканство приведет его со временем к конфликту с папской вла-
стью, возможно, он бы дважды подумал, прежде чем покинуть страну,
в которой процветала диссидентская наука и где по коммерческим сооб-
ражениям печатники игнорировали папские указы. Но в тот момент, ве-
роятно, его прельщала идея интеллектуального стимула, который обеща-
ло близкое знакомство с иезуитскими астрономами. Однако, очень скоро
он узнал о собрании в доме архиепископа Алессандро Марцимедичи,
на котором обсуждалась стратегия борьбы с коперниканцами. Один из
присутствующих — возможно, Коломбе, — судя по всему, предлагал за-
клеймить идеи Галилея с церковной кафедры.
В то время как против Галилея объединились философы-академики,
кровно заинтересованные в сохранении аристотелевского мировоззре-
ния, среди духовенства в окружении Галилея не было такого единодушия;
от некоторых из них Галилей получал полезные советы. На вопрос, допу-
стимы ли изменения на небесах, кардинал Карло Конти ответил, что Биб-
лия не поддерживает Аристотеля. Он даже сослался на комментарий
де Суньиги к Книге Иова, в котором одобряется система Коперника.
Конти придерживался мнения, что примирение с новой системой воз-
можно, но лишь в том случае, если признать, что Библия написана языком
ПРОБЛЕМА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СВОБОДЫ: ГАЛИЛЕЙ И УИЛКИНС |
простого народа. К несчастью для Галилея, при отсутствии единодушной
реакции все же находились священники, не желавшие оставить этот во-
прос в покое и своими обличениями привлекавшие внимание к существу-
ющим разногласиям. Юный доминиканец Томмазо Каччини к большому
смущению более дальновидных членов своего ордена в декабре 1614 г.
со своей кафедры заклеймил Галилея и всех математиков как магов и вра-
гов веры. Проблема для Галилея была в том, что как только в его адрес
возникли подозрения, машина цензуры могла быть включена в любой
момент. Ему приходилось работать, непрерывно ожидая доноса в инкви-
зицию, после которого его сочинения стали бы объектом тщательной про-
верки.
В таком затруднительном положении он пребывал в феврале 1615 г.,
когда его письмо к Кастелли (в дополненном виде оно стало письмом к ве-
ликой герцогине Христине) было рассмотрено в римской инквизиции.
Перспектива цензурных осложнений обострила встающую перед Галиле-
ем дилемму. С одной стороны, он получил совет от кардинала Барберини
(будущего папы Урбана VIII) держаться в стороне от богословских вопро-
сов; с другой стороны, ему намекнули, что кардинал Беллармин благо-
склонно отнесется к его трактовке отрывка из Псалма 18*, которая внеш-
не противоречила учению Коперника. В 1616 г. под угрозой оказалась уже
личная свобода Галилея, одной ногой увязшего в богословских спорах.
Когда папская комиссия решила, что космология Коперника неприемле-
ма, папа проинструктировал Беллармина, чтобы от Галилея под угрозой
тюрьмы потребовали отказаться от своих взглядов. Как минимум Галилея
надлежало предупредить, что гелиоцентрическая вселенная формально
признана ересью, и что он не должен больше выступать в ее защиту. Если
он согласится на это, угрожать ему судом необязательно. В крайнем ва-
рианте комиссия инквизиции обязана была объявить Галилею, что он бу-
дет арестован, если продолжит придерживаться учения Коперника, за-
щищать его или преподавать. Предметом дискуссий остается вопрос,
действительно ли Галилею угрожали тюрьмой, как сообщается в документе
из ватиканских архивов. Впоследствии на процессе Галилей заявлял, что
помнит приказание не придерживаться системы Коперника и не защищать
ее, но не припоминает, чтобы ему запрещали ее преподавать. Что бы
ни произошло между ним и Беллармином в 1616 году, Галилей был явно
лишен свободы защищать движущуюся Землю, пусть на том этапе — со-
гласно письменному показанию Беллармина под присягой — Галилей из-
бежал отречения, как и епитимьи.
В папской булле 1616 г. была предпринята попытка провести черту меж-
ду теми книгами, которые пытались примирить идею о движущейся Зем-
ле с Писанием, и теми, которые не выходили за пределы астрономиче-
ской гипотезы. Книги из первой категории, включая и недавнее сочинение
* Пс 17 по Синоидальному переводу. — Прим. ред.
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
кармелитского монаха Фоскарини, подлежали уничтожению. Но вторые,
в том числе и собственно «De revolutionibus...», требовалось просто за-
держивать в ожидании исправления. Однако, с течением времени цер-
ковные цензоры перестали обращать внимание на это различие. Более
того, сама цензура, наблюдавшая за Галилеем, доставляла тревог его
противникам. Среди иезуитов росло подозрение, что Галилей обладает
решающим аргументом против системы Тихо, но вынужден его скрывать.
Диспут с Грасси о природе комет создал атмосферу, в которой Галилей
и иезуиты в конце концов вступили в интеллектуальное противоборство.
Все остатки дружбы к Галилею у Грасси мгновенно испарились, когда он
прочитал письмо из Флоренции, утверждающее, что иезуиты не в состоя-
нии возразить на аргументы Галилея. Говорят, Грасси воскликнул, что если
его орден в состоянии ответить сотне еретиков в год, то над ним не возьмет
верх один католик.
Тем временем этот самый католик еще питал надежду, что ему вернут
свободу отстаивать систему Коперника. С избранием его друга Барбери-
ни на папский престол в августе 1623 г. появились серьезные основания
ожидать, что этот признанный покровитель наук и искусств снимет запрет.
Но можно себе представить, с какими трудностями столкнулся Галилей,
если несмотря на несколько аудиенций у нового папы, тот ничем не смог
облегчить участь своего протеже. Однако, была достигнута хоть какая-
то ясность. Галилея заверили в том, что он вправе обсуждать конкуриру-
ющие системы, но ограничивая аргументацию математической астро-
номией. Блестящим ответом на такие ограничения стал диалог, в форме
которого написана книга «О двух главнейших системах мира» (1632). Га-
лилей, вероятно, рассчитывал таким образом защититься от цензуры,
даже если его беспристрастные рассуждения приводят к далеко не бес-
пристрастным выводам. Однако, упомянув о приливах — это был основ-
ной аргумент Галилея, бесспорно, выходивший за пределы математи-
ки, — он тем не менее нарушил второе из наложенных на него условий.
Проблема цензуры возникла снова в связи с разрешением на издание,
которое Галилей, к счастью, получил, поскольку давал себе отчет в своих
поступках. Одному из своих корреспондентов, Элии Диодати, он описы-
вал свою книгу как «наиболее пространное подтверждение коперникан-
ской системы, показывающее ничтожность всего, что взамен предлагали
Тихо и прочие». То, что в итоге он не избежал цензуры, обычно объясняют
тем, что папа Урбан узнал об указе 1616 года, как свидетельствует доку-
мент из ватиканского архива, и понял, что Галилей сознательно престу-
пил пределы дозволенного. Поскольку выяснилось, что Галилей, обраща-
ясь за разрешением, не упомянул о запрете 1616 года, Урбан почувствовал
себя обманутым в нескольких отношениях, ведь он объявил незаконным
именно тот аргумент, который приводил Галилей, — о том, что приливы
являются физическим следствием сложного движения Земли. А к обману
прибавилось еще и оскорбление, ведь один из его собственных аргументов
Фронтиспис к «Диалогу о двух главнейших системах мира» Галилея (1632). В тек-
сте Галилея представители коперниковской и птолемеевской систем (соответ-
ственно Сальвиати и Симплицио) отстаивают свои позиции в разговоре с участи-
ем внешне нейтральной третьей стороны (Сагредо). Сальвиати изо всех сил
старается переубедить консервативного Симплицио, который по привычке пользу-
ется аргументами, основанными на аристотелевской физике и здравом смысле.
Противоречивый аргумент Галилея о том, что приливы — результат сложного дви-
жения Земли, которое порождает толчки, подобные тем, что происходят, когда бар-
жа, везущая воду, ударяется о причал, по видимости не мог выдержать скептичес-
кого возражения, что приливы могут иметь иной механизм, изобретенный
всемогущим Богом. Возможно, с целью придать дискуссии видимость непредвзя-
тости, Галилей вложил папский аргумент в уста Симплицио — и эта тактика закон-
чилась для него трагически. Воспроизведено с разрешения Синдиков библиотеки
Кембриджского университета
ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
в пользу Божественного всемогущества Галилей вложил в уста Симпли-
цио, того персонажа в диалоге, который как представитель наивного здра-
вого смысла сделался объектом насмешек. Несмотря на закулисную сдел-
ку о том, что если Галилей признает свои заблуждения, к нему проявят
снисходительность, в итоге он был приговорен к пожизненному заключе-
нию. И хотя оно свелось к домашнему аресту, Галилея ожесточало созна-
ние того, что другая сторона не сдержала обещания. То, что Федерико
Чези однажды написал о своих коллегах-членах Академии Линчеи, в пол-
ной мере относилось и к Галилею: «Все, чего мы совместно требуем, —
это свободы рассуждений по вопросам физики». Несомненно, свобода
науки действительно представляла собой проблему.
Но едва ли такая проблема когда-либо стояла перед Уилкинсом. Подоб-
но Галилею, он был сторонником системы Коперника как космологии,
а не просто как математической гипотезы. Подобно Галилею, он писал
на родном языке, чтобы расширить свою аудиторию. Аргументами про-
тив сторонников здравого смысла, не верящих в движение Земли, Уил-
кинс был обязан Галилею, поскольку решительно проводил аналогию меж-
ду Землей и Луной. Однако в отношении интеллектуальной свободы
положение Уилкинса и Галилея было совершенно разным. Уилкинс рас-
сматривал молчание Библии по таким вопросам, как множественность
миров, не как запрет, а как приглашение к обсуждению этой идеи. В по-
добной свободе было фактически отказано Галилею, который получил от
своего друга Чьямполи совет не говорить ничего, что могло бы намекать
на внеземную жизнь, чтобы не порождать неудобные вопросы: например,
каким образом потомки Адама и Евы могли оказаться на Луне?
Для публикации прокоперниканского «Рассуждения относительно но-
вой планеты» (1640) Уилкинс должен был получить разрешение. Но в про-
тестантской Англии, даже в Оксфорде под управлением архиепископа
Лауда, он практически не встретил сопротивления. Ранее анонсирован-
ное «Открытие мира на Луне» (1638) уже выдержало два издания в первый
год и третье в 1640 году. Заявление Уилкинса о возможности жизни на Луне
не могло не вызвать критику со стороны таких закоренелых последовате-
лей Аристотеля, как Александр Росс. Но очевидно, она ничем не могла
повредить Уилкинсу. Его академическая карьерадействительно оказалась
под угрозой, но та исходила совсем из другого источника.
После назначения Уилкинса ректором Оксфордского колледжа Вад-
хэм в 1648 г. более радикальные пуритане начали обвинять его в том, что
он превратил колледж в прибежище для роялистов и сторонников англи-
канства. Биограф Уилкинса подчеркивает, как последовательно тот избе-
гал крайних политических позиций и неизменно выражал неприязнь к ре-
лигиозным преследованиям. После реставрации монархии в 1660 г. тот
же дух умеренности руководил попытками Уилкинса вернуть религиоз-
ных диссидентов в лоно англиканства и выступать против законов, ста-
вивших препятствия этому процессу. Если неудачная попытка изгнать
Фронтиспис объединенного издания (1640) «Открытия мира на Луне» (1638) и «Рас-
суждения относительно новой планеты» (1640) Джона Уилкинса. Коперник (слева)
ставит вопрос о возможном движении Земли, Галилей держит телескоп, а Кеплер
выражает желание иметь крылья, чтобы посетить новый мир — и он действительно
мечтал об этом в своем неопубликованном коперниканском сочинении Somnium.
Солнце изображается как источник света, тепла и движения. Воспроизведено с
разрешения Синдиков библиотеки Кембриджского университета
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
Уилкинса из Вадхэма в 1654 г. была делом рук крайних пуритан, подозре-
вавших, что он сводит христианство к моральным нормам, то в 1660-х гг.
уилкинсовский «клуб для понимания» вызвал подозрительность церков-
ных властей. Умеренный Уилкинс подвергся нападкам экстремистов всех
оттенков, но судя по всему, его научные взгляды при этом никакой роли
не играли. Если его постигли преследования, так потому, что он избегал
их. Уилкинс был «готов перейти в любую религию, — писал один его недо-
брожелатель, — лишь бы не подвергаться риску преследования».
То, что Уилкинс остался ректором Вадхэма, то, что в 1659 г. он воз-
главил Колледж св. Троицы в Кембридже, то, что стал епископом Честера
в 1668 г. и на Великий пост читал проповеди королю, свидетельствует,
что репутация самого отъявленного английского коперниканца не грози-
ла никакими особыми опасностями. Проводившееся Уилкинсом разли-
чие между «божественным» и «естественным» знанием нашло отзывчи-
вых слушателей. Первое относилось к поиску духовного счастья, второе —
к наукам, которые в своем практическом применении вносили вклад в со-
здание третьей категории «искусственного» знания. Однако, опять же,
это была дифференциация науки и религии без полного разделения.
Естественное знание ограничивалось рамками вселенной, но как тако-
вое оно раскрывало деятельность провидения в физическом мире. Соб-
ственно, один из аргументов Уилкинса в пользу коперниковской системы
заключался в том, что альтернатива — ежедневное вращение небес — сви-
детельствовала бы об «отсутствии провидения в природе». Желание ви-
деть во вселенной красоту, удобство и гармонические пропорции, имело
явственный религиозный подтекст. В том, как широко Уилкинс шел на ком-
промисс Библии с наукой, и в размахе его естественного богословия мы
видим такой уровень свободы, в каком было отказано Галилею.
«Индекс запрещенных книг» и инквизиция тормозили развитие науки
далеко не так сильно, как это обычно представляется. Контрреформация
не помешала итальянским ученым внести оригинальный вклад в класси-
ческое образование, историю, законодательство, литературную критику,
логику, математику, медицину, филологию и риторику. «Индекс» не пре-
рвал связей итальянцев с европейской наукой. Запрещенные книги ока-
зывались в частных библиотеках, где с ними могли ознакомиться люди,
готовые нарушить закон в интересах познания. Подобное собрание нахо-
дилось в распоряжении падуанского друга Галилея, ГВ. Пинелли. Если
рассматривать осуждение Галилея как символ отношения католических
властей к естественным наукам, то можно утратить историческую пер-
спективу. В «Индексе» оказалось относительно мало научных трудов.
Попытка положить конец движению Земли выделяется на общем фоне,
поскольку она оказалась трагическим исключением — личной трагедией
Галилея, а в долговременной перспективе — трагедией церкви, которая
надорвалась в попытке удержать территорию, на защиту которой у нее
уже не было сил.
ПРОТЕСТАНТИЗМ И ПРАКТИЧЕСКАЯ НАУКА
Можно утратить чувство перспективы и в том случае, если недооцени-
вать позитивную роль католических образовательных программ. Иезуит-
ский орден, создававшийся как интеллектуальный авангард церкви, имел
многих врагов, но его учебные заведения вызывали всеобщее восхище-
ние. Особо выделялось внимание, уделявшееся математике, — не в по-
следнюю очередь из-за ее значения для астрономии, навигации, архи-
тектуры и геодезии она была очень важна при подготовке к миссионерской
работе за морями или к высшим военным и правительственным должно-
стям. Официальное осуждение системы Коперника ограничивало рамки
учебной программы, хотя возможность представлять эту систему как чи-
сто математическую гипотезу все еще оставалась и все более широко
использовалась в течение XVII века. Важно, однако, то, что иезуитские уче-
ные активно работали в других ветвях науки, особенно в только что воз-
никших областях электричества и магнетизма. Не следует карикатурно
изображать иезуитов как закоренелых сторонников Аристотеля. В своих
комментариях к аристотелевской «Метеорологике» Никколо Кабео в 1646 г.
упрекнул тех, кто никогда не подвергал сомнению учение Аристотеля: они
грамматики, а не философы.
Научные тексты, выходившие из-под пера иезуитских ученых, порой
были слабоваты с точки зрения теории. Возможно, в этом отражалось
убеждение, что каталоги данных более подходят для учебных целей, или
в том, что весомости одних лишь данных достаточно, чтобы опровергнуть
все противоречивые теории. Дажете исследователи, которые видели не-
обходимость в теоретических моделях, порой прибегали к плюрализму,
не отдавая приоритета ни одной теории. Франческо Лана, ученик знаме-
нитого Афанасия Кирхера, сознавался в склонности пользоваться мно-
гими моделями для выражения истины, к которой может прийти наука
о явлениях природы. Если одна модель окажется неверной, подойдет
другая. Даже если рассматривать такой эклектизм как ограниченность,
то он едва ли умалит достижения иезуитов как покровителей науки и учи-
телей. Из 195 членов Парижской академии наук, удостоившихся офици-
ального панегирика до революции 1789 года, по крайней мере 20 процен-
тов получили иезуитское образование. За два поколения до создания
Парижской академии протестант, ревностный сторонник образователь-
ной реформы, уже признавал, что образование «значительно ускорилось
и укрепилось» благодаря иезуитским школам. «Если бы это были наши
школы!» — сетовал Фрэнсис Бэкон.
ПРОТЕСТАНТИЗМ И ПРАКТИЧЕСКАЯ НАУКА
Мы уже рассматривали представление о том, что протестантизм способ-
ствовал созданию климата, в котором научные начинания могли приобре-
сти импульс. Обсуждая судьбу коперниканской системы, мы столкнулись
ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
со многими осложнениями, и даже контрольный пример, который вслед-
ствие суда над Галилеем поначалу производил впечатление бесспорно-
го, породил новые вопросы. Однако мы не можем остановить эту дискус-
сию на признании, что протестанты были более вольны подписываться
под новой космологией, чем их противники, поскольку в литературе все
чаще проводятся параллели между научной и религиозной реформами.
Так, получил известность тезис американского социолога Роберта Мерто-
на о том, что ценности, связанные с протестантским аскетизмом, послу-
жили стимулом для развития практических наук. В завершение данной гла-
вы мы вкратце рассмотрим тезис Мертона и сложности, возникающие
при его проверке.
Связи между аскетическим протестантизмом и ростом капитализма
широко обсуждаются с тех пор, как Макс Вебер привлек внимание к трем
этическим максимам, обычно выводящимся из богословия Кальвина:
прилежно следовать своему религиозному призванию; отказаться от
материального вознаграждения; не растрачивать своего времени по-
пусту. Следовать этим нормам не означало достичь спасения, но в бо-
гословии реформаторов спасения вообще невозможно было заслужить
своими усилиями. Однако долг христиан, чья окончательная участь на-
ходится в руках Бога, состоял в исполнении этих максим. Нетрудно видеть,
что следование таким этическим нормам способствовало расцвету ка-
питалистического предпринимательства: финансовая прибыль стано-
вилась не самоцелью, а не более чем побочным продуктом береж-
ливости.
Тезис Мертона подразумевает, что благочестивое отношение к мир-
ским делам содействовало также и росту науки. Возможно, существова-
ли реальные соотношения между духовным предписанием прославлять
Бога и поиском знаний, которые не только продемонстрируют власть Твор-
ца, но и облегчат страдания. Изучать книгу природы — допустимое при-
менение разума, этого дара, который отличает человека от зверей. Кро-
ме того, занятия наукой отвлекают от чувственных соблазнов — как
выразился Роберт Бойль, от баб, бутылки и любовниц. На примерах, взя-
тых из Англии XVII века, Мертон доказывает, что социальная польза науки
и технологии охотнее всего признавалась там, где господствовали пуритан-
ские ценности. Его тезис не исключает учета широких социально-экономи-
ческих сил. Особое значение Мертон придает экономической экспансии
в Европе XVII века и, в частности, росту горно-рудной промышленности,
хотя в своем анализе он склонен преувеличивать роль технических про-
блем при определении сфер научных исследований. Мертон не имеет
в виду, что реальные открытия Бойля и Ньютона могут быть непосред-
ственно приписаны влиянию религиозных предпосылок. Он хочет сказать
не то, что протестантская религия представляла собой первичную, неза-
висимую переменную, от которой зависела наука, а то, что в ходе двусто-
роннего взаимодействия практические науки постепенно получили более
ПРОТЕСТАНТИЗМ И ПРАКТИЧЕСКАЯ НАУКА | 99
высокий статус. Выражаясь по-иному, пуританские ценности способство-
вали появлению аудитории, восприимчивой к программам по улучшению
человеческого царства.
Обзор обширной литературы, посвященной тезису Мертона, приводит-
ся в библиографическом очерке, но сейчас важно отметить, что некоторые
разновидности этого тезиса выдерживают огонь критики. Есть свидетель-
ства, что протестантский хилиазм, всплеск которого наблюдался во вре-
мя Гражданской войны в Англии, мог представлять собой основу, на кото-
рой программа Бэкона по развитию эмпирических наук приобретала
дополнительный импульс — несмотря на то, что сам Бэкон враждебно от-
носился к любым религиозным течениям, представлявшим угрозу непроч-
ной монархии, которой он постоянно клялся в верности. Письмо Джона
Била Сэмюэлу Хартлибу в конце 1650-х гг. показывает, каким образом на-
дежда на восстановление власти над природой могла привести к вос-
становлению единства:
«Сюда вы должны добавить открытие всех творений Господа или власть над
ними: превращение камней в металлы и наоборот, ядов — в превосходные
лекарства, зарослей, кустов и колючек — в вино и масло, и любых элементов —
в те обличья, которые определяет божественная мудрость».
Для некоторых протестантских мыслителей экспериментальная наука
обещала возможность исправить последствия грехопадения, возмож-
ность создать лучший мир, который в некоторых второстепенных отно-
шениях отражал бы совершенство небесного Царства Божьего, способ,
которым мир будет приведен в состояние, пригодное для земного прав-
ления Христа. Утверждения о наличии явной параллели между религи-
озной и научной реформами найти несложно. Томас Калпепер в 1655 г.
отмечал, что реформаторское богословие отвергаетпапу в религии, а ре-
форматорская наука отвергает папу в философии. Томас Спрат в своей
«Истории Королевского общества» (1667) легко подмечает общую черту
обеих реформаций: каждая высоко оценивала две книги Господа — книгу
природы и Библию — в их первоначальном виде, избавляясь от вредного
влияния схоластов и духовенства.
Трудно отрицать очевидное: протестантское богословие служило важ-
ным подспорьем тем, кто видел в экспериментальной науке ключ к про-
грессу человечества. Сам Мертон не мог пройти мимо статистических
данных, свидетельствующих, что среди иностранных членов-корреспон-
дентов французской академии наук в 1666-1885 гг. лишь 18 были католи-
ками, а протестантами — 80, и это невзирая на подавляющую численность
католиков в Европе. Детальное исследование английской науки в период
пуританского правления также обнаруживает планы создания националь-
ной организации по контролю над технологическими новшествами — пла-
ны, зарождавшиеся в мыслях Сэмюэла Хартлиба. Английская нация, как
писал несгибаемый парламентарий Уолтер Блит, «могла бы построить рай
I ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
на Земле, если бы только мы сумели ввести моду на изобретательство».
Расцвет научных публикаций в 1645-1660 гг. — особенно на тему агроно-
мии, математики и медицины — создает впечатление, что изобретатель-
ство вошло в моду, по крайней мере на время. Поскольку от пуританина в
качестве благодарственной жертвы требовался добросовестный труд, не
вызывает удивления готовность интеллектуальных вождей Английской
революции отозваться на аргументы Бэкона. Бэкон утверждал, что «пра-
вило религии, требующее от человека трудами оправдывать свою веру,
применимо также и к натуральной философии: знание проверяется по его
плодам».
Следовательно, идея о явных параллелях между религиозной и науч-
ной реформами выглядит весьма правдоподобно. Но при попытке прове-
рить корреляцию почти сразу же возникают проблемы. Вариант проверки,
напрашивающийся сам собой, — выяснить религиозную принадлежность
самых выдающихся европейских натурфилософов конца XVI и XVII вв. Мож-
но ожидать преобладания среди них аскетов-протестантов. Однако, вов-
се не это наблюдается в действительности. И в самом деле, не раз со-
ставлялись списки католических ученых с целью опровергнуть мнение,
будто протестантская духовность являлась существенной мотивацией
для научной работы. Польза таких списков в том, что они препятствуют
слишком узкому взгляду на научную деятельность. Но они не решают про-
блему, поскольку многие из перечисленных там католических ученых на-
верняка имели затруднения с цензурой, не известные их протестантским
современникам. В один из таких списков внесен иезуитский астроном
Кристофер Шейнер за открытие солнечных пятен. Но при этом не упоми-
нается, что под давлением начальства Шейнер был вынужден отказаться
от своих антиаристотелевских выводов.
Вторая трудность, присущая этому наиболее очевидному методу про-
верки, состоит в том, что даже если мы обнаружим преобладание проте-
стантов среди ученых, из этого не следует, что мотивацией для их науч-
ных занятий являлись религиозные убеждения. Сам Мертон видел эту
проблему, когда ставил вопрос:
«В какой степени пуритане прошлого обращали свое внимание на науку?..
Потому ли, что интерес к ней определялся их этосом, и в какой степени верно
обратное, когда начинавшие свою научную карьеру... впоследствии приходили
к ценностям пуританства как близким по духу?»
Мертон дает ответ: оба эти процесса имели место, но их реальные
масштабы неизвестны. Проблема сводится к следующему: могут ли кон-
кретные формы научного и религиозного призвания взаимосвязанно за-
висеть от скрытых сил, которые несут с собой социальные и экономиче-
ские перемены? Например, поразительно, что углубленное исследование
связей между религиозным диссидентством и развитием науки в Ве-
ликобритании XVIII века выявляет такую корреляцию в быстрорастущих
ПРОТЕСТАНТИЗМ И ПРАКТИЧЕСКАЯ НАУКА |	Q-]
северных городах, например Манчестере, где скрытыми силами являлись
рост населения, накопление богатств, известная социальная и географи-
ческая изоляция, интерес к социальным реформам и озабоченность нрав-
ственными ценностями, порождаемая изнанкой городской жизни.
Выявить корреляцию не означает выявить связь. Возможно, для бо-
лее тонкой проверки следует рассмотреть сочинения английских пуритан
XVII века, интересовавшихся наукой, и определить, какие связи они сами
проводили в своих планах реформ. Но даже такая проверка порождает
свои проблемы, поскольку можно возразить, что некорректно уделять
внимание лишь тем, кто проявлял интерес к науке. Если наша цель — оп-
ределить, способствовала ли пуританская духовность научной деятель-
ности, то, разумеется, необходимо учесть существование намного боль-
шего числа пуритан, не столь сильно очарованных книгой природы.
Далее встает еще одна проблема: при исследовании пуританской лите-
ратуры начала XVII века трудно отыскать семена, из которых, возможно,
впоследствии расцвела наука. Для таких пуританских богословов, как
Уильям Перкинс и Уильям Пембл, благодатность научных трудов была
вовсе не очевидна. Присутствие Божественного замысла в хитросплете-
ниях природы может озадачить атеиста, но не приблизит его к Богу, кото-
рый заключил договор с греховным человечеством. В познании природы
нет ничего, что, выражаясь словами Пембла, могло бы «исправить искрив-
ленный и искаженный образ Господа в нашей душе», ничего, что могло бы
направить душу на путь святости. Прибавьте к этому несовершенство на-
учного знания, и в итоге оно займет низкое место при определении при-
оритетов. Для пуританских богословов наипервейшее значение имело
спасение человеческой души, что предполагает необходимость некото-
рой переоценки ценностей для людей, высоко ставивших исследование
природы.
Возможно, для более серьезной проверки следует изучить состав пер-
вого долговечного научного учреждения в Англии — Королевского обще-
ства, основанного вскоре после реставрации монархии в 1660 г. Такая про-
верка действительно была проведена в ответ на заявление Мертона, что
среди первоначальных членов этого общества большинство составляли
пуритане. Из 162 членов общества, которым в 1642 г. было больше 16 лет,
и, следовательно, они могли принимать сознательное участие в Граждан-
ской войне, и без учета иностранцев, которые не находились в Англии
в годы войны (и еще 22-х, по которым нет достоверных сведений), 38 сра-
жались за Парламент или поддерживали его, а 85 в 1642 г. были роялиста-
ми. Большая пропорция роялистов порождает глубокие сомнения не толь-
ко в тезисе Мертона, но и в вариантах тезиса, сводящихся к тому, что
радикальные сторонники парламента были восприимчивы к революцион-
ной науке вследствие своего политического радикализма, а не пуритан-
ства. Лишь одного человека из каждых двадцати в этом списке можно на-
звать ученым-утилитаристом, происходящим из пуританского среднего
| ПАРАЛЛЕЛЬ МЕЖДУ НАУЧНОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМАМИ
класса. Только трое священников в списке оказались активными пурита-
нами и были изгнаны из своих приходов после 1660 г. Автор этого теста,
Лотт Маллиган, делает вывод:
«Типичный энтузиаст науки в 1660-х гг. не был выходцем из средних клас-
сов, из кругов купечества, пуритан, политических радикалов, необразованных
утилитаристов. Нет, типичный член Королевского общества представлял со-
бой роялиста, англиканца, джентльмена с университетским образованием».
Но насколько убедительны такие статистические данные? Поскольку
Королевское общество при своем основании насчитывало много пассив-
ных членов, вступивших туда ради денег или социального положения,
не следует ли ограничить выборку активными членами общества? Из де-
сяти наиболее заметных членов (Роберт Бойль, Джонатан Годдард, Генри
Олденбург, Уильям Петти, Джон Уилкинс, лорд Брункер, Уолтер Чарлтон,
Джон Эвелин, сэр Роберт Мори и Кристофер Рен) первые пятеро сотруд-
ничали с парламентским режимом, что свидетельствует о более широ-
ком участии пуритан в науке, чем можно судить по предыдущей выборке.
А чтобы еще сильнее осложнить интерпретацию этой статистики, автор
текста допускал, что медики, изготовители инструментов, эксперты по мор-
скому делу, реформаторы агрономии и вообще специалисты по приклад-
ным наукам гораздо чаще встречаются среди сторонников парламента
в данной выборке.
Предположение о том, что типичный энтузиаст науки был англиканином
умеренных политических взглядов, конечно, не влияет на более широкий
вывод о том, что протестантская культура сильнее благоприятствовала
свободе мысли. Но это может свидетельствовать о том, что разновидность
протестантской духовности, обычно называемая «пуританством», не была
единственным катализатором научной экспансии. Возможно, менталитет,
чаще всего совпадавший с интересом к науке, в Англии XVII века опреде-
лялся некоторым отстранением от ревностного пуританства, требованием
умеренности и терпимости в религиозных вопросах. Иллюстрацией к та-
кой альтернативной корреляции служит Джон Уилкинс, с которым мы уже
встречались. Приняв сторону Парламента против Карла I, он выступал
против казни короля. Стараясь избавить Церковь Англии от влияния ар-
хиепископа Лауда, он не пошел за более рьяными реформаторами, стре-
мившимся к расколу. Со всей страстью отдавшись математическим и фи-
зическим исследованиям, он защищал университеты, когда их поносили
такие несдержанные радикалы, как капеллан Кромвелевской армии Джон
Уэбстер.
Умеренное англиканство, за которое выступал Уилкинс, иногда на-
зывается «веротерпимостью», что свидетельствует о широте мышления
и значительной религиозной терпимости, в противоположность требо-
ваниям ревностных пуритан, порой вызывавших отвращение своей над-
менной самоуверенностью в отношении тонких моментов учения. Идея
ПРОТЕСТАНТИЗМ И ПРАКТИЧЕСКАЯ НАУКА | qQ3
о корреляции между веротерпимостью и научным менталитетом выгля-
дит очень привлекательной. В основе того и другого может лежать уве-
ренность, которую мы находим у Бэкона, — в том, что религиозные дис-
путы препятствуют развитию науки. Догма, религиозная или научная,
всегда вызывает подозрения. А сама по себе наука может рассматривать-
ся как инструмент религиозного союза, все участники которого признают
существование Творца и видят проявления Его власти в природе. У Уил-
кинса можно найти продуманную и гибкую теорию познания, которая про-
водит различие между фундаментальными истинами, временными гипо-
тезами и неясными областями как в научной, так и в религиозной сферах.
Но перед нами по-прежнему стоит проблема проверки. В данном случае
она еще больше обостряется, поскольку создание типологии, в которой
наука коррелирует с религиозной умеренностью, вызовет новое возра-
жение: понятие умеренности меняется в зависимости от политических об-
стоятельств. С расцветом пуританских сект в 1640-1650-е гг. диапазон эк-
стремистских требований — от национализации земли до эмансипации
женщин — был настолько широк, что странно, если бы на этом фоне на-
турфилософы не казались людьми умеренными. После реставрации мо-
нархии в 1660 г. апологеты новооснованного Королевского общества вели
бы себя странно, если бы подчеркивали свое пуританское происхожде-
ние. В «Истории Королевского общества» (1667) Томас Спрат лишает пу-
ританских визионеров права пользоваться именем Фрэнсиса Бэкона и
подтверждает значение метода индукции, что находилось в одном русле
с поисками консенсуса взамен дискуссий, тем самым способствуя до-
стижению политической стабильности.
Главная идея, проходившая через данную главу, состояла в выявлении
трудностей, которые возникают при проверке гипотез, связывающих ре-
форму науки с реформой религии. Однако наличие этих трудностей не
означает, что предположение о связи протестантизма с развитием науки
неверно. Оно означает лишь необходимость осторожного подхода, когда
речь идет о претензиях на то, что конкретная форма христианского бла-
гочестия была особенно благотворной для науки. С некоторыми дости-
жениями науки в XVII веке католическим властям действительно было труд-
но примириться; наиболее заметный пример — космология Коперника,
которую защищал Галилей. В следующей главе мы рассмотрим другой
пример: открытие атомного строения материи, которое играло важную
роль в создании механистических теорий вселенной. Но повороты исто-
рии столь прихотливы, что и в авангарде защитников этих самых теорий
мы найдем католических ученых.
ГЛАВА IV
Бог в механической вселенной
ВВЕДЕНИЕ: ИСТОРИЧЕСКИЙ ПАРАДОКС
В 1704 г. автор французского ученого журнала заметил, что в моду
вошел новый стиль научных объяснений: все только и говорят, что
о механистической физике. И эта мода захватила не одних уче-
ных. Дамы, знакомые с философией Декарта, беспечно приравнивали жи-
вотных к механизмам. «Пожалуйста, не приносите для Полины собаку, —
умоляла некая мадам де Гриньян в 1690 году. — Нам здесь не нужны нера-
циональные существа, наша секта запрещает нам иметь дело с этими ма-
шинами». Вселенная стала настолько механической, заявил Фонтенель
в 1686 году, что начинаешь этого стыдиться.
Механизация природы стала такой характерной чертой науки в конце
XVII века, что историки иногда говорят даже о смерти природы: на смену
аналогиям с органическим миром пришел образ часового механизма.
Влияние механических аналогий в разных науках было разным, и при изу-
чении живых существ часто оказывалось преждевременным. Однако, в дол-
говременном плане едва ли сохранилась хотя бы одна область науки, не
затронутая этой тенденцией. Несмотря на произошедшую в физике ре-
волюцию, которая в XX веке несколько расшатала образ жестко детерми-
нированной вселенной, сведение естественных процессов к механике
продолжает оставаться сомнительной чертой научных исследований.
Наследие механистической философии XVII века явственно проявляется
в таких терминах, как «генная инженерия», и в описаниях компьютеров
как машин, способных имитировать некоторые аспекты человеческого
разума.
Философские следствия переворота, свершившегося в XVII веке, ко-
лоссальны. Возникла новая концепция реальности, которую отныне оп-
ределяли движущиеся частицы вещества. Мир обликов, цветов, запахов,
вкусов приобретал вторичный статус — он объявлялся всего лишь эффек-
том воздействия частиц на человеческие органы чувств. Более того, идея
о том, что реальный мир можно описать в механических терминах, по-
рождала новые вопросы, в том числе и животрепещущий вопрос о связи
ЗАМЕНА ОРГАНИЧЕСКИХ МЕТАФОР МЕХАНИЧЕСКИМИ
Бога с природой. Какую роль может играть Бог во вселенной, работаю-
щей, как часы? Следует ли согласиться с так называемыми деистами, ко-
торые сводили эту роль к первоначальному созданию системы, работаю-
щей по определенным законам, и отрицали христианские концепции
второго пришествия? Не окажется ли в опасности особое провидение Гос-
пода, Его неусыпная забота о жизнях людей, если все события в конеч-
ном счете сводятся к законам механики?
О подобных вопросах главным образом и пойдет речь в данной гла-
ве. Однако, они не так просты, как может показаться со светской точки
зрения XX века. Разумеется, для свободных мыслителей Просвещения
механическая вселенная была весьма привлекательна тем, что ее мож-
но было представить как вселенную, которая работает сама по себе.
Но парадокс в том, что среди ученых XVII века, которые прилагали все
усилия к распространению механистических метафор, были те, кто счи-
тал, что при этом они скорее обогащают, а не обедняют концепции бо-
жественного вмешательства. В качестве иллюстрации мы приведем че-
тыре примера. Как бы парадоксально это ни звучало, но французский
католик Марен Мерсенн выдвигал свой вариант механистической фило-
софии с целью защиты, а не отрицания, чудес. Как бы парадоксально
это ни казалось, Декарт механизировал все живые существа с целью
доказать духовную уникальность человечества. Как бы парадоксально
это ни выглядело, Роберт Бойль сравнивал физический мир с часами,
чтобы подчеркнуть верховенство Бога, а не отказаться от Него. И, как
ни странно, Исаак Ньютон в открытых им самим законах видел доказа-
тельство не отсутствия часовщика, а непрерывного присутствия Бога
в мире.
Эти парадоксы легко разрешимы, но чувство иронии все равно оста-
ется. Та же самая философия природы, которая в XVII веке представля-
лась основной защитницей чувства священного в природе, в более по-
зднем социальном контексте с поразительной легкостью приобрела
совершенно иную интерпретацию, став основой для подрывных и свет-
ских взглядов. Именно об этой иронии шла речь во Введении к книге.
Сейчас же ее следует рассмотреть более подробно.
ЗАМЕНА ОРГАНИЧЕСКИХ МЕТАФОР МЕХАНИЧЕСКИМИ
Основной постулат механистической философии состоит в том, что
мир функционирует согласно принципам механики, повторяемость кото-
рых может быть выражена в форме законов природы, в идеале принима-
ющих облик математических формул. Однако не стоит преувеличивать
контраст с предшествовавшими подходами к изучению природы. Соб-
ственно, одним из уроков недавних исследований стало то, что невозмож-
но определить механистическую философию как триумф рационального
106
БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
мышления над оккультным. Тем не менее полезно рассмотреть один-два
примера более ранних органических аналогий, чтобы стала понятна
разница.
Аристотель, объясняя движение планет, говорил следующее: «Мы
склонны думать о звездах как о простых телах или единицах, располо-
женных в известном порядке, но совершенно безжизненных; в то вре-
мя как мы должны думать о них как о существах, наделенных жизнью и
волей». Такой подход давал возможность понять странности в движе-
нии планет, поскольку, как всякий живой организм, планеты могут пре-
бывать в разном состоянии здоровья, чему соответствуют различные
виды поведения. Даже критики Аристотеля в XVI и XVII веках продолжа-
ли наделять физические объекты жизнью. Например, Джордано Бруно
снабдил звезды душами. Уильям Гилберт (1540-1603), несмотря на впол-
не современный с первого взгляда подход к экспериментам с магнита-
ми, укорял Аристотеля за то, что тот не сделал следующий шаг. Грече-
ский философ отрицал существование души у Земли — оплошность,
которую стремится исправить Гилберт: «Мы полагаем, что вся вселен-
ная одушевлена и что все планеты, все звезды, а также благородная
Земля с начала времен управляются вложенными в них душами и име-
ют склонность к самосохранению». Управляются душами — не физи-
ческими законами.
Там, где преобладали такие органические аналогии, возникало и об-
щее предположение, что между физическими объектами существуют
симпатии, особые связи. Они позволяют телам влиять друг на друга,
даже когда те не находятся в контакте. Самые знаменитые примеры та-
кого влияния — популярное представление о воздействии звезд на судь-
бы людей и убеждение алхимиков в том, что некоторые сочетания пла-
нет благоприятствуют успеху конкретных экспериментов. Но самый
поразительный пример, по поводу которого шли оживленные диспуты
еще в первой половине XVII века, связан с оружейным бальзамом — це-
лительным бальзамом, которым смазывали не рану, а оружие, эту рану
нанесшее. Исцеление, согласно мнению англичанина Роберта Фладда
(1574-1637), осуществлялось симпатической силой, которая передается
от крови, оставшейся на оружии, в кровь раненого. Парадигмой подоб-
ного действия на расстоянии служило притяжение магнитов, состав-
лявшее резкий контраст с непосредственным воздействием: согласно
Декарту, последнее является единственным способом, посредством ко-
торого причина вызывает следствие. Научное объяснение, по Фладду,
оперирует такими понятиями, как духи, симпатии, посланцы между не-
бом и Землей и невидимые линии. К концу столетия был создан новый
научный словарь, в котором фигурировали колеса и шестерни рукотвор-
ных механизмов.
Контраст между философией Ренессанса, проводившей аналогии микро-
косма с макрокосмом, и новой механикой XVII века заметен в высказываниях
ЗАМЕНА ОРГАНИЧЕСКИХ МЕТАФОР МЕХАНИЧЕСКИМИ [
Леонардо да Винчи и Кеплера. Несмотря на свой технический гений и ув-
лечение летательными машинами, Леонардо считал природу живым орга-
низмом:
«Мы можем сказать, что Земля обладает душой растения; ее плоть— суша,
ее кости — скалистая структура... ее кровь — водоемы... ее дыхание и пульс —
приливы и отливы моря».
Кеплер же, несмотря на интерес к мистике цифр и анимизму, в 1605 г.
провозгласил механистическую программу:
«Я глубоко погрузился в изучение физических причин. Моя цель — пока-
зать, что небесная машина больше похожа не на одушевленный организм, а на
часы... Более того, я покажу, каким образом эту Физическую концепцию можно
представить посредством вычислений и геометрии».
Силу геометрии как инструмента для анализа природных явлений
продемонстрировали Кеплер, который свел орбиты планет к эллипсам,
и Галилей, открывший соотношение между скоростью, временем и рас-
стоянием при равноускоренном падении тела, а также исследовавший па-
раболические траектории метательных снарядов. Но решающую де-
монстрацию провел Ньютон, доказав, что обратноквадратичный закон
гравитации объясняет движение планет по кеплеровским эллипсам.
Однако, геометрию как аналитический инструмент можно было приме-
нить лишь к идеализированным представлениям природных явлений, за-
быв на время о сложном многообразии реального мира. Однажды создан-
ная геометрическая модель впоследствии могла использоваться для того,
чтобы проверять, насколько близко ей соответствуют события в физиче-
ском мире. Такая возможность создавать два мира, связывать реальный
мир с идеализированной математической моделью, стала одной из ос-
нов, на которых стоит современная наука. Необходимый при этом про-
цесс абстрагирования легче протекал в механистической, нежели в орга-
нической вселенной. И чем более успешным был метод, тем сильнее он
способствовал взгляду, что самыми фундаментальными элементами тво-
рения являются как раз те, что поддаются математическому анализу: фор-
ма, расположение и движение частиц. Так, Галилей отрицал мнение, буд-
то жар — это реальное свойство или качество, существующее в теле,
которое ощущает тепло. Для Галилея жар был ощущением, которое про-
изводит внутри нас «бесчисленное множество крохотных частиц, имею-
щих определенную форму и движущихся с определенной скоростью».
Такое пристрастие к частицам, столь чуждое для китайской философии
природы, в XVII веке стало характерной чертой западной науки. Его мож-
но усмотреть в попытках французского философа Пьера Гассенди (1592—
1655) объяснить феномен гравитации без ссылки на дальнодействие. Гас-
сенди предположил, что поверхность Земли излучает непрерывный поток
108
БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
частиц. Эти частицы, подобно щупальцам, могут прицепляться к порам
любого тела, висящего над Землей, и тем самым тянуть его вниз. Чем
дальше тело от Земли, тем слабее действует гравитация, поскольку его
достигает меньшее число частиц. Надеясь примирить свою теорию с за-
конами падения, открытыми Галилеем, Гассенди выдвинул дополнитель-
ную гипотезу: тяга к Земле, которую создает давление воздуха, дополня-
ет эффект гравитационного излучения.
Частицы, которые изобретались в XVII веке приверженцами механи-
стической философии, были самыми разными. Одним из источников этих
гипотез продолжала служить философия Аристотеля, поскольку ари-
стотелевская теория вещества предполагала наличие крохотных частиц,
minima, из которых состоит материя. Английский философ Уолтер Чар-
летон (1620-1707), разочаровавшись в магической философии природы,
обратился к Аристотелю, а затем окончательно перешел к атомистиче-
ской философии, аналогичной той, что проповедовал Гассенди во Фран-
ции. Однако, сторонники атомной теории придерживались взгляда, что
материю нельзя делить до бесконечности. Для оппонента Гассенди, Де-
карта это означало ограничить власть Бога. Соответственно в меха-
нической вселенной Декарта частицы были не атомами, движущимися
в пустоте, а настолько отличались формой и размерами, что заполняли
собой всю вселенную. В подобном скоплении могут возникнуть своего
рода вихри, если каждая частица будет непрерывно переходить на ме-
сто, которое занимала предыдущая, — отсюда вытекает и механическая
модель Декарта для планетных орбит. Каждую планету, подобно пробке,
плавающей на воде, несет вихрь невидимой материи. Несмотря на свою
математическую неточность, эта модель была очень наглядной, и к тому
же она объясняла, почему планеты вращаются вокруг Солнца в одном
направлении и приблизительно в одной плоскости. С помощью этой
модели можно было даже объяснить феномен приливов: ведь Земля тоже
движется в вихре материи. Эти мельчайшие частицы, оказавшись по-
близости от Луны, сталкиваются с ней, отклоняются и создают на-
правленное вниз давление, которое передается через эфир и сжимает
океан.
Столкнувшись с таким разнообразием частиц, некоторые сторонни-
ки механистической философии предпочитали не принимать ничью сто-
рону, а предлагали взамен нейтральный термин «корпускулы». Такого эк-
лектического подхода придерживался Роберт Бойль, создавая сложную,
иерархическую теорию вещества с целью объяснить химические явле-
ния. Корпускулы Бойля могли располагаться разными способами, объе-
диняться в различные тела и совершать различные движения. По мне-
нию Бойля, кислоты являются таковыми не из-за того, что они содержат
некоторую сущность, качество или форму кислотности, а потому что их
частицы заострены и поэтому способны разъедать поверхность ме-
таллов.
ЗАМЕНА ОРГАНИЧЕСКИХ МЕТАФОР МЕХАНИЧЕСКИМИ |
Частицы механистической философии приобретают законченную
форму в сочинениях Ньютона. Его теория вещества предусматривает
существование только атомов, но каждый атом обладает близкодей-
ствующими силами притяжения и отталкивания. Эти силы, по крайней
мере в принципе, поддаются численному выражению:
«Поскольку металлы, растворяясь в кислоте, привлекают лишь небольшое
количество кислоты, то сила их притяжения действует лишь на небольшое
расстояние от них. Как в алгебре, где исчезновение положительных чисел ве-
дет к появлению отрицательных, так и в механике с исчезновением притяже-
ния должно появиться отталкивание».
Ньютоновская теория вещества не являлась непосредственным разви-
тием ранних механистических гипотез. Кое-кто, особенно на материке,
считал ньютоновские силы притяжения и отталкивания шагом назад, воз-
вращением к симпатиям и антипатиям, которые отменил Декарт. Носам
Ньютон полагал, что эмпирических доказательств существования этих сил
более чем достаточно. Близкодействующие силы отталкивания объясня-
ют отражение светового луча, когда составляющие его частицы при-
ближаются к отражающей поверхности. Этими же силами можно объ-
яснить и процесс испарения без необходимости изображать частицы
воздуха, как пружинки или кольца.
Несмотря на отсутствие согласия между натурфилософами по по-
воду того, что называется механистической философией, они говорили
о ней, как о новой теории вещества, новой теории причинности и но-
вой теории метода. Механистическую философию можно было пред-
ставлять как новую теорию вещества, поскольку все вещи она объ-
являла состоящими из частиц, лишенных таких качеств, как цвет, вкус
и запах, а также не имеющих ни форм, ни семян, ни душ, а в филосо-
фии Декарта также и лишенных каких-либо внутренних сил. Английские
критики Декарта иногда наделяли мельчайшие частицы собственной
движущей силой, которую Уолтер Чарлетон в 1654 г. называл «принци-
пиальной способностью к движению». Но в любом случае выдвигалась
новая теория причинности, в которой воздействие причины осущест-
влялось при контакте или через взаимное влияние частиц. Новая те-
ория метода проявлялась в том, что конструирование механических
аналогий распространялось даже на сферу органики. Хотя поворот со-
вершался постепенно, и даже в случае Ньютона он был неполным, все
же на первое место выходил новый образ вселенной как целого. Но эта
вселенная, устроенная по принципу часов, вовсе не была автоматиче-
ским отрицанием старых верований. Можно было по-прежнему верить
и в превращение неблагородных металлов в золото, и в эффективность
оружейного бальзама, и в колдовство. Однако менялись представле-
ния о том, какой механизм может быть приемлем для рационального
объяснения этих явлений.
Иллюстрация со стр. 92 «Principia philosophiae» Декарта (1644). Вихри крошечных
частиц, которые наполняют смежные солнечные системы, олицетворяют механи-
ческую вселенную Декарта. Числа на диаграмме отмечают траекторию блуждаю-
щей кометы — бывшее солнце, погасшее и остывшее. Лишенная силы, чтобы об-
разовать собственный вихрь, она просто движется под воздействием частиц,
которые сталкиваются с ней в каждое мгновение. Воспроизведено с разрешения
Синдиков библиотеки Кембриджского университета
БОГОСЛОВСКОЕ ОПРАВДАНИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
БОГОСЛОВСКОЕ ОПРАВДАНИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Как ни удивительно это может показаться, но натурфилософы XVII века
без особого труда находили богословское обоснование для своей ме-
ханической вселенной. В главе II мы видели, что научные новшества не-
редко представлялись в богословских терминах. В случае механисти-
ческой философии было необходимо показать, что вселенная-часы не
исключает проявлений божественной деятельности. Эта задача была тем
более безотлагательной, в Древнем мире атомные теории Левкиппа,
Демокрита и Эпикура связывались с верой в то, что природа не нужда-
ется в богах и что миры создаются случайными столкновениями атомов.
Однако, при защите как механистической философии, так и божествен-
ного провидения ученые выдвигали аргументы, которые более чем при-
миряли между собой первое и второе. В механистической философии
усматривали орудие для защиты христианства, несмотря на то, что в те-
чение XVII века к ней прибегали и такие мыслители, как Томас Гоббс (1588-
1679), который ставил под сомнение нематериальность души. Не подпи-
сываясь под атомарной философией, Фрэнсис Бэкон утверждал, что она
более соответствует учению о Божественном провидении, чем аристо-
телевская теория:
«Более того, даже та школа, которую более других обвиняют в атеизме,
в наивысшей степени демонстрирует религиозность; я говорю о школе Лев-
киппа, и Демокрита, и Эпикура — ибо в тысячу раз более вероятно, что четыре
изменчивых элемента и одна неизменная пятая сущность, должным образом
и навечно размещенные, не нуждаются в Боге, чем то, что армия бесконечно
малых частиц или неукорененных семян создали бы такой порядок и красоту
без божественного предводителя».
Для Бэкона, а позже для Бойля и Ньютона было просто непостижимо,
чтобы случайное распределение атомов и их столкновения могли поро-
дить мир, обладающий таким порядком — порядком, который скорее по-
лучал новое подтверждение, а не уничтожался в ходе научного прогрес-
са. Поэтому будет уместно рассмотреть богословские преимущества,
которые давала механическая вселенная.
Мерсенн и защита чудесного
Мерсенн занимает важное место в истории науки XVII века, поскольку
посредством обширной переписки он, вероятно, сделал больше, чем кто-
либо другой, для координации усилий ранних механистов. Особенно он
прославился популяризацией галилеевской физики. Будучи католиком-
французом и членом ордена минимов, Мерсенн понимал, что его вера
подвергается угрозам с двух сторон. Во-первых, протестанты и деисты про-
водили различие между религиозной истиной и религиозной традицией,
| БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
против чего он считал необходимым выступать как правоверный католик.
Во-вторых, те разновидности натурфилософии, которые возникали в ре-
нессансной Италии, объясняли чудеса природы в чисто натуралистиче-
ских терминах и тем самым угрожали развенчать истинно чудесное.
В борьбе с двумя этими угрозами Мерсенн призвал себе на помощь ме-
ханистическую философию.
В предыдущей главе мы показали, каким образом религия могла про-
изводить косвенное воздействие на науку. Непрерывные дискуссии меж-
ду католиками и протестантами способствовали превращению противо-
речивых научных новшеств в животрепещущие вопросы. Но подобные
дискуссии порождали и свои проблемы. Мерсенна задевали заявления
протестантов, будто католическое духовенство фальсифицирует чудеса
для убеждения масс. Поэтому он полагал, что его церковь сама заинте-
ресована в проведении четкой границы между поразительными явления-
ми природы и подлинными чудесами. Механистическая философия да-
вала к этому средства, поскольку с ее помощью можно было определить
пределы естественного порядка. В конце концов чудеса предполагают
наличие естественного порядка и состоят в отступлении от этого поряд-
ка, на основании чего их можно отличить от природных явлений.
Из ответа Мерсенна на вторую из вышеупомянутых угроз мы уясним
суть проблемы. Одним из создателей чисто натуралистической филосо-
фии был Пьетро Помпонацци (1462-1525), который сохранил аристоте-
левское божество как первопричину, но в то же время отвергал провиде-
ние и чудеса. Одно дело —высмеивать народную доверчивость, как делал
Помпонацци, но совершенно отрицать чудеса — это, по мнению Мерсен-
на, было чересчур. Помпонацци со своими сторонниками утверждал, что
каждое изумительное явление природы можно объяснить действием
естественных сил. Но он называл именно те силы, которые оскорбляли
механицистов, — силы, действовавшие посредством звезд, имен, зна-
ков, образов, мыслей. Помпонацци считал, что звезды обладают ра-
зумом. Отрицая чудеса, Помпонацци создал систему, в которой сама
природа превратилась в хаос естественных чудес. Очевидно, механисти-
ческая физика привлекала Мерсенна потому, что она бросала луч света,
вносила чувство порядка и сдерживающее начало в натуралистические фан-
тазии. Желание отделить удивительные явления от истинных чудес имело
религиозную мотивацию и в конечном счете привело к созданию механи-
стического и менее магического представления о природе. Если звон цер-
ковных колоколов может рассеять бурю, то доверчивый народ считает это
за чудо; Помпонацци усматривал здесь влияние звездного разума; Мерсенн
же видел волю Господа, проявляющуюся в законах механики для газов.
Последовательность позиции Мерсенна основывалась на важном и дав-
но принятом различии между Божественной властью, проявляющейся в за-
конах природы, и Его абсолютной властью, благодаря которой Он может
поступать так, как захочет. Механистическая философия импонировала
БОГОСЛОВСКОЕ ОПРАВДАНИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ |
Мерсенну, а впоследствии и Бойлю, так как она превосходно, на первый
взгляд, описывала проявления Божественной воли при обычных обстоя-
тельствах. Эта воля находила выражение в физических законах, и тем са-
мым являлась первоисточником всякого порядка. Но законы ни в коем
случае не были обязательны для Бога, у которого всегда оставалась сво-
бода действовать любым другим образом. Возможность чудес не исклю-
чалась. Напротив, новая философия давала средство отличить истинное
чудо: событие признавалось чудесным, если его было невозможно объ-
яснить физическими законами.
Декарт и защита человеческого достоинства
В главе II мы видели, каким образом Декарт защищал свою механи-
стическую философию с точки зрения богословия. Количество движения,
которое Бог вложил в мир при его сотворении, сохраняется во все после-
дующие моменты времени благодаря Его усилиям. Однако, при приме-
нении механических аналогий к анализу живых существ возникали дру-
гие богословские вопросы. В то время как обычно физические процессы
описывались органическими аналогиями, Декарт перевернул эту проце-
дуру с ног на голову, объявляя живые существа теми же самыми механиз-
мами. Это был чрезвычайно спорный шаг, но Декарт заявлял, что его учение
о зверях-машинах не столько жестоко к животным, сколько милосердно
к людям — в том смысле, что оно подчеркивало превосходство человека
над всем сотворенным миром, представляя собой параллель (о том, на-
сколько она точна, и по сей день ведутся дискуссии) словам из Книги Бы-
тия о владычестве над Землей, которое представляет собой привилегию
и обязанность человечества.
Декарт подтверждал эту привилегию, заявляя, что люди — машины,
нос особенностями: лишь они получили в дар бессмертную душу. Декарт
видел преимущества в механистической философии, поскольку она по-
могала четче провести границу между материальным и духовным миром.
Рациональность человеческого разума доказывала существование духов-
ного мира, но его пределы ограничивались одним лишь человечеством.
Тем самым уникальность человека — единственного существа, сотворен-
ного по образу Божьему, — не только защищалась, но и решительно под-
черкивалась.
Историки без устали стараются объяснить, почему механизация при-
роды произошла именно в тот момент и ни в какой другой. Отмечалось, что
в Европе как раз завершилось установление абсолютных монархий: отсю-
да и идея о небесном самодержце, устанавливающем законы для вселен-
ной так, как монархи устанавливают законы для общества. На основе таких
аналогий исследователи даже предполагали, что механистическая фило-
софия выбивала почву из-под ног Ватикана, не желавшего признавать бо-
жественное право королей. Также указывалось, что экспериментаторы
| БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
из английского Королевского общества пользовались механическими ме-
тафорами, чтобы оправдать пользование инструментами, которые по тра-
диции считались орудиями ремесленников. В случае Декарта можно за-
подозрить, что вселенная приобретала в глазах французского философа
самоочевидные механические черты, когда он размышлял об аналогиях
между сложными и достаточно хитроумными машинами (такими, как часы,
ткацкие станки, насосы и фонтаны) и некоторыми из наиболее загадоч-
ных природных явлений.
Начальные сведения о гидравлике уже числились в расписании иезу-
итского колледжа, в котором учился Декарт. В юности он мастерил ме-
ханические модели, подражавшие живым существам: летающего голубя
и даже фазана, за которым гнался спаниель! Но каким образом в настоя-
щих животных можно было заподозрить машины, лишенные живой души?
По мысли Декарта, само совершенство, которым исполнены движения
зверей, создает подозрение, что те лишены свободной воли. По сравне-
нию с людьми, которые часто действуют нерешительно, животные всегда
ведут себя с очевидной решительностью, как будто запрограммированы
соответствующим образом реагировать на внешние воздействия.
Идея о том, что действия животных определяются механическими реф-
лексами, подтверждалась сравнением с инстинктивным поведением лю-
дей. Ребенок, который поднесет руку к огню, отдернет ее, не задумываясь.
В сущности, подавляющее большинство телесных процессов, к числу ко-
торых Декарт причислял сердцебиение, пищеварение и дыхание во время
сна, по всей видимости, совершенно не зависит от разума. Можно даже
ходить и петь, не отдавая себе в этом отчета.
В животном царстве сама повторяемость инстинктивного поведения
наводит на мысль о запрограммированном механизме. О птицах и пчелах
можно говорить, как о часах: «Несомненно, когда весной ласточки летят
на север, они подобны в этом отношении часам. Все поступки пчел имеют
точно такую же природу». Почему, как спрашивал Декарт, мы обязаны
предполагать, что квинтэссенция жизни заключена в некоей особой душе?
Почему бы ей не быть заключенной в тепле сердца? Но важнейшим аргумен-
том служил, по мнению Декарта, тот факт, что фазаны и спаниели не разго-
варивают. Собаки могут подавать голос, но еще никогда ни одна собака не
говорила по-французски. Ни однаскотина не владеет даром речи, заявлял
Декарт, и подобное отсутствие средств к общению свидетельствует об от-
сутствии разума, отсутствии рациональной и бессмертной души. Посколь-
ку никто даже не пытается приписывать разум губке или медузе, к чему
наделять им более сложные существа? Самосознание человека, воспри-
нимающего свое сознание, делает его единственным исключением.
Какие богословские преимущества скрывались в таком жестком раз-
граничении? Схоластические философы тоже допускают, отмечал Декарт,
что животные лишены свободной воли. Лишая зверей чувствительной души,
мы, возможно, лишаем их ощущений; но не будет ли несправедливостью,
БОГОСЛОВСКОЕ ОПРАВДАНИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ | q
если животные чувствуют боль? Не звери, а люди грешат и расплачива-
ются за это. Наконец, отсутствие у животных бессмертной души благо-
приятно для человека еще в одном отношении: без жал и клыков на не-
бесах, конечно, прибавится блаженства. Применяя механические
принципы при изучении механизма размножения, Декарт даже избав-
ляет Бога от непосредственной ответственности за появление на свет
монстров. Физические дефекты можно приписать какому-то сбою в ме-
ханизме рождения.
Заманчиво спросить, почему Декарт не пошел до конца и не превра-
тил людей в роботов? Но подобную возможность он не стал бы никогда
рассматривать всерьез. Декарт утверждал, что он обладает ясным и от-
четливым понятием о себе как о сознательном существе, из чего делал
вывод, что в некотором смысле существует отдельно от своего тела.
Разум радикально отличается от материи тем, что обладает силами во-
ображения, понимания и воли, которые материи совершенно не свой-
ственны. Соответственно, в человеке имеется особая, мыслящая субстан-
ция, в дополнение к механизмам, из которых построено его тело. Более
поздние критики достаточно справедливо указывают на слишком глад-
кий переход от мыслящей субстанции к духовной субстанции и к бессмерт-
ной душе. Но этот переход сам Декарт считал вполне оправданным, по-
скольку если речь идет об уникальной нематериальной субстанции,
невозможно себе представить, каким образом ее может уничтожить ка-
кая-либо физическая причина. Существование души, взаимодействующей
с телом, но не зависящей от него, подтверждалось тем фактом, что раз-
личные части тела могут подвергаться внешним воздействиям, которые
далеко не всегда осознаются разумом.
Но самый сильный аргумент Декарта, который можно услышать и в наши
дни, основывался на неделимости человеческого «эго». Можно себе пред-
ставить делящуюся до бесконечности материю, но только не обладающую
сознанием личность, которая соответствует слову «я» в повседневной речи.
Проясняя вопрос дальше, Декарт утверждал: нельзя сказать, что «я» живет
в своем теле, как, например, капитан живет на судне, иначе оно бы не чув-
ствовало боли при ранениях. Несмотря на жесткое разделение материи
и духа, Декарт сознавался в «чрезвычайно тесных связях» со своим те-
лом — настолько переплетясь с ним, что он и тело составляли «одно це-
лое». Декарттак широко пользовался механическими аналогиями даже при
рассмотрении физиологии человека, что его порой называют отцом ней-
ропсихологии. Однако рассуждения Декарта не отказывали человечеству
в вечной жизни, а, наоборот, всячески утверждали ее существование.
Бойль и защита божественного всемогущества
В предыдущей главе мы видели, что те историки, которые усматрива-
ют соответствие между пуританством и наукой в Англии XVII века, и те, кто
БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
настаивает на корреляции между наукой и религиозной умеренностью,
никак не могут прийти к согласию. Возможный способ покончить с этими
спорами — отрицать какой-либо смысл в попытках приписать натурфи-
лософов к тому или иному религиозному типу, а вместо этого признать,
что события в период Гражданской войны могли изменить представления
реформаторов, которые с сочувствием встретили первые этапы рево-
люции, но потом прониклись отвращением к чрезмерным требованиям
более радикальных борцов. Лозунги экстремистов, включавшие упразд-
нение церкви, отмену десятин, назначение светских проповедников, ра-
венство женщин, всеобщее избирательное право, перераспределение
собственности и даже сексуальную свободу, были таковы, что многие,
сперва приветствовавшие реформы, потребовали остановиться. Чтобы
понять отношения между наукой и религией в Англии в середине XVII века,
следует учитывать этот непрерывный диалог между консервативными
и радикальными реформаторами, форма которого могла меняться с из-
менением социальных и политических обстоятельств.
Одно из преимуществ такого подхода — в том, что он учитывает мало-
заметные исторические перемены лучше, чем альтернативные методы,
которые пытаются найти корреляцию между интересом к науке и неким
архетипичным религиозным или даже гедонистическим менталитетом.
Другое преимущество — в том, что этот метод позволяет понять, почему
некоторые черты, присущие механистической философии Декарта, ока-
зались привлекательными для более консервативных реформаторов, та-
ких как Джон Уилкинс и Роберт Бойль, которых тревожила угроза стабиль-
ному обществу со стороны пуританских экстремистов. Поскольку Декарт
облил холодным душем тех, кто претендовал на прямую связь с Богом,
его философию можно было использовать против радикалов, строивших
претензии на власть на мнимом озарении, полученном от Святого Духа.
Декарт обосновал также бессмертие души, и его дуализм оказался при-
влекательным для борьбы с теми, кто, подобно левеллеру Ричарду Овер-
тону, заявлял, что душа смертна.
Это не означает, что философия Декарта была принята в Англии безо
всяких оговорок. То, что Декарт объявлял животных машинами, обычно
считалось чудачеством. Нередко осуждалось нежелание Декарта допу-
скать в натуральную философию конечные причины — в том числе его кри-
тиковал за это Бойль, который полагал, что французский философ не-
обоснованно лишил христианство одного из сильнейших аргументов
в пользу существования Бога. Судя по словарю английских философов-
механицистов, они находили заявление Декарта о полной пассивности
материи чересчур жестким. Но представление Декарта о вселенной, дей-
ствующей согласно механическим принципам, разумеется, захватило
воображение ученых.
Бойль, говоря о непревзойденности механистической философии,
приводил много аргументов в ее пользу. Было бы неверно делать вывод
БОГОСЛОВСКОЕ ОПРАВДАНИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ | q
о том, что она давала чисто богословские преимущества или что Бойль
придерживался ее из исключительно полемических целей. Двумя добро-
детелями, присущими механистической философии, Бойль называл по-
стижимость и ясность. Установка на реинтерпретацию традиционных по-
нятий, — например, формы, — в механистических терминах, развивалась
в течение нескольких десятилетий. Примерно за тридцать лет до того,
как Бойль встал на защиту нового учения, французский химик Этьен де
Клав уже сетовал на то, что слово «форма» означает по меньшей мере
десять различных вещей. Механические аналоги, кроме ясности, обла-
дают еще и многогранностью, — утверждал Бойль, представляя свою кор-
пускулярную философию как исчерпывающую альтернативу философии
Аристотеля. Сравнивая свои корпускулы с буквами алфавита, Бойль бо-
лее чем убеждался, что этих букв Богу вполне хватило бы для составле-
ния книги Своих трудов.
Обращение к механистической философии имело не только богослов-
скую подоплеку. Собственно говоря, оно зачастую оправдывалось непос-
редственными эмпирическими соображениями. Когда под микроскопом
обнаружилось, как хитро устроен мушиный глаз и что крохотные песчин-
ки обладают своей микроструктурой, это послужило серьезным толчком
к идеям о делимости материи. Тем не менее богословское оправдание
имело ключевое значение, поскольку Бойль усматривал в своей корпу-
скулярной философии превосходное противоядие ко всем еретическим
системам, в которых Природа (с заглавной «П») рассматривалась как са-
модостаточный, активный и продуктивный источник всего сущего. Под-
черкивая, что его корпускулы ведут себя по правилам, которые избрал по
своей воле Бог, Бойль оставлял за Ним ключевую роль во вселенной. При-
роду следовало считать не самостоятельной и независимой силой, а «си-
стемой правил, установленной великим Творцом всех вещей, согласно
которой должны действовать и испытывать воздействие эти факторы и под-
верженные им тела».
Мы видели во второй главе, как Бойль с помощью механистической
философии проводил четкую границу между природой и Богом. Но что
делать Богу в вихре частиц? Бойль дает на это ответ в своем эссе, в пер-
вую очередь направленном против тех, кто, по его словам, «исключает
Божество из процесса взаимодействия». Поскольку законы природы —
«система правил» — изобретены Богом, они сами представляют собой
проявление божественной деятельности. Так как механистические объ-
яснения основаны на том факте, что материя обладает известными свой-
ствами, Бойль мог указать, что выбор конкретных свойств для материи
остается за Богом. Наконец, для того, чтобы вселенная могла существо-
вать, недостаточно, чтобы материя имела те, а не иные свойства. Мель-
чайшие частицы должны находиться в конкретном положении и совершать
конкретные движения. Для определения этой первоначальной конфигу-
рации требуется божественная воля. Далее явления, предусмотренные
] БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
божественной волей, будут совершаться по установленным правилам,
но лишь при содействии «поддерживающего порядок божественного при-
сутствия».
Отталкиваясь от декартовского определения материи как протяжен-
ности, Бойль мог пойти дальше и сказать, что движение ни в коем случае
не существенно для материи, поскольку «неподвижная материя не пере-
стает от этого быть материей». Она могла приобретать движение и лишаться
его, но еще ни один человек, как заявлял Бойль, не сумел объяснить, каким
образом материя способна двигаться сама по себе. Это было необос-
нованное предположение, наряду с другими, например, с представлением
о вечности материи, на которые опирались атомисты древности. Механи-
стическая философия, должным образом понятая, служила доказатель-
ством божественной деятельности. Каким образом, спрашивал Бойль,
«столь хитроумная машина», как наш мир, могла появиться в результате
«случайного сочетания частиц, из которых она состоит»? Механистическая
философия подкрепляла, а не опровергала идею о сотворении мира.
Но не все так гладко. Ведь аргумент о сотворении мира равно годился
и для деизма с его отсутствующим богом, и для христианского теизма.
Придумал ли Бойль наряду со всеми этими аргументами еще один, в пользу
«взаимодействия» Бога с материей? Нет; но у него был туз в рукаве.
Декарт снова пришел ему на помощь, придумав сильную аналогию, под
которой подписался бы и Ньютон. Если в человеке имеется духовная суб-
станция, то каждый добровольный человеческий поступок служит дока-
зательством того, что бестелесное и разумное существо может воздей-
ствовать на материю. Почему бы не признать за Богом аналогичную
способность? Не было никаких причин отвергать возможность того, что
«существует духовное Божество, которое может взаимодействовать с ма-
териальными предметами и влиять на них».
Такая аналогия с добровольной человеческой деятельностью помога-
ет объяснить, почему богословие Бойля (а иногда и Ньютона) иногда на-
зывают «волюнтаристским». Оно подчеркивает свободу Бога создавать
любой мир, какой Он пожелает, и Его свободу манипулировать предмета-
ми и располагать их так, как Он сочтет уместным. Бог не скован никакой
логической необходимостью, никакими законами природы, ибо они все-
го лишь выражают обычный способ Его деятельности. Кроме того, судя
по этой аналогии, Бойль имел в виду под «взаимодействием» не обяза-
тельно чудесное вмешательство. Человеку не нужно чуда, чтобы поднять
ногу или взять перо. Почему же Бог должен совершить чудо, чтобы сдви-
нуть с места материю?
Бойль вовсе не собирался отказываться от чудес. Наоборот, он верил,
что чудеса Нового Завета были вернейшим доказательством христиан-
ского учения:
«Ибо чудеса Христа (особенно Его Воскресение) и апостолов, будучи де-
яниями совершенно сверхъестественными, опровергают атеизм; будучи
БОГОСЛОВСКОЕ ОПРАВДАНИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ | CJ
сотворены во имя Господа, они подтверждают вдохновленное им учение; Его
благо и Его мудрость позволяют нам верить, что Он совершил столь много-
численные и великие чудеса, чтобы преградить ими, как печатями, дорогу
лжи».
Следовательно, в механической вселенной Бойля имелось место для
общего божественного провидения, конкретного провидения, когда Бог
осуществляет взаимодействие с материей, и Его чудесного вмешатель-
ства, когда необычайные явления вызываются сверхъестественными
средствами.
Подобные различия не носили чисто академический характер. Они
помогали очертить пределы механистической философии. Невозможно
ограничить область, в которой уместны механистические объяснения,
не определив, хотя бы неявно, сферу «духовного». А это, разумеется,
была скорее прерогатива священников, чем философов-эксперимента-
торов. Сам Бойль, как правило, советовался с друзьями из числа духо-
венства, если сознание говорило ему, что исследование явлений, кото-
рые обычно связываются с темным миром духов, может быть запретным.
Он был склонен делить вселенную на «сверхъестественное, естествен-
ное в строгом смысле, то есть механическое, и естественное в широком
смысле, которое я называю супрамеханическим». Вопрос о том, какие
явления следует поместить в категорию супрамеханических, порождал
множество разноречивых ответов, причем экспериментальные програм-
мы как в пневматике, так и в химии были призваны выявить и воспроиз-
вести работу невидимых духов. Бойль, безусловно, оставлял место для,
как он выражался, флюидов «очень подвижного и невидимого» типа, ко-
торые обычно именовались термином «дух». По этой причине было бы
точнее говорить, что английские философы-механицисты пытались об-
наружить своими экспериментами царство духов, но не отрицали его
существование. Современник Бойля Джон Мэйоу (1641-1679) утверждал,
что в воздухе имеется ингредиент, необходимый для жизни человека,
причем иногда называл его нитровоздушным духом, а иногда — нит-
ровоздушной частицей. Но как бы его ни именовать, само его суще-
ствование было доказательством провидения, поскольку он очищал ат-
мосферу, испорченную дыханием. Без этого духа, «не было бы никакого
общества... ибо мы были бы вынуждены проводить всю жизнь в одиноч-
ку и порознь, а именно там, где могли бы найти дозу нитровоздушного
духа, достаточную для поддержания жизни». Смертные вели бы беско-
нечную борьбу друг с другом, пытаясь разделить свои воздушные вла-
дения. Механистическую программу невозможно было выполнить, не
столкнувшись с целым набором смыслов, которыми обладало слово
«дух». Бойль даже не сомневался в идее, что эксперименты, подтверж-
дающие существование разумных и невидимых существ, могут быть по-
лезны в борьбе с атеистами, чей образ жизни подразумевал пренебре-
жение высшими духовными запросами.
j БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
Ньютон и защита вездесущности Бога
Утверждая, что механистическая философия берет свое начало в во-
люнтаристском богословии, мы зашли бы слишком далеко, но последнее,
несомненно, представляло собой удобную метафизику, способствовав-
шую распространению первой. Ньютон, точно так же, как и Бойль, допу-
скал, что суверенная воля Бога не только определяет свойства материи,
но и способна на непосредственные действия либо сама по себе, либо
посредством естественных причин. Ирония состояла в том, что необхо-
димо было ограничить источники движения силами, присущими самой
материи, чтобы сорвать покров этой тайны и выявить материальную все-
ленную, в которой божественная деятельность сводится к первона-
чальному акту творения и определения законов. Еще более иронично то,
что ньютоновская сила гравитации, а также близко действующие силы при-
тяжения и отталкивания, которые Ньютон связывал с атомами, рассмат-
ривались позднейшими интерпретаторами именно как внутренние источ-
ники движения. Но сам Ньютон их таковыми не считал.
Судя по отрывку из раннего эссе Ньютона, одной из его целей было
развить ту самую аналогию между человеческой и божественной волей,
которая имела ключевое значение для Бойля:
«Я вывел описание этой материальной природы, исходя из нашей способ-
ности совершать движения, что дало возможность преодолеть все затрудне-
ния данной концепции; более того, Бог мог создать весь мир исключительно
волевым актом (как представляется нашему глубинному сознанию) точно так же,
как мы передвигаем свои тела посредством одного лишь волевого акта; кроме
того, таким образом я могу показать, что аналогия между возможностями Бога
и нашими собственными гораздо глубже, чем считалось прежде».
Преследуя богословскую цель, Ньютон не просто философствовал.
Его интерес к вопросу о божественной деятельности во вселенной под-
питывался изучением Библии. На решающем этапе своей кембриджской
карьеры Ньютону пришлось столкнуться с нравственными требованиями,
которые божественный властитель предъявлял к своим слугам. Ньютон
полагал, что для продолжения службы в Колледже св. Троицы ему при-
дется пройти общепринятую процедуру посвящения в сан. Но для этого
нужно было присягнуть 39-ти вероисповедальным статьям Церкви Анг-
лии, что Ньютону не позволяла сделать совесть, ведь он уже восстал про-
тив учения о том, что Христос единосущен с Богом Отцом и точно так же
вечен. В конце концов Ньютон получил специальное разрешение (в кото-
ром вполне можно было увидеть руку провидения) продолжать работу без
посвящения в сан. Однако ученый прошел через длительный кризис, в те-
чение которого он не мог не задумываться, чего будет стоить его душа,
если ему придется дать ложную клятву.
Ньютоновская философия природы иногда представляется так, как буд-
то выдвинутая Ньютоном концепция Бога служила просто придатком —
БОГОСЛОВСКОЕ ОПРАВДАНИЕ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
121
гипотезой для объяснения того, перед чем пасовала наука, — «богом
для затыкания дырок». Но это поверхностное мнение, так как Ньютона глу-
боко интересовало вмешательство Бога в историю человечества. Нью-
тон, зачарованный историей древних царств, прослеживал их деграда-
цию, которая сопровождала сползание от монотеизма в язычество.
Исторические исследования Ньютона были призваны показать, что биб-
лейские пророчества исполнились; кроме того, в них отражалось убеж-
дение Ньютона в том, что он принадлежит к той кучке верных христиан,
чья религия, в отличие от религии официальных церквей, не оскверня-
лась столетиями политических махинаций и не подвергалась извраще-
ниям. Неприязнь Ньютона к католицизму очевидна из его комментариев
к Отк 12: 6: 1260 лет правления Антихриста Ньютон отождествляет с пап-
ской властью. Изречение Ньютона о том, что «отсутствие пророков не де-
лает пророками всех нас», было нацелено против любителей предсказы-
вать даты апокалиптических событий. Однако библейские пророчества
уже полны несомненных свидетельств божественного вмешательства
в людские дела. Вера в вездесущность Господа пронизывает даже рас-
суждения Ньютона о пространстве.
По мнению Ньютона, пространство связано с непосредственным при-
сутствием Бога, который знает и видит все: Ему известно, когда Его слуги
проявляют непослушание, Ему известно, что Ньютон однажды съел ябло-
ко в церкви, как-то раз поставил мышеловку в субботу, да еще солгал на-
счет вшей своему соседу по комнате в Кембридже. Присущее Ньютону
неодолимое ощущение божественного присутствия объясняется психо-
логами как последствие того, что Ньютон родился после смерти отца.
Никогда не зная земного отца, он нашел ему небесного заместителя, на-
делив его всеми абсолютными свойствами. Но каковы бы ни были истоки
этой веры, убеждение Ньютона, что «Бог пребывал повсюду с начала вре-
мен», непосредственно определяло его представления о времени и про-
странстве. В теории Ньютона они стали абсолютными, а не относи-
тельными понятиями. Для Декарта не существовало пространства без
материи; для Ньютона не существовало пространства без Бога. Простран-
ство не являлось атрибутом Бога, или Телом Бога, или божественным ор-
ганом восприятия. Но в некотором смысле пространство существовало
благодаря божественной вездесущности.
Чтобы определить отношения Бога и пространства, Ньютон восполь-
зовался еврейским словом maqom. «Евреи, — писал он, — говорили, что
Бог есть maqom, место, в котором мы живем, ходим и существуем, одна-
ко они не имели в виду, что пространство — это Бог в буквальном смыс-
ле». В раннем эссе «De gravitatione» Ньютон обосновывал вечность и не-
изменную природу пространства именно тем, что оно «порождается вечным
и неизменным существом». Самое совершенное представление о Боге,
как утверждал Н'оютон, — то, в котором Он по необходимости существует
повсюду, будучи субстанцией, содержащей все прочие субстанции —
| БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
субстанцией, «которая благодаря Его личному присутствию определяет
все сущее и управляет им». В оправдание своей идеи о том, что «в Боге
содержатся и обладают движением все вещи», Ньютон ссылался на во-
семь мест из Писания, в первую очередь на речь апостола Павла в Деян
17: 28. Та аналогия, которую приводит Ньютон — между волей Господа и
нашей способностью управлять своими телами, — характерна для тра-
диционных еврейских и христианских размышлений об отношениях Бога
с пространством.
На все это можно было бы не обращать особого внимания, если бы не тот
факт, что заявлявшаяся Ньютоном связь пространства с всеприсутствием
Бога представляла собой одно из обоснований идеи о том, что обратно-
квадратичный закон гравитации имеет всеобщий характер. В параграфе 31
своей «Оптики» Ньютон объясняет, что поскольку Бог присутствует повсю-
ду, Он обладает большей способностью перемещать предметы (а тем са-
мым создавать и изменять разные части вселенной), чем мы — двигать
своими телами. Всеобщий характер законов движения, однако, четко обо-
сновывается в раннем, неопубликованном черновике этого параграфа:
«Если все пространство наполнено неким существованием и представляет
собой орган чувств этого мыслящего существа, которое благодаря непосред-
ственному присутствию воспринимает все предметы в нем... то законы движе-
ния, порождаемые жизнью или волей, могут иметь универсальный характер».
Этот отрывок помогает объяснить, почему Ньютон был так убежден
во всеобщем характере своего закона гравитации, несмотря на некото-
рые признаки, свидетельствующие об обратном. Например, во вселен-
ной, где царит гравитация, еще более непонятной становилась непод-
вижность звезд: можно было ожидать, что самые внешние тела должны
притягиваться к центру мира, и если вселенная имеет конечные разме-
ры, это в конце концов приведет к чудовищному столкновению.
МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Сочетание механистической философии с волюнтаристским богосло-
вием было на руку сторонникам первой — не в последнюю очередь потому,
что она служила оправданием экспериментальных методов. Если в зако-
нах природы отражается воздействие ничем не скованной божественной
воли, то единственный способ открыть их — эмпирическое исследова-
ние. Никакая кабинетная наука, строящаяся на идеях о том, как Бог дол-
жен организовывать мир, недопустима. Это означало, что можно приме-
нять богословские обоснования для критики любых теорий, которые
казались слишком умозрительными. А в их число могли попасть и ме-
ханические модели, выдвинутые предшественниками данного иссле-
дователя! Например, в одном из благожелательных отзывов на труды
МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Ньютона утверждалось, что он открыл законы движения, действительно
установленные Богом, в то время как механические модели Декарта, по
собственному признанию философа, служили не более чем возможным
описанием того, как работает машина вселенной, и никогда не претендо-
вали ни на что большее.
Таким образом, религиозное обоснование механистической филосо-
фии сталкивалось со своими проблемами. И чем дальше, тем их было
больше. Принадлежавшие Бойлю и Декарту аналогии вселенной с часа-
ми, опиравшиеся на богословие природы, которое оставалось в своей
основе христианским, оказались абсолютно уместными в рамках деисти-
ческой философии, пропагандировавшейся в антихристианской литера-
туре Просвещения. Для Вольтера в XVIII в. Бог-часовщик казался привле-
кательной альтернативой богам официальных религий. Было бы странно,
если бы такие тенденции не проявились в XVII в., вызывая опасения рели-
гиозного характера. Но какую форму принимали эти опасения?
Хотя Мерсенн видел значение механистической философии в том, что
она помогала сохранять чудеса, вскоре стало ясно, что если любимые
механистические объяснения Мерсенна применить к натуралистической
философии, на которую он нападал, то они дадут возможность отрицать
чудесное на самых священных основаниях. Такая проблема встала после
того, как Декарт выдвинул свою теорию о происхождении Солнечной си-
стемы. Подробное описание того, каким образом материальные вихри
приняли свою нынешнюю форму, было сочтено в некоторых кругах неува-
жительным по отношению к Библии. В 1662 г. в Англии будущий епископ
Уорчестерский, Эдвард Стиллингфлит, сетовал, что атеисты активно
пользуются «теорией, которая описывает истоки всех вещей, отталкива-
ясь от принципов философии, не признающей Писания». Пять лет спустя
кембриджский преподаватель жаловался, что его ученики находят у Де-
карта «идеи, дурно влияющие на веру».
Пусть сущность механистической философии имела теистическую то-
нальность, но ее применение зачастую носило противоположный харак-
тер. Из атомов, определенным образом расположенных, как заявлял экс-
центричный француз Сирано де Бержерак, не мог не возникнуть тот или
иной предмет. И нет ничего чудесного, утверждал он дальше, что среди
этих предметов окажутся деревья, лягушки, обезьяны и люди. Также и
для Томаса Гоббса механистическая философия была связана с пред-
ставлением о материальной душе, с критическим отношением к Писанию,
с заявлением, что религия возникла из-за незнания естественных при-
чин, и с нелицеприятным акцентом на личных интересах, которые должны
быть учтены в общественном договоре. Гоббс не был атеистом, но под-
вергался всеобщему презрению как атеист. Он выступал за набор смыс-
лов, которые могли содержаться в термине «механистическая философия»
и от которых вынуждены были дистанцироваться Бойль и другие виртуоз-
ные защитники христианства.
| БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
Еще одним источником опасений было учение Декарта о животных-
машинах. То, что Божьи творения принципиально не отличаются (сколько
бы Декарт ни указывал на их непревзойденную изощренность) от произ-
ведений человеческих рук — такое казалось немыслимым Гисберту Вету,
ректору Утрехтского университета. Еще один критик указывал, какая опас-
ность может скрываться в идее о звере-машине: «Отказывая скотине
в живой и чувствующей душе, мы открываем дверь атеистам, которые ста-
нут приписывать поступки разумной души причинам точно того же вида
и лишат нас бессмертной души, заменив ее душой материальной». И он
был прав. Материальные души, состоящие из пылающих частиц, в боль-
шом количестве появлялись в конце XVII века. Для того, чтобы возникали
мысли, указывали авторы таких теорий, достаточно потока мельчайших
частиц, проходящего по лабиринту мозговых извилин. Такая механиза-
ция разума стала распространенной темой в подрывной литературе Про-
свещения. В конечном счете опасения сводились к тому, что эта теория
лишает человечества свободной воли. Идея зверя-машины порождала
и другие неприятные вопросы. Нередко говорилось, что подлинного кар-
тезианца можно проверить по тому, ударит ли он свою собаку. Учение Де-
карта представляло собой полное оправдание массовой жестокости по
отношению к животным. Английский натуралист Джон Рэй обвинял си-
стему Декарта именно в ее яростной антропоцентричности.
Вопрос божественного вмешательства в механической вселенной ста-
новился еще более насущным в контексте христианского богопочитания,
особенно для Католической церкви, решительно настаивавшей на при-
сутствии Христа в евхаристии. Аристотелевская теория о материи и фор-
ме могла объяснить, каким образом хлеб и вино сохраняли свои видимые
свойства, в то время как их субстанция чудесным образом превращалась
в плоть и кровь Христовы. С опорой на категории Фомы Аквинского ут-
верждалось, что такие внешние проявления, как цвет, запах и вкус, могут
продолжать существование без той субстанции, которой они изначально
принадлежали. Но если доступные для восприятия свойства вещества
зависят, как утверждают философы-механисты, от скрытой конфигура-
ции частиц, то любое изменение внутренней структуры проявится внеш-
не. Если хлеб и вино действительно изменят свою природу, то они боль-
ше не будут казаться хлебом и вином. Из документа, недавно найденного
в ватиканском архиве, следует, что атомизм Галилея вызывал подозре-
ния именно по этой причине. Если хлеб после освящения полностью из-
менит свою сущность, то, как отмечал критик Галилея, он лишится своего
внешнего облика. Сущность и внешность больше не могли быть разделе-
ны, чего требовало чудо преосуществления.
Декарт не видел здесь особого затруднения. Пока поверхностная
структура хлеба и вина остается неизменной, они воспринимаются нами
так же, как и прежде. Пока реальное присутствие Христа скрыто внутри
вещества, преосуществление может произойти без заметных внешних
МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ р|
эффектов. Но критиков Декарта было не так легко убедить: в конце кон-
цов Тридентский собор постановил, что все вещество хлеба преобража-
ется в плоть Христову. Богослов Антуан Арнольд (1612-1694) предупреждал
Декарта: идею о том, что свойства вещества определяются лишь раз-
мерами и движением, невозможно примирить с католическим учением.
Попытки Клода Клерселье развить картезианскую интерпретацию, как и сле-
довало ожидать, были запрещены Людовиком XIV и архиепископом па-
рижским. В сентябре 1671 г. король и Парижский университет осудили
учение Декарта. Картезианцы описывали свои затруднения словом «го-
нения». Протестанты, которые нередко высмеивали учение о преосуще-
ствлении как олицетворение католических мистификаций, не сталкива-
лись с подобными проблемами.
Но существовала еще одна сложность, с которой пришлось столкнуться
и протестантам. Она возникала при попытках определения, что подразу-
мевается под законами природы. Несмотря на уверенность Бойля в том,
что законы природы не обязательны для Бога, что они не более чем отра-
жают его образ действий при обычных обстоятельствах, порой Бойль под-
разумевал обратное, при этом исходя не сколько из своих научных тео-
рий, сколько из желания как-то конструктивно объяснить, откуда в мире
берутся страдания. По-видимому, неразумно, предполагал Бойль, ожи-
дать божественного вмешательства всякий раз, как индивидуум под-
вергается риску. Не ясно ли, что Бог должен подчинять заботу о благе от-
дельных личностей «необходимости охранять порядок во всей системе...
особенно те вселенские законы движения и другие великие правила, ко-
торые Он изначально установил для частиц мирской материи?» Как ни бес-
сердечно это прозвучит, но разумно ли ожидать, чтобы Божество отменя-
ло закон гравитации из-за того, что кто-то упал с утеса?
Каковы бы ни были намерения Бойля, в его замечаниях можно было
усмотреть попытку ограничить масштабы божественного провидения.
Опять же, несмотря на заявления Бойля, что природа не автономна, что
часовой механизм имеет внешний источник энергии, в конкретных случа-
ях Бойльсклонялся ктерминологии, создававшей впечатление, будто Все-
могущий сотворил мир, после чего отошел отдел. Бойль хотел показать,
что мир, по видимости живущий самостоятельно, несет на себе не менее,
а может быть, и более сильный отпечаток творца, чем мир, требующий по-
стоянного внимания. Но ссылки Бойля на «самодвижущуюся машину» мож-
но было понять как приглашение к деизму. В сущности, именно так их и по-
нимали все, даже симпатизировавший Бойлю Джон Рэй, который позже
понял свою ошибку и принес положенные извинения. Заблуждение Рэя глу-
боко показательно, поскольку оно демонстрирует, каким образом механи-
стическая философия, призванная укрепить авторитет Бога, могла с лег-
костью превратить Его в буквальном смысле в «бога из машины».
Именно такой исход была призвана предотвратить аналогия между
божественным вмешательством и добровольными поступками людей.
| БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
Но она не уберегла Бойля и Ньютона от новых затруднений. Можно себе
представить, с какой проблемой они сталкивались, если им приходилось
объяснять, каким образом Бог может действовать в механической вселен-
ной, с помощью органической по своей сути аналогии. Однако еще боль-
шие подозрения вызывали следствия, которые можно было вывести из этой
аналогии, если понимать ее слишком буквально. Ньютон порой оставляет
впечатление убежденности в том, что пространство является органом
чувств Бога, то есть, — указывают оппоненты, — он рассматривает физи-
ческую вселенную как тело Бога. Иными словами, аналогия, призванная
оставить за Богом свободу действий, может оказаться скользкой тропин-
кой, ведущей к пантеизму. Критиковавший Ньютона Лейбниц испытывал
беспокойство по этой самой причине. Ньютон мог говорить, что Бог, бла-
годаря своему присутствию, видит все; но для Лейбница более уместным
казалось утверждение, что Бог все знает, потому что он все создал.
Подобные метафизические споры позволяют понять, как сложно было
создать модель божественного вмешательства в мирские дела. В неко-
тором отношении механистические теории только усугубили древний
парадокс: каким образом можно примирить божественное предвидение
со свободой человека? Для таких христианских теистов, как Бойль, по-
добные проблемы принадлежали к сфере «вещей превыше разума», куда
входили парадоксы, не разрешимые путем простых аналогий. Практически
об этом он и говорит при обсуждении природы Бога. Поскольку та вклю-
чает все совершенства в их крайней степени, «едва ли она постижима
для нашего разума». По мнению Бойля, следует ожидать, что невозможно
объяснить божественную деятельность в мире одними аналогиями. Но для
последующих поколений, менее терпимых к парадоксам, менее терпи-
мых к вещам превыше разума, менее терпимых к царству милосердия,
которая дополняет царство природы, вселенная-часы не требовала ни-
чего иного, кроме создавшего ее Часовщика.
БОЖЕСТВЕННОЕ ВМЕШАТЕЛЬСТВО В НЬЮТОНОВСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ:
ДИЛЕММА, ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ И ИРОНИЯ
Никто острее Ньютона не ощущал подозрения, что полностью меха-
ническая вселенная исключает божественное вмешательство. Разоча-
рование Ньютона в космологии Декарта отчасти порождалось смелостью,
с какой французский философ вознамерился показать, каким образом
из неупорядоченной материи могла образоваться упорядоченная Сол-
нечная система. Ньютон настаивал, что организация не могла получиться
из хаоса без вмешательства разумной силы. Словно стараясь побороть
деистические тенденции картезианской философии, Ньютон исследовал
вселенную, пытаясь отыскать следы божественного вмешательства.
Однако в процессе поисков он оказался в тисках дилеммы.
БОЖЕСТВЕННОЕ ВМЕШАТЕЛЬСТВО В НЬЮТОНОВСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
И27
Поскольку его волюнтаристское богословие позволяло выводить
природные явления и из работы механизма, и из божественной воли, ока-
зывалось трудно определить, какие именно явления наиболее ярко демон-
стрируют божественное вмешательство. Самым наглядным доказатель-
ством, конечно, служили бы чрезвычайные события, в противоположность
обыкновенным явлениям. И все же в рамках волюнтаристского богосло-
вия чрезвычайные события можно было рассматривать как результат ра-
боты созданного Богом механизма. А в таком случае, если для чрезвы-
чайного явления предусматривался свой механизм, не мог ли скептик
сказать, что ссылка на божественное вмешательство очень сомнитель-
на? Когда Ньютон столкнулся с этой дилеммой, его стратегия в некото-
рых отношениях оказалась порочной. Например, рассматривая меха-
низм, посредством которого Бог создал Солнечную систему, Ньютон
привлек внимание к роли провидения в природе — но ценой того, что
люди, не разделявшие его религиозных чувств, видели только механизм,
не больше.
Мы потратим немного времени на этот пример, но сперва необходи-
мо обозначить некоторые двусмысленности, возникающие при интерпре-
тации ньютоновской науки. Поскольку собственные замечания Ньютона
чаще ставят вопрос, чем дают на него ответ, ссылки Ньютона на боже-
ственное вмешательство в мирские дела послужили богатым подспорь-
ем и для англиканских клерикалов, и на деистов, на которых нападали
первые. Возьмем для примера силу тяготения. Хотя Ньютон вычислил,
каким образом она изменяется с расстоянием, у него не было понятия,
как она действует. Ньютон рассмотрел не менее четырех возможностей,
и ни от одной не смог окончательно отказаться. Порой он заигрывал с эфи-
ром, состоявшим из чрезвычайно разреженной материи, частицы кото-
рой обладали близкодействующими силами отталкивания. В других слу-
чаях он воспоминал о наследии платонизма, усматривая в рассеянии света
модель и божественной деятельности в мире и гравитационных явлений.
Иногда Ньютон пользовался терминологией «активных принципов», по-
черпнутой из алхимической традиции. Под этими «принципами» понима-
лись источники движения в природе, связанные с материей, но не прису-
щие ей. Наконец, невидимый и нематериальный характер гравитации
позволял Ньютону называть ее непосредственным выражением непрерыв-
ной божественной деятельности.
Дилемма Ньютона, по-видимому, возникала из его решительного на-
мерения избежать пятой возможности — а именно предположения, что
источник движения заключен в самой материи. Эта возможность про-
тиворечила волюнтаристской философии Ньютона, но зато обладала
важным достоинством — она была ясной. Но поскольку Ньютон отвер-
гал такую мысль и поскольку не отказывался от возможности непо-
средственного божественного вмешательства, его философия оказалась
подмогой и для теистов, и для деистов. В письме к преподобному Ричарду
2g | БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
Бентли, который настойчиво просил совета, как использовать новейшие
научные достижения в богословии, Ньютон признавал двусмысленность:
«Тяготение может вызываться фактором, действующим постоянно в со-
ответствии с некими законами, но вопрос о том, является ли этот фактор ма-
териальным или нематериальным, я оставляю на усмотрение своих чита-
телей».
То, что разные читатели могли прийти к разным выводам, ясно из за-
мечаний двух других современников Ньютона. Уильям Уистон (1667-
1752), вслед за Ньютоном занимавший должностьДукасовскогопрофес-
сора математики в Кембридже, определял гравитацию как проявление
«универсальной, немеханической, непосредственной силы» Бога. Напро-
тив, деист Энтони Коллинс (1676-1729), ссылаясь на авторитет Ньютона,
объявлял, что гравитация свидетельствует об активности, присущей ма-
терии.
Пытаясь найти доказательства божественного вмешательства, Нью-
тон создал Бога по своему образу — разумное божество, «весьма све-
дущее в механике и геометрии». Такая идея о Боге основывалась на том,
что гравитации, направленной кцентру тел, было явно недостаточно, что-
бы объяснить, как планеты оказались на орбитах. Тело, падающее к Солн-
цу, должно было приобрести поперечную компоненту движения, чтобы
начать вращение по орбите, а не упасть на Солнце или пролететь мимо
него. Поскольку параболические и гиперболические траектории соот-
ветствовали обратноквадратичному закону гравитации, то, чтобы по-
пасть на замкнутую эллиптическую орбиту, планета должна была испы-
тать строго определенный «толчок» в строго определенный момент
времени. Точно вычислить этот момент и силу толчка могло только бо-
жество, которому следовало принять во внимание «несколько расстоя-
ний от Солнца до основных планет, от Сатурна, Юпитера и Земли —
до спутников, и скорости, с которыми эти планеты могли вращаться на
заданной дистанции вокруг центральных тел, имеющих заданное коли-
чество материи».
В итоге Ньютон без особого труда мог заявить, что в сотворении мира
участвовало разумное Существо. Но некоторая амбивалентность все еще
имела место, поскольку немногие деисты отрицали роль Бога при сотво-
рении мира. Для признания этой роли не обязательно было признавать
последующего божественного провидения. И создается впечатление, что
порой Ньютон намекает именно на это. В 31 -м параграфе «Оптики», отверг-
нув идею, будто мир мог возникнуть из хаоса под действием одних лишь
законов природы, Ньютон добавляет, что «будучи создан, мир мог жить
по этим законам долгие века».
Очевидно, для подтверждения того, что божественная деятельность
продолжалась и после акта творения, требовались новые доказатель-
ства. Ньютон находил их в неподвижности звезд. Даже в бесконечной
БОЖЕСТВЕННОЕ ВМЕШАТЕЛЬСТВО В НЬЮТОНОВСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ |	29
вселенной следует ожидать от звезд движения, поскольку невозможно
себе представить, чтобы суммарная сила тяготения, действующая на
каждую звезду, равнялась нулю. Ответ Ньютона на вопрос: «Кто мешает
неподвижным звездам упасть друг на друга?» подразумевал наличие бо-
жественного провидения. Но снова возникала двусмысленность. Озна-
чает ли это, что Бог непосредственно удерживает звезды на своем ме-
сте? Или же Он нарочно поместил их так далеко друг от друга, что любая
суммарная сила тяготения оказывалась пренебрежимо мала? Современ-
ник Ньютона Дэвид Грегори выступал за первую возможность, отмечая,
что «необходимо постоянное чудо, чтобы не допустить столкновения
Солнца и неподвижных звезд». Но предположение Ньютона, что эта про-
блема могла быть разрешена в момент сотворения, снова ослабляла
аргумент в пользу непрерывного вмешательства Бога. Позиция Ньюто-
на сводилась к тому, что Бог принял все предосторожности, чтобы све-
сти к минимуму дестабилизирующие силы, и все же пожелал создать
мир, в котором требовалось Его непрерывное вмешательство. В таком
взгляде не было противоречия, но он попахивал двусмысленностью, ко-
торую предпочитали решать в пользу божественного предвидения, а не
божественного вмешательства. Ибо, как заметил Лейбниц, если Богу
приходится исправлять дефекты Своего творения, это, разумеется, ума-
ляет Его мастерство.
Это возражение было направлено против убежденности Ньютона в том,
что Солнечная система время от времени требует «ремонта». Если пла-
неты движутся сквозь эфир, пусть даже самый разреженный, то трение
будет постепенно замедлять их ход. Движение, согласно известному афо-
ризму Ньютона, легче теряется, чем приобретается. Вторжение внешних
тел вносит хаос в систему, поскольку те воздействуют на любые планеты,
оказавшиеся поблизости. Да и Солнце может терять свою массу посред-
ством испарения. Для длительной надежной работы система требует пре-
дохранителя в форме божественного провидения. Без него планеты сби-
лись бы с пути или врезались бы в Солнце. Но каким образом действует
провидение? Мы возвращаемся все к той же дилемме. Осуществляется
ли ремонт непосредственным божественным актом? Или существует ка-
кой-то подвластный Богу механизм? Непосредственное вмешательство
может проявиться более ярко, если его последствия доступны наблюде-
нию. Но в письме Томасу Бернету Ньютон указывает, что «Бог пользуется
как орудиями естественными причинами, если те есть в Его распоряже-
нии». Ньютон верил, что в роли таких причин выступают кометы. Но ирония
состоит в том, что едва была найдена естественная причина, сторонники
радикального натурализма заявляли, что это аргумент, свидетельствую-
щий об отсутствии провидения.
Согласно популярному представлению, найдя законы, управляющие
траекториями комет, Ньютон лишил последние религиозного значения.
Как только появилась возможность предсказывать возвращение комет,
| БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
они лишились сверхъестественного ореола, в них перестали видеть зна-
ки божественного гнева или предвестников катастрофы. На самом же деле
Ньютон пытался вернуть кометам религиозный смысл, который те уже
теряли. Послание священника-индепендента Натаниэля Матера своему
брату Инкризу, написанное в 1683 г., за четыре года до издания «Начал» —
великой книги Ньютона, — свидетельствует, что богословы уже ставили
под сомнение былые суеверия. Натаниэль писал о кометах, что они «точ-
но такие же предвестники, как затмения, затмения же — не более чем
регулярные сочетания Солнца и Луны, то есть они ровным счетом ничего
собой не представляют, разве что служат естественной причиной атмо-
сферных и погодных изменений». Матерне отрицал, что эти небесные яв-
ления символизируют власть Господа, подобно грому и молнии. Но они
ни в коем случае не «учителя, ниспосланные нам Богом».
Ньютон вернул кометам религиозное значение именно потому, что они
представлялись ему орудиями провидения. Материя из хвостов комет
могла пополнить вещество, утраченное планетами, как предполагал Нью-
тон в первом издании «Начал», или вещество, утраченное Солнцем, о чем
он говорит во втором издании книги. Комета может отдавать свое веще-
ство посредством притяжения, когда проходит рядом с Солнцем. Анало-
гично, и «неподвижные звезды, непрерывно несущие потери вследствие
излучения света и испарения, происходившего в течение долгого време-
ни, могут получать пополнение от падающих на них комет». Таким образом
массы Солнца и планет поддерживаются на постоянном уровне, и орби-
ты последних остаются неизменными.
Задним числом можно понять, что Ньютон избрал порочную стра-
тегию. Если кометы исполняют свое тайное предназначение заранее
рассчитанным образом, то есть ли смысл, с точки зрения натуральной
философии, в попытках провести различие между обыкновенным и
чрезвычайным провидением? Не будет ли последнее всегда сводиться
к первому? Не оказываются ли все поправки запрограммированными
заранее? Идеи Ньютона оказались лишь на руку тем, кто считал, что
естественного механизма вполне достаточно. Подчеркивая регуляр-
ность поправок, Ньютон также подводил к выводу, что Земля могла воз-
никать неоднократно на обломках своих предшественниц. Если про-
цессы распада и обновления носят циклический характер, то не может
ли быть, что они действуют с начала времен? В этом заключаются па-
радокс и ирония, поскольку именно боязнь перед таким выводом за-
ставляла Ньютона отстаивать идею о непрерывном провидении. К кон-
цу XVIII века французские математики Лаплас и Лагранж доказали, что
нерегулярности в движении планет могут быть самокорректирующи-
мися, и это только прибавило иронии. Вывод французов не опровер-
гал наличия Создателя у вселенной, но он наглядно продемонстриро-
вал, как опасно строить религиозную апологию на ошибочных научных
данных.
БОЖЕСТВЕННОЕ ВМЕШАТЕЛЬСТВО В НЬЮТОНОВСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ |
Для этого позднего поколения французских секуляристов религиоз-
ные интересы Ньютона казались полной патологией. Даже сегодня мно-
гие с большим удивлением узнают, что человек, заложивший основы
классической механики, мог питать такой большой интерес к библей-
ским пророчествам и религиозным глубинам алхимии. В своих истори-
ческих исследованиях Ньютон опирался на предрассудки, пусть и не
полностью идиосинкразические, но несомненно отстающие от совре-
менной ему науки. Например, Ньютон считал ересью, что какая-либо
языческая цивилизация могла быть древнее европейской. Греческие,
римские, египетские и персидские летописцы «объявляли своих первых
царей более древними, чем те были на самом деле». Но это была не ши-
зофрения. Рационализм, характерный для научных работ Ньютона, не
сколько затмевался, сколько отражался в его библейских исследовани-
ях. Разум, установивший законы для интерпретации природы, сделал то
же самое для истинной интерпретации Писания. С крайней самоуверен-
ностью Ньютон надеялся покончить с дискуссиями как в натуральной
философии, так и в толковании Библии, придя к окончательной истине.
Наличие конкурирующих, умозрительных гипотез в натуральной фило-
софии было для него таким же неприятным симптомом, как и идоло-
поклоннические отклонения от истинного, первоначального, монотеиз-
ма в религии.
Ньютон вывел не менее 15 формальных правил для интерпретации
Библии. Мы обращаем внимание на аналогии и единообразие в природе,
и точно так же, по мнению Ньютона, должны уважать аналогии в стилях
пророчеств. Такой пророческий символ, как «зверь» Апокалипсиса, все-
гда означает царство или аналогичную политическую систему. Мы ищем
уверенность в математизации природы и соответственно должны отби-
рать те интерпретации Писания, которые сводятся к единому буквально-
му смыслу. В дискуссии с Лейбницем Ньютон обращался к принципу про-
стоты, чтобы изгнать с небес скрытую материю, и в том же духе утверждал,
что толкования, прилагаемые к Писанию, должны максимально упрощать
все проблемы. В своем 9-м правиле он сам проводит параллель: «Совер-
шенство всех творений Господа в том, что им присуща величайшая про-
стота... Для того, чтобы понять устройство мира, нужно стараться свести
знание о нем к максимально возможной простоте, и так же следует по-
ступать для того, чтобы понять пророческие видения».
Найти в Ньютоне рационалиста несложно. Рационализм заметен в том,
как обходится Ньютон с ангелами, духами и бесами в своих библейских
исследованиях. Известный редукционизм просматривается в толкова-
ниях Ньютона, утверждающего, что «херувимы» и «серафимы» — это сим-
волы обыкновенных социальных групп. Злые духи, в прочтении Ньютона
являются признаками умственного расстройства, а бесы — воображае-
мыми духами умерших. Рационализм проступает и в том, как Ньютон тол-
кует шесть дней творения. Однако толкование Ньютона — и это крайне
| БОГ В МЕХАНИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ
важно — было направлено на защиту буквального, а не фигурального
прочтения Библии. Первые два дня творения могли быть такой длины,
какой пожелал бы создатель, — ведь Земля еще не начала своего вра-
щения! Пусть механизация природы и повысила значение наук в бого-
словских дискуссиях, но было бы совершенно неверно думать, что Бога
уже изгнали из вселенной. Наследовавший Ньютону Уильям Уистон ис-
пытал великое возбуждение, когда понял, что миф о библейском Потопе
может быть подтвержден ретроспективными вычислениями, показыва-
ющими, что конкретная комета, которую Уистон видел своими глазами,
могла оказаться в нужном месте и в нужное время, чтобы стать причи-
ной Потопа.
Иллюстрация 7 из «Новой теории земли» Уильяма Уистона (1696). Уистон предпо-
ложил, что во времена Ноя силы притяжения между пролетающей кометой и Зем-
лей привели к деформации последней и трещине в земной коре. После этого ма-
терия из хвоста кометы пролилась на Землю дождем. Однако, каки на схеме Томаса
Бернета, из трещины хлынули подземные потоки, в соответствии со словами «раз-
верзлись все источники великой бездны». Воспроизведено с разрешения Синди-
ков библиотеки Кембриджского университета
ГЛАВА V
Наука и религия в эпоху Просвещения
ВВЕДЕНИЕ: АТАКА НА ОФИЦИАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО
В «Словаре химии» (1789) предприниматель Джеймс Кейр( 1735-1828)
сообщает о новом заграничном поветрии: «Всеобщее распростра-
нение знания и вкус к наукам захватили все классы общества во
всех странах Европы». Пусть это преувеличение, но все равно — расту-
щий аппетит к науке резко контрастировал с незавидной судьбой некото-
рых религиозных учреждений. Пятьюдесятью годами ранее в Британии
то и дело раздавались голоса англиканского духовенства, сетовавшего
на расхожее мнение, что христианство себя дискредитировало. И дей-
ствительно, контраст выглядит ошеломляющим. Между 1660 и 1793 гг на-
учный мир обогатился более чем 70 официальными научными общества-
ми (и почти таким же количеством частных), которые появились даже в таких
отдаленных друг от друга городах, как Санкт-Петербург и Филадельфия.
В одной Франции научных обществ насчитывалось тридцать. При этом
официальные церкви нередко видели угрозу в лице диссидентских рели-
гиозных движений и в массовом распространении рационализма и анти-
клерикальных сатир. Но как были связаны популяризация науки и рацио-
налистические движения, заставившие христианских богословов перейти
к обороне? Это мы и попытаемся выяснить в данной главе, которая будет
посвящена XVIII веку.
Атаку на власть христианских церквей, конкретно — на Католическую
церковь, вели деисты, отрицавшие авторитет учений, источником кото-
рых называлось божественное откровение; материалисты, отрицавшие
дуализм материи и духа, и агностики, которые вслед за Дэвидом Юмом
(1711-1776) утверждали, что невозможно узнать о природе Бога какие-либо
сведения, которые влияли бы на поведение людей. В первую очередь мы
и постараемся выяснить, в какой степени эта критика опиралась на ре-
сурсы науки.
Историки не сомневаются в существовании связей между почтением
к науке и непочтительностью к религии, особенно у представителей куль-
туры Просвещения во Франции. Неутомимым критиком Католической
ВВЕДЕНИЕ: АТАКА НА ОФИЦИАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО | -у
церкви был Вольтер (1694-1778), ревностный популяризатор ньютоновской
науки. Вот его карикатура на ветхозаветный текст, в котором упоминают-
ся человеческие экскременты как топливо, на котором Иезекииль гото-
вил свой завтрак:
«Сумею ли я не сблевать, повторяя приказ, который отдал Иезекиилю Бог?
Но я должен это сделать. Бог приказал ему съесть ячменный хлеб, приготов-
ленный с дерьмом. Возможно ли, чтобы самый грязный негодяй нашего вре-
мени смог вообразить себе такую мерзость? Да, братья мои, пророк съел яч-
менный хлеб со своими собственными экскрементами: он жалуется, что завтрак
ему не очень понравился, и Бог ради утешения позволяет ему смешать свой хлеб
с коровьим навозом. Вот вам образец и предвестье церкви Иисуса Христа».
Жан д'Аламбер (1717-1783), во «Вступительном слове» (1751) к «Энцик-
лопедии» Дидро провозглашающий философию, в которой жесткость гео-
метрических обоснований выступает как мерило всех претензий на зна-
ние, выдвигает такое саркастическое предложение:
«Моя идея в том, чтобы проявить крайнюю учтивость к этим бедным хри-
стианам, сказать им, что они правы, и то, чему они учат и проповедуют, ясно
как белый день, и что невозможно, чтобы в конце концов все не согласились
с ними, однако, учитывая человеческое тщеславие и упрямство, было бы ра-
зумно позволять каждому думать то, что ему хочется, и тогда вскоре христиане
с удовольствием увидят, что все разделяют их точку зрения».
Уважение к наукам с одновременным презрением к ортодоксальной
религии обычно подкреплялось панегириками в адрес человеческого ра-
зума. Ньютоновская теория гравитации, решившая загадку планетных
орбит, символизировала, чего может достичь интеллект человека. Наука
почиталась не только за ее открытия, но и как образ мысли. Она обещала
просвещение посредством исправления былых ошибок, и в первую оче-
редь благодаря своей способности изгонять суеверия. Английский деист
Мэттью Тиндал видел в человеческом разуме источник такого неисся-
каемого богатства, что в 1730 г. предположил, что Всемогущий должен
и будет судить людей в соответствии с тем, как они пользовались своим
разумом. Самая рациональная религия, утверждал позже Джозеф При-
стли (1733-1804), — та, которая победит, если все религии станут состя-
заться на равных условиях. Рационалисты XVIII века единодушно сожале-
ли, что официальные церкви пользуются привилегиями благодаря
деспотической власти.
Дальнейшая связь между почтением к науке и непочтительностью к ре-
лигии оформлялась на эпистемологическом уровне. Если научное знание
возникает из размышления над идеями, источником которых в конечном
счете выступают чувственные ощущения, то весьма заманчиво сделать
обобщение и сказать, что никакой другой способ познания невозможен.
Претензии на знание, основанное на откровении, божественном озарении
1 НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
или любой другой форме интуитивного доступа к царству божественной
милости, можно было отвергнуть как беспочвенные. В этом отношении
ценным ресурсом для деистов являлась философия Джона Локка (1632-
1704), не в последнюю очередь потому, что в «Письме о терпимости»,
сочиненном между 1685-1686 гг. во время изгнания в Голландии, Локк ут-
верждает, что религиозные верования невозможно никаким образом обо-
сновать.
Концепция естественных законов представляла собой еще одну воз-
можность противопоставить достижения науки последствиям религиоз-
ного самодовольства. Физические науки, сводя разнообразные явления
к одному закону, задают модель прогресса. Почему бы не начать поиск
законов, управляющих человеческими обществами и даже человеческой
природой? Такая идея оказалась привлекательной для многих филосо-
фов XVIII века, особенно для Монтескье, который пытался соотнести ха-
рактер общества с его политической, юридической и социальной струк-
турой, а темперамент различных народов объяснял климатом, в котором
они живут. Как только принципы, управляющие работой разума, стали за-
конной областью исследований, оказалось возможным представить людей
продуктами природы и земного общества, а не странниками, которыхждут
на небесах. А если быть странником означает отказаться от естественных
страстей, то тем хуже для христианской этики. Такие разные мыслители
Просвещения, как Дидро и д’Ольбах, Руссо и Юм, старались освободить
природные инстинкты из-под власти «целого обоза монашеских добро-
детелей», как их заклеймил Юм. Для Дидро бесстыдная сексуальность
таитян выглядела заманчивым контрастом по сравнению с сексуальной
сдержанностью духовенства.
Сопоставления возникали и тогда, когда научные размышления при-
водили к выводам, противоречившим ортодоксальной религии. В тече-
ние XVIII века выдвигались новые теории Земли, бросавшие вызов обще-
принятому представлению, будто история человечества и история Земли
совпадают. К концу столетия, особенно во Франции, натурфилософы все
с большей неохотой говорили о божественном вмешательстве. Неза-
метно крепла уверенность, что люди должны сами решать свои пробле-
мы, не полагаясь на заступничество церкви. В XVII в., особенно до 1660 г.,
обычным способом лечения сумасшедших был религиозный экзорцизм;
но впоследствии безумцев перестали считать одержимыми дьяволом.
В Англии крайняя набожность сама по себе стала рассматриваться новой
медицинской элитой как признак безумия. К концу XVIII в. за некоторыми
заметными исключениями, в число которых входил священник-евангелист
Джон Уэсли, уже мало кто объявлял болезни божественным предупреж-
дением или карой. Простуду, которую Сэмюэл Пепис называл божествен-
ным воздаянием за запретный флирт, последующие поколения приписы-
вали исключительно сквозняку из разбитого окна, около которого сидел
больной.
РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛЬЗА НАУКИ |	37
Подобную смену представлений объяснить нелегко, но она часто вос-
хвалялась авторами, которые видели в науках средство социального и ин-
теллектуального освобождения. Противопоставление «разума» и «суеверий»
стало частым мотивом в риторике Просвещения, и к тому же подкрепля-
лось претензиями на строгую научную методологию, с которой не могли
сравниться религиозные исследования. Но было бы ошибкой даже в эпо-
ху разума сводить взаимоотношения между наукой и религией к такой
полярной схеме. Наука популяризировалась по многим причинам, не имев-
шим никакого отношения к религии. В некоторых случаях она считалась
другом, а не врагом христианства. Соответственно и те, кто превозносил
науку за счет религии, далеко не всегда мотивировались стремлением
к интеллектуальной свободе ради исследования природы. Зачастую вов-
се не сами натурфилософы, а мыслители социальной или политической
направленности трансформировали науку в секуляризующую силу, вос-
ставая против власти духовенства. Подобные оговорки заслуживают осо-
бого внимания.
РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛЬЗА НАУКИ
Предположение о том, что наука ценилась в XVIII веке исключительно
или главным образом как противоядие «церковному жульничеству», бу-
дет совершенно неверным. Когда пропагандисты науки отыскивали но-
вые социальные контексты, в которых она оказывалась полезной, на пер-
вый план обычно выдвигалась именно практическая польза в смысле
решения технических проблем. Классический пример — определение дол-
готы в море, задача, привлекавшая внимание из-за меркантильных инте-
ресов в сочетании с заботой о безопасности кораблей. Один из попу-
ляризаторов Ньютона, Уильям Уистон, сыграл главную роль при подаче
в британский парламент в 1714 г. петиции о необходимости стимулиро-
вать соответствующие исследования. К научным академиям и обществам
все чаще обращались за консультациями как к хранилищам специальных
знаний. В 1770-х гг. в Королевское общество поступил запрос от британ-
ского правительства, пожелавшего знать, какой молниеотвод более эф-
фективен — тупой или заостренный. В поисках финансовой поддержки
научные общества нередко превращались в форумы, чтобы речами о пользе
науки заслужить себе новые дивиденды. Химик Уильям Каллен (1710-1790)
занялся проблемами сельского хозяйства, отбеливания и очистки соли,
добиваясь расположения аристократических покровителей, с которыми
он беседовал в Эдинбургском философском обществе. В Англии Бирмин-
гемское лунное общество открыло Джозефу Пристли доступ к деньгам
таких предпринимателей, как Мэттью Болтон, Джеймс Уатт и Джозайя
Веджвуд. Взамен он давал советы по поведению различных газов в паро-
вой машине и анализировал образцы глины для веджвудской керамики.
[ НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Знакомство с научными обществами XVIII века, однако, демонстри-
рует, что концепция пользы имела более широкий смысл и не сводилась
к одному лишь решению технических проблем. Даже в таком городе, как
Манчестер, в сердце британской индустриальной революции, люди, со-
биравшиеся на заседания Литературного и философского общества (ос-
нованного в 1781 г.), оправдывали свою приверженность науке самыми
разными соображениями. Производителей соблазняли возможностью
новых технических решений, пусть они обернулись прибылью для срав-
нительно немногих. Несчастье, как заявил один из членов общества,
Томас Генри, «в том, что немногие красильщики — химики, и немногие
химики — красильщики». Но наука превозносилась и как разновидность
утонченного знания, средство культурного выражения, особенно близкое
по духу медицинским обществам. Знакомство с естественными науками
стало считаться признаком джентльмен. Эразм Дарвин (дед Чарльза Дар-
вина) при основании Философского общества Дерби в 1783 г. заявил, что
его общество будет стремиться к «благородным знаниям». Наука также
проповедовалась как рациональное развлечение, подходящее для юно-
ши из цветущего города, который иначе может отправиться в таверну
или бордель. «Обращение к мужественным наукам» один из членов Ман-
честерского общества Томас Барнес называл превосходным средством
для воспитания делового человека, уступающим в этом отношении лишь
религии.
Научное знание могло цениться за его предполагаемую объективность,
представлявшую собой благодетельный контраст фракционной борьбе
в политических или религиозных партиях. Бесстрастный поиск объектив-
ного знания объявлялся сам по себе добродетелью — в таком духе вы-
сказывался Фонтенель, бессменный секретарь Парижской академии наук,
который в своих панегириках почившим членам академии неизменно пре-
возносил их бескорыстный труд на благо человечества. В Манчестерском
обществе наука восхвалялась как профессия и как составная часть ре-
формированной идеологии, более высоко ценившей интеллектуальные
достижения, чем благородное происхождение или унаследованное богат-
ство. Наконец, наука считалась полезной как средство богословского вос-
питания. Она прибавляла весомости аргументам о божественном могу-
ществе и предвидении.
Вера в то, что наука имеет религиозную пользу, была широко распро-
странена в XVIII веке, особенно в протестантских странах. Разумеется, Бот
которого отыскивали в природе, не всегда был Богом ортодоксального хри-
стианства; но многие придерживались противоположного мнения. Для них
чудесные способности животных и растений свидетельствовали о мудро-
сти того Бога, в которого они и так верили. Популяризации науки могли
способствовать и христианские, и антихристианские ценности. И действи-
тельно, британские лекторы-популяризаторы науки — обыкновенно де-
монстрировали силы огня и электричества как впечатляющее, почти что
РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛЬЗА НАУКИ |
театральное свидетельство божественного могущества. На более высо-
ком уровне популяризация ньютоновской философии в Англии отчасти
проходила благодаря проповедям англиканских богословов, которые, по-
добно Сэмюэлу Кларку (1675-1729), утверждали, что так называемый ес-
тественный ход вещей — «не что иное, как воля Господа, порождающая
различные явления непрерывным, регулярным, неизменным и едино-
образным способом».
Роберт Бойль, составляя в июле 1691 г. завещание, повелел ежегодно
выделять 50 фунтов на проповеди, отстаивающие христианскую религию
«от таких заклятых неверных, как атеисты, теисты, язычники, евреи и му-
сульмане», но не скатывающиеся на противоречия между самими хри-
стианами. Судя по службам первого бойлевского проповедника, Ричарда
Бентли, очевидно, что теория Ньютона некоторыми своими сторонами
вполне удовлетворялатребованиям Бойля. Двусмысленности в ньютонов-
ской философии природы, очерченные в предыдущей главе, системати-
чески истолковывались в пользу божественного вмешательства как в при-
роде, так и в истории. Не склонный к материализму, Бентли утверждал,
что силатяготения не является неотъемлемым свойством материи. Он так-
же указывал, что механистическая модель дальнодействия требует излу-
чения частиц из притягивающего тела, распространяющихся во всех на-
правлениях, — и эту концепцию он находил абсолютно неприемлемой.
Бентли подчеркивал идею Ньютона о том, что сила притяжения исходит
из центра тел, а ее величина зависит от массы, а не от площади поверх-
ности. Это как будто бы опровергало механическое обоснование, стро-
ившееся на давлении частиц. Ведь если гравитация могла проникать в центр
твердого тела, то значит, это — сила, «совершенно отличная от тех сил,
посредством которых материя воздействует на материю». Таково было
мнение Кларка, который, подобно Бентли, считал, что существование мира
зависит «в каждый момент от некоего Высшего Существа».
Для Бентли, как и для Ньютона, изящество обратноквадратичного за-
кона, а также движение планет по замкнутым орбитам было доказатель-
ством существования божественного Математика. Против тех, кто стро-
ил гипотезы о возникновении вселенной из случайного столкновения
атомов, у Бентли имелся еще один ньютоновский аргумент. Ньютон, уве-
ренный в единстве материи, считал, что плотность тела отражает количе-
ство содержащегося в нем пустого пространства. Порообразность тел
подтверждалась прохождением световых частиц через такой твердый
материал, как стекло. Плотность веществ настолько различна, что в боль-
шинстве тел пустоты должно быть больше, чем вещества. На основании
этой идеи Бентли делал вывод о реально ничтожном количестве материи
во вселенной. Она содержит так мало атомов по сравнению с объемом
пространства, что при условии равномерного распределения у пары ато-
мов нет шансов на то, чтобы столкнуться друге другом, не говоря ужо том,
чтобы образовать целый мир.
'I -40 I НАУКА И РЕЛИГИЯ в ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Аргументация Бентли о религиозной пользе науки имела не только
философское, но и политическое измерение. Считая, что атеизм ведет
к политической нестабильности, Бентли полагал, что рациональная аргу-
ментация окажется эффективным противовесом. Политическая ситуация
в Англии в последнее десятилетие XVII века расчищала площадку для вы-
ступлений Бентли еще в одном, более специфическом, отношении. Пос-
ле революции 1688 г, когда Вильгельм Оранский сверг с престола Якова II,
те священники, которые старались оправдать свою приверженность но-
вому королю, заявляли, что особое божественное волеизъявление долж-
но обладать приоритетом перед божественным правом на царствование.
Протестантов из Низкой церкви грела идея, что Бог возжелал изгнать Яко-
ва, чьи католические симпатии не прибавляли ему популярности в таком
религиозном центре, как Кембридж.
В течение 1680-х гг. страх перед папизмом был важной темой в рас-
суждениях людей, называвших себя вигами. Для Джона Локка перспек-
тива католической монархии, правитель которой стал бы вассалом ино-
странного властителя, означала обращение «всего королевства в кабалу
и папизм». Сам Ньютон разделял мнение Локка, что католицизм может
быть привлекателен лишь для непостоянных и не привыкших задумы-
ваться умов. Однако зверь поднял голову в Кембридже как раз в тот мо-
мент, когда Ньютон завершал свои «Начала» (1687), и был так страшен,
что ученому пришлось нарушить свое отшельничество, чтобы выйти на
борьбу с ним. Речь идет об указе Якова II, потребовавшего от Кембридж-
ского университета присвоить степень магистра искусств Олбану Фрэн-
сису, бенедиктинскому монаху, не требуя от него обычной клятвы в вер-
ности Церкви Англии. Если Яков сумел насадить католицизм в своей
армии, то данная акция выглядела как первый шаг по установлению кон-
троля за университетами. Ньютон побуждал университетские власти к
тому, чтобы воспротивиться королевской воле, и был одним из предста-
вителей университета, когда разгневанный монарх потребовал объ-
яснений.
Наука Ньютона могла быть наделена политическим смыслом, поскольку
было очень легко провести параллели между божественными замыслами
в отношении природы и общества. Акцент, который Ньютон делал на сво-
боде божественной воли, проявлявшейся в природе, мог быть полезен
при оправдании вмешательства Бога в людские дела — вплоть до свер-
жения короля. А поскольку божественное вмешательство в природе шло
через физические законы, можно было приписать такую же посредниче-
скую роль парламенту, сдерживающему сверхдеятельного монарха. Было
бы, однако, неверно считать, что только подобными аналогиями можно
объяснить популяризацию ньютоновских теорий. Среди тех, кто распро-
странял их, были эмигранты-гугеноты из Франции и шотландцы, которые,
подобно математику Колину Маклаурину (1698-1746), высоко ценили ин-
теллектуальные достижения Ньютона. Среди первых преподавателей
РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛЬЗА НАУКИ | q
теории Ньютона в Оксфордском университете были представители Высо-
кой церкви Джон Фрейнд и Джон Кейлл; последний приехал вслед за сво-
им учителем Дэвидом Грегори из Эдинбурга.
Также неверен вывод, что такие проповедники ньютонианства, как Ри-
чард Бентли и Сэмюэл Кларк, были представителями доминирующего
ортодоксального крыла в Церкви Англии. По крайней мере 80 процентов
англиканского духовенства в 1689-1720 гг. принадлежали к Высокой церк-
ви и предпочитали бороться с угрозой атеизма парламентскими актами,
а не интеллектуальными аргументами. Их коллегам бойлевские пропо-
ведники часто представлялись еретиками, а не сторонниками ортодок-
сии, и не без причины. Ньютон частным образом не верил в учение о Тро-
ице. Наследовавший ему Уильям Уистон лишился места в Кембридже,
публично высказавшись на эту самую тему. Бентли и Кларк, по мнению их
критиков, были запятнаны тем же грехом. Аргументация о пользе новей-
шей науки для религии едва ли способствовала продвижению по службе.
Тот факт, что некоторые англиканские священники содействовали по-
пуляризации ньютоновской науки, не должен затмевать другой важный
момент — а именно, что при критике философии Ньютона на первый план
порой выходила богословская аргументация. Особенно это было харак-
терно для континентальной Европы, где Лейбниц, придерживавшийся
иного метафизического богословия, не желал признавать ньютоновские
концепции. Лейбниц был лютеранским философом, который не только
старался оправдать богословские идеи, но и мечтал объединить проте-
стантские церкви Европы. В письме своему католическому нанимателю
в 1679 г. он даже утверждал, что его философия подойдет и иезуитам.
Отвергая картезианское определение, согласно которому единственное
свойство материи — протяженность, он настаивал, что каждая истинная
субстанция обладает собственной индивидуальностью, собственной «ду-
шой». Заявляя, что он восстанавливает концепцию формы, Лейбниц под-
разумевал, что расчищает пространство для католического благочестия,
скомпрометированного Декартом.
Во втором десятилетии XVIII века Лейбниц ввязался в спор с защитни-
ком Ньютона Сэмюэлом Кларком. Эта дискуссия, насчитывавшая до пяти
писем с каждой стороны, началась с заявления Лейбница, что естествен-
ная религия в Англии находится в упадке. В письме Каролине, принцессе
Уэльской, в ноябре 1715 г. он заметил, что «многие приписывают чело-
веческой душе материальность; иные и самого Бога провозглашают плот-
ским существом». Обвинив в этом Ньютона и его последователей, Лейбниц
немедленно получил ответ Кларка, который опубликовал последующую
переписку в 1717 г, после смерти Лейбница. В дискуссии преобладали
богословские темы, но в целом она носила бурный характер и обостря-
лась другими моментами. Ньютон и Лейбниц испытывали друг к другу
антипатию из-за споров о приоритете в некоторых областях математи-
ки. Так, Ньютон однажды сетовал, что Лейбниц критикует его теорию
НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
гравитации для того, чтобы убедить немцев, что у него (Ньютона) не хва-
тит ума для изобретения нового математического метода. Не обошлось
и без национальной гордости и личной зависти. Будучи придворным фи-
лософом при Ганноверском доме, который после смерти королевы Анны
унаследовал английский престол, Лейбниц лелеял надежду на официаль-
ное положение при новом английском дворе. Для Ньютона и его сторон-
ников это была не слишком радостная перспектива. Лейбница, в свою
очередь, заботило, что его царственная ученица Каролина попадает под
влияние своего наставника-ньютонианца Сэмюэла Кларка. Возможно, его
настроения имели и более глубокие политические корни в том смысле,
что его неприязнь к теориям природы, подчеркивавшим неограниченную
божественную власть, происходила из-за применения этих теорий для оп-
равдания абсолютной власти, на которую претендовал земной власти-
тель — а именно Людовик XIV, которого Лейбниц уже давно считал угро-
зой миру в Европе, и для германских государств в частности. В 1683 г. он
написал сатиру на военный экспансионизм Людовика, сравнивая его с
Марсом, богом войны.
Антипатия к волюнтаристскому богословию очевидна в замечании
Лейбница, что надежную основу законам следует искать не сколько в бо-
жественной воле, сколько в Его разуме, не сколько в Его могуществе,
сколько в Его мудрости. Справедливость будет установлена «не столько
волей, сколько благожелательностью и мудростью Всеведающего». Бого-
словские рассуждения, обосновывавшие эту позицию, касались вопро-
са, на каком основании следует восхвалять Бога за Его вклад в сотворе-
ние мира. Если природа обречена быть доброй просто потому, что она
создана Божьей волей, то обоснование получалось более слабым, чем
в случае, если бы удалось доказать, что Бог целенаправленно сотворил
мир в соответствии со стандартами добра, красоты и мудрости, которые
независимы от Его воли.
С точки зрения натуральной философии это означало, что в мире долж-
ны проявляться рациональные ограничения, которыми руководствовалась
божественная мудрость в процессе творения. Соответственно, у Лейбница
появлялись и богословские аргументы против ньютоновского вакуума:
«Признавая существование вакуума в природе, мы приписываем Богу край-
не несовершенную работу. Я выдвигаю принцип, что любое совершенство,
которым Бог мог наделить предметы без ущерба для их прочих совершенств,
в действительности было ими получено. Теперь представим себе полностью
пустое пространство. Бог мог поместить некоторое вещество в этом простран-
стве; следовательно, не бывает полностью пустого пространства; следователь-
но, пустоты не существует».
Если существует вакуум, то нет никаких оснований, по которым Богу
следовало бы прекращать процесс творения, вместо того, чтобы обога-
щать свои труды дальнейшим разнообразием. Атомы Ньютона также
РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛЬЗА НАУКИ |
подвергались порицанию. Их существование, предполагавшее, что на оп-
ределенном этапе деления мы неожиданно обнаруживаем, что частицы
дальше не делятся, вело к неприемлемому провалу в непрерывности.
Силы гравитации отвергались Лейбницем как недоступные для понима-
ния. Поскольку Ньютон не сумел объяснить их действие в механистиче-
ских терминах, они оказывались либо оккультным свойством, либо непре-
рывным чудом. Лейбниц уже отказался от непрерывных чудес, когда
критиковал Николя Мальбранша, который решал картезианскую задачу
о взаимодействии разума с телом, провозглашая непрерывное боже-
ственное воздействие. Лейбниц предпочитал альтернативное решение,
которое иногда называют «психофизическим параллелизмом»; согласно
ему, состояния разума коррелируют с физическими состояниями, но каж-
дое является результатом независимых причинных цепочек, объединен-
ных лишь предустановленной гармонией. Физиология и физика, требо-
вавшие постоянных чудес, демонстрировали свое бессилие.
В богословии Лейбница имелись основания, чтобы восхвалять Бога,
если бы удалось доказать, что созданный Им мир является наилучшим
из всех возможных миров. Но подобному миру вряд ли бы потребовались
космические починки, о которых говорили Ньютон, Бентли и Кларк. Чуде-
са, утверждал Лейбниц, нужны для того, чтобы утверждать божествен-
ную милость, а не чинить второсортные часы. Споры разгорелись и о
природе пространства и времени: Лейбниц высмеивал представление
Ньютона о пространстве как об органе чувств Бога. Если божество обла-
дает органами, то оно не может быть духом — только телесным существом.
Подводя итог возражениям, Лейбниц ссылался на свой принцип пред-
установленной гармонии. Как только движения небесных тел были зада-
ны, а живые организмы созданы, все последующие явления оказывались
«чисто естественными и полностью механическими».
Но здесь скрывалась ирония. Стремление Лейбница защитить катего-
рию чисто естественного полностью механического только подтвержда-
ло сложившееся в английских кругах впечатление, что именно лейбницев-
ская, а не ньютоновская философия наиболее подходит для деистов.
Лейбниц принимал во внимание это ложное впечатление, поскольку он
старательно пытался провести четкую грань между своим царством при-
роды и царством милости. Последнее оказывалось сферой человеческо-
го разума, который не имел никаких причинных связей с материальным
миром и, следовательно, не мог погибнуть естественным путем. Царство
природы также оказывалось империей внутри империи. Натурфилософ
мог с механистической точки зрения объяснить работу организма, но та-
ким представлением о Божьих созданиях не исчерпывались способы их
постижения. Живые существа служат воплощением божественных замыс-
лов. Телеологическое и механистическое объяснения принадлежат к раз-
ным уровням анализа и не являются взаимоисключающими. Даже пове-
дение неодушевленных предметов свидетельствует о целях, присущих
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
природе. Особенно Лейбница поражала оптика, которая демонстрирова-
ла, что свет всегда идет по «самому легкому» пути. В конечном счете Лейб-
ниц столь же сильно, как проповедники ньютонианства, верил в рели-
гиозную пользу науки. Лишь эта вера придавала смысл разговорам о
совершенстве при сотворении вселенной. Вселенная Ньютона не устра-
ивала Лейбница тем, что была недостаточно совершенной.
ДРУГИЕ ИСТОЧНИКИ РАЗОЧАРОВАНИЯ В РЕЛИГИИ
Утверждая абсолютную противоположность науки и религии в эпоху
Просвещения, мы упустили бы из виду подобные заявления о религиоз-
ной пользе науки. Но еще мы бы проглядели тот факт, что претензии, вы-
двигавшиеся к христианству его критиками, зачастую не имели никакого
отношения к науке. Да и обращение к науке не всегда было самой рас-
пространенной или самой эффективной стратегией. Поскольку ньютонов-
ская наука допускала различные интерпретации, конкретный оттенок, ко-
торый ей придавался, мог зависеть от соответствующих религиозных
убеждений. Те, в свою очередь, сложным образом определялись обще-
ственными условиями и образованием. Враждебность к официальным
церквам — Протестантской и Католической — зачастую выражалось че-
рез утверждение, что институционализированное христианство является
извращением естественной религии — рациональной религии, которой
придерживалось бы все человечество, если бы не вмешательство ду-
ховенства.
Суть этой естественной религии сформулировал Вольтер:
«Когда разум, освободившись от оков, подскажет людям, что существует
лишь один Бог, что этот Бог — отец всех людей, которые являются братьями,
что эти братья должны быть добры и справедливы друг к другу и должны при-
держиваться всех добродетелей; что Бог, будучи добрым и справедливым, дол-
жен вознаграждать добродетель и наказывать преступления; тогда, братья мои,
люди наверняка изменятся к лучшему и забудут о своих суевериях».
Такое кредо привлекало многих, кто считал, что официальные церкви
обладают слишком большой политической властью. В целом разочаро-
вание в религии чаще имело политические, чем научные корни. Томас
Гоббс в XVII веке презирал духовенство за вмешательство в дела монар-
хии, идущее во вред управлению страной, и он был не одинок в своем
мнении. К началу XVIII века церковь во Франции подвергалась всеобщему
осуждению за поддержку тиранического режима. Конституционные про-
цедуры, предлагавшиеся для ограничения самодержавной власти, неред-
ко предусматривали сокращение власти церковной. А те немногие, кто
придерживался немодного республиканства, считали духовенство столь же
необязательным, как и монарха. Такой язвительный критик христианства,
ДРУГИЕ ИСТОЧНИКИ РАЗОЧАРОВАНИЯ В РЕЛИГИИ |
как Вольтер, не был ни республиканцем, ни атеистом. Он даже считал
добродетелью ньютоновской философии то, что она подводила к выво-
ду о существовании Верховного Существа, которое «создало все, орга-
низовав мир по своей воле». Тем не менее вольтеровское Верховное Су-
щество не было библейским Богом Ньютона и уж разумеется, ни тем
Богом, которому молилось католическое духовенство.
Многих деистов и свободных мыслителей объединяла обеспокоен-
ность тем, что официальные церкви и все земные власти, объявляющие
себя исполнителями божьей воли и потому притязающие на исключитель-
ные права, несут угрозу религиозной терпимости. Недовольство подо-
гревалось в последние годы правления Людовика XIV, который подавлял
политические и религиозные разногласия во Франции с такой суровостью,
что вызвал тревогу по всей Европе. Отмена Нантского эдикта в 1685 г. вы-
нудила французских протестантов (включая таких прославленных иност-
ранцев, состоявших в Академии наук, как Гюйгенс) бежать в Швейцарию,
Голландию и Англию, тем самым создав ядро оппозиции любым режимам,
нетерпимым к терпимости.
В начале XVIII века политическая ситуация в Англии резко отличалась
от французской. Согласно Акту о терпимости 1689 г., религиозные дисси-
денты получали свободу вероисповедания при условии, что их священ-
ники возьмут на себя определенные обязательства, в частности подпи-
шутся под теми из 39 статей, что касаются вопросов учения. Но поводы
для недовольства все равно находились. Диссиденты по-прежнему под-
вергались дискриминации: Испытательный и Корпоративный акты лиша-
ли их привилегий при образовании и преграждали доступ к ряду профес-
сий. Аболее радикальные диссиденты, например социниане, отрицавшие
божественную природу Христа, не могли без ущерба для совести под-
писаться под 39 статьями. В Англии выступления за большую терпимость
к протестантским диссидентам зачастую сдерживались опасениями, что
более мягкая политика приведет к терпимости по отношению к католи-
кам и даже к атеистам, хотя первые (по словам Локка) являются привер-
женцами иностранного государя, а последним (опять же по мнению Лок-
ка) нельзя доверять, потому что они не уважают ни одной клятвы. Позже,
когда унитарий Джозеф Пристли выступал за терпимость к католикам, он
вызвал недовольство многих других диссидентов, считавших, что их соб-
ственное дело поставлено под угрозу.
Проблема нетерпимости особенно остро вставала для тех, кто сам
от нее пострадал. Вольтер, уже попадавший в тюрьму за свои сатиры, ока-
зался в Бастилии второй раз после инцидента в 1726 году, когда на него
напали слуги аристократа, с которым он поссорился. Его протесты были
заглушены тюрьмой и ссылкой, которую он предпочел провести в Англии.
Вернувшись, он продолжал вынашивать недовольство правительством
и возмутительным устройством французского общества. До конца жиз-
ни Вольтер сочувствовал тем, кто подвергался преследованиям из-за
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
религиозных убеждений. В 1762 г. в католической Тулузе был подвергнут
пыткам и казнен гугенот, обвиненный в убийстве сына, который хотел стать
католиком. Вольтер был убежден, что все признаки указывают на само-
убийство юноши и что несчастный отец пал жертвой религиозных пред-
рассудков. Трехлетняя кампания, в которой Вольтер играл ведущую роль,
в итоге вынудила правительство пересмотреть приговор. Ненависть, с ко-
торой велась атака на официальное христианство, по большей части вы-
зывалась чувством политической несправедливости, а не согласием с но-
вейшими научными теориями.
Антиклерикализм порой имел и социальные, а не чисто политические,
корни, в том смысле, что деисты могли прибегать к услугам сатиры, кото-
рая, по крайней мере в Англии, получила хождение после реставрации мо-
нархии (1660) и все чаще направлялась против жестких требований аскети-
ческой христианской этики. Не все были столь прямодушны, как один зубоскал,
заявивший, что предпочтет лежать в постели с любовницей, чем быть на не-
бесах с Иисусом Христом. Но подобные настроения были распространены
среди многих, кто высмеивал духовенство или священный характер брака.
Уже грубые комедии времен реставрации с такими названиями, как «Весе-
лая молочница из Ислингтона», «Любовь, пропавшая в потемках», «Полити-
ческая шлюха, или Тщеславный рогоносец», потешались над традиционной
моралью и способствовали убеждениям (не опиравшимся ни на какие ин-
теллектуальные доктрины), которые церковные лидеры справедливо счита-
ли губительными для своей власти. Свободная мысль стала модной в Анг-
лии начала XVIII века; «социальный деизм», как его называли, прокладывал
дорогу для менее радикальных течений. Те, кто считал христианскую мораль
угрозой для человеческого счастья, обычно указывал, что она искусственно
насаждается обещаниями небесного воздаяния.
Таким образом, нападки на христианские нравы были в гораздо боль-
шей степени обязаны театру, чем ньютоновским «Началам». Мировоззре-
ние такого известного деиста; как второй граф Шафтсбери, оформлялось
не под влиянием нового и исключительно авторитетного взгляда на все-
ленную. Наоборот, в натуральной философии его в первую очередь инте-
ресовали разногласия, отсутствие консенсуса. В сущности, она стала для
него образцом непоследовательности и противоречий между теми, кто
пытался дать христианству рациональное оправдание:
«Всем известно, что главные противники атеизма в переписке выдвигают
самые разные принципы, стараясь опровергнуть друг друга... Тоже самое в на-
туральной философии; один выступает с одной гипотезой, другой — с другой».
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ ДЕИЗМА
Какое же значение придавали деисты авторитету науки в своем кре-
стовом походе против «церковного жульничества»? У них всегда имелась
возможность сопоставить якобы дедуктивные методы богословских
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ ДЕИЗМА |
рассуждений с предположительно индуктивными методами естествен-
ных наук — не в пользу первых. Если деисты соглашались с Гоббсом в том,
что неведение природных явлений — один из зародышей, из которых
вырастают религиозные представления, то они могли найти вдохнове-
ние в научном просвещении. Но их стремление отвергнуть или очистить
христианство имело под собой и другие основания.
В сущности, наиболее видным рационалистам приходилось видоиз-
менять представления Ньютона о материи, чтобы сделать науку своей
союзницей. Примером может служить Джон Толанд, чья книга «Христиан-
ство без тайн» (1694) — самый известный пример подозрительной лите-
ратуры, наводнившей Англию после отмены в 1694 г. Лицензионного акта.
На родине Толанда, в Ирландии, его книгу сжег простой палач. Иные были
не прочь сжечь и самого Толанда. Его идея состояла в том, чтобы свести
христианство к набору поучений, лишенных парадоксов и тайны. Верный
своей цели, он даже превратил деву Марию в рационалистку:
«Дева Мария, хоть и принадлежала к тому полу, что наиболее беззащитен
перед лестью и суевериям, не могла поверить, что у нее будет ребенок... пока
Ангел не дал ей удовлетворительный ответ на сильнейшее возражение, какое
могло быть сделано».
Редукционизму Толанда сопутствовало представление о природе как
о самодостаточной и самоорганизующейся сущности. В то время как «ак-
тивные принципы» Ньютона небыли присущи материи, Толанд хотел, что-
бы дело обстояло наоборот. Соответственно, он добавил к ньютоновско-
му мировоззрению анимизм, который позаимствовал у Джордано Бруно,
найдя в последнем родственную душу, защитника свободной мысли. За-
коны Ньютона, заявил Толанд, не обязательно интерпретировать в духе
Ньютона. Они «открыты для интепретаций, согласующихся с моим мне-
нием». Перед нами — явный признак того, что между ньютоновской нау-
кой и радикальной критикой религии не было прямых связей. Все зависе-
ло от того, каким образом интерпретировать новую науку. Сама по себе
она не порождала деизм.
«Библией» деистов стала книга Мэттью Тиндала «Христианство, ста-
рое, как мир» (1730). Из обзора этого труда видно, какое место занимала
наука в евангелии деистов. Цель Тиндала состояла в том, чтобы показать,
что откровение, ниспосланное либо через личность и учение Христа, либо
через Писание, не могло ничего добавить к тому, что всегда было извест-
но о моральных обязательствах. Отвергая возможность, что Бог захотел
поведать о Себе нечто новое и что Христос был послан спасти человече-
ство, Тиндал придерживается максимы, что невозможно ничего приба-
вить к религии, и без того совершенной. Эта совершенная, естественная
религия, под которой может подписаться любой рациональный разум, фак-
тически сводится к соблюдению законов общества. «Обязанности истинно
религиозного человека, — пишет Тиндал, — и доброго гражданина
148 I НАУКА И РЕЛИГИЯ в эпоху ПРОСВЕЩЕНИЯ
совпадают». Добрые граждане, прочитавшие книгу Тиндала, спасаются
от Бога гнева и заслуживают милость того Бога, который несет благо для
всего сущего. Можно достичь счастья, если следовать природному свету,
который Создатель вложил в каждое человеческое сердце. Поэтому свя-
щенники оказываются лишними, а католическое духовенство особенно
достойно порицания:
«Папистские жрецы, претендуя на полученную по божественному праву
власть отпускать грехи, на исповеди узнают секреты всех людей, что и являет-
ся источником их полной власти».
Тиндал особенно суров к религиозным ритуалам. Использование кре-
стов, изображений святых и прочих предметов, стимулирующих веру, ве-
дет к идолопоклонству, такому же, как в Древнем Египте, где поклонялись
волам и луковицам.
Тиндал обращается и к научным новшествам, которые ставят под со-
мнение содержание Писания. Система Коперника, как утверждает он,
представляет собой достаточное доказательство того, что наука и Биб-
лия редко сходятся во мнениях по поводу природных явлений. Однако это
обобщение основывается на единственном примере. В качестве другого
примера Тиндал может назвать лишь ошибку Христа и апостола Павла,
которые говорили, что семя умираете земле, прежде чем принести пло-
ды. Сам успех наук свидетельствовал о наличии достаточных оснований
для веры в человеческий разум. Тиндаловский Бог бесконечной мудро-
сти и доброты мог быть выведен логически из законов природы.
Для науки действительно нашлось место в Библии деистов. Наука вне-
сла свой вклад в новую тональность мышления, которой распространен-
ные религиозные обряды представлялись еще большим, чем прежде, ско-
пищем суеверий. Но все же науке отводилась лишь подчиненная роль.
Сам Тиндал гораздо большее значение придавал культурному релятивиз-
му. Еще с эпохи великих географических открытий вставали проблемы,
связанные с исключительным положением христианства. Если такая ци-
вилизованная культура, как китайская, процветает и без христианского
Евангелия, то это дает основания для весьма неприятных выводов. Осо-
бенно тревожной для Тиндала была мысль о том, что если отрицать пер-
венство разума, то можно скатиться к религиозным нравам своего род-
ного сообщества. Когда Тиндал подвергает поношению библейские
чудеса, он подчеркивает не их несовместимость с научными законами,
а то, что чудесные истории встречаются в любой религиозной традиции.
Большинство аргументов Тиндала не имеет никакого отношения к на-
уке. Как судить тех, кто жил до Христа или никогда о нем не слышал? Толь-
ко в соответствии с тем, как они пользовались своим природным разу-
мом. В данном случае оправданием им будет только разум, но не вера.
Что же касается претензий на откровения, то их было слишком много, чтобы
они имели какую-то цену. Хитрость Тиндала состояла в том, чтобы выяснить
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ МАТЕРИАЛИЗМА |
у защитников откровений причины, по которым они ставят авторитет Пи-
сания выше авторитета разума. Если у них есть некие основания не дове-
рять разуму, то тем самым они подтвердят, что «людям не на что опереть-
ся, кроме разума». Если Писание необходимо, чтобы раскрыть природу
Бога, они равным образом будут посрамлены, поскольку описания боже-
ства теми же словами, которыми характеризуют людей, следует запре-
тить, чтобы не вводить в заблуждение необразованных. Научный прогресс
не был главной движущей силой тиндаловских нападок. В сущности, ор-
тодоксальные богословы иногда пользовались им для ответных выпадов.
Например, Джозеф Батлер в своей книге «Аналогия религии» (1736) ука-
зывал, что смысл темных мест в Писании (служивших мишенью для де-
истов) можно прояснить в ходе дальнейших изысканий — точно так же,
как тайны природы раскрываются при научных исследованиях.
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ МАТЕРИАЛИЗМА
Деисты, желавшие заменить официальное христианство естественной
религией, по крайней мере подтверждали существование верховного
Существа, чьи законы запечатлены в природе. Однако, другие критики,
придерживаясь материалистических и атеистических учений, шли еще
дальше. Под материализмом могло пониматься несколько идей: что все-
ленная случайно порождена движущимся веществом, что все сущее есть
материя и что работу разума можно объяснить без ссылки на духовную
субстанцию или посредство духа.
Аргументация французского священника-еретика Жана Мелье (1664—
1729) демонстрирует, каким образом материалистическая философия
могла превратиться в орудие нападок на католическое христианство. Зна-
менитое «Завещание» Мелье получило широкое, хоть и нелегальное, хож-
дение во Франции XVIII века, прежде чем было осуждено Парижским пар-
ламентом в 1775 г. Мелье считает бессмысленным спрашивать: кто создал
материю и наделил ее движением? Этот вопрос всего лишь порождает
следующий: а кто создал существо, которое якобы проделало эту рабо-
ту? И чего мы достигаем, изобретая совершенное Существо, если Бог
должен нести ответственность и за добро, и за зло? Атеисты способны
на добродетель не хуже других людей. Религии по своей сути — это вы-
думки, из которых извлекают пользу правящие элиты. Мелье пользуется
релятивистскими аргументами, чтобы развенчать откровение, и мораль-
ными аргументами, чтобы заклеймить ветхозаветную идею об избранном
народе за ее несправедливость. Христианская мораль сомнительна, по-
тому что она поощряет страдания, подчинение врагам, покорство тира-
нии — именно той тирании, которую установили французские короли
со своей полицией, цензурой и сборщиками налогов. Первые христиане
достойны похвалы за то, что делились имуществом, но этот идеал уже
150 I НАУКА И РЕЛИГИЯ В эпоху ПРОСВЕЩЕНИЯ
давным-давно не существует. Больше всего Мелье ужасается тому, с ка-
кой легкостью можно объяснить несправедливость и пороки волей пре-
мудрого Существа. Учение о том, что все зло этого мира будет возмеще-
но в загробной жизни, казалось столь же неприемлемым: в его основе
лежала лживая идея о бессмертной душе, и оно порождало безразличие
к социальным реформам.
Наряду с другими материалистами Мелье указывал, что материя об-
ладает способностью к самоорганизации. Подтверждала ли современная
ему наука это предположение? Ньютоновская теория тут ничем помочь
не могла. Но в 1740-е гг. были сделаны три открытия, которые могли при-
вести материалистов в восторг. Исследования продемонстрировали, что
материя в живых системах обладает неожиданными силами. Одним из
таких откровений явилось свидетельство о самозарождении, на откры-
тие которого претендовал английский католический священник Джон Тар-
бевилл Нидхэм (1713-1781). Черная пыль, полученная из сгнившего зер-
на, при увлажнении якобы порождала микроскопических угрей. В других
растительных настойках также зарождались полчища крохотных организ-
мов. Критики Нидхэма вскоре начали указывать, что его аппарат не был
простерилизован. В ответ Нидхэм провел эксперимент с подливкой от жа-
реного мяса, запечатав сосуд и нагрев его, чтобы уничтожить уже имею-
щиеся там организмы. Однако микроскопические существа появились
снова. Если Нидхэм был прав (а идею о самозарождении оказалось чрез-
вычайно трудно опровергнуть), то возникала неприятная возможность, что
все живые существа могли возникнуть из первобытного бульона. Вольтер
писал, что выводы Нидхэма привлекательны для философов, считающих,
что материя способна самоорганизовываться.
Второе откровение явилось швейцарскому натуралисту Альбрехту фон
Халлеру. Из того факта, что сердца недавно умерших животных про-
должают биться, Халлер делал вывод о существовании неизвестной силы
в сердечной ткани. Идея о врожденной силе получила новое подтвержде-
ние, когда он продемонстрировал, что мышечные волокна, извлеченные
из тела, автоматически сокращаются, если их уколоть. Получалось, что
материя обладает возможностью к движению, не зависимому от органи-
зующей души. Такой материалист, как Ламетри, чья книга «Человек-ма-
шина» (1747) опровергала аргументы о существовании независимой души,
приветствовал новую силу Халлера с распростертыми объятиями. В кон-
це концов на «душу» влияют болезни, сон, лекарства, пища, возраст, пол,
температура и климат. Закупорки в селезенке достаточно, чтобы превра-
тить храбреца в труса. Короче говоря, человеческое тело — это «машина,
которая приводится в действие собственными пружинами», «живой об-
раз вечного движения». «Даже в кишках, — указывал Ламетри, — движе-
ние сохраняется долгое время после смерти». Его материалистическая
философия являлась составной частью светской философии, в которой
религиозные верования считались несущественными для образа жизни.
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ МАТЕРИАЛИЗМА
Третье открытие было наиболее поразительным. В начале 1740-х гг.
стало известно, что пресноводный полип гидра, разрезанный на части,
способен к регенерации. Это известие Абрахама Трембли было столь не-
вероятным, что по всей Европе стали резать гидр — ученые повторяли
эксперимент, порой сотни раз, что проделал Р.А. Реомюр, доложивший
об этом явлении в Парижской академии наук. Волнение вызвал не просто
факт реорганизующейся материи. Если один полип можно искусствен-
ным образом разделить надвое, то идея о неделимой душе животных ли-
шалась правдоподобия. Материалисты, желавшие совершенно распра-
виться с душой, были в восторге.
Во Франции к концу 1740-х гг. приобретал сторонников научный мате-
риализм нового типа. Между 1746 и 1749 гг. Дидро изменил модному деиз-
му ради более радикального материализма. В своем сочинении 1749 года
он на примере слепца поднимает вопрос о том, могут ли замыслы, при-
писываемые провидению, остаться невидимыми для наблюдателя. Дид-
ро поражали несообразности и уродства в животном мире, которые, воз-
можно, подвигли его на рассуждения об истории органических видов,
в которой существа с дефективными сочетаниями членов и органов авто-
матически погибали, создавая впечатление, что выжившие организмы
были кем-то задуманы. В 1753 г., когда была напечатано его «Объяснение
природы», Дидро предполагал, что за миллионы лет органическая мате-
рия, возможно, прошла через почти бесконечное число организованных
состояний. Отсюда оставался лишь один шаг до полного материализма,
и Дидро делает этот шаг. Способность чувствовать, сила ощущений —
всего лишь продукт организованной материи. Нет никаких оснований,
препятствующих камню иметь чувства.
О Дидро говорится, что он был первый современный атеист — и в том
смысле, что материя по его представлениям непрерывно порождала все
сущее, и в том смысле, что вопрос о существовании Бога он считал несу-
щественным. ПереходДидро с позиции, в которой единственное доказа-
тельство трансцендентной реальности могли предоставить науки об уст-
ройстве природы, на позицию, в которой и это последнее доказательство
исчезало, означал смерть для Бога философов. Однако, остается вопрос,
был ли материализм Дидро единственным законным следствием биоло-
гических достижений. Все три вышеперечисленные открытия могли быть
интерпретированы и иными способами, не наносившими большого ущер-
ба религии. Нидхэм, как католический священник, не видел особой опас-
ности в своих выводах. Вольтер фактически отмахивался от них, как от жуль-
нических чудес ирландского иезуита, и несколько переборщил, потому
что Нидхэм не был ни ирландцем, ни иезуитом.
Соответственно, и рассуждения Халлера об открытой им силе «раздра-
жительности» свидетельствуют, что он не поддался приманкам материа-
лизма. Халлер считал, что эта сила аналогична ньютоновской силе тяготе-
ния, известной по ее проявлениям и в конечном счете представляющей
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
собой орудие Создателя. В дискуссии с К.Ф. Вольффом (1734-1794) о при-
роде эмбрионального развития Халлер предполагал, что другие би-
ологические концепции с большей вероятностью приведут к атеизму.
Вопрос был в том, является ли развитие эмбриона ростом уже организо-
ванного существа, сформировавшегося в яйце, или этот процесс пред-
ставляет собой «эпигенез», при котором из менее организованного ма-
териала постепенно возникают высокоорганизованные ткани. Как часто
бывает в науке, эмпирических данных для решающих выводов не хвата-
ло. Когда Вольфф утверждал, что видел, как формируются органы цып-
ленка из каких-то «полостей», возникавших в бесформенном желе, Хал-
лер возражал, что эти органы уже сформировались, но были слишком
крохотными, чтобы Вольфф мог разглядеть их в микроскоп.
Вольфф может внушать симпатию тем, что для него выбор между обе-
ими теориями не имел богословского значения: «Ни одна из них не сви-
детельствует об отсутствии божественной власти, даже если тела возни-
кают под действием натуральных сил и причин, поскольку сами эти силы
и причины... нуждаются в авторе не меньше, чем органические тела».
Однако, Халлер считал гипотезу об эпигенезе более опасной. Если ма-
териальные силы могут создавать живые формы из неорганизованной
материи, то по аналогии можно указать, что в конечном счете жизнь воз-
никла без какого-либо Создателя. Напротив, возникновение всех орга-
нических структур в готовых формах, «приспособленных для предусмот-
ренных целей», может быть аргументом в пользу божественной мудрости
и предвидения.
Даже полип Трембли, попавший под острый нож материализма, едва
ли мог считаться решающим аргументом против нематериального ком-
понента реальности. Пусть эксперимент и опровергал мнение, что поли-
пы обладают душами, но применимость этого аргумента к человеческим
душам была вовсе не самоочевидной. Странности в поведении гидры даже
поддавались консервативной интерпретации. Проявляемые гидрой спо-
собности к движению наводили на мысль, что она является недостающим
звеном в великой цепи бытия, заполняя непонятный провал в тварном
мире между растениями и животными.
Если спекулятивный материализм не подкреплялся данными биоло-
гии, то что делало его столь привлекательным? Во-первых, его можно было
приложить к человеческому разуму, так что каждая личность оказывалась
жестко определена своим прошлым опытом. Такая связь с детерминиз-
мом могла послужить стимулом для кампаний за реформу образования.
Христианское учение о первородном грехе вызывало всеобщее недоволь-
ство тем, что лишало всякой надежды на возможное улучшение челове-
ческой натуры. Однако, освободившись из-под власти рока, люди стано-
вились внушаемыми, подвластными обучению, которое при должной
организации могло способствовать их совершенствованию. Если возможно
рациональными методами справиться с голодом, холодом и болезнями,
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ МАТЕРИАЛИЗМА
то нет ли такой же возможности отделаться от войн, тирании и преступ-
ности? Привлекательность детерминистской философии была в том, что
при условии соответствующего образовательного задела она обещала
благоприятный результат.
Но каким должен быть этот задел? Многие французские философы
придерживались взглядов, которые по сути представляли собой полную
противоположность традиционным христианским доктринам. Но была и
другая возможность: создавать новые ценности не посредством отрица-
ния христианства, а посредством его очищения. В Англии задачу очище-
ния взял на себя диссидентствующий священник Джозеф Пристли, полу-
чивший известность экспериментами над разнообразными газами,
включая «дефлогистонированный воздух», который Лавуазье назовет
«кислородом». Отнюдь не противопоставляя материализм христианству,
Пристли пытался осуществить их слияние. Отчасти в его цель входило
убедить философов, что отрицание католицизма — это отрицание не на-
стоящего христианства, а лишь его извращенной формы. По мнению При-
стли, наука и истинное христианство — союзники в борьбе с суевериями
и политическими притеснениями. Под суевериями Пристли, разумеется,
подразумевал популярные, но ошибочные религиозные представления,
такие, как идея, что Бог может прямым вмешательством изменять состо-
яние разума и что сам этот разум — духовная сущность, связанная с бес-
смертной душой. Воссоздавая историю христианства, Пристли пытался
доказать, что общепринятая теория о дуализме материи и духа не взята
из Библии, а появилась в результате искажения библейского христиан-
ства греческой философией. Совсем как Ньютон, он заявлял, что терми-
нология, которая используется, чтобы сформулировать учение о Троице,
явственно выдает пагубное влияние платонизма.
В своих «Изысканиях касательно материи и духа» (1777) Пристли при-
водит научные, философские и богословские аргументы против дуализма
«материя-дух». Научные предприятия будут строиться на более надежной
основе, как предполагает он, если считать, что Бог действует единообраз-
ным образом, посредством образующих причинную цепочку сил, не яв-
ляющихся ни материальными, ни нематериальными в традиционном
смысле. Можно связать эти силы с материей, но при этом изменится само
понятие материи. Она больше не будет инертным скоплением непрони-
цаемых атомов, а окажется пронизана активными силами, которым столь
часто приписывалась некая нематериальная сущность. Пристли, разде-
лавшегося с различием между материальным и нематериальным, не вол-
нует, считают ли его материалистом или нематериалистом, поскольку
ясно, что эти ярлыки лишились своего общепринятого смысла.
Философским оправданием для такого монизма служила мысль, что
материю и дух обычно представляют совершенно несопоставимыми ве-
щами, и поэтому непонятно, каким образом они вообще могут взаимо-
действовать. Более того, было несложно представить себе материю в виде
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
твердых атомов, поскольку если между частицами атома нет сил при-
тяжения, эти частицы не смогут соединиться, и никаких твердых атомов
не возникнет. Силы притяжения и отталкивания в онтологическом смыс-
ле предшествуют какой-либо твердой материи. Пристли без колебаний
предположил, что интеллектуальные явления можно объяснить аналогич-
ными силами, действующими в мозгу. В глазах тех, кто считал, что без духа
не может быть и Бога, Пристли запятнал себя как атеист. Но в реальности
его кампания опиралась на пылкие религиозные убеждения.
Дуалистическое мировоззрение, решил Пристли, сталкивается с труд-
ностями религиозного плана. Если душа нематериальна, а тело матери-
ально, встает старая проблема о том, когда они соединяются: в момент
зачатия, рождения или когда-либо еще? Но что более существенно, уче-
ние о бессмертной душе противоречило учению о воскресении. Пристли
принадлежал к той школе моралистов, которая заявляла: «Раз ты умер,
то умер». Но по милости Господа всегда остается надежда на воскресе-
ние. Согласно Пристли, именно об этом говорилось в Библии, а вовсе
не об автоматическом бессмертии или о чистилище, изобретенном Ка-
толической церковью. На этом богословском моменте Пристли и строил
свое мировоззрение, ведь хотя он отрицал учение о первородном грехе
и о жертве Христа, учение о воскресении занимало центральное место
в его христианстве. Без воскресения и без обещания наград и наказаний
не было бы социальной стабильности и, в конечном счете, смысла в ис-
правлении личности.
В богословии Пристли выражалась эгалитарная теория, гласящая, что
Бог обещал счастье для всего человечества, а не для немногих заранее
избранных (как утверждало кальвинистское богословие, в котором При-
стли был воспитан и от которой впоследствии отрекся). Он обращается
к принципам эгалитаризма и при нападках на англиканское богословие:
мол, учение о Троице слишком глубокомысленно для простого пахаря.
Призывы Пристли к большей религиозной терпимости имели аналогич-
ную основу: наказание людей за религиозный нонконформизм противо-
речит принципу равноправия. У самого Пристли вызывало досаду то, что
в качестве диссидента ему все равно надо было платить десятину Англи-
канской церкви, которую он не признавал. Он сочувствовал Великой фран-
цузской революции и американской Войне за независимость. В итоге,
эмигрировав в Америку, он в июне 1802 г. писал Томасу Джефферсону,
что надеялся жить под защитой конституции, которая «из всех, существу-
ющих в мире, наиболее благоприятствует политической свободе и лич-
ному счастью».
Пристли представляет собой поразительный пример того, что он пер-
сонифицировал набор ценностей, позволявших интегрировать научный
и индустриальный прогресс в реформированное богословие, которое
обещало в итоге прийти к триумфу рационального христианства. Прогресс
в науке должен был стать «средством искоренить под руководством
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ АГНОСТИЦИЗМА
Господа все ошибки и несправедливости и положить конец всем неуме-
стным и самозваным авторитетам в делах религии, а также в науке». Эти
же ценности разделялись в Англии конца XVIII века и другими унитариев
семьями, которые в ходе роста промышленных городов порой активно
создавали тесные связи между научными исследованиями и их практи-
ческим приложением. Такие семьи занимали видное место в Манчестер-
ском литературном и философском обществе, но без унитариев большин-
ство провинциальных научных обществ было бы существенно слабее.
Уильям Тернер (1761-1859), движущая сила Ньюкастлского литературного
и философского общества, являлся еще одним апостолом рационального
диссидентства; как говорили про Тернера, в его глазах индустриальная
революция совершалась не за спиной Господа, но под Его непосредствен-
ным командованием.
Пытаясь выдать противопоставление научного материализма и ре-
лигиозных ценностей за характерную черту Просвещения, мы приходим
к карикатуре. То, что могло иметь место во Франции, не обязательно про-
исходило в Англии. Сам Пристли превосходно подмечает этот контраст,
вспоминая о происшествии во время одного обеда во Франции:
«Когда я обедал у... Тюрго, месье де Шатлю... сообщил, что два джентльме-
на напротив меня — епископ Экса и архиепископ Тулузы. “Но, — сказал он, —
они такие же неверующие, как мы с вами”. Я стал убеждать его, что я — верую-
щий; но он мне не поверил».
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ АГНОСТИЦИЗМА
Целью Пристли было найти рациональные критерии, чтобы проверять
историчность фактов и подлинность основанных на них учений. То христи-
анство, которое осталось бы в итоге этого процесса, было бы безукориз-
ненным. Библейские чудеса Пристли признавал лишь в том случае, если
они совершались при множестве свидетелей. Так, он отвергал рождение
Иисуса девой, поскольку в силу самой природы этого события непорочное
зачатие едва ли происходило при свидетелях! Однако, многое выкинув
за борт, Пристли оставался верен господствующему мнению, что сама орга-
низация природного мира доказывает существование заботливого Боже-
ства. Он высоко ценил научную деятельность отчасти из-за того, что она
обнаруживала скрытые связи между явлениями, которые демонстрирова-
ли экономичность и благодетельность системы. Экономичность Пристли
усматривал, например, в том, что единый химический принцип — флоги-
стон — наделяет одинаковыми свойствами все металлы. Что касается бла-
годетельности, то существование растений, которые очищают воздух, ис-
порченный дыханием, не только свидетельствует о наличии замысла, но и
представляет собой научную аллегорию превращения дурного в доброе.
В своих экспериментальных работах Пристли активно занимался поиска-
ми механизма, посредством которого происходит это очищение.
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
В эпоху Просвещения самая серьезная угроза такому естественному
богословию исходила не от науки, деизма или материализма, а от скры-
той формы агностицизма. Пристли знал, что его опасный противник —
Дэвид Юм, шотландский скептик; его посмертно опубликованные «Диа-
логи о естественной религии» (1779) представляют собой самую развер-
нутую критику естественного богословия. Обычно считается, что Юм при-
вел решающие аргументы против мнения, будто бы природу Бога можно
познать путем рациональных выводов из наблюдений за естественным
порядком. Однако, взаимосвязи между наукой и культивированием агно-
стического менталитета были далеко не однозначными.
В эдинбургском кружке Юма под гражданскими добродетелями пони-
малось взращивание независимого мышления и развитие шотландской
экономики и культуры. Эдинбург в качестве новой «республики филосо-
фов» стал тем местом в Великобритании, где можно было приобрести
репутацию в обществе благодаря успехам в искусствах и науках. Эдин-
бургский университет, в прошлом представлявший собой немногим боль-
ше, чем семинарию, становился все более отзывчивым к нуждам профес-
сионального класса. В отличие от Оксфорда и Кембриджа, доступ в него
не обставлялся никакими религиозными ограничениями. Знаменитый
медицинский факультет и прочные связи с континентом придавали уни-
верситету космополитический оттенок. Особенно он славился дости-
жениями в химии благодаря работам Уильяма Каллена и Джозефа Блэка.
Но для эдинбургских литераторов главным предметом исследований
оставался человек. Юм внес в эти исследования важный вклад. «Спра-
ведливость, мораль, политика и религия основаны не на разуме, — заяв-
лял Юм, — а на привычках и обычаях». Такая точка зрения способствовала
социологическому взгляду на человека и его историю. Личность форми-
руется под воздействием социального опыта, а не врожденного разума.
Одной из главных мишеней Юма стали попытки рационально обосно-
вать христианскую религию. Юм не отрицал, что вселенная должна иметь
причину. Вопрос в том, можем ли мы что-нибудь о ней узнать. Утверждая,
что вселенная, или ее составные части, напоминает произведения чело-
веческих рук, сторонники аргумента о замысле подразумевали, что со-
здатель вселенной действовал разумно и целенаправленно. Ответная
стратегия Юма заключалась в том, чтобы продемонстрировать изъяны
аналогической аргументации. Даже если мир напоминает машину, из это-
го не следует, что он создан трансцендентным Богом христианского бо-
гословия или хотя бы благодетельным Богом деистов. Чем сильнее напи-
рать на сходство между разумом человека и божественного конструктора,
тем сомнительнее становятся претензии, как утверждал Юм, на какую-либо
бесконечность, приписываемую божеству».
Аргумент о замысле оказывается уязвимым еще по одной причине.
Аргументация путем аналогий, как в науке, лишь предполагает возмож-
ности, но вряд ли их доказывает. В науке гипотезы обычно доступны для
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ АГНОСТИЦИЗМА | /| 57
экспериментальной проверки. Но гипотезу о разумном Создателе, разу-
меется, таким способом не проверишь. Сотворение миров происходило
без свидетелей. У идеи о наличии Творца не может быть никакого прямо-
го доказательства.
Ссылка Юма на сотворение миров подчеркивает следующее затруд-
нение. Нам известен лишь один мир — наш собственный. Если проводить
сопоставления между разными мирами, может оказаться, что этот мир
сильнее похож на машину, чем тот. Но поскольку вселенная единственна,
как можно оправдать предпочтение одной аналогии перед другой? Эта про-
блема весьма созвучна с юмовской критикой. Та организация, которую
можно усмотреть в природе, наводит на аналогии не только с машинами,
но и с растениями и животными — а в таком случае мир может происхо-
дить из семени или из яйца. Юм вовсе не провозглашает мир этаким кос-
мическим кочаном; он просто хочет сказать, что ни одна аналогия не име-
ет таких преимуществ, чтобы выводы, сделанные на ее основе, оказались
неопровержимыми. Филон, устами которого провозглашаются скептиче-
ские аргументы в «Диалогах», осмеливается утверждать, что «мир явно
сильнее напоминает животное или растение, чем часы или ткацкий ста-
нок». При подобных рассуждениях Богу естественных богословов должно
было предшествовать пред-семя. И даже если мир все-таки больше по-
хож на машину, он все равно может оказаться произведением глупого
механика, который просто скопировал чужую работу. «Множество ми-
ров, — предполагал Юм, — могли быть “слеплены спустя рукава”». Если
и этого недостаточно, он отмечает, что естественные богословы обма-
нываются еще в одном отношении. Если какие-то части вселенной напо-
минают машину, то из этого не следует, что то же самое можно сказать
о целом. Короче, «здесь единственным разумным источником нам может
служить лишь полное недоверие к суждениям».
Но положим, некто возразит: неважно, напоминает ли машину вселен-
ная в целом. Не будет ли одного примера изобретательности — например,
устройство человеческого глаза — достаточным свидетельством о боже-
ственном изобретателе? Разве нас окружает мало случаев подобного
приспособления системы к ее функциям? Не являются ли клюв дятла, горб
верблюда вполне достаточными доказательствами? Приводя подобные
примеры, Уильям Пэли позже заявит, что аргументы в пользу замысла
подкрепляют друг друга: каждый пример независимо от других свидетель-
ствует о Творце. Однако, Юм уже придумал контрдовод. Примеры, явно
свидетельствующие о наличии замысла, могут быть иллюзорными, а если
даже замысел наблюдается, он нередко оказывается зловредным.
Отнюдь не являясь предвестником дарвиновской теории, Юм изо-
бретательно пользуется философскими традициями, развивавшими идею,
что адаптация живых существ могла происходить и без первоначального за-
мысла. Организм с конкретной структурой избирает такое поведение, ко-
торое наиболее подходит к его возможностям. Из этого вовсе не следует,
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
что организм был целенаправленно создан именно для такой жизни.
Имея иное сочетание конечностей и органов, он вел бы другую жизнь —
или погиб бы. Искушение видеть во всем замысел возникает от нежела-
ния понять, что цель не обязательно определяет структуру: может быть
и наоборот.
А даже если цели и существовали, как быть с теми сторонами приро-
ды, которые порождают несчастья, боль и страдания? Создавая образ
нескончаемой войны, Юм призывал читателей задуматься над «любопыт-
ными выдумками природы, отравляющими жизнь каждого живого суще-
ства». Каждое животное окружено врагами, без устали приближающими
его гибель. Такая картина была еще мрачнее, чем дарвиновская борьба
за существование. Ведь Дарвин допускал, что в сбалансированном мире
радостей все же больше, чем бед: если жизнь животного не сопровожда-
ется ничем, кроме несчастий, то откуда у него возьмутся силы для выжи-
вания и размножения? Однако, и Дарвин считал количество страданий
сильным аргументом против существования благодетельного Бога.
Убеждение Юма в том, что аргументы о замысле не ведут нас к транс-
цендентному Богу, подкреплялось ссылкой на то, что причины всегда дол-
жны быть соразмерны их последствиям. Причине следует приписывать
не больше, чем необходимо для создания эффекта. Поскольку наш мир —
мир конечных объектов, их источник не обязательно должен обладать
бесконечной силой. И если Юм в итоге допускал, что «причина или причи-
ны существующего порядка во вселенной, возможно, несут некое отда-
ленное сходство с человеческим разумом», то все же это была огра-
ниченная уступка, ибо из нее следовало, что подобная первопричина
«не предусматривает никакого влияния на человеческую жизнь и не мо-
жет быть источником никаких действий или бездействия». Такая идея, от-
рицая строгий атеизм, давала полную свободу практическому атеизму.
Для многих современников Юма образ вселенной как машины был
столь соблазнительным, что альтернативные органические аналогии ка-
зались читателям Юма нелепостью — даже возвратом к донаучной эпохе.
Предположение Филона, что комета может быть мировым яйцом, вызва-
ло вполне предсказуемый едкий ответ Пристли: «Если какой-либо друг
религии пришел бы к идее, столь же абсурдной, как эта, то что бы сказал
мистер Юм, высмеивая ее?» Контраст между рационализмом Пристли
и скептицизмом Юма можно разглядеть и в их отношении к чудесам.
Несмотря на то, что Пристли отвергал библейские чудеса, не имевшие
твердого подтверждения, он был готов признать чудеса в том случае, если
надежность их свидетелей не подвергалась сомнению. Напротив, Юм
льстил себе мыслью, что он нашел аргумент, который ставит под сомне-
ние все засвидетельствованные чудеса.
Суть этого аргумента в том, что ни одного свидетельства о чуде недо-
статочно, если только само это свидетельство не таково, что его ложность
была бы более чудесна, чем тот факт, о котором оно заявляет. Определяя
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ АГНОСТИЦИЗМА р|
чудо как нарушение законов природы, Юм утверждает, что вероятность
такого события крайне незначительна. Однако, людские свидетельства,
как известно, ненадежны и подвержены искажениям. Вполне вероятно,
что свидетели чуда были обмануты или сознательно лгали. Сравнивая
вероятности, приходим к выводу, что недостоверность свидетельства —
вещь куда более правдоподобная, чем чудо.
Убеждение Юма в том, что чем более необычен факт, тем надежнее долж-
ны быть свидетельства в его пользу, звучит очень современно. Однако, идея
этого аргумента не сколько в невозможности чудес, сколько в уязвимости
соответствующих свидетельств:
«У нас возникает подозрение в отношении любого предмета, когда свиде-
тели противоречат друг другу, когда их очень мало, или когда они внушают со-
мнения; когда они заинтересованы в том, о чем заявляют; когда они проявляют
колебания в своих показаниях или, наоборот, когда их утверждения слишком
решительны».
К этому следует прибавить многочисленные примеры мнимых чудес,
особенно обильные у более варварских наций, а также любовь к сплет-
ням, жажду к необычайному, стремление к престижу за счет того, что пер-
вым приносишь сенсационные вести; учтем еще, что религии обладают
достаточным запасом чудес, призванных помогать им в конкурентной
борьбе. Что же остается от заявленных чудес? Юм принимает максиму,
что «ни одно человеческое свидетельство не обладает достаточной си-
лой, чтобы быть доказательством чуда и сделать его оправданным осно-
ванием для какой-либо религиозной системы».
Несмотря на весь свой скептицизм, Юм сконструировал гипотетиче-
ский пример, демонстрирующий, что порой людские свидетельства сле-
дует воспринимать серьезно:
«Положим, что все авторы, пищущие на всех языках, единодушны в том,
что с 1 января 1600 года по всей земле восемь дней стояла полная тьма; поло-
жим, что предания об этом чрезвычайном происшествии еще сильны и живут
среди людей; что все путешественники, вернувшиеся из чужих стран, расска-
зывают о точно таком же предании без каких-либо искажений или противоре-
чий; тогда очевидно, что наши современные философы должны не сомневать-
ся в этом факте, а принять его какдолжное и заняться поиском причин, которые
его вызвали».
В этом примере просматриваются две интересные черты. Во-первых,
согласно Юму, при исторических исследованиях остается возможность
узнать что-либо наверняка. В этом отношении он проявлял больше опти-
мизма, чем его германский критик Готтхольд Лессинг. А роль науки в по-
добном случае заключается не столько в том, чтобы подкрепить «обыч-
ный природный порядок», сколько в том, чтобы объяснить, каким образом
необычное все же могло произойти.
1 60l НАУКА И РЕЛИГИЯ В эпоху ПРОСВЕЩЕНИЯ
Каковы же были связи между агностицизмом Юма и наукой XVIII века?
В любом случае они неоднозначны, поскольку Юм, вероятно, проявил бы
непоследовательность, если бы сказал, что чудеса физически невозмож-
ны. В своем анализе причинности он критикует популярное представле-
ние, что последствия производятся причинами в результате некоей жест-
кой связи между первыми и вторыми. Юм сетовал на то, что такие понятия,
как «сила причины» или «произведенный эффект», употребляются без ка-
кого-либо четкого представления об их смысле. Он рекомендует отказать-
ся от всех подобных метафизических концепций причинности в пользу
модели, основанной на связях между причиной и последствием, которые
подтверждаются опытным путем. Если нам известно, что за событием А
неизменно следует событие В, то мы говорим, что А — причина В. При на-
блюдении А мы благодаря своему прошлому опыту ожидаем, что за ним
последует В. Идея причинной связи коренится в человеческой психоло-
гии, а не в каком-либо неизменно действующем физическом принципе,
наблюдаемом на практике. На опыте можно постичь причину и следствие,
но не то, что связывает их вместе.
Если Юм говорит, что между причинами и следствиями нет никаких
жестких связей, если все явления природы в некотором смысле «незави-
симы и раздельны», если вселенная не движется по накатанным колеям,
то можно ли объявлять чудеса невозможными? Для самого Юма это было
относительно несущественное затруднение, поскольку все, чего требо-
вала его аргументация, — чтобы чудеса обладали крайне малой вероят-
ностью, а это в достаточной степени гарантировалось единообразием
всего прошлого опыта человечества. Это затруднение более чем пере-
крывалось новыми возможностями для скептицизма, которые обещал
дать анализ причинности. Если бы Юму удалось обосновать идею о том,
что у нас нет адекватного представления о силе, вызывающей послед-
ствия, то он мог утверждать — что и сделал в своем «Трактате о челове-
ческой природе» (1739-1740), — что «мы не можем себе представить Су-
щество, наделенное силой, тем более наделенное бесконечной силой».
Хотя Юм критиковал аргументацию через аналогии вне зависимости
от своего анализа причинности, многим толкователям казалось, что пер-
вое подкреплялась вторым. Если мы говорим, что А — причина В, лишь
в том случае, когда, согласно нашему опыту, В неизменно следует за А,
то возникает новое затруднение, если В — вселенная: не только потому,
что мы не могли засвидетельствовать ее создание, но и вследствие ее
единственности, неповторимости.
Как минимум, Юм полагал, что у него есть основания для нападок
на волюнтаристскую теорию творения, которая усматривала за повторя-
емостью механических законов волю Бога. Постулировать непрестанное
воздействие божественной силы, как это делали Бойль, Ньютон, Бентли
и Кларк, означает эксплуатировать расплывчатую концепцию, которая
ссылается на нечто, лежащее за пределами человеческого опыта. Здесь
УГРОЗА ХРИСТИАНСТВУ СО СТОРОНЫ АГНОСТИЦИЗМА
на помощь Юму приходила наука, но парадоксальным образом, которь
можно предугадать благодаря анализу, проведенному нами в предыд
щей главе. В то время как Ньютон не желал отказываться от волюнтарис
ской концепции, Юм воспользовался авторитетом самого Ньютона, чт
бы опровергнуть ее! Дело в том, что в 1740-х гг. Юма заинтересова.
ньютоновская идея эфира. У него создалось впечатление, что Ньют<
в качестве причин признает не только божественную волю: «Сэр Иса
Ньютон (хотя некоторые его последователи мыслят по-иному) просто с
вергаетее, заменяя гипотезой об эфирной жидкости, а не непосредстве
ной волей Божества, как причине притяжения». Однако все было вов
не так просто.
Хотя сомнения Ньютона пришли на помощь Юму, не вполне очевид!
чтобы философия Юма чем-либо помогла науке. В одном отношении е
эмпиризм, вероятно, был так же разрушителен для науки, как и для ре;
гии. Сам Юм не имел такого намерения, но если довести логическую i
почку до конца, то философия Юма препятствует введению в науку тео[
тических понятий, не воспринимаемых непосредственно. Вопрос в тс
могла ли преуспеть практическая наука, если бы из нее изгонялись та»
концепции, как «атом» или «ген», существование которых было недоказ
мо в момент, когда о них впервые заговорили, и которые использовал!
для связи причин и следствий в качестве того самого неизменного пр,
ципа, по видимости отвергаемого Юмом? Ученые позднейших врем
испытывавшие отвращение к религиозному языку, иногда выражали а
логичное отвращение к научным терминам, если те не вмещались в pat
их опыта. Замечания одного из великих химиков XIX века, Марселена Бе
ло, демонстрируют, каким образом религиозный агностицизм мог под
тывать нечто вроде научного агностицизма: «Я не хочу, чтобы химия ска
лась в религию; я не хочу, чтобы химик верил в существование атомов 
как христианин верит в существование Христа в облатке».
Угроза христианству со стороны агностицизма не была непосредсте
но основана на науке, как это иногда себе представляют. В «Диалог
Юма науку на пьедестал возводит не кто иной, как Клеанф, адвокат
мысла, наличествующего в природе: «Истинная система небесных
открыта и обоснована... Почему же лишь предположения [религиознс
характера должны отвергаться в силу убеждения в ограниченности че
веческого разума?»
Продемонстрированные нами нюансы поднимают вопрос: не исхс
ла ли величайшая угроза официальной религии со стороны гумант
ных, а не физических наук? Когда исследования человека обратились
посредственно к источнику его религиозных верований, результаты м<
оказаться более ошеломляющими, чем выводы, которые следовал!
физических законов. Самым сокрушительным ударом Юма стало не
рицание аргументов о замысле, не нападки на чудеса, а его «Естест!
ная история религии». В этой работе, которую Юм написал около 17f
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
но предпочел не публиковать, он отвергает убеждение деистов, разделя-
емое многими ортодоксальными богословами, что монотеизм является
«естественной» религией человечества. Истоки религиозной практики
следует искать не в природной сообразительности, не в созерцании есте-
ственного порядка, а в страхе, невежестве и попытках умилостивить ме-
стных богов. Первоначально религии мира были политеистическими,
предполагает Юм, поскольку различные события человеческой жизни при-
писывались невсесильным и несовершенным божествам. Исторический
переход от политеизма к монотеизму также не являлся плодом усилий
по рациональному очищению религии. Люди либо предполагали, что при
распределении власти между богами их страна подпадала под юрисдик-
цию конкретного божества, либо, проецируя земные модели на небеса,
начинали представлять себе одного бога как «князя или верховного вла-
стителя над всеми остальными». И гимны этому верховному богу снова
воспевались из-за страха перед ним. К монотеизму люди пришли не разу-
мом, а через «низкопоклонство и страхи, вызванные самыми вульгарными
суевериями». Когда признаки Бога были экстраполированы в беско-
нечность, он стал столь далекой и непостижимой фигурой, что пришлось
изобретать посредников — таких, как Богоматерь, — которые станови-
лись более доступными объектами поклонения. После того, как этот про-
цесс дошел до крайностей, реакцией на него стал возврат к более чисто-
му теизму.
Юм прикладывает этот сценарий к каждой религии, замечая во всех
них тенденцию к фанатизму. Монотеистические религии более, чем по-
литеистические, виновны в нетерпимости. Но они разрушают счастье че-
ловечества и другими путями. Порожденные страхом, они взращивают
страх, сохраняя условия, в которых могут процветать. Озабоченность ду-
ховным спасением приводит к «отмиранию благих чувств и порождает
узкий, ограниченный эгоизм». Будучи знаком с психологией сурового пре-
свитерианства, Юм склоняется к тому, чтобы объявить все религиозные
обряды патологией.
Он был уверен, что религия вредна для нравственности. Христианская
традиция призывает поклоняться Существу, которое создало орудия веч-
ных мучений. В то время как ответственная гражданская мораль требует,
чтобы поступки человека были полезны для общества, религиозные доб-
родетели стерильны:
«Целибат, пост, епитимьи, умерщвление плоти, самоотречение, смирение,
молчание, одиночество и весь обоз монашеских добродетелей — по какой при-
чине они повсюду отвергаются разумными людьми, как не по той, что не слу-
жат никакой цели: ни способствуют счастью человека в мире, ни делают его
более ценным членом общества».
Интересно, как бы Юм ответил на альтернативное мнение, что созер-
цание может привести разум к альтруизму — заметному, например, в тех
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ПРИСТАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД НА МНОГООБРАЗИЕ | q
религиозных организациях, которые поощряют заботу о больных. Мно-
гие из тех, кого оскорбил Юм, несомненно, заявили бы, что цель их рели-
гии — не в том, чтобы способствовать счастью в этом мире. Однако, Юм
столь же цинично относился к духовности, сколь критично к христианской
морали. Опять же, в противоположность Пристли, он не желал допускать,
чтобы учение о загробной жизни становилось инструментом социально-
го контроля. Он признавал, что если серьезно верить в загробную жизнь,
то можно ожидать, что ее получишь. Но в реальности люди слишком при-
вязаны к мирским вещам, чтобы столь неопределенная перспектива вли-
яла на их поступки. Вероятно, именно на угрозу, которую нес с собой скеп-
тицизм, труднее всего было дать ответ.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ПРИСТАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД НА МНОГООБРАЗИЕ
В данной главе мы видели, что даже когда научные методы и выводы
использовались в атаке на официальную религию, за рационалистической
риторикой зачастую скрывались весьма сложные взаимоотношения.
Деисты и материалисты истолковывали «законы природы» (и природу
материи) своими собственными, четко различающимися способами;
но было бы неверно представлять, что они преуспели в отрицании иных
возможных связей Бога с природой. Чтобы подчеркнуть разносторонность
мышления в XVIII веке, было бы полезно в завершение познакомиться с еще
одним реформатором: евангелическим священником и вдохновителем
методистского движения в Англии Джоном Уэсли (1703-1791). В своем
«Дневнике» Уэсли подчеркивает согласие между натуральной философией
и религией в «здравомыслящих» умах. Особенно показательно его отно-
шение к наукам, поскольку оно демонстрирует, как важно учитывать тон-
кие различия, если мы хотим воссоздать картину мысли в прошедшие
эпохи. В лице Уэсли мы встречаем глубокорелигиозного человека и од-
новременно энтузиаста одних научных стилей и резкого критика других.
Высокотеоретизированная, математизированная наука не находила у него
поддержки. В Кингсвудской школе, основанной Уэсли в 1739 г., знаком-
ство с «Началами» Ньютона стояло в расписании на второй год обучения.
Однако, судя по некоторым свидетельствам, Уэсли считал хитрые теоре-
тизирования самонадеянными. Его благочестие питалось именно непо-
стижимым в природе. Он так писал об экспериментах с электричеством:
«В какой тупик они ставят тех бедных недоумков, которые не верят ниче-
му, кроме того, что могут понять!»
Оказавшись перед выбором, Уэсли, вероятно, предпочел бы нату-
ральную философию Джона Хатчинсона (1674-1737), который своей кри-
тикой ньютоновской системы нашел себе верных, пусть и малочислен-
ных, сторонников в Англии XVIII века. В своих «Принципах Моисея» (1724)
Хатчинсон, служивший управляющим у герцога Сомерсета, предлагает
| НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
альтернативную философию природы, явно находящуюся в большей гар-
монии с еврейской Библией. Он развивает собственную теорию материи,
в которой три элемента — огонь, воздух и свет, — соответствуют трем
лицам Троицы. В ньютоновской концепции пространства он усматривал
призрак пантеизма, сетуя также на то, что ньютоновское представление
о божественном вмешательстве умаляет божественную трансценденцию.
Критикуя ньютоновскую науку, Хатчинсон возражал против принципа даль-
нодействия, предусмотренного гравитационной теорией, и предпочел за-
менить его эфиром собственного изобретения. Его убежденность в том,
что Ньютон предал религию откровения, подкреплялась тем фактом, что
республиканцы и деисты, в первую очередь Джон Толанд, зачисляли Нью-
тона в свои ряды. Как известно, основанная на Библии натуральная фило-
софия Хатчинсона привлекала симпатии ряда тори из Высокой церкви и
некоторое время пользовалась поддержкой в Оксфордском университете.
Дискуссия, затеянная Хатчинсоном, привлекала внимание Уэсли, по-
скольку его также тревожила эксплуатация ньютоновской теории де-
истами. Тем не менее, отвращение Уэсли к системам натуральной фило-
софии подогревало скептицизм по отношению к взглядам Хатчинсона.
Ссылаясь на эссе одного из последователей Хатчинсона, Уильяма Джон-
са, Уэсли отмечает, что тот «похоже, полностью разоблачил ньютоновские
принципы, но другой вопрос — сможет ли он установить хатчинсоновские
принципы».
Исходя из подозрительности Уэсли к теоретическим претензиям, было
бы заманчиво приписать ему абсолютно негативное отношение ко всем
наукам той эпохи. Вера Уэсли в возможность колдовства не улучшает его
репутации. Также затруднительно утверждать, что он проявил большую
проницательность в своих комментариях к современным ему научным
тенденциям. Но ради сбалансированного взгляда не менее важно указать
те формы научной практики, которыми он интересовался. В 1760 г. Уэсли
опубликовал сочинение под подзаголовком «Электричество стало понят-
ным и полезным». Эта книга, выдержавшая до 1781 г. пять изданий, осно-
вывалась на опытах Франклина и затрагивала такие вопросы, как природа
света и электрическая проводимость. Уэсли не видел противоречия в том,
чтобы пользоваться молниеотводами и уважать божественное провиде-
ние. Напротив, Уэсли привлекали те аспекты науки, которые обещали под-
могу человечеству. Увлечение электричеством в большой степени проис-
ходило от его применения в медицине. Уэсли верил, что электричество —
«наиболее эффективное средство при нервных расстройствах всех видов».
Неизменный интерес вызывала у него практическая медицина. Он издал
ряд трудов по этой теме и даже с большой проницательностью признавал,
что разум может вызывать телесные расстройства и влиять на них.
Однако, Уэсли составил не только компендиум популярных лечебных
средств. В 1763 г. появился его «Обзор божественной мудрости при сотво-
рении мира, или Компендиум натуральной философии». В этом сочинении
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ПРИСТАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД НА МНОГООБРАЗИЕ |	£С>
по естественному богословию Уэсли дал высокую оценку исследованиям
природы именно потому, что они вызывали чувство благоговения и сми-
рения перед ее божественным создателем. Каки прежде, Уэсли подчерки-
вал, что ставит своей задачей не оценивать, а лишь описывать. Но в стрем-
лении к точности описания явно просматривается религиозный интерес.
Под распространение тепла, света и звука подводится некая теоретиче-
ская база, а сама книга в целом представляет собой выдающийся обзор
популярной науки во второй половине XVIII века. Урок, который получали
многие читатели Уэсли, состоял в том, что наука о природе, не отягощен-
ная высокомерным теоретизированием, может дать рациональную под-
держку христианской вере — демонстрируя, как считал Уэсли, чудесную
организацию и адаптацию в рамках сотворенного порядка. Уэсли даже
в Библии находил опору для естественного богословия. Он нередко гово-
рил, что его цель — «не ублажать голое и ленивое любопытство, а пока-
зать невидимые проявления Бога, Его силы, мудрости и доброты». Здесь
мы видим неявную ссылку на Рим 1:20 — текст, к которому часто прибега-
ли христианские авторы, видевшие в популяризации науки пользу для
религии. Удачи — и неудачи — рассуждений такого рода станут темой
следующей главы.
ГЛАВА VI
Судьба и задачи естественного богословия
ВВЕДЕНИЕ
В 1802 г. в свет вышел один из наиболее популярных трудов по фило-
софской теологии на английском языке — «Естественное богосло-
вие» Уильяма Пэли. Автор, англиканский священник, утверждал,
что им доказано единство Бога. Оно вытекает из «единообразия плана,
наблюдаемого во вселенной». Это единообразие и предполагалось, и под-
тверждалось научными исследованиями. Повторяя ньютоновский аргу-
мент о религиозной пользе науки, Пэли подчеркивал: «Один и тот же прин-
цип гравитации вынуждает камень падать на Землю и Луну вращаться
вокруг нее. Один и тот же закон притяжения движет все разнообразные
планеты вокруг Солнца». Но этим амбиции Пэли не ограничивались. Его
задачей было наделить Бога личностью — благожелательность которой,
например, можно вывести из того факта, что к необходимости поглощать
пищу Бог прибавил еще и удовольствие. Особенно Пэли поражали хитро-
умные механизмы, раскрывающиеся в структуре живых существ. Скажем,
человеческий глаз — этот замечательный инструмент, — так же несом-
ненно создан для зрения, как телескоп — для помощи глазу.
Утверждение Пэли, что каждая часть каждого организма тщательно
спроектирована для выполнения своих функций, было не просто акаде-
мическим философствованием. Оно являлось определяющим для миро-
воззрения, которое, вероятно, разделяло большинство современников
Пэли. Иные из примеров, которые приводит Пэли, поражают нас своей
причудливостью. Например, по мнению Пэли, человеческий надгортан-
ник так превосходно устроен, что ни один олдермен ни разу не подавился
во время пира! Заявление автора, что «мы все-таки живем в счастливом
мире», могло оттолкнуть тех, кто не занимал столь привилегированную
позицию, как он сам. И все же, несмотря на угрозу официальному христи-
анству со стороны деизма, материализма и агностицизма, союз между
наукой и религией, выкованный аргументами о наличии замысла, оказался
поразительно прочным. Может быть, Юм выхолостил эти аргументы к удо-
вольствию таких же скептиков; но следует принять во внимание и мнение
ВВЕДЕНИЕ | q £7
его коллеги, шотландца Томаса Рейда (1710-1796). Согласно Рейду, аргу-
ментация о замысле всегда производила сильнейшее впечатление на
мыслящие умы. С распространением научных знаний она только упрочи-
лась. Пэли выражал точно такую же уверенность.
Долговечность естественного богословия станет главной темой дан-
ной главы. Идея о том, что в природе можно распознать проявления бо-
жественной мудрости, была привлекательна по разным причинам и для
апологетов христианства, и для деистов. Христиане находили эту аргу-
ментацию полезной в своих диалогах с неверующими. Как им казалось,
она независимо доказывала существование Бога, который, согласно их
вере, уже проявился в личности Христа. С другой стороны, у деистов так-
же были причины настаивать на наличии замысла. Чем больше можно уз-
нать о Боге путем рациональных доводов, тем меньше, вероятно, будет
необходимость ссылаться на какие-либо откровения. В своей книге «Век
разума», которая вышла тремя частями в 1794-1807 гг., Том Пейн построил
на этом аргументе свои финальные умозаключения. В то время как Биб-
лия была написана людьми, у природы нет иного создателя, кроме Бога.
В то время как Библия искажалась в процессе переписывания и пере-
водов, природа обладает непоколебимым совершенством. В то время как
Библия изображает страстного Бога, непостоянного и мстительного, при-
рода демонстрирует Его неизменность и благожелательность. Библей-
ские откровения прозвучали достаточно поздно, и их удостоился лишь
один народ. Откровения природы были доступны всегда и всем. В Библии
Бог обращается к людям посредством чудес; в природе — через обыкно-
венные органы чувств. Пейн приходит к триумфальному выводу, что бого-
словие представляет собой лишь исследование человеческих представ-
лений о Боге, в то время как наука — исследование божественных законов,
которые управляют природой. Пейн был не меньше Пэли убежден в том,
что природа демонстрирует нам благожелательность Создателя. Отли-
чие скрывалось в уверенности Пейна, что люди вооружены всеми природ-
ными способностями, чтобы самим обеспечить свое спасение.
Нас может смутить тот факт, что такое богословие могло использовать-
ся и для критики христианства, и для его защиты, но сама эта двусмыс-
ленность способствовала ее долговечности. Без дополнительных иссле-
дований историку не всегда ясно (и не всегда было ясно современникам),
выдвигались ли в каждом конкретном случае аргументы в пользу замыс-
ла с христианской или деистической позиции. Такая неясность тоже по-
рой была полезна сама по себе. Маскируя потенциально подрывные от-
крытия под личиной естественного богословия, ученые могли выставлять
себя большими ортодоксами, чем они в действительности являлись, но
не скатываясь к двуличию, если их мировоззрение скорее отвечало деиз-
му. Соответственно, люди твердых христианских убеждений нередко пы-
тались отделять свои представления о Боге в природе от представле-
ний деистов. Но по забавной иронии прежние связи механистической
^g | СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
философии с деизмом обратились в свою полную противоположность,
и новые научные подходы еще больше облегчили христианам задачу. Так,
в XIX веке кембриджский геолог Адам Седжвик (1785-1873) обратил на
пользу христианству наличие окаменелостей. Факт повторявшегося и явно
носившего прогрессивный характер процесса творения позволил ему
отбросить статичную, механическую концепцию природы, излюбленную
деистами. Седжвик исходил от того, что раз в мире появляются новые
виды, то не может быть, чтобы Бог потерял к нему интерес.
Долговечность естественного богословия заслуживает внимания
по трем особым причинам. Первая связана с ее ценностью как защитни-
цей христианского богословия. Задолго до того, как ньютоновская наука
вдохнула новую жизнь в аргументы о замысле, Паскаль предупреждал,
что те, кто ищет Бога вне Христа, кто не выходит за пределы природы,
скатываются в атеизм или в деизм. Обосновывая существование Бога,
имеющего личность, безличными силами, мы придем к банкротству ре-
лигии, поскольку пренебрегать личностью Христа в дискуссиях с атеистом
означает пренебрегать единственным посредником между Богом и чело-
вечеством. То, что попытки доказать существование Бога ведут к атеиз-
му, звучит довольно абсурдно, но в некотором смысле пророчества Па-
скаля оправдались. Известно старое изречение, что никто не сомневался
в существовании Бога, пока бойлевские проповедники не попытались
это доказать!
Суть здесь может быть выражена таким образом. Поскольку «атеизм»
нередко заимствует свой характер у конкретной формы теизма, который
он отрицает, то чтобы разобраться в происхождении современного ате-
изма, важно выявить ту форму теизма, реакцией на которую он являлся.
Мудрость такого подхода удачно иллюстрирует замечание секуляриста
Чарльза Брэдлоф (1833-1891): «Я — атеист, но я не говорю, что Бога нет;
и пока вы не объясните мне, что вы имеете в виду под Богом, я не стану
делать глупостей и ничего не скажу на эту тему». Проблема, встававшая
перед апологетами христианства, была следующей: стараясь извлечь
выгоду из самого доступного доказательства бытия Божьего, которое к тому
же подкреплялось авторитетом науки, они подошли близко к тому, чтобы
называть Богом ремесленника, механика, архитектора, верховного изоб-
ретателя всех ухищрений природы. Отсюда оставался один маленький шаг
до атеизма. Для него требовалась лишь альтернативная метафизика,
в которой впечатление о наличии замысла могло быть отброшено как ил-
люзорное. Как мы видели в предыдущей главе, Дидро сделал именно та-
кой шаг. Если единственным доказательством был замысел, то после его
опровержения люди оставались вообще ни с чем.
Не то что бы наука разрушала аргумент о замысле — в XVIII веке все
обстояло как раз наоборот. Скорее дело в том, что апологеты религии
хотели от нее слишком многого. На науки была возложена религиозная
ноша, нести которую они в итоге не смогли. Эту непосильную тяжесть

ВВЕДЕНИЕ |
можно разглядеть, если противопоставить стиль естественного богосло-
вия в представлении Пэли с тем, что мы находим в предшествовавших па-
радигмах католического и протестантского богословия. Масштабы есте-
ственного богословия были жестко ограничены Фомой Аквинским, а в эпоху
Реформации — Кальвином.
Для Кальвина любое знание о Боге, извлеченное из природы, было
искаженным, ущербным продуктом затуманенного и падшего разума.
Образ Бога можно очистить, лишь читая природу через призму Писания.
Без этого привилегированного источника о Боге можно узнать лишь то
немногое, что свидетельствует: в Судный день никто не уйдет от ответа.
Не слишком-то много. Фома Аквинский также не одобрял поверхностные
попытки отыскать божественные атрибуты в природе вне зависимости
от откровения. Фактически он подписывается под изречением, что мы луч-
ше знаем, каким Бог не является, чем то, каким он является. С этим свя-
зан так называемый негативный подход к знанию о божественной приро-
де. Последовательно лишая Бога характеристик конечных предметов,
таких, как материальность и изменчивость, можно прийти к знанию Его
атрибутов (хотя и в негативном смысле). От этой позиции было очень
далеко до утверждения Пэли, что заботливая природа Бога проявляется
в крючках на крыльях уховертки. Конечно же, Фома Аквинский предупреж-
дал и против антропоморфных суждений, которые просто приписывают
Богу человеческие свойства. Он даже исключил из своего телеологиче-
ского доказательства одушевленные предметы на том основании, что
о существовании Бога более четко свидетельствует бессознательное
стремление неодушевленных объектов к достижению конкретных целей.
В конце концов, живые существа сами могут начать целенаправленную
деятельность. Контраст Фомы Аквинского с богословом Джонатаном Эд-
вардсом (1703-1758) из Новой Англии весьма красноречив. Прежде буду-
чи слеп к чудесам природы, Эдвардс пишет, что с тех пор, как испытал
на себе милость Божью, он может разглядеть свидетельство о высоком
предназначении и в узоре паутины. Какое это прекрасное приспособление
для «удовольствия и отдыха» летающих пауков на новоанглийском побе-
режье! Однако, паутина была слишком хрупка, чтобы подвешивать на ней
доказательство божественного провидения.
Вторая причина, по которой полезно разобраться с долголетием есте-
ственного богословия, — в том, что пока апологеты и науки, и религии,
продолжали увязывать научные знания с доказательствами замысла, име-
лась основа для создания и воссоздания связей между научным и ре-
лигиозным дискурсами вместо их полного разрыва. Изменение естест-
венно-богословского стиля, о котором мы только что говорили, отчасти
обуславливалось научными движениями XVII столетия. Механические
образы вселенной подводили к представлениям о божественном Часов-
щике и оставались главной движущей силой в апологии Пэли. Но не ме-
нее важным был толчок, заданный натурфилософскими экспериментами
| СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
и наблюдениями, которые обнаружили поразительную сложность анато-
мических структур. Английский натуралист XVII в. Джон Рэй повторил на-
блюдение Джона Уилкинса, что природные объекты при рассмотрении
под микроскопом проявляют совершенство, полностью отсутствующее
в творениях людей. Аргументы о замысле, указывающие на превосход-
ную работу Создателя, даже играли роль в освобождении натуральной
философии из-под власти отжившей схоластики. Например, священни-
ки-реформаторы в Испании указывали, что из схоластических трактатов
о питательных и двигательных способностях живых существ вряд ли воз-
можно вывести образ Творца. Напротив, экспериментальная философия
открыла микроскопический мир, который мог рассказать многое. По сло-
вам монаха-бенедиктинца Фейжу, когда ему в келью принесли сердце
собаки, его товарищи-монахи согласились, что «мы никогда не видели
и не представляли себе ничего подобного, что бы так ясно говорило о силе
и мудрости верховного Творца».
Поскольку подобные сопоставления продолжали существовать и в
XIX веке, становится важным проанализировать влияние натуральной те-
ологии на научную мысль и, с другой стороны, влияние происходивших
в науке изменений на представления о замысле. К этим вопросам мы об-
ратимся в дальнейших разделах главы. В долговременном плане религи-
озная ноша, возложенная на науки, действительно оказалась черезмер-
ной. К середине XIX века выдвинутая Чарльзом Дарвином концепция
естественного отбора покончила с аргументами в пользу замысла, как их
излагал Пэли. Но к тому времени естественное богословие в Англии уже
преобразилось — в процессе борьбы со светскими формами науки, при-
ходившими из Франции.
Третья причина, чтобы изучать долговечность естественного богосло-
вия, связана с тем фактом, что оно проявило разную долговечность в раз-
ных европейских странах. По сути своей это был европейский феномен,
а не просто британское чудачество. В главе V мы видели, какую пользу
для религии видел в науке Лейбниц, хотя наука Ньютона, по его мнению,
не могла справиться с подобной задачей. В Германии издавались книги
с такими названиями, как «Богословие насекомых» и «Богословие воды»,
прославлявшие божественное предусмотрение. Излюбленным примером
божественного предвидения был тот факт, что лед обладает меньшей
плотностью, чем вода, и благодаря этому водные существа остаются жи-
выми в мороз. Мы уже видели, как в Испании сердце собаки могло тро-
нуть сердце монаха. В Швеции таксономист Линней (1707-1778) восполь-
зовался риторикой естественного богословия, чтобы поднять престиж
исследователя природы:
«Если Создатель обставил земной шар, как музей, самыми дивными дока-
зательствами своей мудрости и силы, если этому блестящему театру суждено
пропадать без зрителя, если один лишь человек, как наиболее совершенное
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ В АНГЛИИ: СТАНОВЛЕНИЕ ПРОЧНОЙ ТРАДИЦИИ |
из его творений, способен оценить чудесную экономику во всей ее полноте,
то из этого следует, что цель человека — изучать труды Создателя, чтобы уви-
деть в них очевидные знаки божественной мудрости».
В Нидерландах также установилась традиция физического богосло-
вия, проявившаяся более чем в пятидесяти богословских текстах и вы-
двигавшая религиозные стимулы для исследования природы. Даже не все
французские деисты вслед за Дидро отвергали идею о задуманной и гар-
моничной вселенной. Одной из самых популярных книг во Франции XVIII века
был «Театр природы» (1732) Ноэля Антуана Плюша, в котором разрабаты-
вался взгляд на природу, весьма схожий с тем, который впоследствии
пропагандировался Уильямом Пэли.
Тем не менее естественное богословие как аспект научной культуры
оказалась особенно влиятельной и долговечной в Англии. Позже Чарльз
Дарвин свидетельствовал, как трудно ему было освободиться от ее пред-
посылок: «Я был не в силах отделаться от влияния моей прежней веры,
в то время почти повсеместной, в то, что каждый вид создан целенаправ-
ленно; и это вело меня к молчаливому предположению, что каждая де-
таль организма, за исключением рудиментов, предназначена для какой-
то особой, пусть и неизвестной, задачи». Изучая силы, подпитывавшие
такие идеи в Британии, в то время как они в основном уже исчезли среди
практикующих ученых во Франции, мы увидим, что представления о вза-
имоотношениях между наукой и религией зависели от более широких
исторических обстоятельств, нежели текущее состояние науки.
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ В АНГЛИИ:
СТАНОВЛЕНИЕ ПРОЧНОЙ ТРАДИЦИИ
Если англичане отличались решительностью, с какой они черпали мо-
ральные уроки из природы, то это отличие может проистекать из англий-
ского ландшафта, лишенного землетрясений и вулканов. Само собой,
в странах, истерзанных природными катастрофами, было куда труднее
прославлять природу как плод благожелательного замысла. Было ли в Ан-
глии что-либо, сопоставимое с ужасающим голодом, поразившим Неаполь
в 1746 году, когда тысячи смертей стали новым аргументом для сторонни-
ков экономических и сельскохозяйственных реформ? Было ли в Англии
что-либо, сопоставимое с великим лиссабонским землетрясением, кото-
рое для Вольтера стало жуткой насмешкой над идеей, что мы живем в луч-
шем из миров? Было ли в Англии что-либо, сопоставимое с землетрясени-
ем, которое застигло Чарльза Дарвина в южно-американском Консепсьоне
и произвело на него такое глубокое впечатление? Если, писал он, в Анг-
лии «ныне бездействующие подземные силы проявят такую мощь, кото-
рую они наверняка проявляли в прошлые геологические эпохи, то в какой
степени изменится все состояние страны!» В каждом крупном городе
172
СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
«разразится голод, а за ним по пятам придут мор и смерть». Действитель-
но, резкий контраст с цветущим садом, каким мир представлялся Уиль-
яму Пэли!
Но это говорит лишь о том, что предрасположенность против веры
в благодетельность законов природы не могла найти себе почву в Анг-
лии. В более позитивном плане прецендент и импульс для английского
физического богословия дала наука Ньютона через посредство бойлев-
ских проповедников. Физическое богословие могла пригодиться для борь-
бы с атеизмом и теми философскими системами, которые лишали. Бога
свободы, так как подразумевали, что вселенная не могла быть иной, чем
она есть. Как мы видели в главе V, во время бурной эпохи, наступившей
после революции 1688 года, нередко проводились полезные параллели
между божественным провидением в природе и в истории. В деле защи-
ты конституции, которая требует, чтобы власть монарха согласовывалась
с правозаконностью, становились привлекательны аналогии с естествен-
ным порядком, стабильность которого также обеспечивалась посредством
законов. Естественное богословие в этом более широком смысле, как ра-
циональное оправдание конкретной политической системы, становилась
практичным орудием всякий раз, как на горизонте возникала угроза Ганно-
верской династии со стороны Стюартов. В Англии, в отличие от Франции,
идея о божественном праве королей находилась в загоне, пусть и про-
должала существовать в каком-то виде.
При подробном рассмотрении условий, в которых могло расцвести
физическое богословие, мы не можем не упомянуть экономические пе-
ремены и связанные с ними новые ценности. Историки, исследовавшие
особенности английского Просвещения, предполагали, что рост рыночной
экономики помог выбить почву из-под ног религиозных конфессий. В на-
чале XVIII века заново охватившее всех стремление к наживе, пробуждаю-
щийся индивидуализм и откровенное желание добиться в жизни счастья
проявились в «новом моральном кодексе изящества», как его определил
один историк. Вот последствия этой тенденции в изображении Вольтера:
«Взгляните на Королевскую биржу в Лондоне, место более почтенное, чем
многие дворцы правосудия, где представители всех наций встречаются на благо
человечеству. Здесь еврей, мусульманин и христианин ведут друг с другом дела,
как будто они принадлежат к одной религии; если они и называют кого-то не-
верными, так только банкротов. Вон пресвитерианин доверяется анабаптисту,
а церковник полагается на слово квакера... И все довольны».
С размыванием доктринальных и конфессиональных перегородок есте-
ственное богословие занимало все более заметное место как краеуголь-
ный камень рациональной веры. В качестве одного из поразительных про-
явлений божественного плана Уильям Дерхам в своей «Физико-теологии»
(1713) называл возможность удостоверить уникальность каждой личности.
Подпись человека всегда может «говорить за него в его отсутствие, быть
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ В АНГЛИИ: СТАНОВЛЕНИЕ ПРОЧНОЙ ТРАДИЦИИ
его свидетелем, и сохранить его контракты для будущих поколений».
Несколько поколений спустя Уильям Джеймс не мог удержаться от наблю-
дения, что «такой внимательный Бог, который позаботился даже об узна-
ваемости подписей на банковских чеках... не мог не прийтись по сердцу
англиканству XVIII века».
Различия между Англией и Францией, ряд которых мы очертили в пре-
дыдущей главе, также помогают нам понять, почему естественное бо-
гословие приобрело в Англии культурное значение. По словам Вольтера,
в Лондоне были довольны все — за исключением самого Вольтера, для ко-
торого контраст с его родной страной служил источником глубокой го-
речи. Во Франции не существовало ничего подобного такой широкой ве-
ротерпимости. Нормой являлось намного более острое противостояние
ортодоксального католицизма и религиозного диссидентства. Серьезные
препятствия создавала цензура. В Англии просвещенным умам не при-
ходилось бороться с самой религией, поскольку там не было ни папы,
ни инквизиции, ни иезуитов, ни сопоставимой власти духовенства над се-
мьями, источником которой служила практика исповеди. Соответствен-
но, критический менталитет и вера в прогресс могли процветать в Англии
и в рамках благочестия. В таком случае странную долговечность есте-
ственного богословия можно понять как взошедший на почве религии
зримый и солидный символ той цели, которую ставило перед собой Про-
свещение, — научного поиска.
Естественное богословие процветало в Англии не вследствие особен-
ностей английского менталитета, а из-за наличия социальных и полити-
ческих обстоятельств, придававших английскому просвещению отчетли-
вый характер. В 1688 г. в английскую конституцию вошли положения —
такие, как представительное правление, неприкосновенность собствен-
ности и известная религиозная терпимость, — которые в других европей-
ских странах оставались лишь требованиями в программах реформато-
ров. В начале XVIII века Англия была почти единственной страной, в которой
существующий государственный и общественный строй содействовал
задачам Просвещения, а не препятствовал им. Результатом явилось «дви-
жение в сторону всеохватности», характерное для английской мысли,
и отсутствовавшее во Франции:
«В то время как воинствующие французские философы представляли себе
мир как борьбу противоположностей — света и тьмы, тела и души, гуманизма
и клерикализма, — английская мысль стремилась к объединению: личности
и общества, купцов и дворянства, совести и эгоизма, науки и религии».
Естественное богословие могла благоденствовать как проявление это-
го более общего феномена всеохватности — особенно в условиях, когда
важной движущей силой естественной истории было именно духовенство.
До того, как науки о жизни в XIX веке сильно профессионализировались,
среди адептов естественной истории священнослужители пользовались
Таблица 5, рисунок 1 из первого издания «Бриджуотерского трактата» Уильяма
Бакленда, озаглавленного «Геология и минералогия, рассмотренные в свете нату-
ральной теологии» (1836). Автор задавался вопросом, был ли изображенный на
рисунке зверь плодом сознательного замысла. Воспроизведено с разрешения
Синдиков библиотеки Кембриджского университета
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ В ГЕРМАНИИ: КАНТОВСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА |	75
высоким авторитетом, и потому им не составляло большого труда от-
разить нападки коллег-священников в случае, если бы те замышляли на-
ступление на науку. Словарь естественного богословия в подобных об-
стоятельствах также выполнял полезную функцию. Если бы кого-либо
обвинили в опасных взглядах, расходящихся с Писанием, то всегда мож-
но было бы возразить: «Наоборот, моя наука лишь подтверждает силу
и мудрость Создателя». Оксфордский геолог и священник Уильям Бак-
ленд (1784-1856) именно так и поступил, когда в начале XIX века пытался
включить геологию в оксфордское расписание. Такая невероятная тварь,
как вымерший гигантский ленивец, в интерпретации Бакленда стала ар-
гументом, свидетельствующим об адаптации и замысле. Когда в 1832 г.
в Оксфорд прибыла новооснованная Британская ассоциация содействия
науке, Бакленд задержал своих слушателей до полуночи, распространя-
ясь о том, что в гротескных конечностях этого существа несомненно про-
слеживается замысел его творца.
Эти конечности казались гротескными не одному французскому тол-
кователю, но Бакленд рассудил, что они представляют собой превосход-
ный инструмент, чтобы выкапывать из земли корни. Окрестив ископаемого
зверя «дьяволом», Бакленд продемонстрировал, каким образом тот в по-
исках ежедневного пропитания мог вырыть огромную траншею. В публич-
ных выступлениях Бакленда гармонично соединялись наука, естествен-
ное богословие и богословское откровение. Несколькими годами ранее
он даже предположил, что всемирный потоп, вроде того, что описан в Биб-
лии, является необходимым постулатом для объяснения геологических
явлений. Естественное богословие процветало в Англии, потому что оно
стала приемлемым (хотя и не всегда успешным) способом ответа на ре-
лигиозную критику. В додарвиновской вселенной замысел, который Ро-
берт Бойль видел в мельчайших божьих тварях, можно было усмотреть
и в чудовищах. Такие богословы-естественники, как Пэли и Бакленд, упи-
рали на глубинные связи между органической структурой и ее функцией,
очевидно, оставаясь в неведении о более тонком анализе, который был
проведен в Германии.
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ В ГЕРМАНИИ:
КАНТОВСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА
Тесная связь между наукой и религией, столь очевидная в английском
физическом богословии, была подвергнута дотошной критике великим
немецким философом Иммануилом Кантом (1724-1804). В некоторых отно-
шениях его критика напоминает критику Дэвида Юма, чьи скептические
замечания мы рассмотрели в главе V. Оба философа старались выявить
пределы разума, хотя Кант с большей старательностью расчищает место
для хорошо обоснованной религиозной веры. Как и Юм, он критиковал
j СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
аргументацию о наличии замысла, демонстрируя недостатки аналогиче-
ских рассуждений. Так, в самом лучшем случае такая аргументация мо-
жет лишь продемонстрировать, что у мира был архитектор, работавший
с уже имеющимся материалом. Больше аналогия с земными мануфакту-
рами не давала ничего. Чтобы обосновать необязательность материи,
роль Бога как Создателя или его необходимость, требовались иные аргу-
менты. Юм выдвигал возражение, что, объясняя наличие порядка в мире
постулатом об упорядоченном разуме Создателя, мы скатываемся к бес-
конечно убывающей последовательности, так как все равно остается
необъясненным источник упорядоченного разума. Бесконечной последо-
вательности можно избежать лишь в том случае, если упорядоченность
божественного разума считать самоочевидной. Но это уже, безусловно,
априорное допущение. Из аналогичных соображений Кант указывал, что
аргументация о замысле порождает важные вопросы. Она предполагает,
что в качестве Первопричины космоса следует считать независимо суще-
ствующего Бога. В своей «Критике чистого разума» (1781) Кант продемон-
стрировал, что обосновать существование такого Бога рациональным
методом невозможно.
В своих критических сочинениях Кант распутывает нити, которые свя-
зывали науку и религию через посредство физического богословия. Хотя
он по-прежнему мог сказать, что научное исследование возможно лишь
при таком представлении о природе, как если бы ее законы считались
плодом замысла, ударение делалось на «как если бы». То, что законы при-
роды рассматриваются как итог деятельности некоего законодателя, еще
не доказывает, что этот законодатель существовал. Лишь в том случае,
если мы не найдем другого объяснения видимому наличию замысла, ссыл-
ка на божественного Творца будет серьезной. Но откуда нам знать, что
исчерпаны уже все прочие возможности? В специальной философской
терминологии Канта регулятором для рефлективных суждений стал те-
леологический принцип. Это не был априорно детерминирующий прин-
цип для всех вещей. Чистый разум не в силах постигнуть сущность приро-
ды. Чтобы подтвердить наличие замысла, следует ввести в науку некую
избыточную причинность.
Даже при изучении живых организмов, когда практически невозмож-
но избежать ссылок на телеологию, Кант замечает, что организующая сила
не аналогична всем прочим известным причинно-следственным связям.
В «Критике телеологических суждений» (1790) он противопоставляет ли-
нейные причинные цепочки, постулируемые для физического мира, осо-
бенностям живых существ, которые в известном смысле являются сами
для себя причиной и следствием. Целенаправленную причинность орга-
низма нельзя объяснить по аналогии с произведением искусства. В по-
следнем случае причиной для частностей служит всего лишь идея худож-
ника о целом. Но части организма не связаны друг с другом внешней для
него идеей. Формирующая сила скрывается в самом организме. Из этого
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ В ГЕРМАНИИ: КАНТОВСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА
177
не следует, что конечный источник всех тел имел механическую природу.
Но Кант утверждал, что лишь механические причины материальных явле-
ний доступны для понимания.
Такая тонкость рассуждений составляет разительный контраст с той
легкостью, с какой ссылались на замысел многие современники Канта.
Он никогда не отрицал, что наука о природе имеет метафизическое осно-
вание, но считал возможным отделить так называемую «метафизику те-
лесной природы» от общих метафизических вопросов, касающихся Бога,
свободы и бессмертия. В «Метафизических основаниях естественной
науки» (1786) Кант выражает мнение, что для самого существования ма-
терии требуются силы притяжения и отталкивания; но манера его форму-
лировок предполагает, что эти силы, выявленные путем физических изы-
сканий, обладают существенно материальной природой, а не были
добавлены неким духовным Существом. Таким образом, кантовский ана-
лиз телеологических рассуждений, осознание им границ науки и его убеж-
денность в том, что «притяжение изначально свойственно всякой мате-
рии как фундаментальная сила, определяющая ее сущность», можно
прочесть как разрыв связей между ньютоновской наукой и вытекающими
из нее богословскими следствиями.
Важнейший недостаток физического богословия, согласно Канту, со-
стоял в том, что вне зависимости от того, сколько мудрости Создателя
мы бы ни обнаружили в мире, нам никогда не найти доказательств мораль-
ной мудрости, которая требуется от Бога. Для постулата о святом, добром
и справедливом Боге необходимо преодолеть антропоморфизм аргумен-
тов о замысле, поскольку ни один человек не может называться святым,
пусть он и превосходный механик. Но каким образом обосновать присут-
ствие в мире столь святого Существа? Кант отвечает — никаким. Нет ника-
кого «доказательства» в обычном смысле слова. Однако, существует некая
моральная аргументация, благодаря которой вера в такое Существо мо-
жет стать рациональным основанием для человеческого поведения. Отри-
цая, что можно познать божественное Существо посредством спекулятив-
ных рассуждений или посредством науки, Кант утверждает, что идея о
святом, справедливом и добром Боге является необходимым руководящим
принципом. Иначе мы бы не могли адекватно оценить свой моральный опыт.
Кант выдвигает следующую аргументацию. Моральный долг людей —
стремиться к максимальному благу. Оно должно быть достижимо, посколь-
ку понятие «должен» включает в себя «может». Но у смертных людей не-
достаточно сил для его достижения. Людям доступна добродетель, но не
в их власти прибавить к ней счастье, чего требует наивысшее благо. Это
требование можно удовлетворить, лишь постулировав присутствие ра-
ционального и нравственного Существа, которое, как Создатель и по-
велитель мира, обладает силами, необходимыми, чтобы обеспечить
счастье пропорционально добродетели. Необходимы также два вспомо-
гательных постулата: о свободе воли и о бессмертии души.
'I yg | СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
Кант не утверждает, что какой-либо из этих постулатов является объ-
ективной истиной. Они представляют собой лишьусловия для рациональ-
ной оценки морального опыта. Нельзя говорить, что существование Бога
морально обоснованно. Однако, всегда можно сказать: «С моральной точ-
ки зрения я уверен...» Кант отвергает именно рационалистическую идею
о том, что необходимо знать, существует ли Бог или нет, прежде чем за-
нимать религиозную позицию: «Критически настроенный разум приходит
к представлению о всем теоретическом подходе к Богу как к итогу разви-
тия фундаментальной, нравственной и религиозной веры в Него, а не
наоборот». Доказательств объективного существования Бога не имеет-
ся. О Канте часто говорится, что он «деобъективизировал религию». Бог
перестал быть объектом знания в том смысле, в каком им были люди, или
в каком может оказаться внеземной разум. Но для религиозных мысли-
телей в этом подходе заключались и плюсы, и минусы, в первую очередь
благодаря ударению, которое Кант ставил на личной природе веры.
Стиль кантовской критики может проиллюстрировать его эссе «О не-
удачах всех попыток философской теодицеи» (1791). Одним из предполо-
жений большинства моделей естественного богословия XVIII века было то,
что для тех явлений, которые противоречат идее о благожелательном Боге
(боль, страдания, природные катастрофы, зло), всегда можно найти до-
статочные основания. Идти вперед становилось проще, если продемон-
стрировать, что такие недостатки лишь временны, что они выполняют не-
кое скрытое предназначение, и здесь наука могла внести свою лепту. Джон
Рэй указывал, что мнимо избыточное количество воды в виде океанов —
на самом деле не больше, чем требуется для того, чтобы населенные зем-
ли сохраняли свое плодородие, орошаемые дождями, которые образу-
ются путем испарения. Даже самые ядовитные насекомые, — объявлял
Уильям Дерхам, — учат нас бдительности. А гремучая змея, при всей ее
зловредности, обязательно предупреждает, прежде чем нападать!
Подобные претензии Кант находил оскорбительными с точки зрения
морали. Человек, нравственно и религиозно чувствительный, должен при-
знать, что в мире не все обстоит в порядке. В превратностях жизни скры-
вается явная несправедливость. Как можно согласовать святость Созда-
теля как законодателя с моральным злом? Как можно согласовать доброту
Создателя как повелителя с бесчисленными несчастьями человечества?
Как можно согласовать справедливость Создателя как судьи с тем, что
Кант называл «неуместной диспропорцией между безнаказанностью ви-
новных и тяжестью их преступлений»? Кант рассматривает общепри-
нятые объяснения, но в каждом случае находит их неубедительными.
Для оптимизма нет оправданий, так как необходимо всеведение, чтобы
разглядеть в каком-либо мире такое совершенство, которое дает осно-
вания сказать наверняка, что большее совершенство недостижимо. Воз-
лагать вину за моральное зло на человечество, а не Бога, недостаточно —
ведь если Бог не мог предотвратить зло, то оно вытекает из природы
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ В ГЕРМАНИИ: КАНТОВСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА |
вещей, из ограниченности человека, за что люди не могут нести ответ-
ственность. Предположение о том, что труды и страдания этой жизни сле-
дует объяснять как необходимое средство совершенствования ради не-
коего будущего существования, легче сформулировать, чем понять. Имея
в виду божественное правосудие, порой утверждают, что ни один преступ-
ник не избежит наказания. Злодея будет всегда мучить совесть. Но это
не так, возражает Кант, потому что такое объяснение предполагает нали-
чие у злого человека чувствительной совести человека добродетельного.
Для ссылок на будущую жизнь, в которой все получат по заслугам,
у нас нет никаких оснований. Наряду с Юмом Кант указывает, что разум
не в состоянии найти оправдание какому-либо милосердию в следующей
жизни, отличному от всего, что испытано нами в этой жизни. Пока сила
разума в подобных вопросах остается неизведанной, мы должны оста-
вить все попытки изведать пути божественной мудрости. Наоборот, оп-
равдание отношений между Богом и человеком относится к области ре-
лигии, а не знания. Как пример приличествующей позиции перед лицом
бедствий, Кант приводит Иова, который лишился всего, кроме чистой
совести. Смирившись перед божественной волей, Иов был прав, отвер-
гая советы друзей, которые пытались найти оправдание для его несча-
стий. Позиция Иова сильна тем, что он осознает границы своего незнания:
ему неведомо, что думал Бог, обрушивая на него одно бедствие за дру-
гим. Моральную мудрость Создателя следует постулировать, но ее не-
возможно понять, а тем более доказать.
В намерения Канта не входило отменить религию скорее, он старался
реконструировать ее, превратив в моральную веру. Эта религия строи-
лась вокруг человека в том смысле, что в ее центр ставилось то, на что
человек обязан надеяться и во что обязан верить, если хочет исполнить
свое чувство долга, и если хочет обеспечить своим культурным дости-
жениям непреходящую ценность. Но эта вера и надежда были совмести-
мы с христианской этикой и, по-видимому, основывались на ней. Для Кан-
та одной из сильных сторон морального учения Христа было то, что оно
умеряло смирением самомнение и самолюбие. Однако, заповедь хри-
стианской этики о том, что человек должен любить своего ближнего,
как себя, была столь чистой и бескомпромиссной, что уничтожала уве-
ренность в способности человека покоряться. Тем не менее учение Хри-
ста помогало восстановить эту уверенность, «давая нам возможность на-
деяться, что если мы сделаем все, что в наших силах, то нам на помощь
придет сила из другого источника, вне зависимости оттого, знаем ли мы,
как это произойдет, или нет».
Христианские богословы нередко сетуют на главный недостаток кан-
товской христологии: Христос предстает в ней не более чем авторитет-
ным учителем нравственности. Однако Кант считал, что он нашел спо-
соб сохранить личную веру и способ ее выражения, который отличает ее
от знания, с одной стороны, и от некритической готовности согласиться
180 I СУАЬБА И ЗАААЧИ естественного богословия
с недоказанными предположениями, с другой стороны. Вера есть «мо-
ральная позиция разума, уверенного в истине, которая лежит за преде-
лами теоретических знаний». Ее можно назвать надежным принципом
разума, согласно которому «истина о том, что по необходимости следует
считать условием величайшей конечной судьбы из всех возможных, пред-
полагается верной в свете того факта, что на нас лежит обязанность стре-
миться к такой судьбе».
Тот факт, что большинство массовых религий основаны на страхе и суе-
вериях или вытекают из них, для Юма служил достаточным основанием,
чтобы вовсе отказаться от религиозного утешения. Для Канта это было
достаточное основание для создания просвещенного богословия, кото-
рое ставило предел всем попыткам постичь Бога и манипулировать Им,
как будто Он — природный объект. Как считал Кант, его нравственное бо-
гословие служит именно такой цели. В мире Канта человек мог отстаи-
вать свою независимость, но ему приходилось отстаивать и свою веру
в божественного автора морального закона.
ДРУГИЕ ФУНКЦИИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
Итогом кантовской критики стало не противопоставление науки и ре-
лигии, а их разделение таким способом, который потом не раз брался
на вооружение. Наука отныне могла исследовать силы природы, не стал-
киваясь с богословием, которому досталась сфера нравственности. В Гер-
мании, где Кант пользовался наибольшим влиянием, нашлись физиоло-
ги, открыто приветствовавшие такое разделение. Они почувствовали
возможность обсуждать, каким образом сочетаются различные уровни
организации в органических системах, не прибегая к телеологическому
языку с богословским подтекстом. Однако, в Англии наука, почти не за-
тронутая критикой со стороны Юма и Канта, продолжала пользоваться
аргументами о замысле. Даже относительно утонченные мыслители,
имевшие некоторое представление о позиции Канта, допускали, что хри-
стианское богословие все-таки наилучшим образом объясняет видимость
замысла в природе. В 1830-е гг. кембриджский философ Уильям Уэвелл
(1794-1866) по-прежнему писал о гимнах в честь Творца как о «песне, веч-
но звучащей» в храме науки. Благодетельное взаимодействие между мно-
жеством законов природы считалось свидетельством о разуме, который
стоит за всей системой.
Каким образом можно объяснить такую устойчивость естественного
богословия? Частично объяснение дал еще Юм. Он признавал, что религи-
озные постулаты слишком сильны, чтобы было легко выбросить их из голо-
вы. Верующие, привыкшие воспринимать мир как творение мудрого
и милосердного Создателя, с большим трудом снимают с себя очки — или,
как предпочитал говорить Юм, шоры. Идея о том, что аргумент о замысле
ДРУГИЕ ФУНКЦИИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ |
действен лишь в предположении о самоочевидности упорядоченного
разума у Бога, едва ли повлияет на верущего, которого этот аргумент
и так вполне устраивает. Когда Бог уже считается добрым существом, за-
дачу естественного богословия можно видеть в том, что она предостав-
ляет эмпирические данные в подтверждение этого допущения, а также
теоретические соображения, показывающие, почему другие данные не
обязательно его опровергают. Таким образом, естественное богословие
оставалось допустимым в более скромном варианте — и сохраняло при-
влекательность, раз аргументы о замысле оказывались близки людям
различных религиозных убеждений.
В таком случае встает вопрос о функциях естественного богословия
в рамках религиозных общин. Рассматривая традиционные «доказатель-
ства» существования Бога, как если бы они служили только доказатель-
ствами (и в таком качестве неизбежно вели к неудаче), мы упускаем
из виду другие роли, которые они играли во вскормивших их религиоз-
ных культурах. Представление об этих скрытых функциях необходимо
для сбалансированной оценки. Даже Кант не считал аргументы естествен-
ного богословия ничего не значащими. Как доказательство они оказыва-
лись беспомощными. Но они могли пригодиться при анализе различных
представлений о Боге. Так, они играли скрытую роль при выяснении того,
что для Бога означает быть Богом. В «Критике чистого разума» Кант пред-
положил, что дискредитированные в других отношениях доказательства
все-таки могут определять идеал Верховного Существа, служа гаранти-
ей того, что он остается безупречным идеалом. Аргументы естествен-
ного богословия не работают как доказательства, но сохраняют важное
значение при прояснении концепции Бога и наделении ее самодоста-
точностью.
В самих религиозных общинах свидетельства о замысле способство-
вали чувству благоговения и чуда. Когда древний псалмопевец объявлял,
что «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»
(Пс 18: 2), он не строил аргументацию, а выражал чувство божественного
присутствия в поэтической форме, надеясь вызвать аналогичный отклик
в слушателях. Естественное богословие в качестве гимна, а не доказа-
тельства вряд ли было бы уязвимо для философской критики. Выполняя
аналогичную скрытую функцию, она также способствовала пониманию
того, что уже и так составляло предмет веры. Она укрепляла верующих
в их вере, постулаты которой сперва принимались на слово, а теперь
их правдоподобие могло быть оценено на независимой основе. Если со-
мнения в вере были вызваны научными открытиями, ситуация возникала
довольно любопытная. Адам Седжвик в качестве пастыря пытался успо-
коить сомнения своего друга с помощью аргумента, который мы при-
водили ранее: геология свидетельствует о последовательных актах тво-
рения, а не о неизменности живого мира. Десять тысяч актов творения,
как писал Седжвик, зафиксированы на каменных скрижалях.
| СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
Естественное богословие обладало еще одной постоянной функцией
в контексте интеллектуального противоборства между представителями
различных религиозных традиций. В XVII веке иезуитские миссионеры
использовали доказательства Фомы Аквинского, чтобы установить
взаимопонимание с другими культурами. Например, мыслящих индуистов
не было нужно убеждать в существовании Бога. Они и так в это верили.
Однако, естественное богословие выступало инструментом для того,
чтобы показать им, что их Бог и христианский Бог — одно и то же. Далее
с этой платформы можно было проповедовать чисто христианскую веру.
Естественное богословие как прелюдия к евангелическому движению про-
должала появляться во многих обличьях. Завершая свой «Бриджуотер-
ский трактат», написанный в 1830-е гг., шотландский богослов Томас
Чалмерс (1780-1847) с готовностью признавал, что аргумент о замысле
в качестве доказательства выглядит неубедительно. Но зато он поднима-
ет вопросы об истоках и цели творения — вопросы, которые не могут
не задать неверные, но удовлетворительные ответы на которые можно
найти только в Евангелии.
Объясняя долговечность умеренного естественного богословия, мы
пока что ограничивались лишь ее функциями, связанными с аргументом
о замысле, — которые, можно сказать, свойственны богословию. Одна-
ко, имелись и функции, связанные с развитием науки, благодаря кото-
рым аргументы о замысле продолжали входить в общую картину. Одной
из таких функций являлось объединение ученых, которые либо были свя-
щенниками, либо принимали живейшее участие в религиозной интерпре-
тации природы. Уильям Бакленд не только творил чудеса с конечностями
ленивца; он вообще определял геологию как «познание бесчисленных
составляющих, которыми Бог заранее снабдил Землю, когда создавал ее
для будущего использования человеком и для его удобства». Как пред-
ставитель нации, осуществлявшей стремительную индустриальную экс-
пансию, Бакленд испытывал восторг перед предусмотрительностью Вер-
ховного Англофила, который позаботился, чтобы уголь, железная руда
и известняк наличествовали в удобной близости друг к другу.
Вторая из этих дополнительных функций — роль естественного бого-
словия как посредника между различными богословскими позициями,
имеющего цель избежать религиозных и политических разногласий. Вера
в благодетельного творца могла служить наименьшим общим знамена-
телем для людей, которых прежде всего интересовало развитие науки.
Эта функция сохраняла свое значение в Англии и Америке еще и в XIX веке.
Когда в начале 1830-х гг. была основана Британская ассоциация содей-
ствия науке, ее стремление выступать единым фронтом и культивировать
благоприятное общественное мнение создало отличную среду, в которой
могли процветать аргументы о замысле. Они и процветали в обращении
Адама Седжвика к собранию ассоциации в 1833 г., когда он особо отме-
тил, чем чреваты религиозные и политические разногласия. Естественное
ДРУГИЕ ФУНКЦИИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
богословие представляло собой способ избежать дискуссий по вопро-
сам вероучения и политическим темам, которые столь часто оказывались
связаны с ними.
Это, конечно, не означает, что естественное богословие оставалось
по своей сути политически нейтральным. Его, безусловно, не считали та-
ковым более радикальные сторонники социальных реформ в Англии, свя-
зывавшие натуральную теологию с защитой привилегий, ради которой был
заключен союз между официальной церковью и университетами Оксфор-
да и Кембриджа. И не без причины: ученые из этих университетов нахо-
дили в естественном богословии полезную опору в тех случаях, когда со-
циальному порядку угрожали крупные потрясения. В своей пасхальной
проповеди 1848 года, в год европейских революций, декан Вестминстера
снова обратился к аналогии между жесткими законами природы и жест-
кими законами общества: «Равенство разума и тела, или равноправие
на Земле несовместимы как с природным порядком, так и с моральными
законами Бога». Это утверждение интересно как с точки зрения времени,
когда оно прозвучало, так и тем, кто именно его огласил. В 1848 г. деканом
Вестминстера был не кто иной, как былой геолог Уильям Бакленд. И дело
не только в том, что шел 1848 год. За две недели до того предпринима-
лись меры к защите Вестминстерского аббатства от потенциально неуп-
равляемого сборища рабочих, требовавших права на самоорганизацию.
В более ранние годы XIX столетия естественное богословие участво-
вало в научном дискурсе благодаря тому, что представляло собой без-
условное средство отделить научные открытия от их революционных
следствий. Существенно то, что в Англии в период, последовавший за фи-
лософской критикой Юма и Канта, именно эта роль аргументов о замыс-
ле приобрела еще большее, чем прежде, значение — по трем различным
причинам. Во-первых, к концу XVIII века уже вовсю шло евангелическое
возрождение (связанное с именем Джона Уэсли). Во-вторых, на свет по-
являлись потенциально еще более подрывные теории и космологии —
особенно те, что приходили из Франции, где Лаплас предложил материа-
листическую модель происхождения Солнечной системы, а Ламарк —
модель происхождения живых организмов. В-третих, последнее десяти-
летие XVIII века ознаменовалось такой консервативной реакцией на ужа-
сы Французской революции, что любое революционное научное предло-
жение сразу же принималось в штыки. Именно в 1790-е гг. в Бирмингеме
толпа уничтожила дом и химическую лабораторию Джозефа Пристли из-
за его нескрываемых симпатий к событиям во Франции.
Такую смену настроений, благодаря которой аргументы о замысле иг-
рали все большую, а не меньшую роль, можно проиллюстрировать при-
хотливой судьбой одной гипотезы об органическом развитии —- той, ко-
торую выдвинул Эразм Дарвин (1731-1802). Отход Дарвина от религиозной
ортодоксии остался почти незамеченным в обзорах его ранних работ. Даже
его «Зоология» 1795 года легко отделалась, хотя British Critic нападал
| СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
на Дарвина за то, что тот лишил человека души. В течение следующих
нескольких лет репутация Дарвина подвергалась нападкам со всех сто-
рон. К 1803 г., когда был напечатан его «Храм природы», Дарвина осужда-
ли даже те издания, которые прежде относились к нему сочувственно.
Critical Rewiew заклеймило книгу Дарвина, в качестве ее «величайшего
изъяна» называя «несдерживаемую и неизменную тенденцию подрывать
основные принципы и важнейшие заповеди откровения». Не случайно
«Естественное богословие» (1802) Пэли было издано именно в тот момент.
Пэли принял участие в нападках на Эразма Дарвина, а также и на других,
кто предполагал, что органические структуры могут развиваться есте-
ственным образом в соответствии с потребностями организма. В эти
годы, последовавшие за Французской революцией, контраст между Анг-
лией и Францией был особенно разительным, поскольку во Франции уче-
ным было затруднительно возрождать аргументы естественного богосло-
вия без того, чтобы не предстать защитниками старого режима.
ЗНАЧЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ ДЛЯ НАУКИ
Тот факт, что существование естественного богословия обеспечива-
лось рядом ее функций, которые могут быть проанализированы в соци-
альном и политическом отношении, поднимает вопрос: не были ли ар-
гументы о замысле, выдвигавшиеся самими учеными, не чем иным, как
удобным прикрытием для их научной деятельности? Однозначный ответ
мы дать не в состоянии, поскольку религиозные представления у раз-
ных натуралистов были разными. Также нет оснований утверждать, что
аргумент теряет свою целостность, если он может выполнять социальную
функцию. Тем не менее уместно задаться вопросом, имело ли естествен-
ное богословие какое-либо значение для практической науки, и если
имела, то какое. Одно дело — говорить, что результаты конкретной на-
учной работы можно было трактовать в духе провиденциализма. Совсем
другое — предполагать, что религиозная вера определяла научную тео-
рию и практику.
Среди обозначенных в главе I ролей, которые вера играла в рамках на-
уки, имелись три, которые должны занимать заметное место, если концеп-
ции о замысле приносили какую-либо пользу. Вера в природу как в скон-
струированную систему могла влиять на научное мышление как при выборе
проблем, так и при поиске приемлемых решений. Она могла также играть
селективную роль, заявляя о большем правдоподобии той теории, кото-
рая более соответствовала религиозным интересам. Ав некоторых отно-
шениях она исполняла и содержательную роль, например, когда религи-
озные догмы венчали собой дедуктивные объяснения. Поскольку аргумент
о замысле предполагал наличие Творца, можно было ожидать появления
креационистских моделей в теориях о географическом распространении
ЗНАЧЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ ДЛЯ НАУКИ | /| gg
видов и, в первую очередь, в дискуссиях о происхождении видов. Есте-
ственное богословие, несомненно, оказало влияние на науку во всех этих
отношениях.
Наука, для которой легко определить значение естественного бого-
словия, — это анатомия человека. Недавние исследования немецкой ана-
томии конца XVII и XVIII веков свидетельствуют, что желание разработать
физическое богословие порождало предрасположенность к механиче-
ским аналогиям для органов тела. В число представителей такой «бого-
словской анатомии», как она называлась в начале XVIII века, входили Фрид-
рих Гоффман (1660-1742), профессор медицины и физики в Галле; Георг
Альбрехт Гамбергер (1662-1716) из Йены и сменивший его Иоганн Фрид-
рих Вухерер (1682-1737), физик и лютеранский богослов. В их сочинениях
хитроумная механика человеческого тела представлялась так, чтобы вы-
звать восхищение и почтение к несравненному небесному Инженеру.
И если физическое богословие определяло содержание этой анатомии,
то оно же способствовало и ее развитию. Чтобы оценить, насколько чу-
десно устроены люди, было необходимо вскрывать их трупы. Но подоб-
ной практике препятствовали давние и разнообразные табу. Обеспечив
богословское обоснование для практики вскрытия, сторонники «богослов-
ской анатомии» нашли способ обойти эти табу. Лоренц Гайстер (1683-1758)
из Гельмштедта и Альбрехт фон Халлер публично объявляли о проведе-
нии вскрытий, приглашая на них зрителей. Чем может быть нехорошо
вскрытие, вопрошали они, если благодаря ему мы получаем больше
возможностей оценить мастерство Бога?
Другой пример регулирующей роли, которую играло естественное бо-
гословие, приведен в предыдущей главе, где речь шла о работах Джозе-
фа Пристли, который стремился выяснить, каким образом восстанав-
ливается воздух, будучи убежден, что если природа — рациональная и
жизнеспособная система, то такой механизм должен существовать. На ана-
логичном телеологическом принципе выстроена геологическая система
современника Пристли, Джеймса Хаттона (1726-1797), чья «Теория Зем-
ли» (1795) прославилась циклическим представлением о земной истории,
в которой не обнаруживается ни следов начала, ни признаков конца.
Как объяснял Хаттон, монолитная земля «не отвечала бы потребностям
обитаемого мира». Растения могут существовать лишь на почве. Но тот
же процесс эрозии, благодаря которому из горных пород получается поч-
ва, со временем разрушит и всю сушу. Соответственно, если мир создан
«бесконечной силой и мудростью», то обязаны существовать восстанавли-
вающие силы, которые Хаттон находит в огне, пылающем в центре Земли.
Хаттоновские циклы подъема суши, ее эрозии, разрушения и восста-
новления основывались на телеологических рассуждениях, при которых
предполагалось, что природа (и/или Бог) целенаправленно обеспечива-
ли существование растений и животных. Эта двусмысленность была вве-
дена намеренно, поскольку Хаттон, по-видимому, понимал (благодаря
| СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
знакомству с критикой Канта или вне зависимости от нее), что телеоло-
гические рассуждения могут играть регулирующую роль и без привязки
к богословской основе. Его собственные ссылки на «бесконечную силу и
мудрость» были полезны для тех, кто вставал на его защиту, но он с равной
легостью отрицал «возможность каких-либо явлений, противоестественных
или противоречащих обычному ходу вещей». Естественное богословие
играет заметную роль в науке Хаттона, но именно в той двусмысленной
манере, о которой мы говорили в начале главы.
В течение XIX века концепции замысла продолжали выполнять регули-
рующую роль в нескольких областях исследований. Одной из них была
палеонтология, где реконструкция ископаемых видов из фрагментарных
останков шла в предположении, что организм представляет собой хоро-
шо адаптировавшееся структурное целое. Если этой идее отвечали лишь
определенные сочетания костей, то воссоздание целого из частей могло
иметь разумные ограничения. Изучая плезиозавра, британские палеон-
тологи рисовали облик зверя в предположении, что над его формой по-
трудился создатель. Приведенное Баклендом описание «дьявола» также
демонстрирует, каким образом телеологические рассуждения вторгались
в технические процедуры. О навыках питания вымерших существ суди-
ли в предположении, что те были созданы специально для жизни именно
в данном окружении.
В анатомии какое-то время даже было модно рассуждать, что все по-
звоночные созданы по одному структурному архетипу. Такой взгляд про-
тиворечил аргументам о замысле в формулировке Пэли. Строение орга-
низмов оказывалось возможным объяснить на основе их принадлежности
к единому типу, а не на основе функции, к которой они предназначались.
Но выдающийся британский анатом Ричард Оуэн (1804-1892) понимал
архетип как идею в уме у Создателя, который приспособил ее к нуждам
отдельных видов. В «Анатомии позвоночных», изданной в 1860-х гг, Оуэн
по-прежнему провозглашает структурное единство как регулирующий
принцип при научных исследованиях. В данном сочинении связь с есте-
ственным богословием лежала на поверхности. Одной из задач Оуэна
было выявить «единство, скрывающееся за разнообразием в строении
животных, найти в их строении признаки предопределяющей воли, со-
здавшей их ради определенного предназначения».
Наиболее ощутимое воздействие натуральной теологии на структуру
науки проявилось в том сопротивлении, которое она оказала гипотезам
о трансформациях живых существ. Сторонники аргумента о замысле, чьи
имена появлялись в этой главе — Пэли, Бакленд, Седжвик, Уэвелл, — были
едины в противостоянии теориям, согласно которым божьи твари превра-
щались в детища природы. И это были не просто клерикальные предрас-
судки. Как мы увидим в следующей главе, антиклерикальный геолог Чарльз
Лайелл точно так же бурно реагировал на эволюционную теорию Ламар-
ка. Креационистские допущения, стоявшие за аргументом о замысле,
Иллюстрация из книги Ричарда Оуэна «О природе конечностей» (1849). Представ-
лены оуэновский «архетип» скелета и его предполагаемое родство с реальными
скелетами позвоночных, якобы созданных по его образу. Оуэн развивал такую пла-
тонистическую анатомию в противовес более светским и материалистическим кон-
цепциям «единого строения», которые развивал Этьен Жоффруа Сент-Илер во
Франции, после чего они в 1830-х гг. были взяты на вооружение некоторыми ре-
форматорами медицины в Англии. Воспроизведено с разрешения Синдиков биб-
лиотеки Кембриджского университета
188 I СУАЬБА И ЗАААЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
однако, давали о себе знать и в явном, и в скрытом виде. Явным образом
они проявились в утверждении Уэвелла, что наука некомпетентна решать
загадку о происхождении видов. Более подспудно креационистские идеи
влияли на реконструкцию ископаемых останков. Эффективная стратегия
борьбы с Ламарком и с его немногими сторонниками в Англии заключа-
лась в том, чтобы отрицать любые линейные тенденции к усложению орга-
низмов, которые служили для Ламарка важным козырем. Как ни странно,
но в своих наиболее неявных проявлениях естественное богословие оста-
вило отпечаток на Чарльзе Дарвине, сохранявшийся даже после того,
как он стал эволюционистом. Мы уже имели случай процитировать его
признание, что он с огромным трудом отказался от позаимствованной
у Пэли идеи о том, что каждая деталь организма должна иметь какое-то
предназначение.
ЗНАЧЕНИЕ НАУКИ ДЛЯ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
Некоторые научные теории оформлялись под влиянием естественного
богословия, но и на саму форму аргументации о замысле влияли научные
новации. Существование таких взаимных отношений означает, что наука
оказывала непосредственное воздействие на судьбу естественного бо-
гословия. С ростом научной специализации и институционализацией на-
уки в XIX веке это воздействие становилось все более негативным. На од-
ном уровне естественное богословие было не сколько уничтожено наукой,
сколько выпало из научной культуры, сталкиваясь со все большим без-
различием. Вопросы, вытекавшие из представления о природе как о пло-
де замысла, становились слишком расплывчатыми, чтобы служить инст-
рументом для получения сколько-нибудь точной информации. Именно
этот момент оценил Чарльз Дарвин, размышляя о том факте, что на каж-
дом острове Галапагосского архипелага обитают свои характерные виды,
сильно напоминащие аналогичные виды на соседних островах и нося-
щие общее сходство с видами Южно-Американского материка. Эта за-
гадка была слишком заманчивой, чтобы решать ее, ссылаясь на волю
Господа.
Растущее сопротивление, с которым сталкивалось естественное бо-
гословие в рамках науки, также имело одним из источников чрезмерное
рвение религиозных апологетов, которые порой своими жалкими приме-
рами лишь порождали сомнения в логике своих начинаний. Сооснователь
дарвиновской теории эволюции путем естественного отбора, Альфред
Рассел Уоллес (1823-1913), вышел из себя, когда услышал заявление, будто
бы мягкий шов на кокосовом орехе представляет собой «мудрое приспо-
собление», без которого зародышевый побег оказался бы заперт в скор-
лупе. Это мнение было не только бессмысленным, но и унизительным,
поскольку оно наделяло верховное Существо «таким малым разумом,
ЗНАЧЕНИЕ НАУКИ ДЛЯ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ | gg
каким обладают лишь глупейшие из людей». Заявлять подобное — все равно
что восхвалять зодчего за то, что он не забыл снабдить дом дверью!
Эти ссылки на Дарвина и Уоллеса указывают на то, что имелся и дру-
гой уровень, на котором наука оказывала непосредственное и все более
разрушительное влияние на аргументы о замысле. Философы XVIII века,
такие как Дидро и Юм, предполагали, что признаки замысла в живом мире
могут оказаться мнимыми. Нет ничего удивительного в том, что существу-
ющие виды хорошо адаптированы к своему окружению. Если бы это было
не так, они бы просто-напросто не выжили. С намного большей утончен-
ностью Дарвин и Уоллес впоследствии точно показали, как именно абсо-
лютно естественный механизм может производить впечатление специ-
ально созданного. Мы рассмотрим доводы Дарвина в следующих главах,
а сейчас приведем лишь его вывод: «Старый аргумент о замысле... в фор-
мулировке Пэли, который когда-то казался мне столь убедительным, те-
перь, после того, как открыт закон естественного отбора, оказывается
несостоятельным».
Но это было позже. Для периода с 1800 по 1850 г. более уместным бу-
дет утверждение, что наука способствовала диверсификации естествен-
ного богословия, а не его кончине. Требование диверсификации исходи-
ло как от физических наук, так и от наук о жизни, особенно в процессе
приобретения ими исторического измерения. Поскольку исторические
науки изменяли представления о месте человека в природе, сама их исто-
рия станет темой следующей главы. Однако, можно в общих чертах про-
следить их влияние на естественное богословие.
В конце XVIII века стало уже затруднительным защищать одно из пред-
положений, на котором в значительной степени строилось естественное
богословие, — о том, что Бог создал все существа, какие было только воз-
можно создать, и что все они сосуществовали с первых дней творения.
Столетием раньше Джон Рэй мог сказать, что под плодами творения он имел
в виду «то, что было сотворено Богом в первую очередь и сохранено Им
до сего дня в том же виде и состоянии, в котором было создано первона-
чально». Это предположение позволяло Рэю утверждать, что животные
были изначально приспособлены к изначально заданным условиям.
Превосходство замысла подтверждалось тем фактом, что ни один вид
с тех пор не вымер. Но даже Рэя ставили в тупик некоторые окаменело-
сти: если предположить, что они были останками древних животных, то те
достаточно отличались от существующих видов, чтобы породить призрак
вымирания. Однако, Рэй уцепился за удобное решение, гласящее, что они
все-таки представляют собой останки живых видов, которые рано или
поздно будут найдены в удаленных уголках планеты. В 1770-х гг. Томас
Джефферсон еще мог сказать, что ни один вид никогда не исчезал с лица
Земли. Тем не менее такая уверенность вскоре оказалась поколеблена,
когда были найдены останки гигантских мамонтов, столь впечатлившие
французского натуралиста Бюффона (1707-1788), а позже — останки
I СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
четвероногих из Парижского бассейна, которые, как показал Жорж Кю-
вье (1769-1832), отличались от существующих видов. Естественному бо-
гословию приходилось приспосабливаться, если оно хотело выжить.
Поворот от статического к эпизодическому творению не уничтожал
аргументы о замысле. Оставалась возможность утверждать, что каждый
вид был хорошо приспособлен к условиям, преобладавшим на протяже-
нии его существования, и что именно благодаря изменению этих условий
Создатель мог вдохнуть жизнь в новые виды, тем самым обеспечивая их
разнообразие, пусть не все они существовали одновременно. Такая идея
прогрессивного творения в разных вариантах приобрела чрезвычайную
популярность в XIX веке. Ее взяли на вооружение и Бакленд, и Седжвик,
и Уэвелл. Но мир, в котором осуществлялась последовательность миров,
больше не был тем единым миром-механизмом, который так привлекал
Пэли.
Дальнейшая диверсификация и новая перемена в представлениях
Пэли произошли в ответ на очередную угрозу, исходящую из Франции, —
в этом качестве выступала сравнительная анатомия Этьена Жоффруа
Сент-Илера (1772-1844). Согласно Жоффруа, богословские принципы при
анализе живых организмов могут вводить в заблуждение. Лучше руковод-
ствоваться принципом структурного единства, который можно обосновать
и без телеологических ловушек. Эту опасность иллюстрирует пример,
который приводит Роберт Оуэн. Признаки замысла часто усматривают
в том факте, что у живородящих животных окостенение головы начинает-
ся одновременно в нескольких участках, создавая степень сжатия, уско-
ряющую рождение. Именно этим устройством особенно восхищался Пэли.
Имелась лишь одна загвоздка:
«Наше мнение о такой предусмотрительности оказывается поколеблено,
когда мы узнаём, что формирование костистой структуры происходит по тому
же методу у животных, которые рождаются из яйца... В этом отношении при-
знание нового взгляда на единство замысла почти наверняка приведет к отка-
зу от некоторых старых представлений относительно конечных причин или к их
пересмотру».
Соглашаясь на такой пересмотр, Оуэн признавал, что если естествен-
ное богословие хочет выжить, оно должно изменить свой формат. Он осу-
ществил такую модернизацию, обнаружив доказательства замысла в том,
что структурный архетип меняется по-разному ради разных задач. Но этот
шаг Оуэна, хоть и пользовавшийся поддержкой Уэвелла, свидетельство-
вал об ослаблении общепринятой аргументации. Уэвелл принял новый
подход еще до того, как стало заметным влияние Дарвина. Имея в виду
замысел, который можно усмотреть в органах живых существ, Уэвелл за-
мечает, что «хотя мы можем уверенно заявить, что видим его, сколь неяс-
но он проявляется, и сколь сильно наш взгляд замутняется другими зако-
нами и аналогиями!»
ЗНАЧЕНИЕ НАУКИ ДЛЯ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ |
Последнее направление, по которому шла диверсификация естествен-
ного богословия, можно проиллюстрировать на примере тех ученых, кото-
рые просто сводили признаки замысла к мудрости, заключенной в научных
законах. Фактически это было уже отступление. Такой подход казался
привлекательным оксфордскому математику и философу Бэдену Пауэл-
лу (1796-1860), поскольку предупреждал возражения, встававшие при
дальнейшем расширении научной территории. Для Пауэлла было неважно,
можно ли объяснить развитие солнечной системы, или хотя бы органи-
ческих систем, законами природы. Тот факт, что эти законы способство-
вали созданию такого мира, для него казалось достаточным свидетель-
ством божественной мудрости и провидения. Позиция Пауэлла среди
духовенства была ультралиберальной. Она отражала годы отчаяния и ра-
зочарований, с которыми он столкнулся, пытаясь укрепить позиции науки
в Оксфорде в 1830-е и 1840-е гг. Кроме того, она вела к неприятным по-
следствиям, поскольку молчаливо поддерживала материалистический
тезис книги, анонимно вышедшей в Англии в 1844 году.
Книга, написанная шотландским издателем Робертом Чемберсом
(1802-1871), имела заглавие «Свидетельства о естественной истории тво-
рения». Ее суть заключалась в том, что эволюция видов — не просто факт,
а закон. Чемберс привлекает достижения астрономии, свидетельства
палеонтологии и сравнительной эмбриологии, популярную науку френо-
логию (которая якобы могла определить характер по расположению вы-
ступов на черепе), даже эксперименты, демонстрирующие зарождение
микроорганизмов в пробирке — все для того, чтобы показать, что науч-
ная элита, отвергая эволюцию жизни, не видит леса за деревьями. Все,
что требуется для возникновения новых видов — ненормально долгое
созревание эмбриона. Книга, получив широкую известность как рецепт
катастрофы, раскупалась как горячие пирожки. Однако, несмотря на ее
подрывное влияние (Седжвик обозвал ее «мерзкой книгой»), Чемберс
выдавал свой трудза трактат по естественному богословию. Если ньюто-
новский закон гравитации отражает божественное воздействие в физи-
ческой сфере, то почему нельзя сказать то же самое о законе органиче-
ского развития? Если отрицать закон развития, то, согласно Чемберсу,
у нас останется лишь унизительный образ божества, которое собствен-
норучно создало все до единого виды живых существ во вселенной, упо-
добляясь обычному фокуснику.
Тот факт, что теория органических превращений могла быть представле-
на таким образом, представляет собой еще один пример иронии, с которой
мы уже сталкивались в других контекстах. Связь натурального богосло-
вия с наступлением науки производила эффект Троянского коня: полно-
ценный натурализм проникал на территории, которые сторонники более
консервативного естественного богословия, такие какУэвелл, по-прежне-
му считали святой землей. Однако Уэвелл неоднократно заявлял, что зако-
ны природы и эффекты, возникающие из их сочетания, можно трактовать
СУДЬБА И ЗАДАЧИ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
и как свидетельство божественного воздействия, и как признак боже-
ственного вмешательства. Ирония здесь очевидна, сам Дарвин поместил
цитату из Уэвелла, имеющую такой смысл, в начале своего «Происхожде-
ния видов» (1859).
Таков, в общих чертах, вызов, который развитие исторических наук
бросало естественному богословию в духе Пэли. Однако, прежде чем под-
робно рассмотреть это развитие, мы должны ненадолго вернуться к уже
прозвучавшему вопросу: не рыло ли естественное богословие самому
себе могилу, в столь значительной степени выстраивая свой авторитет
на науке? Не взваливали ли апологеты христианства, начиная от Ньюто-
на, Бентли и Кларка и кончая Пэли, Баклендом и Уэвеллом, слишком тя-
желую ношу на аргументы о замысле? Безусловно, имелись критики, ко-
торые именно так думали. Но на самом деле было бы большой ошибкой
воображать, что когда рассмотренное нами физическое богословие окон-
чательно рухнуло, это стало потрясением и смущением для всей хри-
стианской церкви. Претензии естественного богословия, основанного
на науке, вызывали беспокойство в Англии с первых лет XIX века. Фило-
соф и поэт-романтик Сэмюэл Кольридж (1772-1834) заявлял, что он устал
от словесных доказательств христианства. Люди должны почувствовать
необходимость христианской религии, их не следует загонять в нее со-
ображениями разума. С достаточной проницательностью Кольридж ука-
зал на одну из лазеек в ньютоновском естественном богословии, через
которое легко соскользнуть из теизма в атеизм:
«Порой утверждается, что философия сэра Исаака Ньютона ведет в своих
последствиях к атеизму; возможно, в этом есть доля смысла, ибо если материя
благодаря приданным ей силам и свойствам может создавать порядок в види-
мом мире и даже порождать мысль, то почему бы не предположить, что она
обладает такими свойствами по неотъемлемому праву? И нужен ли в таком
случае Бог?»
В 1820-е и 1830-е гг. такие люди, как либеральные англикане Ричард
Уотли и Эдвард Коплстон, критически относились к рациональному бого-
словию, за которое выступал Пэли. Их тревожило то, что социальная ре-
альность с ее нищетой и страданиями обращает доказательства бо-
жественной благодетельности в пустой звук. Апологетам христианства
не следовало бы создавать впечатление, что они глухи к социальному
неравенству. Часто сетовали также на то, что рациональные аргументы,
основанные на подробностях мироустройства, не годятся для проповедей.
В «Законченном учении о конечных причинах» (1836) Уильям Айронс крити-
кует характерную для сочинений по естественному богословию тенденцию
умалять религиозные чувства в том смысле, что они представляются не
более чем элементарными реакциями на явления материального мира.
Еще до того, как Дарвин изменил правила игры, недостатки общепри-
нятых аргументов о замысле уже подвергались широкому обсуждению.
ЗНАЧЕНИЕ НАУКИ ДЛЯ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ | ^93
Такой проницательный защитник естественного богословия, как Уильям
Уэвелл, прекрасно осознавал их слабые места. Даже если взаимная адап-
тация физических и биологических феноменов доказывала существова-
ние Бога, это доказательство все равно оказывалось бесполезным, по-
скольку на самом деле требовалось «активное и живое восприятие веры
в Бога». Как философ науки и богослов-естественник, Уэвелл по-прежне-
му утверждал: способность разума к открытию научных истин лучше всего
объясняется тем, что он был создан для этой цели. Однако, как священ-
ник и проповедник, Уэвелл подчеркивал, что через такие рациональные
рассуждения к Богу не вернуться. Во-первых, при этом Бог выпадает
из процесса обращения; во-вторых, недостаточно учитывается тот факт,
что аргументы о замысле выглядят по-настоящему убедительно лишь в гла-
зах уже верующих.
В проповеди 1839 года лидер Оксфордского движения Джон Генри Нью-
мен (1801-1890) ознакомил свою аудиторию с мнением о том, что аргу-
менты о замысле могут убедить лишь тех, кто и так верит в Бога. «Следует
задаться важным вопросом, — заявил он, — не является ли атеизм на-
столько же философски совместимым с явлениями физического мира,
взятыми сами по себе, как и учение о творящей и руководящей силе?»
Ключ к ответу на этот важный вопрос предоставляли анонимные «Свиде-
тельства», которые многие критики прочитали как атеистический трактат,
маскирующийся под естественное богословие. К каким бы доводам ни при-
бегали религиозные лидеры, они сталкивались с пониманием того, что
ссылки на предустановленные законы могут оказаться слишком легковес-
ными. Если ими может воспользоваться автор книги, который произво-
дит человечество от животных, то это сильно компрометирует как их цель-
ность, так и их правдоподобие. В ответ на «Свидетельства» впечатляющий
удар нанес еще один священнослужитель, а именно историк Оксфорд-
ского движения Р.У. Черч. Он беспощаден: «“Свидетельства"» преду-
преждают нас — если тут нужны какие-то предупреждения, — насколько
тщетны исходившие из уст великих людей заявления о том, что наука
естественным путем ведет к религии».
ГЛАВА VII
Взгляд в прошлое:
религия и исторические науки
ВВЕДЕНИЕ
На фронтисписе к «Чудесам геологии» (1838) Гидеона Мантелла ху-
дожник Джон Мартин изобразил ужасающую картину: свирепые ди-
нозавры пожирают друг друга в древнем, первобытном, и жутком
мире. Как непохож этот кошмар на ласковый мир естественного бого-
словия XVIII века, как далек он и от буквального прочтения Книги Бытия,
утверждавшей, что до грехопадения Адама мир не знал боли и смерти!
Сочетание концепций, позаимствованных из астрономии, геологии, па-
леонтологии и эволюционной биологии, имело своим результатом такие
реконструкции прошлого, которые не только изменили представления
о месте человека в природе, но и послужили одним из ферментов, на ко-
торых выросла критика Библии. Кроме того, вне зависимости от их зна-
чения для естественного богословия и богословия откровения, исто-
рические науки могли оказаться неудобными и даже разрушительными
для популярных представлений. Гармоничные образы природы уступили
место тем конфликтам, к которым привлек внимание Кювье в своем «Пред-
варительном рассуждении» (1812). Выяснилось, что жизнь на Земле под-
вержена нередким катастрофам, которые в ранние эпохи проникали даже
в глубины земной коры. Жертвами этих бедствий становились бесчислен-
ные существа — одних уничтожали наводнения, другие погибали без воды,
когда морское дно внезапно оказывалось сушей. Целые виды исчезали
навсегда, оставив лишь смутные следы.
Неудивительно поэтому, что Джон Рескин высказывал желание избе-
жать стука геологического молотка. Неудивительно, что поэт Теннисон
связывал исторические науки с чувством обездоленности. При потере
любимых всегда остается утешение, что природа, безжалостная к отдель-
ным личностям, позаботится о роде в целом. Но если вымирают целые
виды, то и это утешение пропадает. Неудивительно, что живописец Уиль-
ям Дайс, рисуя Пегуэлл-Бей (1858), изобразил тщету человеческой жизни
на мрачном фоне кометы и утеса, символизировавших бесчисленные
ВВЕДЕНИЕ |
эпохи, по сравнению с которыми эфемерное существование человека ста-
новилось совсем ничтожным. Однако подобные меланхолические настро-
ения были мелочью по сравнению с отвращением, которое испытывал,
например, Рескин, приходя в ужас от «омерзительных генеалогий, кото-
рые записывают в родичи к людям асцидий и крокодилов».
Цель данной главы — обозначить соображения, которые заставили ряд
натуралистов создать исторические модели Земли, расходящиеся с по-
пулярными представлениями и с общепринятыми интерпретациями Пи-
сания. Кроме Дарвина мы упомянем также Линнея, Бюффона и Лапласа,
Ламарка, Кювье и Лайелла. Эти фигуры были выбраны не потому, что они
внесли значимый вклад в естественные науки (хотя все они отличились
в этом отношении), а потому что их воззрения на прошлое порождают
дальнейшие вопросы о взаимосвязи научных и религиозных представ-
лений. И не из-за того мы остановились на этих личностях, что они были
в некотором смысле предтечами Дарвина. В научных открытиях, которые
неумолимо вели к своей кульминации в виде дарвиновской теории есте-
ственного отбора, не наблюдается линейной последовательности. Даже
искать предшественников Дарвина среди сторонников органических
трансформаций было бы чрезмерным упрощением, так как многим ран-
ним гипотезам не хватает полноценного исторического измерения. Так,
натуралист XVIII века Шарль Бонне и ряд других ученых понимали транс-
формации как предопределенную цепочку бытия, в которой каждое сле-
дующее звено определялось существующей разновидностью. И лишь ког-
да было доказано, что ископаемые останки принадлежали вымершим,
но когда-то вполне жизнеспособным видам, теории об органической эво-
люции окончательно приобрели историческое измерение в том смысле,
что ход времени оказалось возможным восстановить по окаменелостям,
в которых раскрывалась уникальная, неповторимая последовательность
событий, состоявших в возникновении и исчезновении новых видов.
Развитие исторических наук осложнялось противоречиями — не в пос-
леднюю очередь потому, что теории органических трансформаций, на-
пример теория Ламарка, могли использоваться политическими радика-
лами, которые на их основе строили свои планы о преобразовании
общества. Недавние исследования раскрыли всю глубину чувств, охва-
тивших лондонских реформаторов медицины, которые в 1830-е гг. при-
ветствовали эволюционизм Ламарка и анатомию Жоффруа Сент-Илера
в своей борьбе с непотизмом и оксбриджскими привилегиями, находив-
шимися под защитой официальных медицинских корпораций. Именно тот
факт, что теории об органических превращениях воспринимались как под-
рывные в нравственном и политическом плане, позволил Дарвину сказать,
что признавать изменчивость видов — все равно что сознаться в убий-
стве. Сама теория Дарвина после своего публичного оглашения в 1859 г.
вызвала чрезвычайно бурные споры по особым причинам. Хотя идея орга-
нических превращений к тому времени была хорошо известна, конкретный
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
механизм, предложенный Дарвином, с его яркой картиной, представляв-
шей природу как скопище клыков и когтей, оказался не только непри-
емлемым для широкой публики, но и спорным в своих претензиях на ох-
ват и достоверность. Публичные дискуссии шли особенно оживленно,
поскольку они оказались в русле более широких дебатов, касавшихся
авторитета Писания. С появлением более утонченных исторических уче-
ний, особенно в Германии, многим христианским интеллектуалам стало
ясно, что постулат о буквальной непогрешимости Писания не прибавляет
доверия к христианству в современном мире. Но широкая публика столк-
нулась с проявлениями истории как науки и исторических наук более или
менее одновременно. Поэтому в заключительных разделах данной главы
мы рассмотрим слияние двух этих форм критики.
ЛИННЕЙ: НЕИЗМЕННОСТЬ ВИДОВ И ЗЕРНА СОМНЕНИЯ
Великая система классификации, которой прославился Линней, была
создана в XVIII веке на основе идеи о неизменном и разумно сотворенном
мире. Поскольку в каждом растении просматривалось некоторое сходство
с другими растениями, Линней был убежден, что природа подчинена некоему
плану. Помещая каждый вид в соответствующий род, отряд и класс, он на-
деялся узнать что-нибудь о порядке, привнесенном в мир Разумом, кото-
рый предшествовал его собственному разуму. В «Ботанической философии»
(1751) Линнея виды определялись как исконно существующие типы, создан-
ные божественной мудростью, которым положен срок от начала до конца
мира. Линней отвергал идею о спонтанном самозарождении, поскольку если
такой процесс возможен, он делает излишним хитроумный механизм, с по-
мощью которого растения размножаются. В ранних сочинениях Линней взял
за аксиому идею, подразумевающуюся в Книге Бытия — о том, что все Бо-
жьи создания воспроизводятся по своему собственному образу.
Естественная история Линнея типична как поиск порядка в мире, ха-
рактерный для культуры Просвещения: его можно обнаружить и в класси-
ческой структуре симфонии Гайдна, и в симметрии архитектуры времен
короля Георга, и в стиле регулярных садов. Сам Линней в соответствии
со своей классификацией перепланировал ботанический сад в Уппсале.
Растения каждого класса высаживались на отдельных газонах, которые
сами по себе размещались в безупречном порядке. Линней, которого
нередко называют вторым Адамом из-за его пристрастия именовать но-
вые виды, замыслил создать собственный Эдемский сад.
Каким образом в природе сохраняется этот предустановленный, не-
изменный порядок? Ответ был прост: каждое существо является и хищ-
ником, и жертвой. Плотоядные звери контролируют численность птиц,
которые контролируют численность насекомых, которые контролиру-
ют численность растений. Линней отнюдь не закрывал глаза на борьбу
БЮФФОН: ИСТОРИЯ ЗЕМЛИ |
за существование, он знал, что каждый вид производит потомства боль-
ше, чем может выжить. Но происходящая в результате конкуренция пред-
ставляет собой лишь механизм по поддержанию общего баланса и гар-
монии. Впоследствии историческим наукам пришлось отойти от этой
аккуратной схемы. Но благодаря научному авторитету Линнея учение
о неизменности видов оказалось долговечным. Поскольку на Линнея до
сих пор с одобрением ссылаются современные креационисты, важно от-
метить, что по крайней мере в двух отношениях Линней подводит их. Хотя
его классификация по роду и по виду рассматривалась как псалтырь
во славу Господа, представления Линнея о творении уже отклонялись
от строгого библейского богословия. В его идее о том, что виды создава-
лись парами, в различных климатических зонах на склонах райской горы,
фактически сочетались рассказы о сотворении мира и о потопе: те же
самые виды расселились по свету, когда схлынули первобытные воды. Это
был Потоп без Ноя, ибо можно ли поверить, спрашивал Линней в 1744 г.,
чтобы Божество «населило всю Землю зверями, чтобы разом уничтожить
их в Потопе, за исключением пары каждого вида, спасенной в Ковчеге?»
Другой момент, из-за которого наш второй Адам оказывается в неми-
лости, связан с начавшими посещать его сомнениями относительно не-
изменности видов. Отчасти сомнения Линнея вызывало открытие уппсаль-
ским студентом Магнусом Зиобергом растения необычной формы. Сейчас
считается, что оно появилось благодаря рекомбинации генов (Linaria пре-
вратилась в Ре/ог/а), но Линней принял его за гибрид. Однако это был не-
обычный гибрид; в отличие от пресловутого мула, он мог плодоносить.
Дальнейшие размышления о степени гибридизации привели Линнея к идее,
что виды, каки истины, могут быть дети щами времени. Разрабатывая свою
«систему растений», он высказал догадку, что Бог сотворил лишь по од-
ному растению в каждом отряде, те вследствие перекрестных браков по-
родили роды, а путем дальнейшей гибридизации природа создала и виды.
При таком представлении и виды, и роды приобретали гибкость, и пер-
вые формировались, как готов был предположить Линней, под влиянием
климата и географии. В диссертации, темой которой был пол растений,
Линней смело объявил, что «род — не что иное, как все растения, порож-
денные одной матерью от различных отцов». Виды и роды получили исто-
рию, что не слишком повредило линнеевскому естественному богосло-
вию, так как верхние уровни классификационной иерархии по-прежнему
можно было объявить творением Господа. Но это означало отход от биб-
лейской аксиомы «по роду своему».
БЮФФОН: ИСТОРИЯ ЗЕМЛИ
Когда в парижском Королевском саду в 1739 г. объявилась вакансия, кан-
дидат на должность должен был составить каталог растений и анатомиче-
ских образцов, собранных в медицинских целях. С этой работы, и благодаря
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
строительству империи, в ходе которой коллекция постоянно расширялась,
и началась энциклопедическая «Естественная история» Бюффона. Из пят-
надцатитомной она разрослась до сорока четырех томов, превратившись
в один из наиболее впечатляющих памятников французского Просвещения.
В качестве автора естественной истории Бюффон был чрезвычайно проти-
воречивой фигурой. В то время как другие восхищались классификацион-
ным гением Линнея, Бюффон стал его самым решительным критиком. Клас-
сификацию растений в соответствии с их половой анатомией Бюффон считал
искусственной по меньшей мере в трех отношениях. Отталкиваясь от поло-
вого критерия, Линней игнорировал необходимость учитывать организм как
целое и всю степень его сходства с другими видами. Сама попытка распреде-
лить виды по иерархической системе классов, отрядов и родов была искус-
ственной в том смысле, что эти категории являлись созданием человека
и противоречили как непрерывности природы, так и другому кардинально-
му принципу, гласящему, что природе известны лишь индивидуумы. Кроме
того, Линней провинился и в третьем, более очевидном, смысле: одним из
последствий его метода в некоторых случаях стало уподобление видов, ко-
торые имели очевидную несхожесть. Но Бюффон вызывал споры не только
своей критикой. Проведенная им реконструкция земной истории совмест-
но с гипотезой о происхождении Земли навлекли на его голову обвинения
в святотатстве — со стороны духовенства и в безрассудстве — со стороны
прочих натуралистов.
В своем раннем сочинении об ослах Бюффон затронул вопрос, кото-
рый занимал и Линнея: являются ли виды неизменными? В частности, его
интересовало, имели ли лошадь и осел общего предка. Бюффон не питал
иллюзий о значении данного вопроса — ведь если один вид когда-либо
произошел вследствие вырождения другого вида, то силы природы ока-
зывались беспредельными. Почему с течением времени природа не могла
произвести от конкретного индивиддума все прочие организмы вселенной?
Однако, Бюффон приходит к противоположному выводу. Он категориче-
ски отрицает идею, что осел — это выродившийся конь, считая, что она
противоречит Писанию, разуму и опыту. Дело не только в том, что такие
гибриды, как мул, лишены потомства. Существует также проблема про-
межуточных форм, о которых нет никаких сведений.
Невзирая на решительный ответ, вопрос оставался животрепещущим.
Бюффону, который имел представление о том, каких успехов добилась
селекция домашних животных, не давала покоя идея, что даже в природе
внешние обстоятельства иногда порождают известную изменчивость.
Не могут ли в организме постоянно накапливаться небольшие измене-
ния, созданные временем, этим великим творцом? Масштаб изменений
будет зависеть от степени, в которой изменилось окружение, и скорости
размножения данного вида. В итоге Бюффон решил, что вид может ме-
нять свою внешность точно так же, как от первоначального волкоподоб-
ного существа произошли различные породы собак.
БЮФФОН: ИСТОРИЯ ЗЕМЛИ
Идея об органических изменениях как реакции на изменение внешних
обстоятельств оказывалась особенно привлекательной, когда Бюффон
сравнивал четвероногих Старого и Нового Света. Из двухсот видов мле-
копитающих в Америке было известно лишь семьдесят. Из них сорок не
встречались ни в Европе, ни в Азии. Возможное решение этой загадки
сводилось к тому, что четвероногие из Старого Света могли перебраться
в Западное полушарие и впоследствии выродиться под влиянием менее
благоприятных условий. Здесь мы снова видим историческое измерение.
Решение Бюффона, конечно же, было несовершенным. Проблема со-
стоит втом, что некоторые из американских млекопитающих крупнее и пло-
довитее, чем соответствующие виды из Старого Света. Кроме того, оста-
валось непонятно, каким образом могла происходить миграция. Но если
отрицать сотворение американских видов на месте (что, конечно же, ни-
как не сочеталось с библейским Эдемом), требовалась какая-то истори-
ческая реконструкция. Бюффон предполагал, что Америка и Азия в древ-
ности соединялись на севере. Если южноамериканские виды также
произошли из Евразии, то когда-то должна была существовать перемыч-
ка и на юге. Таким образом, и физическая карта Земли получала свою
историю.
В своих «Эпохах природы» (1778) Бюффон попытался наполнить эту
физическую историю гипотетическим содержанием. Бюффону, предпо-
лагавшему, что Земля возникла из материи, которую извергло Солнце при
столкновении с кометой, понадобилось не менее семи эпох, чтобы при-
вести Землю к ее нынешнему состоянию. В течение первой эпохи раска-
ленное солнечное вещество постепенно приобрело форму Земли, и ее
центр начал затвердевать. В ходе второй эпохи затвердела и земная кора,
сформировав горные цепи. Лишь в третью эпоху температура опустилась
настолько, что на поверхности Земли начала конденсироваться вода.
В горячих морях была возможна водная жизнь, но в таких формах, кото-
рые вымерли при последующем охлаждении. Четвертая эпоха ознамено-
валась отступлением вод, разглаживанием долин и выветриванием хол-
мов. Благодаря дальнейшему охлаждению на полюсах начали появляться
первые животные, и среди них — гигантские слоны, останки которых на-
ходят в Сибири. Поскольку аналогичные останки найдены и на Северо-
Американском континенте, очевидно, что Сибирь и Канада на том этапе
были соединены. Разлом между ними возник в шестую эпоху, и тогда же
крупные млекопитающие начали миграцию в экваториальные регионы,
спасаясь от наступающего холода. Наконец, в седьмую эпоху появились
люди. Будущее также не сулит им ничего, кроме гибели от свирепого
мороза.
В этом сочинении Бюффон предпочел органическим превращениям
спонтанное самозарождение как наиболее универсальный метод появ-
ления новых видов в природе. Но эта теория все равно представляла
собой резкий отход от библейского буквализма. Бюффон решительно
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
подчеркивал, что история человечества не совпадает с историей Земли.
Более того, возраст Земли существенно увеличивался, что Бюффон оп-
равдывал ссылками на собственные эксперименты. Нагревая различные
сферы (из железа, песчаника, мрамора и стекла) до максимума, он за-
мерял время, за которое они остывали до температуры его руки, а затем
и до более низкого значения, принятого им за температуру Земли. Путем
сложных вычислений, отличавшихся совершенно ненужной точностью,
он оценил продолжительность каждой эпохи (первая занимала 2936 лет),
причем общий итог намного превосходил общепринятую библейскую хро-
нологию. В неопубликованной версии возраст Земли составлял 3 милли-
она лет. То, что Земля и вправду остывала, безусловно подтверждалось
останками тропических животных в полярных регионах.
Неудивительно, что Бюффону ставили в вину противоречия с Писани-
ем. В конце концов, в Книге Бытия утверждается, что Земля была создана
прежде Солнца, а не из него. Согласно Бытию, растения появились на тре-
тий день, рыбы — на четвертый, а Бюффон помещал их в одну эпоху.
Богословский факультет Сорбонны отыскал у Бюффона и другие грехи.
По его реконструкции, первые люди жили в непрерывном ужасе, спаса-
ясь от диких зверей. Где же рай, описанный в Библии, и где власть чело-
века над животными? И как можно примирить предсказанный апостолом
Петром огонь, который в итоге поглотит Землю, с оледенением, о кото-
ром говорил Бюффон? Расширяя территорию натурализма, Бюффон стал-
кивался со вполне предсказуемым возражением, что лишь плохому Богу
потребовался бы хвост кометы, чтобы создать Солнечную систему. Бюф-
фон утверждал, что речь идет всего лишь о гипотезе, но это, по словам
аббата Ройу, была очевидная увертка: «Сперва просят выслушать гипоте-
зу, а когда разрешение получено, она превращается в бесспорную исти-
ну». Так, продолжал он, ведут себя юные философы в кафе и женщины
в обществе. Бюффон сталкивался не только с оппозицией чрезмерно чув-
ствительных священников. Вольтер заклеймил систему Бюффона как тво-
рение человека, который пытается создать вселенную росчерком пера.
Что касается возникновения Земли из Солнца, то это напомнило Вольте-
ру старый миф о рождении Минервы из головы Юпитера.
Читатель наверняка обратит внимание и на другие моменты. Так, не-
возможно не поражаться сходству между семью эпохами Бюффона и се-
мью днями творения. Несмотря на все свое «антибогословие», мировоз-
зрение Бюффона все еще определялось рудиментарными религиозными
представлениями. Его критики были совершенно правы, указывая, что две
эти системы несопоставимы, но сходство оказалось слишком выразитель-
ным, чтобы Бюффон им не воспользовался. Сталкиваясь с богословами
на их собственной почве, Бюффон прибегал к прочтению Библии, в кото-
ром дни растягивались в эпохи. При этом он ссылался на то, что в таких
отрывках, как «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной; и Дух
Божий носился над водой», глаголы стоят в имперфекте, давая возможность
ЛАПЛАС: ИСТОРИЯ СОЛНЕЧНОЙ СИСТЕМЫ (^Ol
предполагать, что описанные события происходили в течение очень дол-
гого времени. Подобную стратегию в XIX веке взяли на вооружение попу-
ляризаторы геологии, причем многие из них были искренне верущими.
Появление таких доводов означает, что следует усомниться в общепри-
нятом представлении, будто натуралисты-практики в своих рассуждени-
ях сталкивались с противодействием ортодоксальной религии. Неясно
даже, имелось ли ортодоксальное мнение по таким беспрецедентным
вопросам, которые поднимали исторические модели.
ЛАПЛАС: ИСТОРИЯ СОЛНЕЧНОЙ СИСТЕМЫ
Создав свою историю Земли, Бюффон вновь поставил вопрос, который,
казалось, требовал ответа в натуралистических терминах. Почему все пла-
неты вращаются вокруг Солнца в одном направлении и почти в одной и той
же плоскости? На этот вопрос в XVII веке Декарт ответил в своей теории
вихрей, но Ньютон не мог найти иного ответа, кроме эстетического выбора
Бога. Как бы ни смотреть на эту проблему, вероятность того, что такое стро-
ение солнечной системы обязано одному лишь случаю, казалась совершен-
но ничтожной. Бюффон пытался найти какую-то ключевую причину, кото-
рую он усматривал в столкновении Солнца с кометой, благодаря чему
возникли Земля и другие планеты. Однако, было возможно и менее ката-
строфическое объяснение — которое вскоре оформилось в гипотезе Лап-
ласа. Подсчитав вероятность того, что вышеописанное движение планет
в Солнечной системе является чистой случайностью, Лаплас вслед за Бюф-
фоном противопоставлял случай механизму, а не замыслу. Солнечная си-
стема должна была иметь первоначальное состояние, из которого она воз-
никла посредством чисто физического процесса.
В своей попытке реконструировать это первоначальное состояние
Лаплас мотивировался решительным желанием изгнать богословские
соображения из физических теорий. Если удастся показать, что порядок
в солнечной системе возник под воздействием одних лишь физических
законов, то можно будет исключить ссылки на цель и замысел. В соответ-
ствии с этим Лаплас постулировал наличие солнечной атмосферы, кото-
рая вследствие ускоряющегося сжатия расслаивалась на кольца, и те пу-
тем частичного сгущения образовали планеты. Вращающаяся атмосфера,
сжимаясь, последовательно проходила через критические точки, когда
вещество на периферии отрывалось под воздействием увеличившейся
центробежной силы. Вращение планет в одну сторону прямо следовало
из первоначального вращения атмосферы. Дополнительными свидетель-
ствами в пользу этой теории выступали кольца Сатурна и астероиды. Пос-
ледние Лаплас считал остатками планеты, которая просто не прошла про-
цесс образования до конца — исторгнутыми обломками, не сумевшими
слиться воедино.
ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
Следует подчеркнуть, что Лаплас не создавал великую схему косми-
ческой эволюции в стиле, характерном для конца XIX века. Однако он по-
строил историческое описание солнечной системы, пусть и умозритель-
ное, но косвенно подтверждавшееся теориями Уильяма Гершеля (1738-1822),
который пытался привнести историческое измерение в звездную астро-
номию. В четвертом издании «Изложения системы мира» (1813) Лаплас
заменил первоначальную солнечную атмосферу облачной туманностью,
отталкиваясь от заявления Гершеля, что сами звезды образовались бла-
годаря сгущению туманностей, происходившему в течение чрезвычайно
долгого времени.
Главной целью Гершеля было создать классификацию природных
объектов на небесах, точно также, как другие натуралисты XVIII века зани-
мались классификацией растений и животных. Выстраивая туманности
по рангу, Гершель на одном его конце поместил туманность Ориона, ко-
торая на глазах меняла свой вид и поэтому была определена как бесфор-
менное, газообразное облако, а на другом конце — множество туманно-
стей, распадающихся на звезды при их наблюдении в беспрецедентно
мощные телескопы Гершеля. Посреди шкалы располагались промежуточ-
ные виды. Однако Гершель столкнулся с проблемой, которую не могли
решить его телескопы: как классифицировать так называемые планетар-
ные туманности, в которых центральная звезда окружена однообразным
и симметричным гало молочного цвета? Именно размышляя над приро-
дой таких аномальных объектов, Гершель ввел в свою классификацию
историческое измерение. Может быть, наблюдая подобные туманности,
мы видим последние этапы образования звезд? Не находится ли туман-
ная оболочка на финальной стадии конденсации?
Гершель, как и Лаплас, вовсе не выдвигал законченную эволюцион-
ную космологию. Аналогии, через которые он выражал свои взгляды, сви-
детельствуют, что моделью ему служил рост организмов, а не их после-
дующие превращения. Но развитие звезд было историческим процессом,
а сами звезды отстояли от Земли на столько миллионов световых лет,
что вселенная оказывалась невероятно древней. Сочетание модели Гер-
шеля с моделью Лапласа требовало переориентации воображения, что
могло привести к крайне неуютным ощущениям. Однако, такая переори-
ентация была вполне возможна в контексте естественного богословия.
Просто-напросто следовало отнести дальше по времени роль мудрого
Божества, создавшего первоначальные условия, из которых возникла упо-
рядоченная система. Подобную возможность увидел в 1804 г. эдинбург-
ский профессор натуральной философии Джон Робизон. Невзирая на не-
приязнь ко всему французскому (в 1797 г. он издал антиякобинский трактат
под заглавием «Доказательства заговора против всех европейских ре-
лигий и правительств»), Робизон был готов воздать Лапласу должное.
Робизон понимал, что Лагранж и Лаплас продемонстрировали, каким об-
разом Солнечная система могла прийти к стабильному состоянию без
ЛАМАРК: ЭВОЛЮЦИОННАЯ ИСТОРИЯ ЖИЗНИ | 2Q^
направляющей руки Господа, которой, по видимости, требовала теория
Ньютона. По мнению Робизона, имелись доказательства того, что Сол-
нечная система была задумана еще более превосходно, каким бы путем
она ни появилась на свет. К Лапласу у него была только одна претензия:
почему французский математик так слепо отказывался делать соответ-
ствующие богословские выводы?
В XIX веке светская теория Лапласа нередко бралась на вооружение
естественным богословием и подвергалась соответствующей реинтер-
претации. Даже проводившееся Лапласом противопоставление случай-
ности и механических законов было подхвачено религиозными аполо-
гетами, как английскими, так и американскими, которым импонировала
идея о том, что солнечная система не могла возникнуть случайно. Хотя,
вероятно, это было мнение меньшинства, находились даже научные де-
ятели, такие как шотландский физик Дэвид Брюстер, которые заявля-
ли, что Лаплас подтверждает Моисееву космогонию. Однако, Лаплас
имел такую стойкую репутацию атеиста, что британские толкователи
его теории сталкивались с большими трудностями. Так, проблемы под-
стерегали Уильяма Уэвелла, которому хотелось верить, что наиболее
значительные научные достижения сделаны набожными людьми. При-
нимая участие в написании так называемых «Бриджуотерских тракта-
тов» — серии работ по естественному богословию, — Уэвелл еще и в
1830-х гг. счел необходимым показать, что саморазвивающаяся и са-
морегулирующаяся вселенная не отрицает роли провидения при ее
создании.
ЛАМАРК: ЭВОЛЮЦИОННАЯ ИСТОРИЯ ЖИЗНИ
Молодой натуралист Жан-Батист Ламарк (1744-1829) благодаря покро-
вительству Бюффона получил место при Королевском саде, а в 1779 г. его
избрали в Парижскую академию наук. Посвятив себя изучению моллю-
сков, Ламарк был поражен, открыв морских животных, которые более чем
в сорока случаях напоминали ископаемых моллюсков — не точно соот-
ветствуя им, но достаточно близко, чтобы поместить их в тот же самый
род. Вставал фундаментальный вопрос — как объяснить различие между
живыми и ископаемыми формами? Что случилось с последними — они
погибли, видоизменились или просто переселились из одного климата
в другой? Питая неприязнь к концепции глобальных катастроф и стремясь
отыскать гармонию в природе, Ламарк склонялся ко второй из этих воз-
можностей. Сильное сходство между вымершими и живыми моллюсками
подразумевало постепенную трансформацию, благодаря чему удавалось
избежать неприятной мысли о вымирании. Но все ли ископаемые виды
имеют свои живые аналоги? Ламарк считал преждевременным отвечать
«Нет», поскольку постоянно открывались новые виды, особенно среди
204
ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
морских беспозвоночных. И всегда оставалась возможность, что живые
потомки некоторых водных ископаемых просто недоступны, обитая в глу-
бинах океана.
Выступая за органическую трансформацию, Ламарк опирался на ана-
литический подход к классификации и на провозглашенное Бюффоном
отсутствие каких-либо ограничений на возраст Земли. Время, полагал
Ламарк, «никогда не было для природы проблемой». При наличии доста-
точного времени превращения могли происходить без угрозы вымира-
ния. В своей системе классификации Ламарк сохранил линейные после-
довательности как идеальную систему координат, хотя он и был вынужден
разорвать традиционную цепочку бытия. Рассматривая последователь-
ность животных как целое, он демонстрировал поразительную градацию
простых и сложных форм. С вершины, которую занимают люди со множе-
ством способностей, скелетом и спинным мозгом, спуск ведет через жи-
вотных средней сложности к тем существам, что лишены всех черт, кото-
рые давали бы им основание считаться сложными. Поскольку у каждого
представителя серии можно найти все черты того организма, который
стоит ступенькой ниже, заманчиво предположить, что сама жизнь обла-
дает врожденной способностью к усложнению. Можно ли нисходящую
шкалу сложности перевернуть, представив ее как историю о том, как раз-
вивался животный мир? Ламарк сделал этот шаг, превратив естествен-
ную историю в историю природы.
Подробности исторического процесса следует отыскивать в резуль-
татах, к которым приводила смена окружения: вызвал соответствующую
реакцию организма, она нарушала плавность восхождения. Но каков ме-
ханизм органических трансформаций? Ламарк предположил, что здесь
действуют четыре закона. Во-первых, налицо «постоянная тенденция к ро-
сту объема всех органических тел и к расширению их членов до предела,
определенного самой жизнью». Во-вторых, «новые органы у животных
возникают вследствие новых постоянных потребностей и вследствие
новых движений, которые вызваны этими потребностями и обеспечива-
ются ими». В-третьих, «развитие органов и их возможностей идет в по-
стоянной связи с использованием данного органа». В-четвертых, «все при-
обретенные черты... или изменения в строении конкретного организма,
произошедшие за время его жизни, сохраняются в процессе воспроиз-
водства и передаются следующему поколению теми, кто подвергся из-
менениям».
Мы видим здесь то учение о наследовании приобретенных характери-
стик, за которое часто умаляются достижения Ламарка. Но само это уче-
ние ни в коем случае не казалось ему нелогичным; нельзя его назвать и цен-
тральным в теории Ламарка. С этим учением соглашался сам Дарвин,
и оно стало вызывать возражения лишь позже, когда, например, Август
Вейсманн (1834-1914) противопоставил ему свои принципы неизменности
и стабильности зародышевой плазмы. Что бы ни говорили насмешники,
ЛАМАРК: ЭВОЛЮЦИОННАЯ ИСТОРИЯ ЖИЗНИ | 2Q5
а Ламарк никогда не утверждал, что новые органы могут быть созданы
силой воли. Просто-напросто перемены в среде обитания приводят к но-
вым потребностям, а следовательно, и к новым привычкам. Разумеется,
это ощущаемые потребности, но механизм изменений носит чисто физи-
ческий характер и зависит лишь от возбуждения и движения внутренних
флюидов. Эти флюиды могут расширять, удлинять, разделять и создавать
в теле сосуды и органы из материалов, которые выделяются из них. Разу-
меется, это был крайне умозрительный сценарий. Тем не менее, даже
сегодня некоторые исследователи называют возникновение новых при-
вычек творческой силой эволюции. Современная, хотя и противоречивая
версия этой аргументации провозглашает тенденцию к сохранению му-
таций, которые благоприятствуют уже выученным и полезным привычкам,
тем самым ускоряя ход эволюции.
Как считал Ламарк, природа путем спонтанного самозарождения по-
стоянно подбрасывает низшие организмы на эскалатор, благодаря чему
процесс трансформаций идет непрерывно и, в широком плане, способен
повторяться. Примитивнейший организм, спонтанно возникший сегодня,
в принципе может пройти такой же путь, что и те, которые появились в да-
леком прошлом. Если это верная интерпретация, то она подтверждает,
насколько оишбочно было бы называть Ламарка эволюционистом в том
смысле, в каком это слово может быть применимо к Дарвину. Их пред-
ставления о прошлом носили исторический характер в весьма разных
смыслах. Согласно дарвиновской теории единого происхождения эволю-
ционный процесс уникален, необратим, нелинеен и абсолютно неповторим:
когда-то вымершие виды вымирают навсегда. Ламарк же вообще не при-
знавал вымирания.
Однако, в некотором смысле теория Ламарка предвещала теорию
Дарвина — прежде всего своим бескомпромиссным натурализмом и
включением человечества в процесс эволюции. Ламарк не сомневался,
что умственные способности людей определяются физиологией их моз-
га и нервной системы. Он с удовольствием подмечал сходство между че-
ловеком и орангутаном и объяснял человеческую мысль и волю как поток
нервных флюидов. Именно время, поднимая живые существа на все бо-
лее сложные уровни организации, способствовало возникновению разу-
ма у людей. Поскольку мозг казался органом, легче всего реагирующим
на постоянное применение, Ламарк без колебаний объявил разум про-
дуктом привычки — привычки думать. Не удовлетворенный христианскими
представлениями о человеке, он отрицал дуализм тела и разума. В живой
природе все, включая людской разум, является плодом исторического
процесса.
Ламарк в строгом смысле не был атеистом, поскольку он проводил
различие между производящими силами природы и творческой силой
Бога. Но определяя растения и животные не как создания, а как продук-
ты природы, он фактически отодвигал Творца в сторону. В убеждении
ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
Ламарка, что в природе царит гармония, которую поддерживают скры-
тые силы, просматривается рудиментарный деизм. Именно это убеждение
мешало Ламарку признавать вымирание. Кроме того, им можно объяснить
отсутствие ссылок на борьбу и конкуренцию, которые стали отличитель-
ными признаками дарвиновской теории. Вместе с другими деятелями
Просвещения нападая на официальную религию, Ламарк рассматривал
идею о Боге как человеческое изобретение. Максимум, с чем он был го-
тов смириться, — что представления о заботливом Боге и о личном бес-
смертии, подпитываемые религией, следует терпеть, потому что они уте-
шительно звучат для существ, наивысших и уникальных в своем осознании
собственной бренности.
КЮВЬЕ: АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ИСТОРИЯ ЖИЗНИ
Представления Ламарка о прошлом вступали в конкуренцию с сопер-
ничающей интерпретацией, на оформление которой в некоторых отно-
шениях оказала влияние именно ее оппозиционность. Когда в Парижском
музее началось изучение мумифицированных образцов, вывезенных На-
полеоном из Египта, Ламарк счел вполне естественным то, что они ничем
не отличались от современных экземпляров. Именно этого следовало
ожидать, учитывая сравнительно недолгий промежуток времени. Однако
для Кювье четырех тысяч лет без малейшего намека на изменчивость хва-
тило, чтобы усомниться в эволюционной модели. На основе точно тех же
данных были возможны и иные интерпретации. Впрочем, это был лишь
один аспект куда более масштабного соперничества между двумя учены-
ми, которое проявлялось на публичных лекциях, — Ламарк считал их под-
ходящим средством для нападок на систему классификации Кювье. В от-
вет Кювье выдвигал аргументы против трансформистских идей Ламарка.
Поскольку Ламарк отрицал факт вымирания, у Кювье появлялись и моти-
вы, и основания, чтобы доказывать его. Он переключил внимание с ламар-
ковских морских ископаемых на крупных четвероногих из Парижского
бассейна, в результате чего у него появилось многообещающая возмож-
ность отстоять свою правоту, поскольку огромные млекопитающие, в от-
личие от морских моллюсков, вряд ли бы пережили катастрофическое
наводнение. Кроме того, при таком подходе можно было более резко под-
черкнуть отличия между ископаемыми и существующими видами. Надеж-
да отыскать живые образцы водных ископаемых казалась оправданной,
но чтобы остались незамеченными животные размером со слона — такое
представить было невозможно. Поэтому стратегия Кювье сводилась к тому,
чтобы продемонстрировать отсутствие живых представителей у ископа-
емых видов.
То, как Кювье «доказывал» факт вымирания, видно на примере прове-
денной им реконструкции палеотерия, окаменелые останки которого были
КЮВЬЕ: АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ИСТОРИЯ ЖИЗНИ | 2.07
найдены в гипсах Монмартра. Форма зубов свидетельствовала, что остан-
ки принадлежат толстокожему травоядному. При одной группе коренных
зубов имелись следы клыков, при другой — нет. На основе этих призна-
ков Кювье пришел к выводу, что челюсть животного содержала 28 корен-
ных зубов, 12 резцов и четыре не выступающих наружу клыка. Самым важ-
ным было то, что форма коренных зубов говорила о родстве ископаемого
с современным носорогом, но число зубов соответствовало тапиру. Остан-
ки, несомненно, принадлежали своеобразному животному, которого ни-
когда не видел ни один человек. То же самое было верно и для другого
черепа, в котором четыре клыка отсутствовали. Этот вид Кювье окрестил
аноплотерием. При реконструкции внешнего облика животных он столк-
нулся с очевидными трудностями, поскольку при черепах наличествова-
ли ноги двух разных видов. Какая нога принадлежала палеотерию — двух-
или трехпалая? Кювье, признавая эту дилемму, в итоге обратился не к
априорной дедукции по принципу сопоставления, а к относительной чис-
ленности черепов и ног. В итоге было выявлено соответствие между бо-
лее крупной челюстью и более мелкой ногой.
Представления Кювье о прошлом определялись не только фактом вы-
мирания. Чем больше ископаемых видов из различных слоев подверга-
лось реконструкции, тем более очевидным становилось, что не все они
существовали одновременно и не все одновременно вымерли. Ископае-
мые из более верхних слоев носили явное сходство с современными ви-
дами; чем дальше спускаться по стратиграфической колонке, тем мень-
ше оставалось сходства. Каким образом объяснить эту закономерность?
Кювье призвал на подмогу последовательность катастроф, столь возму-
щавшую Ламарка. В первую очередь Кювье обращал внимание на обшир-
ные залежи грубого известняка, которые протянулись по всей Европе:
он считал, что это следы древнего моря, долгое время покрывавшего
материк. Лишь выше этого слоя появляются сухопутные млекопитающие,
в то время как моллюски, рыбы и яйцекладущие четвероногие оставили
свои следы ниже его. То, что для каждого слоя характерны свои обитате-
ли, свидетельствуете геологической последовательности, прерываемой
катастрофами. Катастрофы, связанные с грубыми известняками и совре-
менными аллювиальными отложениями, были очевидны; остальные лишь
предполагались.
Поскольку Кювье навлек на себя облыжные обвинения своей теорией
катастроф, становится важно разобраться в их природе. Разумеется, он
не считал возможным при реконструкции прошлого ограничиваться лишь
современными силами с их умеренной интенсивностью. Пусть дождь, сне-
га и лед постепенно истачивают горы, но разве можно объяснить их воз-
действием появление самих гор? Кювье с готовностью признавал наличие
в прошлом более масштабных и драматических событий. Но катастро-
фы Кювье отличались консервативностью в том смысле, что они своди-
лись к затоплению суши водой. Они не были ни сверхъестественными,
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
ни глобальными. Их последствия могли быть внезапными и ужасными.
Целые виды погибали в мгновение. Но Кювье отнюдь не считал, что каж-
дая катастрофа уничтожала все виды. Более того, ему не по душе была
идея, что ныне существующие виды могли появиться на светлишь в ре-
зультате нового акта творения. Скорее он склонялся к тому, что совре-
менные виды не всегда жили именно на данных территориях: они при-
шли из других мест в рамках более широкого процесса — то есть речь
шла не об особом творении, а о взаимном обмене местами обитания.
Ламарк обвинял Кювье в преждевременных выводах, поскольку тот при-
знавал и катастрофы, и факт вымирания, но Кювье отвечал ему тем же:
в рамках его исторической модели было преждевременно говорить о транс-
формациях организмов, пока взаимные миграции видов оставались по-
чти неизученными. Критиковать Ламарка ему помогал и принцип соот-
ветствия и взаимной зависимости органов. Постепенное накопление
изменений в каком-либо органе просто невозможно, они все должны
изменяться согласованно. Но для Кювье такая идея казалась просто
фантастической.
В концепции Кювье о четко различающихся типах животных, к кото-
рым относятся конкретные виды, можно найти элементы христианского
платонизма. Кювье, конечно, не отрицал, что Бог первоначально создал
по паре существ каждого вида. Поскольку в этой связи его можно причис-
лить к креационистам, репутация Кювье оказалось крайне уязвимой для
нападок позднейших комментаторов. Но не исключено, что именно бла-
годаря теории катастроф и убеждению в неизменности видов он смог за-
ложить основы палеонтологии, чего не удалось Ламарку. Отрицая орга-
ническую эволюцию, Кювье все же наделял Землю историей, которая
включала факт вымирания, благодаря чему оказался возможен дарвинов-
ский синтез.
Заслуги Кювье как натуралиста порой преуменьшаются вследствие
обвинения, что он сражался, хотя и бессознательно, на стороне религии.
Соответственно подразумевается, что палеонтолог, столь рациональный
в своих подходах, не мог всерьез верить в Бога, то есть он был лицеме-
ром, и его замечания о непротиворечивости науки и религии являлись
угодливым ответом на католическое религиозное возрождение в эпоху
Французской империи и Реставрации. Однако обвинение в лицемерии
не учитывает, что Кювье не смирился с католическим возрождением.
Как активный представитель протестантского меньшинства, он оказался
перед двумя перспективами, ни одна из которых ему не импонировала.
Он не желал, чтобы Католическая церковь получила полный контроль
за образованием; не нравилась ему и идея светского государства, кото-
рая могла оказаться столь же пагубной для религиозной свободы. Сам
он, конечно, был убежден, что протестантизм более благоприятствует на-
учной деятельности, чем католичество, которое слишком часто противо-
поставляло веру разуму. Обвинение же в замаскированном библеизме
ЛАЙЕЛЛ: ИСТОРИЧЕСКИЕ ОБЪЯСНЕНИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ |2.09
полностью противоречит убеждению Кювье, что вторжение библейских
мотивов лишь препятствует развитию геологии. В этом отношении он стал
предшественником Лайелла. Кювье выступал за независимость науки.
Рассуждения о всемирном потопе отвлекают ход геологических исследо-
ваний не в ту сторону. Даже попытки объяснить этот миф с научной точки
зрения были напрасными, ведь библейский Потоп считается чудом, — этот
момент подчеркивал и Бюффон в своей борьбе с английскими религиоз-
ными теоретиками. Величайшим изъяном в популярной теории потопа
было то, что она приписывала все ископаемые останки одному-единствен-
ному катаклизму, в то время как сам Кювье продемонстрировал, что их
требуется больше. Созданная им шкала земной истории намного превос-
ходила несколько тысяч лет, вычисленные теми библейскими хронолога-
ми, которые изучали генеалогии Ветхого Завета в предположении, что
история Земли и история человечества совпадают.
Недавние исследования показывают, что Кювье, как и многие другие
научные фигуры, рассмотренные нами, не был типичным представите-
лем религиозной общины, к которой он принадлежал. Отсутствие несом-
ненных свидетельств о его внутренней духовности ни о чем не говорит,
поскольку неясно, в чем могут заключаться эти свидетельства. Однако,
из случайных замечаний современников складывается портрет челове-
ка, известного своим вольнодумием, а в его мировоззрении заметен от-
печаток деизма, характерного для Просвещения; дочь Кювье молилась
о возврате отца в лоно церкви. Хотя представления Кювье о прошлом
подверглись переосмыслению в более откровенном христианском клю-
че — особенно здесь постарались британские геологи из числа духо-
венства, — сам он считал историю Ноя не более чем одной из многих
легенд о потопе.
ЛАЙЕЛЛ: ИСТОРИЧЕСКИЕ ОБЪЯСНЕНИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ
В первой половине XIX века диалектическая борьба трансформизма
и антитрансформизма продолжалась: разгорались новые дискуссии;
на соперничающие точки зрения оказывали влияние социальные, поли-
тические и религиозные соображения; каждая дискуссия накладывала
отпечаток на податливую и несовершенную науку об окаменелостях.
Во Франции Кювье поссорился со своим бывшим сторонником Жоффруа
Сент-Илером, который заявил о себе как о наследнике Ламарка, отстаи-
вая трансформистский подход. Дискуссия с самого начала перешла в по-
литическую плоскость, так как Жоффруа обвинил Кювье в политическом
консерватизме и в том, что тот злоупотребляет своей властью в Париж-
ской академии наук, препятствуя свободе научных исследований. Может
показаться, что такая религиозная метафора еще больше запутала дело,
но она принадлежит самому Жоффруа. Новаторы, как писал он, вынуждены,
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
подобно Христу, носить терновый венец. Религиозная риторика была при-
внесена в диспут и заявлением Кювье о том, что он борется с опасной
пантеистической системой.
В Англии борьбу с Ламарком и Сент-Илером возглавил Чарльз Лайелл
(1797-1875); он создал такую реконструкцию прошлого, которую можно
описать как разновидность истории ископаемых. В то время как историю,
воплощенную в работе Кювье, можно назвать археологической в том
смысле, что реконструкция вымерших животных по обломкам костей но-
сит сходство с археологической реконструкцией классического храма,
история Лайелла в первую очередь касалась причинно-следственных свя-
зей. Как германский историк Бартольд Георг Ньебур проследил последо-
вательность этапов, через которые прошла римская юридическая систе-
ма, причем каждый этап являлся следствием предыдущего, так и Лайелл
видел свою задачу в том, чтобы связать нынешнее состояние Земли с ее
прошлым, выявив последовательные (хотя не обязательно прогрессив-
ные) эпохи в ее истории.
Ключевым пунктом в этой программе причинно-следственного анализа
было убеждение Лайелла в том, что для объяснения прошлого следует
привлекать лишь те силы, которые действуют и в наше время. В своих
«Принципах геологии» (1830-1833) Лайелл сильно расширил репертуар
этих сил. Уверенность Лайелла в том, что в прошлом они действовали
с такой же интенсивностью, была тесно связана с его предположением,
что в распоряжении природы имелось бесчисленное время. Небольшие
постепенные изменения могли иметь кумулятивный эффект, который по-
верхностный анализ приписывает внезапной катастрофе.
Поскольку Лайелл сознательно исключил катастрофические события
из своей науки и поскольку такие катастрофы для некоторых его совре-
менников были признаком божественного вмешательства, теория Лай-
елла казалась весьма радикальной. И поскольку священники порой тре-
бовали объяснить им в двух словах, с какой стати Земля должна быть такой
старой, полезно поразмыслить над тем, какой ответ мог дать Лайелл.
Разумеется, в двух словах объяснить это было невозможно, поскольку
либо утверждать, что колоссальный возраст Земли непосредственно вы-
водится из «фактов», либо говорить, что это просто-напросто допущение
для истолкования данных, было бы чрезмерным упрощением. Скорее
можно сказать, что данное допущение и интерпретация данных находи-
лись друг с другом в симбиотической связи, которая позволяла дать связ-
ное и правдоподобное описание причинных последовательностей.
В Сицилии Лайеллу предоставилась возможность исследовать скло-
ны вулкана Этна, благодаря чему он нашел метод калибровки. Слоистая
структура вулкана свидетельствовала, что говорить о его мгновенном
появлении нет оснований. Судя по всему, он рос вследствие постепен-
ного напластования лавовых потоков. Этна имеет в окружности около
90 миль, следовательно, понадобится девяносто потоков шириной в милю
Иллюстрация со стр. 93 третьего тома «Принципов геологии» (1830-1833) Чарль-
за Лайелла. Собственноручный набросок Лайелла, сделанный 1 декабря 1828 г,
изображает вершину Этны. Воспроизведено с разрешения Синдиков библиотеки
Кембриджского университета
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
только для того, чтобы вулкан вырос на толщину одного потока. Изверже-
ния Этны отмечались на протяжении всей человеческой истории. Поэто-
му мы можем приблизительно оценить их частоту, но при этом приходим
к поразительному выводу: за то время, что ведутся записи, извержений
не хватало даже на то, чтобы нарастить вулкан на один слой. Оценка вре-
мени, необходимого, чтобы выросла гора высотой в три с лишним кило-
метра, давала ошеломляющий результат. И при этом у Лайелла имелись
доказательства, что у подножия горы находятся породы, в которых за-
ключены окаменелости, принадлежащие к сравнительно недавней в гео-
логическом плане третичной эпохе. Отсюда следовали очевидные оцен-
ки времени, в течение которого на Земле существовала жизнь. Тот факт,
что те же самые третичные породы были найдены в центре Сицилии, на
высоте около километра, служил для Лайелла приятным подтверждением
гипотезы, что такой подъем могли вызвать обычные землетрясения —
при условии, что у них было столько же времени, сколько понадобилось
для создания Этны. В своих рассуждениях Лайелл также руководство-
вался принципом, согласно которому слои, заключавшие окаменелости,
датировались по относительному числу содержащихся в них невымер-
ших видов.
Решительная уверенность Лайелла в том, что клерикальным геологам
не следует делать два дела сразу, его сознательное стремление исклю-
чить библейские соображения из геологической аругментации и призна-
ние им лишь известных естественных причин в целом привели к тому, что
его стали изображать как героя светской науки, который отстаивал еди-
нообразие природы в борьбе с современным ему катастрофизмом, имев-
шим богословскую подоплеку. Соответственно, его неприязнь к идее про-
грессивного творения объяснялась как реакция деиста или тайного
унитария на истолкование окаменелостей в откровенно христианском
духе, чем занимались Бакленд и Седжвик. Может быть, это правда, но
в последнее время исследователям пришлось обратить внимание и на
другой возможный источник неприязни Лайелла: прогрессивный транс-
формизм Ламарка. При этом заявляется, что Лайелл не признавал про-
грессивности не из-за отвращения к тому, как священники наживают бо-
гословский капитал на геологической летописи, а из-за осознания того,
что признавать прогрессивность как таковую означает играть на стороне
трансформистов. Если такая интерпретация верна, то Лайеллу казалось,
что клерикальные геологи, стремясь представить прогрессивность как ар-
гумент в пользу провидения, сами закладывают под себя часовую мину.
В каком-то смысле он был прав; ведь как он признавал позже, именно
прогрессивные креационисты подошли ближе него к той реконструкции,
которая требовалась Дарвину. Это допущение весьма неприятно для тех
популяризаторов науки, которые либо настаивают, что Лайелл был транс-
формистом в душе, либо намекают, что Дарвину осталось лишь приме-
нить лайелловский «униформизм» к царству живой природы.
ЛАЙЕЛЛ: ИСТОРИЧЕСКИЕ ОБЪЯСНЕНИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ |	3
Лайелл не всегда отрицал наличие прогресса в геологической лето-
писи. Лишь прочитав в 1827 г. Ламарка, он отказался от прогресса в пользу
«стабильной» истории, согласно которой виды появлялись и вымирали по
отдельности. Но что же отталкивающего заключалось в ламарковской
модели? Для Лайелла она оскорбляла человеческое достоинство, низво-
дя человечество к возвеличенному орангутану. Неясно, была ли его чув-
ствительность следствием религиозной веры или гуманистических сооб-
ражений, но в течение всей своей карьеры он подчеркивал уникальность
и «высокую генеалогию» человеческого рода. Это проявилось, во-первых,
в исключении, которое он сделал в «Принципах геологии»: один лишь чело-
век создан позже всех остальных тварей. Во-вторых, уже гораздо позже
он так и не пожелал пойти с Дарвином до конца, хотя и перешел на пози-
ции трансформизма. Он никогда не признавал, что естественный отбор
удовлетворительно объясняет появление всех способностей человече-
ского разума. Утопические фантазии о совершенстве человека были про-
сто компенсацией, обещанной трасформистами в ответ на объявление
человеческой души природным феноменом.
Аргументация Лайелла против Ламарка в основном строилась по об-
разцу, заданному Кювье. Внутривидовые вариации допускались, но строго
ограничивались. Сторонники трансформизма могли указывать на много-
образные формы одомашненных видов, но несмотря на то, как много вы-
ведено собачьих пород, все они остаются собаками. Селекция растений
также имеет пределы, положенные природой. Индивиддумы, происходя-
щие от одной породы, могут изменяться в разные стороны, но опыт пока-
зывает, что существует граница, дальше которой перемены невозможны.
Более того, Лайелл указывал, что даже для таких скромных изменений
требуется участие человека. Размножение растений глазками, пересад-
ками или черенками — это, «безусловно, способ, который в природе
не применяется». Наконец, породы, полученные в результате селекции,
возвращаются в исходное состояние, оказавшись в естественных усло-
виях. Что жедо ламарковского механизма, то может, использование и не-
использование органов вправду приводит их изменениям, но отнюдь
не служит убедительным объяснением их происхождения.
Чтобы полностью разделаться с этой моделью, Лайелл заявил, что
в геологической летописи не наблюдается какого-либо прогресса. При-
сутствие некоторых морских видов на протяжении всей летописи говори-
ло о том, что «никогда не наблюдалось отступления от условий, необхо-
димых для существования некоторых неизменных типов организации».
Прибегая к той же стратегии, Лайелл даже предполагал, что отсутствие
млекопитающих в нижних слоях не доказывает, что их в то время не суще-
ствовало. Образование окаменелостей протекает лишь в определенных
физико-химических состояниях. Со стороны прогрессистов было ошиб-
кой строить свои рассуждения на том, что природа планировала оставить
полную запись своих трудов. Одним из значительных вкладов Лайелла
ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
в науку было теоретическое обоснование несовершенства, которым стра-
дает геологическая летопись. Достижения Лайелла, если и не прямо по-
рождались борьбой с трансформизмом, то по крайней мере были с ней
связаны, и это довольно часто упускается из вида.
Проникнуть в суть дискуссий можно на примере таинственного иско-
паемого под названием «дидельфий». Дело в том, что в Стоунсфилдских
сланцах около Оксфорда была найдена челюсть, зубная формула которой
свидетельствовала о сходстве с опоссумом. Этого Бакленду хватило,
чтобы записать это животное в млекопитающие, причем с ним согласи-
лись его коллеги по Геологическому обществу, включая Лайелла и Седж-
вика. Стоунсфилдские сумчатые были интересны тем, что если они дей-
ствительно относились к оолитическому периоду, то представляли собой
не просто древнейших известных млекопитающих, а аномально древних,
согласно стандартным прогрессистским оценкам. Для прогрессивных
креационистов они не представляли особого интереса, поскольку те
не предполагали генеалогической преемственности между последова-
тельными видами. Но для таких трансформистов, как Роберт Г рант (с ко-
торым юный Чарльз Дарвин дискутировал в Эдинбурге), они значили очень
много, поскольку млекопитающее, найденное во вторичном уровне, на-
рушало плавный переход от вторичных пресмыкающихся к третичным
млекопитающим. Соответственно, Грант первым усомнился в том, что
дидельфий был млекопитающим, а вслед за ним и Анри де Бленвиль
(тоже трансформист), сравнив коренные зубы стоунсфилдской находки
с зубами пресмыкающегося басилозавра, продемонстрировал, что та-
кие корни и коронки встречаются не только у млекопитающих. Бакленд
призвал на помощь Ричарда Оуэна и пытался отстаивать свою точку зре-
ния, прекрасно понимая, что она полностью разрушает ламарковскую
цепочку.
А что Лайелл? Не желая признавать никаких признаков прогресса у
ископаемых, он с энтузиазмом приветствовал открытие столь древних
млекопитающих: «Пусть высший класс млекопитающих — неважно, вод-
ных или наземных — представлен в древних слоях в единственном экземп-
ляре, для теории последовательного развития это такой же смертельный
удар, как если бы их было найдено несколько сотен». Путем подобного
преувеличения Лайелл обозначил отличие своей позиции от позиции кле-
рикальных геологов, которым древний опоссум все же представлялся
исключением. То, что Лайелл хотел превратить исключение в правило, ясно
из критических замечаний У.Д. Конайбира, который в 1841 г. обвинял его
в нежелании замечать прогрессивное усложнение организмов, о котором
свидетельствует геологическая летопись. И в самом деле, как писал Ко-
найбир, «нельзя же думать, чтобы жалкие крохотные сумчатые из Стоунс-
филда оказались весомее всех прочих свидетельств». Очевидно, про-
грессивных креационистов радовало и наличие нескольких отклонений,
разрушающих последовательную прогрессию трансформистов, и вместе
ДАРВИН: ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВИДООБРАЗОВАНИЯ |
с тем широкая панорама прогрессии, в которой усматривалась рука про-
видения. Итак, согласно установкам трех весьма различных моделей
земной истории (стабильное состояние, прогрессивный креационизм и
трансформизм), находка получала три разных толкования. Позже к ним
прибавилось четвертое. Применяя более гибкую модель эволюции, Аль-
фред Рассел Уоллес так нападал на лайелловскую стратегию:
«Лайелл говорит, что стоунсфилдское млекопитающее из оолитических сло-
ев разрушает всю теорию прогрессивного развития. Вовсе нет, если прими-
тивно организованные млекопитающие образовали отдельную ветвь от при-
митивных рептилий или рыб. Все, что требуется для прогрессии, — чтобы
какие-нибудь пресмыкающиеся появились раньше млекопитающих и птиц или
хотя бы одновременно с ними. Точно так же пресмыкающиеся не могут появить-
ся до рыб, но как быстро они появятся после рыб — не имеет значения».
Образ ветвящегося дерева, устраивавший и Уоллеса, и Дарвина, ока-
зался более удобным, чем модель последовательной прогрессии.
ДАРВИН: ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВИДООБРАЗОВАНИЯ
Идея о расходящихся линиях видообразования, протянувшихся от об-
щего предка, позволила и Дарвину, и Уоллесу выйти за пределы ранних
дискуссий между сторонниками последовательного трансформизма и
адептами прерывной прогрессии. Как и у растущего дерева, каждое но-
вое ответвление на всякой новой ветви связано со всеми ветвями, пред-
шествовавшими ему. Существующие виды подобны свежим побегам на
кончиках тех ветвей, которые выжили при росте дерева. Этот образ пред-
ставлен на знаменитой диаграмме, помещенной в «Происхождении ви-
дов» (1859), и его оказалось трудно примирить с представлением о том,
что весь ход эволюции был точно предопределен.
Характерные черты дарвиновской теории не ограничивались той ло-
гикой, которую она выявила в геологической летописи. В механизме, ко-
торым Дарвин объяснял превращение видов, важнейшее значение играл
исторический процесс в виде «естественного отбора». Как гласила основ-
ная идея Дарвина, при борьбе за существование, которая вызвана дис-
пропорцией между плодовитостью и средствами к существованию, скорее
всего выживут и оставят потомство те члены популяции, которые имеют
отклонения от нормы в конкретном направлении (связанном с внешними
условиями), дающие им преимущество. Внутривидовая конкуренция на про-
тяжении поколений создает ситуацию, когда благоприятствующие отклоне-
ния займут место прежней нормы. За достаточно долгое время накопление
отклонений, очевидно, приведет к столь сильному изменению первона-
чального вида (поскольку каждая разновидность, обладающая мини-
мальным преимуществом, полностью вытесняет своих предшественников),
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
что можно говорить о появлении нового вида — такого, что не дает пло-
доносящего потомства при скрещивании с представителями старого вида.
Эта идея несла в себе обманчивую простоту. Но она не обладала са-
моочевидной истинностью и не могла быть напрямую доказана посред-
ством имевшихся данных. Достижение Дарвина скорее заключалось в том,
что он продемонстрировал, как эту идею можно использовать, чтобы вне-
сти логику в громадный массив биологических данных — от формально-
стей, связанных с классификацией, до географического распределения
видов, от существования рудиментарных органов — до природы живот-
ных инстинктов. И прежде всего, теория эволюции путем естественного
отбора представляла собой историческое объяснение для теории, кото-
рую Уоллес в 1855 г. выдвинул всего лишь как эмпирический закон, а имен-
но, что новые виды, где бы они ни возникали, создаются по образцу тех,
что уже существовали в данной местности. Уоллес уже догадывался, что
первые вполне могут происходить от вторых, но прошло еще два-три года,
прежде чем он выявил фактически тот же самый механизм, который Дар-
вин оттачивал в течение предыдущих двадцати лет.
Флора и фауна Галапагосских островов, которые Дарвин посетил
в 1835 г. во время плавания на судне «Бигль», представляет собой наибо-
лее известный источник для его ранних предположений. Как Дарвин рас-
сказывал позже, его крайне изумило то, что на этих нескольких островах
существуют собственные виды черепах, пересмешников и вьюрков. Кро-
ме того, он был поражен разнообразием клювов у галапагосских вьюр-
ков: среди них были такие крупные, как у дубоноса, и такие мелкие, как
у зяблика. Можно подумать, как писал он впоследствии, «что из немногих
птиц на этом архипелаге один вид был специально выбран для того, чтобы
его изменять для разных потребностей». Поскольку Дарвин отметил в сво-
ем личном дневнике, что отправной точкой для всех его выводов послу-
жили размышления над галапагосскими видами, в популярных рассказах
об обращении Дарвина фигурирует образ терпеливого собирателя фак-
тов, неожиданно потрясенного своими находками, — креациониста, вне-
запно ударившегося в увлекательную ересь. Проблема с подобными рас-
сказами в том, что они сводят к тривиальности логику открытий: можно
подумать, что все «факты» уже были там, на Галапагосах, и ждали только,
когда на них наткнется Дарвин. Сам Дарвин прекрасно понимал, что все
не так просто. Ранее в том же плавании его, между прочим, тревожило то,
правильные ли факты он отмечает. Как ни неприятно это признавать, но
открытия Дарвина на Галапагосах скорее свидетельствуют не о том, что
какие-то новые факты недвусмысленно указываютна новую теорию, аотом,
что отбор самих фактов зависит от соответствующих ожиданий.
Давно известно (поскольку об этом сообщил сам Дарвин), сколь мно-
гим он обязан случайному замечанию вице-губернатора Николаса Лоу-
сона, который заявил, что может, глядя на черепаху, определить, с какого
она острова. До этого Дарвин не замечал того «факта», что на отдельных
ДАРВИН: ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВИДООБРАЗОВАНИЯ
островах могут существовать свои собственные виды, и к своей поздней-
шей досаде перепутал все образцы, включая и вьюрков. Впоследствии он
намекал, что замечание Лоусона поспело как раз вовремя, но недавние
реконструкции показывают, что Дарвин в тот момент не обязательно бы
интерпретировал этот ключ как аргумент против раздельного творения.
Если черепахи представляли собой лишь разновидности, что Дарвин по-
дозревал и в отношении пересмешников, то ничего потрясающего в этом
не было. И лишь когда он вернулся в Англию и с помощью авторитетных
классификаторов пересмотрел свои данные, трансформация видов пре-
вратилась в непреодолимо соблазнительную возможность. Так, он узнал
от своего консультанта Джона Гулда, что три из привезенных им пе-
ресмешников все-таки могут считаться отдельными видами. Кроме того,
до своего возвращения из плавания он не знал о тесном родстве гала-
пагосских птиц с птицами Южно-Американского материка. Дорога к из-
менчивости видов не была дорогой прямых логических выводов. Скорее
можно сказать, что Дарвин в итоге понял: если его вьюрки, как и пере-
смешники, обитали на отдельных островах, то их особенности можно
объяснить теорией об изменчивости. Но все упиралось в «если» — в нео-
пределенность, которую он пытался преодолеть, восстанавливая проис-
хождение каждого образца. Зародившаяся эволюционная гипотеза по-
зволила Дарвину задним числом решить загадку вьюрков. Эта гипотеза
вовсе не содержалась в собранных им данных.
Что касается легенд о происхождении «Происхождения», то отчасти
за них ответствен сам Дарвин. Представляя новую теорию как следствие
неопровержимых фактов, он скрывал всю степень своей зависимости
от теоретических построений других исследователей. Однако, по его при-
знанию, «Принципы геологии» Лайелла произвели на него такое глубокое
впечатление, что во время плавания «Бигля» он не мог смотреть на геоло-
гические явления иначе, чем глазами Лайелла. Потрясенный гигантским
количеством вымерших южно-американских млекопитающих, он тем не
менее отрицал объяснения в духе катастрофизма. Принципы Лайелла,
и особенно его представления о географическом распределении видов,
оказались одним из главных источников, на которые опирался Дарвин.
Но здесь мы подходим к еще одной легенде. Зацепившись за тот факт,
что Лайелл при происхождении видов особо выделял вторичные причи-
ны, некоторые авторы пришли к мнению, что Лайелл был в душе эволю-
ционистом и мостил путь непосредственно для Дарвина.
Подобный взгляд несопоставим с уже рассмотренным нами отрица-
тельным отношением Лайелла к теориям Ламарка. Но он нуждается в даль-
нейшей корректировке. Дарвин рассматривал географическое распре-
деление видов, имея в виду заповеди Лайелла, но в ключевых отношениях
Лайелл его подводил. Именно недостатки лайелловской биогеографии
подвигли Дарвина рассмотреть преимущества альтернативной модели,
основанной на трасформации видов. Некоторые важнейшие особенности
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
видового распределения, безусловно, очень просто объяснялись с точки
зрения эволюции. Тот факт, что различные, но близкородственные виды
были найдены в соседних географических областях, указывал на из-
менчивость видов в прошлом. Аналогично, присутствие некоторых родов
(таких, как южно-американские ленивцы) лишь на одном континенте со-
вместно с сосредоточением представителей одного рода в конкретных
местностях могло быть легко обосновано с помощью эволюционной ге-
неалогии. Однако Лайелл не поддавался такому искушению. Он предпо-
лагал, что конкретные виды появлялись в тех регионах, где в соответству-
ющий момент существовали благоприятные условия. В таком взгляде
даже сохранялось наследие естественного богословия, поскольку Лай-
елл утверждал, что синхронизация физической истории Земли с появле-
нием новых жизненных форм является решающим фактом, доказываю-
щим существование «верховного Разума».
Однако, объяснение Лайелла, основанное на адаптации, сталкивалось
с некоторыми трудностями. Именно они повлияли на дарвиновскую ин-
терпретацию данных. Если Лайелл был прав, то живую популяцию можно
отыскать в любой благоприятной среде — однако, Дарвин находил бла-
годатные острова, лишенные жизни. Согласно Лайеллу, в аналогичном
окружении найдутся аналогичные виды — но в сходных климатических
зонах к востоку и западу от Анд Дарвин обнаружил совершенно разные
животные миры. Можно ожидать, что в различных средах не найдется по-
хожих видов — и тем не менее выяснилось, что птицы на Галапагосах на-
поминают птиц Южно-Американского материка, невзирая на резкую раз-
ницу в природных условиях. Казалось бы, автохтонные виды должны
процветать, а пришлые — бедствовать, и все же сам Лайелл привлек вни-
мание к тому, как успешно одомашненные млекопитающие, такие как кош-
ки, собаки и лошади, осваивают другие области Земли. Дарвин посте-
пенно начал понимать, что объяснение географического распределения
видов на основе трансформаций и миграций более убедительно, чем то,
что основано на предварительной адаптации.
Третий тип источников, на которые опирался Дарвин, касается кон-
кретно природы человечества. Размышления Дарвина о видоизменении,
которые по-настоящему начались в 1837-1838 гг., сопровождались серь-
езным рассмотрением вопроса о мнимой уникальности человеческого
разума. Традиционные рассказы, забывающие эту сторону, имеют изъян:
они упускают из вида момент, подмеченный Дарвином с самого начала,
а именно, что всеобъемлющий эволюционизм будет убедителен лишь
в том случае, если люди с их умственными способностями окажутся про-
изводными от более примитивных видов. Готовность рассмотреть такую
возможность, несомненно, отчасти была обязана свободе мысли, кото-
рая процветала в семье Дарвина. Его брат Эразм был атеистом; дед Эразм
подал образец радикального религиозного диссидентства. На легкость,
с которой Дарвин признал родство человека с животными, возможно,
ДАРВИН: ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВИДООБРАЗОВАНИЯ | 2"] 9
повлияло его тесное знакомство с дикарями, которых он наблюдал в ходе
плавания на «Бигле». Вид туземцев с Огненной Земли, жестикулирующих
на берегу, оставил у него неизгладимое впечатление: «Я не мог поверить,
насколько велика пропасть между диким и цивилизованным человеком;
она шире, чем между диким и домашним животным, поскольку человек
обладает куда большей силой к совершенствованию». Это упоминание
о силе к совершенствованию особо интересно, поскольку на борту корабля
находились три огнеземельца, «оцивилизовавшиеся» в Англии, и капитан
Фицрой вез их на родину. Контраст между франтоватым Джемми Батто-
ном и его неотесанными братьями, и скорость, с какой троица свежих
англичан вернулась в исходное состояние, вероятно, помогли Дарвину
сорвать покровы с цивилизованного человека и обнажить цивилизован-
ного зверя. Человеческий разум, — пишет он, — «стремится назад через
столетия и спрашивает: могли ли наши прародители быть такими же —
людьми, чьи жесты и выражение лиц для нас менее понятны, чем эмоции
домашних животных?»
В конце концов, в чем усматривается различие между разумом людей
и животных? Во втором блокноте на тему трансформации видов Дарвин
записал мнение своего кузена Хенсли Веджвуда, сводящееся к тому, что
единственная разница — «любовь к Божеству и мысли о нем и о вечности».
Но Дарвин сомневался уже и в этом. Насколько слабы такие чувства у ог-
неземельца или австралийца! «Мы так и не смогли узнать, — сообщал он
позже, — верили ли они в то, что мы называем Богом, и исполняли ли ка-
кие-либо религиозные ритуалы». А если важнейшее различие исчезает,
то почему бы не признать постепенную градацию?
Взаимосвязь между теорией Дарвина и его религиозными представ-
лениями часто обсуждалась в смысле влияния его учения на религиозное
мышление, которое от номинального христианства через деизм пришло
к агностицизму. В реальности все обстояло гораздо сложнее, и взаимо-
действие шло в обоих направлениях. Готовность признать материали-
стическое описание связи между разумом и мозгом сопутствовала раз-
мышлениям Дарвина об эволюции, а не являлась их следствием. «Ах, да
ты материалист», — усмехался он про себя, делая вывод, что любовь к Богу
сама по себе может быть «результатом организации».
Конкретный взгляд на взаимоотношения животного и человеческого
разумов был одной из предпосылок теории Дарвина. Он понимал, что эти
два разума можно уподобить друг другу, если удастся показать, что люди
и животные способны выражать один и тот же спектр эмоций. Отсюда
и его визиты в Лондонский зоопарк, где он наблюдал за лицами орангута-
нов и бабуинов. Вполне возможно, что его судьбоносное решение пере-
читать осенью 1838 года «Эссе о населении» Томаса Мальтуса было вы-
звано стремлением узнать, что Мальтус говорил о человеческих страстях.
В поисках одного Дарвин нашел другое — способ оценить последствия
сверхплодовитости, который изменил его представления о механизме,
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
посредством которого совершается трансформация видов. Согласно соб-
ственному свидетельству Дарвина, во время чтения Мальтуса его постиг-
ло озарение. Реальность — неизбежность внутривидовой конкуренции
была наглядно представлена ему, когда он изучал арифметику, с помо-
щью которой Мальтус старался показать, что население всегда имеет тен-
денцию расти быстрее, чем возрастает производство продовольствия.
Поскольку Дарвин говорит, что он уже был готов признать борьбу за су-
ществование, мы никогда точно не узнаем, насколько сильно ему помог
Мальтус, а также какие именно впечатления подготовили его к этой идее.
Согласно одной интерпретации, его предрасположенность, а позже и пред-
расположенность Уоллеса просто вытекала из наблюдений за жестокой
промышленной конкуренцией, которую Великобритания испытала в эпо-
ху свободного капитализма. Но можно найти и другой источник его пред-
ставлений. Дарвин ближе столкнулся с европейскими колониальными
захватами, чем с конкурентной борьбой у себя на родине. В южноамери-
канской пампе он стал свидетелем войны между жадными до земли ар-
гентинцами и коренными индейцами, чье жалкое положение усугублялось
резней, которую не раз устраивал генерал Росас. Образы колониальных
войн были столь же яркими, как и образы индустриальной конкуренции.
Вполне возможно, что Дарвина гораздо больше занимало повествование
Мальтуса о древних империях, чем какие-либо попытки узаконить новый
индустриальный порядок.
К осени 1838 г. у Дарвина уже была теория, с которой можно было ра-
ботать. Он увидел, что в неизбежной борьбе за существование благопри-
ятные вариации, скорее всего, будут сохраняться, неблагоприятные —
погибать. Но прошло еще двадцать лет, прежде чем общественность
ознакомилась со всеми следствиями из этого вывода. Часто считает-
ся, что после того, как Дарвин разобрался в механизме естественного
отбора, в вышедшее с сильным запозданием «Происхождение видов»
больше не вносилось почти никаких поправок. Задержку с изданием обыч-
но приписывают страху Дарвина перед гонениями. На самом деле его пре-
следовало беспокойство, а не страх. Он тяжело и болезненно осознавал
религиозность своей жены. Однако было бы слишком просто относить
к 1838 году все те предположения, которые Дарвин еще не сделал. Ему
потребовалось несколько лет, чтобы отказаться от наследия естествен-
ного богословия, которое убеждало его в том, что эволюция — это есте-
ственный метод сохранения идеальной адаптации при изменении физи-
ческого окружения. Идеи об относительной и дифференцированной
адаптации лишь постепенно находили себе место под солнцем. Более
того, лишь в конце 1850-х гг. Дарвин нашел удовлетворительное объясне-
ние, почему естественный отбор благоприятствует расхождению эволю-
ционных ветвей. Только в сентябре 1857 г., в письме к Эйзе Грею, он вы-
строил соответствующие соображения в логичную аргументацию. Одна
и та же территория, предполагал он, прокормит тем больше особей,
ДАРВИН: ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВИДООБРАЗОВАНИЯ | 221
чем более разнообразными они будут. Поскольку можно сказать, что каж-
дый вид стремится увеличить свою численность, отсюда следует, что раз-
личные потомки каждого вида постараются захватить как можно больше
разнообразных мест в природной экономике. Чем больше различия у раз-
новидностей, происходящих от одного вида, тем более легко каждая най-
дет собственную экологическую нишу. Чем больше расхождение между
новыми видами, тем слабее они будут конкурировать друг с другом, так как
самая жестокая конкуренция идет между близкородственными формами.
Итак, ветвление объяснялось по аналогии «с деревом, имеющим об-
щий ствол; цветущие ветви уничтожают менее крепкие — мертвые и уте-
рянные ветви приблизительно соответствуют вымершим родам и семь-
ям». Поскольку в конце 1850-х гг. Дарвин все еще боролся с затруднениями
научного характера, не следует думать, что он не торопился с публикаци-
ей лишь из-за опасений перед религиозной реакцией. Относительно позд-
но выяснив, каким образом каждый шаг в эволюции порождает новые эво-
люционные возможности, и объяснив, почему естественный отбор
благоприятствует разнообразию, он наконец воспользовался аналогией
между природной и индустриальной экономикой. Захват различных эко-
логических ниш благодаря диверсификации форм весьма напоминал ди-
версификацию труда в процессе промышленного развития. В обоих слу-
чаях специализация давала выигрыш.
В следующей главе мы увидим, каким образом Дарвин представил
свою теорию на суд публики. И при разработке, и при оглашении своего
учения он подчеркивал аналогию между результатами, которых достига-
ют селекционеры, выводя домашних птиц и животных с определенными
характеристиками, и результатами, достигнутыми якобы природой без
какого-либо вмешательства разума. Именно эта аналогия придавала
смысл его метафоре о естественном отборе. Дарвина поражал тот факт,
что разновидности, выведенные селекционерами, зачастую настолько
отличаются друг от друга, что кажутся непосвященному взгляду различ-
ными видами. Любимым его примером были причудливые разновидно-
сти голубя. Дарвин насчитал как минимум двадцать вариаций, которые
любой орнитолог, вероятно, счел бы за разные виды, если бы встретил их
в дикой природе. Хотя эта аналогия оказалась крайне противоречивой,
она являлась мощным наглядным средством. Если люди могут достичь
таких заметных результатов за такое короткое время, то какими же будут
достижения природы за бесчисленные тысячелетия?
В последней главе «Происхождения видов» Дарвин суммирует аргу-
менты, которые, по его мнению, доказывают преимущество эволюции
путем естественного отбора над теорией раздельного творения. Проти-
вопоставив эти две концепции, Дарвин в глазах многих читателей пред-
стал человеком, нападающим на один из важнейших компонентов хри-
стианского богословия. Однако, Дарвин никогда не заявлял претензий
на знание о том, как произошли первые живые организмы, и тем более
I ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
о том, как произошла вселенная. Та концепция творения, которую он под-
рывал, была не общей теорией, под которой подписывались христиане,
утверждая, что вселенная возникла (и продолжает существовать) благо-
даря Богу, а гораздо более узким учением о том, что все виды были со-
зданы по отдельности — путем божественного вмешательства или как-
либо еще. Тем не менее, с борьбой, которую вел Дарвин, вскоре стало
отождествлять себя младшее поколение натуралистов, особенно те, кото-
рые стремились создать независимую биологическую науку, обладающую
историческим измерением и свободную от религиозных соображений.
ИСТОРИЯ КАК НАУКА:
КРИТИКА БИБЛИИ В РАСШИРЕННОМ КОНТЕКСТЕ
Проблемы, возникшие у религии в связи с учением Дарвина, будут
рассмотрены в следующей главе. Удар по буквальному прочтению Книги
Бытия был очевиден. Однако он пришелся на тот момент, когда христи-
анские мыслители уже начали примиряться с гораздо более серьезным
во многих отношениях вызовом, который был брошен традиционным
представлениям об авторитетности Писания. Буквальную интерпретацию
рассказа о творении уже скомпрометировали достижения геологии. Но са-
мым радикальным образом библейский авторитет подорвала не история
науки, а историческая наука.
Значение, которое апологеты христианства придавали евангельским
чудесам, подвергалось сомнению задолго до того, как новые историче-
ские методы призвали к переоценке прежних взглядов. Вдохновляющей
силой для рационалистов Просвещения стали идеи голландского еврей-
ского философа Бенедикта Спинозы (1632-1677), который заявил, что Биб-
лию следует рассматривать, как всякую другую книгу, — как создание рук
человеческих. Отрицая традиционный дуализм между естественным и
сверхъестественным, Спиноза развивал монистическую концепцию все-
ленной, в которой было бы ошибочно истолковывать божественную дея-
тельность как вмешательство. Он даже указывал, что божественную дея-
тельность в том виде, в каком она реально понимается в Библии, можно
отождествить с естественным ходом вещей. Сообщения о чудесах следу-
ет рассматривать с подозрением, поскольку они основаны надопущении,
что данное событие не могло быть вызвано естественными причинами.
Но разве не предосудительно считать, что нам уже известны пределы всех
возможностей природы? Как мы видели в главе V, столь же тонкую аргу-
ментацию применил Дэвид Юм, усомнившись в достоверности всех
известных чудес. Рационалисты XVIII века с поразительной изобретате-
тельностью выдвигали альтернативные объяснения евангельских собы-
тий. Гамбургский преподаватель Г.С. Реймарус (1694-1768) частным об-
разом предполагал, что воскресение Христа было подстроено. Апостолы
ж
ИСТОРИЯ КАК НАУКА: КРИТИКА БИБЛИИ В РАСШИРЕННОМ КОНТЕКСТЕ | 223
похитили тело из гробницы и, терпеливо выждав 50 дней, объявили о про-
исшедшем воскресении (поскольку к тому времени было невозможно оп-
ровергнуть их заявление, опознав в разложившемся трупе тело Христа) —
все для того, чтобы по-прежнему было кому молиться, а соответственно
и жить за счет благотворительности.
Публикация подобных радикальных заявлений неизменно рассматри-
валась как политический акт. В 1770-х гг. Готтхольд Лессинг осмелился
представить взгляды Реймаруса немецкой общественности. Немедленно
последовала жесткая реакция: брауншвейгское правительство запрети-
ло все богословские труды Лессинга. Сам Лессинг утверждал, что истина
христианской веры может быть доказана и без ссылок на евангельские
тексты. Вере не страшны размышления непредвзятого разума; наоборот,
они могут пойти ей на пользу. Но оправдывать таким образом публика-
цию столь подрывных идей, как те, что выдвинул Реймарус, для предста-
вителей более традиционной веры было все равно, что утверждать, буд-
то бы истинное целомудрие и обязанность сохранять его требуют издания
всей порнографии, какая только есть в природе. Именно так возражал
лютеранский оппонент Лессинга И.М. Гезе, который особенно напирал
на политическую подоплеку. Что, спрашивал он, ответил бы Лессинг тому,
кто скажет: «Государственная система, установленная наилучшими и са-
мыми справедливыми из правителей, не заслуживает верности ей, пока
не будет опубликована вся вообразимая клевета и оскорбления в адрес
правителя»? Впоследствии появились более утонченные, чему Реймару-
са, формы библейской критики, и нередко их авторами становились на-
божные исследователи, пытавшиеся лучше разобраться в источниках,
которыми пользовались авторы Евангелий. Но шестьдесят лет спустя,
в Германии 1830-х гг, молодой критик Давид Фридрих Штраусс (1808-1874)
вызвал еще большее возмущение в момент, когда ортодоксальная вера
снова заключила союз с монархией, придерживавшейся аристократиче-
ских, а вовсе не демократических идеалов.
В конце XVIII и начале XIX в. историки стали критически относиться
к методам, которыми они сами пользовались при реконструкции прош-
лого. Благодаря исследованиям И.Г. Гердера внимание было обращено
на то, что каждый из евангелистов писал для разных аудиторий. Но пыта-
ясь ответить на вопрос: «Что же там произошло на самом деле?», ученые
сталкивались с серьезной проблемой, которую сформулировал другой не-
мецкий философ, Гегель. Поскольку в различные периоды человеческой
истории представления о природе и судьбе также различны, то стоит ли
связывать тексты былой эпохи с потребностями и идеями современного
мира, не выявив сперва преобладавшие и во многих случаях устаревшие
мыслительные формы ушедших времен? Эта проблема была особенно жи-
вотрепещущей в контексте библейских исследований, поскольку частое
появление чудес в евангельских текстах могло рассматриваться как при-
мер парадигмы. Верования и ожидания современников Христа сами по себе
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
были исторически обусловленными; следовательно, последователи Христа
выражали бы свой религиозный опыт в терминах, для них самих многозна-
чительных, но в глазах исследователя из XIX века имеющих характер мифа.
Категорию «мифа» не следует путать с ложью. В таких исторически да-
леких формах выражались важные религиозные истины. Тем не менее,
благодаря работам германских критиков Библии этот вопрос, имеющий
далеко идущие последствия, приобрел новую остроту. Можно ли очистить
евангельские рассказы от их мифологического характера и, сорвав по-
кровы, увидеть, что же случилось в реальности? Или же зафиксированные
«факты» из жизни Иисуса настолько исказились в интерпретации его по-
следователей, что выявить Иисуса как историческую личность окажется
невозможно?
Четко исторический стиль новой критики можно оценить по контрасту
с двумя другими подходами к евангельскому повествованию, на которые
Штраусс обрушился в «Жизни Иисуса» (1835). Первый подход, более кон-
сервативный, был связан с явными расхождениями в деталях между че-
тырьмя Евангелиями. Можно ли согласовать друг с другом различные
описания миссии, предпринятой Иисусом, и избежать при этом явных
противоречий? Сам Штраусс приводит в пример расхождения, которые
наблюдаются у Матфея, Марка и Луки при описании исцелений, совер-
шенных Христом в Иерихоне. Согласно Матфею, Христос исцелил двух
слепых, согласно Марку и Луке — одного. Более того, Лука говорит, что это
чудо произошло при появлении Христа в Иерихоне, Матфей и Марк —
когда он уходил из города. Методы, с помощью которых толкователи пы-
тались согласовать эти рассказы, по мнению Штраусса, были столь же
изобретательны, сколь и абсурдны. Это событие разбивалось на два в пред-
положении, что Матфей объединил их, описывая уход Христа. Но, указывал
Штраусс, если считается, что Матфей абсолютно прав в том, что касается
местоположения, то почему мы должны сомневаться в приведенном им
числе исцеленных? А в таком случае описания Марка и Луки окажутся не-
достоверными.
Штраусс кропотливо рассматривает много подобных примеров, об-
виняя гармонизаторов в напрасном рвении. Они могут спасти словесную
непогрешимость Писания, лишь умножая случаи, в которых Христос со-
вершил конкретное деяние. В щекотливом вопросе о явлениях воскрес-
шего Христа Штраусс не знает жалости. Если следует верить Матфею,
то первое явление, по словам Луки и Иоанна, случившееся в Иерусалиме,
не могло иметь места, так как Матфей утверждает, что одиннадцать апос-
толов ушли в Галилею, где и состоялась их первая и последняя встреча
с воскресшим Учителем. Штраусс старается донести до гармонизаторов,
что их подход неверен, поскольку опирается по сути на их собственные
интерполяции. Было бы намного лучше признать исторический процесс,
при котором сообщения о реальных событиях искажались с течением вре-
мени, с разрастанием мифов и под влиянием различных интерпретаций.
ИСТОРИЯ КАК НАУКА: КРИТИКА БИБЛИИ В РАСШИРЕННОМ КОНТЕКСТЕ | 225
Второй, менее консервативный, подход изобрели рационалисты, пы-
тавшиеся спасти библейские чудеса, доказав, что они могли произойти
естественным образом. Рационалисты привлекали психологические со-
ображения, чтобы объяснить, как Христос исцелил тех, чья болезнь при-
нимались за одержимость бесами. В более затруднительных случаях —
связанных с органическими болезнями, такими, как проказа — Христа
наделяли медицинскими знаниями, невзирая на то, что он последователь-
но описывается как религиозный целитель. Воскресение Христа пытались
объяснить предположением, что при снятии с креста он не был мертв,
а только находился в коме.
Штраусс возражал на такие объяснения, что они нисколько не соот-
ветствуют евангельским текстам. Рационализаторы фактически превра-
щают Христа в шарлатана. Проблема жульничества вставала и в другом
контексте — в связи со Вторым пришествием Христа. Предполагать,
что слова Христа у Мф 19:28 и у Лк 22:30 были сказаны лишь для того, чтобы
приободрить апостолов и что Христос сам не верил в то, что говорит, озна-
чает обвинять его в двуличии. Сталкивая рационалистов и гармонизато-
ров, Штраусс продемонстрировал, что ни естественные объяснения пер-
вых, ни сверхъестественные объяснения последних не воздают должное
Евангелиям как историческим документам.
То, что возможен альтернативный, действительно более исторический
подход, Штраусс знал от Вильгельма Фатке, специалиста по Ветхому За-
вету: Штраусс слушал его лекции в Берлине и стал его личным другом.
Фатке не только выявлял поэтический, легендарный и мифический уров-
ни в книгах Ветхого Завета, но и развивал тезис о том, что Пятикнижие
было написано гораздо позже, чем жил Моисей. Проследив историческое
развитие иудаизма, он продемонстрировал, каким образом Яхве из пле-
менного бога войны ко времени пророков Иеремии и Второисаии пре-
вратился в универсальное божество, к тому же заинтересованное в уста-
новлении связей с отдельными личностями. Сильный акцент на Его
трансцендентности можно найти лишь в литературе, предшествовавшей
периоду пленения. И лишь в период Маккавеев начали проявляться мес-
сианские ожидания в виде надежды на приход идеального царя-освободи-
теля, во всем подобного Давиду. В этот поздний период возникли и другие
мессианские типы: страдающий раб Исаии и Сын человеческий в опи-
сании Даниила. На данном этапе иудаизма фигурирует также идея о те-
лесном воскресении. И Фатке, и Штрауссу было ясно, что ранние христи-
анские авторы для своей интерпретации Христа привлекли всю наличную
систему мессианских образов.
В «Жизни Иисуса» Штраусс учитывал провал, отделяющий создание
самого раннего из Евангелий от событий жизни Христовой, что устные
предания были приукрашены чудесами, представляло собой не целенаправ-
ленный обман (как полагал Реймарус), а совершенно понятное последствие
интерпретаций, которым подвергли жизнь и смерть Иисуса его ученики.
| ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
Поскольку пророческая литература, с которой они были знакомы, связы-
вала мессианскую эпоху со знаками и чудесами, то эти ожидания ретро-
спективным образом были вплетены в картину деяний Иисуса. Евангели-
сты знали, что должен был делать Мессия, и соответственно писали свои
тексты. Не то что бы жизнь Христа, согласно некоему сверхъестествен-
ному плану, являлась объективным исполнением ветхозаветного про-
рочества — скорее, предсказанные признаки Мессии были перенесены
на него. Весь этот процесс был вполне естественным и понятным, если
применить к нему каноны критической, исторической науки.
Не все сторонники «высокой критики», как ее называли, приходили
к столь радикальным выводам. Безусловно, в основе многих исторических
исследований лежало желание защитить идею о божественном откровении,
продемонстрировав, как с течением времени представления людей о Боге
становились все более изощренными. Попытки придерживаться устарев-
шего представления о словесной непогрешимости Писания — представ-
ления, которое в любом случае имело сравнительно недавнее происхож-
дение — все решительнее воспринимались как обскурантизм, который
только навлекает на христианство дурную славу. Сам Штраусс утверж-
дал, что он старался сохранить моральные заповеди христианского уче-
ния, демонстрируя их независимость от сомнительных чудес, которые
современный мир не в состоянии воспринимать. В ответ на критику он
отвергал обвинение в том, что Христос превращен им в полностью мифи-
ческую фигуру. Штраусс не отрицал ни его существования, ни его хариз-
матической личности, ни чудесного всплеска надежды, который охватил
учеников Христа после его смерти. Тем не менее книга Штраусса произ-
вела ошеломляющий эффект, продемонстрировав, что можно правдопо-
добно пересказать Евангелия, не признавая чудес, на которые они ссы-
лаются. То, что некоторые из первых апостолов верили в Воскресение,
не означает, что оно случилось.
Для Штраусса Воскресение было выдумкой, но не обманом. Кроме
того, за выдумками может скрываться много правды. В самой глубине
души, писал он, апостолы считали, что их учитель ожил, ибо они не могли
себе представить его мертвым. Однако, для ортодоксальных критиков
Штраусса эта концепция истины оказалась слишком тонкой. Книга Штра-
усса обладала и другими чертами, которые сделали ее желанным симво-
лом для политических радикалов того поколения, в том числе и для Карла
Маркса. В 1843 г. Людвиг Фейербах говорил, что в Германии в данное вре-
мя богословие остается единственным практическим и успешно работа-
ющим политическим механизмом. Смещение центра внимания с самого
Христа на общественное сознание человечества породило мощный
резонанс среди сторонников демократических идеалов. Исследователи
говорят, что Штраусс в своем анализе заменил Христа человечеством,
и оно предстало как творец чудес. Богочеловеком стала не конкретная
личность, а весь род человеческий. Входило это в намерения Штраусса
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: СЛИЯНИЕ НАУЧНОЙ И ИСТОРИЧЕСКОЙ КРИТИКИ [
или нет, но такая подмена могла разрушить аналогии, которые упорно про-
водились между Христом и германским монархом. За пять лет до выхода
книги Штраусса произошла очередная революция во Франции, после чего
король Фридрих-Вильгельм III особо предупредил, что влияние профес-
соров богословия, которые не считают себя связанными догматами про-
тестантской церкви, «крайне опасно для государства». Именно такую опас-
ность видели в лице Штраусса. Ему пришлось оставить академическую
карьеру в Тюбингене, а шум, поднятый его книгой, был так велик, что ко-
гда в Цюрихе в 1839 г. освободилась вакансия богослова, швейцарское
правительство получило около 40 тысяч подписей с призывом не давать
Штрауссу этого места.
Книга Штраусса представляет собой лишь один пример широкомасш-
табных и все более специализированных исследований, которые создава-
ли раскол между обществом и профессиональными учеными. Этот раскол
существует в христианских церквах и по сей день. Мирянин-христианин,
готовый выслушивать новые теории, должен был смириться с идеей, что
Библия представляет собой сборник книг, написанных разными автора-
ми. Он должен был смириться с идеей, что в Писании отражается истори-
ческая эволюция. Он должен был созерцать новый, расплывчатый, образ
Христа, лишенного чудотворной силы. Он узнавал, что христианство, про-
поведовавшееся апостолом Павлом, было пропитано личными идиосин-
кразиями. И прежде всего он узнавал, что Писание можно понять, лишь
рассматривая его как сочинение обычных людей, чьи верования и чаяния
являлись продуктом того времени и общества, в котором они жили. И даже
если он смог бы перейти на такое альтернативное мировоззрение, перед
ним все равно вставала дилемма. Он видел, что лишение Христа сверх-
человеческих качеств — всего лишь предпосылка, принятая учеными; и тем
не менее эти характерные качества (то, что Христос осознавал себя бес-
смертным Сыном Божьим, его проповеди о новом Царстве, предсказа-
ние Второго пришествия и прежде всего его Воскресение), очевидно,
имели ключевое значение для новозаветных свидетельств. Историческая
наука создавала водораздел. Одни предпосылки вели кХристу-человеку,
который в историческом плане ничем особенным не выделялся. Другие —
более традиционные — позволяли сохранить того Христа веры, но за счет
разрыва связей, как выразился Штраусс, с «нашим современным миром».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: СЛИЯНИЕ НАУЧНОЙ И ИСТОРИЧЕСКОЙ КРИТИКИ
В середине XIX века в англоязычном мире стал заметен так называе-
мый кризис веры среди интеллигенции. Даже крайне религиозные люди
осознавали, что не могут больше верить в то, во что верили раньше, или
во что в действительности не верили, как они осознавали (порой с изве-
стным облегчением) задним числом. Этот кризис имел различные корни.
I ВЗГЛЯД В ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
Разочарование в христианстве, как в случае с Дарвином, могло происхо-
дить от моральной неприязни к некоторым учениям этой религии, в пер-
вую очередь к идее о вечном проклятии для тех, кто (подобно многим
родственникам Дарвина) оказался за чертой. В написанном однажды осо-
бенно едком пассаже Дарвин вопрошает, с какой стати кто-либо может
желать, чтобы христианство оказалось истинным, если оно включает столь
отвратительную доктрину. В чем бы ни заключались корни этого кризиса,
он зачастую был связан со следствиями из новых исторических наук и с
новой высокой критикой. Хотя два эти источника представляли собой два
весьма различных типа исследований, в конечном счете они определя-
лись одними и теми же предпосылками — а именно ревностным натура-
лизмом, который порвал с верой прежних времен.
Когда Штраусс сформулировал предпосылки своего современного
мира, в их число вошло и убеждение, что «все связано друг с другом це-
почкой причин и следствий, в которой нет ни одного разрыва». Пусть абсо-
лютность конечных вещей существовала благодаря высшей силе, но она
не терпела никаких внешних вторжений. Убеждение в этом стало настоль-
ко привычным, что вера в сверхъестественные проявления или непосред-
ственное божественное воздействие стала автоматически ассоциировать-
ся с невежеством или жульничеством. Дарвин тоже принадлежал к этому
современному миру. В своей «Автобиографии» он утверждает, что «чем
больше мы знаем о неизменных законах природы, тем более невероятны-
ми становятся чудеса». А вот его слова об авторах Евангелий: «Люди той
эпохи были настолько невежественными и легковерными, что нам это ка-
жется почти непостижимым». В заметках студенческих времен, написан-
ных по поводу «Доказательств христианства» (1749) Пэли, Дарвин одобри-
тельно отзывается об аргументах, опровергающих идею, что Христос был
заблуждавшимся фанатиком. Но он не мог удержаться, чтобы не добавить:
«В его чудесах и пророчествах наверняка скрывалось немало мошенниче-
ства», чего не могла опровергнуть никакая аргументация.
Слияние научной и исторической критики наиболее заметно в том те-
зисе, который предъявил миру Дарвин. Когда Штраусс высказал пред-
положение, что цепочка причин и следствий никогда не прерывалась, он
всерьез не задумывался над тем, не может ли быть исключением проис-
хождение видов. Для многих современников Дарвина, безусловно, так и
было. Но Дарвин аккуратно закрыл этот пробел своей натуралистической
теорией видообразования. Стоит ли удивляться, что Штраусс придавал
большое значение достижениям Дарвина? Они не только разрушали по-
следние претензии на историчность, какие содержались в библейском
рассказе о творении, но и способствовали представлению о человеке не как
о падшем, а наоборот, как о возвысившемся существе:
«Человечество имеет гораздо больше оснований гордиться своим посте-
пенным подъемом из жалкого звериного состояния к современному статусу,
совершившимся благодаря непрерывным усилиям бесчисленных поколений.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: СЛИЯНИЕ НАУЧНОЙ И ИСТОРИЧЕСКОЙ КРИТИКИ | 229
Это гораздо предпочтительнее, чем быть потомками пары, созданной по об-
разу Бога и изгнанной из Рая, и знать, что нам все еще очень далеко от уровня,
на котором она пребывала до своего падения. Ничто так не подавляет храб-
рость, как уверенность, что нечто, когда-то растраченное нами, уже никогда не
вернуть. Но ничто так не возбуждает храбрость, как видеть путь и не знать, в ка-
кие дали и на какие высоты он может нас привести».
«Жизнь Иисуса» Штраусса стала доступна англоязычному миру в 1846 г.
благодаря переводу Джорджа Элиота. Про эту книгу говорилось, что она
возмутила и потрясла все столетие. Это потрясение выразилось в Анг-
лии, между прочим, в издании сборника под заглавием «Эссе и обзоры»
(1860) — он вышел в свет вскоре после «Происхождения видов» Дарвина
и произвел еще больший фурор, так как большинство авторов сборника
составляли англиканские священники, которые, хотя и старались отме-
жеваться от более радикальных немецких критиков, тем не менее реши-
тельно отказались вдохновляться словами Писания, применив вместо
этого исторический подход. Одна из идей, которых придерживались все
авторы, заключалась в том, что Библию следует читать как любую другую
книгу. Однако, признавать, что она написана людьми, склонными к ошиб-
кам, или что ей свойственно устаревшее понимание природного мира,
не означало подрывать ее моральный авторитет. Перед нами снова слия-
ние научной и исторической критики, которые не просто совпадают по вре-
мени, а совместно присутствуют в содержании статей.
Идея одного из авторов, К.У. Гудвина, состояла в том, что куда лучше
признать присутствие в Библии отжившей и ложной науки, чем искусствен-
но сохранять буквальный смысл Писания, пытаясь согласовать его с новей-
шими теориями. Чтобы продемонстрировать банкротство подобных попы-
ток, он обращается к геологии. В течение XIX в. не раз предпринимались
усилия по примирению Книги Бытия с геологией. Томас Чалмерс и Уильям
Бакленд объявили о существовании огромного провала во времени между
первоначальным актом творения и первым «днем» Бытия, тем самым сохра-
няя возможность более или менее буквального понимания этих дней, одно-
временно давая геологам достаточно времени, чтобы поместить в него фи-
зическую историю Земли. Но эта схема была отвергнута, как только стало
ясно, что живые организмы создавались постепенно, на протяжении боль-
ших промежутков времени. Альтернативный вариант, рассматривавшийся
еще Бюффоном, состоял втом, чтобы растянуть дни творения, представляя
их как символы длительных и последовательных эпох. Тем самым достига-
лось некое соответствие с порядком творения, запечатленным в геологи-
ческой летописи. Нодаже эта схема оказалась негодной, поскольку в Бытии
птицы предшествовали рептилиям, а поданным геологии рептилии появи-
лись раньше. Еще более сложную теорию предложил шотландский еванге-
лик Хью Миллер, который отождествил дни творения с последовательными
днями, в течение которых автора посещали вдохновленные Богом видения
о том, как выглядела Земля в каждую из первобытных эпох.
230 I ВЗГЛЯД B ПРОШЛОЕ: РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
Гудвин подвергает критике каждую из этих стратегий. Во-первых,
они кон курируют друг с другом, будучи взаимоисключающими и вызывая
разногласия. Во-вторых, они приводят к постоянному откату перед на-
ступающей наукой. Более того, они, как правило, не в силах удовлетвори-
тельно объяснить конкретные детали. Например, Бакленд просто умол-
чал о затруднении, связанном с тем, что по Бытию небо было создано на
второй день путем разделения вод. При этом было совершенно неясно,
что могло происходить в придуманный Баклендом долгий промежуток,
если тогда еще не было ни солнца, ни луны, ни звезд. Но Гудвин в первую
очередь обращает внимание на унизительность, с какой ученые прибега-
ли к нездоровым уловкам, пытаясь не оскорбить неверно понимаемые ре-
лигиозные чувства:
«Зрелище способных и ... добросовестных авторов, пытающихся совершить
невозможное, печально и унизительно. Очевидно, их труды не дают им сво-
бодно вздохнуть, а наоборот, заставляют самым жалким образом хитрить и на-
тыкаться на проблемы; они не станут самими собой, пока не вернутся в чистые
и открытые поля науки».
Гудвин делает вывод: единственная возможность двигаться дальше —
признать, что Моисеева космогония — не «достоверное изложение бо-
жественного знания, а творение людей, которое было особым образом
использовано Провидением для просвещения человечества».
Слияние научной и исторической критики еще более заметно в статье
преподобного Бэдена Пауэлла, который заявлял, что хотя было время,
когда евангельские чудеса представляли собой доказательство боже-
ственной природы Христа, теперь они только мешают и вызывают сму-
щение. Его аргументация считалась с надвигающейся волной научного
натурализма, которую Пауэлл иллюстрирует самым выразительным при-
мером. «Мастерское сочинение» Дарвина, как говорит он, вскоре «совер-
шит подлинную революцию мнений в пользу великого принципа о спо-
собностях природы к саморазвитию».
Ссылка Пауэлла на грядущую революцию поднимает вопрос первосте-
пенной важности. Дарвиновский переворот произвел фурор по многим
причинам, но в немалой степени потому, что он проходил в рамках более
широкого переворота в отношениях к Библии. Он затронул щекотливый
вопрос в подходящий момент, внеся свой вклад в интеллектуальный кри-
зис, который уже расколол общество. «Эссе и обзоры» были заклеймле-
ны епископами Церкви Англии, а архиепископ Кентерберийский издал
против этой книги энциклику. Попытки авторов донести до публики более
истинное историческое понимание Писания воспринимались главным
образом как удар по библейскому авторитету. Новая ориентация, кото-
рая для более консервативных умов вела к тревожным выводам, обозна-
чена в одном фрагменте из статьи Бенджамина Джоуэтта: «Писание име-
ет один смысл, тот смысл, который имел в виду конкретный пророк или
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: СЛИЯНИЕ НАУЧНОЙ И ИСТОРИЧЕСКОЙ КРИТИКИ [
евангелист, впервые высказывая или записывая свое послание для слу-
шателей или читателей, первыми получившими его». Последующие де-
баты вызвали такую бурю, что два автора сборника подверглись юри-
дическому преследованию, хотя приговор (который лишал их годового
жалованья) был впоследствии отменен Судебной комиссией при Тайном
совете. Однако, не менее чем 10 906 священников подписали декларацию,
в которой протестовали против распространения этого либерализма
на исторической основе, который исходил из их собственных рядов.
Если слияние научной и исторической критики усиливало опасения тех,
кому было затруднительно смириться с новыми перспективами, то для
уже перестроившейся интеллигенции оно вело к совсем другим послед-
ствиям. Священники, готовые пройти часть пути вместе с высокой крити-
кой, были менее предрасположены против эволюционной теории, хотя
не всегда безоговорочно принимали предложенный Дарвином механизм.
Вступительная статья в «Эссе и обзорах» принадлежала перу Фредерика
Темпла, в то время директора школы Регби, который уже тогда был твер-
до убежден, что терпимость — признак духовной зрелости. Согласно его
тезису, как религиозные чувства христиан, так и их учение подвержены
историческому развитию, а физические науки лишь способствуют хри-
стианству, открывая на небе и на земле столько явлений, сколько и не сни-
лось патристическому богословию. Боязнь результатов научных исследо-
ваний — ничто по сравнению с «изменой вере». Безусловно, уверенность
ученых во всеобщем характере физических законов аналогичным образом
подкрепляла веру моралистов во всеобщность нравственного закона.
Тот же самый Фредерик Темпл 1 июля 1860 года провел службу в уни-
верситетской церкви во время оксфордского совещания Британской
ассоциации содействия науке — того самого совещания, когда состо-
ялся знаменитый спор Т.Г. Гексли и епископа Уилберфорса о том, кто
был их предком — обезьяна или епископ. Сознательно дистанцируясь
от выпадов Уилберфорса, Темпл давал максимум свободы научному на-
турализму. Он заметил, что богословие слишком часто стремится занять
место науки. Наряду с Ричардом Оуэном и Бэденом Пауэллом он утверж-
дал, что перст Божий следует искать в законах природы, а не в произ-
вольных пределах, установленных для науки. Темпл не упоминал конкретно
Дарвина, но его паства вслед за одним из прихожан вполне могла сде-
лать вывод, что «он подписался под всеми идеями Дарвина!».
ГЛАВА VIII
Эволюционная теория и религия
ВЫЗОВ ДАРВИНИЗМА
Чарльз Дарвин завершил «Происхождение видов» (1859) заявлением
о величии своего мировоззрения. Из простого начала, когда Тво-
рец вдохнул жизнь в одну-единственную или немногие формы, раз-
вились самые прекрасные и самые изумительные организмы. Поскольку
Дарвин воспользовался ветхозаветной метафорой и ссылался также
на «законы, наложенные Создателем на материю», в его выводе можно
прочесть набор смыслов и ценностей, связанных с библейской религией.
Личная переписка Дарвина свидетельствует, что это не входило в его на-
мерения. Он признавался ботанику Дж.Д. Хукеру, что давно сожалеет
о своем раболепстве перед общественным мнением, которое выразилось
в использовании библейского понятия «творение», хотя сам он в действи-
тельности имел в виду «возникновение вследствие совершенно неизвест-
ного процесса». Про Дарвина нельзя сказать, что он целенаправленно ма-
скировал скрывавшийся за его теорией атеизм. Скорее он задним числом
увидел, что наделил свою теорию атрибутом, имевшим специфический
смысл, и это вызывало у него неуютное ощущение — особенно в пере-
писке с более решительными, чем он сам, натуралистами.
Беспокойство Дарвина затрагивает весьма существенный момент.
Дискуссии, которые столь часто интерпретировались в смысле «конфлик-
та между наукой и религией», при ближайшем рассмотрении оказывают-
ся дискуссиями по поводу «верного» понимания научных теорий. Многие
из тех, кто в XVIII и начале XIX вв. создавал оригинальные теории земной
истории, обнаружили, что защищают конкретную систему социальных
и религиозных ценностей, которым, по их мнению, угрожала космология,
созданная их оппонентами. Однако, в период, когда Дарвин разрабаты-
вал свою эволюционную теорию, обозначились перемены в настроениях:
сами ученые стремились исключить космологические дискуссии из науч-
ной практики. Например, Чарльз Лайелл указывал, что геология станет
наукой лишьтогда, когда выпутается из библейских преданий, сведет свою
задачу к реконструкции прошлого, признавая лишь те силы, что известны
ВЫЗОВ ДАРВИНИЗМА |
в настоящее время, и сознательно откажется от размышлений об исто-
ках, целях и конечном смысле. Дарвин тоже пришел к взгляду о том, что
имеются вопросы, находящиеся вне компетенции современной науки.
Признавать их — значит вернуться к метафизическим и богословским
проблемам, которым чуждо стремление к позитивному научному знанию.
В том же письме Хукеру, где Дарвин сожалел о своем раболепстве, он кон-
статирует, что «думать в наши дни о происхождении жизни — полная бес-
смыслица; точно так же можно размышлять о происхождении материи».
Едва ли не больше всего Дарвина огорчало то, что его теория о проис-
хождении видов гораздо чаще оценивается по богословским, а не по на-
учным критериям.
И все же Дарвин едва ли ожидал, что богословские соображения ока-
жутся исключены из публичных дискуссий. В конце концов, он пытался
убедить аудиторию в том, что в контексте существования многочислен-
ных видов можно многое сказать об их происхождении. Более того, пред-
ставляя свою теорию, Дарвин часто подчеркивал ее превосходство над
теорией «раздельного творения», и при этом давал понять, что разумный
Создатель не распределил бы Свои твари по земному шару в том поряд-
ке, который открыт им самим. Хотя проводившееся им противопоставле-
ние эволюции и раздельного творения было в первую очередь приемом,
чтобы подчеркнуть сильные места своей теории, многими оно восприни-
малось как сознательная атака на христианскую веру. Поэтому дарвинов-
скому «Происхождению видов» можно было приписать два совершенно
разных смысла: что это учение согласуется с библейской религией (если
только не читать Книгу Бытия буквально) или, наоборот, что оно ее под-
рывает. Поскольку представление о прогрессивной эволюции могло стать
основой для альтернативных религий, религиозный ответ на дарвинов-
ский вызов отличался крайним разнообразием.
Чтобы оценить мощь этого вызова, полезно рассмотреть, какими до-
водами Дарвин доказывал силу своей теории. В последней главе «Проис-
хождения видов» он утверждает, что может объяснить появление и посте-
пенное совершенствование новых видов, если принять за истину всего
три предположения. Первое состоит в том, что совершенствование лю-
бого органа или инстинкта могло идти постепенно, и каждая степень была
по-своему хороша. Второе: все органы и инстинкты подвержены измене-
ниям, пусть совсем незаметным. Третье: в мире идет борьба за существо-
вание, благодаря которой сохраняется любое полезное отклонение в стро-
ении или инстинктах. Исходя из этих аксиом, Дарвин объясняет, почему
его модель имеет преимущество перед «раздельным творением». Во-пер-
вых, он демонстрирует, что она может решить классификационную про-
блему, сводящуюся к тому, как проводить границу между видами (кото-
рые, как считалось, были созданы раздельно) и их разновидностями (те,
по общепринятым представлением, появились вследствие вторичных за-
конов). В дарвиновской теории эволюции посредством видоизменения
224 I ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
к видам относятся только «четко отличающиеся и постоянные разновид-
ности». Четкой грани не существует. Таким образом, Дарвин видел себя
освободителем: классификаторы избавлялись от старого вопроса: дей-
ствительно ли их образцы составляют отдельные виды?
Теория Дарвина могла также объяснить географическое распределе-
ние видов в его нынешнем состоянии. В каждом регионе, где возникло
много видов одного рода, те же самые виды обычно порождали много
разновидностей. Это было логично, если все виды сперва существовали
как разновидности. Дарвин также показал, каким образом неизменное
расхождение ветвей от одного предка может дать историческое объ-
яснение пирамидальному, иерархическому, расположению групп и под-
групп, характерному для большинства классификаций. То, что все формы
жизни можно разместить по группам, которые подчинены другим груп-
пам, объединяющимся в несколько больших классов, Дарвин считал
«совершенно необъяснимым при помощи теории творения». Из теории
трансформации видов легко понять, почему виды, вытеснившие своих
предшественников, всегда носят большое сходство с ними.
Указывая на преимущество своей модели, Дарвин также обращает
внимание нате существа, которые выработали методы выживания, отли-
чающиеся от тех, которых можно было бы ожидать в предположении,
что эти виды появились в результате сознательного творения. Излюблен-
ным примером служил горный гусь, который имеет перепонки на ногах,
но никогда не плавает. Есть птицы, напоминающие дятлов; они существу-
ют благодаря тому, что выкапывают насекомых из почвы; есть дрозды,
умеющие нырять и питающиеся подводной добычей. Подобные примеры
никак не согласовывались со старой идеей предварительной адаптации к
предопределенным условиям. Однако, они вполне сочетались с представ-
лением о том, что каждый вид стремится увеличить свою численность,
а естественный отбор вынуждает эксплуатировать любую незанятую нишу.
Теория эволюции путем естественного отбора имеет и то преимуще-
ство, что она признает примеры несовершенной адаптации. Дарвин апел-
лирует к чувствительным стрункам аудитории, уверенный, что она согла-
сится с ним: пчелиное жало едва ли может называться совершенным
оружием, если пчела, используя его, умирает. Он подчеркивает также свое
отвращение перед тем, что личинки наездников-ихневмонид обитают
в живых гусеницах и питаются ими. Подобную мрачную картину трудно
совместить с верой в благодетельного Бога: но она не представляет ни-
какой угрозы для концепции естественного отбора. Наконец, имеются ру-
диментарные органы и атавизмы. Для современных сторонников эволю-
ции они по-прежнему являются едва ли не самым красноречивым
свидетельством в пользу дарвиновской теории. Эти органы никак не при-
меняются их нынешними хозяевами и служат символом эволюционного
прошлого в качестве наследия тех дней, когда они использовались пред-
ками. В теории творения не находил никакого объяснения еще один
ВЫЗОВ ДАРВИНИЗМА | 2.35
феномен — полосы, появляющиеся иногда на плечах и ногах некоторых
пород лошадей. Зато его легко объяснить тем, что эти лошади имели по-
лосатого прародителя.
Продолжая свою атаку, Дарвин показывает, что многократное ветвле-
ние эволюционного дерева отражено в геологической летописи. Чем древ-
нее данное ископаемое, тем чаще у него встречаются черты, промежу-
точные для более поздних родственных форм. Ради завершающего удара
он возвращается к географическому распределению видов, а именно
к доказательству, которое с самого начала вызвало его разногласия с Лай-
еллом. Сходство между видами, населяющими конкретную территорию,
обязано просто-напросто наличию у них общих предков. Подобие остров-
ных видов обитателям ближайшего материка понятно, если принять, что
миграция предшествовала модификации. Ранее Дарвин проводил экспе-
рименты, чтобы узнать, сохраняют ли всхожесть семена, перенесенные
быстрыми океанскими течениями. Тот факт, что некоторые острова могут
похвастаться лишь одним видом, в то время как они прекрасно подходят
и для жизни других видов, сопровождался уже знакомым рефреном:
«Такие факты, как наличие некоторых разновидностей летучих мышей
и отсутствие всех прочих млекопитающих на океанских островах, абсо-
лютно необъяснимы по теории о независимых актах творения».
Религиозные толкователи более широких взглядов вскоре начали под-
черкивать, что христианское учение о творении не обязательно подразу-
мевает, что каждый вид был создан независимо. Фактически, по их мне-
нию, дарвиновская критика не затрагивала стержень их учения, гласящий,
что все в конечном счете обязано своему существованию и сохранению
Силе, преступающей пределы естественного порядка. Однако, на вызов
дарвинизма не так легко было дать ответ по вопросу, увязанному с пер-
вым: на чем основывается нравственность и духовность, если люди про-
изошли от низших форм жизни? Все, что сказал на этот счет Дарвин в «Про-
исхождении видов», заключается в одном таинственном предложении:
«Нами будет пролит свет на происхождение человека и его историю».
Тем не менее Дарвин с самого начала пользовался в своей теории таки-
ми концепциями разума, которые не противоречат эволюционному под-
ходу к развитию человечества.
Не один только Дарвин разрабатывал теорию об эволюции человека.
Как мы видели в главе VI, эдинбургский публицист Роберт Чемберс также
считал человеческий разум продуктом естественных законов. В своих
анонимных «Свидетельствах о естественной истории творения» (1844)
он доказывает свою правоту ссылками на статистику о закономерностях
человеческого поведения и на «популярную науку» френологию. Позже,
в 1860-е гг., когда Дарвин еще не написал «Происхождение человека»
(1871), широкомасштабные дискуссии на эту тему получили дальнейшее
развитие. Специалисты по сравнительной анатомии, такие как Ричард
Оуэн, ссылавшийся на наличие характерной доли в человеческом мозге,
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
получили отповедь от сторонника Дарвина Т. Г. Гексли (1825-1895), который
без устали искал любые структурные аналогии между человеком и че-
ловекообразными обезьянами. Даже касаясь такого важного вопроса, как
объем мозга, Гексли говорил: «Люди по этому параметру больше отлича-
ются друг от друга, чем от обезьян». В особенный восторг его приводила
нога гориллы, так как она была ближе к человеческой, чем к ноге орангута-
на. Стратегия Гексли скрывала в себе обманчивую простоту. Если между
людьми и высшими обезьянами просматривается более тесное анатоми-
ческое сходство, чем между самими обезьянами, следовательно, те и дру-
гие подвластны одному и тому же эволюционному процессу.
Проблема происхождения человека вызывала в 1860-е гг. живой инте-
рес еще и вследствие своей тесной связи с расовым вопросом. В то же
десятилетие, когда в Англии Лондонское антропологическое общество
предприняло специальное исследование расовых характеристик, в Аме-
рике разразилась гражданская война, самым тесным образом увязанная
с идеями о расовом превосходстве. Длительные дискуссии между поли-
генистами (выступавшими за раздельное происхождение человеческих
рас) и моногенистами (считавшими, что все человечество имеет общих
предков) получили более солидное теоретическое наполнение после того,
как эволюционная теория добилась признания. С одной стороны, теория
Дарвина не менее решительно, чем Книга Бытия, указывала на единого
прародителя; однако, с другой стороны, ее можно было использовать
для оправдания мнения о том, что расы являются изначально различными
биологическими видами, и самый «удачный» из них продемонстрировал
превосходство самим фактом своего могущества и успехов. Благодаря
эволюционному подходу диспуты между полигенистами и моногениста-
ми вышли за пределы своих первоначальных рамок.
Аргументов в дискуссию подбавляли сравнительная анатомия и ант-
ропология; не осталась в стороне и археологическая наука, поскольку
каменные орудия говорили о предыстории человечества более убедитель-
но, чем малочисленные и зачастую сомнительные ископаемые останки.
В своем сочинении «Доисторические времена» (1865) Джон Лаббок уточ-
нил понятие о каменном, бронзовом и железном веках, разделив первый
на два периода: палеолитический, когда камни обтесывались и раскалы-
вались на пластинки, и неолитический, когда каменные орудия стали шли-
фовать. В те же 1860-е гг. француз Эдуард Ларте попытался внести боль-
шую точность в древнюю историю человечества, исследуя останки
млекопитающих, современных конкретным орудиям.
В 1871 г., когда Дарвин издал «Происхождение человека», уже суще-
ствовала значительная литература об эволюции человечества, из кото-
рой он сам мог черпать идеи. Социальные и политические теоретики
без устали изобретали концепции социальной и биологической эволю-
ции, которые вскоре стали использоваться для оправдания политических
течений любых оттенков. Соответственно, идеи Дарвина о человеческой
ВЫЗОВ ДАРВИНИЗМА | 2^7
эволюции не столь поразили публику своей оригинальностью, как «Про-
исхождение видов». Однако, для многих регигиозных комментаторов
их суть не стала менее шокирующей от того, что ее было возможно пред-
угадать. Чтобы оценить вызов дарвиновских взглядов во всем его объ-
еме, полезно рассмотреть, каким образом Дарвин подошел к вопросу
о религиозных верованиях. Часто считается, что, рискнув объяснить, как
такие верования возникли и развились из первобытного анимизма, он
лишил их какого-либо значения. Но в реальности Дарвин полагал, что они
сыграли свою роль в эволюции человека, послужив основой для этического
кодекса, так как обладали силой вызывать чувство раскаяния. Нравствен-
ность сама по себе могла принести пользу на первых этапах обществен-
ного развития. Возникновение совести было тесно связано с социальным
инстинктом, который выражался в необходимости получить одобрение
окружающих. Подчинение потребностям общества могло усиливаться
привычкой, так что, например, акт воровства вызывал чувство недоволь-
ства человека самим собой. По-видимому, Дарвин предполагал, что
религиозные верования в реальности возникли из-за неправильных пред-
ставлений о происхождении совести. Сочиняя впоследствии «Автоби-
ографию», Дарвин был готов считать, что эти верования внедряются в че-
ловека с ранних лет жизни и принимают характер инстинкта в том смысле,
что им подчиняются без оглядки на разум. Подобный анализ производил
сокрушительный эффект на многих современников Дарвина, цеплявших-
ся за моральные абсолюты как за спасательный круг веры, которая и без
того была потрясена до основания. Его собственная жена не могла пере-
варить предположение, что нравственность появилась в ходе эволюции,
и вырезала из «Автобиографии» пассаж, сравнивающий веру ребенка
в Бога со страхом обезьяны перед змеей. Возможно, нам не отыскать бо-
лее острого выражения дарвиновского вызова, чем признание Эммы Дар-
вин своему сыну Фрэнку в том, что «где бы эта фраза ни появлялась,
она всегда вызывает шок».
В противоположность тому, чего можно было бы ожидать, Дарвин от-
нюдь не настаивает на относительности нравственных ценностей. Скорее
и он, и Гексли высказывались в том смысле, что их либеральные ценности
находят подкрепление в естественном порядке, при котором личная сво-
бода, меритократическое общество и успехи эволюции идут рука об руку.
Золотое правило («И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы
поступайте с ними») было для Дарвина величайшим, но также естест-
венным последствием развития социальных инстинктов. Однако вывод
об относительности нравственных ценностей могли сделать из его сочи-
нения другие. Для тех же, кто по-прежнему отыскивал фундамент этиче-
ских принципов в религии, дополнительное неудобство создавали свет-
ские авторы калибра Лесли Стивена, поздравлявшие Дарвина за его вклад
в освобождение морали от богословия. Этот процесс несколько раньше
начали утилитарные моралисты, старавшиеся обосновать понятия
22Q I ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
«добрых» и «злых» дел количеством удовольствия или горя, которое те
приносят людям. Однако, дарвиновский подход был гораздо более осно-
вательным и выразительным.
Вызов дарвинизма затрагивал многие стороны популярного хри-
стианского учения: природу библейского авторитета, историчность рас-
сказов о творении, смысл грехопадения Адама и (в связи с ним) смысл
искупительной миссии Христа, природу и масштабы божественной де-
ятельности в мире, убедительность аргументов о замысле, что значит
для человечества быть созданным по образу Господа, и фактические осно-
вы нравственных ценностей. Поскольку не составляло труда столкнуть
между собой якобы «научные» и якобы «религиозные» взгляды по каждо-
му из этих пунктов, теория Дарвина вскоре стала символом этого конф-
ликта, и до сих пор используется в таком качестве как воинствующими
секуляристами, так и воинствующими фундаменталистами. В Европе
и Америке она подвергалась яростным (хотя отнюдь не всеобщим) напад-
кам со стороны и католической, и протестантской общин. В среде ма-
лообразованных протестантов время от времени проявлялась тенденция
к подтверждению и укреплению своей религиозной идентичности через
оппозицию к эволюционному натурализму. Следовательно, важно рас-
смотреть некоторые подробности процесса, посредством которого тео-
рия эволюции приобрела известный престиж, требовавший ответа, преж-
де чем исследовать этот ответ в его наиболее утонченных проявлениях.
УСПЕХИ ДАРВИНИЗМА
Обращаясь в августе 1874 г. к Британской ассоциации содействия на-
уке, физик Джон Тиндалл с горечью вспоминал собрание под Бостоном,
на котором присутствовали он и гарвардский профессор Луис Агассиц.
Клены, как рассказывал он, стояли во всем осеннем величии. Вся красота
пейзажа отбрасывала свой отблеск на интеллектуальное действо. Агас-
сиц искренне и почти с досадой признался, что не ожидал увидеть, как
теория Дарвина будет принята лучшими умами современности. Ее успех
оказался куда большим, чем он мог себе вообразить. Позже размышляя
над тем, как мир встретил «Происхождение видов», Гексли утверждал,
что эволюционной теории потребовалось чуть меньше двадцати лет, что-
бы завоевать почти полное доверие у научного сообщества. Разумеется,
это не означает, что натуралисты были единодушны в отношении меха-
низма видообразования. Размах, с которым Дарвин применял свой прин-
цип естественного отбора, вызывал ожесточенные дискуссии. Сам Гекс-
ли выступал скорее за внезапные «скачки» (мутации), чем за постепенный
процесс, описанный Дарвином. Однако трудно отрицать, что Дарвин
убедил младшее поколение натуралистов в существовании эволюции и
в естественном отборе как ее важной составной части.
УСПЕХИ ДАРВИНИЗМА | 239
Если успехи Дарвина печалили Агассица, то вовсе не потому, что тот
был рабом ортодоксальной религии. Тем не менее он выступал за аль-
тернативный взгляд на природу, в котором оставалось место и для бо-
жественного плана. Ссылаясь на тех животных, которых Кювье поместил
в категорию лучистых, Агасси ц заявлял, что усматривает между ними «ин-
теллектуальную связь»: они представляют собой «вариации идеи», а от-
нюдь не результат действовавших на них разнообразных влияний. Про-
поведуя род философского идеализма, аналогичный тому, который
разрабатывался Ричардом Оуэном в Англии, Агассиц объявлял, что спо-
собность человеческого мозга постичь ключевые идеи, по которым фор-
мируются все основные типы организмов, служит доказательством нали-
чия разума за процессом творения. Он был достаточно проницателен,
чтобы видеть, какую угрозу подобной философии несет значение, кото-
рое Дарвин придавал «случайным» вариациям как материалу, с которым
работает естественный отбор. Следовательно, успех дарвинизма угро-
жал и популярному креационизму, и моделям жизни, усматривавшим в ее
развитии осуществление предустановленного плана.
При разговоре о распространении дарвинизма, однако, возникает
проблема, связанная с тем фактом, что концепция эволюционных изме-
нений не обладала врожденной несовместимостью с подобными идеали-
стическими предположениями. Некоторые религиозные мыслители не без
радости соглашались с фактом органической эволюции, если только уда-
лить из нее элементы «случайности». Почему бы эволюции не быть боже-
ственным методом творения? Для либеральных христиан, стремящихся
отмежеваться от более консервативных фракций, подобная идея даже
обладала привлекательностью. Следовательно, религиозные мотивы мог-
ли и затруднять распространение эволюционной теории, и способство-
вать ему. Менее осторожные сторонники теистической эволюции неред-
ко не замечали, какой разрушительной силой обладает дарвиновский
механизм. Более просвещенные выбирали стратегию, которая заключа-
лась просто в сведении масштабов естественного отбора к минимуму,
допуская к контролю за процессом такие силы, как непосредственный
ответ организма на изменение естественной среды, более совместемые
с вмешательством разума в материальном мире. В Великобритании ка-
толик герцог Аргайл, Сент-Джордж Майверт( 1827-1900) и унитарий Уиль-
ям Карпентер (1813-1885), не отрицая факт эволюции, объявили дарви-
новский механизм естественного отбора негодным. Майверт, например,
утверждал, что виды, имеющие совершенно различное происхождение,
тем не менее обладают заметным сходством в строении. Почему так по-
хожи страусы и летающие птицы, если, как заявлял его противник Гексли,
последние произошли от динозавров, а первые от летающих ящеров?
Майверт считал, что следует объяснять не расхождение эволюционных
линий от общего предка, а схождение в сторону одинакового строения.
Никакие случайные вариации не могут создать такую тенденцию. За нее
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
может быть ответственным лишь некий предзаданный внутренний им-
пульс. Стратегия Майверта, выступавшего за разнородное происхожде-
ние аналогичных структур, практически заменяла дарвиновский образ
единого ветвящегося дерева, по выражению самого Майверта, «рощей
деревьев... сильно различающихся возрастом и размером».
Тот факт, что Майверт, один из самых непримиримых критиков Дарви-
на, тем не менее тоже выступал за органическую эволюцию, показывает,
что оценить успех дарвиновской теории не так-то просто. Она могла быть
успешной на одном уровне (представляя «факт» эволюции как неопро-
вержимую данность), и неудачной на другом (в том, что касается прав-
доподобия предложенного Дарвином механизма). Различие здесь су-
щественно, поскольку и в наши дни порой весьма ошибочно считается,
что достаточно лишь найти дефекты в дарвиновском механизме, чтобы
ниспровергнуть историческую реальность самой эволюции. Дарвин пер-
вый указывал, что отыскать дыры в его теории не составит никакого тру-
да. Практически одной из причин его успеха была готовность признавать
затруднения в сочетании с мастерством, с которым он их преодолевал.
Допускать, что какие-либо из этих затруднений ранее казались фаталь-
ными для его теории, оказалось эффективнейшим риторическим при-
емом, поскольку при этом демонстрировалось, как можно справиться
даже с самыми тяжелыми препятствиями, если только применить теорию
должным образом.
Одной из наиболее очевидных проблем было ничтожное количество
переходных форм в ископаемых останках. Даже сегодня их относитель-
ная малочисленность позволяет создавать модели «пунктирного рав-
новесия», конкурирующие с моделями постепенных, непрерывных из-
менений. Однако Дарвин мог опровергнуть это возражение, указывая на
неизбежную неполноту геологической летописи и незначительную числен-
ность промежуточных форм (именно потому, что они были промежуточ-
ными между более успешными видами). Загадкой являлась не только ред-
кость, но и жизнеспособность некоторых переходных состояний. В самом
деле, ведь превращение сухопутного плотоядного в водное животное
не могло произойти без переходных разновидностей, которые бы не вы-
жили в новом окружении? Но эта проблема не представляла особых труд-
ностей, поскольку Дарвин мог привести в пример несколько земновод-
ных существ, например североамериканскую норку, которые уживались
в обоих средах. Летом этот выдроподобный зверек ныряет в воду за ры-
бой; зимой покидает замерзшие водоемы и охотится на суше. Более про-
блематичным случаем было превращение насекомоядного млекопитаю-
щиего в летучую мышь. Какое преимущество заключалось в зачаточном
крыле, слишком неразвитом, чтобы от него была польза? Снова подтверж-
дая, что раньше он не имел ответа, Дарвин указывает на семейство бели-
чьих, в котором присутствует тончайшая градация от видов с лишь слег-
ка приплющенными хвостами к другим, со складками шкуры на боках,
УСПЕХИ ДАРВИНИЗМА |
и до так называемых летяг, у которых широкая шкура соединяет задние
конечности с основанием хвоста. Каждое приспособление полезно в конк-
ретной среде, пусть оно и позволяет не больше, чем недолгое планирова-
ние. Крыло летучей мыши на начальных этапах также могло давать преиму-
щества, позволяя зверьку планировать. Способность к полету развилась
уже позже.
Как только натуралисты выучились смотреть на мир глазами Дарвина,
подобные проблемы (которые в креационистской литературе до сих пор
изображаются колоссальными) стали казаться несущественными. Одна-
ко, предстояло еще преодолеть многочисленные научные затруднения.
Например, как единичное полезное свойство могло быть передано сле-
дующим поколениям и закрепиться, если сперва его носителю необходи-
мо спариться с «нормальным» представителем популяции? Если вслед за
самим Дарвином подписываться под механизмом смешанной наслед-
ственности, то не придется ли признать, что благоприятная черта очень
скоро сойдет на нет? Из совершенно другого источника пришло возра-
жение, выдвинутое Уильямом Томсоном (лорд Кельвин, 1824-1907), кото-
рые оценил, что остывание Земли не оставляет времени для дарвинов-
ского постепенного процесса. В 1862 г. Томсон отводил на него максимум
400 миллионов лет, но в 1868 г. сократил этот срок до 100 миллионов,
а в 1876 г. — всего до 50 миллионов лет. Его идея заключалась в том, чтобы
оценить теплопроводность по методу Фурье и вывести градиент темпе-
ратуры от расплавленного ядра Земли до ее поверхности. Зная тепло-
проводность скал под Эдинбургом и Гринвичем и предположив, что такое
же значение типично для внутренних слоев Земли, он сумел вычислить
уровень тепловых потерь и таким образом установить продолжительность
остывания. Поскольку Томсон делал исключение для естественного от-
бора и поскольку он сетовал, что аргументы о замысле перестали пользо-
ваться популярностью, его записывают в креационисты. Однако, в своем
обращении к Британской ассоциации в 1871 г. он особо предупреждал,
что не следует ссылаться на «сверхъестественный акт Творческой Силы»,
если можно найти такое решение вопроса о происхождении и распро-
странении жизни, которое «соответствует естественному ходу вещей».
Он благосклонно относился к идее, что этот процесс начался благодаря
метеоритам из другого мира, которые занесли на Землю семена жизни,
и все последующие существа «закономерно произошли путем эволюции
из какого-то подобного источника». Таким образом, временной опасно-
сти подвергался дарвиновский механизм, но не основные принципы эво-
люционного натурализма.
Имелись и философские возражения, которым успешно противостоя-
ла теория Дарвина. Насколько можно доверять гипотезе, не имеющей
прямого доказательства? Признавая эту проблему, дарвинисты давали
очевидный ответ, что, принимая во внимание время, необходимое для
образования нового вида, наблюдать за процессом видообразования нет
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
никакой возможности. Историческая наука такова, что экономия и связ-
ность объяснений в ней значат больше, чем непосредственные доказа-
тельства. Однако, подобный ответ обнажал гипотетико-дедуктивную
структуру дарвиновской теории. Некоторые наблюдатели увидели в этом
неприемлемый отход от освященных норм индуктивного метода. Данное
затруднение отчасти было порождено самим научным сообществом.
Сколь часто в прошлом оно объявляло о своей верности бэконовскому
методу, который запрещал предварительные гипотезы! Такая претензия
помогала создавать образ научной объективности и сообщества, объ-
единенного общей методологией. И этот поверхностный образ уже под-
вергался нападкам. Кембриджский философ Уильям Уэвелл подчеркивал
разницу между науками, проявляющуюся в фундаментальных идеях и ме-
тодах, на которых те покоятся. Тем не менее пропагандистские усилия
научной среды оказались необычайно эффективны. Популярный журнал
«Панч» выдвигал следующее возражение на дарвиновское «Происхожде-
ние человека»:
«Гипотез не приемлю», —
Сказал Исаак Ньютон.
И время доказало —
Чертовски прав был он.
Но Дарвин эту мудрость
Не хочет признавать.
Итог — его идеи
Никак не доказать. *
Дарвин знал, что его учение скрывает гораздо больше, чем допускают
индуктивистские лозунги. Без проверки догадок и гипотез наука свелась
бы к тривиальной погоне за результатом. Как Дарвин объяснял своему
американскому корреспонденту Эйзе Грею,
«Я считаю, что возникновение новых видов, как и пород домашних живот-
ных, не обходится без многочисленных смертей; теперь проверяйте эту гипо-
тезу сопоставлением со всеми известными мне общими и хорошо обоснован-
ными предположениями — касающимися географического распределения,
геологической истории, сходства в строении и т.д. ...И как мне кажется, при
допущении, что подобная гипотеза объясняет данные общие предположения,
мы должны, в соответствии с методом, принятым всеми науками, признать ее,
пока не будет выдвинута новая, более достоверная, гипотеза».**
Во второй половине XIX века ученые с большей готовностью публично
отстаивали достоинства гипотетико-дедуктивного метода. Это давало
* Punch 69 (8 April 1871), р. 145, цит. по A. Ellegard, Darwin and the general reader (Gpteborg,
1958), p. 190.
** Charles Darwin to Asa Gray, 20 July 1856, in F. Darwin, ed., The life and letters of Charles Darwin,
3 vols., 2d ed., vol. 2 (London, 1887), pp. 78-79.
УСПЕХИ ДАРВИНИЗМА |
единственную возможность подчеркнуть значение научной экспертизы,
так как построение формальных гипотез (в отличие от классификации
данных) являлось задачей не для непосвященных. Публикация дарвинов-
ской теории приблизительно совпала с этим поворотом и, возможно, от-
части даже повлияла на него. Но лишь отчасти, поскольку силу гипотети-
ко-дедуктивного подхода продемонстрировали некоторые достижения
физических наук, а именно волновая теория света и кинетическая теория
газов. Тем не менее, важным аспектом дарвиновского успеха было огла-
шение Дарвином того факта, что научное творчество нельзя ограничивать
узкими и искусственными определениями законного научного метода.
Успех теории Дарвина среди его коллег-натуралистов в значительной
степени обязан тому факту, что она обещала новые достижения в биологи-
ческой науке. Г.У. Бейтс, ездивший в 1848 г. вместе с Альфредом Расселом
Уоллесом в Бразилию, вскоре понял, что феномен мимикрии, в прошлом
приписываемый замыслу, изящно объясняется естественным отбором.
Почему, например, среди бабочек Leptalis есть такие, что своим узором
напоминают бабочек из семейства геликонид, не съедобных для птиц?
Удобная маскировка, которая прежде наводила на мысль о замысле, те-
перь объяснялась естественными причинами. Разновидности бабочек
Leptalis, имевшие внешнее сходство с геликонидами, получали пре-
имущество над теми, у кого такого сходства не было — просто потому,
что птицы старались избегать их, уже научившись обходить стороной про-
тотип. С течением времени рудиментарное копирование перешло в тща-
тельное подражание — но лишь посредством дальнейших вариаций и вы-
борочного поедания птицами. Это раннее применение дарвиновских
принципов изложено в статье, которую Бейтс прочел в лондонском Лин-
неевском обществе в ноябре 1861 г., через два года после публикации
дарвиновского «Происхождения видов».
Такие ученые, какТ.Г. Гексли, уже готовые изгнать всякие следы сверхъ-
естественного из научных объяснений, одновременно всячески замалчи-
вали тот факт, что большинство использовавшихся ими данных в поддерж-
ку Дарвина (включая и поразительные примеры мимикрии) было собрано
натуралистами предыдущих поколений, считавших, что они тем самым
демонстрируют единство творения. Даже если естественное богословие
само рыло себе могилу, оно не отличалась научной стерильностью. Одна-
ко, большое значение дарвиновских принципов состоит в том, что они
открыли выход на новые пути исследования, которые были бы закрыты
в предположении о раздельном творении. Немецкий популяризатор дар-
винизма Эрнст Геккель (1834-1919) смело взял на себя задачу создания
эволюционной филогении — точного выявления путей развития, как он
их понимал. Сам Дарвин неохотно рассуждал о генеалогии современных
видов, учитывая фрагментарную природу геологической летописи. Гекс-
ли также делал оговорку, что многие существа могли появиться задолго
до того, как от них остались следы. Однако, Геккелю своим энтузиазмом
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
скоро удалось переубедить Гексли, хотя они и не соглашались по поводу
деталей. Геккель искал ближайших родственников человека среди азиат-
ских приматов. Именно из этой группы, которая включает гиббона и оран-
гутана, возник гипотетический обезьяночеловек, питекантроп. От пите-
кантропов, согласно Геккелю, берут начало независимые линии эволюции,
приводящие к различным человеческим расам. В его рассуждениях было
много опрометчивого, но он донес до своих читателей научное возбуж-
дение, которое сулило большие достижения, освободившись от оков от-
жившего свой век богословия. Именно это гипотетическое звено между
человеком и азиатскими обезьянами, очевидно, вдохновило Эжена Дюбуа
отправиться в Ост-Индию в надежде обнаружить его — и труды Дюбуа
были вознаграждены находкой черепной крышки и бедренной кости, ко-
торые получили известность как останки «яванского человека».
Тот факт, что эволюционные теории могли стимулировать новые на-
учные исследования — не единственная причина дарвиновского успеха.
Гексли считал одним из величайших достоинств теории Дарвина то, что,
по его мнению, она была несовместима с католицизмом. Геккель также
без устали развивал тезис о том, что христианское учение с его дуализ-
мом материи-духа и естественного-сверхъестественного должна заме-
тить монистическая религия, основанная на эволюции. Следовательно,
чтобы разобраться в стремительном распространении теории Дарвина,
необходимо понимать, что она могла стать ресурсом не только для свет-
ской теологии нового типа, но и практически для любых социальных и по-
литических теорий.
ДАРВИНИЗМ КАК РЕСУРС: РАЗНОВИДНОСТИ СОЦИАЛ-ДАРВИНИЗМА
То, что теория Дарвина могла быть взята на вооружение многочислен-
ными течениями, отчасти обязано натяжкам в его объяснениях, подда-
вавшимся самым разным истолкованиям. Хотя заявление Дарвина о род-
стве человека с животными пропитывал дух смирения и эгалитаризма,
акцент, который делался на развитии, способствовал восстановлению
иерархии с белым человеком на вершине. Теория Дарвина придавала зна-
чение разнообразию и отклонениям от нормы, но одновременно объ-
являла ценностью и уступчивость в том смысле, что организм должен при-
способиться к требованиям своего окружения. В позиции Дарвина
совмещались оптимизм и пессимизм — оптимизм проявлялся в том, что
естественный отбор неизбежно работает на благо вида, пессимизм в том,
что природа представляет собой поле борьбы и битвы. Опять же, как мы
отмечали, хотя в вопросе о происхождении человека теория эволюции скло-
нялась к моногенизму в том смысле, что все расы в конечном счете проис-
ходят от общего предка, ее можно было развернуть в сторону полигениз-
ма, рассматривая географические расы как независимо произошедшие,
ДАРВИНИЗМ КАК РЕСУРС: РАЗНОВИДНОСТИ СОЦИАЛ-ДАРВИНИЗМА | 245
отдельные виды. Даже характерный образ ветвящегося дерева оказы-
вался двусмысленным. Хотя разветвление опровергало существование
предустановленного плана, этот образ тем не менее способствовал вере
в необратимый подъем.
Из многих разновидностей социал-дарвинизма наиболее известны те,
которые рассматривали новую науку как лишнее свидетельство в пользу
идеи Герберта Спенсера о «выживании сильнейшего». Теории человече-
ского общества, которые Спенсер выдвигал в 1850-е гг., главным образом
рассматривали прогресс в рамках конкретного вида, а не превращение
одних видов в другие. В той степени, в какой эволюционная биология да-
вала Спенсеру возможность рассуждать на эту тему, ему казался привле-
кательным механизм Ламарка, особенно передача приобретенных харак-
теристик. Но дарвиновская теория также обладала привлекательностью
для социал-эволюционистов, поскольку она как будто позволяла решить
вопрос, вызывавший наибольшие затруднения: каким образом род чело-
веческий вышел из природного состояния? Если же люди возникли бла-
годаря способностям самой природы к отбору, то как можно оправдать
вмешательство в процесс, давший такие блистательные результаты?
Разумеется, таким путем было нетрудно прийти к заключению о фунда-
ментальной иррациональности социалистических концепций общества.
Тот, кто желает процветания для человеческой расы, должен смириться
с законами природы. Казалось, дарвинизм служит оправданием для ин-
дивидуалистической, а не коллективистской философии, для свобод-
но-рыночного капитализма, «естественным» образом гарантирующего
экономическое процветание. По крайней мере, так казалось многим пред-
принимателям, многим представителям американского крупного бизне-
са (в их числе был и Эндрю Карнеги), которые собрались в Нью-Йорке,
чтобы приветствовать Спенсера во время его визита осенью 1882 года.
Спенсер и Дарвин давали возможность оправдать идею о том, что богат-
ство—признак достойного человека. В книге, весьма уместно названной
«Евангелие богатства» (1890), Карнеги утверждает, что цивилизация обя-
зана своим материальным развитием и прогрессом закону конкуренции.
Известный американский сторонник социал-дарвинизма Уильям Грэхем
Самнер отмечал:
«Если нам не нравится идея о выживании сильнейших, остается только одна
возможная альтернатива — выживание слабейших. Первое — закон цивилиза-
ции; второе — закон антицивилизации».*
Если же социалисты собираются помогать слабейшим и в то же время
развивать цивилизацию, то осуществление этого плана «никогда не уви-
дит ни один человек».
* Самнер, цит. по R. Hofstadter, Social Darwinism in American The throu (Boston, 1955), p. 57.
246
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
И в Англии, и в Америке дарвинизм очень быстро был взят на службу
теми, кого в наше время зачислили бы в консерваторы, расисты и даже
в сексисты. Однако, в своих ранних проявлениях социал-дарвинизм в Анг-
лии обнаружил либеральное лицо. В дарвиновском синтезе имелись эле-
менты, указывавшие на социальные реформы, особенно на устранение
аристократических привилегий. Порядок вещей, при котором положение
в обществе обеспечивалось правом рождения, а не личными достижения-
ми, широко критиковался на том основании, что он искусственно защища-
ет ленивых и непродуктивных членов общества. Земельная собственность
сковывала экономическую инициативу, а привилегии, которыми пользо-
вались старшие сыновья дворянства, вызвали замечание самого Дарви-
на: «Право первородства решительно опровергается отбором; представь-
те себе, что случилось бы, если каждый фермер неизменно бы назначал
быка-первенца производителем в стаде!» Если вместе с Уолтером Бэйдж-
хотом и Лесли Стефеном считать, что социальная эволюция происходит
через отбор вариаций, полезных для социума, то можно прийти к опре-
деленным политическим выводам. Чтобы дать новым вариациям шанс
проявить себя, требуется некоторая степень интеллектуальной свободы.
Соответственно, наилучшими политическими институтами являются либе-
ральные. Консерватизм же приводит к окостенению и атрофии.
Разновидностей социал-дарвинизма было так много, что сам смысл
этого термина в последнее время подвергается сомнению. Например,
в теории Дарвина имелись аспекты, служившие оправданием для со-
циализма, причем разных его течений. Поскольку концепция «приспо-
собленности» в дарвиновской теории определялась в связи с внешним
окружением, социалистические толкователи получали возможность под-
черкивать преимущества, которые сулит изменение социальных структур.
Спенсера можно было обвинять в том, что он не понял Дарвина, так как
различные инстинкты и привычки в конечном счете происходят от усло-
вий жизни. Часто отмечается влияние теории Дарвина на Маркса и Эн-
гельса. Их главным образом привлекало то, что Дарвин отказался от тра-
диционных концепций телеологии и преобразовал историю жизни в арену,
на которой действуют бессознательные силы, независимые от направля-
ющей воли, — такая концепция истории перекликалась с вниманием Марк-
са к безличным социально-экономическим силам, определявшим исто-
рию человечества. Привлекательной стороной дарвинизма была также
возможность описать человека исключительно со светской точки зрения.
Но что касается мнения о том, что бедность является неизбежным послед-
ствием борьбы за существование, Энгельс возражал, что некорректно
проецировать принципы Мальтуса на природу, а затем, распространяя их
с природы на историю, утверждать, что они имеют статус неизменных
законов.
Не только светски мыслящие социалисты находили оправдание своим
идеям в дарвиновской теории. Христианский социалист Чарльз Кингсли
ДАРВИНИЗМ КАК РЕСУРС: РАЗНОВИДНОСТИ СОЦИАЛ-ДАРВИНИЗМА р247
так живо отозвался на дарвинизм, что сам Дарвин говорил о нем как о свя-
щеннике, который утверждал, что новая теория позволила ему лучше по-
нимать божественную деятельность. Вместо Бога, который творил как бы
при помощи волшебства, Кингсли увидел Бога столь мудрого, что Ему под
силам организовать процесс творения, идущий без Его участия. И если
в органическом мире происходят метаморфозы, то почему бы им не про-
исходить в обществе? Органические преобразования имели для Кингсли
религиозный смысл, поскольку они помогали восстановить чувство чудес-
ного в природе; но они имели и социальный смысл, так как могли служить
метафорой социальных усовершенствований, давая надежду на созда-
ние мира, в котором мальчики-сироты не обречены на роль трубочистов.
Смысл дарвиновского социализма выразил много лет спустя Кейр Хар-
ди, вспоминая утверждение Дарвина о том, что в первую очередь про-
цветают те сообщества, члены которых в наибольшей степени сочувству-
ют друг другу, — это заявление, по мнению Харди, несло в себе всю суть
того дела, за которое боролись социалисты.
Мнение о том, что наиболее приспособлены к выживанию те общества,
которые поощряют сочувствие между своими членами, пришлось по душе
соратнику Дарвина, эволюционисту Альфреду Расселу Уоллесу, социа-
лизм которого не был ни христианским, ни (поскольку Уоллес склонялся
к спиритуализму) вполне светским. В 1870 г. Уоллес утверждал, что на оп-
ределенном этапе человеческой эволюции мыслительные и нравствен-
ные качества приобретают такое значение, что естественный отбор,
основанный на чисто физических характеристиках, перестает работать
как преобладающий механизм. Уоллес вызвал беспокойство Дарвина,
предположив, что наличие известных умственных качеств, например оче-
видное эстетическое чутье, математические навыки или музыкальный та-
лант, не может быть объяснено естественным отбором. Было просто не-
ясно, какие преимущества несут эти конкретные атрибуты, особенно
учитывая их относительно редкое появление в человеческом сообществе.
В качестве спиритуалиста и социалиста Уоллес демонстрировал неза-
висимость ума, которая ранее проявилась в разработке эволюционной
теории. Первоначально он придерживался взгляда, что другие расы ис-
чезают «в результате неравной умственной и физической борьбы» с пре-
восходящей белой расой; но в 1869 г. он уже отказался от этого предполо-
жения. Ктому времени он был готов заявлять, что известное приближение
к идеальному социальному состоянию заметно «у людей на очень низком
уровне цивилизации», поскольку в их среде отсутствуют «те колоссальные
различия между ученостью и невежеством, между богатством и нищетой,
между господами и слугами, которые являются продуктом нашей цивили-
зации». Уоллес выступал за национализацию земли и за экономическую
эмансипацию женщин. Последнюю реформу он фактически оправдывал
в эволюционных терминах, тем самым создав своего рода социал-уолле-
сизм. Его суть состояла в том, что текущее социальное и экономическое
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
положение женщин мешает им полностью проявлять свою избирательную
роль при выборе партнера. Хотя Уоллесу порой казалось, что Дарвин при-
давал слишком большое значение половому отбору в механизме эволюции,
он тем не менее был убежден, что женская эмансипация пойдет лишь на благо
будущим поколениям. Как трудно было сторонникам биологической эволю-
ции не скатываться к социальным и политическим умозаключениям!
Не менее трудно было социальным и политическим теоретикам отка-
зываться от дарвинизма как от идеологического ресурса. В процветаю-
щей имперской культуре Великобритании не составляло труда оправдать
колониальную экспансию идеей о том, что самые энергичные народы в ко-
нечном счете подчинят себе всех остальных. Распространяя свойства от-
дельной личности на всю нацию, выставляя колониальные завоевания
как закон природы, сторонники раздела Африки, например, могли очи-
ститься от обвинений в жестокости и благодарить за это Дарвина. Осо-
бенно яркий пример мы видим в лице Ф.К. Селуса, который своей книгой
«Солнце и буря в Родезии» (1896) пытался снять с Британской Южно-Аф-
риканской компании ответственность за восстание Ндебеле 1896 года.
Как отмечает Селус, участь чернокожих может показаться суровой и же-
стокой: они должны либо подчиниться законам белого человека, либо
уйти, либо погибнуть в борьбе с ними; но тем не менее:
«такова судьба, которую не может предотвратить самая широчайшая фи-
лантропия, в то время как британский колонист — всего лишь бессознатель-
ный атом, выполняющий волю предустановленного закона — закона, что пра-
вит нашей планетой с того момента, как... органическая жизнь впервые
появилась на Земле, — неумолимого закона, который весьма справедливо на-
зван Дарвином как «выживание сильнейшего».*
Обращение к Дарвину для оправдания любых социальных и поли-
тических теорий представляло собой чрезвычайно распространенный
и долговечный феномен. Заманчиво считать, что дарвиновские метафо-
ры приобрели столь большой вес лишь из-за того, что учение, которое их
породило, уже завоевало величайший престиж в научном мире. Но есть и
противоположная точка зрения, согласно которой учение приобрело пре-
стиж, безусловно выходящий за пределы научной элиты, как раз благо-
даря своему вторжению в социальную политику. И поскольку оно так лег-
ко проникло в светские теории об эволюционирующем обществе,
наверное, не стоит удивляться, что некоторые религиозные мыслители
скептически относились к дарвинизму. С сожалением сообщая о том, что
«официальная испанская наука является эволюционистской, то есть враж-
дебна вере в независимое творение и тем самым библейскому учению»,
учитель из Валенсии Мануэль Поло-и-Пейролон принялся за доказатель-
ство идеи, что распространение дарвинизма обязано материалистическим
* F. С. Selous, Sunshine and storm in Rhodesia (1896; переиздание, New York, 1969), p. 67.
ЗНАЧЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО КОНТЕКСТА | 249
силам, а не достоверности дарвиновской теории. В подобном взгляде,
отказывавшемся признавать научную плодотворность дарвиновского тру-
да, выражалась ложная дизъюнкция. Однако, тот факт, что он обладал хотя
бы минимальным правдоподобием, свидетельствует, что при обсуждении
взаимоотношений между дарвинизмом и религией просто невозможно
вычленить противоположные понятия «наука» и «религия» и смотреть,
как они сочетаются друг с другом. Как мы уже видели на других приме-
рах — хотя данный случай, вероятно, наиболее выразителен в этом отно-
шении, — научные и религиозные представления были так тесно вплете-
ны в более широкие социальные и политические дискуссии, что любые
попытки выделить их в чистом виде и отыскивать между ними взаимосвя-
зи окажутся крайне искусственными. Возможно, наилучший пример тому—
различная судьба дарвинизма в разных европейских странах.
ЗНАЧЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО КОНТЕКСТА:
ДАРВИНИЗМ ВО ФРАНЦИИ И В ГЕРМАНИИ
Теория Дарвина получала в разных странах совершенно различный при-
ем, зависевший от преобладающего научного этоса и от распределения
политической власти между церковными и светскими силами. Во Франции
дарвиновский эволюционизм практически не проник в научную элиту Вто-
рой империи, но вскоре начал завоевывать плацдарм при антиклерикаль-
ном режиме Третьей республики. В Испании благодаря революции 1868 г.
идеи Дарвина, Спенсера и Геккеля неожиданно получили широкое рас-
пространение в среде диссидентствующих интеллектуалов — причем в
такой степени, что реставрация 1874 г., убрав подозрительных дарвини-
стов с их университетских должностей, тем не менее с трудом сдержива-
ла угрозу. Напротив, католические власти в Италии оказались фактиче-
ски бессильны в противоборстве с дарвинизмом, вскоре получившим
всеобщее признание у итальянских ученых, один из которых, Филиппо Де
Филиппи, практикующий католик и министр образования, указывал на зна-
чение эволюционной теории для антропологии за несколько лет до выхо-
да в свет дарвиновского «Происхождения человека». Особенности италь-
янской ситуации можно объяснить тем, что итальянское католичество к тому
времени превратилось в прослойку, прикрывавшую глубинное неверие,
и вызывало неприязнь у общественности своими нападками на модер-
низацию; сказывалось и отсутствие альтернативной научной парадигмы
(сопоставимой с той, которую представлял Кювье во Франции или Агас-
сиц в Америке), в результате чего оппозиция просто лишалась объединя-
ющей почвы. В преимущественно протестантской Германии различные
виды научного материализма уже получили достаточное распростране-
ние, благодаря чему дарвиновский тезис не вызвал шока, сопоставимого
с тем, который испытали Англия и Америка.
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
Особенно поучительно сравнение между Францией и Германией.
Франция с ее шараханиями от империи к светской республике, возмож-
но, нагляднее, чем кто-либо, демонстрирует, в какой степени позиции
дарвинизма зависели от текущей политической ситуации. Как раз когда
дарвиновское «Происхождение видов» вышло в свет, достаточно консер-
вативные научные элементы в Париже выступили как противники мате-
риалистических теорий эволюции, гипотез о самозарождении и полиге-
нистических моделей человечества. Более того, ничто так сильно не могло
задеть католические круги, как агрессивное предисловие, которым Кле-
мане Ройе снабдила свой перевод «Происхождения видов» на француз-
ский (1862). Читателям этого издания предлагалось сделать однозначный
выбор между «рациональным откровением» научного прогресса и изжив-
шим себя откровением христианской религии. Какой-либо синтез перво-
го и второго объявлялся невозможным. Может быть, обращение Ройе
импонировало тем, кто был лишен доступа в научный и религиозный
истэблишмент, но оно не способствовало сочувственному отношению
к дарвиновскому тезису, который оказывался уязвим еще в одном смыс-
ле: если читать его с позиции Кювье, то он представлялся как ошибочный;
если читать его с позиции Ламарка или Жоффруа Сент-Илера, он выгля-
дел неоригинальным.
В 1870-е гг. ситуация заметно изменилась: политическая элита Третьей
республики вооружилась научной идеологией, которая включала явные
дарвиновские мотивы. Из Парижского университета изгнали ученых с кле-
рикальными наклонностями, а назначенный в 1879 г. министр образова-
ния Жюль Ферри подвел итог переменам, противопоставив «современ-
ное научное образование» и «старое литературное образование» церкви.
Одним из последствий этих перемен было пристальное наблюдение за уче-
ными с католическими симпатиями, особенно если они пользовались уни-
верситетской кафедрой для критики светских ценностей. Другое послед-
ствие состояло в том, что консервативные католические ученые могли
оказаться в изоляции от современных течений в своих дисциплинах —
хотя, каксвидетельствуетвклад Поля Сабатье (1854-1941) в органическую
химию, это не всегда препятствовало плодотворной деятельности.
Когда большинство мест во французском Законодательном собрании
перешло к республиканцам, для эволюционных теорий сложились благо-
приятные условия. В 1889 г. дарвинист Альфред Жиар дал определение
интеллектуальным настроениям, с которыми обычно связывался дарви-
низм: «В число самых удачных выражений общественного мнения в конце
нашего века следует записать и тенденцию науки постепенно брать на себя
ту роль, которую прежде играла религия». Восемью годами ранее атеист
Шарль Контежан провозгласил союз между дарвинизмом и антиклерика-
лизмом, заявив, что вне зависимости от силы доказательств он выступа-
ет за эволюционизм как за единственный способ избавиться от чудес.
Впрочем, не все республиканцы-позитивисты были атеистами, как бы ни
ЗНАЧЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО КОНТЕКСТА [ 2.5
пытались их выставить таковыми оппоненты-католики. Министр образо-
вания Леон Буржуа указывал, что поскольку позитивистская философия
ограничивается утверждением и отрицанием лишь того, что доступно
экспериментальным исследованиям, она оставляет место для религи-
озных верований, которые просто остаются за пределами этой катего-
рии. Но враждебность католических толкователей к претензиям научного
натурализма легко понять, если вспомнить о существовании таких исклю-
чительно светских научных обществ, как Парижская школа антропологии,
один из членов который утверждал в 1878 г., что, судя по поведению Хри-
ста, тот был жертвой менингита.
Против католических интеллектуалов обычно выдвигалось обвинение
в том, что невозможно быть одновременно и верующим, и ученым и что
требования веры накладывают запрет на некоторые направления науч-
ных исследований или вносят в них искажения. В ответ на такие заявле-
ния, и понимая, что католическая церковь утратит свое влияние, если не
придет к какому-либо соглашению с научной культурой, католические уче-
ные делали шаги к примирению. Форумом для них служил новый журнал,
Revue des Questions Scientifiques, который начало издавать Брюссельское
научное общество в 1877 г. Авторы журнала регулярно обращались к теме
взаимосвязи между научными достижениями и моральной свободой.
Расширение сферы физических законов не угрожало этой свободе, по-
скольку она проявлялась в самом поиске научных знаний.
Но как относились эти католические философы к дарвиновской эво-
люции? Насколько серьезны были те проблемы, которые ставила идея
о естественном отборе, можно оценить по тому факту, что до конца 1890-х гг.
издательская политика Revue сводилась к публикации антиэволюционист-
ских статей. Однако, в течение 1890-х гг. среди французских католиков
заметна смена настроений. Ее можно проследить по выступлениям
на пяти международных съездах католических ученых, проводившихся
с 1888 по 1900 г. Еще на первом съезде еще раздалось предложение из-
дать заявление о том, что долг католиков — выступить против эволюции.
Тем не менее это предложение встретило холодный прием, и несколько
ораторов утверждали, что научные вопросы подлежат свободному обсуж-
дению. Уже в то время росло понимание того, что следует проводить раз-
личие между эволюционной гипотезой как научным инструментом и тем,
как ее используют материалисты. Впрочем, к общему мнению относитель-
но статуса самой гипотезы прийти не удалось. В 1894 г., когда в Брюсселе
проходил третий съезд, делегаты были настроены куда более благожела-
тельно. Антропологическая секция сумела принять резолюцию в поддерж-
ку тех, кто «под верховным руководством наставника в лице церкви по-
святил себя исследованию той роли, которую могла сыграть эволюция»
при переходе мира в его современное состояние. Язык резолюции был
очень обтекаемым, но изменения во взглядах хватило, чтобы встревожить
представителей старой гвардии. Когда в 1900 г. в Мюнхене состоялся
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
пятый съезд, дарвиновскую теорию недвусмысленно одобрил один ора-
тор, который свободно рассуждал о вероятной связи между людьми и жи-
вотными. С оговоркой о том, что Дарвин придерживался взгляда о специ-
альном сотворении первых живых организмов, научные представления,
еще несколько лет назад казавшиеся «еретическими», вошли в респекта-
бельную католическую науку.
Впрочем, у католического духовенства не наблюдалось единого мне-
ния. Некоторые делегаты втайне поддерживали эволюционные кон-
цепции — втайне, потому что их всегда могла осудить консервативная
папская власть, встревоженная другими модернистскими угрозами.
Дарвиновские принципы, разумеется, были для многих неприемлемы —
не только по религиозным основаниям, но и потому что они несли поли-
тическую угрозу. Церковь выступала за взаимопомощь и дух примирения
при обращении к таким социальным проблемам, как нищета и классовое
противостояние. При этом возникало опасение, что дарвинизм поощряет
вкус к безжалостному эгоизму. Католические власти во Франции не все-
гда противились идее, что человеческое тело могло возникнуть в ре-
зультате эволюции, но с неизменной оговоркой, что душа к этому про-
цессу не имела никакого отношения. Даже в XX веке Тейяр де Шарден при
жизни не смог опубликовать свою книгу «Феномен человека», в которой
идет речь об эволюционном «восхождении к сознанию». Заметным собы-
тием стала энциклика 1951 г. Human! generis, которая недвусмысленно
призывала исследовать вопрос об эволюции человеческого тела. Тем
не менее католические ученые предупреждались, что они должны быть
всегда готовы подчиниться суждению своей церкви.
Если французские католики с трудом отделяли дарвиновскую теорию
от монизма и материализма, то это в большой степени было обязано по-
спешности, с какой связь между ними оформилась в Германии. Именно
здесь Геккель превратил учение Дарвина в популярное движение со сво-
им собственным мировоззрением — эрзац-религию, катехизисом кото-
рой было поклонение перед природой. Из крупнейших европейских стран
в Германии наблюдался наибольший всплеск массовой грамотности, что
создавало наиболее благоприятные условия для распространения дар-
винизма среди широкой публики. Расширяющийся рынок популярной
науки создавал возможности, которые явно проглядела церковь, и кото-
рые были использованы сторонниками научного рационализма. Среди них
особенно заметны Фридрих Ратцель, Карл Фогт, Людвиг Бюхнер, Арнольд
Додель, Эдвард Авелинг и Вильгельм Бельше — все они вслед за Гекке-
лем сказали свое слово, по-разному обосновывая идею, что христианство
мертво, а эволюция — на коне. Научный прогресс объявил идею о специ-
альном творении не только устаревшей, но и абсурдной. Так утверждал
Авелинг в 1887 г. в книге о дарвиновской теории. Любой акт творения на-
рушает закон сохранения энергии. Фогт в том же рационалистическом
духе воспользовался принципом «из ничего не может ничего возникнуть»,
ЗНАЧЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО КОНТЕКСТА | 253
высмеивая сотворение материи как «очевидную чушь». Такое жесткое
противопоставление научного рационализма и общепринятой религии
постепенно распространилось среди наиболее восприимчивой части не-
мецкого рабочего класса, которой дарвинизм казался более соблазни-
тельной философией, чем марксизм. В результате, возможно, никто так
до конца и не понял Маркса с его идеями о социалистическом освобож-
дении. Там, где развитие человечества рассматривалось как часть эво-
люционирующей, непрерывно совершенствующейся вселенной, легко
пропадала воля к революционным действиям.
Почему популярный дарвинизм так расцвел в Германии? Отчасти это
объясняется тем, что дорогу для него расчистили два весьма различных
интеллектуальных движения. Натурфилософия начала XIX века не ин-
тересовалась физическим механизмом происхождения одного вида из дру-
гого, но она поощряла мировоззрение, в котором живые организмы об-
разовывали прогрессивную последовательность с человеком — этим
микрокосмом вселенной — на вершине. Для склонных так считать не со-
ставляло большого труда превратить эту последовательность в историю
материальных изменений. Сам Геккель внес в свой словарь элементы на-
турфилософии. Во-вторых, материализм 1850-х гг., провозглашенный
Фогтом, Бюхнером и голландцем Якобом Молешоттом, отвергая дуали-
стическое представление о человеке и сознательно нападая на Бога бо-
гословов, вымостил путь для позитивной оценки Дарвина. Хотя материа-
листы утверждали, что их философия выводится из науки, главным
образом они черпали вдохновение у Людвига Фейербаха (1804-1872),
известного своим заявлением, что образы Бога — по своей сути проек-
ции человеческого сознания, с готовностью объективированные церко-
вью. Фейербах и следовавшие за ним материалисты признавали чувства
как единственный источник знания. Их возмущали заявления идеалистов
о том, что сама возможность связного опыта обусловлена принципами
причинности и единообразия природы, которые не сколько вытекают
из опыта, сколько накладываются на мир разумом. Подозрительное от-
ношение к идеалистической философии было свойственно и Дарвину,
и немецким материалистам, которые быстро разглядели все плюсы эво-
люционного натурализма. В 1860-е гг. Бюхнер уже критиковал мнение Агас-
сица о неизменности видов и призывал к новым исследованиям по этой
теме. Когда дарвиновское «Происхождение видов» появилось в немецком
переводе, Бюхнер приветствовал его, словно ответ на молитву. Для немец-
кой публики, уже ознакомившейся с мнением, что разум также соотносит-
ся с мозгом, как моча с почками, новости о том, что человек каким-то обра-
зом произошел от обезьяны, не стали большим потрясением.
Большую восприимчивость к новой теории можно объяснить и тем,
что многие из немецких дарвинистов уже порвали с традиционным
христианством. Как мы видели в предыдущей главе, Германия являлась
родиной наиболее радикальных форм библейской критики, в которой
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
фигурировали натуралистические предположения, по сути своей ни-
чем не отличавшиеся от тех, на которых строилась дарвиновская тео-
рия. Неожиданное звучание, которое приобрел дарвинизм в Германии,
связано также с революцией 1848 года и ее неудачей. Закоренелые ли-
бералы, разочарованные крушением своих политических надежд, нашли
в научном материализме идеологическое оружие, с помощью которого
продолжали борьбу. Бюхнер, фогт и Молешотт лишились своих универ-
ситетских постов (соответственно в Тюбингене, Гессене и Гейдельберге),
обвиненные — в случае Фогта — в тайной революционной деятельности
или в развращающем действии, которое оказывали на студентов их уче-
ния, подрывающие нравственность. Неудивительно, что нападки Фогта
на отторгнувшую его систему стали еще более ядовитыми, а его фило-
софская позиция — еще более детерминистской. В 1850-е гг. Фейербах
отзывался о естественных науках как о революционной силе, во власти
которой развеять веру в чудеса. Дарвиновскую теорию можно было по-
дать как полное исполнение этого требования. Даже Геккель, в популяр-
ных трудах которого не прослеживается четкой политической линии, тем
не менее противопоставлял Дарвина таким социальным институтам, как
церковь и школа, которые он считал бастионами реакции.
В начале 1870-х гг. немецкие дарвинисты могли воспользоваться по-
лучившими широкое хождение антиклерикальными, в частности анти-
католическими настроениями, которые распространились при Бисмарке,
отчасти спровоцированные догматическим определением о непогреши-
мости папы. Тем не менее наблюдалась и реакция: решимость Геккеля
ввести преподавание дарвинизма в школах наталкивалась на упорное
сопротивление; даже коллега Геккеля, Рудольф Вирхов, утверждал, что эво-
люционная теория еще недостаточно доказана, чтобы включать ее в учеб-
ный план. Учителя, знакомившие учеников с теорией Дарвина, порой под-
вергались преследованиям: например Германн Мюллер подал в суд на
несколько газет, желая очиститься от обвинения в том, что он — враг хри-
стианства. Несомненно, привлекательности дарвинистской литературе
добавлял вкус запретного плода. Она процветала еще пятьдесят или ше-
стьдесят лет, пока не пала жертвой собственного успеха, лишившись под-
питки, которую давала борьба с мощной оппозицией.
Сравнительное исследование того приема, который дарвинизм полу-
чил в различных европейских культурах, свидетельствует, что популяри-
зация эволюционной теории практически никогда не являлась прямоли-
нейным процессом, в котором элитарная наука постепенно просачивалась
в широкую публику. Дарвиновские идеи активно использовались. Они под-
вергались вульгаризации при достижении конкретных политических це-
лей, которые, в свою очередь, нередко отражали местные обстоятельства.
Джон Тиндалл, спровоцированный отказом католических властей в Ир-
ландии уважить просьбу их собственных прихожан и включить физические
науки в учебный план Католического университета, воспользовался
«ДВА, И ТОЛЬКО ДВА, КУРСА»: «РЕЛИГИЯ» ЭВОЛЮЦИОННОГО НАТУРАЛИЗМА |255
своим положением и в председательском обращении к съезду Британской
ассоциации в Белфасте (1874) объявил наступление. Именно в этой речи
он упоминал о своей встрече с разочарованным Агассицем. Люди науки,
объявил он, должны отобрать у богословия всю область космологических
теорий. Дарвин уже показал, каким образом это можно сделать.
Несмотря на крайне различный контекст, вожди светских движений
во всех европейских странах четко и ясно озвучили одну идею. Дарви-
новская теория, доведенная до логического завершения, представляла
собой апофеоз научного натурализма, который было просто невозможно
согласовать с историческим христианством. В Германии Геккель реши-
тельно объявлял, что среднего не дано. Либо дарвиновская эволюция,
либо чудеса. Тиндалл придерживался той же линии. Улавливая нотку лу-
кавства в отношении Дарвина к самым первым организмам, он под-
черкивает:
«Здесь нам требуется полная ясность и доскональность. Возможны лишь два,
и только два, курса. Мы либо открываем дверь концепции об актах творения, либо
отказываемся от них, радикально меняя свои представления о материи».*
Такое требование недвусмысленного выбора между несовместимы-
ми парадигмами нуждается в дальнейшем исследовании по крайней мере
по двум причинам. Во-первых, сила подобной риторики производила
неизгладимое впечатление на общественное мнение. Во-вторых, в дарви-
новском вызове четко просматривались такие элементы, которые в глазах
многих обозревателей делали любые попытки компромисса нелепыми.
«ДВА, И ТОЛЬКО ДВА, КУРСА»:
«РЕЛИГИЯ» ЭВОЛЮЦИОННОГО НАТУРАЛИЗМА
Идея о том, что дарвиновское описание естественного отбора и хри-
стианский образ божественного деяния принципиально несовместимы,
не была изобретением одних лишь секуляристов. В книге «Что такое дар-
винизм?» (1874) принстонский богослов Чарльз Ходж приходит к такому же
выводу. Он не собирался обличать Дарвина, так как не усматривал в Пи-
сании оснований для того, чтобы с ходу отвергать эволюцию. Не находи-
лось в Библии возражений и против идеи о теистической эволюции, при
которой создание новых видов происходит под божественным руко-
водством. Беспристрастно относясь к Дарвину, Ходж также признавал,
что ни сама теория, ни ее автор не имеют отношения к атеизму в том смыс-
ле, что отрицают Создателя. Однако, в конечном счете Ходж приходит
* John Tyndall, «The Belfast address» to the British Association for the Advancement of Science
(1874), in Science and religion in the nineteenth century, ed. Tess Coslett (Cambridge, 1984),
p. 182.
1 ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
к выводу: процесс, в котором естественный отбор воздействует на слу-
чайные вариации, фактически можно назвать только атеистическим, по-
скольку он исключает активную роль проведения, претворяющего в жизнь
конкретные замыслы.
Подозрения христиан, которые соглашались с Ходжем, лишь под-
креплялись той поспешностью, с какой дарвинизм вошел составной частью
в научное мировоззрение. Еще в 1838 г. Дарвин признавал, что по крайней
мере в одном важном аспекте его теории совпадают с позитивистскими
доктринами Огюста Конта (1798-1857). В своей исторической схеме Конт
утверждал, что человеческие общества проходят три этапа — богослов-
ский, метафизический и, наконец, этап позитивной науки, когда любое зна-
ние следует выражать в терминах естественных законов. Конечные причи-
ны на этом этапе не признаются. Дарвин писал в своем метафизическом
блокноте: «Г-н Конт возражает против наличия какого-либо замысла... я тоже
склоняюсь к такому мнению». Дарвин не отвергал возможности, что зако-
ны природы могли быть плодом замысла, но фактически его теория строи-
лась на признании того, что традиционные концепции о божественном пла-
не представляют собой старые мехи для нового пьянящего вина.
Признание несовместимости христианского и дарвиновского мировоз-
зрения часто основывается на антитезисе между случаем и замыслом.
Вызов дарвинизма кратко выразил в XX веке эволюционист Дж.Дж. Симп-
сон, объявив человека продуктом процесса, который никогда не имел в виду
такую цель. Под «случайными» вариациями Дарвин отнюдь не понимал бес-
причинные события. Иногда он пользуется этим словом, всего лишь под-
разумевая, что конкретная причина ему неизвестна. В других случаях
он называет «случайностями» пересечение причинных цепочек, независи-
мых во всех прочих отношениях. Однако суть и для Дарвина, и для нео-
дарвинистов XX века сводилась к тому, что вариации, каким бы образом
они не произошли, не являются ответом на потребность организма к адап-
тации. В этом смысле процесс, казалось, терял свою направленность.
Существовал еще более глубокий уровень, на котором под угрозой ока-
зывалось само дело христианского естественного богословия. Склоняясь
к агностицизму, Дарвин задавался вопросом, может ли он сам доверять
своим убеждениям, например убеждению в том, что вселенная в целом
не есть результат случайности. Более того, оправдание для агностициз-
ма он находил в своей теории. Если разум человека лишь чуть-чуть более
развит, чем разум собаки, то кто гарантирует, что он может решить мета-
физические проблемы? Эволюционная родословная человечества порож-
дала грозные вопросы, поскольку разрушала оправдывавшуюся креаци-
онистскими предположениями уверенность в том, что человеческий разум
предназначен именно для этой цели. Для Дарвина само дело естествен-
ного богословия приобретало неустранимо антропоцентричный оттенок,
поскольку отражало самоуверенность человека, считающего себя плодом
специального творения.
«ДВА, И ТОЛЬКО ДВА, КУРСА»: «РЕЛИГИЯ» ЭВОЛЮЦИОННОГО НАТУРАЛИЗМА р257
Нетрудно видеть, почему интеллигентные люди часто приходили к мне-
нию, что правильно понятая дарвиновская теория и христианские кон-
цепции активного провидения не просто несовместимы, но и принадлежат
к двум взаимно несовместимым сферам мышления. Это не означает,
что между ними нельзя было навести мосты. Богословам и прежде прихо-
дилось адаптироваться к научным новациям. Но с точки зрения гуманизма
XX века теория Дарвина представляла собой если не причину, то олице-
творение перехода к современному миру, в котором человечество больше
не может тешить себя надеждой на существование заботливого провиде-
ния, оправдывать боль и страдания некими высшими целями и искать себе
другую судьбу, нежели определение будущего хода эволюции.
Однако, это тоже была своего рода судьба. И если социальные улуч-
шения и даже совершенствование человека основывались на законах при-
роды, это давало основания создать светскую религию и предаться ей
со всем пылом неофитов. Словарь ее последователей, безусловно, пред-
полагал, что научный натурализм может принять обличье религии, в ко-
торой гуманитарные ценности подкрепляются фактами биологии, если не
прямо выводятся из них. Т.Г Гексли читал так называемые «светские про-
поведи» в надежде донести до своей аудитории мысль о значении науки.
Его кампанию по повышению социального престижа профессиональных
ученых, которая имела своим результатом исключение из науки священ-
ников-любителей, можно легко высмеять как попытку создать «научную
церковь». Герберт Спенсер усматривал за ходом эволюции некую «Не-
познаваемую силу», которая тем не менее обеспечивает справедливость.
В 1884 г. он объявил, что эта сила «стоит за нашими общими представле-
ниями о мире, находясь с ним практически в тех же отношениях, что и Твор-
ческая сила, известная в богословии». Кузен Дарвина Фрэнсис Галтон,
также каки Гексли, самым важным считал возможность отказать церкви
в каком-либо праве на контроль за механизмом образования. Научные
исследования, как писал Галтон, «самим своим характером чужды духо-
венству». В качестве жреца науки Галтон исповедовал альтернативную ре-
лигию, которую называл практическим дарвинизмом. Ее кредо состояло
в евгенической программе, которая также являлась ответом на опасения
британских интеллектуалов из числа среднего класса о том, что их соци-
альным ценностям угрожает более высокий уровень рождаемости в низ-
ших классах. Суть учения Галтона состояла в том, что гениальность коре-
нится в роду (как в его собственном случае), что знаменитость может
служить критерием при оценке статистического распределения разума
и что следует предотвращать размножение людей, стоящих на низкой
стадии развития. Природе следует немного помочь в процессе отбора.
В Англии к концу века разновидности программы Галтона вызывали зна-
чительный интерес у интеллектуалов, которых не отпугивала необходи-
мость социального контроля. Для социалиста-фабианца Сидни Уэбба
идеи Галтона казались заманчивым рецептом социального прогресса.
258^ ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ и РЕЛИГИЯ
Легкость, с какой теория Дарвина могла быть раздута до натуралисти-
ческого мировоззрения, а потом и до конкурирующей религии, особенно
ясно просматривается в сочинениях Геккеля, который пестовал фантазии
о том, что христианские церкви не сколько опустеют, сколько будут за-
хвачены единомышленниками-монистами, которые обставят их символа-
ми природы и науки. Вместо алтаря в них будет стоять Урания, греческая
муза астрономии, стены же украсят экзотические цветы, деревья и аква-
риумы. Со временем апостолы свободной мысли изберут Геккеля антипапой.
Его представления о природе, как заметил один историк, «напоминали ги-
гантское произведение искусства, чуть ли не вопиющее о Создателе, на ко-
торого он непрестанно нападал». Возможности Эволюции как альтерна-
тивной религии усматривал и более поздний популяризатор Вильгельм
Бельше, который говорил о научном движении как о начале «Второй ре-
формации». Были Ветхий Завет и Новый Завет; теперь появился третий,
научный, завет, который отменяет первые два.
Традиционные религии имеют свои догмы, имелись догмы и у рели-
гии эволюционного натурализма. Размышляя в 1889 г. об эволюционной
теории, французский физик-католик Пьер Жуссе так выражал свое воз-
мущение:
«Возможно, никогда антихристианская наука не была так опасна, как в дан-
ный момент. Обладая обширными позитивными знаниями, она возгордилась
и стала авторитарной. Ее верховный закон — нетерпимость, с какой она напа-
дает на Католическую церковь. Свои теории она представляет как догмы, ги-
потезы — как бесспорные истины; мечты воображения становятся вероучитель-
ными определениями — наука непогрешима!»*
Подобные настроения иногда выражали и сами ученые, возмущенные
доктринерским менталитетом своих коллег. Например, лукасовский профес-
сор математики в Кембридже Джордж Стокс (1819-1903) говорил в 1883 году,
что поспешность, с какой многие выдающиеся биологи ухватились за те-
орию Дарвина, удивительна для того, кто привык к строгости физических
наук. Как христианин-евангелик, веривший, что Книга Бытия свидетель-
ствует скорее о последовательных актах творения, а не об эволюции,
Стокс не мог себя заставить сочувственно относиться к дарвинизму.
Он остался в истории викторианской религиозной мысли как один из числа
тех евангеликов, что пытались вернуть доверие к христианству, заменив
доктрину о вечных мучениях теорией, в их глазах более согласующейся
с Библией, — о том, что неискупленные просто исчезают после земной
жизни. Однако, реформаторский пыл Стокса имел свои пределы. Его,
как и Агассица, поражало и тревожило то, что дарвиновский образ при-
роды оказался столь убедительным, словно бы успех дарвиновской тео-
рии не обеспечивался лишь ее научной правдоподобностью, а должен был
Жуссе, цит. no Harry W. Paul, The edge о/contingency (Gainesville, Fla,, 1979), pp. 46—47.
ДВА, И ТОЛЬКО ДВА, КУРСА»: «РЕЛИГИЯ» ЭВОЛЮЦИОННОГО НАТУРАЛИЗМА | 259
объясняться какими-то иными причинами. Дело в том, что сторонники
дарвинизма порой говорили в том духе, будто эволюция «обязана» быть
истинной, тем самым выказывая, по определению Стокса, «предубежде-
ние, направленное на то, чтобы избавиться от Создателя».
Предубеждение, на которое ссылается Стокс, вероятно, наиболее ярко
проявилось в резком диспуте между Гексли и его бывшим учеником Май-
вертом. Майверт взял на себя роль посредника, и его судьба служит при-
мером трудностей, с которыми при этом приходится сталкиваться. Май-
верт хотел показать, что доброму католику решительно ничто не мешает
быть эволюционистом. Он утверждал, что схоластический философ Суа-
рес (1584-1617) установил прецедент, признавая возможность творения
через вторичные причины. Кроме того, как мы видели, Майверт лишил
дарвиновскую теорию остроты, отрицая естественный отбор и заменив
расходящуюся эволюцию сходящейся. Гексли, любивший утверждать,
что «оставшиеся не у дел богословы толпятся вокруг колыбели любой на-
уки подобно змеям, что готовы были задушить младенца Геркулеса», ре-
шил, что пора отстранить отдел очередного богослова. Собственноручно
погрузившись в писания Суареса, он обнаружил то, что подозревал и что
желал найти: Майверт весьма расширенно толковал этого схоласта, чтобы
расчистить место для теистической эволюции. Тем самым Гексли проде-
монстрировал свое предубеждение. Эволюция встала на позиции «пол-
ного и непримиримого антагонизма с энергичным и последовательным
врагом высочайшей интеллектуальной, нравственной и социальной жиз-
ни человечества — с Католической церковью». Остались возможны два,
и только два, альтернативных курса. Майверт лишался права быть «одно-
временно верным сыном церкви и преданным бойцом науки».
Интеллектуальное паломничество Майверта, отлученного от научной
церкви, в итоге закончилось отлучением от церкви, чьим верным сыном
он пытался оставаться. Это запутанная история, поскольку, по крайней мере
поначалу, папство приветствовало его посреднические усилия, а не проти-
вилось им. Папа Пий IX присудил Майверту степень доктора философии.
Однако со временем в богословии Майверта все более проступала печать
научного рационализма. Как и Галилей примерно за 250 лет до него, Май-
верт осмелился предположить, что истинный смысл Писания откроется
скорее людям науки, чем отцам церкви. Он начал усматривать параллели
между клерикальными нападками на эволюцию и попытками запретить ге-
лиоцентрическую космологию в XVII веке. Когда реакция ополчилась на по-
пытки модернизировать католическую веру, подобные параллели прини-
мали все более и более личный характер. Майверт, обвиненный критиками
в искажении католических принципов, в итоге подвергся осуждению в эн-
циклике 1893 года, которая ставила под запрет даже эволюцию человече-
ского тела. Затратив многие годы на попытки примирения, Майверт сам
был вынужден согласиться, что католическая доктрина и наука находятся
«в непримиримых противоречиях друг с другом».
26Q | ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
Противодействие эволюционной науке со стороны церкви было не
единственным источником его разочарования. Наряду с евангеликом
Стоксом Майверт восставал против доктрины о вечных мучениях. Не
мог же милосердный Бог, указывал Майверт, не оставить никакой на-
дежды, никакого средства искупления, никакой отсрочки для тех, кто
оказался в аду? Фактически он был осужден именно за такие либераль-
ные представления о вечности. Тогда он в ответ осудил свою церковь.
Наблюдая за процессом Альфреда Дрейфуса во Франции (1899), Май-
верт все более возмущался участием духовенства в этой истории, при-
нимавшей характер антисемитской кампании. Если молчит даже сам
папа, то что остается от морального авторитета, который приписывает
себе церковь?
Несчастья Майверта демонстрируют, что в дискуссиях на тему эволю-
ции миротворчество не всегда приветствовалось. То же самое верно и для
многих протестантских посредников. Мосты удавалось наводить, но мо-
гущественные интересы по обе стороны пропасти, как правило, приво-
дили к их разрушению. Как ни уязвимы были многие из этих попыток, не-
которые наводят на серьезные размышления, поскольку ощущение
противостояния, которое мы рассматриваем, безусловно, испытывали от-
нюдь не все христианские мыслители, столкнувшись с дарвиновской все-
ленной. Раздавались и неоднократно повторялись утверждения, что эво-
люционная теория способна обогатить христианскую веру, добавив
реализма некоторым религиозным представлениям.
ЭВОЛЮЦИЯ НА СЛУЖБЕ РЕЛИГИИ
Разобраться в реакции богословов на учение Дарвина — тяжелая за-
дача. Эта реакция отличалась заметным разнообразием даже в рамках
конкретных религиозных течений. Как мы видели в предыдущей главе, два
англиканских сановника — Сэмюэл Уилберфорс и Фредерик Темпл — при-
держивались совершенно противоположных отношений к дарвинизму,
когда тот вторгся в Оксфорд во время совещания Британской ассоциа-
ции содействия науке в 1860 г. В Америке Чарльз Ходж (1797-1878) сделал
вывод, что дарвинизм фактически носит атеистический характер, но его
пресвитерианский коллега по Принстону Джеймс Маккош (1811-1894) пи-
сал обширные сочинения, примирявшие эволюцию с хитроумным прови-
дением. Не помогает и предположение, будто богословы должны быть
либо за Дарвина, либо против него. Кальвинист Маккош, как и католик
Майверт, развивал эволюционную теорию, в которой «случайная измен-
чивость» лишалась «случайности» и предлагался механизм в более ла-
марковском духе. Еще больше усложняет дело тот факт, что ученые,
особенно в континентальной Европе, а не в Англии или Америке, рас-
сматривали выводы естественной науки в большем или меньшем отрыве
ЭВОЛЮЦИЯ НА СЛУЖБЕ РЕЛИГИИ | 2^
от своих богословских интересов. В немецком Геттингене школа, связан-
ная с именем Альбрехта Ричля (1822-1889), называла краеугольным кам-
нем своего богословия религиозный опыт; ее темой были человеческие
чувства и человеческие взаимоотношения. Вопрос о том, как люди стали
людьми, оказался на ничейной территории. Аналогичным образом и тех,
кто считал, что сущность религиозной жизни заключается в ощущении
контакта с реальностью, лежащей за пределами органов чувств, вряд ли
особо волновали заявления, что Дарвин подрывает религию. Из того, что
люди и обезьяны имели общих предков, не следовало, что люди — не бо-
лее чем обезьяны. Именно благодаря тому, что люди поднялись на более
высокую ступень сознания, они обладают нравственными способностями
и духовными чаяниями, которые помогает удовлетворить членство в ре-
лигиозных общинах. Ощущение того, что задачи богословия превосходят
задачи науки, не раз выражалось и раньше, но теперь его решительно
огласил немецкий богослов Эрнст Трельч (1865-1923):
«Никакая физика и биология, никакая психология и теория эволюции не от-
нимут у нас веры вживую, творческую волю Господа, и... никакая антителеоло-
гия, жестокость и случайность природы... не отнимут у нас веры в искупление
как в судьбу, ожидающую весь мир».*
Для несведущего человека такое заявление может показаться созна-
тельной слепотой к научным достижениям, но в рамках сообщества, объ-
единенного вероисповеданием, это было честной расстановкой при-
оритетов.
Богословие, в котором весь мир ожидает искупление, некоторые уче-
ные находили полностью совместимым с теорией эволюции. Дарвин и
Спенсер давали им возможность обогатить свое христианское видение.
Шаги, которые они предпринимали, заслуживают внимания, поскольку их
нередко сопровождала претензия на то, что достижения эволюционной
науки помогут в решении важнейших богословских проблем. Такое вне-
дрение эволюции в религию еще сильнее запутывает постдарвиновские
дискуссии, не в последнюю очередь потому, что стратегии, которые ис-
пользовались различными апологетами, нередко оказывались несовме-
стимы друг с другом.
В целом, концепции теистической эволюции оказывались достаточно
правдоподобными и привлекательными. Параллель, которую проводил
Спенсер между своими «Неведомой силой» и «Творческой силой» бого-
словов, практически приглашала к их отождествлению. К чему ставить за
эволюционным процессом неведомую силу, когда на эту роль прекрас-
но годится Бог Авраама, Исаака и Иакова? По сути, именно так считал
Генри Драммонд — предпринятое им слияние христианства и науки мы
* Трельч, цит. по S.W. Sykes, «Ernst Troeltsch and Christianity’s essence», in Ernst Troeltsch and
the future of theology, ed. John P. Clayton (Cambridge, 1976), pp. 157-158.
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
рассматривали в начале главы I. Можно сказать, что христианство и эво-
люция имеют общую цель — создание более совершенных существ. Опять
же, Книгу Бытия можно рассматривать как «миф», не отрицая того взгляда,
что она содержит важные сведения как о зависимости мира от Творца,
так и об отчуждении человека от своего Создателя. Более того, как мож-
но утверждать задним числом, сотворение человека из земного праха —
это поэтический способ выразить истину о том, что человек является пло-
дом эволюции, а не создания из ничего. Однако, более существенно то,
что эволюционные мотивы привлекались для решения многих богослов-
ских вопросов: о природе библейского авторитета в свете «высокой кри-
тики», о смысле «первородного греха», о смысле постоянного божествен-
ного присутствия в мире и о проблеме страдания.
Общие эволюционные рамки помогали сформулировать ответы на ра-
дикальную критику Библии. Признавая эволюцию религиозных чувств
и сопоставляя ее с концепцией «прогрессивного откровения», было воз-
можно избавиться от отживших понятий о библейских откровениях, одно-
временно сохраняя за Библией привилегированную роль исторического
документа о духовном восхождении — в сторону все более утонченного
понимания Бога. Вера в то, что в Писании раскрывается эволюция чело-
веческой духовности, разумеется, не следовала из биологической тео-
рии. Даже в Англии теория о прогрессивном откровении была создана
в начале XIX века. Оксфордский математик и философ Бэден Пауэлл
пользовался ею, чтобы подчеркнуть культурную зависимость ветхозавет-
ной космологии. Тем не менее либеральные богословы считали, что за-
вершают труд Дарвина, выявляя посредством Писания духовную эволю-
цию человечества.
Что касается проблемы авторитета Писания, то ее решение могло быть
как консервативным, так и радикальным. Среди консерваторов сохра-
нялось явственное ощущение божественной инициативы, выражавшееся
в заявлениях, что Бог раскрывает Свои истины постепенно, по мере того,
как Его народ становится готов их понять. Более радикальные возможно-
сти возникали вместе с вопросом о том, можно ли назвать религиозный
опыт апостолов-евангелистов нормативным для последующих поколений.
Появился и новый подход — рассматривать Писание как материал для
психологического анализа религиозного сознания, развивающегося по-
этапно, причем понятие откровения понималось не иначе как интуитив-
ное постижение разумом невидимой реальности. Эта линия, которой сле-
довал Трельч, обещала новые достижения в области сравнительной
религии. Трельч указывал, что все мировые религии развивались по-свое-
му, но в основе всех их лежал единый импульс, который, однако, не являл-
ся ни примитивным анимизмом, ни стремлением к счастью, ни умо-
зрительным побуждением к объяснению мира. Скорее это был мистический
и интуитивный контакт со сверхчувственным бытием. История религий
демонстрирует, что «присутствие Бога в человеческой душе», как его
ЭВОЛЮЦИЯ НА СЛУЖБЕ РЕЛИГИИ |
называет Трельч, выражалось в самых разных формах. Тем не менее мож-
но выявить последовательность и прогресс в этическом и духовном смыс-
ле. В начале своей деятельности Трельч пытался найти единую суть всех
религий, с тем чтобы доказать превосходство протестантского христи-
анства. Однако позже он пришел к более прагматичному взгляду о том,
что буддизм так же «истинен» для буддистов, как христианство — для
христиан.
С проблемой библейского авторитета была связана и проблема пер-
вородного греха. Затруднение состояло в том, что Книга Бытия расска-
зывает не только о сотворении человечества, но и о грехопадении Адама,
отзвуки которого ощущаются по всей Библии — особенно в новозавет-
ной интерпретации миссии Христа как «второго Адама», искупляющего
грехи человечества. В известном смысле Дарвин усугубил эту проблему.
Если человек — существо не падшее, а возвысившееся, то что остается
от идеи об искуплении? Как Христос может быть вторым Адамом, если
первого никогда не было? Если люди появились в результате естест-
венного эволюционного процесса, то не лежит ли ответственность за их
греховное состояние на божественном авторе этого процесса (а не на че-
ловечестве)? Особую чувствительность к подобным затруднениям прояв-
ляли консервативные евангелики. Однако, либералам XIX века эволюцион-
ная теория давала надежду на реалистическое прочтение традиционного
учения. Пусть убеждение Спенсера в том, что грех — не более чем руди-
мент животного прошлого, который будет устранен в ходе будущего об-
щественного прогресса, казалось тенденциозным, но определять грех как
атавизм, аномалию не означало отрицать его наличия. Гексли писал о че-
ловеческом эгоизме и самоутверждении, что это — условие победы в борь-
бе за существование. Но оно было вполне реальным наследием, не чем
иным, как «реальностью, лежащей в основе учения о первородном гре-
хе». Утверждалось даже, что в глазах самого Дарвина дикие люди пред-
ставлялись падшими людьми, в том смысле, что их обычаи казались уче-
ному более жалкими, чем что-либо, наблюдавшееся им в животном мире.
В 1897 г. Лайман Эбботт, которого называют выдающимся представите-
лем американского богословского либерализма, издал книгу «Богосло-
вие эволюциониста». Очевидно, он видел ряд преимуществ в богословии,
вдохновленном дарвинизмом, одно из которых состояло в том, что тра-
диционное понятие греха можно было переформулировать по-новому:
старое изречение о том, что аморальные поступки — это возврат к звер-
ству, приобретало новый смысл.
Богословие, воодушевленное дарвинизмом, могло также пролить но-
вый свет на вопрос о божественном присутствии в мире. Несмотря на вы-
зов, брошенный традиционным аргументам о замысле, христианские ав-
торы порой выражали удовлетворение тем, что теперь они более ясно
понимают, каким образом Бог может одновременно быть трансцендент-
ным и неотъемлемым от Своих творений. Законы природы, благодаря
1 ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
которым осуществляется эволюция, являются работой трансцендентно-
го Существа; однако возникновение новых форм указывает на продол-
жающееся участие этого Существа в несомненно творческом процессе.
Апологеты, развивавшие подобные взгляды, часто указывали, что меха-
нистическая вселенная, в которой внешний Бог время от времени осуще-
ствляет чудесные акты творения, ущербна в том смысле, что подчеркива-
ет Его трансцендентность за счет Его имманентности. Эволюционная
перспектива обещала более сбалансированный подход. По крайней мере,
к такому выводу пришел Чарльз Кингсли. Если Бог — действительно Отец
человечества, то Его отношение к миру не может быть отношением меха-
ника к машине. Творение вовсе не означает, как обычно считается, мно-
гочисленных актов сверхволшебства. Развивающаяся вселенная дает нам
осязаемые символы непрерывного участия Бога в ее эволюции. Богосло-
вие, в котором на первый план ставилось учение о Воплощении, в кото-
ром подчеркивалось божественное присутствие в мире, могло быть весь-
ма доброжелательно к эволюционной науке. Британский богослов Обри
Мур именно так выражается в своей статье для богословского сборника
«Luxmundi» (1889):
«В настоящее время абсолютно невозможна та концепция Бога, которая
объявляет его случайным посетителем. Наука отталкивала Бога деистов все
дальше и дальше, и в тот момент, когда казалось, что с Ним будет полно-
стью покончено, появился дарвинизм, проделав под личиной врага работу
друга».*
«Либо Бог присутствует везде в природе, — продолжает Мур, — либо Его
нет нигде».
Идея о Боге как о сочувственном участнике эволюционного процес-
са развивалась несколькими путями. Попытки точно определить, в чем
именно выражается Его участие, обычно заканчивались плачевно, как в
случае Эйзы Грея, который говорил Дарвину, что если мы не знаем
источник изменчивости, будет разумно усмотреть здесь работу Бога. По-
добный «бог для затыкания дырок» неизменно становился жертвой даль-
нейших научных достижений. Но если налицо были свидетельства схо-
дящихся тенденций в эволюции, для веры в ее божественного участника
имелись некоторые основания. Британский физиолог Уильям Карпен-
тер утверждал, что обнаружил такие свидетельства при сравнительном
исследовании древних и современных видов фораминифер — группы
простейших морских организмов. Реконструировав гипотетическую ро-
дословную этой группы, Карпентер продемонстрировал, каким образом
примитивная спиральная раковина в ходе процесса, носившего явно
последовательный характер, превратилась в сложную циклическую
* Мур, цит. no Arthur Peacocke, «Biological evolution and Christian theology — yesterday and
today», in Darwinism and divinity, ed. John Durant (Oxford, 19B5), p. 111.
ЭВОЛЮЦИЯ НА СЛУЖБЕ РЕЛИГИИ ] 2.65
структуру. По мнению Карпентера, такая эволюция имела предопреде-
ленный характер, каждый ее этап являлся прогрессивным по сравнению
с предыдущим и в то же время подготовкой к следующему. Недостаточ-
ность одного лишь естественного отбора подчеркивалась тем, что все
представители этого ряда существуют и поныне. Если каждый шаг со-
провождался повышением приспособленности, то более ранние виды
оказались бы вымершими. Подобные рассуждения, ведущие к богослов-
ским умозаключениям, в конце XIX века становились все большей ред-
костью в кругах биологов, но сохраняли свою привлекательность для
религиозных апологетов.
Даже элементы случая в дарвиновском механизме оборачивались к вы-
годе богословия. Если род человеческий появился вследствие такого
количества случайностей, то он либо куда более эфемерен, чем осмели-
ваются предполагать атеисты, либо, как сухо выразился Маккош, преоб-
ладание случайностей не было случайным. Дарвин не сколько разрушил
концепцию замысла, сколько обострил выбор между случаем и замыс-
лом. Особенно поражало Маккоша то, что эволюция человека требовала
«подгонки и согласования всех элементов и всех сил природы ради
исполнения явно предзаданной цели». Этот аргумент не имел никакого
значения в глазах тех, кто отвергал веру в эту «явно предзаданную цель».
Но для их противников чувство божественного вмешательства станови-
лось не менее, а более реальным. Очевидная невозможность возникно-
вения человека глубоко впечатляла Альфреда Рассела Уоллеса. На каждом
критическом этапе эволюционного ветвления одна случайность нагро-
мождалась на другую. В книге «Место человека во вселенной» (1903), на-
писанной под конец жизни, Уоллес вступает в дискуссию с физиками и
астрономами, обшаривающими небеса в поисках планет с физическими
условиями, которые сопоставимы с земными, и на которых можно ожи-
дать появления разумной жизни. Как указывает Уоллес, теория эволюции,
если ее правильно понять, свидетельствует против такой возможности —
в первую очередь против появления разума, сходного с человеческим.
Как бы близки ни были физико-химические условия с Землей, невозможно
себе представить, чтобы эволюционный процесс в других мирах следо-
вал точно той же узкой тропкой, что и на Земле. Одно небольшое откло-
нение на раннем этапе — и весь процесс пойдет по совершенно другому
пути.
Аргумент о том, что процесс эволюции был настолько случайным, что
его невозможно представить делом случая, не являлся единственным
способом сохранить провидение. Американский философ науки Ч .С. Пирс
(1839-1914) готов был допустить, что в природе имеется элемент неопре-
деленности, спонтанности или абсолютной случайности. Отнюдь не от-
рицая разумного Создателя, такая возможность находилась в соответ-
ствии с важнейшей чертой личности. Исполнение предопределенных
целей — чисто механический процесс, не оставляющий места для
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
развития или роста. Если за вселенной стоит личность, а не только пре-
дазданная программа, то следует ожидать именно разнообразия, спон-
танности и потенциала к росту. Признание того, что дарвиновская эволю-
ция — «эволюция посредством случайностей», означало для Пирса, что
она неотделима от идеи о разумном Создателе. Сам Дарвин не заходил
настолько далеко, но порой он рассматривал возможность того, что все-
ленная, законы которой возникли в результате замысла, а конкретные
детали появились благодаря случаю, может избавить Создателя от пря-
мой ответственности за наиболее неприглядные стороны творения.
Любая серьезная дискуссия о божественной деятельности в мире рано
или поздно должна была обратиться к проблеме страдания — очередной
из тех проблем, которые в известном смысле были усугублены дарвиниз-
мом. Присутствие в мире такого количества боли и страданий Дарвин
считал одним из сильнейших аргументов против веры в благодетельного
Бога. Но, — прибавлял он, — оно отлично согласуется с теорией естест-
венного отбора. Именно этого следует ожидать от непрерывной борьбы
за существование. Здесь перед христианским эволюционистом действи-
тельно вставало серьезное затруднение. Неужели милосердный Бог мог
создать столь запутанный, расточительный и кровавый механизм? Никто
не сражался с этой проблемой более энергично, чем друг Дарвина Джордж
Ромейне (1848-1894), один из пионеров в области поведения животных.
Ромейне склонялся то к теизму, то к скептицизму. В своих «Мыслях о ре-
лигии», опубликованных посмертно в 1895 г., он проводит резкий контраст
между личностью Божества, какой она следует из эволюционной биоло-
гии, и такими качествами, как любовь, милосердие и справедливость,
провозглашаемыми в наивысших формах религии. Два эти набора ка-
честв, как пишет Ромейне с чувством отчаяния, являются практически
полной противоположностью друг другу. Становится ясно, откуда взялось
изречение, что загадка, встававшая перед богословами, стала для Дар-
вина решением.
Но если это так, то, по-видимому, в некотором смысле решение Дар-
вина являлосьтакже решением для богословов. Здесь мы видим еще один
уровень, на котором дарвиновская теория могла прийти на помощь апо-
логету религии, а не ставить ему препятствия. Этот момент уловил Эйза
Грей (1810-1888), который сделал многое для того, чтобы эволюцию нача-
ли уважать в Америке. Сколько бы смертей и страданий ни было в приро-
де, указывает Грей, они становятся более понятны, если анализировать
их с точки зрения широкой дарвиновской телеологии, нежели с креацио-
нистских позиций:
«Дарвиновская телеология обладает особым преимуществом, состоящим
в том, что она наряду с удачами объясняет несовершенства и провалы. И не
только объясняет, но и извлекает из них практическую выгоду. Мнимое рас-
точительство она объявляет неотъемлемой частью великого процесса эко-
ВОПРОС ИСТИНЫ 1267
номии. Без конкурирующего многообразия не было бы и борьбы за жизнь;
без нее не было бы естественного отбора и выживания самых приспособлен-
ных, не было бы непрерывной адаптации к изменяющемуся окружению, не было
бы разнообразия И усовершенствований, ведущих от низших к более высо-
ким и благородным формам. Так что те моменты, которые сильнее всего оза-
дачивали телеологов старой школы, для дарвинизма стали основными прин-
ципами».*
Именно из-за того, что гибель, боль и страдания были неотъемлемы
от творческого процесса, они получали новое обоснование. Не один
лишь Г рей указывал, что дарвинизм может избавить естественное бого-
словие от общепринятых возражений. Как считал в Англии Фредерик
Темпл, учение о раздельном творении, подкрепляющее аргументацию
Пэли об адаптации как свидетельстве замысла, уязвимо для возраже-
ния Юма о том, что из этого вовсе не следует наличие одного конструк-
тора. Однако, если понимать дарвиновскую эволюцию как единый про-
цесс, при котором потенциал воплощается в более высоких органических
формах, то мы приходим к выводу о единственном конструкторе. Есте-
ственное богословие еще не лишилось способности подкреплять суще-
ствующую веру.
ВОПРОС истины
Ученые, стремившиеся расчистить место и для науки, и для своего
религиозного наследия, не ограничивались попытками продемонстриро-
вать, что эволюционная теория может обогатить христианство. В Амери-
ке подобное стремление нигде не ощущалось так остро, как в кругу бо-
стонских интеллектуалов, с которым в 1860-х гг. познакомился юный
Уильям Джеймс. Влияние Дарвина нельзя назвать иначе как сокрушитель-
ным. Сам Джеймс записывал, что день за днем он просыпался с чувством
дикого ужаса. Казалось, что рушатся основы нравственности, что свобо-
да воли пала жертвой научного детерминизма. Если чувство, что ты мо-
жешь контролировать свои мысли, является чистой иллюзией, то где искать
выход? К апрелю 1870 г. Джеймс вышел из состояния отчаяния. «Мой пер-
вый акт свободной воли, — сказал он себе, — состоит в том, чтобы пове-
рить в свободную волю». Но у него все еще не было ответа на животрепе-
щущий вопрос об отношениях между научной и религиозной истинами.
Попытка совместить первое и второе явилась мощным стимулом, отча-
сти ответственным за создание новой философской системы — прагма-
тизма, с которым связано имя Джеймса.
Фундаментальный принцип прагматизма провозгласил Ч.С. Пирс: ве-
рования следует понимать не как мыслительные сущности, а как привычки.
* Asa Gray, Darwinians, ed. A. Hunter Dupree (Cambridge, Mass., 1963), pp. 310-311.
it
2&g | ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
Их можно анализировать, исследуя поведение, а затем выделять раз-
личные типы веры в соответствии с основанными на них различными
вариантами действия. Развивая теорию Пирса, Джеймс рассматрива-
ет, каким образом вера в конкретную идею может обогащать челове-
ческую душу. Он склонялся к допущению, что поведение, вдохновлен-
ное верой в божество, полезно для общества. В то время как защитники
научного натурализма объявляли критерием нравственной приемле-
мости приспособление к известным законам природы, Джеймс считал,
что наивысшее благо состоит в склонении перед «превосходящей нас
силой», существование которой предполагается религиозными кон-
фессиями. В своем знаменитом исследовании «Разновидности рели-
гиозного опыта» (1902) Джеймс утверждает: сущность религии состоит
не в богословских рассуждениях, а в обещании более богатой и полно-
ценной жизни, основанном на уверенности в том, что в моральных бит-
вах эта невидимая сила стоит на твоей стороне. Такая светлая, разум-
ная и морально укрепляющая вера может быть «подтверждена», если
она ведет к соответствующим последствиям в жизни человека. Вера в
Бога, сопровождаемая действиями на основе этой веры, весьма силь-
но способствует превращению ее в «истину». Объяснить, каким обра-
зом возникают верования, вовсе не означает развенчать их. Они при-
водят к последствиям, которые прибавляют им достоверности,
аналогично тому, что происходит с научными гипотезами в соответству-
ющем контексте.
В завершение своего исследования о религиозном опыте Д жеймс под-
робно обсуждает взаимоотношения между научными и религиозными ве-
рованиями. Он признает, что антропологи зачастую рассматривают ми-
ровые религии как анахронистические «пережитки» донаучной эпохи.
Такое отношение понять нетрудно, поскольку религия сохраняет тради-
ции первобытного мышления. В течение многих веков важнейшая цель
в отношениях с миром природы заключалась в том, чтобы привлечь ду-
ховные силы на свою сторону. Джеймс признает также, что прошли те вре-
мена, когда научной истиной считалось, будто небеса провозглашают
славу Господа. Дарвинизм символизирует новый «характер научного
воображения», неспособный увидеть в блужданиях космических атомов
что-либо, кроме своего рода погоды, не имеющей никакой собственной
цели. Старые книги по естественному богословию представлялись гро-
тескными, восхваляющими Бога, который приспособил грандиознейшие
природные явления для ничтожнейших человеческих желаний. Но для
Джеймса все это сказывалось скорее приобретением, нежели потерей.
В популярном эссе 1895 г., обращенном к гарвардской Христианской
ассоциации молодежи, он указывает, что избавление физического бого-
словия от Бога — это и есть тот акт восстания, который требуется для
достижения «здоровых окончательных отношений со вселенной». Необ-
ходимость в восстании вытекает из того факта, что Бог религиозного
ВОПРОС ИСТИНЫ | 269
опыта является не плодом интеллектуальных рассуждений, а тем Богом,
с которым мы входим в союз или в гармоничные отношения в качестве
истинной цели своей жизни.
Как бы успешно естественные науки ни формулировали общие зако-
ны природы, глубочайшей реальностью, которая открывается людям,
всегда останется та, что проникает в глубины их души. Джеймс считает,
что должно оставаться место и для науки, и для религии, поскольку каж-
дая из них удовлетворяет различные человеческие чаяния; первая —
стремление к идеальной математической гармонии, вторая — стремле-
ние к чему-то более духовному и вечному, чем собственно мир приро-
ды. И если потребности людей выходят за пределы видимой вселенной,
то не признак ли это, — задается он вопросом, — того, что существует
невидимая вселенная? Оставаясь на позициях прагматизма, Джеймс
предполагает, что вопросы типа «Существует ли Бог?», «Как Он суще-
ствует?» и «Что Он такое?» не имеют никакого значения. По-настоящему
важно, действительно ли те, кто находится в состоянии веры, обладают
более богатой жизнью, большей выносливостью и моральной храбро-
стью. Сам он в этом не сомневался.
Изучая опыт тех, кто признает невидимую вселенную, Джеймс нахо-
дился под глубоким влиянием психических исследований и психологии,
которые выявили существование различных уровней человеческого со-
знания. Наличие этих уровней Джеймс не считал угрозой для религии,
а скорее рассматривал их как показатель того, что сознание личности
может переходить в более широкие сферы сознания, которые религия
приписывает высшим духовным силам. Из исследования обращений
и других разновидностей мистического опыта, включая молитвы, Джеймс
делает вывод, что решающую роль в религиозной жизни играют втор-
жения бессознательного. Концепция глубинного, подсознательного, «Я»
позволяет ему пролить свет на один из общих признаков религиозного
опыта — осознание верующим того, что лучшая часть его личности про-
должается в другой вселенной, приобретая там еще «больше» этого ка-
чества. Джеймс предполагает: «Что бы ни происходило на той стороне,
это “большее”, с которым мы чувствуем себя связанными в религиоз-
ном опыте, на этой стороне представляет собой бессознательное про-
должение нашей сознательной жизни». В этом смысле может быть оправ-
данно убеждение богослова в том, что религиозным человеком движет
внешняя сила, поскольку вторжения бессознательного зачастую прини-
мают объективное обличье и предполагают внеший контроль за субъ-
ектом.
Джеймс был искренне убежден в одном: силы научного рационализ-
ма не в состоянии уничтожить религиозную интерпретацию жизни. В об-
ращении к Йельскому философскому клубу в 1891 г. он противопоставил
«решительное настроение», возникающее, когда вера объективно на-
кладывается на нравственные императивы, апатичному настроению при
| ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ И РЕЛИГИЯ
отсутствии веры. Возможно, его вывод пришелся по душе не всем слу-
шателям, но судя по всему, он хотел сказать, что в дарвиновской все-
ленной именно религиозные люди лучше всего приспособлены к выжи-
ванию:
«Тем, кто обладает верой, доступны все виды энергии и выносливости,
мужества и способности справляться с жизненным злом. По этой причине
решительный тип характера на поле битвы земной истории всегда будет
одерживать верх над расслабленным типом, и религия припрет безверие к
стене».*
Как отличается этот взгляд от всеобщего представления о том, что
научный рационализм XIX века припер к стене религию!
William James, The will to believe and other essays in popular philosophy (New York, 1899),
p. 213.
Постскриптум
Наука и религия в XX веке
ВВЕДЕНИЕ
Главная цель нашей книги состояла в том, чтобы пролить некоторый
свет на многообразие взаимоотношений между наукой и религией
в прошлом. Популярные обобщения на тему этих взаимоотношений,
вне зависимости от того, провозглашают ли они состояние войны или
мира, просто не выдерживают никакой серьезной критики. Никаких вза-
имоотношений между наукой и религией в реальности не существует.
Отдельные лица и сообщества вкладывают в это словосочетание самый
разный смысл в зависимости от контекста. Проблематичное взаимодей-
ствие между наукой и религией не только менялось со временем; чрез-
мерно искусственным приемом было бы также абстрагировать друг от друга
науку и религию ранних времен, а потом исследовать их взаимосвязи.
Как мы видели во вступительных главах, составной частью так называе-
мой натурфилософии XVII века была дискуссия об отношениях Бога с при-
родой. Религиозные представления могут существовать в рамках науки,
являясь предпосылками к исследованиям и санкционируя их, а также ре-
гулируя методологические дискуссии. Кроме того, они формируют отно-
шение к новым концепциям природы, влияя на отбор соответствующих
теорий. В XVIII и XIX вв., несмотря на энергичные попытки провести черту
между научным и религиозным дискурсами, смысл, приписывавшийся
научным новациям, по-прежнему отражался зачастую в противоречивом
применении, которое они находили в социальной, религиозной и полити-
ческой областях. Для Т.Г. Гексли значение дарвинизма отчасти заключа-
лось в том, что тот мог послужить противоядием против отравы като-
лицизма.
Создается впечатление, что в XX веке эта запутанная история приходит
к весьма несложному концу. С возникновением более прагматических
концепций истины, таких, какие мы видели у Уильяма Джеймса, появи-
лось гораздо больше оснований утверждать об отсутствии взаимосвязей
между научным и религиозным дискурсами — поскольку оба они отно-
сятся к четко различающимся сферам деятельности. Исследователи,
272 I НАУКА и РЕЛИГИЯ в хх ВЕКЕ
которые вслед за Витгенштейном анализировали функции языка, выде-
ляли несколько уровней, на которых он может действовать: мир можно
описывать самыми разнообразными способами, не сводимыми друг к дру-
гу. При таком подходе в принципе можно допустить, что наука и религия
сосуществуют, не имея взаимных точек пересечения.
В данном, завершающем, разделе мы рассмотрим несколько дости-
жений XX века, которые, по всеобщему мнению, имеют непосредствен-
ное отношение к обсуждению взаимосвязей между наукой и религией.
Наш рассказ неизбежно будет поверхностным; но каким бы случайным
ни казался выбор сюжетов, все они относятся к общей и регулярно всплы-
вающей теме — хватает ли философии научного редукционизма для удов-
летворения человеческих чаяний. Мы начнем с краткого обзора той кри-
тики, которой Фрейд подверг религию, в результате чего религиозные
представления — по крайней мере в глазах самого Фрейда — лишились
своей роли как дополнение к научным выводам. Кроме того, мы затронем
достижения в физике элементарных частиц, поскольку в рамках самой
науки ощущалась необходимость во взаимодополняющих описаниях су-
батомных состояний, что вновь подняло вопрос о взаимодополняемости
научного и религиозного дискурсов. Для многих обозревателей еще од-
ним последствием революции в физике стало возрождение интереса к хо-
листическим концепциям реальности, поэтому здесь будет уместным
объяснить, что они означают и как используются в богословских дискус-
сиях. Наконец, мы рассмотрим вопрос, который в неявном виде присут-
ствовал в наших дискуссиях, а в последнее время приобрел новую остро-
ту — значение гуманитарных ценностей в выработке приоритетов при
научных исследованиях и при контроле за применением научных знаний.
ФРЕЙД О РЕЛИГИИ
Может показаться, что усиление индивидуализма и секуляризма в за-
падной культуре привело к укреплению барьеров — игры с религиозным
языком объявлялись не только неуместными, но и отжившими свой век.
XX век на Западе стал свидетелем того длительного процесса культурной
адаптации, который иногда описывается как антиобращение, — люди учи-
лись жить в отсутствие Бога. В более древних сообществах ощущение
морального предназначения обычно связывалось с верностью соответ-
ствующей общинной организации. Религия могла выполнять целительную
роль посредством преображения личности, иногда через интенсивный
опыт обращения, а чаще через членство в церкви или в общине с их соб-
ственными механизмами прощения и освобождения. Одной из харак-
терных черт современных западных обществ было возникновение ин-
дивидуализма, с подозрением относящегося к любым институтам — как
религиозным, так и нет, — которые претендуют на нормативную роль.
ФРЕЙД О РЕЛИГИИ [
Тем не менее толерантный индивидуализм оставлял место для рели-
гиозной практики. Прагматическая философия Уильяма Джеймса оказа-
лась утешительным учением для многих американцев XX века, поскольку
дозволяла любую веру, если та служила ответом на призыв о помощи.
Но XX век увидел и менее толерантный идеализм, который отвергал ре-
лигию за ее мнимую иррациональность. Святым-покровителем этого бо-
лее светского менталитета стал не Джеймс, а Зигмунд Фрейд (1856-1939).
Вероятно, Фрейд внес максимальный вклад в анализ религии, который
позволил мыслителям XX века рационализировать свое неверие. Соглас-
но известному мнению Фрейда, человечество должно получить осво-
бождение не в религии, а от религии. Отныне отрицалась любая ценность,
на внесение которой в жизнь людей претендовала религия.
Фрейд часто замечал, что те, кто по-прежнему верят в заботливого Бога,
в фокус своих иллюзий ставят величественную фигуру отца. Он с горечью
сожалел, что большинство смертных не в силах подняться над столь ин-
фантильным представлением о реальности. Вполне в духе философии
Просвещения Фрейд объявлял величайшей ценностью поиск истины, во-
площенный в науке. Однако поиск еще более высокого смысла и жизнен-
ных ценностей в его глазах являлся симптомом невроза. По-видимому,
ему очень нравилась американская реклама, гласившая: «Зачем жить, если
вас похоронят всего за десять долларов?»
Поскольку словарь Фрейда стал расхожей монетой, достаточно труд-
но реконструировать тот вызов, который он бросил преобладавшим мо-
делям самопознания. Пересадив эдипов комплекс из собственной души
в душу первобытных народов, Фрейд утверждал, что истоки цивилизации
лежат в исконном преступлении — убийстве отца его сыновьями, воз-
желавшими сексуальной связи со своей матерью. Все стороны циви-
лизации, ее искусство и наука, а также и религия, в конечном счете объ-
являлись последствием подавления сексуальных инстинктов. Удар по
человеческой самооценке, довершивший удары, который нанесли Копер-
ник и Дарвин, заключался в понимании того, что человек перестал быть
хозяином самого себя. Он превратился в жертву конфликтов между раз-
личными уровнями сознания, в итоге подавления личности в детском воз-
расте, которое не мог сознательно контролировать.
Фрейдистское понимание вины также бросало вызов иудейско-хри-
стианским идеям. Интригующее сходство между ними и фрейдизмом мож-
но отыскать по меньшей мере на двух уровнях. Упор, который делался
Фрейдом на исконном преступлении любой цивилизации, столь явно на-
поминал учение о первородном грехе, что становился для Фрейда дог-
мой, на которой он строил свою веру. Не отрицал он и чувство вины, свой-
ственное благочестивым людям. Разница состояла лишь в интерпретации.
В рамках христианской традиции вина понималась не просто как чувство,
а как состояние, объединяющее все человечество вследствие неспособно-
сти жить в абсолютном подчинении божественным заповедям, что знакомо
2741 НАУКА И РЕЛИГИЯ В XX ВЕКЕ
любой личности. Искуплением может служить лишь божественное про-
щение. То, что люди должны испытывать глубокое чувство вины, справед-
ливо, поскольку они недостойны любви Господа. Это чувство — могуще-
ственная сила, ведущая их к раскаянию. Напротив, Фрейд объявлял целью
психоанализа помочь пациентам разобраться в своем чувстве вины. Если
продемонстрировать, что оно возникло естественным образом, то вина
лишится своей силы.
Фрейд, называвший себя «евреем и совершенным безбожником», ис-
пывал резкое отвращение к христианству, и к католицизму в частности.
Вполне вероятно, что это отвращение отчасти коренилось в тех гонениях,
которые испытывала еврейская семья в преобладающей христианской
культуре. Нов отвращении Фрейда отражалось также убеждение, что под-
ставить другую щеку — слишком слабая реакция на оскорбление, кото-
рому подвергся его отец, когда на улице с него сшибли шляпу. Очевидно,
на Фрейда оказало глубокое и непреходящее влияние жалкое положение
его отца, не способного дать адекватный ответ.
Энергия, с которой Фрейд критиковал религию, в большой мере обя-
зана применявшейся им редукционистской риторике. Согласно Фрейду,
значительная часть мифологического компонента современных религий
представляет собой «не что иное, как» психологические проекции. Бог —
«не что иное, как» сильный отец. События человеческой истории — «не что
иное, как» отражение конфликтов между «Я», «Оно» и «Сверх-Я». Критики
Фрейда придирались к этому редукционизму, особенно если они с сочув-
ствием относились к терапевтической силе религиозных обрядов. Одна-
ко, когда они объявляли, что на основе теорий самого Фрейда чувства,
которые он питал к религии, следует понимать просто-напросто как стрем-
ление к осуществлению заветных желаний, то оказывались виновными
в точно таком же уничижительном подходе.
В том случае, когда аналитик выступает как суррогатный священник, воз-
никает искушение провести параллели между психоаналитическим движе-
нием и предшествовавшими религиозными структурами. На первых встре-
чах Венского психоаналитического общества Макс Граф говорил, что «в этой
комнате стоит такая атмосфера, какая бывает при основании новой рели-
гии». Вильгельм Штрекель описывал себя как «апостола Фрейда, который
был моим Христом». Подобные соответствия поразительны. То, что прежде
было состоянием души, стало состоянием разума. Если раньше душа сто-
яла выше сознательного разума, то теперь эту роль выполняло бессозна-
тельное, по определению Фрейда. Когда-то основной заботой христианина
было личное спасение, а теперь в светском обществе его заменила цель
выжить. Прежние грехи отныне трактовались как болезни. Честность, с ко-
торой грешник шел на исповедь, сменилась откровенностью — без нее
услуги психоаналитика оказывались бесполезными. Если религия, по сло-
вам Карла Маркса, служила опиумом для масс, то вера в психоанализ
со временем стала называться новым опиумом для буржуазии.
ФРЕЙД О РЕЛИГИИ | 275
Подобные параллели весьма поучительны и многозначительны. Одна-
ко, необходимо сделать оговорку: последующая история психоанализа
засвидетельствовала множество движений и терапевтических методов,
которые развивались из учения Фрейда, но видели бессознательный ра-
зум в ином свете, находя в нем место для того, что критик Фрейда Робер-
то Ассаджиоли называл высшим бессознательным. Считается, что су-
ществование этого уровня бессознательного доказывается вторжениями
в сознание материала, который практически не имеет никакой связи с пре-
дыдущим опытом. Высшее бессознательное якобы делает возможным
достижение высших степеней осознания и духовного сознания, связан-
ных с высшими формами человеческого творчества. Цель подобных си-
стем «психосинтеза» — не в защите религиозных институтов. Однако сим-
волы традиционных религий (такие, как «внутренний Христос» в некоторых
формах христианского благочестия) приобретают ценность при лечении
людей, для которых они имеют значение. Разумеется, последовательные
фрейдисты рассматривают такие эклектические методы как опошление
первоначальных идей Фрейда.
Безусловно, фрейдовская психология не являлась единственным источ-
ником для рационализации неверия. Та же Вена увидела расцвет фило-
софского движения — логического позитивизма, — согласно канонам ко-
торого религиозный язык безнадежно устарел. При сравнении с научными
предположениями, поддающимися эмпирической проверке, предположе-
ния о Боге оказывались недоказуемыми, и, следовательно, их можно было
отбросить как бессмыслицу и даже как явную чушь. Хотя фрейдистские
объяснения человеческого поведения не могли не подвернуться критике
за их мнимую непогрешимость, Фрейд уловил дух позитивистского ми-
ровоззрения, когда писал, что его наука не питает иллюзий, однако «было
бы иллюзией предполагать, что наука не может дать нам того, что мы мо-
жем получить в другом месте».
Такое сайентистское отношение в обществах XX в. вполне оправды-
вало затраченные на него деньги. Оно пропитывало популярную культу-
ру и способствовало техническим достижениям. Но в конце XX века не-
возможно оставаться образованным гражданином и воображать, что
подобные аккуратные дихотомии между наукой и ненаукой сколько-ни-
будь соответствуют действительности. По иронии судьбы, они рухнули
отчасти именно из-за созданного Фрейдом «ненаучного» интерпрета-
ционного дискурса, как он описывается согласно некоторым стандар-
там. Создается впечатление, что наша запутанная история кончается
очень просто, но подобные впечатления обманчивы. Невзирая на реши-
тельные попытки изолировать друг от друга научный и религиозный сло-
варь, в самом понимании термина «наука» произошли глубокие измене-
ния, создавшие возможность для возобновления диалога между ученым
и богословом.
UG I НАУКА И РЕЛИГИЯ в хх ВЕКЕ
К НОВОМУ ПОНИМАНИЮ НАУКИ: РЕВОЛЮЦИЯ В ФИЗИКЕ
Исследования в истории, философии и социологии науки бросили
успешный вызов позитивистским научным теориям. Отныне невозможно
рассматривать научные теории как независимо выводящиеся системы,
где каждое предположение получает смысл на основе поддающихся про-
верке фактов, с которыми, по идее, связана данная теория. Показано, что
теоретические построения, возникающие в различных областях науки,
оказываются взаимозависимыми, а также не до конца основываются на
тех данных, которые они призваны объяснить. Необходимо привыкнуть
к идее, что концепции теоретической науки тесно переплетаются друг
с другом, причем некоторые компоненты этой сети легче поддаются из-
менениям, чем другие. В сущности, между научными и религиозными
представлениями проведены новые параллели — в том смысле, что и там
и там мы зачастую видим надежно защищенное ядро общепринятых по-
нятий, окруженное слоями более спорных учений. Это, разумеется, не
означает, что религиозные понятия вторглись в научную концептуализа-
цию. Но понимание того, что теории не до конца подкрепляются данными,
объясняет один феномен, который неоднократно подчеркивался в нашей
книге, — состоявший в том, что эстетические и религиозные представле-
ния играли в прошлом селективную роль, объявляя о приоритете одной
теоретической модели над другими.
В расчистке места для менее сайентистского взгляда на науку ключе-
вую роль играло развитие субатомной физики. В 1935 г. в знаменитом ди-
алоге с Эйнштейном датский физик Нильс Бор (1885-962) указывал, что
последние открытия в квантовой механике требуют полного отказа от
классической идеи причинности и радикального пересмотра отношения
к проблеме физической реальности. Британский астроном и квакер Ар-
тур Стэнли Эддингтон (1882-1944) и вовсе сказал невероятную вещь, зая-
вив, что примерно с 1927 года разумному человеку науки впервые оказа-
лась доступна религия.
Согласно ключевому предположению классической физики, сущест-
вует возможность создать такое описание мира, которое по своей сути
не зависит от способов исследования. Физик являлся творцом в том смыс-
ле, что он строил механические модели и математические уравнения,
с помощью которых описывался внешний по отношению к нему мир.
Но по сути своей он был наблюдателем, отделенным от мира, который
исследовался все более изощренными инструментами. Это не означало,
что физики XIX в. спешили отождествлять свои модели с физической ре-
альностью. Обычно они были достаточно опытны, чтобы представлять эти
модели как пробные, экспериментальные средства. Но сама идея о том,
что природу можно проиллюстрировать, получила широкое распростра-
нение, особенно среди британских физиков, которые разделяли мнение
Уильяма Томсона (лорда Кельвина), объявившего механические модели
К НОВОМУ ПОНИМАНИЮ НАУКИ: РЕВОЛЮЦИЯ В ФИЗИКЕ [
достаточными для понимания любых физических явлений. Что касается
кинетической теории газов, то математический формализм помогал вы-
разить статистические закономерности, которым подчинялись большие
скопления молекул. Но едва ли кто-либо сомневался, что поведение от-
дельных молекул жестко определялось действующими на них силами.
А вследствие детерминизма, присущего характеру физических объясне-
ний, последние зачастую были склонны к редукционизму. Обычно счита-
лось, что макроскопические явления, связанные с химическими и биоло-
гическими системами, в принципе сводятся к законам, управляющим
микроскопическими частицами. Новая физика бросила вызов именно
этим идеям иллюстративности, детерминизма и редукционизма.
Суть дилеммы огласил Эйнштейн. Свет при распространении ведет
себя, как волна. Но при взаимодействии с веществом он действует как
частица. В 1920-х гг. стало ясно, что электроны, как и фотоны, также обла-
дают и волновыми, и корпускулярными свойствами. Но их поведение
нельзя назвать шизофреническим. Всегда известно, какая сторона их по-
ведения проявится при соответствующих экспериментальных условиях.
Тем не менее дилемма оставалась. Имеет ли смысл вопрос о том, каковы
фотоны и электроны на самом деле? И какие ограничения влечет за со-
бой отрицательный ответ? В 1927 г. Вернер Гейзенберг (1901-1976) отве-
тил на этот вопрос, провозгласив принцип, который позже стал известен
как принцип неопределенности.
Гейзенберг указывал, что некоторые пары переменных связаны друг
с другом таким образом, что попытки измерить их на субатомном уровне
наталкиваются на ограничения. Можно определить положение электро-
на, но при этом мы лишаемся возможности измерить его импульс. Чтобы
точно определить его импульс, приходится пожертвовать точным изме-
рением его положения. Это ограничение постараемся проиллюстриро-
вать следующим мысленным экспериментом. Предположим, что мы пы-
таемся измерить скорость электрона, облучив его низкочастотной волной.
В зависимости оттого, как она отразится от электрона, можно определить,
приближается электрон или удаляется. Но проблема с низкочастотным
сигналом в том, что большая длина волны ограничивает точность, с какой
определяется положение электрона. Почему бы не уменьшить длину вол-
ны исходящего сигнала? Да, в этом случае положение мы определим бо-
лее точно. Но чем короче длина волны сигнала, тем сильнее тот воздей-
ствует на импульс электрона — ту самую величину, которую мы также
пытаемся измерить. На квантовом уровне сам факт измерения может вли-
ять на то, что нами измеряется. Впоследствии Гейзенберг вспоминал дли-
тельные дискуссии с Бором, которые заканчивались едва ли не с ощуще-
нием отчаяния. Сам он неоднократно задавался вопросом: неужели
природа действительно может быть столь абсурдной?
Стараясь свести ее абсурдность к минимуму, Бор заострил внима-
ние на средствах измерения — указывая, что они определяют условия,
278 I НАУКА и РЕЛИГИЯ в хх ВЕКЕ
при которых проявляются различные свойства субатомных частиц. Вместо
того чтобы рассматривать измерительный прибор как средство выявить
скрытую реальность, ее следует воспринимать как составную часть иссле-
дуемой реальности. Ведет ли себя электрон как частица или как волна —
определяется условиями эксперимента. Чтобы усилить свою аргумента-
цию, Бор выдвинул принцип «дополнительности», который вскоре приоб-
рел важную роль в богословских дискуссиях. Согласно этому принципу,
информация, полученная при одних экспериментальных условиях, являет-
ся дополнительной по отношению к информации, полученной при других
условиях, когда эта информация относится к одному объекту, а оба вари-
анта экспериментальных условий взаимно исключают друг друга. После
этого Бор мог выступать за сохранение классической терминологии для
описания атомных явлений. Дело просто в том, что информацию, получен-
ную при разных условиях, невозможно понять в рамках одной картины.
Насколько революционными казались такие предположения, можно
оценитьпо реакции Эйнштейна, не желавшего отказываться от своей веры
в реальность внешнего мира с его причинными механизмами, в выявлении
которого и состояла цель науки. Возражение Эйнштейна подкреплялось
убеждением в том, что если бы мы знали больше о законах, управляющих
субатомными частицами, то их поведение поддавалось бы объяснению с по-
зиций причинности, которое бы не обязательно оказывалось искажено са-
мим фактом наблюдения. В знаменитой статье 1935 г. Эйнштейн задается
вопросом: можно ли считать полными квантово-механические описания
физической реальности? Парадокс, приводивший его в такое смущение,
состоял в следующем. Представим себе две субатомные частицы с боль-
шим импульсом, взаимодействующие в известной точке. После этого на-
блюдатель может проследить одну из этих частиц вдали от места взаимо-
действия. Далее он вправе выбрать, определять ли ему позицию частицы
или ее импульс. По принципу Гейзенберга невозможно одновременно знать
и то, и другое. Если наблюдатель решил измерить импульс, то он может
в тот же самый момент определить и импульс (но не положение) второй ча-
стицы, с которой первая провзаимодействовала. Если он решил определить
положение, то ему становится известно и положение (но не импульс) другой
частицы. И теперь встает тот самый мучительный вопрос: каким образом
на финальное состояние второй частицы могут влиять измерения, произве-
денные над первой частицей, если всякое физическое взаимодействие за-
кончилось? В зависимости оттого, какие характеристики мы измеряли у пер-
вой частицы, можно уверенно предсказать положение либо импульс второй
частицы. Следовательно, их можно считать элементами физической ре-
альности. Но, по критерию Эйнштейна, теория может считаться полной лишь
в том случае, если каждый элемент этой реальности имеет свое соответ-
ствие в теории. А одновременное определение и положения, и импульса
второй частицы — это как раз то, что запрещено квантовой теорией. Следо-
вательно, квантовая теория является неполной.
К НОВОМУ ПОНИМАНИЮ НАУКИ: РЕВОЛЮЦИЯ В ФИЗИКЕ |
Эйнштейн энергично пытался защитить взаимоотношения между фи-
зической теорией и физической реальностью, которые вплоть до XX в.
представляли собой практически аксиому. Однако Бор нашел возраже-
ние. Ошибочно считать вторую частицу изолированным объектом, по-
скольку ее следует рассматривать как часть системы, в которую входит
и первая частица, и те измерительные приборы, которые мы используем.
Квантовая механика требовала холистического подхода, как позже объ-
яснял Бор: «Свойство целостности, типичное для истинно квантовых явле-
ний, находит свое логическое выражение в том обстоятельстве, что любое
четко определенное подразделение требует в организации эксперимен-
та изменения, не совместимого с определением исследуемого явления».
Тем самым Бор дал зеленый свет холистической философии, благодаря
чему оживилась религиозная критика редукционизма.
В новой физике по-прежнему имели смысл заявления, что из одного
состояния физической системы вытекает следующее состояние. Но по-
скольку квантово-механическое описание требовало ссылки на вероят-
ность, представлялось разумным предположить, что каждое состояние —
лишь единственное из нескольких возможных, разрешенных предшество-
вавшим состоянием. Гейзенберг соответственно указывал, что новая фи-
зика возродила концепцию потенциальности, разрушив знаменитую ил-
люзию Лапласа, считавшего, что, опираясь на законы механики и полное
знание о текущем состоянии вселенной, можно в принципе предсказать
любое ее состояние в будущем. Эта перспектива приводила богословов
в ужас, но новые представления давали им возможность перевести дух.
Некоторые особенности новой физики использовались в богословских
дискуссиях. Во-первых, признание того, что физика имеет дело с моде-
лями неуловимой реальности, и поэтому ни одна модель не может дать
исчерпывающего описания субатомных явлений, придавало диалогам
между учеными и богословами нотку смирения. В «Представлениях фи-
зика о природе» (1958) Гейзенберг говорит о скромности, которую наука
практически потеряла в XIX веке, и которую помогла возродить современ-
ная физика. Бор также придерживался мнения, что уязвимость ограниче-
ний, свойственных механической концепции природы, была обманчивой.
Если богословы сочтут уместным переформулировать свои учения в ка-
честве моделей, а не абсолютных истин, это откроет новые возможности
для перемирия.
Недетерминированность новой физики стала второй ее чертой, рас-
ширяющей пространство для диалога. Возможно ли вдохнуть новый смысл
в концепции человеческой свободы и божественной деятельности? Воз-
можно ли, например, сопоставить свободу воли с недетерминированно-
стью, присущей любым физическим описаниям мозга? Предпринимались
хитроумные попытки продемонстрировать возможность такой корреля-
ции, но они не получили никаких особых последствий. Большинство из них
оказалось уязвимо перед возражением, что наличие случайных событий
2QQ | НАУКА И РЕЛИГИЯ В XX ВЕКЕ
в микроструктуре мозга скорее подрывает ответственность личности
за свои действия, чем подкрепляет ее. Тем не менее физик Джеймс Джинс
(1877-1946) не был одинок в своем чувстве освобождения из темницы,
в которую классическая физика посадила человеческую душу.
Третья черта новой физики, привлекавшая внимание теологов, —
метафора дополнительности. Поскольку Бор пользовался ею не толь-
ко в физике, но и во многих других контекстах, богословы не испытыва-
ли особых колебаний, взяв этот принцип на вооружение. Если дополни-
тельные способы описания необходимы в рамках самой науки, то почему
бы не допустить их в отношениях между наукой и религией? Почему бы
двум теориям, скажем, о происхождении человека или о его природе,
не дополнять друг друга, вместо того, чтобы рассматриваться как взаи-
моисключающие? Такое предположение едва ли отличалось новизной.
Даже в механистических рамках натурфилософы XVII века не видели про-
тиворечий в том, чтобы давать одновременно и механистическое, и про-
виденциалистское описание одного и того же события. Кроме того, но-
вая версия этого аргумента также не была свободна от затруднений.
В конце концов, весь смысл принципа дополнительности в физике —
в том, чтобы подчеркнуть, что два описания являются взаимоисключаю-
щими, если они выдвигаются одновременно. Скептики указывали, что в
физике каждое из описаний (если оно также описывает измерительный
прибор) является законченным само по себе. Переключиться с допол-
нительности на одном уровне к дополнительности на разных уровнях
(особенно если один из них связан с трансцендентностью) — вовсе не
очевидный шаг.
Следует сказать, что религиозные апологеты не отличались осмотри-
тельностью при извлечении уроков из новой физики. Математический
формализм квантовой механики открыт для различных философских ин-
терпретаций, что затрудняет экстраполяции на основе одной лишь этой
математики. Старая ловушка «бога для дырок» поджидала тех, кто пытал-
ся сопоставить деятельность Бога с актуализацией того, а не иного, на-
бора физических возможностей, присущих конкретным состояниям суб-
атомного мира. Другие апологеты пали жертвой следующего порочного
круга, который важно рассмотреть внимательнее.
Проблема порочного круга часто вставала и в прошлом. В ньютонов-
ской механике всеобщий характер закона гравитации оправдывался ссыл-
кой на единство и всеприсутствие Бога. А после этого следующее по-
коление богословов-естественников доказывало единство божества из
всеобщности гравитации! В случае новой механики замкнутый круг ред-
ко был настолько откровенным, хотя он, разумеется, присутствует в за-
мечании Джеймса Джинса о том, что отныне вселенная больше напоми-
нает великую мысль, чем великую машину. Суть здесь в том, что новая
физика могла дать специфический импульс культуре, но лишь вследствие
того, что сама получила от культуры импульс.
К НОВОМУ ПОНИМАНИЮ НАУКИ: РЕВОЛЮЦИЯ В ФИЗИКЕ 2.81
Поучителен пример Бора, поскольку смысл, который он вкладывал
в квантовую физику посредством своего принципа дополнительности,
подкреплялся соображениями, почерпнутыми из других контекстов. Умо-
заключения, которые, по мнению Бора, подкрепляли его интерпретацию,
выводились из физиологии, психологии идаже религиозной философии.
Отец Бора занимал в Копенгагенском университете именно кафедру
богословия и получил известность своим решительным мнением по во-
просу о том, можно ли дать законченное описание живых организмов в ме-
ханистических терминах. Не признавая того, что механистические объ-
яснения делают богословские объяснения излишними, Христиан Бор
выступал за их взаимодополняемость. Чтобы исчерпывающе описать по-
ведение животных, требуется и то, и другое. О том, какое глубокое влия-
ние на Нильса Бора оказала позиция его отца, видно по тому, насколько
часто он подчеркивал параллель с квантовыми моделями.
По признанию самого Бора, другим источником его теорий была пси-
хология Уильяма Джеймса, который привлек его внимание своей концеп-
цией сознания, накладывавшей ограничения на интроспективный анализ.
Прервать поток своих мыслей, начав рассматривать его до того, как он
достигнет завершения, означает разрушить его. Субьект и обьект нераз-
рывно связаны друг с другом. Роль субьекта, воздействующего на объект,
стала центральной в воровской интерпретации квантовой механики, от-
казавшейся от образа внешнего наблюдателя. Концепция дополнитель-
ности отчасти подкреплялась верой Бора в то, что она может пролить свет
на парадоксы не только физики, но и психологии. Описания человеческого
поведения, предполагающие наличие свободной воли у субьекта, по его
мнению, были «дополнительными» к тем, которые давали детерминисти-
ческое объяснение.
Культурный импульс со стороны религиозной философии обеспечили
труды датского философа XIX века Серена Керкегора (1813-1855), чьи эк-
зистенциалистские взгляды привлекали Бора еще в юности. Восставая
против тех тенденций в философии просвещения, которые лишали лю-
дей индивидиуальности, превращая их в объект научных исследований,
Керкегор подчеркивал первичность человеческого выбора и решений.
А для того, чтобы выбрать тот, а не иной набор ценностей, всегда требует-
ся религиозный толчок. Жизнь человека представляет собой непрерывный
выбор «или-или». На каждом перекрестке поворот в одну сторону исклю-
чает движение в другом направлении. Попытки достичь полной последо-
вательности мыслей обречены на неудачу, поскольку в жизненной прак-
тике приходится выбирать между несовместимыми вариантами. Как
далеко это от субатомной физики! И все же здесь просматривается явная
параллель. Физик должен выбирать между взаимоисключающими реше-
ниями. Более того, акцент, который Керкегор делал на индивидуально-
сти, получает аналогию в том, что описания, согласно теории Бора, зави-
сят от наблюдателя. Речь не идет о том, что Бор просто-напросто перевел
НАУКА И РЕЛИГИЯ В XX ВЕКЕ
богословие Керкегора в физические термины. Скорее, он воспринял пред-
ставления Керкегора о человеческой личности, которые отозвались в во-
ровской интерпретации квантовой физики. Учитывая столь богатый вклад
в копенгагенскую версию квантовой механики, не следует удивляться,
что религиозные апологеты взяли ее идеи на вооружение. Но опасность
порочного круга здесь налицо.
Особого внимания заслуживает один конкретный вывод из новой фи-
зики, поскольку, вне зависимости от наличия или отсутствия порочного
круга, влияние, оказанное им, было значительным. Речь идет о том, что
критика научного редукционизма оправдывалась во имя самой науки.
Утверждалось, что больше никто не имеет права сводить поведение слож-
ных систем к законам, управляющим поведением их частей. Представля-
ется, что объективное описание элементарных частиц (а затем и таких
субэлементарных компонентов, как «кварки») — это как раз то, что запре-
щает нам современная физика. Говорить о законченных строительных
кирпичиках материи кажется неуместным, если в некотором смысле имен-
но мы с нашими приборами способствуем проявлению их парадоксаль-
ных свойств. В той интерпретации квантовой механики, которая рассмат-
ривает атом как вероятностную систему, низведение к единственному
описанию состояния ее компонентов оказывается иллюзорным. Идентич-
ность конкретных элементарных частиц теряется в атоме, а законы, опи-
сывающие систему, не отличаются от тех, что описывают ее компоненты.
Холистические следствия, к которым привлек внимание Бор, были выра-
жены Гейзенбергом в заявлении, что «даже в науке объектом изучения
отныне выступает не сама природа, а ее исследование человеком». Отсю-
да можно сделать вывод: природу следует рассматривать в органических
терминах как набор систем, находящихся в отношениях симбиоза с си-
стемами, включающими их. В то же время ученый-исследователь начи-
нает смотреть на себя по-новому, ибо поиск истины меняет саму истину,
к которой он стремится.
МИР КАК СИСТЕМА: РАСЦВЕТ ХОЛИСТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ
Вера в то, что редукционистские описания природных явлений долж-
ны всегда дополняться холистической перспективой, получила обосно-
вание лишь в недавнее время, главным образом благодаря всеобщему
осознанию экологических взаимосвязей. Может показаться, что обще-
ство, которое тревожится по поводу ущерба, нанесенного озоновому
слою Земли, менее заражено мистицизмом, чем то, что считало нашу
планету организмом, а вселенную — нерушимым целым. В то время
как признается, что редукционистские описания человеческого соз-
нания не являются исчерпывающими — в том отношении, что им
неизвестно, каким образом сознание воспринимается изнутри, — боль-
МИР КАК СИСТЕМА: РАСЦВЕТ ХОЛИСТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ
283
шая терпимость свойственна также представлениям о том, что науч-
ные описания природного мира не охватывают нерушимое целое во
всей его полноте. Экстраполяция к божественному сознанию неизмен-
но оказывается противоречивым шагом, но его неоднократно совер-
шали американские «процессуальные» богословы, вслед за А.Н. Уайт-
хедом и Чарльзом Хартшорном уточнявшие концепцию божества,
которое и участвует в природных процессах, и обогащается благода-
ря им.
В западной культуре, где вера в какую-либо загробную жизнь в основ-
ном сошла на нет, процессуальная философия обещает альтернативное
представление о бессмертии, подчеркивая два отношения, в которых
высоконравственные поступки могут обладать непреходящей ценностью.
Во-первых, они ведут к немедленным последствиям, которые, благодаря
созданию дальнейших возможностей, оставляют свой след в мире, и тот
отныне становится богаче, чем был бы в противном случае. В менее про-
заическом плане эти поступки приобретают непреходящую ценность бла-
годаря тому, что обогащают Бога, который отныне лишился совершен-
ства как одного из аспектов своей природы, однако по-прежнему не может
быть превзойден никем, кроме самого себя. Перефразируя Хартшорна,
можно сказать: Бог вечно радуется доброму делу, и такое бессмертие
в Боге оказывается в долговременном плане единственной ценностью
данного индивида. Желать большего — означает скатываться к тому же
самому эгоцентризму, который, согласно Дарвину, стоял за верой в осо-
бое сотворение человека.
Простой читатель скорее всего встретит обоснование холистической
метафизики в таких трудах, как «Поворотный пункт» Фритьофа Капры
(1982), в котором применяется логика системного анализа, чтобы про-
демонстрировать, каким образом можно объединить научные и мистиче-
ские представления о сознании. Анализ, проведенный Капрой, вызыва-
ет интерес по меньшей мере по двум причинам. Одна из них — его
заявление о том, что концептуальный поворот в современной физике
имел глубокие социальные последствия. Чтобы отразить гармоничные
взаимозависимости, наблюдаемые в природе, потребовалась культур-
ная революция, за спиной которой стоит радикально иная социально-
экономическая структура. Вторая причина — мнение Капры, выражен-
ное в «Дао физики» (1975), о том, что современная наука и восточный
мистицизм приходят к параллельным выводам о взаимоотношениях че-
ловека с природой.
Совпадения между современной наукой и восточным мистицизмом
не следует переоценивать. Об этой опасности предупреждал еще Бор за-
долго до заявления Капры. Бор, как и Капра, также видел эти параллели.
Он признавал, что развитие атомной физики навязало такое отношение
к проблеме объяснения, которое напоминало ему о древней мудрости:
«При поисках гармонии в жизни никогда не следует забывать, что в драме
284 I НАУКА И РЕЛИГИЯ В XX ВЕКЕ
существования мы являемся одновременно и актерами, и зрителями».
В том же контексте Бор упоминал Будду и мудреца Лао Цзы. Будучи
награжден в 1947 г. датским Орденом слона, Бор придумал себе герб, в
котором присутствовала символика «инь» и «ян»: противоположности до-
полняют друг друга. Подобные параллели выглядели заманчиво. Но Бор
твердо стоял на том, что применять их в качестве иллюстрации вовсе не
означает «допустить в атомную физику какой-либо мистицизм, чуждый
истинному духу науки».
В представлении Капры именно наука (и особенно экология) под-
тверждает мудрость холистического подхода. Далее он указывает, что
для достижения гармонии — фактически для выживания — необходи-
мо, чтобы наука и ее приложения регулировались ценностями, кото-
рые на Западе оказались практически в забвении. Холистическая фи-
лософия, несомненно, получила опору благодаря тому, что она
обеспечивала теоретическую основу для отвергания культурных и по-
литических норм в пользу альтернативных технологий, альтернативной
медицины и альтернативных экономических приоритетов. По мнению
Капры, ядерная энергетика, бензиновые автомобили, держащееся на
нефти сельское хозяйство и даже инструменты компьютерной диагно-
стики являются антиэкологичными, инфляционными и нездоровыми.
Экологическое чутье требует развития щадящих технологий, которые
работают на возобновляемых ресурсах, — отсюда и акцент, который
Капра делает на солнечной энергии, ветряных генераторах, органиче-
ском земледелии, региональном и местном производстве продо-
вольствия и переработке отходов. Послание Капры носит подчеркнуто
политический характер, поскольку оно предполагает, что сильно цент-
рализованные национальные правительства неспособны ни действо-
вать в локальных масштабах, ни мыслить в глобальных масштабах. Ин-
тересный контрольный образец представляла собой Великобритания
в начале 1990-х гг.: в то время, когда Капра писал свою книгу, на пове-
стке дня стоял вопрос, могут ли рыночные силы помочь окружающей
среде, если обложить налогами и производителей, и потребителей за-
грязняющих продуктов. Тем не менее не вполне ясно, каким образом
подобный механизм помог бы решить такую глобальную проблему, как
утилизация опасных отходов.
Направление и применение научных исследований, разумеется, мо-
жет быть разным при разных системах ценностей. А поскольку гумани-
тарные ценности нередко оказываются органически связанными с рели-
гиозными представлениями, последние по-прежнему сохраняют свое
значение, когда речь заходит об ориентации науки и технологии. Хотя
Капра подчеркивает идеи восточной мистики, в экологические дискуссии
проникает также тема служения, почерпнутая из христианской традиции.
Поэтому в завершение было бы полезно окинуть взглядом вопрос о связи
науки с этическими ценностями.
НАУКА И ГУМАНИТАРНЫЕ ЦЕННОСТИ ^2.85
НАУКА И ГУМАНИТАРНЫЕ ЦЕННОСТИ
XX век стал свидетелем глубокого поворота в представлениях о взаи-
мозависимости науки и нравственных ценностей. Еще в 1930-1940-х гг.
широко допускалось, что поскольку науки направлены на достижение кон-
сенсуса в вопросе об объективном описании мира, они не имеют отно-
шения к субъективным проблемам личной и корпоративной морали. Хотя
это представление накладывало ограничения на размах научной деятель-
ности, оно оказывалось привлекательным, поскольку защищало свободу
ученых вести исследования, не опасаясь внешнего контроля. Привлека-
ло оно также моралистов и богословов, поскольку обеспечивало их ана-
логичной профессиональной автономией. Такой взгляд был удобным для
тех ученых, которые желали оградиться от ответственности за какое-либо
негуманное применение их исследований. Не менее удобен он был и для
богослова, утверждавшего, что наука и религия не могут конфликтовать,
поскольку представляют собой две совершенно отдельные сферы. Допол-
нительное удобство состояло в том, что для защиты четкой демаркаци-
онной линии привлекался солидный философский аргумент о том, что из
научных заявлений, претендующих на знание причины, нельзя сделать
никакого вывода относительно того, что должно быть причиной, не при-
влекая внешних ценностных суждений.
Сторонники такого четкого разделения труда, возможно, столкнулись
бы с затруднениями при обосновании своей позиции, если бы они были
лучше знакомы с историей науки. Как только мы зададимся вопросом,
зачем вообще следует заниматься наукой, перед нами сразу же встает
проблема ценностей. Начиная с Фрэнсиса Бэкона в XVII веке эмпириче-
ское научное исследование ценилось из-за того, что оно обещало усиле-
ние государственной мощи, облегчение человеческих страданий и вос-
становление власти над природой, которую человечество потеряло в
момент грехопадения. Его следовало ценить и потому, что оно поощряло
смирение в противоположность надменности академических философов.
Эгоистические претензии магов критиковались Бэконом также под влия-
нием идеала об обмене знаниями ради общественного блага.
Тему о том, что практическая наука поощряет людские добродетели,
подхватили философы Просвещения. Во Франции XVII века наука неред-
ко ценилась благодаря угрозе, которую она несла распространенным ре-
лигиозным суевериям. В то же время ее наделяли и другими ценностями,
из-за которых она практически превратилась в суррогатную религию.
В своих панегириках великим фигурам Парижской академии Фонтенель
создал образ ученого, исполненного всяческих добродетелей. Серьез-
ность намерений, преданность своему делу, бескорыстность, нерушимая
верность истине, сила духа, спокойствие, добросовестность, даже пра-
ведность — вот качества, которые Фонтенель приписывал пророку от на-
уки. Нравственные ценности не сколько выводились из религии, сколько
2Q6 I НАУКА И РЕЛИГИЯ В XX ВЕКЕ
предписывались самой научной практикой. Физика, как писал Фонтенель,
«становится своего рода богословием, если им заниматься по всем пра-
вилам».
В XIX веке шел активный поиск связей между эволюционной наукой
и гуманитарными ценностями. Дело не только в том, что теория Дарвина
бросала вызов традиционным религиозным авторитетам. Как мы видели
в предыдущей главе, было сделано много попыток оправдать социальные
и политические верования в терминах эволюционного натурализма. Та же
тенденция сохранялась и среди ученых-гуманистов в XX веке. В книге «Эво-
люция в действии» (1953) Джулиан Гексли определяет прогрессивную куль-
туру как ту, которая содержит семена своих последующих превращений.
Но как можно определить, на благо или на зло будут эти превращения?
Конечной точкой отсчета для Гексли здесь является «осознание индиви-
дуумом присущих ему способностей, а народом — новых возможностей».
Но почему вообще ценится жизнь индивидуума? Гексли утверждает, что
эволюция не удовлетворится ни чем меньшим, поскольку величайшим
плодом ее деятельности является именно человеческая личность. При-
оритет личности, заявляет он, служил постулатом и для христиан, и для
либеральной демократии, но сам по себе он — факт эволюции. Таким об-
разом, ценности подвергаются натурализации посредством науки.
Возможно, четкое отделение науки от ценностей представляет собой
философский идеал, но он бросает вызов истории науки, чувствительной
к многообразным способам, которыми научные знания наделяются доб-
родетелями. Повороту, произошедшему в XX веке, способствовало пони-
мание того, что научные достижения невозможно связать простым урав-
нением с общественным благом. XX век увидел собственный кризис веры,
связанный с потерей той уверенности, с какой в эпоху Просвещения на-
ука считалась ключом для решения всех проблем человечества. Еще до
того, как Первая мировая война разрушила иллюзии об общественном
прогрессе, выражались опасения о негативных последствиях техноло-
гического общества с присущими ему вероятностью роста безработицы
и угрозы для окружающей среды. Не одни лишь атомные бомбы и ин-
дустриальное загрязнение превратили утопические фантазии в кошма-
ры. В противоположность триумфаторским образам XIX века наука порож-
дает свои собственные тени невежества, окружающие, например, вопрос
о безопасном уровне радиоактивного облучения. Кроме того, уже стали
банальностью заявления, что наука создает этические проблемы, кото-
рые она сама не в силах решить. Общественность, встревоженная экспе-
риментами надчеловеческими эмбрионами и перспективами генной ин-
женерии, больше не может питать иллюзий относительно того, что научные
и этические императивы относятся к двум совершенно различным сфе-
рам. Вопросы о том, на что ориентированы исследования и какое они на-
ходят применение, вызывают беспрецедентное общественное беспо-
койство.
НАУКА И ГУМАНИТАРНЫЕ ЦЕННОСТИ | 2gy
Во взаимодействии между наукой и моральной ответственностью по-
прежнему находят выражение религиозные ценности. Иногда они прояв-
ляются посредством оппозиции: так, например, недавно католическая
община в Англии ясно дала понять о своей неприязни к искусственному
оплодотворению. Технология, которую многие одобряют на тех гумани-
тарных основаниях, что она позволяет бесплодным парам завести детей,
отвергается со ссылкой на священные узы между физическим выражени-
ем сексуальной любви и зачатием ребенка. Разрывать этот процесс пу-
тем медицинского вмешательства представляется извращением, которое
не оправдывает цель. Эксперименты над человеческими эмбрионами
подвергаются аналогичному априорному осуждению. При этом обычно
выдвигается довод, что эмбрион потенциально является личностью, а сле-
довательно, имеет право на защиту. Вследствие этого эксперименты над
эмбрионами, их убийство и даже лишение их права на внутриутробное
развитие, необходимое для жизни, считаются аморальными. То, что та-
кие вопросы затрагивают чувствительные струнки не только католиков,
но и протестантов, видно по характеру американских движений против
абортов.
Религиозные ценности не всегда находят выражение в таких противо-
поставлениях черного и белого. Они могут определять границы приемле-
мых исследований и таким образом просто подкреплять выводы, осно-
ванные на прагматических критериях. Так, принцип, гласящий, что чем
старше плод, тем больше прав он имеет на защиту, давно известен на
христианском Западе и широко применяется в эмбриональных исследо-
ваниях, где эксперименты запрещаются с того момента, когда нейтраль-
ное развитие организма приводит к возникновению чувствующего суще-
ства. Было подмечено, что точно те же слова, которыми пользуются
современные эмбриологи, описывая свойства 30- и 40-дневных эмбри-
онов (например, чувствительность и осознание), применял и Данте, ког-
да рассказывал об этапе, на котором был готов получить свою «душу».
Не призывают ли некоторые достижения к пересмотру основных гу-
манитарных ценностей? В недавней дискуссии по этому вопросу Лорен
Грэхем заметил, что во времена решительных социальных и технических
перемен многие еще крепче держатся за знакомые ценности в надежде
найти в них опору и руководство к действию. Научные новшества порой
способствуют смене акцентов, но едва ли могут ее вызвать. И даже в этом
случае в первую очередь изменяются производные, а не первичные цен-
ности. Грэхем приводит гипотетический пример: католическая чета ско-
рее согласится на аборт, если амниоцентез покажет, что ребенок родится
с синдромом Дауна. Если ранее чета отвергала аборт из принципиальных
соображений, то может сложиться впечатление, что за перемену ценно-
стей ответственна новая технология. Однако для Грэхема важно то, что два
затронутых здесь основных принципа — запрет на убийство и ответствен-
ность родителей за благополучие их детей — сами по себе не меняются
2gg | НАУКА И РЕЛИГИЯ В XX ВЕКЕ
под влиянием научных достижений. Скорее новая информация высвечи-
вает конфликт между двумя принципами, который прежде не восприни-
мался с той же ясностью.
Этот пример практически может служить моделью того, насколько тон-
ки взаимоотношения между научным прогрессом и секуляризацией. Как
мы уже много раз демонстрировали в этой книге, научные достижения
способствуют росту секулярных настроений, но ни в коем случае не вы-
зывают их. Даже если говорить в терминах причинных связей, то в луч-
шем случае можно сказать лишь, что наука — не единственный фактор,
определяющий эти настроения. Практически все перемены, которые
обычно описываются термином «секуляризация», оказываются взаи-
мосвязаны с социальными, экономическими и политическими измене-
ниями, на которые едва ли оказывает влияние научная деятельность.
Процесс постепенной потери западным духовенством монополии на зна-
ние и возможности преследовать неортодоксальные взгляды, как и потеря
духовенством влияния на государственную политику, требуют аккуратно-
го исторического объяснения. Утрата богатства, власти и привилегиро-
ванного статуса ведущими христианскими церквами, а также сопутству-
ющий рост мирской автономии не были результатом простого линейного
процесса. Механистическая наука и мелиористическая технология сыг-
рали свою роль в ограничении юрисдикции провидения, но лишь в соче-
тании с метафизическими предположениями, которые не являются пря-
мым следствием науки. Представляется, что замена духовных ценностей
материальными скорее обязана чувству безопасности, которое обеспе-
чивает современная медицина, а также соблазнам городского комфорта
и экономического процветания, нежели каким-либо научным императивам.
И поскольку социальные функции, ранее осуществлявшиеся религией, взя-
ли на себя светские группы и институты, именно в их социально-поли-
тическом происхождении следует искать причины перераспределения
власти.
Плюрализм большинства западных обществ мешает какой-либо ре-
лигиозной группе успешно навязывать свои ценности в качестве ограни-
чений для деятельности науки, финансируемой обществом. Уже указы-
валось, что в Америке влияние ученых, защищавших свободу своих
исследований, росло на протяжении 1970-х гг. параллельно с ростом
значения, которое приобретало принятие административных решений.
Например, группы, выступавшие против эмбриональных исследований,
стремились выражать свой протест в судах, а не через существующие
административные каналы, которые оказались более податливыми под
нажимом научных организаций. В сущности, имеется много причин пред-
полагать, что взаимоотношения между наукой и секуляризацией были куда
более скользкими, чем предполагалось раньше. Сам факт возрождения ре-
лигиозного фундаментализма в высокотехнологичных обществах заставля-
ет задуматься виднейших социологов. С ростом исламского самосознания
НАУКА И ГУМАНИТАРНЫЕ ЦЕННОСТИ |
мусульманские ученые ставят вопрос не о том, могут ли повредить исламу
результаты научных исследований, а о том, как можно привлечь исламские
ценности, чтобы очистить западную науку и технологию от ее материали-
стического этоса.
В начале 1980-х гг. в Стокгольме и Гранаде прошли два семинара, на
которых западные и мусульманские исследователи оценивали возмож-
ное значение исламских ценностей для ориентации научных исследова-
ний. Хотя консенсус не был достигнут, мусульманские участники семина-
ров пришли к единому мнению по поводу императивов, коренящихся в их
религиозном наследии. Акцент на единстве Бога требует акцента на един-
стве природы, неотъемлемой частью которой является человечество.
Природу следует рассматривать не как нечто «внешнее» и доступное экс-
плуатации, а как космическую сеть, которая включаете себя и нас. Любой
ущерб, причиненный окружающей среде, бьет по нам самим. В противо-
положность западной светской философии человечество считается от-
ветственным перед Богом за злоупотребление природными ресурсами.
Более того, мы несем наказание уже сейчас, а не в какой-то будущей судь-
бе. Метафоры покорения и завоевания, которые нередко определяют от-
ношение науки к природе на Западе, должны уступить место метафорам
опеки и служения. Стремление к знаниям следует рассматривать как
упражнение в созерцании — как выражение обязанности почитать Бога.
Выражаясь более конкретно, следует отвергать те формы науки и техни-
ки, которые способствуют отчуждению, дегуманизации и концентрации
богатства в руках немногих. Целью должна стать наука для народа, сред-
ства и задачи которой неизменно должны подвергаться нравственной
проверке.
Участники семинаров признавали, что мусульманские страны просто-
напросто пренебрегают этими возвышенными идеалами. Страны-экспор-
теры нефти импортируют западные технологии с минимальной заботой
об охране окружающей среды или о местных традициях. Похоже, что по-
литики этих стран столь же чужды своим религиозным корням, как и их
коллеги на Западе. Вторжение небоскребов и автострад разрушает боль-
шие семьи и другие обычаи, связующие общество. Поспешность, с какой
внедряются иностранные технологии, мешает верному осознанию их по-
следствий. Переоценка ценностей становится насущной необходимостью,
и в этом процессе Запад может кое-чему научиться у ислама.
Беспокойство, с которым последнее предположение было бы встре-
чено на Западе при обычных обстоятельствах, помогает высветить труд-
ности, подстерегающие вождей любого религиозного движения, претен-
дующих на прерогативы за контролем над научными достижениями и их
практическими приложениями. Одна из трудностей касается применимо-
сти уникального набора этических приоритетов к обсуждаемой пробле-
ме. Разумеется, удобно, если набор ценностей, почерпнутых из кон-
кретной религии, даст решение любой моральной проблемы, встающей
290 I HAyKA и рЕЛИГИЯ в хх ВЕКЕ
при научных исследованиях. Но во многих случаях это далеко не так.
Так, традиционная семейная структура, где сексуальные отношения
ограничены браком, является важной ценностью в исламе и может слу-
жить критерием при решении некоторых вопросов. Например, когда речь
заходит о бесплодии, можно ожидать терпимости к искусственному осе-
менению, при котором семя берется от мужа, а не от анонимных доно-
ров. Но в вышеупомянутом примере об уродстве, выявленном методом
амниоцентеза, к решению прийти гораздо сложнее. Если аборт соверша-
ется во имя милосердия, то убийство запрещено шариатом, но если он
оправдывается сохранением материнского здоровья, то может быть доз-
волен. Аналогичные неясности всплывают и в других контекстах. Один му-
сульманский ученый заметил, что мучительные эксперименты над живот-
ными интуитивно кажутся противоречащими исламским ценностям, но он
также признавал, что без таких экспериментов в прошлом мы бы не уви-
дели значительных достижений в медицине.
Очередная трудность, подстерегающая сторонника религии, состоит
в том, что отсутствие четкого соответствия между проблемой и решени-
ем порой порождает досадные внутриконфессиональные разногласия.
Это обстоятельство, разумеется, свойственно не одному исламу. В июле
1985 г. Генеральный синод Церкви Англии одобрил предложение, выска-
занное в отчете комиссии Уорнока, о создании национального органа,
контролирующего эмбриональные исследования и услуги для бесплод-
ных. Однако, по конкретному вопросу, нужно ли заклеймить использова-
ние спермы и яйцеклеток, взятых у третьей стороны, как противоречащее
христианским стандартам, в Синоде произошел раскол. Призыв к осуж-
дению был отвергнут 195 голосами против 183. Отчет рабочей комиссии,
подготовленный для Совета Синода по социальной ответственности, так-
же разделился по большинству вопросов, за исключением осуждения
суррогатного материнства. Подобные разногласия вызывают у внешнего
наблюдателя подозрения, что ценности, по-видимому, вытекающие из ре-
лигиозных представлений, не более способны освещать сложные этиче-
ские проблемы, чем ценности, не претендующие на религиозное обос-
нование.
Может показаться, что величайшая трудность, стоящая перед религи-
озным апологетом, — каким образом уменьшить опасение, что научные
исследования, совершающиеся по его предписаниям, не окажутся под
ударом из-за почтения к крайнему фанатизму. В Америке защитник либе-
ральных религиозных ценностей обязан отделять свою позицию от взгля-
дов набирающих вес креационистов, чьи нападки на теорию эволюции
представляют угрозу не только ориентации исследований, нои когнитив-
ному аспекту академической науки. Доселе Федеральному суду США уда-
валось отменять такие местные законы, какие были приняты в Арканзасе
и Луизиане, где предписывалось преподавать в школах не только эволю-
цию, но и «творение». Несмотря на юридическое поражение, сторонники
НАУКА И ГУМАНИТАРНЫЕ ЦЕННОСТИ | 29-]
так называемого научного креационизма проявляют все большую воин-
ственность в своих намерениях провести цензуру учебников на местном
уровне, не желая, чтобы их детям вдалбливалась, как они выражаются,
эволюционная теория происхождения человека. Сторонники «равнопра-
вия» для креационистской теории проявляют такую энергию, что Амери-
канская ассоциация содействия науке в 1982 г. осудила их попытки как «те-
кущую реальную угрозу целостности образования и преподавания науки».
Волна креационистской литературы, несомненно, представляет собой
одно из множества проявлений культурной реакции на «либертинские
ценности 1960-х гг., когда, по выражению одного обозревателя, «секс ради
удовольствия, свободные браки, аборты по первому требованию, показ-
ной гомосексуализм, освобождение женщин и распад биологических се-
мей» шли «рука об руку с расцветом контрацепции, упадком трудовой
этики, экологическим сознанием, этическим сознанием, наркотическим
сознанием и изобилием нарциссистских терапий и прихотей». В глазах
новых креационистов за такое извращение традиционных религиозных
ценностей был виновен «светский гуманизм», коренившийся в эволю-
ционной теории. Нападки на эволюционную науку стали нападками как
на символ, так и на мнимую причину всех перекосов в американском об-
ществе. Еще в июне 1963 г. в речи перед Американским научным объеди-
нением, которая, как считается, ознаменовала отделение современного
креационистского движения от основного евангелического течения, Ген-
ри М. Моррис утверждал, что выбор между творением и эволюцией сле-
дует делать на основе моральных и духовных соображений.
Популярность фундаменталистской религии, претендующей на свой
вклад в науку, объясняется также уверенностью и чувством безопасно-
сти, которые она обещает во все более ненадежном и беспокойном мире.
Социологи, описывая потерю защищенности, обычно ссылаются на гон-
ку ядерных вооружений, расширение советских космических исследо-
ваний, экономический подъем в Японии, стабильность режима Кастро
на Кубе, унижения, испытанные Америкой во Вьетнаме, и ее бессилие
в Тегеране — все это вносит вклад в тревожное осознание нового балан-
са сил. О том, что привлекательность «научного креационизма» имеет фак-
тически популистский характер, свидетельствуют данные, демонстриру-
ющие в целом невысокий образовательный уровень приверженцев этого
течения, и заявления вождей креационизма, что их слова обращены к мас-
сам христиан-мирян. В разрыве, отделяющем простого мирянина от про-
фессионального биолога, кроется еще одна причина роста этого дви-
жения — растущая подозрительность к специалистам и нежелание
принимать их слова на веру. Отмечается, что глубинные тайны специали-
зированной науки окружены почти что религиозным мистицизмом, ко-
торый делает их запретными для людей, знакомых лишь с более простыми
истинами. Если к этому прибавить политическое убеждение в необходимо-
сти большего контроля за образованием своих детей, то сила движения,
292 I НАУКА и рЕЛИГИЯ в хх ВЕКЕ
особенно в районах с давними библейскими традициями, становится ме-
нее удивительной. Однако, это соображение не уменьшает тревоги у со-
общества профессиональных биологов, которые справедливо указывают,
что вопрос о достоверности научных теорий нельзя решать всенародным
голосованием. Для социологов стало общим местом, что идеи интеллек-
туалов с легкостью отвергаются или игнорируются, когда они не находят
отклика в широких слоях общества. Это обстоятельство не прибавляет
уверенности профессиональным ученым, поскольку они едва ли облада-
ют контролем над теми социальными и политическими силами, которые
влияют на популярные представления.
Дискуссии о взаимодействии между наукой и гуманитарными ценно-
стями получили дальнейший импульс с оглашением новых исследователь-
ских программ, вдохновляющихся «Социобиологией» Эдварда О. Уилсо-
на (1975). Если гуманитарные ценности и моральные требования можно
объяснить фактами из нашего эволюционного прошлого, то не выбива-
ет ли это почву из-под ног у тех, кто видит их обоснование в культурной
и религиозной традиции? Если истоки этических принципов следует искать
в развитии инстинктов (и их генетических коррелятов), которые когда-то
наделяли эволюционными преимуществами альтруистическое поведение,
то не являются ли нравственные сомнения, разделяемые обществом, не
чем иным, как, по выражению одного комментатора, «коллективной ил-
люзией, навязанной нам генами»? Уилсон заявляет, что наука вскоре ока-
жется в состоянии исследовать происхождение и значение гуманитарных
ценностей. В качестве идеала называется биологическое объяснение ре-
лигиозного поведения. Однако, если существует механизм, посредством
которого альтруистические и конформистские тенденции могут быть за-
кодированы в человеческих генах, религиозные верования и ритуалы ока-
зываются постижимыми как разновидности конформизма.
Многие критики Уилсона окарикатуривают его взгляды. Называя себя
«научным материалистом», Уилсон отказывается от ярлыка детермини-
ста или редукциониста. Гены не определяют поведение, указывает он,
а накладывают на него ограничения через посредство биологических про-
цессов. Безусловно, наличие реального выбора является ключевым пун-
ктом социобиологической аргументации, поскольку именно культурный
выбор прошлого впоследствии закрепился при генетической кодировке,
которая, возможно, сопутствовала ему. Делая акцент на «коэволюции» —
двустороннем взаимодействии между культурной и генетической эволю-
цией, — Уилсон со своими последователями избегает вопиющих форм
редукционизма. С его точки зрения, настоящим редукционистом являет-
ся социолог, который рассматривает человеческий разум как tabula rasa,
при этом игнорируя какие-либо биологические сдержки.
Тем не менее территориальные амбиции социобиологии продолжают
вызывать беспокойство. Критики социобиологии отмечают нежелание
этой науки признавать, что на том уровне, где проявляется человеческий
НАУКА И ГУМАНИТАРНЫЕ ЦЕННОСТИ | 293
выбор, он принципиально сдерживается политическими институтами, эко-
номическими ограничениями и социальными условностями. Религиозные
критики отвергают идею о том, что ценности, за которые они выступают,
в конечном счете обязаны своим смыслом соображениям биологической
целесообразности. Невзирая на заявления Уилсона о своем политическом
нейтралитете, его левые критики резко протестуют против эксплуатации
его программы теми правыми, которые видят в социологии новое «нату-
ральное» оправдание биологических семей и общепринятой роли полов.
Раздавались даже предположения, что социобиология и научный креа-
ционизм, как бы тесно им ни лежалось в одной кровати, представляют
собой два проявления одной и той же культурной реакции в американ-
ском обществе.
Вне зависимости от политических предпочтений мы придем к стран-
ным последствиям, если значение гуманитарных ценностей будет полно-
стью объяснено в терминах эволюционной теории, — ведь в таком случае
разумно предположить, что та же самая наука может рассказать нам, ка-
ким образом их следует изменять. Проблема, как указал Лорен Грэхем,
состоит в том, что цели этого изменения также основаны на неких ценно-
стях, которые, очевидно, поддаются научным исследованиям и дальней-
шему изменению. В итоге над всем предприятием повисает призрак бе-
сконечной регрессии. Возможно, у этого призрака найдется даже чувство
юмора. Ведь, допустим, социобиолог убедит нас, что вера, необходимая
для общего блага, в реальности является коллективной иллюзией, которая
навязана нам генами. Тогда встает вопрос: каким образом гены, которые
подкрепляли эту иллюзию, ради какой-то новой цели внезапно устроили
так, что она исчезла? Не окажется ли социобиология человека, в соответ-
ствии со своими собственными принципами, антиадаптивной?
Согласно Уилсону, при создании какого-либо нового морального ко-
декса на первом плане должны стоять три ценности. Первая — выжива-
ние генетического фонда человечества в долговременном плане. Вто-
рая — разнообразие этого фонда. И третья — всеобщие права человека.
Обоснование первых двух можно дать непосредственно в биологических
терминах. Однако, с третьей ценностью возникают серьезные проблемы.
Пусть человек испытывает глубокое чувство долга по отношению к свое-
му брату, вплоть до того, что готов принести свои интересы в жертву ин-
тересам родственника. Социобиолог объяснит нам происхождение такого
морального обязательства. В случае с двумя братьями по крайней мере по-
ловина генов одного брата идентична соответствующим генам второго.
Можно представить себе альтруистическое поведение, которое лишит од-
ного из братьев возможности проявлять такую же активность при продол-
жении рода, какую проявляет второй, в интересах которого он действует. Но
если альтруистический поступок более чем удвоит потомство второго брата
в следующем поколении, то в генетическом смысле альтруист в дейст-
вительности только выиграет. Поскольку тенденция к альтруистическому
294 I HAyKA и рЕЛИГИЯ в хх веке
поведению закодирована в большинстве генов, общих у братьев, то в по-
следующих поколениях эта тенденция будет возобновляться и усиливаться.
Проблема связана с переходом от альтруизма в рамках семьи к про-
возглашению всеобщих прав человека. Как правило, человеческая циви-
лизация приходит к последним относительно поздно. Их постоянное на-
рушение также порождает сомнения в том, что их можно оправдать или
объяснить исключительно в терминах биологической адаптации. То, что
они нарушались во имя множества племенных богов, остается одной
из важнейших причин, почему светский моралист отказывается призна-
вать за гуманитарной этикой какие-либо теистические предпосылки. Тем
не менее нет более простого пути перейти от братства братьев к братству
людей, чем признать всеобщего отца в лице Бога. Многие скажут, что
Фрейд ограбил XX век, лишив его такой роскоши, как эта предпосылка.
Но едва ли когда-либо потеряет актуальность вопрос о том, возможно ли
без ссылки на трансцендентность оправдать веру в высочайшую ценность
любой человеческой жизни и действия, которых требует этот идеал.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Составляя руководство к дальнейшему чтению, мы решили придер-
живаться порядка, в каком темы книги появлялись в ее основном
тексте. Благодаря такому подходу мы надеемся достичь двух целей:
называть те источники, которые оказались особенно полезными, и обозна-
чить направления для углубленного знакомства с поднятыми в книге вопросами.
Поэтому следует помнить, что последующий очерк отнюдь не претендует на
абсолютную полноту. Кроме того, в нем недостаточно представлены те темы,
которые не освещались в предыдущих главах, например разветвление физи-
ческих наук в XIX веке. Тем не менее сведения по литературе о научных дости-
жениях, не обсуждавшихся в нашей книге, можно почерпнуть из таких спра-
вочников, как Dictionary of scientific biography, ed. C.C. Gillispie, 16 vols. (New
York, 1970-1980) и Companion to the history of modern science, ed. R.C. Olby,
G.N. Cantor, J.R.R. Christie, and M.J.S. Hodge (London, 1990).
Введение
Существует обширная литература, посвященная теме взаимоотношений
между наукой и религией. По большей части она сомнительна вследствие
плохо скрытых апологетических намерений ее авторов; как правило, она так-
же остается глуха к обильным дискуссиям прошлых эпох — недостаток, кото-
рый может возместить лишь исторический анализ. Из недавних исследова-
ний можно рекомендовать сборник David С. Lindberg and Ronald L. Numbers,
eds., God and nature: historical essays on the encounter between Christianity and
science (Berkeley, 1986), который также содержит ценный библиографический
указатель. Одним из самых энциклопедических трудов остается Ian G. Barbour,
Issues in science and religion (Englewood Cliffs, N.J., 1966). Также до сих пор
представляет значительную ценность, хотя и несет на себе заметный отпеча-
ток неоортодоксального протестантизма, историческая интерпретация в John
Dillenberger, Protestant theology and natural science (London, 1961).
Несколько вступительных текстов, призванных расширить представления
о взаимодействии науки с другими верованиями, были опубликованы Откры-
тым университетом в составе двух курсов: Science and belief from Copernicus
to Darwin (Milton Keynes, 1974) и Science and belief from Darwin to Einstein (Milton
Keynes, 1981). Хотя эти курсы больше не существуют, соответствующие тек-
сты, нацеленные на анализ первичных источников, и сейчас можно пореко-
мендовать в качестве введения в тему. Из первого курса (1974) в их число
входят: The conflict thesis and cosmology (Units 1-3); Towards a mechanistic
296
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
philosophy (Units 4-5); Scientific progress and religious dissent (Units 6-8); New
interactions between theology and natural science (Units 9-11); The crisis of
evolution (Units 12-14); The new outlook for science (Units 15-16). Из второго
(1981): Beliefs in science: an introduction (Unit 1); Science and metaphysics in
Victorian Britain (Units 2-3); Time, chance and thermodynamics (Units 4-5);
Modern physics and the problem of knowledge (Units 6-9); The mystery of life
(Units 10-11); Problems in the biological and human sciences (Units 12-14); The
future of science and belief (Unit 15). Соответствующие антологии собраны
в D.C. Goodman, ed., Science and religious belief 1600-1900: a selection of
primary sources (Dorchester, 1973); C.A. Russell, ed., Science and religious belief:
a selection of recent historical studies (London, 1973); Noel Coley and Vance M.D.
Hall, eds., Darwin to Einstein: primary sources on science and belief (Harlow, 1980);
Colin Chant and John Fauvel, eds., Darwin to Einstein: historical studies on science
and belief (New York, 1980).
О параллели между расцветом христианства и расцветом современной
науки см. Herbert Butterfield, The origins of modern science, 2d ed. (London,
1957), pp. 175-190. Наиболее знаменитыми трудами в защиту тезиса о конф-
ликтном характере взаимоотношений между наукой и религией являются
J.W. Draper, History of the conflict between religion and science (London, 1875)
и A.D. White, A history of the warfare of science with theology in Christendom (New
York, 1896). Краткий обзор современных альтернативных взглядов см.: Ian
G. Barbour, «Ways of relating science and theology», in Physics, philosophy and
theology: a common quest for understanding, ed. Robert John Russell, William R.
Stoeger, and George V. Coyne (Vatican City and Notre Dame, Ind., 1988), pp. 21-
48. Исследование и критика общепринятых оснований для предположения,
что наука и богословие не имеют ничего общего, содержится в William Н. Austin,
The relevance of natural science to theology (London, 1976). Тезис о том, что
наука XVII в. в некоторых отношениях являлась производным от средневеко-
вого богословия, провозглашается в A.N. Whitehead, Science and the modern
world (New York, 1925), pp. 9-25. Претензия на то, что религиозные ценности
могли послужить на пользу науки, часто заявляется со ссылкой на стимул,
который якобы обеспечила христианская реформация. Примеры такой исто-
риографии включают R. Hooykaas, Religion and the rise of modern science (Grand
Rapids, Mich., 1972, and Edinburgh, 1973) и, из недавних изданий, Colin А.
Russell, Cross-currents: interactions between science and faith (Leicester, 1985).
Более ранняя версия этой аргументации, приведенная в Robert К. Merton,
Science, technology and society in seventeenth-century England (New York, 1970),
которая впервые появилась в Osiris 4 (1938), part 2, 360-632, вызвала в на-
учных кругах длительные дискуссии, ссылки на которые можно найти ниже,
в библиографии к Главе III.
Конкретный пример опытов Франклина с электричеством обсуждается
у Stanley L. Jaki, The relevance of physics (Chicago, 1966). Классическое обо-
снование того, что факты трактуются в зависимости от теорий, служащее
ответом на популярный миф о том, что науки имеют дело лишь с «фактами»,
дается в Norwood Russell Hanson, Patternsof discovery (Cambridge, 1958). О дви-
жущей силе научной теории см. также обсуждение в Barry Barnes, Scientific
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |
knowledge and sociological theory (London, 1974). Доступность научной прак-
тики (и оценки теорий) социологическому анализу обсуждается и у Michael
Mulkay, Science and the sociology of knowledge (London, 1979). Классическая
критика мнения о том, что прогресс науки осуществляется путем линейного
накопления бесспорных «фактов», сформулирована у TS. Kuhn, The structure
of scientific revolutions (Chicago, 1962). Миф о существовании единственного,
привилегированного «научного метода» наиболее тщательно рассматрива-
ется в John A. Schuster and Richard R. Yeo, eds., The politics and rhetoric of
scientific method (Dordrecht, 1986).
Применение социологических техник к исследованию религии имеет дол-
гую историю. В качестве введения можно рекомендовать две работы Питера
Бергера: Peter Berger, The sacred canopy (New York, 1967) и The social reality of
religion (London, 1969). Альтернативный подходом, у Brian S. Turner, Religion
and social theory: a materialist perspective (London, 1983). Антологию класси-
ческих текстов по академическому исследованию религии см.: Roland
Robertson, ed., Sociology of religion (London, 1969). Познакомиться с мировы-
ми религиями можно в Ninian Smart, The world’s religions (Cambridge, 1989).
Включение богословских дискуссий в рамки «натуральной философии» четче
всего прослеживается в General Scholium из второго издания ньютоновских
Principia (1713) и в Параграфах 28 и 31 из поздних изданий его Optics. Они
приведены в H.S. Thayer, ed., Newton's philosophy of nature (New York, 1953),
где также содержатся другие первичные источники, в которых Ньютон говорит
о связи Бога с природой. Книга Thomas Burnet, The sacred theory of the earth
(1691) доступна в репринтном издании с вступлением Basil Willey (London, 1965).
Введение в политические вопросы, окружавшие процесс Галилея, см. Olaf
Pederson, «Galileo and the Council of Trent», Journal of the History of Astronomy
14(1983), 1 -29. Две работы поразительным образом демонстрируют, насколь-
ко искусственно абстрагировать «науку» и «религию» раннего периода от со-
ответствующего политического контекста: Steven Shapin, «Of gods and kings:
natural philosophy and politics in the Leibniz-Clarke disputes», Isis72 (1981), 187-
215 и L.S. Jacyna, «Immanence of transcendence: theories of life and organization
in Britain, 1790-1835», Isis74 (1983), 311-329.
Общепринятому представлению о том, что науки являлись важнейшей дви-
жущей силой секуляризации, бросает вызов Mary Douglas, «The effects of
modernization on religious change», Daedalus (Winter, 1982), изданный как
Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1-19,vol. 111,no. 1.
Некоторые трудности, присущие концепции и смыслу термина «секуляризация»,
обсуждаются у Michael Hill, A sociology of religion (London, 1973), pp. 228-251.
Глава I. Взаимодействие науки и религии: некоторые
предварительные соображения
Слияние науки и религии в сочинениях Генри Драммонда помещается в со-
ответствующий контекст в James R. Moore, «Evangelicals and evolution», Scottish
Journal of Theology 38 (1985), 383-417. Общепринятое противопоставление
науки и религии проводит Anthony Giddens, New rules of sociological method
1 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
(London, 1976), рр. 138-144. Ответ Лейбница Ньютону о богословском смыс-
ле понятия «силы» можно найти в H.G. Alexander, ed., The Leibniz-Clarke
correspondence (Manchester, 1956), pp. 90-94. Пример «священной войны»
в науке взят нами у Herbert С. Brown, Boranes in organic chemistry (Ithaca,
N.Y., 1972), pp. 140-141. О науке как о форме богослужения см.: Н. Fisch,
«The scientist as priest: a note on Robert Boyle’s natural theology», Isis 44
(1953), 252-265.
Обширная литература посвящена учению о творении как предпосылке
единообразия природы и современной науки. Этот вопрос обсуждает с фи-
лософской точки зрения Michael Foster в трех статьях, вышедших в Mind 43
(1934), 446-468; 44(1935), 439-466; 45 (1936), 1-27. Сильное, но противоре-
чивое заявление о том, что современная наука стала возможна лишь благо-
даря уникальному вкладу христианского учения, содержится у Stanley L. Jaki,
Science and creation: from eternal cycles to an oscillating universe (New York,
1974). To, что конкретная традиция христианского богословия, подчеркивав-
шая свободную волю Создателя, способствовала появлению новой экспери-
ментальной философии, имевшей своей целью открытие природных законов,
обсуждается у Francis Oakley, «Christian theology and Newtonian science: the rise
of the concept of laws of nature», Church History 30 (1961), 433-457; J.R. Milton,
«The origin and development of the concept of the “laws of nature”», European
Journal of Sociology 22 (1981), 173-195 и Eugene M. Klaaren, Religious origins of
modern science (Grand Rapids, Mich., 1977). Аргументация не ограничивается
религиозными апологетами. Она появляется в работе марксистского исто-
рика Е. Zilsel, «The genesis of the concept of the physical law», Philosopical Review
51 (1942), 245-279 и в смягченной форме у Joseph Needham, The grand titration:
science and society in East and West (London, 1969), pp. 299-330, где прово-
дится исчерпывающее противопоставление с китайской культурой. Критики
тезиса, выдвинутого Цильселем, указывали, что до Декарта понятие законов
природы формулировалось независимо от метафоры божественного законо-
дательства; см.: Jane Е. Ruby, «The origins of scientific “law”», Journal of the
History of Ideas 47 (1986), 341-359.
О эпистемологическом смысле учения о творении для Уильяма Уэвелла
см.: Richard R. Yeo, «William Whewell, natural theology and the philosophy of
science in mid nineteenth century Britain», Annals of Science 36 (1979), 493-516.
Оправдание Фрэнсисом Бэконом новых форм практического знания обсуж-
дается у Charles Webster, The great instauration: science, medicine and reform
1626- 1660 (London, 1975); последующий отказ от аналогии «двух книг» —
у James R. Moore, «Geologists and interpreters of Genesis in the nineteenth
century», in God and nature: historical essays on the encounter between Christianity
and science, ed. David C. Lindberg and Ronald L. Numbers (Berkeley, 1986),
pp. 322-350. О естественном богословии как о санкции научной деятельно-
сти на примере Томаса Спрата см.: Paul В. Wood, «Methodology and apologetics:
Thomas Sprat’s History of the Royal Society», British Journal for the History of
Science 13 (1980), pp. 1-26; на примере Адама Седжвика см. John Н. Brooke,
«The natural theology of the geologists: some theological strata», in Images of the
Earth: essays in the history of the environmental sciences, ed. L.J. Jordanova and
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |299
Roy S. Porter, British Society for the History of Science monograph 1 (Chalfont
St. Giles, 1979), pp. 39-64. Об исторической связи между хилиазмом и идеей
прогресса см.: E.L. Tuveson, Millenium and utopia (New York, 1964). О связи
между естественным богословием и естественной историей, проводившей-
ся в трудах Джона Рэя, см. Charles Raven, John Ray, naturalist: his life and works,
2d ed. (Cambridge, 1950); соответствующая связь в работах Пристли рассмат-
ривается в John Н. Brooke, «’’Asowerwentforth”: Joseph Priestley and the ministry
of reform», in Motion toward perfection: the achievement of Joseph Priestley,
ed. A. Truman Schwartz and John G. McEvoy (Boston, 1990), pp. 21-56.
Проникновение религиозных мотивов в дискуссии о научной методоло-
гии обсуждает на примере Парацельса Owen Hannaway, The chemists and the
word (Baltimore, 1975); на примере Мерсенна — Stanley L. Jaki, Planets and
planetarians (Edinburgh, 1978), pp. 25-26; и на примере геологии начала XIX в. —
Charles С. Gillispie, Genesis and geology (Cambridge, Mass., 1950).
Недостаточное обоснование научных теорий экспериментальными фак-
тами, которые они призваны объяснить, все шире признается философами
и социологами науки. В этом отношении большое влияние оказала работа
Магу В. Hesse, The structure of scientific inference (London, 1974). Неадекват-
ность представления о том, что экспериментальные результаты говорят сами
за себя, четко демонстрируется со ссылкой на Роберта Бойля и его критиков
в Steven Shapin and Simon Schaffer, Leviathan and the air-pump: Hobbes, Boyle
and the experimental life (Princeton, 1985). Дальнейший обзор специальной
литературы см. D. Gooding, Т. Pinch, and S. Schaffer, The uses of experiment
(Cambridge, 1989). О проблемах, связанных с воспроизведением эксперимен-
та, см.: Н.М. Collins, Changing order (London, 1985). Богословское значение
веры в простоту природы обсуждается на примере Майкла Фарадея в Geoffrey
Cantor, «Reading the book of nature: the relation between Faraday’s religion and
his science», in Faraday rediscovered, ed. F. James and D. Gooding (London, 1985),
pp. 69-81. О селективной роли религиозных представлений в случае Кепле-
ра, восставшего против представлений Бруно, см.: Paolo Rossi, «Nobility of man
and plurality of worlds», in Science, medicine and society in the Renaissance, 2
vols., ed. A.G. Debus (New York, 1972), 2:131-162; и A. Koyre, From the closed
world to the infinite universe (New York, 1958), pp. 58-87. Обзор специальной
литературы о роли эстетических критериев при выборе и обосновании тео-
рий приводится в James W. McAllister, «Truth and beauty in scientific reason»,
Synfhese 78 (1989), 25-51.
Типичной попыткой христианских авторов избежать «бога для дырок» яв-
ляется С.А. Coulson, Science and Christian belief (Oxford, 1955). Конструктив-
ную роль, которую сыграл миф о Ноевом ковчеге при возникновении биоге-
ографии, анализирует Janet Browne, The secular ark: studies in the history of
biogeography (New Haven, 1983), pp. 1-31. To, что вопросы, вызванные рели-
гиозной обеспокоенностью, способствуют новым направлениям научных ис-
следований, иллюстрируется на примере Бентли и Ньютона в Michael Hoskin,
«Newton, Providence and the universe of stars», Journal of the History of Astronomy
8 (1977), 77-101. Противоречивое кредо научного натурализма XIX в. демон-
стрирует Frank М. Turner, Between religion and science: the reaction to scientific
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
naturalism in late Victorian England {New Haven, 1974), pp. 8-37.0 мнении Дюрк-
гейма, что полностью светское общество в некотором роде представляет со-
бой противоречие, см.: Anthony Giddens, ed., Emile Durkheim: selected writings
(Cambridge, 1972), pp. 239-249.
Решительную и жесткую критику работ Дрэпера и Уайта представляет со-
бой James R. Moore, The post-Darwinian controversies: a study of the Protestant
struggle to come to terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900
(Cambridge, 1981), эта книга также ценна обширной библиографией. Допол-
нением к критике, которая приводится в данной главе, может служить David
С. Lindberg and Ronald L. Numbers, «Beyound war and peace: a reappraisal of the
encounter between Christianity and science», Church History 55 (1986), 338-354;
Ronald L. Numbers, «Science and religion», Osiris, 2d ser. 1 (1985), 59-80; и Colin
A. Russell, «The conflict metaphor and its social origins», Science and Christian
Belief 1 (1989), 3-26. Признание Т.Г. Гексли, что взаимодополняемость науки
и теизма остается возможна даже после признания теории Дарвина, сделано
им в «On the reception of the “Origin of species”», in The life and letters of Charles
Darwin, 3 vols., ed. Francis Darwin (London, 1887), 2: 179-204. Изъян конфликт-
ной модели, не учитывающей разнообразие мнений отцов ранней церкви,
подчеркивается в David С. Lindberg, «Science and the early Christian Church»,
Isis 74 (1983), 509-530. О Сереете см. Allen G. Debus, Man and nature in the
Renaissance (Cambridge, 1978), pp. 64-65; а о его ереси, связанной с зарож-
дающимся баптизмом, учением о Троице и природой божественной имма-
нентности, см.: Roland Н. Bainton, Hunted heretic: the life and death of Michael
Servetus 1511-1553 (Boston, 1960), pp. 182-201. To, что сожжение Бруно не
следует втискивать в рамки конфликта религии с наукой, указывается у Frances
Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition (Chicago, 1964), pp. 348-359.
Проблемы, с которыми столкнулся Лайелл в Лондонском королевском кол-
ледже, обсуждаются в Martin J.S. Rudwick, «Charles Lyell F.R.S. (1797-1875)
and his London lectures on geology, 1832-1833», Notes and Records of the Royal
Society 29 (1975), 231-263. Ревизионистские описания дискуссии Гексли с Уил-
берфорсом приводятся в J.R. Lucas, «Wilberforce and Huxley: a legendary
encounter», The Historical Journal 22 (1979), 313-330; Sheridan Gilley, «The
Huxley-Wilberforce debate: a reconstruction», in Religion and humanism, ed. Keith
Robbins (Oxford, 1981), pp. 325-340. Недавние попытки прийти к сбалансиро-
ванному взгляду см. J. Vernon Jensen, «Return to the Wilberforce-Huxley debate»,
British Journal for the History of Science 21 (1988), 161-179.
Что касается проблемы культурного шовинизма в историографии науки,
сжатая критика западной недальновидности приводится в R.Rashed, «Science
as a western phenomenon», Fundamenta Scientiae 1 (1980), 7-21. О том, выда-
ют ли вопросы типа «Почему китайцы не сумели создать аналитическую науку
о природе, сопоставимую с западной?» культурное предубеждение, можно
судить в свете комментариев к сочинению Джозефа Нидхэма в Robert S.
Cohen, «The problem of 19(k)», Journal of Chinese Philosophy 1 (1973); 103-117;
A. Koslow, «More on 19(k)», Journal of Chinese Philosophy 2 (1975), 181-196;
Chung-Ying Cheng, «On Chinese science: a review essay», Journal of Chinese
Philosophy 4 (1977), 395-407; и N. Sivin, «On the word “Taoist" as a source of
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |3Q/|
perplexity, with special reference to the relations of science and religion in traditional
China», History of Religions 17 (1978), 303-328. Иллюстрацию к претензиям
протестантов и католиков на вклад в современную науку представляет собой
диспут между Р. Хойкаасом и Ф. Руссо, изложенный в The evolution of science,
ed. G.S. Metraux and F. Crouzet (New York, 1963), pp. 258-320. Внутриконфес-
сиональные разногласия аналогичным образом отразились и в историогра-
фии исламской науки. Метафизика, представленная в таких влиятельных ра-
ботах, какЗ.Н. Nasr, Science and civilisation in Islam (Cambridge, Mass., 1968), и
его же An introduction to Islamic cosmological doctrines (London, 1978), подвер-
гнута пристрастной критике в Z. Sardar, «Where’s where? Mapping out the future
of Islamic science», MAAS Journal of Islamis Science 4 (1988), 35-63.
Социальное давление, ведущее к религиозному конформизму, о чем по-
рой забывают апологеты религии, исследуется в Howard Gruber and Paul
Barrett, Darwin on man (London, 1974); по этой книге нами цитируется выска-
зывание Хукера. Более тонкий разбор последующих двусмысленностей в те-
истических замечаниях Дарвина приводится в David Kohn, «Darwin’s ambiguity:
the secularization of biological meaning», British Journal for the History of Science
22 (1989), 215-239. Контекст, в котором Галилей представлял свою версию
гармонии между Писанием и наукой, очерчивается у Stillman Drake, Discoveries
and opinions of Galileo (New York, 1957), pp. 145-216; и у William R. Shea, «Galileo
and the Church», in Lindberg and Numbers, God and nature, pp. 114-135. О по-
следующем крахе идеалистической метафизики в науках о жизни см.: Peter J.
Bowler, «Darwinism and the argument from design: suggestions for a re-evaluation»,
Journal of the History of Biology 10 (1977), 29-43; и David M. Knight, Ordering the
world (London, 1981), pp. 112-117.
Нашу критику апологетического использования ревизионистской истории
можно дополнить ссылкой на Rolf Gruner, «Science, nature and Christianity»,
Journal of Theological Studies 26 (1975), 55-81, где особое значение уделяется
потенциально тормозящему влиянию учения о грехопадении. Социальные
преобразования в Великобритании XIX в., вследствие которых духовенство
лишилось своей роли арбитров научной культуры, раскрываются в Frank М.
Turner, «The Victorian conflict between science and religion: a professional
dimension», Isis 69 (1978), 356-376. Оговорка о том, что антиклерикал — не
обязательно профессиональный ученый, а сторонник религии — не обязатель-
но ученый-любитель, приводится у Ruth Barton, «“An influential set of chaps”:
the X-cluband Royal Society politics 1864-1885», British Journal for the History of
Science 23 (1990), 53-81.
Глава II. Наука и религия в эпоху научной революции
Подробный обзор новшеств во всех ветвях науки в период, получивший
известность как научная революция, представлен у A. Rupert Hall, The revolution
in science 1500-1700 (London, 1983). Классический текст, все еще заслужи-
вающий внимания, — Е.А. Burtt, The metaphysical foundations of modern physical
science (London, 1949). Проницательный взгляд на концептуальные переме-
ны, связанные с Галилеем и Ньютоном, содержится в сборниках статей
302
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Alexandre Коугё, Metaphysics and measurement (London, 1968) и Newtonian
studies (London, 1965). О текущих вопросах, стоящих перед исследователя-
ми, можно получить представление в David С. Lindberg and Robert S. Westman,
eds., Reappraisals of the scientific revolution (Cambridge, 1990). Тезис о том,
что в XVII веке происходило беспрецедентное слияние (а не разделение) на-
уки и теологии, с большой эрудицией защищается у Amos Funkenstein,
Theology and the scientific imagination from the Middle Ages to the seventeenth
century (Princeton, 1986); эта работа также содержит обширную библио-
графию.
Диспут между Уилкинсом и Россом о границах библейского авторитета
обсуждается в Grant McColley, «The Ross-Wilkins controversy», Anna/s of Science
3 (1938), 153-189. О роли книгопечатания при выявлении религиозных раз-
ногласий и распространении светских форм обучения см. Elizabeth Eisenstein,
The printing press as an agent of change, 2vols. (Cambridge, 1979). О большом
значении основания научных академий XVII в. см.: Joseph Ben-David, The
scientist's role in society (Englewood Cliffs, N.J., 1971), pp. 45-87; A. Rupert Hall,
From Galileo to Newton (London, 1963), pp. 132-154; и Michael Hunter, Science
and society in Restoration England (Cambridge, 1981), pp. 32-58, откуда взята
цитата из Олденбурга. Дифференциацию между натуральной философией
и богословием на основе соответствующих источников их авторитета обсуж-
дал Паскаль в предполагавшемся предисловии к своему Traite du vide (1647).
Вдобавок к приведенной в нашей книге критике такого отношения к нату-
ральной философии XVII в., которое предполагает ее полное отделение от
религии, можно порекомендовать Richard Н. Popkin, «The religious background
to seventeenth-century philosophy», Journal of the History of Philosophy 25 (1987),
35-50. О значении богословия Реформации для понимания новой механи-
стической философии природы см.: Gary В. Deason, «Reformation theology and
the mechanistic conception of nature», in Lindberg and Numbers, God and Nature,
pp. 167-191. To, что богословие Кальвина допускало известную независимость
астрономии, подчеркивается в Edward Rosen, «Calvin’s attitude towards
Copernicus», Journal of the History of Ideas 21 (1960), 431-441; и в более ран-
ней работе R. Hooykaas, «Science and Reformation», Journal of World History 3
(1956), перепечатанной eMetrauxand Crouzet, The evolution of science, pp. 258-
290. Даже те ученые, утверждающие, что Фрэнсис Бэкон мысленно проводил
разделение между наукой и религией, признают, что он все же наделял науч-
ную деятельность религиозным смыслом; см., например, Christopher Hill,
Intellectual origins of the English Revolution (Oxford, 1965), pp. 85-130.
Более раннее подчинение науки богословию на примере Роджера Бэкона
иллюстрируется в David С. Lindberg, «On the applicability of mathematics to
nature: Roger Bacon and his predecessors», British Journal for the History of
Science 15 (1982), 3-25; и в N.W. Fisher and S. Unguru, «Experimental science
and mathematics in Roger Bacon's thought», Traditio 27 (1971), 353-378. См. так-
же David C. Lindberg, Roger Bacon's philosophy of nature (Oxford, 1983). О по-
чтительном и в то же время критическом отношении Фомы Аквинского к Ари-
стотелю говорят Vernon J. Bourke в своем введении к Thomas Aquinas,
Commentary on Aristotle’s «Physics» (London, 1963), pp. xxii-xxiv; E.J. Dijksterhius,
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК | 3Q3
The mechanisation of the world picture (Oxford, 1961), pp. 126-135; и Frederick
Copleston, Thomas Aquinas (1955; переиздание, London, 1976), pp. 63-83.
Дополнительные соображения о роли Фомы Аквинского приводит Stephen
Gaukroger, Explanatory structures (Hassocks, 1978), pp. 134-142. Стратегия
Орезма, поднимавшего вопрос о движении Земли, четко объясняется в Edward
Grant, Physical science in the middle ages (Cambridge, 1977), pp. 66-69. Каким
образом акцент на божественном всемогуществе может служить орудием
против аристотелевского догматизма, демонстрируется в Steven J. Dick,
Plurality of worlds: the extraterrestrial life debate from Democritus to Kant
(Cambridge, 1982), pp. 23-43.
Полезное историческое введение к взаимоотношениям магии и науке да-
ется в John Henry, «Magic and science in the sixteenth and seventeenth centuries»
in Olby et al., Companion to the history of modern science, pp. 583-596, а более
полный анализ проводится в Charles Webster, From Paracelsus to Newton: magic
and making of modern science (Cambridge, 1982). О вкусе магической филосо-
фии Ренессанса также дается представление в D.P. Walker, Spiritual and
demonic magic from Ficino to Campanella (London, 1958); Wayne Shumaker, The
occult sciences in the Renaissance (Berkeley, 1972); и Peter J. French, John Dee:
the world of an Elizabethan magus (London, 1972). Идею о том, что магия пред-
ставлялась интеллектуалам Ренессанса высшей формой религии, можно най-
ти в Nicholas Н. Clulee, John Dee's natural philosophy: between science and
religion (London, 1989). Более уравновешенное заявление Фрэнсис Йейтс
о роли «герметического корпуса» в распространении представлений о вла-
сти над природой встречается в ее статье Francis Yates, «The hermetic tradition
in Renaissance science», in Art, science and history in the Renaissance, ed. Charles
S. Singleton (Baltimore, 1968), pp. 255-274. Но даже его следует уравновесить
такими критическими взглядами, как те, что содержатся в Robert S. Westmann
and J.E. McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution (Los Angeles, 1977),
и Owen Hannaway, «Laboratory design and the aim of science», Isis77 (1986), 585-
610. Дальнейший свет на историческое значение герметизма проливается в
Allen G. Debus and Ingrid Merkel, eds., Hermeticism and the Renaissance (London,
1988). Представление о противоположности натуральной магии и естествен-
ных наук содержится в предисловии редактора к Brian Vickers, ed., Occult and
scientific mentalities in the Renaissance (Cambridge, 1984) — однако эта интер-
претация противоречит взгляду, которого придерживаются некоторые авто-
ры этого сборника, вт.ч. R.S. Westfall, «Newton and alchemy», pp. 315-336.
В качестве углубленного исследования Парацельса по-прежнему сохра-
няет значение Walter Pagel, Paracelsus: an introduction to philosophical medicine
in the era of the Renaissance (Basel, 1958). Эту работу дополняет Allen G. Debus,
The chemical philosophy: Paracelsian science and medicine in the sixteenth and
seventeenth centuries, 2 vols. (New York, 1971). Обсуждением, приведенным в
нашей книге, автор также обязан Hannaway, The chemists and the word.
Протестантская критика магических обрядов обсуждается в Walker, Spiritual
and demonic magic from Ficino tc Campanella, pp. 152-166. Фрэнсис Бэкон
представлен как преемник и критик герметических мотивов в Paolo Rossi, Francis
Bacon: from magic to science (Chicago, 1968). Каким образом протестанты
304
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
использовали Библию для опровержения католической демонологии и пре-
увеличенных представлений о силе ведьм, исследуется в Keith Thomas,
Religion and the decline of magic (Harmondsworth, 1973), pp. 681-698.
Представление научных достижений в богословских терминах рассмат-
ривается на примере ван Гельмонта в Walter Pagel, «The debt of science and
medicine to a devout belief in God», Journal of the Transactions of the Victoria
Institute 74 (1942), 99-115. См. также A. Browne, «Van Helmont's attack on
Aristotle», Annals of Science 36 (1979), 575-591, и Klaaren, Religious origins of
modern science, pp. 61-69. Об интегральной роли метафизической теологии
в представлениях Бруно о бесконечной вселенной утверждается в Robert S.
Westman, «Magical reform and astronomical reform: the Yates thesis reconsidered»,
in Westman and McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution, pp. 1-91.
О философии Декарта как ответе на скептицизм см.: Richard Н. Popkin, The
history of scepticism from Erasmus to Spinoza, 2d ed. (Berkeley, 1979). Теисти-
чески обоснованная натурфилософия Декарта и вызванная ею смена пред-
ставлений обсуждаются в Alan Gabbey, «Philosophia Cartesiana Triumphata;
Henry More 1636-1671», in Problems in Cartesianism: studies in the history of ideas,
ed. Thomas M. Lennon (Montreal, 1982), pp. 171-250. Критика Декарта Бойлем
содержится в бойлевском «А diquisition about the final causes of natural things»
(1688), воспроизведенном в Goodman, Science and religious belief 1600-1900,
pp. 103-118. С акцентом, который Бойль делает на суверенности Бога в сво-
ей версии механистической философии, можно ознакомиться в его «Free
enquiry into the vulgarly received notion of nature» (1686), воспроизведенном
в Selected philosophical papers of Robert Boyle, ed. M.A. Stewart (Manchester,
1979), pp. 176-191. Кроме того, дискуссию о Бойле см. у Shapin and Schaffer,
Leviathan and the air-pump, pp. 201 -224.
Дальнейшую информацию об ответе Галилея на возражения против его
коперниканства, основанные на Библии, можно почерпнуть из Jerome J.
Langford, Galileo, science and the Church (New York, 1966), pp. 50-78. Затруд-
нения, с которыми еще в конце XVII в. столкнулся Галлей, пытаясь отделить
науку от религии, рассматриваются в Simon Schaffer, «Halley’s atheism and the
end of the world», Notes and Records of the Royal Society 32 (1977), pp. 17-40.
Глава III. Параллель между научной и религиозной реформами
Большая часть литературы о связях между протестантизмом, капитализ-
мом и развитием наук отталкивается от труда Макса Вебера. Доступное вве-
дение в тезис Вебера дается в Gordon Marshall, In search of the spirit of capitalism
(London, 1982). При подтверждении параллелей между научной, политической
и религиозной реформами в Англии XVII в. различные акценты делаются
в Christopher Hill, Intellectual origins of the English revolution (Oxford, 1965);
Hooykaas, Religion and the rise of modern science; Merton, Science, technology
and society in seventeenth-century England; Theodore K. Rabb, «Puritanism and
the rise of experimental science in England», in The rise of science in relation to
society, ed. Leonard M. Marsak (New York, 1964), pp. 54-67; Webster, The great
instauration: science, medicine and reform 1626-1660.
библиографический очерк
305
Введение во вторую важнейшую тему данной главы см.: Thomas S. Kuhn,
The Copernican revolution (Cambridge, Mass., 1957). Дополнительно следует
назвать Robert S. Westmann, ed., The Copernican achievement (Berkeley, 1975).
Полезная информация о том, какой прием получила коперниковская астро-
номия в различных национальных контекстах, содержится в J. Dobrzycki, ed.,
The reception of Copernicus's heliocentric theory (Dordrecht, 1972). Вызов,
который бросила геоцентрической космологии система Коперника, особен-
но в интерпретации Джордано Бруно, анализируется в Arthur О. Lovejoy, The
great chain of being (1936; переиздание, New York, 1960), pp. 99-143; эта не-
сколько устаревшая дискуссия все же вносит полезные коррективы в распро-
страненные заблуждения. То же можно сказать о другом классическом со-
поставлении старой и новой космографии: C.S- Lewis, The discarded image:
an introduction to medieval and Renaissance literature (Cambridge, 1964).
Поучительный диспут между Уилкинсом и Россом реконструируется в
McColley, «The Ross-Wilkins controversy», pp. 153-189. Неприязнь Кепле-
ра к предложенной Бруно идее об утрате космической уникальности обсуж-
дается в Paolo Rossi, «Nobility of man and plurality of worlds», in Science, medicine
and society in the Renaissance, 2 vote., ed. Aden G. Debus (New York, 1972), 2:
131-162. Убеждение Николая Кузанского, что уникальность человечества
не зависит от его положения в космосе, обсуждается в Dorothy Koenigsberger,
Renaissance man and creative thinking: a history of concepts of harmony 1400-
1700 (Hassocks, 1979). Импульс, который теория Коперника дала дискуссиям
о множественности миров, обсуждается в Steven J. Dick, Plurality of worlds:
the extraterrestrial life debate from Democritus to Kant (Cambridge, 1982),
pp. 61-105. Всеобъемлющее освещение этой темы, неоднократно возникаю-
щей в современный период, приводится в Michael J. Crowe, The extraterrestrial
life debate 1750-1900: the idea of a plurality of worlds from Kant to Lowell
(Cambridge, 1986).
Ключевое различие между астрономическим нововведением как матема-
тической абстракцией и как отражением физической реальности подчерки-
вается в Pierre Duhem, То save the phenomena, trans. Edmund Doland and
Chaninah Maschler (Chicago, 1969), и развивается в контексте Виттенбергской
школы в Robert S. Westman, «The Melanchthon circle, Rheticus and the Wittenberg
interpretation of the Copernican theory», Isis 66 (1975), 165-193. Значение этого
же различия в развитии отношений между Галилеем и католическими властя-
ми проясняется в Stillman Drake, Galileo at work: his scientific biography (Chicago,
1978). Полезные сведения о приеме, который получила система Коперника
в XVI в., особенно на примере де Суньиги, представлены у Roberts. Westman,
«The Copernicans and the Churches», in Lindberg and Numbers, God and nature,
pp. 76-113. Тот же автор выдвигает причины, по которым именно придвор-
ные астрономы в первую очередь пропагандировали систему Коперника,
в «The astronomer’s role in the sixteenth century: a preliminary study», History of
Science 18 (1980), 105-174. Двор Медичи как источник либерального покро-
вительства для Галилея исследуется в Mario Biagioli, «Galileo the emblem
maker», Isis 81 (1990), 230-258. Чем была привлекательна идея принять лишь
одно, а не все движения Земли, предложенные Коперником, демонстрирует
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Paul Н. Kocher, Science and religion in Elizabethan England (New York, 1969),
pp. 189-200. Причины нежелания Тихо соглашаться с гелиоцентрической
моделью исследует Kristian Р. Moesgaard in Dobrzycki, The reception of
Copernicus’s Heliocentric theory, pp. 31-55. Поучительное описание системы
Тихо, позиции, занятой Урсом, и вмешательства Кеплера см. Nicholas Jardine,
The birth of history and philosophy of science: Kepler's A defence of Tycho against
Ursus, with essays on its provenance and significance (Cambridge, 1984). Мета-
физику, которая подвигла Кеплера на поиск физических причин, раскрывает
Gerald Holton, «Johannes Kepler’s universe: its physics and metaphysics», in
Thematic origins of scientific thought (Cambridge, Mass., 1973), pp. 69-90. Дли-
тельные поиски Кеплером геометрической гармонии небес стали темой ра-
боты Judith V. Field, Kepler’s geometrical cosmology (London, 1988). Слияние
космографии Кеплера с тринитарным богословием рассматривает Richard S.
Westfall, «The rise of science and the decline of orthodox Christianity: a study of
Kepler, Descartes and Newton», in Lindberg and Numbers, God and nature,
pp. 218-237.
Многосторонность ответа Бэкона на текущее состояние астрономии
освещается в Antonio Perez-Ramos, «Francis Bacon amd astronomical enquiry»,
British Journal for the History of Science 23 (1990), pp. 197-205. Общий обзор
религии в периоды Реформации и Контрреформации см.: John Bossy,
Christianity in the West 1400-1700 (Oxford, 1985). Лютеранское движение
обсуждается в R.W. Scribner, The German Reformation (London, 1986). Кальви-
нистская Реформация стала темой в Menna Prestwich, ed., International
Calvinism 1541-1715 (Oxford, 1985). См. также Michael Mullett, Calvin (London,
1989). О возрождении католицизма см.: Jean Delumeau, Catholicism between
Luther and Voltaire: a new view of the Counter-Reformation (London, 1977). Роль
Осиандера в публичном представлении книги Коперника сочувственно осве-
щает Bruce Wrightsman, «Andreas Osiander’s contribution to the Copernican
achievement», in Westman, The Copernican achievement, pp. 213-243. О пово-
роте от реформаторских принципов истолкования к более строгим представ-
лениям о библейском авторитете см.: Р. Lehmann, «The Reformers’ use of the
Bible», Theology Today 3 (1946), pp. 328-344, и John Dillenberger, Protestant
thought and natural science (London, 1961), pp. 50-74. Документальную основу
мнимого (и мифического) презрения Лютера к Копернику ставит под сомне-
ние Wilhelm Norlind, «Copernicus and Luther», Isis 44 (1953), pp. 273-276.
Об отношении Кальвина см.: Robert White, «Calvin and Copernicus: the problem
reconsidered», Calvin Theological Journal 15 (1980), pp. 233-243.
Проблемы, созданные для Галилея решениями Тридентского собора, осве-
щаются в Olaf Pederson, «Galileo and the Council of Trent», Journal of the History
of Astronomy 14 (1983), pp. 1-29. Роль Сарпи, друга Галилея, в восстании ве-
нецианцев против Рима, выявляет Paul F. Grendler, The Roman Inquisition and
the Venetian press, 1540-1605 (Princeton, 1977). To, что Галилей неверно пред-
ставлял отношения самого Коперника с Римом, показывает Edward Roesn,
«Galileo’s mis-statements about Copernicus», Isis 49 (1958), pp. 319-330. Ряд про-
блем, вставших перед Урбаном VIII, выделяются в Е.А. Gosselin and L.S. Lerner,
«Galileo and the long shade of Bruno», Archives Internationales d'Histoire des
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК | 3Q7
Sciences 25 (1975), pp. 223-246. То, что Галилей искренне желал поднять пре-
стиж католической науки и близко к сердцу воспринимал интересы своей церк-
ви, подробно обосновывается в нескольких работах Стиллмена Дрейка о Га-
лилее, включая его краткую биографию: Stillman Drake, Galileo (Oxford, 1980).
Насколько Галилей был обязан иезуитам в вопросах методологии, анализи-
руется в William A. Wallace, Galileo and his sources: the heritage of the Collegio
Romano in Galileo’s science (Princeton, 1984). Длительную дискуссию Галилея
с Грасси можно проследить по Stillman Drake andC.D. O’Malley, The controversy
on the comets of 1618 (Philadelphia, 1960), а вопросы, затронутые в его более
раннем диспуте с Шейнером, обсуждаются в William R. Shea, Galileo’s
intellectual revolution, 2d ed. (New York, 1977) и в работе того же автора «Galileo,
Scheiner, and the interpretation of sunspots», Isis 61 (1970), pp. 498-519. Роли
конкретных иезуитов в злоключениях Галилея особое внимание уделяет Giorgio
de Santillana, The crime of Galileo (Chicago, 1955). Ознакомиться с важнейши-
ми документами по этой теме можно в Maurice A. Finnocchiaro, ed., The Galileo
affair: a documentary history (Berkeley, 1989).
Карьеру Джона Уилкинса, которая представляет собой разительный кон-
траст с судьбой Галилея, подробно обсуждает Barbara J. Shapiro, John Wilkins
(Berkeley, 1969). Вилкинс также занимает важное место в ее более поздней
работе: Probability and certainty in seventeenth-century England: a study of the
relationships between natural science, religion, history, law and literature
(Princeton, 1983). О состоянии науки в Оксфорде в начале карьеры Уилкинса
см.: Nicholas Tyacke, «Science and religion at Oxford before the Civil War», in
Puritans and revolutionaries: essays in seventeenth-century history presented
to Christopher Hill, ed. Donald H. Pennington and Keith Thomas (Oxford, 1978),
pp. 73-93. To, что при оценке притеснений со стороны Инквизиции требуется
гибкий подход, указывает Grendler, The Roman Inquisition and the Venetian press,
chap. 10. Важные сведения о иезуитских учебных заведениях и их роли в раз-
витии физических наук содержатся в John L. Heilbron, Elements of early modern
physics (Berkeley, 1982), pp. 93-106.
О состоянии дискуссий вокруг тезиса Мертона в момент переиздания
(1970) его первоначальной статьи (1938) можно судить по сборнику статей
Charles Webster, ed., The intellectual revolution of the seventeenth century
(London, 1974). Из ранних критиков этого тезиса наиболее суровым был
A. Rupert Hall, «Merton revisited», History of Science 2 (1963), pp. 1-16. Суще-
ствовало также иконоборческое мнение, что научное движение в Англии XVII в.
являлось последствие гедонистской, а не пуританской этики: Lewis Feuer, The
scientific intellectual: the psychological and sociological origins of modern science
(New York, 1963). Напротив, о существовании структурных параллелей между
реформированным богословием и предпосылками современной науки утвер-
ждает Stephen Mason, «The Scientific Revolution and the Protestant Reformation»,
Annals of Science 9 (1953), pp. 64-87 and 154-175. Связь хилиастического бо-
гословия с высокой ценностью, которой интеллектуальные вожди пуритан-
ской революции наделяли прикладные науки, демонстрируется у Webster, The
great instauration. Уэбстер также приводит новые полезные сведения и отве-
чает критикам в «Puritanism, separatism, and science», in Lindberg and Numbers,
I БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
God and nature, pp. 192-217. Полезные догадки также высказывает P.M. Rattansi,
«The social interpretation of seventeenth-century science», in Peter Mathias, ed.,
Science and society 7600-7900 (Cambridge, 1972), pp. 1-32.
Проблемы, встающие при проверке тезиса Мертона и его производных,
обсуждаются в Arnold Thackray, «Natural knowledge in cultural context: the
Manchester model», American Historical Review 79 (1974), pp. 672-709, и John
H. Brooke, «Joseph Priestley (1733-1804) and William Whewell (1794-1866):
apologists and historians of science», in Science, medicine and dissent: Joseph
Priestley, ed. R.G.W. Anderson and Christopher Lawrence (London, 1987), pp. 11-
27. Вдобавок к этим проблемам указывалось, что историки не разобрались
в тезисе Мертона: Gary A. Abraham, «Misunderstanding the Merton thesis: a
boundary dispute between history and sociology», Isis 74 (1983), pp. 368-387.
Мнение о том, что существуют конкретные умонастроения, характерные для
католической либо протестантской науки, опровергает William В. Ashworth Jr.,
«Catholicism and early modern science», in Lindberg and Numbers, Godandnature,
pp. 136-166. Методологическое возражение о том, что исследователи, раз-
деляющие теорию о стимулирующем влиянии пуританства на науку, рассмат-
ривают лишь тех «пуритан», которые интересовались наукой, выдвигает John
Morgan, «Puritanism and science: a reinterpretation», The Historical Journal 22
(1979), pp. 535-560. В книге того же автора Godly learning: puritan attitudes
toward reason, learning and education, 7560-7640 (Cambridge, 1986) дается ав-
торитетное описание представлений ранних пуританских богословов о пра-
вильном применении разума и выдвигавшихся ими в связи с этим ограниче-
ний. Статистическую проверку тезиса Мертона, основываясь на политических
пристрастиях первых членов Королевского общества, проводит Lotte Mulligan,
«Civil War politics, religion and the Royal Society», in Webster, The intellectual
revolution of the seventeenth century, pp. 317-339. См. также ее «Puritanism and
English science: a critique of Webster», 7s/s71 (1980), pp. 456-469. Тезис о том,
что теоретическим наукам более благоприятствовала веротерпимость, неже-
ли пуританство, выдвигает Barbara J. Shapiro, «Latitudinarianism and science in
seventeenth century England», in Webster, The intellectual revolution of the
seventeenth century, pp. 286-316. Возможный выход из тупика, созданного
конфликтующими корреляциями, предлагают James R. Jacob and Margaret С.
Jacob, «The Anglican origins of modern science», Isis 71 (1980), pp. 251-267.
Дополнительные свежие комментарии к тезису Мертона фигурируют в спе-
циальных тематических выпусках двух журналов: Isis 79 (1988), рр. 571-605,
и Science in Context 3 (1989).
Глава IV. Бог в механической вселенной
Так называемая механизация мировоззрения становилась темой много-
численных глубоких и поверхностных дискуссий. В качестве вступительных
текстов можно порекомендовать John Н. Brooke and David С. Goodman, Towards
a mechanistic philosophy (Milton Keynes: Open University, 1974); Brian Easlea,
Witch-hunting, magic and the new philosophy (Hassocks, 1980); и с феминист-
ской точки зрения — Carolyn Merchant, The death of nature: women, ecology
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК | 3Q9
and the scientific revolution (San Francisco, 1979). Последствия механистиче-
ской программы для каждой ветви науки анализирует Richard S. Westfall, The
construction of modern science (New York, 1971). Реинтерпретация аристоте-
левской концепции формы в механистических терминах более детально об-
суждается в E.J. Dijksterhius, The mechanization of the world-picture (Oxford,
1961); Robert H. Kargon, Atomism in England from Hariot to Newton (Oxford, 1966);
Marie Boas Hall, Robert Boyle and seventeenth century chemistry (Cambridge,
1958); и Norma E. Emerton, The scientific reinterpretation of form (Ithaca, N.Y.,
1984). Стандартным текстом остается Richard S. Westfall, Science and religion
in seventeenth century England (New Haven, 1958), хотя в нем, возможно, пере-
оцениваются и новизна, и серьезность проблем, которые создавала механи-
стическая философия природы для учений о провидении. Полезным допол-
нением является J.S. Spink, French free thought from Gassendi to Voltaire
(London, 1960). Две из наиболее интересных философских проблем, связан-
ных с уподоблением природы машине, обсуждаются соответственно у Laurens
Laudan, «The clock metaphor and probabilism: the impact of Descartes on English
methodological thought, 1650-1665», Annals of Science 22 (1966), pp. 73-104,
и Maurice Mandelbaum, Philosophy, science and sense-perception (Baltimore,
1964),pp.61-117.
Подчеркивая разнообразие «механистических философий» и их преем-
ственность с предшествовавшими формами натурализма, недавние иссле-
дования продемонстрировали ущербность прежних попыток изобразить три-
умф механицизма над иррациональным. См., например, Ron Millen, «The
manifestation of occult qualities in the scientific revolution», in Religion, science
and worldview: essays in honor of Richard S. Festfall, ed. Margaret J. Osler and
Paul L. Farber (Cambridge, 1985), pp. 185-216; John Henry, «Newton, matter, and
magic», in Let Newton be!, ed. John Fauvel, Raymond Flood, Michael Shortland,
and Robin Wilson (Oxford, 1988), pp. 127-145; nSimon Schaffer, «Godly men and
mechanical philosophers: souls and spirits in Restoration natural philosophy»,
Science in Context 1 (1987), pp. 55-85. Приведенная в нашей книге ссылка
на идею Роберта Фладда об оружейном бальзаме как пример домеханиче-
ской науки взята из Allen G. Debus, «Robert Fludd and the use of Gilbert’s De
magnete in the weapon-salve controversy», Journal of the History of Medicine 19
(1964), pp. 389-417. Однако, следует подчеркнуть, что при применении меха-
нических моделей к магнетизму результаты оказывались самыми разными,
не обязательно сводясь к единственному рациональному объяснению: см.:
Stephen Pumfrey, «Mechanizing magnetism in Restoration England — the decline
of magnetic philosophy», Annals of Science 44 (1987), pp. 1-22.
Значение для физических наук метода абстрации, ведущего к созданию
идеализированных математических моделей, подчеркивается в Alexandre
Коугё, Metaphysics and measurement (London, 1968), pp. 1-43. To, что в меха-
нистической философии отражался новый идеал практического знания, яв-
ляется одним из тезисов у Funkenstein, Theology and the scientific imagination
from the middle ages to the seventeenth century, pp. 290-345. To, что механи-
ческие метафоры могли облагораживать применение аппаратуры и инстру-
ментов, ранее ассоциировавшихся с математикой, предполагает J.A. Bennett,
310
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
«The mechanics’ philosophy and the mechanical philosophy», History of Science
24 (1986), pp. 1-28. О разнообразии частиц, предлагавшихся философами-
механистами, и о том, что английские механисты не всегда следовали за Де-
картом, очищая материю от любых внутренних сил, см.: John Henry, «Occult
qualities and the experimental philosophy: active principles in pre-Newtonian matter
theory», History of Science 24(1986), pp. 335-381. To, что механистическая фи-
лософия не отказывалась от идеи о превращениях металлов, на примере Бой-
ля указывает Thomas S. Kuhn, «Robert Boyle and structural chemistry in the
seventeenth century», Isis 43 (1952), pp. 12-36. Об отсутствии прямых корре-
ляций между поддержкой механистической философии и скептическим от-
ношением к колдовству ясно говорится у Т.Н. Jobe, «The Devil in Restoration
science: the Glanvill-Webster witchcraft debate», Isis72 (1981), pp. 343-356.
Дальнейшее знакомство с литературой по богословским ответвлениям
атомизма XVII в. можно получить из John Henry, «Atomism and eschatology:
Catholicism and natural philosophy in the Interregnum», British Journal for the
History of Science 15 (1982), pp. 211-239. Для английского католика сэра Ке-
нельма Дигби нерушимый порядок в физической вселенной представлялся
отражением характерных черт царства духа: см. Anne Baumer, «Christian
Aristotelianism and atomism in embryology: William Harvey, Kenelm Digby, Nathaniel
Highmore», in Science and religion, ed. Anne Baumer and Manfred Buttner,
Proceedings of a symposium held at the XVIIIth International Congress of History of
Science, Hamburg-Munich 1-9 August 1989 (Abhandlungen zur Geschichte
Geowissenschaften und Religion/Umweltforschung, Bd. 3), Bochum, 1989. На цен-
тральное место богословских мотивов в принятии механистической физики
Мерсенном указывается в Robert Lenoble, Mersenne ои la naissance du
mecanisme, 2d ed. (Paris, 1971); этотже момент в большой степени признает-
ся в работе Peter Dear, Mersenne and the learning of the schools (Ithaca, N.Y.,
1988).
Механистическая философия Декарта в приложении к живым организмам
обсуждается в Norman Kemp Smith, New studies in the philosophy of Descertes
(London, 1953), pp. 125-160. С аргументами Декарта в пользу уникальности и
нематериальное™ человеческого разума можно ознакомиться в его «Sixth
Meditation», in Descartes: philosophical writings, ed. Elizabeth Anscombe and Peter
Thomas Geach (London, 1954), pp. 109-124. Свидетельства о проникновении
теории «зверя-машины» в религиозные апологии собраны в Leonora С.
Rosenfield, From beast-machine to man-machine: animal soul in French letters
from Descartes to La Mettrie (New York, 1968). О возвращении в XX в. к идее
о том, что неделимость человеческого «эго» требует нефизического объ-
яснения, см.: Sir John Eccles, The brain and the unity of conscious experience
(Cambridge, 1965). Однако, о том, что Декарт ошибался на уровне категорий,
рассматривая человеческий разум как отдельную субстанцию, утверждается
в Gilbert Ryle, The concept of mind (London, 1949), pp. 11-24. Насколько сильна
была тенденция к проведению различий между человеком и животными, об-
суждается у Mary Midgley, Beast and man (London, 1980). Те отношения, в ко-
торых картезианские учения провоцировали потребительское отношение
к животным и природе, рассматривает в широкой перспективе John Passmore,
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
311
Man’s responsibility for nature (London, 1974). Впрочем, не следует забывать
об общих тезисах, связывающих потребительский менталитет с каким-либо
якобы доминирующим богословием творения в рамках христианской или про-
чих религий. Критику Пассмора можно найти в R. Attfield, «Christian attitudes to
nature», Journal of the History of ideas 44 (1983), pp. 369-386. Двусмысленность
позиции Бойля по отношению к страданиям животных выявляется в Malcolm
R. Oster, «The “beaume of diuinity”: animal suffering in the early thought of Robert
Boyle», British Journal for the History of Science 22 (1989), pp. 151-179.См.также
Michael Hunter, «Alchemy, magic and moralism in the thought of Robert Boyle»,
British Journal for the History of Science 23 (1990), pp. 387-410.
В настоящее время подвергаются переосмыслению влияния, сформиро-
вавшие натурфилософию Бойля и его религиозность. Контекстуальными ра-
ботами, представляющими собой основу для дискуссий, являются James R.
Jacob, Robert Boyle and the English Revolution: a study in social and intellectual
change (New York, 1977) и Shapin and Schaffer, Leviathan and the air-pump.
О Гоббсе как предмете исследования и соответствующих проблемах см.
G.A.J. Rogers and Alan Ryan, eds., Perspectives on Thomas Hobbes (Oxford, 1989).
Первичные источники, на которых строится исследование бойлевской тео-
рии вещества, механистической философии и натуральной теологии, доступ-
ны в Marie Boas Hall, Robert Boyle on natural philosophy (Bloomington, Ind., 1965);
Goodman, Science and religious belief 1600-1900', и M.A. Stewart, ed., Selected
philosophical papers of Robert Boyle (Manchester, 1979). Волюнтаристская тео-
рия Бойля обсуждается в J.E. McGuire, «Boyle’s conception of nature», Journal
of the History of Ideas 33 (1972), pp. 523-542.
Вероятно, наилучшим введением во многие стороны жизни и трудов Нью-
тона является Fauvel et al., Let Newton be! Однако, ничто не заменит прекрас-
ную биографию Richard S. Westfall, Neverat rest (Cambridge, 1984). Развитие
ньютоновской небесной механики сжато описывается в D.T. Whiteside, «Before
the Principia: the maturing of Newton’s thoughts on dynamical astronomy, 1664-
1684», Journal for the History of Astronomy 1 (1970), pp. 5-19. Изданные Уайт-
сайдом The mathematical papers of Isaac Newton, 8 vols. (Cambridge, 1967-1981)
дают четкое представление о Ньютоне как математике. О Ньютоне как физи-
ке-теоретике см. Richard S. Westfall, Force in Newton’s physics (London, 1971).
О Ньютоне как историке см. Frank Е. Manuel, Isaac Newton, historian (Cambridge,
1963). Ньютон-алхимик стал темой исследований Betty Jo Dobbs, The
foundations of Newton’s alchemy (Cambridge, 1975); Richard S/Westfall, «Newton
and alchemy», in Vickers, Occult and scientific mentalities in the Renaissance,
pp. 315-335; и Jan Golinski, «The secret life of an alchemist», in Fauvel et aL, Let
Newton be!, pp. 147-167. Религиозные представления Ньютона обсуждаются
в Frank Е. Manuel, The religion of Isaac Newton (Oxford, 1974). Мнение о том, что
богословие Ньютона из-за своей крайней радикальностью склонялась к де-
изму, выдвигает Richard S. Westfall, «Isaac Newton’s “Theologiae gentilis origines
philosophiae”», in The secular mind; transformations of faith in modern Europe,
ed.W. Warren Wagar (New York, 1982), pp. 15-34. Некоторые сомнения относи-
тельно такой интерпретации выражаются в John Н. Brooke, «The God of Isaac
Newton», in Fauvel et al., Let Newton be!, pp. 168-183; и в James E. Force, «The
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Newtonians and deism», in Essays on the context, nature and influence of Isaac
Newton's theology, ed. James E. Force and Richard H. Popkin (Dordrecht, 1989),
ch. 4. Волюнтаристский элемент ньютоновской теологии исследуется в Henry
Guerlac, «Theological voluntarism and biological analogies in Newton’s physical
thought», Journal of the History of Ideas 44 (1983), pp. 219-229. Богословский
смысл ньютоновской концепции пространства обсуждается в В.Р. Copenhaver,
«Jewish theologies of space in the scientific revolution: Henry More, Joseph
Raphson, Isaac Newton and their predecessors», Annals of Science 37 (1980),
pp. 489-548; и в J.E. McGuire, «Newton on place, space, time and God: an
unpublished source», British Journal for the History of Science 11 (1978), 114-
129.
Ссылки на религиозные сомнения, вызванные картезианскими посягатель-
ствами, можно найти в Gerald Aylmer, «Unbelief in seventeenth-century England»,
in Puritans and revolutionaries: essays in seventeenth-century history presented
to Christopher Hill, ed. Donald H. Pennington and Keith Thomas (Oxford, 1978),
pp. 22-46, и в Michael Hunter, Science and society in Restoration England
(Cambridge, 1981). О конкретных проблемах, которые испытали учения о пре-
существлении, см.: Trevor McClaughlin, «Censorship and defenders of the
Cartesian faith in mid-seventeenth century France», Journal of the History of Ideas
40 (1979), pp. 563-581; Richard A. Watson, «Transubstantiation among the
Cartesians», in Thomas M. Lennon, ed., Problems of Cartesianism (Kingston, Ont.,
1982), pp. 127-248; и Pietro Redondi, Galileo heretic (Princeton, 1988). Осозна-
ние деистических тенденций в теологиях, прославляющих механизм (кото-
рое чувствуется в ответе Рэя Бойлю), подмечено у H.R. McAdoo, The spirit of
Anglicanism (London, 1965). Вопросы, поднятые попыткой Ньютона усилить
чувство божественного присутствия в мире, обсуждаются в David Н. Kubrin,
«Newton and the cyclical cosmos: Providence and the mechanical philosophy»,
Journal of the History of Ideas 28 (1967), pp. 325-346; и в качестве примера бо-
лее общей проблемы, в John Н. Brooke, «Science and the fortunes of natural
theology: some historical perspectives», Zygon 24 (1989), pp. 3-22.
Различный смысл, который Ньютон вкладывал в понятие «гравитационная
сила», анализируется в Ernan McMullin, Newton on matter and activity (Notre
Dame, Ind., 1978). Проводившаяся Ньютоном связь провидения со стабиль-
ностью звезд исследуется в Michael Hoskin, «Newton, Providence and the
universe of stars», Journal for the History of Astronomy 8 (1977), pp. 77-101.
To, что Ньютон не отказывал кометам в нравственной и богословской функ-
циях, утверждается в Simon Schaffer, «Newton’s comets and the transformation
of astrology», in Astrology science and society: historical essays, ed. Patrick Curry
(Woodbridge, 1987), pp. 219-243. Последующее «исправление» Ньютона Лаг-
ранжем и Лапласом фигурирует в Herbert Н. Odom, «The estrangement of
celestial mechanics and religion», Journal of the History of Ideas 27 (1966),
pp. 533-548; и в Roger Hahn, «Laplace and the mechanistic universe», in Lindberg
and Numbers, God and nature, pp. 256-295. Более ранний взгляд, выражав-
шийся Уильямом Уистоном, о том, что теория Ньютона оказала ревностную
поддержку и провидению, и библейскому буквализму, получает подтвержде-
ние у James Е. Force, William Whiston: honest Newtonian (Cambridge, 1985).
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |
Глава V. Наука и религия в эпоху Просвещения
Ценное введение в тему о месте науки в культуре Просвещения и соответ-
ствующий библиографический очерк содержатся в Tomas L. Hankins, Science
and the Enlightenment (Cambridge, 1985). Некоторые наиболее существенные
проблемы исторической интерпретации рассматриваются в G.S. Rousseau and
Roy Porter, eds., The ferment of knowledge: studies in the historiography of
Enlightenment science (Cambridge, 1980). To, что не существовало единого
«Просвещения», а его проявления в различных национальных контекстах были
различными, ясно из Roy Porter and Mikulas Teich, eds., The Enlightenment in
national context (Cambridge, 1981). Политические аспекты движений XVIII в.
за реформы рассматриваются в F. Venturi, Utopia and reform in the Enlightenment
(Cambridge, 1971). Развитие философии в XVIII в. рассматривается с неокан-
тианской точки зрения в Ernst Cassirer, Philosophy of the Enlightenment, trans.
Fritz. C.A. Koelln and James P. Pettegrove (Boston, 1951). Важный обзор, для
которого характерен акцент на освобождающее значение знания для класси-
ческих культур, представляет собой Peter Gay, The Enlightenment, an
interpretation, 2 vols. (New York, 1969). Альтернативный подход к французско-
му Просвещению, вдохновленный исследованием популярной культуры, мож-
но найти в Robert Darnton, «In search of the Enlightenment: recent attepts to create
asocial history of ideas», Journal of Modern History 43 (1971), pp. 113-132, и «The
High Enlightenment and the low-life of literature in pre-Revolutionary France», Past
and Present 51 (1971), pp. 81-115. В какой степени естественные науки XVIII в.
можно считать двигателями «секуляризации», рассматривается в John Н.
Brooke, «Science and the secularisation of knowledge: perspectives on some
eighteenth-century transformations», Nuncius 4 (1989), pp. 43-65. Риторика
о целесообразности, сопровождавшая развитие наук, действовала на мно-
гих уровнях: J.G. Burke, ed., The uses of science in the age of Newton (Berkeley,
1983). Характер этой риторики на примере самой утилитарной из наук — хи-
мии — хорошо освещен в Jan V. Golinski, «Utility and audience in eighteenth-
century chemistry: case studies of William Cullen and Joseph Priestley», British
Journal for the History of Science 21 (1988), pp. 1-31. Об организации науки
в XVIII в. и экспансии ученых обществ см. James Е. McClellan, Science
reorganized: scientific societies in the eighteenth century (New York, 1985).
Исследование Gerald R. Cragg, The Church and the Age of Reason 1648-1789,
2d ed. (Harmondsworth, 1966), хотя и несколько устаревшее, ценно тем, что
показывает состояние христианской церкви в самых различных национальных
контекстах. Каким образом преподавание натурфилософии во французских
высших учебных заведениях способствовало (пусть и невольно) созданию
аудитории, чувствительной к философским вопросам, стало одной из тем
в важном исследовании L.W.B. Brockliss, French higher education in the
seventeenth and eighteenth centuries (Oxford, 1987). Тесные связи между по-
литическими и религиозными разногласиями в Англии начала XVIII века выяв-
ляет Geoffrey Holmes, Politics, religion and society in England 1679-1742 (London,
1986). Недавнее исследование John Gascoigne, Cambridge in the age of the
Enlightenment: science, religion and politics from the Restoration to the French
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Revolution (Cambridge, 1989) особенно полезно тем, что оно раскрывает от-
ношение англиканской церкви к Ньютону и его популяризаторам. Обзор ли-
тературы, рассматривающей Просвещение с политической точки зрения, см/.
Lester G. Crocker, «Interpreting the Enlightenment: a political approach», Journal
of the History of Ideas 46 (1985), pp. 211-230.
Тому, каким образом Ньютон и Локк воспринимаются как создатели новых
методов и стандартов точного знания, посвящена обширная литература.
Полезным введением с иллюстративными текстами является Gerd Buchdach,
The image of Newton and Locke in the Age of Reason (London, 1961). Более пол-
ную картину дают две работы: Henry Guerlac, Newton on the Continent (Ithaca,
N.Y., 1981), и его же «Newton’s changing reputation in the eighteenth century», in
Carl Becker's heavenly city revisited, ed. Raymond O. Rockwood (Ithaca, N.Y.,
1958), pp. 3-26. Дальнейшую библиографическую информацию по этой теме
можно получить в Simon Schaffer, «Newtonianism», in Olby et al., Companion to
the history of modern science, pp. 610-626. Политический и интеллектуальный
контекст, в котором вырабатывались взгляды Локка на веротерпимость, ана-
лизируется в Richard Ashcraft, Revolutionary politics and Locke’s «Two Treatises
of Government» (Princeton, 1986). Политическое значение локковской эпи-
стемологии рассматривается в Neal Wood, The politics of Locke’s philosophy:
a social study of «An Essay Concerning Human Understanding» (Berkeley, 1983).
Изменение отношения в течение XVIII в. к концепциям божественного вме-
шательства обсуждается в контексте физических наук в Roger Hahn, «Laplace
and the mechanistic universe», in Lindberg and Numbers, God and nature, pp. 256-
276; в контексте наук о Земле в Roy Porter, «Creation and credence: the career of
theories of the Earth in Britain 1660-1820», in Natural order, ed. Barry Barnes and
Steven Shapin (Beverly Hills, Calif., 1979), pp. 97-124, и в Paolo Rossi, The dark
abyss of time (Chicago, 1984); и в медицинском контексте — в Roy Porter,
Disease, medicine and society in England 1550-1860 (London, 1987). См. также
Roy Porter and Dorothy Porter, In sickness and in health: the British experience
1650-1850 (London, 1988). О восприятии религиозного энтузиазма как фор-
ме безумия см.: Roy Porter, «The rage of party: a glorious revolution in English
psychiatry?» Medical History '21 (1983), pp. 35-50.
О развитии в Великобритании риторики с требованием практической
пользы от науксм.: Robert Е. Schofield, The Lunar society of Birmingham (Oxford,
1963). Однако, о том, что эта «польза» могла включать и религиозную пользу,
становится ясно из Arnold Thackray, «Natural knowledge in cultural context:
the Manchester model», American Historical Review79 (1974), pp. 672-709, и Derek
Orange, «Rational dissent and provincial science: William Turner and the Newcastle
Literary and Philosophical Society», in Metropolis and province: science in British
culture, 1780-1850, ed. Ian Inkster and Jack Morrell (London, 1983), pp. 205-
230. О том, как в XVIII в. демонстрировались скрытые силы Бога в природе,
см.: Simon Schaffer, «Natural philosophy and public spectacle in the eighteenth
century», History of Science 21 (1983), pp. 1-43. Роль «веротерпимого» англи-
канского духовенства в популяризации ньютоновской теории и двигавшие
им политические мотивы выделяются в Margaret С. Jacob, The Newtonians
and the English Revolution, 1689-1720 (Ithaca, N.Y, 1976). С аргументами,
библиографический очерк |
выдвигавшимися Бентли, первым бойлевским проповедником, можно озна-
комиться в I. Bernard Cohen, ed., Isaac Newton's papers and letters on natural
philosophy and related documents, 2d ed. (Cambridge, Mass., 1978), pp. 271-
394. О том, как Ньютон в Кембридже сопротивлялся требованиям Якова II,
обсуждается в Westfall, Never at rest, pp. 474-479.
Попытка Маргарет Джейкоб сопоставить пропаганду ньютоновской тео-
рии вещества с конкретными социоэкономическими и политическими инте-
ресами вызвала множество возражений. Критические замечания содержат-
ся в Geoffrey Holmes, «Science, reason and religion in the age of Newton», British
Journal for the History of Science 11 (1978), 164-1671, и Colin A. Russell, Science
and social change 1700-1900 (London, 1983), pp. 52-68. Роль шотландцев
в распространении «Начал» подчеркивается в Gascoigne, Cambridge in the age
of the Enlightenment, pp. 145-149. To, что можно было быть ньютонианцем
и тори, симпатизирующим Высокой церкви, демонстрируется в A. Guerrini,
«The tory Newtonians: Gregory, Pitcairne and their circle», Journal of British Studies
25 (1986), pp. 288-311. Сторонники взаимозависимости между «ньютониан-
ством» и «веротерпимым» богословием должны также принять во внимание
проблемы определений, обсуждающиеся в John Spurt, «“Latitudinarians” and
the Restoration Church», The Historical Journal 31 (1988), pp. 61-82. Причины,
по которым такие адвокаты ньютонианства, как Бентли и Кларк, могли счи-
таться кем угодно, но только не ортодоксальными англиканами, см.: Eamonn
Duffy, «“Whiston’s affair”: the trials of a primitive Christian 1709-1714», Journal of
Ecclesiastical History 27 (1976), pp. 129-150.
С возражениями Лейбница на натурфилософию Ньютона можно ознако-
миться в H.G. Alexander, ed., The Leibniz-Clarke correspondence (Manchester,
1956). В более широком контексте их рассматривает Steven Shapin, «Of Gods
and Kings: natural philosophy and politics in the Leibniz-Clarke disputes», Isis 72
(1981), pp. 187-215. Доступное введение в философию Лейбница см. Stuart
С. Brown, Leibniz (Hassocks, 1984). Еще одно недавнее исследование —
E.J. Aiton, Leibniz: a biography (Bristol, 1985). Вражда между Ньютоном и Лей-
бницем по вопросам приоритета задокументирована в A. Rupert Hall,
Philosophers at war: the quarrel between Newton and Leibniz (Cambridge, 1980).
Восторженное отношение Вольтера к достижениям Ньютона обсуждается в
Р.М. Rattansi, «Voltaire and the Enlightenment image of Newton», in History and
imagination, ed. H. Lloyd-Jones (London, 1981), pp. 218-231. Страстное стрем-
ление Вольтера к большей религиозной терпимости объясняется в J.Brumfitt,
The French Enlightenment (London, 1972). О призывах к большей религиоз-
ной терпимости.в Англии XVIII в. см.: Martin Fitzpatrick, «Joseph Priestley and
the cause of universal toleration», The Price-Priestley Newsletter 1 (Aberystwyth,
1977), pp. 3-30, и «Toleration and truth», Enlightenment and Dissent 1 (1982),
pp. 3-31.
To, что христианским церквам в начале XVIII в. приходилось сильнее опа-
саться насмешек, чем доводов разума, указывает John Redwood, Reason, ridicule
and religion: the age of Enlightenment in England 1660-1750 (London, 1976).
С «деистской» угрозой институционализованному христианству можно также
ознакомиться в Peter Gay, ed., Deism: an anthology (Princeton, 1968). Дискуссии,
316
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
вызванные книгой Толанда «Христианство без тайн», и разнообразные зна-
чения термина «деизм» как оскорбления обсуждаются в Robert Е. Sullivan, John
Toland and the deist controversy (Cambridge, Mass., 1982), pp. 109-140 and 205-
234. См. также Stephen Daniel, John Toland: his mind, manners and thought
(Toronto, 1984). To, что Толанд радикально перетолковал ньютоновскую кон-
цепцию вещества в пользу пантеистической веры, показано в Jacob, The
Newtonians and the English Revolution, chap. 6. Рассказ о Тиндале в данном
разделе нашей книги основан только на содержании его Christianity as old as
the creation. Дальнейший анализ религиозной позиции Тиндала см. Stephen
N. Williams, «Matthew Tindal on perfection, positivity and the life divine»,
Enlightenment and Dissent 5 (1986), pp. 51-69. To, что идеи Локка использова-
лись деистами «поверхностно и напоказ», также демонстрирует John Yolton,
John Locke and the way of ideas (Oxford, 1956). Возражение Джозефа Батлера
деистам обсуждается в Anders Jeffner, Butler and Ните on religion: a comparative
analysis (Stockholm, 1966).
Что касается угрозы христианству со стороны материализма, аргумента-
ция Жана Мелье представлена в J.S. Spink, French free thought from Gassendi
to Voltaire (London, 1960), pp. 277-278, а картезианские идеи, от которых она
отталкивалась, — в Jean Deprun, «Jean Meslier et I’heritage cartesien», Studies
on Voltaire and the Eighteenth Century 24 (1963), pp. 443-455. Долгий след кар-
тезианства во французском материализме XVIII в. особо выделяется в Aram
Vartanian, Diderot and Descartes: a study of scientific naturalism in the
Enlightenment (Princeton, 1953). Доступ к более свежей литературе по фран-
цузскому материализму XVIII века можно получить в John W. Yolton, Thinking
matter (Oxford, 1984) и обзоре Geoffrey Cantor в History of Science 23 (1985),
pp. 201-206. «Открытия» Джона Нидхэма, Альбрехта фон Халлера и Абрахама
Трембли и их применение апологетами материализма обсуждаются в David
С. Goodman, Scientific progress and religious dissent (Milton Keynes: Open
University, 1974). О проблемах, связанных с самозарождением, см.: John Farley,
The spontaneus generation controversy from Descartes to Oparin (Baltimore,
1977). Сенсационные выводы Трембли обсуждаются также в Aram Vartanian,
«Trembley’s polyp, La Mettrie and eighteenth-century French materialism», in Roots
of scientific thought, ed. P.P. Wiener and A. Noland (New York, 1957), pp. 497-516.
Переход Дидро к атеистическому материализму освещается в Michael J.
Buckley, At the origins of modern atheism (New Haven, 1987), pp. 194-250. Дета-
ли диспута между Халлером и Вольффом обсуждаются в Shirley A. Roe, Matter,
life and generation: eighteenth-century embryology and the Haller-Wolff debate
(Cambridge, 1981). Богословская сторона ранних эмбриологических дискус-
сий освещается в Anne Baumer, «Das Ei als Instrumentum Dei. Religion und
Embryologie Im 17. und 18. Jahrhundert», Annali dell’lstituto Storico Italico-germanico
11 (1985 [1986]), pp. 79-102, и «Zum Verhaltnis von Religion und Zoologie im 17.
Jahrhundert (William Harvey, Nathaniel Highmore, Jan Swammerdam)», Berichte
zur Wissenschaftsgeschichte 10 (1987), pp. 69-81. Возможное «консерва-
тивное» истолкование полипа Трембли как недостающего звена в цепочке
бытия отмечается в Arthur О. Lovejoy, The great chain of being (1936; переиз-
дание, New York, 1960), p. 233. Дополнительные представления о реакции
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК | J
современников можно получить в Virginia Р. Dawson, Nature's enigma: the
problem of the polyp in the letters of Bonnet, Trembley, and Reaumur (Philadelphia,
1987).
Тезисом о том, что философы, отвергая любые учения традиционного хри-
стианства, пришли к собственной суррогатной вере, прославилась книга Carl
Becker, The heavenly city of the eighteenth-century philosophers (New Haven, 1932).
Введение в религиозную полемику Пристли и его научные труды представляет
собой сборник статей Christopher Lawrence and R.G.W. Anderson, eds., Science,
medicine and dissent: Joseph Prisetley 1733-1804 (London, 1987). Богословие
Пристли обсуждается в связи с его научными интересами в Brooke, «“A sower
went forth”: Joseph Priestley and the ministry of reform». См. также Robert E.
Schofield, «Joseph Priestley: theology, physics and metaphysics», Enlightenment
and Dissent 2 (1983), pp. 69-81. Наиболее обоснованной попыткой совместить
многие стороны интеллектуальной жизни Пристли представляет собой John G.
McEvoy and J.E. McGuire, «God and nature: Priestley’s way of rational dissent»,
Historical Studies in the Physical Sciences 6 (1975), pp. 325-404. Мак-Ивой в
«Joseph Priestley, “aerial philosopher”: metaphysics and methodology in Priestley’s
chemical thought, from 1762-1781 »,Ambix 25 (1978), pp. 1-55,93-116,153-175;
26 (1979), 16-38 включает в свою широкую модель также и эксперименты При-
стли с газами. Сравнительно недавно внимание привлекалось к тому, что При-
стли писал для разных аудиторий, в соответствии с чем выдвигалось возраже-
ние, что предложенные общие схемы не учитывают всей многогранности его
деятельности. Критику подходов, которые судят о работах Пристли на основе
метафизической согласованности, см.: Simon Schaffer, «Priestley’s questions»,
History of Science 22 (1984), 151-183; а также Jan V. Golinski and J.R.R. Christie,
«The spreading of the word: new directions in historiography of chemistry, 1600-
1800», History of Science 20 (1982), pp. 235-266. Пример Пристли снова подни-
мает вопрос о роли унитариев в английских провинциальных научных обще-
ствах. Недавнюю оценку см. у Jean Raymond and John V. Pickstone, «The natural
sciences and the learning of the English Unitarians», in Truth, liberty, religion: essays
celebrating two hundred years of Manchester College, ed. Barbara Smith (Oxford:
Manchester College, 1986), pp. 127-164.
Шотландский контекст, в котором Юм разрабатывал свою скептическую
философию, обсуждается в Nicholas Phillipson, «The Scottish Enlightenment»,
in Porter and Teich, The Enlightenment in national context, pp. 19-40. В недавнем
исследовании того же автора Ните (London, 1989) подчеркиваются полити-
ческие пристрастия, повлиявшие на труды Юма как историка. Можно также
сослаться на James К. Cameron, «Theological controversy: a factor in the origins
of the Scottish Enlightenment», in The origin and nature of the Scottish
Enlightenment, ed. R.H. Campbell and A.S. Skinner (Edinburgh, 1982), pp. 116-
130. To, что многие шотландцы в XVIII в. ожидали от натуральной философии
и наук больше, чем те могли дать, предполагает Roger L. Emerson, «Natural
philosophy and the problem of the Scottish Enlightenment», Studies on Voltaire
and the Eighteenth Century 242 (1986), 243-291. Особенности развития химии
в Шотландии раскрываются в Arthur L. Donovan, Philosophical chemistry in the
Scottish Enlightenment (Edinburgh, 1975).
Q | БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Критика Юма в адрес естественного богословия обсуждается в Robert Н.
Hurlbutt, Ните, Newton, and the design argument (Lincoln., Neb., 1965) ив Jeffner,
Butler and Hume on religion. Полезная антология сочинений Юма о религии
содержится в Richard Wollheim, ed., Ните on religion (London, 1963). Значение
пресвитерианских корней Юма исследуется в Stewart R. Sutherland, «The
Presbyterian inheritance of Hume and Reid», in Campbell and Skinner, The origin
and nature of the Scottish Enlightenment, pp. 131-149. Отношение философии
Юма к религии всеобъемлюще рассматривается в J.C.A. Gaskin, Hume's
philosophy of religion (London, 1978). Знакомство с вопросами, по которым
в настоящее время ведут дискуссии исследователи Юма, можно получить
из М .A. Stewart, ed., Studies in the philosophy of the Scottish Enlightenment, Oxford
Studies in the History of Philosophy, vol. 1 (Oxford, 1990), в котором особый ин-
терес представляют статьи David Wootton, «Hume’s “Of miracles”: probability
and irreligion» (pp. 191-229) и Michael Barfoot, «Hume and the culture of science
in the early eighteenth century» (pp. 151-190). О том, как Юм использовал нью-
тоновский эфир, см. Е.С. Mossner and John V. Price, Hume’s Letter from a
gentleman to his friend in Edinburgh (Edinburgh, 1967), pp. 28-29. Приведенный
нами пример Марселена Бертло, показывающий, каким образом религиоз-
ный агностицизм порой может совпадать со скептицизмом к научным сущно-
стям, помещает в соответствующий контекст Harry W. Paul, The edge of
contingency (Gainesville, Fla. 1979), pp. 10-12.
Отношение Джона Уэсли к естественным наукам в настоящее время под-
вергается переосмыслению, однако наш рассказ основан на Robert Е.
Schofield, «John Wesley and science in eighteenth-century England», Isis 44 (1953),
331-340. Также в этой связи можно порекомендовать T.Q. Campbell, «John
Wesley, Conyers Middleton and divine intervention in history», Church History 55
(1986), pp. 39-59. Полезные замечания о натурфилософии Хатчинсона содер-
жатся в Geoffrey Cantor, «Light and Enlightenment: an exploration of mid-
eighteenth-century modes of discource», in David C. Lindberg and Geoffrey Cantor,
The discource of light from the Middle Ages to the Enlightenment (Los Angeles,
1985), pp. 67-106. Один из последователей Хатчинсона, Сэмюэл Пайк, также
обсуждается Кантором в «The theological significance of ethers», in Conceptions
of ether: studies in the history of ether theories 1740-1900, ed. G.N. Cantor and
M.J.S. Hodge (Cambridge, 1981), pp. 135-155. О привлекательности системы
Хатчинсона для тори из Высокой церкви см.: Christopher Wolde, «Hutchinson-
ianism, natural philosophy and religious controversy in eighteenth-century Britain»,
History of Science 18 (1980), pp. 1-24. Разнообразие представлений о прови-
дении в Америке XVIII в. и соответствующая неадекватность тезисов, предпо-
лагающих общий упадок этих представлений, подчеркиваются в Henry F. Мау,
«The decline of Providence?» Studies on Voltaire and the 18th-century 154 (1976),
pp. 1401-1416.
Глава VI. Судьба и задачи естественного богословия
Общее введение в естественное богословие XVIII в. содержится в John
Н. Brooke, «Natural theology in Britain from Boyle to Paley», in John H. Brooke
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
and R. Hooykaas, New interactions between theology and natural science (Milton
Keynes: Open University, 1974), pp. 5-54. Английская литература по естествен-
ному богословию также рассматривается в Basil Willey, The eighteenth-century
background (London, 1940); David M. Knight, Natural science books in English
1600-1900 (London, 1972); и Lynn Barber, The heyday of natural history (Garden
City, N.Y., 1980). Обзор в масштабах Европы, хотя и сочетающийся с крити-
ческой оценкой, содержится в John Dillenberger, Protestant thought and natural
science (London, 1961), pp. 133-190. Известную слабость физического бого-
словия также подчеркивает Clarence J. Glacken, Traces on the Rhodian shore:
nature and culture in Western thought from ancient times to the end of the
eighteenth century (Berkeley, 1967), pp. 504-550. Философский анализ разно-
видностей аргументации о замысле см.: Thomas McPherson, The argument from
design (London, 1972).
Эту аргументацию в версии Пэли сочувственно излагает Фредерик Ферре
(Frederick Ferre) в введении к Paley: Natural theology, Selections, Bobbs-Merrill
Library of Liberal Arts (Indianapolis, 1963). To, что Пэли воспользовался совре-
менной ему модой на индустриальные новшества, подчеркивая идентичность
(а не просто аналогию) организмов и машин, указывает Neal С. Gillespie, «Divine
design and the industrial revolution», 81 (1990), pp. 214-229. Дальнейшие
сведения о Пэли можно получить из D.L. Mahieu, The mind of William Paley:
a philosopher and his age (Lincoln, Neb., 1976). Обращение к разуму для напа-
док на христианское откровение иллюстрируется на примере Тома Пейна
в John С. Greene, Darwin and the modern world view (New York, 1963), pp. 13-15.
Двусмысленности, возникающие при применении аргументов о замысле как
христианами, так и их противниками, обсуждаются в John Н. Brooke, «The
natural theology of the geologists: some theological strata», in Jordanova and Porter,
Images of the earth, pp. 39-64. Диалектическая взаимосвязь между теисти-
ческими доказательствами и атеистическими опровержениями, а также их
значение для оценки ньютоновского физического богословия полностью ра-
скрывается в Michael J. Buckley, At the origins of modern atheism (New Haven,
1987). О контрасте между значением, придававшимся натуральному богосло-
вию в физическом богословии XVIII в., и тем местом, которое ей отводил Каль-
вин, дает представление Е.А. Dowey, The knowledge of Godin Calvin's theology
(New York, 1952); о контрасте с богословием Фомы Аквинского см.: Frederick
Copleston, Thomas Aquinas (1955; переиздание, London, 1976), pp. 130-141.
Связи между эмпиризмом, прославлением замысла и освобождением от схо-
ластики раскрываются в испанском контексте в David С. Goodman, «Science
and the clergy in the Spanish Enlightenment», History of Science 21 (1983), pp. 111 —
140. О том, что эмпирически обоснованное физическое богословие не было
чисто британским явлением, решительно свидетельствует изобилие соответ-
ствующих текстов в Нидерландах, самый известный из которых — апология
Бернарда Ньивентийта (1654-1718). См.: Ben Vermeulen, «Theology and
science: the case of Bernard Nieuwentijt’s theological positivism», in Sergio Rossi,
ed., Science and imagination in eighteenth-century British culture (Milan, 1987),
pp. 379-390. Французские тексты, включая книгу Плюша, обсуждаются в Norman
Hampson, The Enlightenment (Harmondsworth, 1968), pp. 73-96.
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Исторические обстоятельства, способствовавшие апологетическому
использованию аргументов о замысле, выявлены в четырех недавних иссле-
дованиях: John Н. Brooke, «Why did the English mix their science and their
religion?» in Rossi Science and imagination in eighteenth-century British culture,
pp. 55-78; John Gascoigne, «From Bentley to the Victorians: the rise and fall of
British Newtonian natural theology», Science in Context 2 (1988), pp. 219-256;
Neal C. Gillespie, «Natural history, natural theology and social order: John Ray and
the “Newtonian ideology”» в Journal of the History of Biology 20 (1987), pp. 1-49;
и Richard Olson, «On the nature of God’s existence, wisdom and power: the interplay
between organic and mechanistic imagery in Anglican natural theology 1640-1740»
в Approaches to organic form, ed. Frederick Burwick (Dordrecht, 1987), pp. 1-48.
О божественном праве королей как фундаменте английской лояльности пос-
ле 1714 г. см. J.C.D. Clark, English society 1688-1832: ideology, social structure
and political practice during the ancien rtigime (Cambridge, 1985), pp. 141-161.
Проводящееся в нашей книге противопоставление Франции и Англии в зна-
чительной степени опирается на статьи Роя Портера и Нормана Хэмпсона
в Porter and Teich, The Enlightenment in national context, pp. 1-18 and 41-53.
Использование Уильямом Баклендом естественного богословия при пропа-
ганде геологической науки в Оксфорде показывает в соответствующем кон-
тексте Nicholaas A. Rupke, The great chain of history: William Buckland and the
English school of geology 1814-1849 (Oxford, 1983).
Введение в философию Канта дается в S. Korner, Kant (Harmondsworth,
1955), и Ralph С.S. Walker, Kant (London, 1978). Критика физического богосло-
вия Кантом рассматривается в John L. Mackie, The miracle of theism: arguments
for and against the existence of God (Oxford, 1982). Обсуждением в нашей
книге автор особенно обязан Michael Despland, Kant on history and religion
(Montreal, 1973); F.E. England, Kant’s conception of God (New York, 1968), pp.
143-168; и John P. Clayton, «Gottesbeweise», Theologische Realenzyklopadie, ed.
Gerhard Krause and Gerhard MCiller (Berlin. 1984), pp. 724-784. Превосходное
обсуждение того значения, которое имеет проведенный Кантом анализ теле-
ологических объяснений для исследования живых организмов, приведено в
Timothy Lenoir, The strategy of life (Dordrecht, 1982), pp. 17-53. Сопоставление
Канта и Чарльза Дарвина по отношению к органической телеологии см.: John
F. Cornell, «Newton of the grassblade? Darwin and the problem of organic teleology»,
Isis 77 (1986), pp. 405-421.
Выявляя долговременные функции естественного богословия, автор при-
влек материалы двух собственных исследований: John Н. Brooke, «The natural
theology of the geologists: some theological strata» в Jordanova, Porter, Images of
the earth, pp. 39-64, и «Indications of a Creator: Whewell as apologist and priest»
в William Whewell: a composite portrait, ed. Menachem Fisch, Simon Schaffer
(Oxford, 1991), pp. 149-173. Естественное богословие Уэвелла также обсуж-
дается в Richard R. Yeo, «William Whewell, natural theology and the philosophy of
science in mid nineteenth century Britain», Annals of Science 36 (1979), pp. 493-
516. Упоминания в тексте о Чалмерсе и Бакленде можно дополнить ссылкой
на Crosbie Smith, «From design to dissolution: Thomas Chalmers’ debt to John
Robison», British Journal for the History of Science 12 (1979), pp. 59-70; David
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
321
Cairns, «Thomas Chalmers’s Astronomical discources: a study in natural theology»,
Scottish Journal of Theology 9 (1956), pp. 410-421; и Stephen J. Gould, Hen's
teeth and horse's toes (New York, 1983), pp. 32-45 and 81-83. Проявления есте-
ственного богословия в рамках Британской ассоциации содействия науке опи-
сываются в Jack Morrell and Arnold Thackray, Gentlemen of science: eariy years
of the British Association for the Advancement of Science (Oxford, 1981), pp. 224-
245. Реакцию на работы Эразма Дарвина как показатель меняющегося отно-
шения к радикальной науке выявляет N. Garfinkle, «Science and religion in
England, 1790-1800: the critical responce to the works of Erasmus Darwin», Journal
of the History of Ideas 16 (1955), pp. 376-388. См. также Maurice Crosland, «The
image of science as a threat: Burke versus Priestley arid the “philosophic
revolution”», British Journal for the History of Science 20 (1987), pp. 277-307.
Что касается значения естественного богословия для науки, то ссылкам
на немецкую анатомию XVIII в. отводится видное место в Andreas-Holger
Maehle, «“Est Deus ossa probant” — human anatomy and physico-theology in 17th
and 18th century Germany», in Baumer and Biittner, Science and religion. Затруд-
нения, которые создавала анатомия для естественного богословия, выявля-
ет William F. Bynum, «The anatomical method, natural theology, and the function of
the brain», Isis 64 (1973), pp. 445-468. О регулирующей роли хаттоновской те-
леологии см. Gould, Hen's teeth and horse's toes, pp. 79-93, и Ralph Grant,
«Hutton's theory of the earth», in Jordanova, Porter, Images of the earth, pp. 23-
38.0 Хаттоне Гулд говорит также в Time's arrow, time's cycle: myth and metaphor
in the discovery of geological time (Cambridge, Mass., 1987). Возможную бого-
словскую амбивалентность Хаттона отвечает Peter Harman [Heimann],
«Voluntarism and immanence: conceptions of nature in eighteenth-century
thought», Journal of the History of Ideas 39 (1978), pp. 271-283. Роль телеоло-
гических рассуждений в реконструкции ископаемых видов подчеркивается
в Martin J.S. Rudwick, The meaning of fossils: episodes in the history of
palaeontology, 2d ed. (New York, 1976), pp. 153-156. Мой собственный рассказ
о естественном богословии Ричарда Оуэна [John Н. Brooke, «Richard Owen,
William Whewell and the Vestiges», British Journal for the History of Science 19
(1977), pp. 132-145] был значительно дополнен работой Elelleen Richards,
«А question of property rights: Richard Owen's evolutionism reassessed», British
Journal for the History of Science 20 (1987), pp. 129-171. Кроме того, культур-
ный и политический смысл естественного богословия великолепно раскры-
вается в Adrian Desmond, Archetypes and ancestors: palaeontology in Victorian
London, 1850-1875 (London, 1982). Как снижалось значение естественного
богословия для естественно-научной практики — одна из тем в Neal С.
Gillespie, «Preparing for Darwin: conchology and natural theology in Anglo-American
natural history», Studies in History of Biology 7 (1983), pp. 93-145. Связь аргумен-
тов о замысле с креационистскими предположениями подается как историог-
рафический принцип в Gillespie, Charles Darwin and the problem of creation
(Chicago, 1979). Cp. James R. Moore, «Creation and the problem of Charles
Darwin», British Journal for the History of Science 14 (1981), pp. 189-200. Струк-
турное сходство между дарвиновской вселенной и вселенной богословов-
естественников, о котором утверждает Walter [Susan] F. Cannon, «The bases of
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Darwin’s achievement: a revaluation», Victorian Studies 5 (1961), pp. 109-134, кри-
тикуется в M.J.S. Hodge, «The history of the earth, life, and man: Whewell’s
philosophy of palaetiological science», in Fisch and Schaffer, William Whewell,
pp. 255-288.
Дальнейшие ссылки на дарвиновские дискуссии в связи со значением
научных достижений для естественного богословия даются в библиографии
к главам VII и VIII. Реакция Уоллеса на пустоту некоторых аргументов о замыс-
ле отмечается в John R. Durant, «Scientific naturalism and social reform in the
thought of Alfred Russel Walalce», British Journal for the History of Science 12
(1979), pp. 31-58. Разнообразие естественного богословия в начале XIX в.
и ее незаметная трансформация под влиянием французской науки обсужда-
ются в John Н. Brooke, «Scientific thought and its meaning for religion; the impact
of French science on British natural theology, 1827-1859», Revue de Synthese 4
(1989), pp. 33-59. Вызов, брошенный французскому материализму, рассмат-
ривается на примере работ физика Хэмфри Дэви и романтического поэта
Сэмюэла Тейлора Кольриджа в David М. Knight, The transcendental part of
chemistry (Folkestone, 1978), pp. 61-90, и в Trevor H. Levere, Poetry realized in
nature: Samuel Taylor Coleridge and early nineteenth-century science (Cambridge,
1981). Дальнейшее представление о культурных сторонах научных исследо-
ваний в Великобритании XIX в. можно получить из Susan F. Cannon, Science
and culture: the early Victorian period (Folkestone, 1978).
О том, как изменялись под давлением социальных и политических обсто-
ятельств концепции естественного богословия Бэдена Пауэлла, полностью
раскрывается в Pietro Corsi, Science and religion: Baden Powell and the Anglican
debate, 1800-1860 (Cambridge, 1988). Знакомство с Чемберсом и его «Сви-
детельствами» обычно начинается с двух источников: Milton Millhauser, Just
before Darwin: Robert Chambers and «Vestiges» (Middletown, Conn., 1959),
и Charles C. Gillispie, Genesis and geology (New York, 1959), pp. 149-183. Одна-
ко, Чемберс в настоящее время стал героем нового крупного исследования
Джеймса Скорда, представление о котором можно получить из James Secord,
«Behind the veil: Robert Chambersand Vestiges», in History, humanity and evolution,
ed. James R. Moore (Cambridge, 1989), pp. 165-194. О поднятом «Свидетель-
ствами» трудном вопросе об основаниях научного авторитета см. Richard R.
Yeo, «Science and intellectual authority: Robert Chambers and Vestiges of the
natural history of creation», Victorian Studies 28 (1984), pp. 5-31. Углубленный
анализ френологии как «популярной науки» проводится в Roger Cooter, The
cultural meaning of popular science: phrenology and the organization of consent
in nineteenth-century Britain (Cambridge, 1984). Предложенный Чемберсом ме-
ханизм видоизменения посредством замедленного созревания эмбриона
анализируется в M.J.S. Hodge, «The universal gestation of nature: Chambers's
Vestiges and Explanations», Journal of the History of Biology 5 (1972), pp. 127-151.
To, что христианские церкви выдвигали религиозные возражения на фи-
зическое богословие, связанное с именем Пэли, четко показывают Gascoigne,
Cambridge in the age of the Enlightenment, pp. 237-269; Corsi, Science and
religion, pp. 178-39; Morrell and Thackray, Gentlemen of science, pp. 229-245.
Оговорки относительно фактического значения естественного богословия,
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |
выдвигавшиеся Уэвеллом в его проповедях, обсуждаются в John Н. Brooke,
«Indications of a Creator», in Fisch and Schaffer, William Whewell, pp. 149-173.
Богословие Уэвелла также подвергается тщательному рассмотрению в
Michael J. Crowe, The extra-terrestrial life debate 1750-1900: the idea of a plurality
of worlds from Kant to Lowell (Cambridge, 1986), pp. 265-355. Важной работой
о постепенном упадке естественного богословия в Великобритании является
Robert М. Young, Darwin's methaphor: nature's place in Victorian culture
(Cambridge, 1985), pp. 126-263. О врожденном расколе в естественно-бого-
словском дискурсе, усугубившемся с изданием «Свидетельств», см.: John Н.
Brooke, «Natural theology and the plurality of worlds: observations on the Brewster-
Whewell debate», Annals of Science 34 (1977), 221 -286.
Глава VII. Взгляд в прошлое: религия и исторические науки
Наши вступительные замечания о беспокойстве, вызванном историче-
скими науками, можно дополнить ссылками на David М. Knight, The age of
science (Oxford, 1986), pp. 109-127; Gillian Beer, Darwin's plots (London, 1983),
p. 9; Marcia Poynton, «Geology and landscape painting in nineteenth-century
England», in Jordanova, Porter, Images of the earth, pp. 84-116; Dorinda Outram,
Georges Cuvier: vocation, science and authority in post-Revolutionary France
(Manchester, 1984), p. 156; и Susan Gliserman, «Early Victorian science writers
and Tennyson’s In Memoriam», Victorian Studies 18 (1975), pp. 277-308 and 437-
459. В качестве общего введения в развитие исторических наук см.: John С.
Greene, The death of Adam: evolution and its impact on Western thought [1959]
(New York, 1961), и John H. Brooke, «Precursors of Darwin?» in The crisis of
evolution, by John H. Brooke and Alan Richardson (Milton Keynes: Open University,
1974). Признание вымирания как ключевого условия для подлинно истори-
ческого описания органических преобразований подчеркивается в Michel
Foucault, The order of things (London, 1970), ch. 5. Связь органических транс-
формаций с политическим радикализмом исследуется в Adrian Desmond,
«Artisan resistance and evolution in Britain, 1819-1848», Osiris, 2d ser., 3 (1987),
pp. 77-110. См. также важное исследование того же автора The politics of
evolution (Chicago, 1989). Особенно поучительные замечания о том, как сле-
дует интерпретировать космологический смысл, которым наделялись дости-
жения исторических наук, содержатся в Martin J.S. Rudwick, «The shape and
meaning of earth history», Lindberg and Numbers, God and nature, pp. 296-321.
Одним из лучших обсуждений Линнея является James L. Larson, Reason
and experience: the representation of natural order in the work of Carl von Linnd
(Berkeley, 1971). Другие содержательные работы включают Frans A. Stafleu,
Linnaeus and the Linneans: the spreading of their ideas in systematic botany 1735-
1789 (Utrecht, 1971), и Tore Frangsmyr (ed.), Linnaeus: the man and his work
(Berkeley, 1983). Представления Линнея о гибридизации в более долговре-
менной перспективе обсуждаются в Robert Olby, «The emergence of genetics»,
in Olby et al., Companion to the history of modern science, pp. 521-536. Отход
Линнея от библейского буквализма отмечается в Browne, The secular ark:
studiesin the history of biogeography, pp. 16-31. Противостояние Линнея
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
и Бюффона раскрывается в Phillip R. Sloan, «The Buffon-Linnaeus controversy»,
Isis 67 (1976), pp. 356-375. Полезную общую работу о Бюффоне и отзыв на
его теорию представляет собой David С. Goodman, Buffon's natural history
(Milton Keynes: Open University, 1980). Еще один ценный источник —John Lyon
and Phillip R. Sloan, eds., From natural history to the history of nature: readings
from Buffon and his critics (Notre Dame, Ind., 1981). Классическую работу о ме-
сте Бюффона в развитии французской естественной истории представляет
собой Jacques Roger, Les sciences de la vie dans la pensee fran false duxviii siecle,
2d ed. (Paris, 1971). О бюффоновской концепции видов см.: Phillip R. Sloan,
«Buffon, German biology, and the historical interpretation of biological species»,
British Journal for the History of Science 12 (1979), pp. 109-153. Полезное пред-
остережение против упрощенного взгляда на столкновение научных предпо-
ложений с библейским авторитетом содержится в Rhoda Rappaport, «Geology
and orthodoxy: the case of Noah's flood in eighteenth-century thought», British
Journal for the History of Science 11 (1978), pp. 1-18.
Введением в литературу по Лапласу может служить Roger Hahn, «Laplace
and the mechanistic universe», in Lindberg and Numbers, God and nature, pp. 256-
276; Ronald L. Numbers, Creation by natural law: Laplace's nebular hypothesis in
American thought (Seattle, 1977), и John H. Brooke, «Nebular contraction and the
expansion of naturalism», British Journal for the History of Science 12 (1979),
pp. 200-211. Об образах Лапласа и Уильяма Гершеля в Великобритании кон-
ца XVIII — начала XIX в. см.: Simon Schaffer, «Herschel in Bedlam: natural history
and stellar astronomy», British Journal for the History of Science 13 (1980), pp. 211-
239, и Maurice Crosland, Crosbie Smith, «The transmission of physics from France
to Britain», Historical studies in the physical sciences 9 (1978), pp. 1-61. Даль-
нейшее библиографическое руководство по возникновению исторической
астрономии можно получить в Stephen G. Brush, «The nebular hypothesis and
the evolutionary world view», History of Science 25 (1987), pp. 245-278.
Интересующимся научной деятельностью и карьерой Ламарка можно осо-
бенно порекомендовать три компетентных исследования: Ludmilla Jordanova,
Lamarck (Oxford, 1984); Richard W. Burkhardt, The spirit of system: Lamarck and
evolutionary biology (Cambridge, Mass., 1977); и Pietro Corsi, The age of Lamarck:
evolutionary theories in France /790-/830 (Berkeley, 1988). Противопоставле-
ние Ламарка и Пэли см. в Ludmilla Jordanova, «Nature’s powers: a reading of
Lamarck’s distinction between creation and production», in Moore, History, humanity
and evolution, pp. 71-98. Отрывки из научных работ Ламарка в английском
переводе доступны в H.L. McKinney, ed., Lamarck to Darwin: contributions to
evolutionary biology 1809-1859 (Lawrence, Kans., 1971). Представление о том,
что новоприобретенные привычки могут влиять на направление и темп эво-
люции, нашло энергичную защиту в Sir Alister Hardy, Darwin and the spirit of
man (London, 1984).
Наилучшим введением в научную деятельность Кювье служит William
Coleman, Georges Cuvier:zoologist (Cambridge, Mass., 1964). Религиозная ре-
путация Кювье и социально-политические обстоятельства, в которых осуще-
ствлялась его карьера, тонко анализируются в Outram, Georges Cuvier. Даль-
нейшие оценки влияния Кювье на палеонтологию можно найти в Martin J.S.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК | ^25
Rudwick, The meaning of fossils: episodes in the history of palaeontology, 2d ed.
(New York, 1976), а систематическое описание его «катастрофизма» — в Gould,
Hen’s teeth and horse’s toes, pp. 94-106.
С обширной литературой по Лайеллу лучше всего знакомиться по серии
статей Мартина Радвика: Martin J.S. Rudwick, «Lyell on Etna, and the antiquity of
the earth», in Toward a history of geology, ed. Cecil J. Schneer (Cambridge, Mass.,
1969), pp. 288-304; «The strategy of Lyell’s Principles of Geology», Isis 61 (1970),
pp. 4-33; «PoulettScroppeon the volcanoes of Auvergne: Lyellian time and political
economy», British Journal forthe History of Science? (1974), pp. 205-242; «Charles
Lyell’s dream of a statistical palaeontology», Palaeontology 21 (1978), pp. 225-
244; и «Transposed concepts from the human sciences in the early work of Charles
Lyell», in Jordanova, Porter, Images of the earth, pp. 67-83. В последней статье
подтверждается параллель между геологией Лайелла и историей Нибура.
О природе и происхождении «исторической» и «причинной» геологии см.:
Rachel Laudan, From mineralogy to geology: the foundations of the earth sciences,
1660-1830 (Chicago, 1987). Лайелл как светский защитник геологии представ-
лен в Charles С. Gillispie, Genesis and geology (New York, 1959). Альтернатив-
ное описание «униформистско-катастрофистских дискуссий» дается в Walter
F. Cannon, Isis 51 (1960), pp. 38-55. О том, что эти дискуссии приняли невер-
ное направление под влиянием терминологии Уэвелла, утверждается в Martin
J.S. Rudwick, «Uniformity and progression: reflectionson the structure of geological
theory in the age of Lyell», Perspectives in the history of science and technology,
ed. Duane H.D. Roller (Normen, Okla., 1971), pp. 209-227. Как легко могла быть
окарикатурена позиция «катастрофистов», показывается в R. Hooykaas,
Catastrophism in geology, its scientific character in relation to actualism and
uniformitarianism (Amsterdam, 1970). Как чтение Ламарка повлияло на Лайел-
ла, переставшего признавать наличие прогресса в геологической летописи,
см.: Michael J. Bartholomew, «Lyell and evolutuion: an account of Lyell’s responbse
to the prospect of an evolutionary ancestry for man», British Journal for the History
of Science 6 (1973), pp. 261-303. Аргументы Лайелла против видоизменения
анализируются в William Cileman, «Lyell and the reality of species», Isis 53 (1962),
pp. 325-338. Дискуссии по поводу «дидельфия» обсуждаются в Adrian
Desmond, «Interpreting the origin of mammals: new approaches to the history of
palaeontology», Zoological Journal of the Linnean Society 82 (1984), pp. 7-16.
Десмонд также дает различные интерпретации социально-политического ок-
ружения в двух дальнейших исследованиях: «Robert Е. Grant: the social
predicament of a pre-Darwinian transmutationist», Journal of the History of Biology
17 (1984), pp. 189-223, и «Designing the dinosaur: Richard Owen’s responce to
Robert Edmond Grant», /s/s70 (1979), pp. 224-234. Обширная дискуссия по по-
воду споров в геологической науке XIX в. и историографической техники, не-
обходимой, чтобы разобраться в них, разгорелась после публикации Martin
J.S. Rudwick, The great Devonian controversy: the shaping of scientific knowledge
by gentlemanly specialists (Chicago, 1985), и James A. Secord, Controversy in
Victorian geology: the Cambrian-Silurian dispute (Princeton, 1986).
Наиболее всеобъемлющим руководством к литературе по Дарвину и дар-
виновской революции представляет собой David Kohn, ed., The Darwinian
1 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
heritage (Princeton, 1985), pp. 1021-1099. В качестве первоначального введе-
ния (с библиографическими рекомендациями) можно назвать M.J.S. Hodge,
«Origins and species before and after Darwin», in Olby et al., Companion to the
history of modern science, pp. 374-395. Многие ключевые вопросы затронуты
в трех книгах Питера Боулера: Peter J. Bowler, Fossilsand progress: paleontology,
and the idea of progressive evolution in the nineteenth century (New York, 1976);
Evolution: the history of an idea (Berkeley, 1984); и The non-Darwinian revolution:
reinterpreting a historical myth (Baltimore, 1988). О развитии представлений
Дарвина об эволюции человеческого разума см.: Robert J. Richards, Darwin
and the emergence of evolutionary theories of mind and behavior (Chicago, 1987).
Развитие представлений Уоллеса об эволюции сочувственно освещается
в H.L. McKinney, Wallace and natural selection (New Haven, 1972).
Доступ к узкоспециализированной литературе по развитию дарвиновской
теории можно получить благодаря Phillip R. Sloan, «Darwin's intervebrate
program, 1826-1836: preconditions for transformism», in Kohn, The Darwinian
heritage, pp. 71-120; DovOspovat, The development of Darwin's theory: natural
history, natural theology and natural selection, /838-/859 (Cambridge, 1981);
M.S.J. Hodge and David Kohn, «The immediate origins of natural selection», in Kohn,
The Darwinian heritage, pp. 185-206. Развенчание традиционного мифа о том,
что Дарвин пришел к своим взглядам после наблюдений над галапагосскими
вьюрками, содержится в Frank J. Sulloway, «Darwin and his finches: the evolution
of a legend», Journal of the History of Biology 15 (1982), pp. 1-53. Диалектиче-
ская связь между возникновением дарвиновской теории и неверными пред-
ставлениями Лайелла о распределении видов полностью раскрывается в
M.J.S. Hodge, «Darwin and the laws of the animate part of the terrestrial system
(1835-1837): on the Lyellian origins of his zoonomical explanatory program»,
Studies in the History of Biology, 6 (1983), pp. 1-106. To, что Дарвин рано осо-
знал необходимость включить человечество в эволюционную схему, подчер-
кивает Sandra Herbert, «Man in the development of Darwin’s theory of
transmutation: part 2», Journal of the History of Biology 10 (1977), pp. 155-227.
В этой связи см. также John R. Durant, «The ascent of nature in Darwin's Descent
of man», in Kohn, The Darwinian heritage, pp. 283-303. To, что взаимодействие
между теорией Дарвина и сменой его религиозных представлений не следу-
ет рассматривать как односторонний процесс, указывается в John Н. Brooke,
«The relations between Darwin's science and his religion», in Darwinism and divinity,
ed. John R. Durant (Oxford, 1985), pp. 40-75. Теистические заявления Дарвина
также анализируются в Frank Burch Brown, «The evolution of Darwin’s theism»,
Journal of the History of B/o/ogy 19 (1986), pp. 1-45.0 широте культурных источ-
ников, от которых отталкивался Дарвин, см.: Edward Manier, The young Darwin
and his cultural circle (Dordrecht, 1978). Обзор обширной литературы о том,
что именно почерпнул Дарвин у Мальтуса, дается в Antonello La Vergata,
«Images of Darwin: a historiographic overview», in Kohn, The Darwinian heritage,
pp. 901-972, особ. pp. 953-958.
О том, что Дарвина сдерживал страх перед преследованиями, можно про-
читать в Howard Е. Gruber and Paul Н. Barrett, Darwin on man: a psychological
study of scientific creativity (New York, 1974). To, что при оформлении теории
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |
Дарвина сказались давние традиции естественного богословия, утвержда-
eTCflBOspovat, The development of Darwin's theory. Критику Осповата см.: David
Kohn, «Darwin’s ambiguity: the secularization of biological meaning», British Journal
for the History of Science 22 (1989), pp. 215-239 — этот автор также всерьез
воспринимает тревоги Дарвина и их последствия. Кон также указывает, что
Дарвин относительно поздно понял, как с помощью естественного отбора
можно объяснить разнообразие видов: «On the origin of the principle of
divergence», Science 213 (1981), pp. 1105-1108. Аналогия Дарвина между ви-
довой специализацией и разделением труда рассматривается в S.S. Schweber,
«Darwin and the political economists: divergence of character», Journal of the
History of Biology 13 (1980), pp. 195-289. Насколько Дарвин обязан голубятни-
кам, ярко описывается в James А/ Secord, «Darwin and breeders: a social history»,
in Kohn, The Darwinian heritage, pp. 519-542.
Развитие библейской критики рассматривается в W. Neil, «The criticism and
theological uses of the Bible, 1700-1950», in The Cambridge history of the Bible,
ed. S.L. Greenslade (Cambridge, 1975), pp. 238-293. Введение в философию
Спинозы содержится в Stuart Hampshire, Spinoza, 2d ed. (Oxford, 1986). Кри-
тический анализ библейских ссылок на божественное вмешательство, про-
веденный Спинозой, подробно исследуется в Leo Strauss, Spinoza’s critique of
religion (New York, 1965), pp. 123-146.0 реакции на труды Спинозы в Англии и
Нидерландах см. Rosalie L. Colie, Light and Enlightenment: a study of the
Cambridge Platonists and the Dutch Arminians (Cambridge, 1957), и «Spinoza in
England, 1665-1730», Proceedings of the American Philosophical Society 107
(1963), pp. 183-219. Перевод отрывков из Реймаруса приводится в Charles Н.
Talbot, ed., Reimarus: fragments (London, 1971). «Жизнь Иисуса» Штраусса
доступна в издании Strauss, The life of Jesus critically examined (London, 1973)
с предисловием Питера Ходжсона. Введением в эту тему служит также Hans
Frei, «David Friedrich Strauss», in Nineteenth century religious thought in the West,
vol. 1, ed. N. Smart, J. Clayton, S. Katz, and P. Sherry (Cambridge, 1985), pp. 215-
260. Дополнительные сведения можно получить в Van A. Harvey, «D.F. Strauss's
Life of Jesus revisited», Church History 30 (1961), pp. 191-211, и Richard S.
Cromwell, David Friedrich Strauss and his place in modern thought (Fair Lawn, N. J.,
1974). Превосходный анализ политического контекста и последствий крити-
ки Штраусса приводится в Marilyn Chapin Massey, Christ unmasked: the meaning
of the «Life of Jesus» in German politics (Chapel Hill, N.C., 1983).
«Кризис» веры середины XIX в., в котором различную роль играла научная
и историческая критика, обсуждается с разных точек зрения в A. Symondson,
ed., The Victorian crisis of faith (London, 1970). Некоторые литературные про-
явления этого кризиса рассматриваются в R.L. Wolff, Gains and losses: novels
of faith and doubt in Victorian England (New York, 1977). Нравственное отвраще-
ние к некоторым христианским учениям документально подтверждается в H.R.
Murphy, «The ethical revolt against Christian orthodoxy in early Victorian England»,
American Historical Review 60 (1955), pp. 800-817. См. также James R. Moore,
«1859 and all that: remaking the story of evolution-and-religion», in Charles Darwin,
1809-1882: a centennial commemorative, ed R.G. Chapman and C.T. Duval
(Wellington, New Zealand, 1982), pp. 167-194.0 неверии в Америке см.: James
I
22g | библиографический очерк
Turner, Without God, without creed: the origins of unbelief in America (Baltimore,
1985); одновременно можно прочитать и Herbert Hovenkamp, Science and
religion in America, 1800-1860 (Philadelphia, 1978). Дальнейшие представле-
ния о связи науки с неверием можно получить из Owen Chadwick, The
secularization of the European mind in the nineteenth century (Cambridge, 1975),
и Bernard Lightman, The origins of agnosticism: Victorian unbelief and the limits of
knowledge (Baltimore, 1987). Следует подчеркнуть, что причины, которыми
атеисты и агностики обычно объясняют потерю веры, не имеют особого от-
ношения к научным достижениям: см. Susan Budd, Varieties of unbelief: atheists
and agnostics in English society 1850-1960 (London, 1977), pp. 104-123.
Дебаты, окружавшие публикацию «Эссе и обзоров», исследуются в leuan
Ellis, Seven against Christ: a study of «Essaysand Reviews» (Leiden, 1980). Отвергну-
тые Гудвином гармонизаторские модели подробно обсуждаются в Francis
С. Haber, The age of the world: Moses to Darwin (Baltimore, 1959). Конкретный
вклад Бэдена Пауэлла рассматривается в соответствующем контексте в Corsi,
Science and religion, pp. 209-224. Позиция, занятая Темплом, освещается в John
Durant, «Darwinism and divinity: a century of debate», in Durant, Darwinism and
divinity, pp. 9-39.
Глава VIII. Эволюционная теория и религия
Колоссальная компиляция Sydney Eisen and Bernard V. Lightman, Victorian
science and religion: a bibliography with emphasis on evolution, belief and unbelief
(Hamden, Conn., 1984) включает вторичную литературу, изданную в 1900—
1975 гг. Богатую информацию по приему, который получила теория Дарвина
в разных кругах, содержится в David L. Hull, Darwin and his critics: the reception
of Darwin’s theory by the scientific community (Cambridge, Mass., 1973), и Alvar
Ellegard, Darwin and the general reader (Goteborg, 1958). Реакция различных
английских церквей исследуется в Owen Chadwick, The Victorian Church, 2 vols.
(London, 1966-1970), а протестантских интеллектуалов в Америке — в Jon Н.
Roberts, Darwinism and the Divine in America: Protestant intellectuals and organic
evolution, 1859-1900 (Madison, Wis., 1988). Значение остаточного теизма для
мировоззрения самого Дарвина исследуется на фоне наступающего позити-
визма в Neal С. Gillespie, Charles Darwin and the problem of creation (Chicago,
1979), pp. 134-145. О перспективах эволюционного прогресса как суррогат-
ной религии см.: John W. Burrow, Evolution and society: a study in Victorian social
theory (Cambridge, 1966). Некоторые первичные источники по викторианским
дискуссиям собраны в Tess Cosslett, ed., Science and religion in the nineteenth
century (Cambridge, 1984). Наиболее глубокое исследование богословского
ответа Дарвину в Великобритании и Америке содержится в James R. Moore,
The post-Darwinian controversies: a study of the Protestant struggle to come to
terms with Darwin in Great Britain and America 1870-1900 (Cambridge, 1979).
Связь между дарвиновским «Происхождением человека» и другими теория-
ми о человеческой эволюции рассматривается в Peter J. Bowler, Theories of
human evolution (Oxford, 1986). Значение дарвиновского вызова для веры
в моральные абсолюты можно оценить no H.G. Wood, Belief and unbelief since
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |
1850 (Cambridge, 1955), chap. 6, и Walter Е. Houghton, The Victorian frame of
mind, 1830-1870 (New Haven, 1957), pp. 218-242. О привлекательности дар-
винизма для светских моралистов и политических либералов, таких как Лес-
ли Стивен, см.: Greta Jones, Social Darwinism and English thought: the interaction
between biological and social theory (Brighton, 1980), pp. 35-53.
Поучительным источником остается ретроспективный рассказ Т.Г. Гексли об
успехе дарвиновской теории: Т.Н. Huxley, «On the reception of the “Origin of
species”», The life and letters of Charles Darwin, vol. 2, ed. Francis Darwin (London,
1887), pp. 179-204. To, что сам Гексли по-иному понимал предложенный Дар-
вином механизм, показывает Michael J. Bartholomew, «Huxley’s defence of
Darwin», Annals of Science 32(1975), pp. 525-535. Сопротивление Агассица рас-
сматривается в Edward Lurie, «Louis Agassiz and the idea of evolution», Victorian
Studies 3 (1959), pp. 87-108. Майвертовская модель эволюционного схожде-
ния объясняется в Adrian Desmond, Archetypes and ancestors (London, 1982),
pp. 175-201. Критика Майвертом теории Дарвина оценивается в Peter J.
Vorzimmer, Charles Darwin: the years of controversy The «Origin of species» and its
critics, 1859-1882 (Philadelphia, 1970) — это исследование полезно еще и тем,
что оно объясняет, как Дарвин отвечал на критику, основанную на «расплыва-
нии» полезных признаков. Возражениям, которые выдвигал лорд Кельвин, уде-
ляется внимание в Joe D. Burchfield, Lord Kelvin and the age of the earth (New
York, 1975). Научная карьера Кельвина подробно освещается в C.W. Smith and
M.N. Wise, Energy and empire: a biographical study of Lord Kelvin (Cambridge, 1989).
Полезная дискуссия о философской структуре дарвиновских теорий и вы-
званных ею возражениям содержится в Michael Ruse, The Darwinian revolution
(Chicago, 1979), pp. 174-180, и David R. Oldroyd, Darwinian impacts: an
introduction to the Darwinian revolution (Milton Keynes: Open University, 1980),
pp. 114-138. Дополнительно можно сослаться на R. Curtis, «Darwin as an
epistemologist», Annals of Science 44 (1987), pp. 379-407, и M.T. Ghiselin, The
triumph of the Darwinian method (Berkeley, 1969). Растущее уважение к гипоте-
тико-дедуктивной методологии в науке XIX века — одна из важнейших тем у
Laurens L. Laudan, Science and hypothesis (Dordrecht, 1981). Прямая примени-
мость дарвиновской теории к таким частным вопросам, как мимикрия видов,
обсуждается в Muriel Blaisdell, «Natural theology and nature’s disguises», Journal
of the History of Biology 15 (1982), pp. 163-189. Эволюционные филогении Гек-
келя и их привлекательность для Гексли рассматриваются в Mario Di Gregorio,
Т.Н. Huxley's place in natural science (New Haven, 1984), и Desmond, Archetypes
and ancestors, pp. 147-174.
О том, как Дарвин пользовался языком, зачастую допуская совершенно
противоположный смысл терминов, исследуется в Gillian Beer, Darwin's plots
(London, 1983), особ. pp. 117-128. Обилие разновидностей «социал-дарви-
низма» в одной только Англии демонстрируется в Jones, Social Darwinism and
English thought. О Герберте Спенсере и почестях, которых он удостоился в
Америке, см. James R. Moore, «Herbert Spencer’s henchmen: the evolution of
Protestant liberals in late nineteenth-century America», Durant, Darwinism and
divinity, pp. 76-100, и R. Hofstadter, Social Darwinism in American thought, 2d ed.
(Boston, 1955). На вопрос о том, был ли Дарвин «социал-дарвинистом», дает
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
ответ John С. Greene, «Darwin as a social evolutionist», Journal of the History of
Biology 10 (1977), pp. 1-27, перепечатано в John C. Greene, Science, ideology
and worldview (Berkeley, 1981), pp. 95-127. См. также спорную статью Robert
Young, «Darwinism is social», in Kohn, The Darwinian heritage, pp. 609-638.0 свя-
зи между биологической и социальной теориями в представлении Уоллеса
см. Roger Smith, «Alfred Russel Wallace: philosophy of nature and man», British
Journal for the History of Science & (1972), pp. 177-199; John R. Durant, «Scientific
naturalism and social reform in the thought of Alfred Russel Wallace», British Journal
for the History of Science 12 (1979), pp. 31-58; и M.J. Kottler, «Alfred Russel
Wallace, the origin of man, and spiritualism», Isis 65 (1974), pp. 145-192.
О распространении дарвиновской теории в различных национальных кон-
текстах см.: Thomas F. Glick, ed., The comparative reception of Darwinism (Austin,
1974). Как изменялся характер реакции на дарвинизм во франции, обсужда-
ется в Yvette Conry, L’introuduction do darwinisme en France auXIXesiecle (Paris,
1974), и в Harry W. Paul, The edge of contingency: French Catholic reaction to
scientific change from Darwin to Duhem (Gainesville, Fla., 1979). Следует сослать-
ся также на превосходный обзор литературы по «дарвинизму в Германии,
Франции и Италии»: Pietro Corsi and Paul J. Weindling, «Darwinism in Germany,
France and Italy», Kohn, The Darwinian heritage, pp. 683-729. Относительная
изоляция католических ученых в период Третьей республики оценивается
в Harry W. Paul, «The crucifix and the crucible: catholic scientists in the Third
Republic», Catholic Historical Review 58 (1972), 195-219. Продуктивная изоля-
ция католического химика Поля Сабатье рассматривается в Mary Jo Nye,
«Nonconformity and creativity: a study of Paul Sabatier, chemical theory, and the
French scientific community», Isis 68 (1977), pp. 375-391, а мотивация, стояв-
шая за «Revue des Questions Scientifiques», освещается в ее же «The moral
freedom of man and the determinism of nature: the Catholic synthesis of science
and history in the Revue des Questions Scientifiques», British Journal for the History
of Science 9 (1976), pp. 243-273. Представление о реакции на дарвинизм
в Германии дает Alfred Kelly, The descent of Darwin: the popularization of
Darwinism in Germany, 1860-1914 (Chapel Hill, N.C., 1981), а также Frederick
Gregory, Scientific materialism in nineteenth century Germany (Dordrecht, 1977)
и его же «The impact of Darwinian evolution on Protestant theology in the nineteenth
century», Lindberg and Numbers, God and nature, pp. 369-390. Противопостав-
ление культурного значения дарвинизма в Германии 1860-х и 1890-х гг. умело
проводит Paul Weindling, «Ernst Haeckel, Darwinismus and the secularization of
nature», Moore, History, humanity and evolution, pp. 311-327. О дарвинизме
в России см.: Daniel Р. Todes, Darwin without Malthus: the struggle for existence
in Russian evolutionary thought (Oxford, 1989), и Alexander Vucinich, Darwin in
Russian thought (Berkeley, 1989).
В связи с разделом о квазирелигиозном характере научного натурализма
дальнейшие соображения о Тиндалле содержатся в Tess Cosslett, The scientific
movement and Victorian literature (Brighton, 1982). Тактичный, хотя и абсолют-
но отрицательный ответ Чарльза Ходжа рассматривается в David N.
Livingstone, «The idea of design: the vicissitudes of a key concept in the Princeton
responce to Darwin», Scottish Journal of Theology 37 (1984), pp. 329-357.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК | 331
Хорошая современная дискуссия о роли «случая» в эволюционном процессе
содержится в Elliot Sober, The nature of selection: evolutionary theory in
philosophical focus (Cambridge, Mass., 1984), pp. 103-134. О представлении
Дарвина о естественном богословии как о неустранимо антропоцентричном
учении см. Maurice Mandelbaum, «Darwin’s religious views», Journal of the History
of Ideas 19 (1958), pp. 363-378; а о его взглядах на страдание как на символ
современности см.: Donald Fleming, «Charles Darwin, the anaesthetic man»,
Victorian studies 4 (1961), pp. 219-236. Эволюционный натурализм конца XIX в.
хорошо описывается в Frank М. Turner, Between science and religion: the reaction
to scientific naturalism in late Victorian England (New Haven, 1974), pp. 1-37.
Исследование Тернера особенно ценно тем, что в нем рассматриваются шесть
выдающихся мыслителей (включая Альфреда Рассела Уоллеса), которые от-
казывались признавать сведение проблемы к двум противоположным верам.
Дальнейшую информацию о позиции Галтона можно получить из Ruth S.
Cowan, «Nature and nurture in the work of Francis Galton», Studies in the History of
Biology 1 (1977), pp. 133-208. Специальный BunycKBritishJournalfortheHistory
of Science, vol. 22 (1989), pp. 257-375 посвящен текущей литературе no «Бы-
тию , евгенике и эволюции». Обеспокоенность Стокса тем фактом, что эволю-
ционная теория завоевывает приверженцев обманными методами, раскры-
вается в David В. Wilson, «А physicist's alternative to materialism: the religious
thought of George Gabriel Stokes», Victorian Studies 28 (1984), pp. 69-96. Изме-
нение отношений Майверта с Католической церковью и с «научной церковью»
проанализировано в J.W. Gruber, A conscience in conflict: the life of St. George
Jackson Mivart (New York, 1960).
Относительно эволюции в рамках религии, противоположная реакция Ход-
жа и Маккоша обсуждается в David N. Livingstone, Darwin’s forgotten defenders
(Edinburgh, 1987). To, что богословы в некотором смысле могли считать себя
завершителями дела Дарвина, отмечено в Alan Richardson, The Bible in the age
of science (London, 1961), pp. 69-71. О Трельче см. John R Clayton, ed., Ernst
Troeltsch and the future of theology (Cambridge, 1976). Лайману Эбботту осо-
бое внимание уделяется в Moore, The post-Darwinian controversies. Воспри-
имчивость к теистической эволюции у богословов, желавших подчеркнуть
воплощение и имманентность Бога, отмечается в Arthur Peacocke, «Biological
evolution and Christian theology — yesterday and today», Durant, Darwinism and
divinity, pp. 101-130. To, как Уильям Карпентер на примере фораминифер ут-
верждал, что эволюция направляется неким разумом, раскрывается в Peter
J. Bowler, «Darwinism and the argument from design: suggestions for a re-
evaluation», Journal of the History of Biology 10 (1977), pp. 29-43. С мнением
Ч. С. Пирса о том, что роль случайности в эволюционном процессе свиде-
тельствует о разумном божестве, можно ознакомиться в отрывках из его со-
чинений, собранных в D. Browning, ed., Philosophers of process (New York, 1965),
pp. 57-109. Биография Эйзы Грея, который пользовался дарвиновской теле-
ологией для освещения проблемы страдания, — в A. Hunter Dupree, Asa Gray
1810-1888 (Cambridge, Mass., 1959). Аргументация Темпла, основанная на
единстве эволюционного процесса, отмечается в Greene, Darwin and the
modern world view, p. 66.
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Что касается долговременных перспектив, акцент на возникновении
неоламаркианской эволюции ставится в Peter J. Bowler, The eclipse of
Darwinism: anti-Darwinian evolution theories in the decades around 1900
(Baltimore, 1983). О развитии современного «эволюционного синтеза» см. Ernst
Mayr and William В. Provine, eds., The evolutionary synthesis: perspectives on the
unification of biology (Cambridge, Mass,, 1980). Проблемы периода, последо-
вавшего за'изданием энциклики Humani generis, с точки зрения биолога-ка-
толика рассматриваются в P.G. Fothergill, Evolution and Christians (London,
1961), pp. 303-340. С современными представлениями либеральных католи-
ков и другими точками зрения можно ознакомиться в Ernan McMullin, ed.,
Evolution and creation (Notre Dame, Ind., 1986). Обзор обширной современной
литературы о слиянии эволюционной теории с протестантской теологией да-
ется в Arthur Peacocke, Creation and the world of science (Oxford, 1979).
Потрясение, произведенное дарвиновским натурализмом в рядах бостон-
ских интеллектуалов, и развитие философского «прагматизма» описываются
в Bruce Kuklick, The rise of American philosophy 1860-1930 (New Haven, 1977).
В недавние исследования об Уильяме Джеймсе входят Graham Bird, William
James (London, 1986), и Gerald E. Myers, William James: his life and thought (New
Haven, 1986). И Пирс, и Джеймс фигурируют также в Cynthia Е. Russett, Darwin
in America: the intellectual response (San Francisco, 1976). Развитие физиче-
ских исследований, к которым Джеймс проявлял столь живой интерес, оце-
нивается в John J. Cerullo, The secularization of the soul (Philadelphia, 1982).
Постскриптум. Наука и религия в XX веке
Вследствие постоянно возрастающей специализации и научных, и бого-
словских исследований существует относительно мало контекстуальных об-
зоров диалогов XX в. между наукой и религией. Однако, полезный материал
содержится в ряде общих текстов, упомянутых в библиографии к Введению
и Главе I, а именно Ian G. Barbour, Issues in science and religion-, Robert John
Russell et al., Physics, philosophy and theology: a common quest for understanding;
и William H. Austin, The relevance of natural science to theology. Можно также
обратиться к Arthur Peacocke, ed., The sciences and theology in the twentieth
century (London, 1981), особенно к статье Martin J.S. Rudwick, «Senses of the
natural world and senses of God: another look at the historical relation of science
and religion», pp. 241-261. Разнообразные мнения о современных точках со-
прикосновения науки и религии содержатся в периодическом издании
«Zygon», имеющем подзаголовок «Журнал религии и науки». Новшества
XX века в христианском учении рассматриваются в Jaroslav Pelikan, The
Christian tradition: a history of the development of doctrine, vol. 5: Christian doctrine
and modern culture since 1700 (Chicago, 1989). фундаменталистская оппозиция
эволюционной биологии в Америке обсуждается с точки зрения культурных
аспектов в George М. Marsden, Fundamentalism and American culture: theshaping
of twentieth-century evangelicalism (New York, 1980), а с точки зрения юридиче-
ских аспектов — Edward J. Larson, Trial and error: the American controversy
over creation and evolution (New York, 1985). Об усилении индивидуализма
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК |
в западной культуре XX века и общепринятой ссылке на Фрейда при рацио-
нализации неверия см. Philip Rieff, The triumph of the therapeutic (London, 1966).
Вступительная статья Рэймонда Фенчера (Raymond Е. Fancher) о Фрейде
(в сочетании со значительной библиографией) содержится в Olby et al.,
Companion to the history of modern science, pp. 425-441. Приведенный в на-
шей книге рассказ об анализе религии Фрейдом главным образом опирается
на две работы: J.N. Isbister, Freud: an introduction to his life and work (Oxford,
1985), и Clarence J. Karier, Scientists of the mind (Urbana, III., 1986), где содер-
жатся также ценные статьи об Уильяме Джеймсе и Карле Юнге. Кроме того,
доступ к обширной литературе по Фрейду можно получить в David Bakan,
Sigmund Freud and the Jewish mystical tradition (New York, 1969); Peter Gay,
A godless Jew: Freud, atheism, and the making of psycho-analysis (New Haven,
1987); и Freud: a life for our time (New York, 1988). О влиянии Фрейда в Америке
см. N.G. Hale, Freud and the Americans: thebeginnings of psycho-analysis in the
United States 1876-1917 (New York, 1971). Что касается философских основа-
ний психоанализа, то в обзоре Джона Форрестера (John Forrester) в Isis 77
(1986), pp. 670-674 подмечается важный момент: Фрейд не считал свою на-
уку такой же наукой, как, скажем, физика. Приведенное нами упоминание
о Роберто Ассаджиоли как пример более эклектичных разновидностей пси-
хотерапии можно дополнить ссылкой на Roberto Assagioli, Psychosynthesis
(Wellingborough, 1965). Позитивистская критика религиозного дискурса,
основанная на критериях верифицируемости и фальсифицируемости, стала
темой многочисленных дискуссий в богословских кругах. Представление
об этих дискуссиях можно получить в A.G. Flew and А.С. MacIntyre, eds., New
essays in philosophical theology (London, 1955), и Derek Stanesby, Science, reason
and religion (London, 1988).
Четкое введение в тему революции в физике содержится в издании Откры-
того университета: Modern physics and problems of knowledge, для курса
Science and belief from Darwin to Einstein (Milton Keynes: Open University, 1981).
В качестве вступительных статей с библиографическими рекомендациями
можно назвать также John Stachel, «The theory of relativity», and Michael
Redhead, «Quantum theory», in Olby et al., Companion to the history of modern
science, pp. 442-478. Различные контексты, в которых наука обращалась к ста-
тистическим рассуждениям, рассматриваются в Gerd Gigerenzer, ZenoSwijtink,
Theodore Porter, Lorraine Daston, John Beatty, Lorenz Kruger, The empire of
chance: how probability changed science and everyday life (Cambridge, 1989).
О том, что слова «новая физика» означают сегодня, см. собрание статей Paul
Davies, ed., The new physics (Cambridge, 1989). Доступная дискуссия о фило-
софских проблемах, поднятых квантовой теорией, содержится в Jonathan
Powers, Philosophy and the new physics (London, 1982). Особого упоминания
заслуживают два первичных источника: Niels Bohr, Atomic physics and human
knowledge (New York, 1961), и Werner Heisenberg, The physicist’s conception of
nature (London, 1958). Обзор различных богословских теорий на основе кван-
товой физике см. в Erwin N. Hiebert, «Modern physics and Christian faith», Lindberg
and Numbers, God and nature, pp. 424-447. В число более подробных работ
по Эйнштейну, Бору и Шредингеру входят Abraham Pais, «Subtle is the Lord...»:
334
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
the science and the life of Albert Einstein (Oxford, 1982); Henry J. Folse, The
philosophy of Niels Bohr: the framework of complementarity (Amsterdam, 1985);
и Walter Moore, Schrodinger: life and thought (Cambridge, 1989). О культурном
контексте, в котором возникала недетерминистическая физика, см. влиятель-
ную статью Paul Forman, «Weimar culture, causality, and quantum theory, 1918—
1927: adaptation by German physicists and mathematicians to a hostile intellectual
environment», Historical Studies in the Physical Sciences 3(1971), pp. 1-115. Кри-
тические комментарии к тезису Формана можно найти в John Hendry, «Weimar
culture and quantum causality», History of Science 18 (1980), pp. 115-180, и в
P. Kraft, P. Kroes, «Adaptation of scientific knowledge to an intellectual environment.
Paul Forman’s “Weimar culture...”: analysis and criticism», Centaurus27 (1984), pp.
76-99. Какое значение имело знакомство Бора с трудами Кьеркегора, оцени-
вается в Gerald Holton, Thematic origins of modern science: Kepler to Einstein
(Cambridge, Mass., 1973), pp. 115-161.
Проблемы, которые поставила квантовая физика для научного редукцио-
низма, отмечаются в Powers, Philosophy and the new physics, а популярный, но
несколько спорный акцент на них делает Fritjof Capra, The Tao of physics (1975;
переиздание, London, 1983), и The turning point (London, 1983); а также Gary
Zukav, The dancing wuli masters: an overview of the new physics (London, 1979).
Статус редукционистских программ в различных дисциплинах рассматрива-
ется в Arthur Peacocke, ed., Reductionism in academic disciplines (Guildford
Surrey, 1985). Интеллектуальная защита вселенной как «нерушимого целого»
проводится в David Bohm, Wholeness and the implicate order (London, 1980).
Процессуальное богословие прозрачно объясняет один из ее наиболее ува-
жаемых сторонников в Charles Hartshorne, A natural theology for our time
(La Salle, III., 1967). См. также David A. Pailin, God and the processes of reality
(London, 1989). To, что процессуальное богословие поможет при воссозда-
нии христианской натурфилософии, предполагает Norman Pittenger, Process
thought and Christian faith (Welwyn Herts, 1968). О том, что в свете современ-
ной физики все еще возможна защита более традиционных концепций про-
видения, утверждается в John Polkinghorne, Science and providence (London,
1989). На применимость процессуальной философии к экологическим и дру-
гим политическим вопросам указывает John В. Cobb, Process theology as
political theology (Manchester, 1982).
Непрерывно издается все новая и новая литература о взаимосвязи гума-
нитарных ценностей и науки. Начать можно с Jerome К. Ravetz, Scientific
knowledge and its social problems (Oxford, 1971). Некоторые основные вопро-
сы с точки зрения философии науки поднимаются в Laurens L. Laudan, ed.,
Science and values: the aims of science and their role in scientific debate (Berkeley,
1984). Особенно порекомендуем широкомасштабное и исторически обосно-
ванное исследование Loren Graham, Between science and values (New York,
1981). Наши ретроспективные заметки также основаны на Leonard М. Marsak,
«Bernard de Fontenelle: in defense of science», The rise of science in relation to
society, ed. Leonard M. Marsak (New York, 1964), pp. 67-79. Место богослов-
ских соображений при оценке проблем, поднятых биологическими и меди-
цинскими науками, рассматривается в Earl Е. Shelp, ed., Theology and bioethics:
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
335
explaining the foundations and frontiers (Dordrecht, 1985). См. также David Brain
and Harry Lesser, eds., Ethics, technology and medicine (Aidershot Hants., 1988),
и Anthony Dyson and John Harris, eds., Experiments on embryos (London, 1989).
Протест против эмбриологических исследований в Америке 1970-х гг. рас-
сматривается в соответствующей перспективе в Steven Maynard-Moody, «The
fetal research dispute», in Controversy, ed. Dorothy Nelkin (Beverly Hills, Calif.,
1979), chap. 10. Контраст между светской и католической биоэтикой прово-
дится в Edmund D. Pellegrino, John Р. Langan, and John Collins Harvey, eds.,
Catholic perspectives on medical morals (Dordrecht, 1989).
Существует ли определенный набор ценностей, характерных для исла-
ма, которые могли бы найти применение при ориентации научных исследо-
ваний, — один из вопросов, поднятых в Ziauddin Sardar, ed., The touch of Midas:
science, values and environment in Islam and the West (Manchester, 1984). Наши
общие замечания о тонкости отношений между наукой и «секуляризацией»
можно читать в сочетании с James A. Beckford and Thomas Luckmann, eds.,
The changing face of religion (London, 1989). Наиболее полезная, no нашему
мнению, литература о «научном креационизме» как об оппозиционном направ-
лении включает в себя Eileen Barker, «In the Beginning: the battle of creationist
science against evolutionism», in On the margins of science: the social construction
of rejected knowledge, ed. Roy Wallis (Keele, 1979), pp. 179-200, и того же авто-
ра «Let there be light: scientific creationism in the twentieth century», in Durant,
Darwinism and divinity, pp. 181-204; James R. Moore, «Interpreting the new
creationism», Michigan Quarterly Review 22 (1983), 321-334; Dorothy Nelkin, The
creation controversy: science or scripture in the schools (New York, 1983); Ronald
L. Numbers, «The Creationists», in Lindberg and Numbers, God and nature,
pp. 391-423; J. Patrick Gray and Linda D. Wolfe, «Sociobiology and creationism:
two ethnosociologies of American culture», American Anthropologist 84 (1982),
pp. 580-594. Об антропологических перспективах фундаментализма как свой-
ства различных религиозных традиций см. Lionel Caplan, ed., Studies in religious
fundamentalism (London, 1988). Если Дарвин нуждался в защите, то эта зада-
ча наиболее авторитетно выполнена в Philip Kitcher, Abusing science: the case
against Creationism (Cambridge, Mass., 1982).
Оживленную дискуссию о претензиях социобиологии можно найти в
Michael Ruse, Taking Darwin seriously (Oxford, 1986), и James R. Moore, «Born-
again social Darwinism», Annals of Science 44 (1987), pp. 409-417. Критические
отзывы на социобиологию содержатся также в Philip Kitcher, Vaulting ambition:
sociobiology and the quest for human nature (Cambridge, Mass., 1985), и Roger
Trigg, The shaping of man: philosophical aspects of sociobiology (Oxford, 1982).
Может ли современная философия исполнить беспрецедентные требования
современного мира и обеспечить руководство в этических вопросах, рассмат-
ривается в Bernard Williams, Ethics and the limits of philosophy (London, 1985).
О том, что можно сказать о «чувстве Бога» после того, как гуманитарные на-
уки попытались объяснить его, см. тонкое обсуждение в John Bowker, The sense
of God: sociological, anthropological and psychological approaches to the origin
of the sense of God (Oxford, 1973).
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Августин 15, 41
Аввероэс 58
Авелинг (Aveling), Эдвард 252
Агассиц(Agassiz), Луис48, 238, 239, 249
Агриппа, Корнелий 64
Аламбер, Жан Леронд' (d Alembert) 135
Альгазен 45
Аль-Фаризи 45
Аристотель 50, 52-54, 58-60, 67, 68, 90,
94, 97, 106, 108, 117,302
Ассаджиоли (Assagioli), Роберто 274,
333
Баер (Baer), Николай Реймерс 81
Бакленд(Виск1апб), Уильям 33,175,182,
183, 186,190, 192,212, 214, 229, 230,
320
Батлер (Butler), Джозеф 149,316
Баттерфилд (Buttlerfield), Герберт 10
Бейтс (Bates), Генри Уолтер 243
Беллармин (Bellarmine), Роберт 87,88,91
Бельше (Bolsche), Вильгельм 252, 258
Бентли (Bentley), Ричард 34, 128, 139-
141, 143, 160, 192,299,315
Бержерак, Сирано де 123
Бернет (Burnet), Томас 15, 129
Бертло (Berthelot), Марселей 161,318
Бил (Beale), Джон 99
Бойль (Boyle), Роберт 19, 20, 24, 55, 56,
64,69-71,98, 102,105, 108, 111,113,
115-120, 123,125, 126, 139, 160,175,
299, 304,310-312
Бонне (Bonnet), Шарль 195
Бор (Bohr), Нильс 276-284, 333, 334
Браге (Brahe), Тихо 31,80-82, 88,92, 306
Браун (Brown), Герберт 24
Браун (Browne), Томас 53
Бруно (Bruno), Джордано 32, 33, 41, 42,
66-68,77,106,147,299,300,304,305
Брэдлоф (Bradlaugh), Чарльз 168
Брюстер (Brewster), Дэвид 31,203
Бультманн (Bultmann), Рудольф 11
Буридан (Buridan), Жан 59
Бэкон (Bacon), Роджер 56-58, 74, 302
Бэкон (Bacon), Фрэнсис 13, 25, 28, 49,
52, 53, 55, 56, 64, 65, 70, 75, 84, 97,
99, 100, 103, 111, 285, 298, 302, 303,
306
Бюффон (de Buffon), Жорж-Луи Леклер,
граф де 189, 195, 197-201,203, 204,
209, 229, 324
Бюхнер (BOchner), Людвиг 252-254
Вебер (Weber), Макс 98, 304
Веджвуд (Wedgwood), Хенсли 137, 219
Вейсманн (Weismann), Август 204
Вир (Wier), Иоганн 65
Вирхов (Virchow), Рудольф 254
Витгенштейн (Wittgenstein), Людвиг272
Вольтер (Voltaire), Аруэ де Франсуа-
Мари 123, 135, 144-146, 150, 151,
171-173, 200,315
Вольфф (Wolff), Каспар Фридрих 152,
316
Гален 41,63, 64
Галилей, Галилео 17, 19, 33, 40, 47-49,
51, 53-55, 59, 71-73, 76, 78, 80, 83,
84, 87-92, 95, 96, 98, 103, 107, 108,
124, 224, 259, 297, 301,304-307
Галлей (Halley), Эдмонд 51,73, 74, 304
Галтон (Galton), Фрэнсис 50, 257, 331
Гарвей (Harvey), Уильям 55
Гассенди (Gassendi), Пьер 107, 108
Гегель, Г.В.Ф. 223
Гейзенберг (Heisenberg), Вернер 277-
279, 282
Геккель (Haeckel), Эрнст 243, 244, 249,
252-255,258,329
Гексли (Huxley), Джулиан 286
Гексли (Huxley), Томас Генри 13, 34, 37,
39, 49, 50, 231, 236-239, 243, 244,
257,259,263,271,300,329
Гельмонт (Helmont), Иоганн Баптист ван
66, 67, 70, 304
Гершель (Herschel), Уильям 202, 324
Гилберт (Gilbert), Уильям 106
Гоббс (Hobbes), Томас 111,123,144,147,
311
Гонорий III, папа 58
Грант (Grant), Роберт 214
Грасси (Grass!), Горацио 88, 92, 307
Грей (Gray), Эйза 266, 267
Григорий X, папа 58
Гудвин (Gooduin), Ч.У 229, 230, 328
Гулд (Gould), Джон 217, 321
Гюйгенс (Huygens), Христиан 145
Дайс (Dyce), Уильям 194
Данте Алигьери 77, 287
Дарвин (Darwin), Чарльз 13, 17, 20-22,
33, 34, 43, 47, 48, 50, 138, 158, 170,
171,188-190,192,195,196,204, 205,
212-222,228-249, 252-258,260-267,
273,283, 286,300, 301,320,325-329,
331,335
Дарвин (Darwin), Эмма 237
Дарвин (Darwin), Эразм 17, 138, 183,
184,218,321
Де Бленвиль (De Blainville), Анри 214
Декарт (Descartes), Рене 25, 45, 53, 55,
56, 66, 68, 69, 89, 104-106, 109, 109,
113-116,118,121,123-126, 141,201,
298,304,310
Дель Рио (Del Rio), Мартин 64
Дерхам (Derham), Уильям 172, 178
Де Суньига (De Zuniga), Диего 81
Джеймс (James), Уильям 267-269, 271,
273, 281,332, 333
Джинс (Jeans), Джеймс 280
Джоуэтт (Jowett), Бенджамин 230
Ди (Dee), Джон 61
Дидро (Diderot), Дени 135,136,151,168,
171, 189,316
Донн (Donne), Джон 54, 78
Драммонд (Drummond), Генри 22, 23,
261,297
Дрейфус (Dreyfus), Альфред 260
Дрэпер (Draper), Джон Уильям 11, 37-
39,41,46,300
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ |
Дюбуа (Dubois), Эжен 244
Дюркгейм (Durkheim), Эмиль 36, 300
Жоффруа Сент-Илер (GeoffreySt. Hilaire),
Этьен 190, 195, 209, 250
Жуссе (Jousset), Пьер 258
Каллен (Cullen), Уильям 137, 156
Кальвин (Calvin), Жан 41, 55, 85, 86, 98,
169, 302, 306, 319
Кант (Kant), Иммануил 175-181, 183,
186, 320
Капра (Capra), Фритьоф 283, 284
Карл (Charles) I, король Англии 102
Карнеги (Carnegie), Эндрю 245
Карпентер (Carpenter), Уильям 239, 264,
265, 331
Кейр (Keir), Джеймс 134
Кеплер (Kepler), Иоганн 25, 31-33,48,51,
78,80, 82,83, 89,90,107,299,305,306
Кингсли (Kingsley), Чарльз 246, 247, 264
Кирхер (Kircher), Афанасий 97
Кларк (Clarke), Сэмюэл 139, 141-143,
160,192,315
Коллинс (Collins), Энтони 128
Кольридж (Coleridge), Сэмюэл 192, 322
Конайбир (Conybeare), Уильям Дэниэл
214
Конт (Comte), Огюст 256
Коперник, Николай 19, 30, 39,40,42,47,
48, 51, 53, 55, 60, 68, 71-73, 75-86,
88-92, 94, 97, 103, 148, 273, 305, 306
Керкегор (Kierkegaard), Серен 281,282
Кювье (Cuvier), Жорж 190,194,195,206-
210,213,239,249,250,324
Лаббок (Lubbock), Джон 236
Лавуазье (Lavoisier), Антуан-Лоран 153
Лайелл (Lyell), Чарльз 31, 42, 43, 186,
195, 209, 210, 212-215, 217, 218, 232,
235, 300, 325, 326
Ламарк (Lamarck), Жан-Батист 183,186,
188, 195, 203-210,212,213,217,245,
250, 324, 325
Ламетри (La Mettrie), Жюльен Оффрэ де
20, 150
Лансберген (van Lansbergen), Филипп
ван 89
Лаплас (de Laplace), Пьер Симон де 33,
130, 183, 195,201-203,279,312,324
33g | ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Ларте (Lartet), Эдуард 236
Лейбниц (Leibniz), Готтфрид Вильгельм
23, 126, 129, 131, 141-144, 170, 298,
315
Леонардо да Винчи 107
Лессинг (Lessing), Готтхольд 159, 223
Либавий, Андрей 63
Линней (Linnaeus), Карл 34, 170, 195—
198,323
Локк (Locke), Джон 136,140,145,314,316
Лоусон (Lawson), Николас 216, 217
Лукреций 68
Льюис (Lewis), К.С. 77
ЛюдовикХ!)/, король Франции 125, 142,
145
Лютер (Luther), Мартин 63, 84-87, 306
Майверт(Мк/аг1), Сент-Джордж Джексон
239, 240, 259, 260, 329, 331
Маккош (McCosh), Джеймс 331
Мальбранш (Malebranche), Николя 143
Мальтус (Malthus), Томас Роберт 219,
220, 246, 326
Мантелл (Mantell), Гидеон 194
Маркс (Marx), Карл 226, 246, 253, 274
Мартин (Martin), Джон 194
Матер (Mather), Натаниэль 130
Мэстлин (Maestlin), Михаэль 80
Меланхтон (Melanchthon), Филипп 80, 87
Мелье (Meslier), Жан 149, 150, 316
Мерсенн (Mersenne), Марен 32,49,105,
111-113,123,299,310
Мертон (Merton), Роберт К. 12, 19, 99-
101,307,308
Миллер (Miller), Хью 229
Мильтон (Milton), Джон 83
Моррис (Morris), Генри М. 291
Муди (Moody), Д.Л. 23
Мур (Moore), Обри 264
Мэйоу (Mayow), Джон 119
Нидхэм (Needham), Джон Тарбевилл
150, 151,300,316
Николай Кузанский 60, 68, 79, 305
Нибур (Niebuhr), Бартольд Георг 325
Ньюмен (Newman), Джон Генри 193
Ньютон (Newton), Исаак 14, 19, 23, 25,
30, 32-34, 46, 48, 51, 68, 73, 75, 98,
105,107, 109, 111, 118,120-123, 126-
132,137,139-145, 147, 153, 160, 161,
163, 164, 170, 172, 192,201,203,242,
297-299, 301,311,312, 314, 315
Оккам (Ockham), Уильям 60
Олденбург (Oldenburg), Генри 54, 102,
302
Ольбах (d’Holbach), Поль Анри Тири, ба-
рон д’ 136
Орезм (Oresme), Николай 60, 74, 303
Осиандер (Osiander), Андрей 85, 306
Оуэн (Owen), Ричард 48, 186, 190, 214,
231,235,239, 321
Парацельс, Теофраст Бомбаст 31, 62-
64, 66, 299, 303
Паскаль (Pascal), Блез 54, 77, 168, 302
Пауэлл (Powell), Бэден 191, 230, 231,
262, 322, 328
Пейн (Paine), Томас 167, 319
Пембл (Pemble), Уильям 101
Перкинс (Perkins), Уильям 101
Пий IX, папа 259
Пирс (Peirce), Чарльз С. 265-268, 331,
332
Плэйфэр (Playfair), Лайон 34
Плюш (Pluche), Ноэль Антуан 171,319
Помпонацци (Pomponazzi), Пьетро 112
Пристли (Priestley), Джозеф 30, 46, 135,
137, 145, 153-156, 158,163,183, 185,
299,317
Пэли (Paley), Уильям 157,166,167,169-
172,175,184,186,188-190, 192, 228,
267,319,322,324
Рамю (Ramus), Пьер 83
Рейд (Reid), Томас 167
Реймарус (Reimarus), Г.С. 222, 223, 225,
327
Рескин (Ruskin), Джон 194, 195
Ретикус (Rheticus), Георг Иоахим 80
Ричль (Ritschl), Альбрехт 261
Робизон (Robison), Джон 202, 203
Ройе (Royer), Клемане 250
Ромейне (Romanes), Джордж 266
Росс (Ross), Александр 53, 76, 77, 94,
302, 305
Руссо (Rousseau), Жан-Жак 136
Рэй (Ray), Джон 24, 30, 124, 125, 170,
178, 189,299,312
Самнер (Samner), Уильям Грэхем 245
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ | 339
Седжвик (Sedgwick), Адам 28, 168, 181,
182, 186, 190, 191,212,214,298
Селус (Selous), Ф.К. 248
Сереет (Servetus), Мигель 41,300
Симпсон (Simpson), Джордж Дж. 256
Спенсер (Spencer), Герберт 245, 246,
249, 257,261,263,329
Спиноза (Spinoza), Бенедикт 222, 327
Спрат (Sprat), Томас 28, 99, 103, 298
Стивен (Stephen), Лесли 237, 329
Стиллингфлит (Stillingfleet), Эдвард 73,
123
Стокс (Stokes), Джордж 258-260, 331
Тейяр де Шарден (Teilhard de Chardin),
Пьер 252
Темпл (Temple), Фредерик 43, 231, 260,
267,328,331
Темпье (Tempier), Этьен 60
Теннисон (Tennyson), Альфред 194
Тернер (Turner), Уильям 155, 331
Тиндал (Tindal), Мэтью 135, 147, 148
Тиндалл (Tyndall), Джон 238, 254, 255
Толанд (Toland), Джон 147, 164, 316
Томсон (Thomson), Уильям (лорд Кель-
вин) 241,276
Трельч (Troeltsch), Эрнст 261-263, 331
Трембли (Trembley), Абрахам 151, 152,
316
Трисмегист, Гермес 42
Тристрам (Tristram), Генри Бейкер 43
Уайт (White), Эндрю Диксон 11, 38, 39,
41,46, 300
Уайтхед (Whitehead), Альфред Норт 10,
12, 283
Уилберфорс (Wilberforce), Сэмюэл 37,
43, 49,50, 231,260,300
Уилкинс (Wilkins), Джон 53,55,77-79, 89,
90,94,96,102,103,116,170,302, 305,
307
Уилсон (Wilson), Эдвард О. 292, 293
Уистон (Whiston), Уильям 128, 132, 141,
312
Уоллес (Wallace), Альфред Рассел 47,
188, 189, 215, 216, 220, 243, 247, 248,
265, 322, 326, 330, 331
Уоллис (Wallis), Джон 54
Урбан IV, папа 58
Урбан VIII, папа 40, 80, 88, 91,92, 306
Урс — см. Баер, Николай Реймерс 81,
82, 306
Уэбстер (Webster), Джон 102, 307
Уэвелл (Whewell), Уильям 14, 25, 180,
186, 187,190-193,203,242,298,320,
323,325
Уэсли (Wesley), Джон 136,163-165,183,
318
Фарадей (Faraday), Майкл 32, 299
Фатке (Vatke), Вильгельм 225
Фейербах (Feuerbach), Людвиг 226, 253,
254
Фицрой (Fitzroy), Роберт 219
Фичино (Ficino), Марсилио 62
Фладд (Fludd), Роберт 106, 309
Фогт (Vogt), Карл 252-254
Фома Аквинат 56, 58, 59, 74, 124, 169,
182,302,303,319
Фонтенель (de Fontenelle), Бернар ле
Бовьеде 104, 138, 285, 286
Франклин (Franklin), Бенджамин 11, 13,
164, 296
Фрейд (Freud), Зигмунд 21, 272-275,
294, 333
Халлер (Haller), Альбрехт фон 150-152,
185,316
Хартлиб (Hartlib), Сэмюэл 99
Хартшорн (Hartshorne), Чарльз 283
Хаттон (Hutton), Джеймс 185, 186, 321
Хатчинсон (Hutchinson), Джон 163, 164,
318
Хейквилл (Hakewill), Джордж 84
Ходж (Hodge), Чарльз 255, 256, 260, 330,
331
Христос (Иисус) 28, 41,42, 57, 62,63,65,
71,77,79,84, 85, 87, 99, 118,120,124,
125,135, 145-148, 154, 155, 161, 167,
168, 179, 210, 222-229, 230, 238, 251,
263, 274, 275, 327
Хукер (Hooker), Джозеф Далтон 43, 47,
232,233,301
Чалмерс (Chalmers), Томас 182, 229, 320
Чарлтон (Charleton), Уолтер 102
Чемберс (Chambers), Роберт 191,235,322
Шафтсбери (Shaftesbury), Энтони Эшли
Купер, граф 146
Шейнер (Scheiner), Кристофер 89,100,307
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Штраусс (Strauss), Давид Фридрих 223-
229, 327
Эбботт (Abbott), Лайман 263, 331
Эдвардс (Edwards), Джонатан 169
Эддингтон (Eddington), Артур Стэнли 276
Эйнштейн (Einstein), Альберт 276-279,
333
Энгельс (Engels), Фридрих 246
Эпикур 111
Эраст, Фома 65
Юм (Hume), Дэвид 134, 136, 156-163,
166, 175,176,179,180,183,189,222,
267,317,318
Яков (James) II, король Англии 140,
315
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
авторитете, 12, 15, 17, 30, 53-55, 58,
59,67,71,73, 86, 125, 128, 134, 146,
149, 155, 161, 168, 175, 179, 192,
196, 197, 217, 222, 229, 230, 238,
260, 262, 263, 286, 302, 306, 308,
322, 324, 335
агностицизм 155, 156, 160, 161, 166,
219, 256,318
ад 77
Адамов грех 49
адаптация 157, 165, 175, 193, 218, 220,
234, 256, 267, 272, 294
академии 53, 66, 82, 90, 94, 97, 99, 119,
137, 138, 145,151,166,203,209,227,
285,290,297,302
«Академия деи Линчеи» 54, 94
алхимия 60, 62,63,106, 127,131,311
Американская ассоциация содействия
науке 9, 37, 291
анатомия 54,67,170,185,186,190,195,
197, 198,235, 236, 321
аноплотерий 207
антиклерикализм 39, 83, 250
антихрист 57,123, 138, 258
апологетика 44
арабы 45
археология 210,236
архетип 116, 186, 190
астрология 57,61
атеизм 21,73, 111, 118, 140, 141, 146,
152, 158, 168, 172, 192, 193, 232, 255
атомизм 124, 310
бесконечность 32,33,42,51,60,67,68,77,
108, 111, 115, 119, 128, 148, 151, 156,
158,160,162,176,185,186,293,304
бессмертие 113-116,124,150,153,154,
177, 206,227, 283
бессознательное 12,169, 208, 246, 248,
269, 274, 275
Библия 15, 20, 25, 31,33, 34, 41-43,46,
47, 53, 55, 57, 64, 65, 70-73, 77, 81,
86, 87, 89, 90, 94, 96, 99, 120, 121,
123, 131, 132, 144, 147, 148, 153-
155, 158,164,165,167,175,194, 197,
199, 200, 208, 209, 212, 222-225,
227-230,232, 233,238,248, 253, 255,
258, 262, 263, 292,302, 304, 306,312,
323, 324, 327
биология 20,151,152,193,194,216,222,
236, 243, 245, 248, 257, 258, 261,262,
265, 266, 277,291-294, 330,332, 334,
335
Бирмингемское лунное общество 137
Бог 11, 13, 14, 18-25,28,30-33,37,41,
43, 46, 48, 49, 53, 55, 57-60, 62-70,
77,78,81-85,87,89, 96, 98,99, 101,
103-105,108,111-113,115-130,132,
134-136,138-145,147-149,151-154,
156-158,160-169,170-173,175-186,
189, 191-193, 196, 197, 200, 201,205,
206, 208,210,219,222,225-230, 234,
237-239,247,253,255, 256,260-266,
268, 269,271-275,279,280, 283, 289,
294, 297,298,300,303,304, 308,312,
314,320,327, 331,335
«бог для затыкания дырок» 33, 121,264
боги как проекция человеческих пред-
ставлений 253, 274
богословие 7, 11-13, 15, 18, 20, 23, 25,
28, 30, 33, 34, 38, 29, 41,42, 45-49,
51-57, 59, 60, 62, 66-72, 74-77, 81-
85,87,89,91,96,98,99,101,111,113,
114,117,118,120,122,123, 125,127,
128,130,133,134,138,139,141-143,
146,149,152-154,156,157,162,165,
167-173, 175-186, 188-194, 197,
200-203,212,218,220,221,223,226,
227,231,233,237,243,244,253,255-
257, 259-269,272,275, 278-283,285,
| ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
286, 296-299, 302, 304, 306-308,
310-312,315-323, 327, 328, 331-334
богослужение 11,23, 24, 65, 298
бойлевские проповедники 139,141,168,
172,315
болезнь38,57,62-66,136,150,152, 225,
274
«Бриджуотерские трактаты» 182, 203
Британская ассоциация содействия на-
уке 28, 37,43,49, 175, 182,231,238,
241,255,260,321
Брюссельское научное общество 251
буддизм 14, 263
вакуум 142
Венское психоаналитическое общество
274
вера, религиозная 9, 10, 12-14, 18, 20,
21,23,33,34,36-38,42,44-47,49,54,
55,58,60,61,64-66,70, 73,74,76,78,
84,86-88,91,100,109, 111, 118-121,
123,129, 136,138, 140, 141,144, 145,
148,150,155,161,163,165,167,171 -
173,175,177-184,193, 201,203, 208,
213,219, 223-228,231,233,234, 237,
248, 251,254, 258-262, 264,266-270,
273, 283, 285, 286,292-295, 299, 316,
327,328,331,333
веротерпимость 102, 103, 173, 308, 314,
315
вечность 11, 36, 55, 58, 73, 77, 87, 88,
111, 115, 118,121,150,162, 180,219,
228, 258, 260, 269, 283
взаимодействие между наукой и рели-
гией 12, 18, 34, 50,98, 115, 117-119,
143,153,180,219, 271,287,292,295,
326
видоизменение 147, 203, 218, 233, 322,
325
виды растений и животных 20,33,34,44,
48,151, 164, 168,171, 185, 186, 188-
192,194-199,203, 205-208,212-222,
228,229, 232-245, 250, 253, 255, 264,
265,321,327,329
вина 85, 162, 178, 200, 273, 274, 291
вмешательство, божественное 37, 46,
105,118,119,121,124-129,136,139,
140,153,164,192,210, 221,222, 239,
245,265,314,327
воплощение, учение о 264
воскресение 118, 225-227
вымирание 189, 203-208, 323
Галапагосские острова 188, 216, 218
гармонизация Евангелий 212, 213, 316
гармония 9,32,44,46-48, 50, 63, 77, 80,
82, 96, 143, 164, 171, 175, 194, 197,
203, 206, 269, 283, 284, 301,306
геологическая летопись 212-215, 229,
235, 240, 243, 325
гибридизация 197, 323
гипотетико-дедуктивный метод 242,329
грех 49, 60, 62, 79, 101, 141, 148, 152,
154, 200, 262, 263, 273, 274
грехопадение, учение о 25, 49, 62, 78,
79, 99,194, 238, 263,285, 301
гуманизм 21,63, 173, 257, 291
дальнодействие 107,139, 164
дарвинизм 11,20,43, 157, 158, 188, 195,
205, 206, 208,215, 218, 232-235, 237-
260, 263-267, 270, 271,321,325, 326,
328-332
дарвиновские дискуссии 37, 38, 322
деизм 34, 39, 118, 125, 146, 147, 151,
156, 166-168,206,209,219,311,316
детерминизм 21,104,152,153,176, 254,
267,277,279,281,292,334
деятельность, божественная и научная
13, 23, 28, 30, 32, 49, 53, 64, 96, 100,
101, 111, 117, 118, 120, 126-128,155,
169, 176, 184, 208, 222, 238, 247, 250,
254, 263, 266, 271,279, 280, 285,286,
288, 298,302,317,324
дидельфий 214, 325
диссидентство, религиозное 30, 45, 90,
94, 100, 134, 145, 153, 154, 173, 218
дифференциация, между наукой и рели-
гией 14, 52, 54, 56, 60, 67, 70-75, 87,
96, 220, 302
дни творения 131,132,159,189, 200,229
дополнительность 17, 99, 108,167, 182,
237, 278, 280, 281
дуализм 116, 134, 153, 205, 222, 244
дух 24, 28, 86,94, 153,245, 252,275
душа, человеческая 11, 65, 101, 106,
109, 111, 1 13-116, 120, 123, 124,
141, 147, 150-154, 173, 177, 184,
213, 226, 252, 262, 268, 269, 273
274, 280, 287
евангелики 22, 23, 229, 258, 260, 263
евгеника 331
евхаристия, учение о 124
единообразие природы 131, 139, 153,
160,166,212,253,298
ересь32, 41,60, 67, 87, 91,131,216,300
естественная религия 141,144,147,149,
156, 162, 193
естественное богословие 7, 20, 28, 96,
156,157,165-173,175,178,180-186,
188-194,197, 202, 203, 218, 220, 243,
256, 267, 268, 298, 299, 318-323, 327,
331
естественный отбор 43, 170, 188, 189,
195, 213, 215, 216, 220, 221,234, 238,
239, 241,243, 244, 237, 251,255, 256,
259, 265-267, 327
законы природы 21,24,25, 37,43, 49, 51,
68, 70, 105-108, 112, 113, 117, 118,
120, 122, 123,125,128, 129, 131,136,
139, 140,142,147-149,159,160, 161,
163, 166, 167, 172, 176, 180, 183,189,
191,201,203, 204, 216, 228, 231,235,
241,243,245, 248, 251,252, 256, 257,
263, 268, 269, 277-280, 282, 298
замысел 20, 33, 48, 54, 55, 69, 101, 140,
143, 151, 155-158, 161, 166-171,
175-177,180-184,186,188-193,201,
238,241,243, 256, 263, 265-267,319-
322
зверь-машина, учение Декарта 113,124,
310
Земля 12, 15, 20, 31-33, 39, 40, 47, 48,
51, 54, 59, 60, 72-74, 76-92, 94, 96,
100,106-108,113,128,130,132,136,
166,182,183,185,189,194,195,197-
202, 204, 208-210, 212,218, 219, 229,
248, 265, 282,303, 305, 314
идеализм48,107, 239, 253, 273,301,309
иезуиты 40, 67, 81, 88, 90, 92, 97, 100,
114, 141, 151,173, 182,307
избрание, учение Кальвина о 85,92,149,
154
изменчивость 169, 195, 198, 206, 217,
218,260,264
«Индекс запрещенных книг» 96
индивидуализм 32, 36, 56, 66, 141,172,
245, 272, 273, 281,332
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ | 343
инерции концепция 36,40, 51,55,66,68,
69
ископаемые 175,186,188,195,203,204,
206, 207, 209, 210, 214, 235, 236, 240,
321
искупление 62 258, 260, 261,263, 274
искусственное оплодотворение 287,290
ислам 44, 45, 288, 289, 290, 301,335
истина 6,11,17,37,41,42,44,47, 57,64,
68, 69, 71,72, 76, 80, 82, 88, 97, 103,
111-113, 131,141,147,153, 178, 180,
193, 197, 200, 216, 223, 224, 226, 228,
230, 233, 258, 259, 262, 263, 267-269,
271,273, 279, 282, 284,285, 291
исторические науки 20, 189, 192, 194-
197,209, 222,226,228,323
иудаизм 225
капитализм 75, 98, 220, 245, 304
катастрофизм 46, 130, 171, 178, 191,
194, 201,203, 206-208, 210, 212, 217,
325
Католическая церковь 17, 19, 37,40, 61,
79, 84, 87, 88, 90, 124, 134, 144, 154,
208,251,258, 259, 331
квантовая механика 276-282
классификация видов 196-198, 202,
204, 206, 216, 217, 233, 234, 243
книгопечатание 302
ковчег (Ноев) 15, 33, 34, 197, 299
колдовство 38, 42, 65, 109, 164, 310
кометы 88, 92, 129, 130, 132, 158, 194,
199, 200,201,312
Контрреформация 86, 96, 306
конфликт 9-13,17,18, 24, 33,36-44,46,
47,49,50,90,194, 232, 238,273, 274,
285, 288, 296, 300, 308
коперниканство 42, 53,67,72,73,77,78,
81,82, 84,86,89,90,92,94,96,97,304
коперниковская теория 71,80
креационизм 184, 186, 188, 197, 208,
212, 214-216, 239, 241,256, 266, 290,
291,293,321,335
критика 8, 9, 14, 17, 18, 20, 22-24, 30,
32, 37, 39, 40, 44, 46, 47, 56, 59, 60,
62, 63, 65, 66, 68, 70, 73, 88-90, 94,
96,99, 106, 109, 115, 116, 122-126,
134, 141, 143, 144, 147, 149, 150,
156, 157, 159, 160, 163, 164, 167,
173, 175, 176, 178, 180, 181, 183,
И4
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
186,192-194,196,198,200,201,208,
214,222-224,226-231,235, 240, 246,
250,253,259, 262, 265, 271,272,274,
275,279, 282, 285, 292, 293, 296-300,
301-304, 307,311,315, 317-320,322,
327, 329, 333-335
Литературное и философское общество
Манчестера; Ньюкасла 138, 155
Лондонское геологическое общество
214
Лондонское королевское общество 7,
54,101-103,114,137
Лондонское Линнеевское общество 243
магия 23,42,56,57,61 -67,91,108,112,
140,285,303
математика 23, 25,45,48, 51,54, 57,71,
77, 80-82, 88, 90-92, 94, 96, 97, 100,
102, 104,105,107,108, 128, 130,131,
139-142,163,191,203, 247, 258, 262,
269, 276, 277, 280, 305, 309, 311
материализм 139, 149, 151-153, 155,
156, 166, 249, 252-254, 316, 322
материя 19,55,64,66,67,69,70,78,103,
108,115-121,124-128,130,131,134,
139,141,147,149-154,163,164,176,
177,192,199, 232,233,244, 253, 255,
282,310
медицина 31,62, 64, 66, 67, 76, 96,100,
136, 138,156,164,185, 195, 197,225,
284, 287, 288, 290, 314, 334
метод, научный 13,14,19-22,30,31,36,
100, 103,107,109,116, 122, 137,142,
146,147,152,163,176,190,198,199,
210,220, 223, 241-243, 271,275, 290,
297, 299, 307-309, 314, 329
механизация, естественного мира 19,
48, 55, 69, 70, 75, 80, 104-106, 109,
111,113-115,124,125,127,129,130,
132,155,166,185,189,190,196,197,
201,204,205, 213, 215,216, 219, 220,
231,238-241,245, 247, 248,253, 257,
260, 265, 266,278,292, 308, 312,322,
329
механистическая философия 55, 56,68,
69, 105, 108, 109, 111-113, 116-120,
122-125, 168, 302, 304, 309-311
микрокосма и макрокосма аналогии 70,
106,253
мистицизм 107, 262, 269, 282-284, 291
миф 9, 33, 34, 132, 200, 209, 224-226,
274, 296, 297, 299, 306, 326
множественность миров 42, 53, 66, 68,
79, 87, 94, 157, 305
модели, научные 10, 19-21, 30, 45, 64,
66,68,70,77,78, 80-82, 97, 107, 108,
114, 122,123,127,136, 139, 160,162,
183,184,195, 201,202,206, 208, 213,
215,217,233,234,240,250,276,279,
281,288, 306, 309, 317, 328, 329
монизм 153, 252
мораль 47, 96, 146, 147, 149, 154, 156,
162, 163, 171, 172,177-180, 183, 226,
228, 229,231,237, 251,260, 268, 269,
272, 285, 287, 289, 291-294, 328, 329
наследование приобретенных черт 204
насмешки над религией 94, 171, 204,
315
натурализм 34, 129, 191,200, 205, 228,
230, 231,238, 241,251,253, 255, 257,
258, 268, 286, 299, 309, 330-332
натурфилософия 12, 14, 15, 20, 24, 25,
28, 38, 41,53, 56, 58, 67, 82, 84, 100,
103, 109,111,112,116,123, 130, 131,
136,137,142,143,146,163,164,169,
170, 202, 253, 271,280, 297, 303,304,
311,313,315,317,318,334
науки: гуманитарные, исторические; на-
ука и религия 7-15, 17-25,28,30-34,
36-57, 59-76, 7(. 80, 82-85, 87-90,
92, 94, 96-104, 106, 107, 111, 112,
115,116,121,122,125,127,128,130-
132, 134-138, 140, 141, 144-156,
159-161,163-173, 175-178,180-186,
188, 189,191 -197, 203, 208-210,212,
214, 221,222,226-233,235, 236, 238,
241 -245, 248-261,264,265,267-273,
275, 276, 278-293,295-304,307-309,
313,314,317,318,320-325,327-330,
332-335
неопределенность 163, 217, 265, 277
непогрешимость папы 254
нравственность 14, 38, 50, 57, 101, 120,
162,177-180,195,231,235,237,238,
247, 254, 259, 261,267-269, 283, 285,
289,292,312,327
ньютонианская философия 139, 141-
145,315
общества, научные 7, 9, 28, 37, 53, 54,
56, 101-103, 114, 134, 137, 138, 155,
214, 236, 243, 251,274, 313, 317
окружающая среда, последствия изме-
нений в ней 34, 157, 158, 186, 189,
198, 202, 204, 218, 220, 240, 244, 246,
267, 284, 286, 289
Оксфордское движение 193
оптика 45, 88, 122, 128, 144
опыт, религиозный 224,261,262,268,269
оружейный бальзам 106,109, 309
отделение науки от религии 15, 52-54,
61,64-66, 71,73, 286, 291,302
откровение 13,18, 22, 24,34, 58,68,134,
135,147-150,164,167,169, 175,184,
194, 209, 212, 226, 250,262, 274, 280,
319
палеотерий 206, 207
пантеизм 126, 164, 210, 316
параллакс, звездный 78, 81
Парижская академия наук 138,151,203,
209, 285
первопричина 25, 53, 112, 158, 176
первородный грех 152, 154, 262, 263,
273
писание 15,33,41,47, 53,57,65, 67,70-
73,76,79,81,86,87,91,122,123,131,
147-149,169,175,195,196,198,200,
222, 224, 226, 227, 229,230, 255, 259,
262,301
подчинение науки религией 18, 52, 56-
60, 74, 148, 196, 234, 273, 302
позитивизм 17, 53,76,97,172, 233, 250,
251,253,256, 258, 275, 276, 328, 333
покровительство 57, 82, 85, 92, 97,137,
203, 273, 305
полип Трембли 151, 152, 316
политеизм 162
политика 12, 17, 20, 21, 28, 30, 36, 48-
52,54,56,64,84,88,94,101-103,116,
121,131,136-138,140,142,144-146,
153,154,156,162,172,173,182-184,
195, 209,223,226,236,244,246,248-
252,254,271,284,286,288,289, 291-
293,297,304,308,313-315,317,321-
325, 327, 329, 334
половой отбор 198,248,293
порядок в при|. оде 12, 24, 25,38, 41,48,
54, 86, 90, 106, 111-113, 118, 125,
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ [345
126,156,158,159,162, 165,172,176,
178, 183,192,196, 201,229, 233, 235,
237,310
потоп, библейский 15, 33, 42, 132, 175,
197,209
права человека 43, 56, 69, 85, 87, 103,
113, 116,145, 172,183, 246, 257, 259,
282, 287, 293, 294, 320
прагматизм 66, 263, 267, 269, 271,273,
287,332
преосуществление 124, 125
природа 8, 11 -15, 18-25, 30, 32, 34, 38,
41, 43, 46-49, 52-57, 59, 61-72, 74,
76, 83, 86, 88, 92, 96-99, 101, ЮЗ-
105, 107,108,111-114,117,118,120-
128,131,132, 134,136-140,142-145,
147-149, 151,152, 155-165,167-172,
176-178,180,182-186,188,189,191,
194,196-199,202-204, 205-207,210,
212, 213, 216, 218, 221-223,228-231,
238, 239, 243-248, 252, 253,256-258,
261 -266, 268, 269, 271,276, 277, 279,
280, 282, 283, 285, 289, 297-300, 302,
303,309,310,314, 325
причины, причинность 14,15, 20, 24, 25,
30, 32, 33, 36-39, 43, 45, 50, 52, 53,
55, 56, 58, 64, 67, 68, 70, 73, 82, 83,
106,107,109,112,115,116,118-120,
123, 124,126,129, 130,132, 137,141,
143,149,152,153,156,158-162,167-
170, 176,177,183,190,192,195,201,
210, 212, 217, 222, 228,230, 240, 243,
244, 253, 255-257, 259, 270,276, 278,
283, 285, 288, 291,294, 305, 306, 315,
325,328
провидение 11, 19, 28, 53, 75, 84, 96,
105,111,112,119,120,125,127-130,
151,164,169,172, 184,191,203,212,
215, 230, 257, 260, 265, 280, 288,309,
312,318,334
прогресс 19, 22, 28, 30, 42, 83 84, 99,
111, 136,149,154, 168,173,190,210,
212-215, 233, 245, 250, 252, 253, 257,
262, 263, 265, 286, 288, 287, 299, 325,
328
пророчество 25, 121,131,135, 168,225,
226, 228, 230, 285
Просвещение 19,105,123,124,134,136,
137, 144, 155, 156, 172, 173, 196, 198,
206, 209, 222, 273, 285, 286, 313, 314
346
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
пространство 19,68,77-79, 83,121, 122,
126, 139, 141-143, 164,279,312
протестантизм 9, 28, 40, 41,44, 45, 48,
55, 61, 65, 73-76, 79, 81,83, 84, 86-
90, 94, 97-100, 102, 103, 111, 112,
125, 138,140,141, 144,145, 169,208,
227, 238, 249, 260,263,287, 295,301-
304, 308, 328, 332
профессионализм, научный 13, 43, 45,
49,50,54, 138,145,156,173, 227,257,
285, 291,292,301
психоанализ 274, 275, 333
психология 36, 62, 115, 121, 160, 162,
225, 261,262, 269, 274, 275, 281
Птолемея астрономия 30
пуританство 12,19, 28,49, 55,76,94, 96,
98-103, 115, 116,307, 308
развития гипотеза 183
рай 28,77,99, 197,200
раса 236,244-247
рационализм 21, 24, 30-32, 37, 38, 49,
62, 68, 104, 105, 109, 113, 114, 131,
134, 135, 138,140,142, 144, 146, 147,
152, 154-156,158,162,163,165,167,
172, 176-178,185,192,193,208,222,
225, 250, 252, 253, 259, 269, 270, 273,
275, 309, 333
революции, научные и социальные 10,
12, 17, 18, 32, 34, 43, 51,52, 55, 56,
61,64,66,76, 80, 82,97,100,101,104,
116, 138,140,154, 155,172, 183,184,
227, 230, 249, 253, 254, 272, 276, 278,
283,301,307,325, 333
редукционизм, научный 131, 147, 272,
274, 277, 279, 282, 292, 334
Реформация, протестантская 28,74, 84,
86, 169, 302, 306
Реформированная церковь 80
самозарождение 150,196,199, 205, 250,
316
сверхъестественное 13, 38, 39, 58, 67,
76, 118, 119, 130, 207, 222, 225, 226,
228, 241,243, 244
свобода воли 32, 58, 114, 124, 267, 279,
281,298
Святой Дух 53, 72,76, 83, 86, 116
сектантство 24, 103,104
секуляризация 17-21,28, 36, 37, 56, 68,
78, 137, 272, 288, 297, 313, 335
сила; тяготения 23, 127, 129, 139, 151
символы, религиозные 10,11,19,33,36,
43, 51,96,130, 131,229, 238, 264, 275
скептицизм 17, 20, 28, 68, 82, 83, 127,
156-160,163, 164,166,175, 248, 266,
280,304,310,317,318
случайность 25, 30, 42, 49, 89, 111, 118,
139, 149,184, 188, 201,203, 209, 216,
239, 249, 256, 260, 261,264-266, 272,
279, 331
сознание 94, 114, 115, 119, 120, 226,
252, 253,261,262, 269,273,275, 281 -
283,291
соответствия органов принцип 208
соответствия, магические 65
социал-дарвинизм 244-246, 329
социализм 245-247, 253, 257
социобиология 292, 293,335
спиритуализм 70, 247
сравнительная религия 262
страдания проблема 262, 266, 331
схоластика 59, 68, 87, 99, 115, 170, 259,
319
творение 11,22-25,28,30-33,41,48,53,
55, 64,70,87,99, 107, 113, 118-120,
124, 128,129,131,132,142,144,157,
160, 164, 165, 168,170,171,180-182,
189, 190, 191,196,197,199, 200, 208,
212, 217, 221,222, 228-230, 232-235,
238, 239, 243, 247, 248, 252, 253, 255,
256, 258, 259, 262-264, 266, 267, 283,
290,291,298,311
теизм; теистическая эволюция 46, 118,
123,126,127,139, 162, 168, 192,239,
255, 259, 261,266, 294, 300, 301,304,
319, 326,328, 331
телеология 39, 52, 143, 169, 176, 177,
180, 185,186,190, 246, 266, 267, 320,
321,331
теология 9, 11, 13, 14, 18, 52, 54, 59, 87,
166, 170,172, 183,186,244,280,302,
304,311,312,332
теории научные 8, 11,13-15, 17, 19, 20-
25,31-34,36,39-45,48,51,53,55,57,
60,61,63-66,68,71,73,76,79-86, 89,
90, 97, 103, 108, 109, 111, 121-126,
135,136, 139-142,146,150, 152-154,
157,160, 161,163-165, 178,180, 181,
183-186,188,191,195,199,201-210,
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ [347
214-217, 219-222,227-229,231-236,
238-250, 252-263, 265-268, 271,274,
276-281,284, 286, 290-293, 296, 297,
299,300, 305, 308, 310-312,314, 315,
324, 326, 328-333
терпимость, религиозная 19, 102, 103,
126, 136,145,154,173, 213, 283, 290,
308,314,315
технология 9, 18, 50, 64, 98, 99, 284,
286-289
Тридентский собор 87, 125, 306
Троица, учение о 30,46, 83,96,120,141,
153, 154, 164,300
унитарианствоЗО, 46,145,155,212, 239,
317
физика 11,14,18,19,21,23,31,36,39,45,
46,48, 51-55, 57-59, 62, 66, 68, 69,72,
73, 77, 78, 80-84, 92, 94, 96, 102, 104-
107, 111-113, 115, 120, 126, 136, 140,
143, 160, 161, 168, 176, 177, 180, 185,
189, 191, 193, 199, 201, 203, 205, 213,
218, 220, 229, 231,233, 238, 243, 247,
251, 253, 254, 256, 258, 261, 264, 265,
272, 276-284, 286-288, 295, 301,304-
307,309-311,314,317,322, 332-334
физическое богословие 67, 141, 171,
172,175-177, 185,192,268,319,320,
322
философское общество Дерби; Эдин-
бурга 137, 138, 156
фундаментализм 13, 14, 40, 44, 74, 86,
103, 107,177,178, 203, 237, 238, 242,
245, 267, 288, 291,320, 332, 335
хилиазм 28, 99, 299
химия 24, 31, 37, 46, 54, 62-64, 66, 67,
70, 108, 117, 119, 134, 137, 138, 155,
156, 161,183,213,250,265,277,313,
317,330
цензура 40, 48, 75, 88, 90-92, 100, 149,
173,291
ценности 9, 10, 12, 19, 21,28, 34,44, 47,
57, 60, 70, 75, 84, 98-101, 138, 153-
155,168,172,179, 232, 237, 238, 244,
250, 257, 272, 273, 275, 281,283-296,
307, 334, 335
цепь бытия 152, 195, 204, 316
чудо 23, 30, 41,65, 67, 71 -73, 105, 111 -
113, 118, 119, 123, 124, 129, 138,
143, 148, 151, 155, 158-161, 165-
167, 169, 171, 181, 182, 185, 194,
209, 221-228, 230, 247, 250, 254,
255, 264
шовинизм, культурный 44, 45, 300
эволюционный натурализм 238, 241,
253, 255, 258, 286, 331
эволюция 17, 20-23, 39, 48, 186, 188,
191,194, 195,202,203,205, 206,208,
215-221, 227, 231-241, 243-267,
286, 290-293,324, 326,328,329, 331,
332
Эдипов комплекс 273
экология 50, 221,282, 284, 291,334
эмпиризм 14, 31,32, 49, 59, 65, 70, 83,
99, 109, 117, 122, 152, 161, 181,216,
275, 285,319
энергии сохранение 252
«Эссе и обзоры» 229, 230, 231,328
этика 9, 21,98, 136, 146, 179, 237, 263,
284, 286, 289, 290-292, 294, 307,
335
Этна, вулкан, значение для Лайелла 210,
211
эфир 73, 108, 127, 129, 161, 164,318
Corpus Hermeticum 42
Lux mundi 264