Text
                    Â.Â. ÆÅËÒÎÂ
ÒÅÎÐÈß
ÂËÀÑÒÈ
Ó÷åáíîå ïîñîáèå
Ðåêîìåíäîâàíî ýêñïåðòíîé ãðóïïîé ÍÌÑ ïî ñîöèîëîãèè, ñîöèàëüíîé
àíòðîïîëîãèè è îðãàíèçàöèè ðàáîòû ñ ìîëîäåæüþ ÓÌÎ
ïî êëàññè÷åñêîìó óíèâåðñèòåòñêîìó îáðàçîâàíèþ ïðè Àãåíòñòâå
îáðàçîâàíèÿ Ìèíèñòåðñòâà îáðàçîâàíèÿ è íàóêè ÐÔ öåëåâîé
ôåäåðàëüíîé ó÷åáíî-íàó÷íî-èçäàòåëüñêîé ïðîãðàììû
«Îñíîâû êà÷åñòâà íàöèîíàëüíîãî ñîöèàëüíîãî îáðàçîâàíèÿ
äëÿ Ðîññèè XXI âåêà» â êà÷åñòâå ó÷åáíîãî ïîñîáèÿ äëÿ âóçîâ
4-
,
«ФЛИНТА»
2019
1/58


УДК 321(075.8) ББК 66.0я73 Ж52 Рецензенты: кафедра политологии Томского государственного университета; зав. кафедрой др полит. наук, проф. À.È . Ùåðáèíèí; др полит. наук, проф. Î. . Îìåëè÷êèí; др полит. наук, проф. È .Í . Ãîìåðîâ Ж52 Æåëòîâ Â.Â. Теория власти [Электронный ресурс]: учеб. пособие / В.В. Желтов. – 4- ., . – М.:ФЛИНТА,2019. – 584с. ISBN 9785 976501164 Пособие написано в соответствии с Государственным образо вательным стандартом. В нем раскрывается одна из важнейших проблем политической науки – проблема власти. Власть как соци окультурный феномен рассматривается в разных аспектах, во всей ее сложности и противоречивости, многообразии типов, видов и проявлений. В пособии широко используются достижения запад ной политической мысли. Для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных факультетов вузов. УДК 321(075.8) ББК 66.0я73 ISBN 9785 976501164 © Издательство «ФЛИНТА», 2013 Первое издание данной книги было признано победителем 3го Общероссийского конкурса «Университетская книга2006» Ãëàâíûé ðåäàêòîð Ä.È.Ôåëüäøòåéí Çàìåñòèòåëü ãëàâíîãî ðåäàêòîðà Ñ.Ê.Áîíäûðåâà ×ëåíû ðåäàêöèîííîé êîëëåãèè: À.Ã. Àñìîëîâ, Â.À . Áîëîòîâ, Â.Ï. Áîðèñåíêîâ, À.À. Äåðêà÷, À.È. Äîíöîâ, È.Â. Äóáðîâèíà, Ì.È. Êîíäàêîâ, Â.Ã. Êîñòîìàðîâ, Í .Í . Ìàëîôååâ, Í.Ä . Íèêàíäðîâ, Â.À . Ïîëÿêîâ, Â. . Ðóáöîâ, Ý.Â. Ñàéêî 2/58
3 ÎÃËÀÂËÅÍÈÅ Ïðåäèñëîâèå .......................................................................................................... 10 Ãëàâà 1. Îáùàÿ õàðàêòåðèñòèêà âëàñòè ............................................................... 14 1.1 . Стратегия дефиниции понятия «власть» ............................................ 19 1.1 .1 . Власть как отношение ................................................................. 21 1.1 .2 . Власть и интенция ....................................................................... 23 1.1 .3 . Методы как проблема дефиниции ............................................ 25 1.1 .4 . Субстанционная теория власти ................................................. 27 1.1 .5 . Субъективистская теория власти .............................................. 29 1.2. Власть как механизм жизни ................................................................. 31 1.2 .1. Завоевание власти ....................................................................... 32 1.2 .2 . Средства осуществления власти ................................................ 33 1.2 .3 . Насилие, принуждение, социальный контроль ....................... 34 1.2 .4 . Власть против смерти ................................................................. 37 1.3 . Понятия и концепции, характеризующие и раскрывающие власть .... 39 1.4. Средства и посредники власти ............................................................ 43 1.4 .1 . Сила и принуждение ................................................................... 45 1.4 .2 . Ненасильственные способы осуществления власти ............... 49 1.5. Власть и представление о ней .............................................................. 52 1.5 .1 . Сила и представление о власти .................................................. 54 1.5 .2 . Управление представлениями о власти .................................... 56 1.5 .3 . Управление символами власти .................................................. 57 1.6 . Институционализация силы в право .................................................. 59 1.6 .1 . Сила и справедливость ............................................................... 59 1.6 .2 . Справедливость: оправданная сила .......................................... 61 1.6 .3 . Власть воображения .................................................................... 64 1.6 .4 . Демистификация политики ....................................................... 66 Ãëàâà 2. Âëàñòü íàä ñîáîé ..................................................................................... 70 2.1. Власть и саморегулирование ................................................................ 70 2.1.1 . Управление собой в античном мире .......................................... 72 2.1 .2 . Осуществление себя .................................................................... 74 2.1.3 . Внутреннее примирение ............................................................ 76 2.2. Свобода и власть ................................................................................... 77 2.2.1. Ответственный потому, что свободный .................................... 77 2.2.2. Активность и пассивность .......................................................... 80 2.2.3. Свободавласть ............................................................................ 82 2.2.4. Конституирование себя .............................................................. 82 3/58
4 2.3. Психическое и полис ............................................................................ 83 2.3.1. Осуществление себя через размышление ................................. 85 2.3.2. Политическое построение человечества .................................. 87 2.3 .4 . Унификация Я ............................................................................. 88 2.4. Отказ от суверенитета: поверх власти? ............................................... 89 2.4.1. Город или внутренняя цитадель? ............................................... 89 2.4.2. Поверх воли ................................................................................. 91 2.4.3. Поверх принципа власти ............................................................ 93 2.4.4 . Античный выбор ......................................................................... 95 2.5. Власть и бессилие воли ......................................................................... 96 2.5.1. Желать или намереваться? ......................................................... 96 2.5.2. По ту и другую сторону дуализма разума и страсти ................. 97 2.5.3. Каждый угрожает сам себе ......................................................... 99 2.5.4. Чистая радость внутренней организованности ..................... 100 2.6. Воля в положении автономии ........................................................... 101 2.6.1. Античная и современная реализация себя ............................. 102 2.6.2. Власть свободы: автономия ...................................................... 104 2.7. Христианство и власть над собой ...................................................... 106 2.7.1. Управление собой при помощи герменевтики ...................... 108 2.7.2. Беспомощность воли и власть свободы .................................. 110 2.8. Власть современного субъекта .......................................................... 111 2.8.1. Образование власти современного субъекта .......................... 111 2.8.2. Создание себя при помощи благородства .............................. 114 2.8.3. Смещение власти субъекта или власть автономии? .............. 117 Ãëàâà 3. Âëàñòü â ðåëèãèîçíîé èíòåðïðåòàöèè ................................................... 123 3.1. Основания христианских воззрений на власть ................................ 123 3.2. Библейская модель власти ................................................................. 126 3.2.1. Ветхий Завет и вопросы власти ................................................ 126 3.2.2. Новый Завет и вопросы власти ................................................ 130 3.2.3 . Власть и свобода ........................................................................ 133 3.2.4. Могущество осуществляется в слабости ................................. 135 3.3. Послание римлянам ........................................................................... 136 3.3 .1 . Nulla potestas nisi a deo .............................................................. 136 3.3.2. Легитимация политики ............................................................ 138 3.3.3. Политика христианства ............................................................ 139 3.4. Множественность путей ..................................................................... 144 3.4.1. Политикорелигиозная симфония .......................................... 144 3.4.2. Политическая судьба ереси ...................................................... 146 3.4.3. Отсутствие традиции оппозиции власти ................................ 148 3.4.4. У истоков западной модели христианства .............................. 149 3.4.5. Августин Блаженный ................................................................ 152 4/58
5 3.4.6. От христианства Каролингов к григорианской реформе 1085 г. .......................................................................... 157 3.4.7. Два тела короля ......................................................................... 159 3.5. Натиск теологии .................................................................................. 161 3.5.1 . Фома Аквинский ....................................................................... 161 3.5.2. Аристотелизм Марсилия Падуанского ................................... 171 3.5.3 . Уильям Оккам ............................................................................ 172 3.5.4. Саламанкская школа ................................................................ 175 3.5.5. Крутой поворот Реформации .................................................. 179 3.5.6. Концепция «общественного договора» и проблема «справедливости» ..................................................................... 18 4 3.6. Христианство и критическая мысль ................................................. 189 3.6.1. Политическая теология К. Шмитта ........................................ 189 3.6 .2 . «Августинизм» К. Шмитта ....................................................... 190 3.6.3. Теологическая критика либерализма ...................................... 192 Ãëàâà 4. Îñíîâíûå òåîðèè âëàñòè ....................................................................... 198 4.1. Теории власти на заре цивилизации ................................................. 198 4.1.1 . Интерпретации власти на Древнем Востоке .......................... 200 4.2. Возрождение и загадка власти ........................................................... 204 4.2.1. Никколо Макиавелли и вопросы власти ................................ 204 4.2.2 . Этьен де Ла Боэси и загадка власти ......................................... 214 4.2.3. Разработка проблем власти Жаном Боденом ......................... 224 4.3. Новая история и власть ...................................................................... 230 4.3.1. Шарль Монтескье и дальнейшее развитие идей о власти .... 232 4.3.2. Ж. Ж. Руссо и проблемы власти .............................................. 242 4.3.3. Проблемы власти в работах Г. Гегеля ...................................... 247 4.3.4. Новые подходы к вопросам власти в XIX в. ........................... 253 4.4. Осмысление проблем власти в арабском мире ................................ 255 Ãëàâà 5. Ðàçâèòèå âçãëÿäîâ íà âëàñòü â Ðîññèè .................................................. 262 5.1. Представления о власти в литературных памятниках ..................... 262 5.1.1 . Политические идеи и вопросы власти в «Слове о полку Игореве» и «Молении Даниила Заточника» .......................... 265 5.1.2 . Политические мотивы в повестях Куликовского цикла ....... 266 5.2. Представления о власти в Московском государстве ....................... 267 5.2.1. Политическая концепция «Москва – Третий Рим» .............. 268 5.2.2. Социальнополитические воззрения «нестяжателей» .......... 270 5.2.3. Социальнополитические воззрения «стяжателей» .............. 274 5.2.4. Политические предложения А.М. Курбского ........................ 276 5.2.5. Политическая программа И.С. Пересветова и вопросы власти ...................................................................... 278 5/58
6 5.2.6. Проблемы власти в представлениях Ивана IV (Грозного) .... 280 5.2.7 . Еретическое «Новое учение» Феодосия Косого .................... 281 5.3. Развитие взглядов на политику и власть в России в XVII в. ........... 283 5.3.1. Политические идеи патриарха Никона .................................. 284 5.3.2. Политические идеи протопопа Аввакума .............................. 287 5.3.3. Политические воззрения и власть, по Юрию Крижаничу ... 290 5.4. Воззрения на власть в России в период укрепления абсолютизма .... 294 5.4.1. Формирование условий для утверждения абсолютизма ....... 294 5.4.2. Этатические взгляды Петра I ................................................... 296 5.4.3. Политические взгляды Феофана Прокоповича .................... 298 5.4.4. Василий Никитич Татищев – идеолог абсолютизма ............. 300 5.4.5. Политическая идеология купечества. Иван Тихонович Посошков ..................................................... 303 5.5. «Просвещенный абсолютизм» и вопросы власти ............................ 306 5.5.1. Симеон Полоцкий – идеолог просвещенной абсолютной монархии ................................................................................... 306 5.5.2. Екатерина II как представитель официальной идеологии ... 308 5.5.3. М .М. Щербатов – идеолог феодальной аристократии ......... 310 5.5.4. Н .И . Панин как идеолог либерального дворянства .............. 315 5.6. Политическая мысль в России в период кризиса самодержавнокрепостнического строя и вопросы власти ............ 318 5.6.1. Охранительная идеология. Политические взгляды Н.М. Карамзина ....................................................................... 319 5.6.2. Проекты государственных преобразований М.М. Сперанского ... 3 2 3 5.6.3. Политические взгляды К.А . Неволина ................................... 327 5.6.4 . Декабристы и вопросы власти ................................................. 330 5.7. Проблемы власти в раннелиберальной и консервативной политической мысли в XIX в. ............................................................ 337 5.7.1. Славянофильство ...................................................................... 337 5.7.2. Западничество ........................................................................... 343 5.7.3. Консерватизм и вопросы власти ............................................. 346 5.8. Социалистические интерпретации власти во второй половине XIX в. .................................................................................................... 355 5.8.1. Политические воззрения А.И. Герцена .................................. 355 5.8.2. Н .Г. Чернышевский – теоретик «русского социализма» ...... 359 5.8.3 . Политические воззрения революционного народничества ... 361 5.8.4. Бунтарскоанархистские воззрения на власть ....................... 366 5.9. Власть в Советской России (СССР) ................................................. 369 Ãëàâà 6. Ãîñóäàðñòâåííàÿ âëàñòü ......................................................................... 370 6.1 . Генезис государственной власти ........................................................ 370 6.2. Функции государственной власти ..................................................... 374 6.3. Государство и счастье .......................................................................... 379 6/58
7 6.4. Организация государства ................................................................... 382 6.5. Типы государства ................................................................................ 385 6.5.1. Монархическое государство .................................................... 386 6.5.2. Правовое государство ............................................................... 388 6.5.3. Демократическое государство ................................................. 390 6.5.4. Либеральное государство ......................................................... 393 6.5.5 Республиканское государство ................................................... 395 6.5.6. Государство всеобщего благоденствия .................................... 396 6.5.7. Современное рациональное государство ............................... 398 6.5.8. Патологические формы государственной власти .................. 400 6.5.9. Тоталитарное государство ........................................................ 402 6.6. Марксизм и критика государства ...................................................... 405 6.7. Анархизм и вопросы власти ............................................................... 407 6.8. Дисфункционность власти ................................................................. 410 Ãëàâà 7. Âëàñòü êëàññîâ, ýëèò, ãðóïï, òåõíîñòðóêòóð ........................................ 412 7.1. Власть в социальных полях ................................................................ 412 7.2. Власть социальных классов ............................................................... 414 7.3. Власть элиты. В. Парето ..................................................................... 418 7.4. Власть технократических элит: от Бернхема до Гэлбрейта ............. 421 7.5. Власть и элиты Грандз эколь .............................................................. 425 7.6. Власть групп давления, профсоюзов и т.п. ....................................... 431 7.7. Дэвид Рисмен: лабиринт власти ........................................................ 432 7.8. Полиархическая модель ..................................................................... 435 Ãëàâà 8. Âëàñòü êàê âûðàæåíèå ìèêðîñòðàòåãèé ............................................... 438 8.1. Современная мысль и система отношений ...................................... 439 8.2. Мишель Фуко: власть как игра стратегий ....................................... 440 8.2.1. Разум, форма власти: «История безумия в классическую эпоху» ......................................................................................... 44 4 8.2.2. Микростратегии и микродиспозиции .................................... 449 8.2.3. Появление тюрьмы ................................................................... 451 8.2.4. Власть нормы ............................................................................. 454 8.2.5. Власть. Знание. Гуманитарные науки ..................................... 455 8.2.6. Власть и секс .............................................................................. 457 8.2.7. Юридическая власть и биовласть ............................................ 459 8.2.8. Значение и границы концепции власти М. Фуко ................. 461 8.2.9. Антилиберализм М. Фуко ........................................................ 468 8.3. Мишель Крозье: расколовшаяся власть ........................................... 475 8.3.1. Власть и бюрократичекая организация .................................. 475 8.3.2. Разрушенные стратегии власти ............................................... 478 8.4. Пьер Бурдье и микростратегии различия ......................................... 480 7/58
8 8.5. Организация микроборьбы и микровласть различия ..................... 482 8.6. Мишель де Серто и реванш угнетенных ........................................... 485 Ãëàâà 9. Âëàñòü êàê äèôôóçíîå âëèÿíèå ............................................................ 488 9.1 . Власть средств коммуникации .......................................................... 489 9.1 .1 . Всемогущество пропаганды ..................................................... 490 9.1 .2 . Разрыв с ограниченным эффектом ......................................... 492 9.1.3 . Возвращение к теории ограниченного воздействия ............. 494 9.1 .4 . Власть и средства коммуникации ............................................ 495 9.1 .5 . Детеатрализация политики ...................................................... 499 9.1 .6 . Власть воображения .................................................................. 502 9.1.7 . Власть образа в политике ......................................................... 503 9.1 .8 . Стратегическая позиция средств информации ..................... 505 9.2. Власть рекламы и опросов ................................................................. 506 9.3. Власть интеллектуалов ....................................................................... 507 9.3.1. Интеллектуал и его власть ........................................................ 508 9.3 .2. Сила идеологий ......................................................................... 509 9.4. Власть философии .............................................................................. 511 9.5. Власть религии .................................................................................... 512 9.6. Магия как власть влияния ................................................................. 517 Ãëàâà 10. Îñíîâàíèÿ âëàñòè ................................................................................ 520 10.1. Господство и его основания ............................................................... 520 10.1 .1 . Власть, не сводимая к господству .......................................... 522 10.1 .2 . Господство – ядро власти ....................................................... 525 10.1 .3 . Никколо Макиавелли и любовь господина .......................... 527 10.1 .4 . Гегель: духовное господство и власть .................................... 529 10.1 .5 . Ницше и воля к власти ........................................................... 531 10.1 .6 . Макс Вебер и три типа господства ........................................ 533 10.2. Корни господства ................................................................................ 537 10.2 .1 . Данные психоанализа ............................................................. 538 10.2 .2 . Идентификация с агрессором ................................................ 540 10.2 .3 . СверхЯ и воображение всемогущего господина ................ 541 10.2 .4 . ИдеалЯ и подчинение лидеру ............................................... 543 10.2 .5 . Э . Фромм и садомазохистская структура .............................. 547 10.2 .6 . Современные психоаналитические интерпретации ........... 549 10.3. Философские данные господства и подчинения ............................. 553 10.3 .1 . Воля к рабству .......................................................................... 554 10.3 .2 . Иммануил Кант и любовь к рабству ...................................... 556 10.3 .3 . Гегель и господство смерти .................................................... 558 10.3 .4 . ЖанПоль Сартр и генезис отчуждающей зависимости ..... 559 10.3 .5 . ЖанФрансуа Лиотар: наслаждение от подчинения ........... 560 8/58
10.4. Власть как жизненный принцип ....................................................... 564 10.4 .1 . Власть над собой как орган выживания человека ............... 564 10.4 .2 . Власть над вещами и природой как жизненное основание существования ..................................................... 565 10.4 .3 . Пасторская власть как орган выживания людей ................. 566 10.4 .4 . Власть и город .......................................................................... 567 10.4 .5 . Власть и священность ............................................................. 568 Библиография ..................................................................................................... 573 Именной указатель ............................................................................................. 580 9/58
10 ÏÐÅÄÈÑËÎÂÈÅ Власть относится к числу фундаментальных, многоплановых, всеохватывающих явлений общественной жизни. Власть – это уникальный социокультурный феномен, являющийся порожде нием и созданием человека и общества. Она оказывает едва ли не решающее влияние на судьбы как отдельного человека, так и об щества в целом. Власть является условием существования общества, совмест ной жизни людей. Она одновременно является надеждой и необ ходимым условием жизнедеятельности человека, а также его тяж ким бременем и ношей. Власть – это одна из узловых проблем политической науки. Над ее решением бьются многие мыслители в различных странах на протяжении многих столетий. И тем не менее до сих пор, как отмечал выдающийся французский философ Мишель Фуко, «тео рия власти как основа глобального политического анализа еще не создана и все реальные проявления власти продолжают и по сей день оставаться чемто загадочным, неопознанным, даже демони ческим»1 . Говоря о проблеме власти, российские исследователи В.Д . Ви ноградов и Н.А. Головин отмечают: «Феномен власти является, пожалуй, самым противоречивым и непредсказуемым в обще ственной жизни. Ее сущностные характеристики охватывают большой спектр физических, цветовых и иных гамм: деспотичес кая, авторитарная, демократическая, “кровавая”, “коричневая”, “тупая” власть, элитарная, бюрократическая и т.д . В самих этих определениях власти содержится то основное качество, которое превалировало в те или иные периоды развития конкретного го 1 Цит. по: Власть: Очерки современной политической философии За пада / Авт. со ст. В .В. Мшвениерадзе, И.П . Кравченко, Е.В. Осипова и др. М.: Наука, 1989. С . 206. 10/58
11 сударства. Англичанин лорд Джон Актон пустил по миру крыла тую фразу: “Власть развращает, абсолютная власть развращает аб солютно”. Американский политик Эдлай Стивенсон выдвинул свою формулу: “Власть развращает, а отсутствие власти развраща ет абсолютно”. М .А. Бакунин в категорической форме провозгла сил: “Власть – всегда аморальна”. Английский социолог Р. Мар тин писал: “Власть, как и любовь, – это слово, постоянно исполь зуемое в повседневной речи, интуитивно понимаемое и редко определяемое”. В то же время власть – это порядок, сохранение целостности государства, его культуры, традиций, обеспечение его жизнедеятельности. Безвластие угрожает любому обществу анархией, развалом, упадком. Верно заметил Р. Арон: “Всякая власть кажется предпочтительной в отсутствие власти”»2 . В своих главных значениях âëàñòü – это: 1) способность, право и возможность тех или иных лиц, орга нов, учреждений, систем распоряжаться кемлибо, чем либо; оказывать решающее воздействие на судьбы, поведе ние и деятельность конкретных людей, их общностей и институтов с помощью различных средств – права, автори тета, воли, принуждения; 2) государственное, общественное, политическое, экономи ческое, духовное и иное господство над людьми; 3) система соответствующих государственных или иных уп равленческих органов; 4) лица, органы, учреждения, облеченные соответствующими государственными, административными и иными полно мочиями; 5) единолично распоряжающийся судьбами и жизнями мно гих людей монарх, диктатор, полководец и т.д.; 6) наконец, вообще государство, преобладающее влияние, способность подчинять себе в жизни, живой природе3 . Нужно сказать, что и этот достаточно обширный перечень значений понятия «власть» не исчерпывает полностью ее характе ристик. Автор настоящего учебного пособия не ставил перед со 2 Âèíîãðàäîâ Â.Ä ., Ãîëîâèí Í.À . Политическая социология. СПб ., 1997.С. 52. 3 См.: Õàëèïîâ Â.Ô . Энциклопедия власти. М ., 2005. С . 12 –13 . 11/58
12 бой задачу описать все, что сказано и написано в политической науке по вопросам власти. Для этого потребовались бы усилия не одного автора и даже не одного авторского коллектива. А потому усилия автора преимущественно были направлены на освещение теоретических концепций и интерпретаций власти как важнейшего социального явления. При этом автор видел свою задачу и в том, чтобы по возможности довести до студентов и до всех, кто интересуется проблемами власти, достижения полити ческой мысли на Западе. Вместе с тем в пособии освещаются и ос новные концепции власти, выработанные на протяжении веков в России. В пособии широко представлены воззрения французских по литологов и социологов, внесших значительный вклад в развитие данного направления науки. В их числе Р. Арон, П. Бурдье, Ф. Бро, Ж. Бюрдо, М. Серто, М. Крозье, М. Фуко, Ж. Френ, Ж. Л. Кермонн, А. Турен и др. Автор при написании учебного по собия опирался, в частности, на работы Жаклин Рюсс4 и Жана Кассьена Биллье5 , посвященные проблемам власти и ее интер претаций, в которых достаточно полно представлены современ ные теоретические подходы западной политической науки. Вопросы власти в последние годы привлекают пристальное внимание российских исследователей, в том числе А.С . Авакьяна, Р.Г. Абдулатипова, С.С. Алексеева, Г.В. Атаманчука, Ю.М . Батури на, М.В. Баглая, Г.А . Белова, Ф.М. Бурлацкого, А.П . Бутенко, Ю.Г. Волкова, Г.В . Голосова, И.Н . Гомерова, А.А . Деркач, В.И . Ефимова, Н.В. Загладина, В.В. Ильина, И.П . Ильинского, Н.М. Кейзерова, А.Д . Керимова, Б.И. Краснова, В.Н . Кузнецова О.Е. Кутафина, В.Г. Ледяева, А.Ю . Малышева, А.А . Миголатьева, В.В . Мшвениерадзе, В.С . Нерсесянца, Г.В. Осипова, В.П . Пугаче ва, А.И . Соловьева, Ю.А . Тихомирова, А.А Федосеева, Е.Л. Чер никова, Г.Х . Шахназарова, Е.Б. Шестопал, Р.Г. Яновского и мно гих других. Большой интерес представляют и работы известного в России политолога В.Ф. Халипова, выдвинувшего концепцию кратоло гии – науки о власти. Назовем среди них две работы: «Власть. 4 Russ J. Les théories du pouvoir. P., 1994. 5 Billier J. -C . Le pouvoir. P., 2000. 12/58
Основы кратологии» (М., 1995) и «Введение в науку о власти» (М.; ТШБ, 1996). Кроме того, нельзя не отметить и такую работу В.Ф . Халипова, как «Энциклопедия власти», изданную в 2005 г., в которой содержится развернутая характеристика многих аспектов теории и практики власти, а также представлена терминотека и подборка извлечений из работ наиболее видных мыслителей по проблемам власти. Нам представляется, что, несмотря на незначительные тира жи издаваемых ныне книг по проблемам политической науки, ин тересующимся вопросами власти не составит большого труда оз накомиться с разработками российских исследователей. Этого не скажешь пока о достижениях политической науки Запада. Поэто му автор не ставил перед собой задачу подробного анализа работ российских исследователей. Понимая, что более широкое исполь зование подходов и разработок российских ученых, безусловно, усилило бы содержание учебного пособия, автор тем не менее по ставил перед собой гораздо более скромную задачу – осветить преимущественно достижения западной политической мысли по проблемам власти. Данная работа продолжает линию профессорскопреподава тельского состава факультета политических наук и социологии Кемеровского государственного университета на последователь ное освещение достижений зарубежных ученых, с тем чтобы обес печить знакомство студентов, будущих политологов и социоло гов, с самыми современными концепциями и подходами, некото рые из которых по разным причинам пока недоступны для российского читателя. Пособие адресовано прежде всего студентам факультетов по литических наук и социологии, а также юридического, истори ческого и международных отношений вузов России, преподавате лям и всем, кто интересуется проблемами политики и власти. 13/58
14 Ãëàâà 1. Общая характеристика власти Наше рассмотрение феномена власти начнем с притчи фран цузского гения6 Блеза Паскаля, которую он опубликовал в 1660 г. в работе «Три беседы о положении сильных мира сего»7 . «Некий человек заброшен бурей на неведомый остров, обита тели которого сбились с ног в поисках своего пропавшего короля; поскольку этот человек лицом и сложением был очень похож на короля, весь народ и принял его за короля и признал в таком ка честве. Сначала он не знал, как и поступить, но наконец решил не противиться своему счастью. Он стал принимать все почести, ко торые ему желали оказывать, и позволил считать себя королем. Но поскольку он не мог забыть о своем природном положе нии, то, принимая эти почести, он в то же время думал о том, что он не король, которого искал этот народ, и что это королевство ему не принадлежит. Так он следовал двойному ходу мысли: со гласно одному он вел себя как король, согласно другому он при знавал свое истинное состояние и понимал, что на трон его поса дил только случай. Согласно первому он обходился с народом, со гласно второму он обходился с самим собой»8 . Этот яркий текст как нельзя лучше показывает неясность и противоречивость феномена власти. Как справедливо отмечает один из французских философов, написавший специальную ра боту по власти, ЖанКассьен Биллье, с разных точек зрения власть являет собой некую ïóñòîòó, а не субстанцию9 . Власть, действительно, предстает как некая пустота, некий вакуум, но она тем не менее существует, подобно тому как существует в описании Б. Паскаля мистический остров. И речь не идет о том, что он яв ляет собой ñóáñòàíöèþ, именуемую властью. 6 Формула «французский гений» нами заимствована у Жака Аттали, который в 2000 г. опубликовал замечательную работу «Блез Паскаль, или французский гений» (Attali J. Blaise Pascal ou le génie français. P., 2000). 7 См.: Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 391–396. 8 Там же. С.391. 9 Cf. Billier J. -C . Le pouvoir. P., 2000. P. 10. 14/58
15 Притча Б. Паскаля, приведенная нами выше, должна рас сматриваться в контексте его физических исследований, в частно сти, его размышлений о феномене пустоты. Именно Б. Паскалю принадлежит заслуга опровержения одной из аксиом старой фи зики, опиравшейся на авторитет Аристотеля. Эта аксиома про существовала как неопровержимая вплоть до XVII в. Суть ее со стояла в том, что природа боится пустоты, т.е . в природе нет и не может быть пространства, которое не было бы заполнено каким либо твердым, жидким или газообразным веществом10 . Однако эта, казалось бы, бесспорная истина была поставлена под сомнение как опытами итальянского физика и математика, ученика Галилея Торичелли, так и открытиями самого Б. Паскаля. В 1647 г. Паскаль приходит к выводу о том, что природа не испы тывает никакой «боязни пустоты», не делает никаких усилий, что бы избежать ее, допускает ее без труда и сопротивления, и все след ствия, приписываемые этой боязни, целиком и полностью обус ловлены тяжестью и давлением воздуха. Аналогия между физикой и политикой, которую в данном случае проводит Ж. К . Биллье, но  сит ограниченный характер. Однако она позволяет утверждать, что власть в определенном смысле является субстанцией, и она может получить вполне определенную дефиницию. О чем идет речь? Физика Б. Паскаля строится на том, что дав ление ðåàëüíî оказывается на пустоту, и оно может быть осмысле но и понято исходя из самого факта существования пустоты. Ост ров, о котором в приведенной нами притче говорит Б. Паскаль, может рассматриваться с позиций гидростатики: чем больше сила признания в качестве короля неизвестного человека, заброшен ного на этот остров, тем в большей степени он является королем. Однако самто он хорошо знает, что королем он не является. Он являет собой, значит, некую пустоту, хотя и обладает ðåàëüíîé вла стью, которую он получил вовсе не в силу ее узурпации. Одним из проявлений гения Б. Паскаля, как считает Ж.К . Бил лье, является выдвижение идеи псевдопризнания короля. Получа ется так, что Б. Паскаль отвергает идею власти как субстанции, но в то же время выдвигает идею ðåàëüíîé власти, которая утвержда ется как результат отношения, связанного с осуществлением влас 10 См. подробнее: Òàðàñîâ Á.Í . Паскаль. М., 1982. С . 109–143 . 15/58
16 тной функции. Однако эта ôóíêöèÿ рассматривается в качестве ñóáñòàíöèè теми, в отношении которых она осуществляется. Со гласно Б. Паскалю, король олицетворяет собой власть, которая является одновременно и утраченной, и утвержденной. Утраченной власть является потому, что она в притче Б. Пас каля не имеет обладателя, что порождает определенные пережи вания, связанные с необходимостью утверждения обладателя вла сти. А потому власть может рассматриваться как некая реаль ность, которую желают видеть и ощущать люди. Затем наступает фаза признания: король «похож» на того, кого уже нет (потеряв шийся король). И вновь образовавшийся король осуществляет власть в силу своей íåñïîñîáíîñòè признать, что в действительно сти îí íå ÿâëÿåòñÿ королем! Такая интерпретация власти позволяет вновь вернуться к фе номену пустоты: само понятие пустоты не выдерживает критики, и она существует с точки зрения физики Паскаля в качестве îòíî- øåíèÿ. Получается так, что признание феномена пустоты прихо дит через ее отрицание. Власть подобным же образом возникает начиная с момента самообмана в отношении ее. И это не отменя ет саму власть. Это ее обосновывает: тот, кто признается как обла датель власти, является в то же время не тем, в кого верят люди. И эта его слабость превращается в его силу: он вынужден скрывать свою подлинную природу, которая заключается в том, что ее про сто нет. И в этом сокрытии королем своей подлинной природы коренится власть. Рассуждения о власти являются не ëîãîñîì11 , а êðèïòîëîãèåé12 . Подход к власти Б. Паскаля включает также и то, что получи ло наименование власти íàä ñîáîé, и то, что мы называет властью над другим: король должен управлять своим желанием сказать о том, что он не является королем. Однако в этом факте скрывается 11 Логос (гр. logos – понятие, мысль, разум) – в древнегреческой фи лософии – всеобщая закономерность; в идеалистической философии – духовное первоначало, мировой разум, àáñîëþòíàÿ èäåÿ. 12 Крипто... (гр. kryptos – тайный, скрытый) – первая составная часть сложных слов, соответствующая по значению слову «тайный»; ...логия (гр. logos – слово; понятие, учение) – вторая составная часть сложных слов, соответствующая по значению словам «наука», «знание». 16/58
17 вовсе не секрет того, кто узурпировал королевскую функцию, а секрет самой власти. Так происходит потому, что узурпированная власть является «реальной» властью, хотя и не является «подлин ной» властью, которая принадлежала потерявшемуся королю. Под линной власти в приведенной притче нет, но зато реальной являет ся псевдовласть с ее властными отношениями. Реальная и подлин ная власть оказалась утраченной, но властные отношения с признанием в качестве короля другого лица сохранились. И пото му есть все основания утверждать, что дефиниция власти вполне возможна13 . Такой вывод в принципе допустим, даже если основываться на той характеристике власти, что представлена Б. Паскалем. По добно тому как жители острова из притчи Б. Паскаля, ожидая яв ления своего короля, придают незнакомцу королевскую властную функцию на основании его внешнего сходства с исчезнувшим на стоящим королем, у всех, кто проявляет интерес к проблеме влас ти, неизбежно появляется желание осмыслить и выявить содержа ние понятия «власть». При этом любой исследователь власти неиз бежно сталкивается с некой недосказанностью, скрытой природой и даже мистическим основанием этого необычайно сложного фе номена. Это связано с тем, что власть характеризуется многоуров невостью, разнообразием форм и институтов. И тем не менее власть как феномен существует и поддается описанию. И в этом описании власть является своеобразным «языковым средством», при помощи которого она (власть) предстает как некая вещь. Нужно отметить и еще один момент. Речь идет о некой близо сти понятий «власть» и «дефиниция». Эти два понятия неразрыв но связаны между собой, а их взаимная близость объясняет нео пределенность и комплексность связи между ними. В самом деле, в общепринятом смысле понятие «власть» связано с воздействием на когото или на чтото . Невозможно представить и осмыслить власть, если она не сопровождается получением какогото резуль тата или не получает своего выражения в неком îòíîøåíèè между двумя индивидами или совокупностями индивидов. Подобным же образом определение понятия «власть» является своеобразным воздействием на изучаемый объект, ибо любое определение того 13 BillierJ.-C.Op. cit. P.11–12. 17/58
18 или иного объекта является одновременно и его созиданием, что, в свою очередь, является и результатом определения. Само опре деление, как справедливо отмечает Ж. К . Биллье, предполагает âëàñòü разума. И в этом пункте невольно задаешься вопросом: не является ли деятельность по дефиниции того или иного феномена некой «эйдетической14 редукцией» в терминологии основателя феноменологии, немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859– 1938)? Согласно представлениям Гуссерля, в процессе осуществ ления операции «эйдетической редукции» осуществляется и пере ход от сознания индивидуальных объектов к царству чистых сущ ностей. В процессе такого перехода происходит, через изменения, освобождение от всего традиционного в философии и приближе ние к неподвижному ýéäîñó, который выступает как принцип или структура вещи. Встает вопрос: не является ли указанная нами ðåäóêöèÿ тем, что мы понимаем под дефиницией (определением)? Нельзя не со гласиться с Гуссерлем в том, что эйдетическая редукция понятие более широкое, чем дефиниция, или по крайней мере с тем, что эта редукция не сводится к эмпирической генерализации. Однако само осуществление «редукции» предполагает использование âëàñ- òè, присущей этой редукции. И именно вопреки такому понима нию власти, приводящему к тому, что одна власть характеризуется другой предполагаемой властью, некоторые авторы выдвигают ги потезу об изначальной и финальной неизмеряемости термина «власть». Такая неизмеряемость является способом дефиниции и тем самым изначальной редукции поля анализа. На первый взгляд, такой подход может создавать впечатление известной сла бости аналитической деятельности. Однако эта реальная слабость анализа феномена власти является более предпочтительной, не жели чрезмерная амбиция, связанная с объединением всего того, что связано с полем «власти»15 . 14 Эйдетика (гр. eidos – образ, форма, сущность) – в философии Гус серля – учение о чистых сущностях или идеальных формах явлений со знания, рассматриваемых как независимые от реальной действительности и чувственного опыта. 15 BillierJ.-C.Op. cit. P.14. 18/58
19 1.1. ÑÒÐÀÒÅÃÈß ÄÅÔÈÍÈÖÈÈ ÏÎÍßÒÈß «ÂËÀÑÒÜ» Для понимания феномена власти немалый интерес представ ляет подход Стивена Лукеса16 , который был в 1986 г. уточнен во введении к его же работе, изданной в 1974 г. Он, в частности, стремился показать то, что разъединяет, и то, что объединяет раз личные подходы к пониманию власти. В таком подходе дефини ция власти может определяться либо ее способностью реально ïðîèçâîäèòü те или иные определенные результаты, либо сама ее ñïîñîáíîñòü производить указанные результаты. Небезоснователь но Лукес утверждает, что ни одна из возможных дефиниций влас ти не может дать удовлетворительного ответа: в любом из возмож ных ответов имеется, по определению, известная слабость. Это факт. И тем не менее любая дефиниция содержит нечто подлин ное и надлежащее в понимании и определении власти. Нужно сказать, что, согласно Лукесу, результат власти как не коего действия необходимо рассматривать в непосредственной связи с тем, что называется íàìåðåíèåì или âîëåé. Правда, в та ком подходе, который, как нетрудно видеть, как бы утяжеляет дефиницию власти идеей желаемого результата, неизбежно при ходят к тому, что из анализа исключается учет различных форм власти. И потому позиция Лукеса мало чем отличается от класси ческого релятивизма. Однако постаналитическая англосаксонс кая философия исходит из того, что и сам релятивизм как прояв ление реализма может приобретать различные формы. С этой точки зрения позиция Лукеса не совпадает с класси ческим релятивизмом: речь не идет об утверждении о том, что всякое определение власти несет в себе лишь «часть» истины; ста вится под вопрос стремление к отысканию некого единого опре деления, одномерной концепции власти («a one-dimensional view of power»). Как утверждает сам Лукес, «вероятно, сам поиск дефини ции власти является ошибкой». Это тем более важно подчеркнуть потому, что этот поиск ведется не вслепую: один из основных мо тивов такого поиска сам по себе представляет порочный круг, осо бенно если учесть тот факт, что «локализация» или «дефиниция» власти порождаются практическими или политическими интере 16 Lukes S. Power: A Radical View. Londres, 1974. 19/58
20 сами. И это действительно так, если не исходить из концепции существования некоего абсолютно незаинтересованного разума, что маловероятно, о чем, кстати сказать, писал Юрген Хабермас в своей работе «Знание и интерес». Можно полагать, что включение этого интереса разума в дело дефиниции понятия власти может приводить напрямую к практическому или стратегическому инте ресу. Так, работа «Государь» Н. Макиавелли не является только рассуждением о власти: это своеобразный учебник о завоевании власти. В итоге можно прийти к заключению о том, что âñÿêîå стремление дать дефиницию власти не зависит от желания утвер ждать, что «власть разума» обладает преимуществом перед лицом практики господства, авторитета и т.д ., теоретическое обоснова ние которым она (власть разума) стремится дать. Следует сказать и о том, что понятие власти неразрывно свя зано с социальными и политическими практиками. А это значит, что само определение власти связано с тем, что социологи и поли тологи называют моделями понимания общества и осмысления политики. А потому есть все основания согласиться с Э. Гидден сом17 в том, что среди множественных интерпретаций власти в со циальной и политической теории можно выделить два подхода. Один из них связан с утверждением о том, что власть должна быть концептуализирована как способность того или иного актера реа лизовать свою волю (дефиниция веберовского типа), другой под ход рассматривает власть как некое свойство общества (модель, предложенная Т. Парсонсом). Каждое из этих двух утверждений посвоему определяет власть и дает две разные интерпретации структурирования поли тики. Первый подход, как мы его назвали, веберовского типа, связан с индивидуализмом, отдавая предпочтение индивидуаль ным агентам (тут уместно вспомнить о доктринах общественного договора или современных теориях либерального индивидуализ ма). Второй подход близок к холизму18 с его упором на приоритет 17 Giddens A. Central Problems in Social Theory. Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. Berkeley: University of California Press, 1979. P. 68. 18 Холизм (англ. holism, гр. holos – целое) – одна из форм современной идеалистической философии; рассматривает природу как иерархию «целост ностей», понимаемых как духовное единство, «нематериальная структура». 20/58
21 всего того, что связано с «сообществом» перед лицом индивиду ального. Указанная дихотомия в понимании и интерпретации власти находит свое выражение и в классическом словаре: potentia (власть в том смысле, что связано с действием, например индивида) и potestas (власть, понимаемая как то, что позволено делать прави лами политического сообщества). И это означает, что смысл влас ти получает свое выражение во âçàèìîäåéñòâèè между индивидом и тем или иным коллективом или как минимум между двумя ин дивидами. А потому власть предстает как îòíîøåíèå. И более того, она сама есть îòíîøåíèå . Но какое отношение? 1.1.1. Âëàñòü êàê îòíîøåíèå Такой подход, с одной стороны, как бы обедняет феномен власти, а с другой – обогащает его. В первом случае возникает опасность односторонней интерпретации власти как понятия, во втором – открывает перспективу понимания этого отношения как îòíîñèòåëüíîãî. Власть как отношение предстает как некий тип действия, осу ществляемого над кемто или над чемто. Широкое распростра нение в этой связи получила формула американского политолога Р. Даля: À обладает властью над Á в той мере, в какой он добивает ся от Á определенного действия, которое он мог бы не осуществ лять, если бы не было влияния À. Согласно Р. Далю, влияние представляет собой «отношение между актерами, с помощью ко торого одни из них вынуждают других действовать иначе, чем они действовали бы без этого»19 . Поясним: для наличия факта власти нужна не просто соответствующая реакция Á, но именно такая реакция, которая отвечает желаниям À. Влияние, или властное отношение, имеет самые различные выражения. Р. Даль насчитывает 14 000 форм влияния! Они осно вываются на самых разнообразных факторах: материальной силе, угрозе санкциями, богатстве, престиже, привязанностях, нормах и ценностях и т.д. 19 Dahl R. Analyse politique contemporaine. P., 1973. P. 84 . 21/58
22 Что же такое власть? Р. Даль определяет ее как «особый слу чай влияния, который чреват серьезными потерями для тех, кто отказывается сообразовываться с ними». Согласно Р. Далю, власть – это такие «отношения между социальными единицами, когда по ведение одной или более единиц (ответственные единицы) зави сит при некоторых обстоятельствах от поведения других еди ниц (контролирующие единицы)»20 . Американские политологи Д. Лассуэл и А. Каплан характеризуют власть следующим обра зом: «Власть представляет собой особый случай осуществления влияния: речь идет о процессе, который влияет на политику других угрозой или эффективным применением суровых ограничений за несоответствие действий проведению желаемой политики»21 . Как видим, власть представляется как отношение, которое ха рактеризуется идеей взаимности. Власть À над Á соответствует способности À, в процессе переговоров или взаимодействия, до биться желаемого результата от Á. Переговоры или взаимодей ствия такого рода можно охарактеризовать метафорой обмена. При этом À является обладателем власти, а Á является свободным существом. Á подчиняется воле À на основе сложившегося нерав ноценного обмена в социальном отношении. Социальное поле власти, значит, характеризуется взаимодей ствием, включая и обмен «ударами» между социальными актера ми, или субъектами, в процессе их соперничества и борьбы между собой. Íåò è íå ìîæåò áûòü îáëàäàòåëÿ âëàñòè, êîòîðûé íå îñó- ùåñòâëÿë áû ñèëîâûõ îòíîøåíèé è ñòðàòåãèé. И потому осмысле ние власти осуществляется в терминах целей, средств, боев, сра жений. Да власть и представляет собой совокупность скоордини рованных действий по отношению к иным действиям и потому напоминает собой в определенном смысле военное искусство. Интерпретация власти как отношения, предложенная Р. Да лем, может рассматриваться как частичная и предварительная, по крайней мере, с такой точки зрения, согласно которой это отно шение является неравновесным, о чем, к примеру, говорит фран цузский социолог Э. Фридберг. В своей книге «Власть и правило» 20 Dahl R. Power // International encyclopedia of the social sciences. N. Y., 1968. P. 407. 21 Lasswell D., Kaplan A. Power and Society. N . Y., 1950. P. 74. 22/58
23 он, в частности, утверждает: «В любом поле действия власть мо жет быть определена как неуравновешенный обмен возможного действия, т.е. поведения совокупности индивидуальных и/или коллективных актеров»22 . Это означает, что если власть рассмат ривается как отношение, то это вовсе не означает, что она являет ся транзитивной23 . «Власть, – утверждает Э. Фридберг, – не явля ется атрибутом, и ею невозможно обладать. Это не есть некое бла го, которое можно унести с собой, чтобы гдето хранить на складе, или на котором можно экономить, как экономят на день гах. А потому невозможна аналогия между властью и деньгами в том, что касается обмена: на власти нельзя экономить». В этом пункте, как видим, Э. Фридберг занимает прямо противополож ную по отношению к Э. Гидденсу позицию. Если власть неотделима от отношения, через которое она осу ществляется, то она становится транзитивной. И это вынужден признавать Э. Фридберг: «...мне кажется, что нетранзитивность власти связана с ее реляционной природой». С чем это связано? Это связано с тем, что можно назвать âçàèìîçàâèñèìîñòüþ участни ков властного отношения. Отсюда вытекает очень простой вывод о том, что власть не может рассматриваться только с точки зрения «результата» ее действия. Этот результат является если не двухсто ронним, то, по крайней мере, взаимным. А это позволяет делать вывод о том, что взаимозависимость «причины» и «результата» под рывает до основания классическую идею властипричины. 1.1.2. Âëàñòü è èíòåíöèÿ В вопросах соотношения власти и интенции24 среди исследо вателей нет единого мнения. Некоторые из них включают интен цию в число определяющих свойств власти. Власть рассматрива 22 Friedberg E. Le pouvoir et la règle. P., 1993. P. 113 . 23 Транзитивность (лат. transitus – переход) – свойство величин, со стоящее в том, что если первая величина сравнима со второй, а вторая с третьей, то первая сравнима с третьей и т.д. 24 Интенция – (лат. intentio – стремление) – направленность созна ния, мышления на какойлибо предмет; намерение, цель. 23/58
24 ется ими как возможность субъекта воздействовать на объект в со ответствии со своими интенциями. К числу таких исследователей можно отнести М. Вебера, Б. Рассела, Д. Ронга и некоторых дру гих. В подтверждение приведем, вслед за российским исследова телем проблем власти В.Г. Ледяевым25, высказывания некоторых из сторонников данной интерпретации власти. Б. Бэрри: «Окончательное определение [власти] будет следу ющим: À имеет власть над Á, если и только если À может с выго дой для себя заставить Á делать то, что хочет À, или, более фор мально, если и только если имеет место такой уровень подчине ния Á, что чистая выгода À от подчинения Á будет позитивной»26 . Р. Тауни: «Власть можно определить как возможность инди вида (группы) изменять деятельность других индивидов (или групп) в соответствии с его (ее) желаниями и одновременно не допускать, чтобы его (ее) собственная деятельность подвергалась такому воздействию»27 . Э. Этзиони: «Власть – это способность актора побудить (по влиять на) другого актора выполнить его директивы или другие поддерживаемые им нормы»28 . Э. Макфарланд: «Поведение Ñ осуществляет âëàñòü над пове дением Ð, если и только если поведение Ñ является причиной из менений в поведении Ð, êîòîðûå ñîîòâåòñòâóþò èíòåíöèÿì Ñ»29 . Нет сомнения, что все эти определения имеют право на жизнь. Однако есть все основания утверждать, что они в извест ном смысле носят односторонний характер. Это связано с тем, что, вопервых, то или иное предпринятое действие может иметь последствия, полностью противоположные намерению, связан ному с этим действием. Результат, «эффект» действия очень часто определяется не столько намерением, сколько действием. 25 См.: Ëåäÿåâ Â.Ã. Власть: концептуальный анализ. М ., 2001. С. 133–155. 26 Barry B. Power: an Economic Analysis // Power and Political Theory: Some European Perspectives / ed. By Brian Barry, London, 1976. P. 94. 27 Tawney R. H. Equality: With an Introduction by Richard M. Titmuss. London, 1964. P. 159. 28 Etzioni A. Comparative Analysis of Complex Organizations. On Power, Involvement, and Their Correlates. N . Y., 1961. P. 4. 29 McFarland A.S . Power and Leadership in Pluralist Systems. Stanford, 1969. P. 13 . 24/58
25 Вовторых, интенционная мотивация действия далеко не все гда является осознанной. Она может быть связана со скрытыми (латентными) интересами участников действия30 . Втретьих, учитывая тот факт, что действие может быть прямо или «косвенно» «интенционным», что мы отметили только что выше, а потому нет оснований со всей определенностью утверж дать, что стремление к результату и в первом, и во втором случаях совпадает. Интенционное действие, как это отмечает Д. Дэвид сон31 , характеризуется «каузальностью» в том смысле, что оно по рождает некий результат (эффект). Однако само действие может осуществляться âî èìÿ некоего смысла, каким могут выступать, например, верования, желания и т.п ., а не только íà îñíîâå некое го смысла. Действия «во имя некого смысла» означает, что оно вызвано к жизни не только самим этим смыслом. 1.1 .3 . Ìåòîäû êàê ïðîáëåìà äåôèíèöèè Из всего сказанного вытекает простой вывод о том, что нет и не может быть простого и однозначного определения такого сложного и многогранного по своей сути и проявлениям явления, каким является феномен власти. И тем не менее в соответствии с философской традицией можно выделить три подхода в опреде лении феномена власти. Первый из них является одним из наиболее старых, и он свя зан с тем, что называют иногда традицией, идущей от Сократа. Согласно этому подходу концепция власти находит свое полное выражение в ее определении. И хотя развернутый перечень внут ренних свойств власти в такой концепции не может быть пред ставлен в полной мере, она (концепция) имеет право на жизнь. Эта власть, если можно так сказать, может быть определена как аналитическая истина. Известная слабость, если даже не ограниченность такого по нимания наглядно может быть продемонстрирована на примере концепции «воды». В самом деле, понимание «воды» в итоге, на 30 Lukes S. Power: A Radical View. Londres, 1974. 31 Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 1980. Chap. 4 . 25/58
26 пример, достижений молекулярной физики и химии, в наши дни су щественно отличается от тех представлений, которые о воде были в Средние века. То же самое можно сказать об аналитической возмож ности концепции «власть»: с одной стороны, она столкнулась бы в таком подходе с преувеличенной «субстанционной» претензией (ис черпывающе высказать истину о власти), а с другой – она претендо вала бы на то, что власть характеризуется неким постоянством содер жания концепции власти. Это означало бы, что концепция «власть» является неизменной, что она не отличается ничем в подходах самых разных аналитиков, таких, например, как Фома Аквинский и Ми шель Фуко. А это, конечно же, далеко не так. Второй подход к определению власти связан с тем, что ин тенция определяет масштаб распространения концепции «власть». В этой связи напомним, что èíòåíöèÿ определяет условие, связан ное с тем, что изучаемый объект должен соответствовать тому, чтобы концепция власти ему в полной мере соответствовала. А по тому можно полагать, что интенционные характеристики концеп ции власти соответствовали бы всем элементам, при помощи ко торых осуществляется верификация этой концепции. В таком случае определение интенции является достаточным условием для оценки ее распространения. С этой позиции власть может быть оценена в рамках заколдованного круга: политическая власть, врачебная власть, власть прессы и т.д. свидетельствуют о ее распространении, ничего не говоря об интенции власти. А по тому переход от распространения (экстенции) к интенции кон цепции власти является только предполагаемым. Иногда аналитики власти связывают ее концептуальную ха рактеристику с убеждениями (субъективными взглядами) анали тиков. Как и многие аналитики, мы оставляем в стороне от наше го рассмотрения такой подход к производству смысла, связанного с феноменом власти. И еще об одном. Некоторые авторы (например, Хилари Пат нэм и Сол Крипке) выдвигают экстерналистскую теорию рефе ренции. Согласно этой теории выдвигается идея èíäåêñèðîâàíèÿ, характерного для языка. Можно привести пример для пояснения данного положения. Если ваш друг во время приема, на котором вы присутствуете, просит вас указать для передачи, например до кумента, на когото, кого вы хорошо знаете, а ваш друг его не знает, 26/58
27 вы можете ему сказать, что «это и есть тот человек, который стоит со стаканом джина в руке». И ваш друг безошибочно направляется к этому человеку, хотя в его стакане вовсе не джин, а вода. Какой вывод можно сделать из этого анекдотического приме ра? Мы можем дать совершенно верную справку, хотя по сути она оказывается неверной. Получается так, что справка (референция) оказывается независимой от описания. «Человек со стаканом в руке», содержание которого указано неверно, оказывается «ñòðî- ãèì óêàçàòåëåì». Естественно далее задаться вопросом: для чего эти рудименты философии языка служат при анализе власти? Они указывают нам, по крайней мере, на три предосторожности методологичес кого свойства при анализе власти. Вопервых, необходимо при анализе власти исходить из фак та ïðèíÿòèÿ общей идеи, согласно которой описание не является референцией, а является теоретической конструкцией. В этом смысле термин «власть» является своего рода «строгим указате лем», который является одновременно и необходимым, и оши бочным. «Власть», конечно же, существует. Однако она существу ет как некий «строгий указатель», а вовсе не как сущность или субстанция. Она существует во множественности и при помощи множественности ее «описаний», а также как некий èíäåêñ, под час связанный с мало что значащей референцией. Вовторых, необходимо учитывать неизмеримый масштаб ос новных моделей описания «власти». Взять, скажем, пример из запад ной политической философии. Согласно Норберту Боббио32 , «про блема власти в политической философии освещалась в трех аспек тах, на основе которых можно выделить три фундаментальных теории власти: субстанционную, субъективисткую и реляционную». 1.1.4. Ñóáñòàíöèîííàÿ òåîðèÿ âëàñòè В научной литературе и публицистике, в политических деба тах и бытовых разговорах власть нередко трактуется как некая 32 Bobbio N. Stato, governo, societа. Per una teoria generale della politica. Turin, 1980. 27/58
28 сущность. Если это так, то правомерно предположение о том, что существует некая абстрактная природа власти, что власть высту пает как некая вещь или сила, обладателями которой являются один или несколько индивидов. В таком понимании власть пред ставляет собой определенную энергию, исходящую от личности или заложенную в принципах, принятых сообществом. При этом те, кто правит (индивид, коллектив), как бы являются временны ми владельцами этой энергии. Такое понимание власти сформировалось еще в глубокой древности. На основе такого понимания наделялись особыми ка чествами короли, цари и другие царственные особы, власть кото рых над людьми была тотальной, а подчинение ей со стороны подданных было, по сути дела, безусловным. Отметим, что цари и короли в таком понимании власти как бы оказывались вне че ловеческого сообщества. Они обладали некой особой сущнос тью, позволявшей подчинять общество своей власти, воздей ствовать на него. С позиций такого подхода к понятию «власти» оказывается весьма трудно объяснить отдельные моменты исторического раз вития. Известны целые периоды истории различных стран, когда власть оказывалась полностью недееспособной. В эти периоды ей противодействуют не только обстоятельства, что нередко случает ся, но и люди, еще вчера полностью покорные судьбе и власти. Случалось, что эти еще вчера покорные люди разрушали власть до основания. Данная концепция власти в своей основе имеет теологичес кую парадигму. Суть ее в следующем: Бог – всемогущ, Он – абсо лютное добро. Весьма привлекательная интерпретация. Но как согласиться с этим, зная многочисленные факты далеко не благо стной обстановки в мире? Наиболее простой ответ состоит в том, что существует плохой принцип, согласно которому Бог временно дает свободу тем или иным действиям по мотивам, известным только Ему одному. Подобная схема рассуждений применима и к политике: все силие власти восстанавливается в правах, даже если эта власть терпит поражение на практике. Для доказательства правоты тако го подхода используются все светские и священные принципы. Власть объявляется энергией божественного права, демократи 28/58
29 ческого консенсуса, смысла истории и т.д., а ее противники пред ставляются плохими (злыми) людьми. А как в таком случае выглядит ответственность власти за не добрые дела? Ее просчеты, поражения и т.п. объясняются не от сутствием способностей, а происками внешних сил, сил зла. И наоборот. Если власть понимать как творение бесовских сил, то в таком случае всякое согласие с ней предосудительно, является проявлением отступничества и трусости. Политологи справедли во указывают на то, что существует прямая связь между концеп цией власти как сущности и концепцией так называемой «дьяво лической причинности». Эта последняя все беды общества объяс няет наличием огромного, многообразного и невидимого заговора, который имеет целью разрушение сложившегося на ос нове тех или иных идеологических пристрастий порядка вещей, в том числе и политического порядка. Теоретическая ограниченность данного подхода очевидна. И дело не только в том, что весьма неубедительно звучат аргументы, объясняющие бессилие власти только происками злых сил. Люди сами решают свою судьбу. Злые силы, если они и существуют, чаще всего оказывают далеко не первостепенное влияние. А как разрешить такое противоречие: если власть является позитивной сущностью, то как объяснить неподчинение власти? Если сущность власти является негативной, то не поддается объяснению подчинение ей. Как видим, в субстанционной теории власть рассматривается как некая «вещь», которой «обладают» и которую при помощи по литики «осуществляют». Такой подход характерен для философии Т. Гоббса: власть человека заключается в ее способности в настоя щем добиваться некоего эффекта в будущем. Н . Боббио указывает также на то, что дефиниция власти Б. Расселом («власть является производством желаемого, или интенционного, эффекта») анало гична дефиниции Т. Гоббса. 1.1.5. Ñóáúåêòèâèñòñêàÿ òåîðèÿ âëàñòè В субъективистской теории власть не является средством дос тижения цели. Она рассматривается как ñïîñîáíîñòü субъекта до 29/58
30 биваться некоего результата. Такая концепция, согласно Н. Боб био, представлена в философии Д. Локка. Она позволяет опреде лять субъективное право. Что касается реляционной теории, согласно которой власть, являясь асимметричным отношением между двумя субъектами, позволяет одному из них (первому) добиваться от другого (второ го) желаемого для первого поведения, даже вопреки интересам второго. Это характерно для подхода американского политолога Р. Даля, о чем речь шла выше. Такая трехзвенная интерпретация власти позволяет импли цитно33 характеризовать власть, присущую тем или иным поли тическим моделям. При этом не составляет труда увидеть, что Т. Гоббс уделял особое внимание средствам осуществления власти, Д. Локк настаивал на присущей субъектам внутренней способ ности. Р. Даль же уделяет пристальное внимание общей форме властного отношения, которое как бы объединяет все три способа изучения и осмысления политической власти. При этом Т. Гоббс, например, обращает внимание на средства ðåãóëèðîâàíèÿ индиви дуальных свобод, хорошо понимания тот факт, что любой инди вид, да и все сообщество испытывают на себе воздействия власти, или попыток «взятия власти». Средства, используемые для этого властью, являются многочисленными. К ним Т. Гоббс относит ус пех, любезность, богатство, красоту и т.д. Эти и иные средства яв ляются своеобразными властями по отношению к другим людям. В полной мере такой подход получит свое выражение в теории об щественного договора. Д. Локк акцентирует свое внимание на вопросах сохранения субъективного права индивида в своем понимании феномена властьсвобода: это право должно быть сохранено, а не отчуждено общественным договором. Р. Даль, рассматривая власть как средство влияния, вводит поли тическое понимание этой власти. Он приходит к выводу о том, что власть распространяется на все общество, что, строго говоря, вступа ет в противоречие с видением, присущим, например, американско му экономисту и политическому мыслителю Д. Гэлбрейту или Ч.Р. Миллсу, анализировавшему американскую политическую элиту. 33 Имплицитный (англ. implicit) – подразумеваемый, невыраженный. 30/58
31 Говоря об известной множественности дефиниций власти, аналитики этой сложной категории политической науки, конечно же, не впадают в абсолютный релятивизм. Об этот хорошо в свое время сказала Хилари Патнэм: «Вера в плюралистический идеал не означает веру в то, что все идеалы стоят друг друга»34 . Третий подход к характеристике власти связан не с глобаль ными, а частичными характеристиками власти, при помощи ко торых выявляется «êîíòåêñòóàëüíàÿ» природа властного отноше ния, что дополняет собственно теоретическую характеристику власти. И потому в нашей работе, помимо всего того, что связано с понятием «власть», раскрываются такие понятия, как «автори тет», «господство», что связано с именами, например, Х. Арендт, М. Вебера и М. Фуко. 1.2. ÂËÀÑÒÜ ÊÀÊ ÌÅÕÀÍÈÇÌ ÆÈÇÍÈ В чем заключается жизненная потребность во власти? Почему общество нуждается в организованной политической воле? Поче му извечным требованием является требование непрерывности власти? Эти и другие подобные вопросы имеют один ответ: власть – это механизм жизни человеческого общества, механизм управле ния людьми и обеспечения постоянства указанного общества. Власть – необходимое условие целенаправленной жизнедеятель ности социальных групп и сообществ. Она – условие их единства. Без власти любая социальная группа обречена на распад и даже исчезновение. Это отмечал в свое время еще Фома Аквинский. Будучи механизмом жизни, организатором управления обще ством, власть неразрывно связана с libido dominandi (желание гос подства), являющимся, по сути дела, биологическим феноменом. Любая власть предполагает силу, позволяющую реализовать волю тех, кто правит. А эти последние руководствуются главным обра зом libido dominandi. Стремясь добиться определенных привиле гий и почестей, властители вместе с тем стремятся установить со циальное благополучие, совершенствовать управление и регули 34 Putnam H. Reason, Truth and History. P., 1984; Billier J.-C . Op. cit. P. 23 . 31/58
32 ровать общественную жизнь. Ставкой является установление и удержание политического господства. Великий Шекспир в «Анто нии и Клеопатре» так характеризует господство: . .. Лишь захоти, Помпей, И будешь как Юпитер. В окруженье Небес и моря все тогда твое35 . 1.2.1. Çàâîåâàíèå âëàñòè Завоевание власти осуществляется при помощи разнообразных средств: насилие, гражданская война, массовый террор, ружье (Мао Цзедун), гениальность и добродетель (Н. Макиавелли), духовное оружие, харизма (М. Вебер), компетентность, победа на выборах. Всюду и во все времена важным средством завоевания власти является вооруженное насилие. Убийства, государственные пере вороты, революции в конечном счете завершаются утверждением во власти ее новых обладателей, о чем посвоему, но очень образ но поведал в своих работах Н. Макиавелли. В ХХ в. особый интерес к вопросам насилия и его роли в завоевании власти проявили сторонники марксистского учения. Выдвинув идею утверждения диктатуры пролетариата, марксисты долгое время твердили о необходимости при помощи беспощадно го насилия сломить сопротивление буржуазии и ликвидировать ее как класс. Ключевым вопросом революции марксисты объявляли завоевание государственной власти, слом аппарата насилия и пре вращение государства в инструмент новой пролетарской власти. Еще дальше, чем это имело место в России, в использовании насилия в деле преобразования общества пошли китайские комму нисты. Мао Цзэдун, как известно, разработал идею революцион ной войны, стратегию длительной герильи (партизанской войны). Знаменитая формула Мао о том, что винтовка рождает власть, сви детельствует о том значении, какое великий кормчий придавал вооруженному насилию. И потому даже революция, по сути дела, превращается в вооруженную борьбу. 35 Øåêñïèð Â. Трагедии. Сонеты. М., 1968. С . 610. 32/58
33 Но только ли насилие дарует власть? Завоевание власти, как показал Н. Макиавелли, может обеспечить политический гений. Что означает политический гений? Это счастливый союз энергии, амбиций, престижа и характера. Он позволяет завоевать власть, используя силу и хитрость. Насилие в таком случае предстает как инструмент господства и подчинения. Особое внимание Н. Маки авелли уделяет вопросам порядка и дисциплины: без них нет ус пехов в овладении властью. Много позже выдающийся немецкий социолог и политолог М. Вебер введет в политическую науку по нятие харизмы36 как важнейшего качества личности, позволяю щего завоевывать сердца людей и приходить к власти. Завоевание власти при помощи политического гения, добро детели, пользуясь термином Н. Макиавелли, или, говоря совре менным языком, компетентности, т.е. совокупности знаний, спо собностей и качеств, что дарует право решать и управлять обще ством, является более надежным способом прихода к власти. Наиболее распространенным способом прихода к власти в демок ратическом обществе являются выборы37 . 1.2.2. Ñðåäñòâà îñóùåñòâëåíèÿ âëàñòè Овладение властью – это лишь одна сторона проблемы. Куда сложнее оказывается задача удержания и осуществления власти. И эта задача решается не сама собой, а при помощи использова ния определенных средств. Устойчивость, или стабильность, власти во времени и в про странстве обеспечивается на основе функционирования социальных 36 Харизма (гр. harisma – божественный дар, благодать) – в католи ческой теологии исключительное духовное свойство, ниспосылаемое Бо гом комулибо ради блага церкви (пророческий дар святых, непогреши мость папы и др.) . Харизматическое господство основывается на исклю чительных качествах, приписываемых лидеру. Его считают пророком, гигантской исторической фигурой, полубогом, выполняющим «великую миссию», открывающим новые, невиданные горизонты 37 См. подробнее: Æåëòîâ Â.Â. Введение в политическую науку. Ке мерово, 2003. С . 88 –112 . 33/58
34 и политических институтов, а также использования властью раз нообразных средств противодействия сопротивлению граждан, которых в политической науке называют управляемыми. Обеспечение устойчивости власти – необычайно сложная зада ча. Это объясняется тем, что помимо развития сетей власти в соци альном поле необходимо добиться и того, чтобы принуждение как элемент власти было бы интериоризировано управляемыми. Дело в том, что без внутреннего принятия гражданами правил жизнедея тельности, в том числе и феномена социального подчинения, власть оказывается неустойчивой. А это значит, что управление об ществом должно строиться на сочетании насилия, принуждения и убеждения людей в легитимности существующей власти. 1.2.3. Íàñèëèå, ïðèíóæäåíèå, ñîöèàëüíûé êîíòðîëü Если власть не добивается подчинения граждан, она исчезает как таковая. И потому органы насилия и принуждения с их пра вилами, санкциями, законами, регламентами, ориентированными на принудительные действия, являются необходимым элементом власти. Действия таких органов порождают страх управляемых. Вновь обратимся к великому Шекспиру. В трагедии «Тимон Афинский» есть такие слова: Кроши их! Бей! Забудь о милосердье, Надень на уши и глаза броню, Чтоб сквозь нее не проходили слезы Грудных младенцев, дев и матерей. Пусть не разжалобит тебя и вид Слуг алтаря в священном облаченье, Лежащих пред тобою в луже крови. Все золото плати своим солдатам. Все истреби! А утолив свой гнев, Погибни сам38 . К открытым формам принуждения и насилия со стороны вла стей в современных условиях добавляются изощренные формы 38 Øåêñïèð Â. Полн. собр. соч . М., 1960. Т. 7 . С . 485. 34/58
35 так называемого символического насилия, насилия, связанного с системами интериоризированных диспозиций, прямо влияющих на поведение людей. Довольно широкое распространение в соци ологии получило в этой связи понятие «габитуса»39 видного фран цузского социолога П. Бурдье, которым обозначается инкорпори рованное поведение индивидов. Габитус, согласно П. Бурдье, представляет собой систему диспозиций, порождающую и струк турирующую практику, и представления субъекта. С помощью га битуса субъект спонтанно ориентируется в социальном простран стве и реагирует более или менее адекватно на происходящие в нем события и возникающие ситуации. Нам же важно отметить и еще один аспект: с помощью габитуса воспроизводится господ ство. Он выступает как своеобразный посредник власти. Иными словами, с помощью габитуса осуществляется ñîöè- àëüíûé êîíòðîëü, который представляет собой некую совокупность ресурсов чисто символического характера, которыми располагает общество для того, чтобы убеждаться в соответствии поведения граждан предписанным правилам и принципам. Социальный кон троль достигается тем, что сознание индивидов обусловливается определенными предписаниями, давлениями, ориентирующими поведение каждого человека в интересах общества. Социальный контроль неотделим от óáåæäåíèé. С их помо щью осуществляется чувственное воздействие на индивида, кото рое, в свою очередь, мобилизует его волю. Убеждение представля ет собой, на первый взгляд, достаточно мягкое средство воздей ствия на людей. С его помощью достаточно эффективно создается авторитет, например главам государств. Убеждение играет незаме нимую роль в навязывании той или иной формы политического господства. Его достигают не при помощи «штыка» и прямого физического насилия, а силой слова. Воздействие последнего в случае, когда правит харизматический лидер, усиливается его осо бым даром влиять на людей. Такой лидер покоряет сердца, обольщая миллионы людей. Нужно сказать, что власть, основанная на убеждении и обольщении, обладает высокой устойчивостью. Об этом хорошо 39 См.: Æåëòîâ Â.Â., Æåëòîâ Ì.Â. История западной социологии: эта пы, идеи, школы. Кемерово, 2004. С . 717 –721. 35/58
36 сказал французский политический мыслитель Ален40 : «Самой энергичной является такая власть, которая получает одобрение свободного человека, точнее, свободное одобрение свободного человека. В таком случае сила оставляет свои штыки и стремится к обольщению»41 . Обольщение и убеждение осуществляются при помощи средств массовой информации, религии, рекламы. Причем они действуют на индивидуальном уровне, где сила и стратегия неприменимы. На этом уровне человек сам утверждает свою власть. Об этом очень хорошо сказано французским драматургом П. Корнелем (1606–1684) в трагедии «Цинна»: Пусть злобный рок зовет сам ад в громах, в огне, Собой владею я, и мир покорен мне. Я крепко власть держу. В грядущем сохранится Моей победы день42 . Власть субъекта над самим собой придает динамизм суще ствованию, способствует предотвращению хаоса или пустоты, вы зываемых разного рода побуждениями, желаниями и страстями. Нравственную сторону такой власти разрабатывали стоики. Чело век, по их убеждению, в любых условиях – богатства или нищеты, власти или рабства – способен сохранять внутреннюю независи мость от этих условий и духовную свободу. Для этого он должен разделить все вещи и дела на зависящие и не зависящие от него. Вопервых, мужественно исполнять свой долг, во вторых, игнори ровать то, что не зависит от него. И тогда можно будет вслед за философомстоиком Эпиктетом заявлять, что «ничто не властно надо мной». Власть обозначает способность к действию в отношении са мого себя. Рассмотрению этого вопроса в нашем пособии посвя щена специальная глава. Здесь же только отметим следующее. Способность к действию может проявляться в направлении вещей (и тогда можно говорить о власти над вещами), в направлении 40 Àëåí (Alain), настоящее имя Шартье Эмиль Огюст (1868–1951) – французский философ, писатель, литературный критик, эссеист. 41 Alain E. Propos 11, 25 juin 1921. P., 1951. P. 396–397. 42 ÊîðíåëüÏ. Театр:В2 т. М., 1984.Т.1.С.442. 36/58
37 людей (власть над людьми), а также в направлении самого себя и своего поведения (власть над собой). Стоики ясно показали, что власть является продуктом рассудка, воли и ума. Можно утверж дать, что нет и не бывает никакого ориентированного, измеряе мого и управляемого существования без способности к действию в отношении самого себя. Таким образом, стратегия организации общества применяется неизбежно и к себе, к человеку, порождая тем самым духовное господство. И это господство тем сильнее, говорил Сенека, чем больше власть над собой. Идея самообладания, говоря иначе – власти над собой, явля ется не только философской категорией. Уже упоминавшийся нами Ален говорил о необходимости для человека иметь внутрен ний порядок в самом себе. Он говорил о порядке, стало быть, о господстве как центре жизни ïðàâÿùåãî Ðàçóìà. Порядок, господ ство, правящий Разум, по убеждению Алена, должны сделать из человека – человека, а не сумасшедшего с сотней лиц. Стратегическая диспозиция, связанная с властью, рассматри вает в качестве объекта и природу, и природное окружение. Ей присуще стремление к господству над природой, с тем чтобы до биваться результатов, необходимых людям. А это предполагает обладание физическими или природными средствами, силой и способностью к действию, т.е. организационной способностью. 1.2.4 . Âëàñòü ïðîòèâ ñìåðòè Вполне правомерно полагать, что власть неизбежно связана со смертью, над которой она стремится господствовать. Власть или господство реализуются вопреки идее смерти. И невольно за даешься вопросом: не означает ли факт существования власти по беду над смертью? Власть выражает сознание, освободившееся от господства смерти, ее торжества. Власть над людьми, или, говоря иначе, âëàñòü íàä äðóãèì, яв ляется вовсе не симметричным отношением, ибо в ее основе ле жит иерархическое неравенство. Это отношение утверждается, согласно Гегелю, через разрешение конфликта по поводу призна ния власти. Власть, господствуя над смертью, становясь выше жизни, формирует сознание господства. Господствующий над 37/58
38 смертью – это Я, а другой – это раб. И диалектика отношения господин–раб как продукт покоренной смерти и смерти, прези раемой в риске, обнаруживает схожесть с отношением между вла стью и смертью. Гегель объясняет власть над собой и духовное господство «способностью смотреть в лицо негативному, пребы вать в нем». «Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие»43 . Своеобразной пружиной власти над другим является власть над собой. А власть над собой является властью над смертью. Это прочно вошло в европейскую философскую традицию. Еще древ негреческий философ Эпикур (341–270 до н.э.) утверждал: «Смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет». Идеаль ное душевное состояние, к которому, согласно Эпикуру, должен стремиться человек, его сторонники называли атараксией (бук вально – отсутствие волнений, невозмутимость). Атараксия дос тигается избавлением от страха перед богами, смертью и загробным миром, от чувства недоумения перед непонятными явлениями природы, ограничением потребностей, умеренностью в наслажде ниях, самоустранением от общества и государственных дел. Таким образом, власть над другим и над собой достигается в преследовании смерти, что достигается способностью к суждению (Эпикур) и рассмотрением смерти как покоренной (Гегель). На известной дистанции от смерти находится и ñîöèàëüíàÿ âëàñòü. Власть как важнейшее проявление жизни устанавливает свои нормы, истины, которые позволяют преодолеть смерть и обеспечить выживание общества. Именно с помощью власти люди осуществляют действия, направленные на обновление жиз ни и преодоление смерти. Приходится признавать, что смерть является частью генети ческой программы человека. «Именно привычка к жизни влечет за собой смерть, или – если выразиться абстрактно – и есть сама смерть», – утверждал Гегель44 . Однако бесспорным является и то, что научная практика, власть над вещами, господство над приро дой уменьшают вызов смерти, ее силу над людьми. Власть, гово 43 Ãåãåëü Ã. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 17 . 44 Ãåãåëü Ã. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3 . С. 204 . 38/58
39 рил М. Вебер, дает нам шанс для победы воли человека над смер тью. С этой точки зрения власть представляет собой средство борьбы за жизнь и ее продолжение. Всякое общество или соци альная совокупность представляют и олицетворяют собой своеоб разное стремление к бессмертию. И потому власть имеет предназ начение поддерживать индивидов и группы индивидов в их борь бе со смертью. Власть борется вместе с человеком за жизнь и бессмертие жизни. Таким образом, власть, будучи динамичной, вездесущей, мно гообразной и комплексной структурой, представляет собой меха низм созидания, равновесия и жизни, а иногда и стратегию смерти. Вместе с тем власть предполагает желание господства. И это гос подство, как было показано выше, осуществляется одновременно над другими людьми и над собственными душевными силами. Как отмечается в политической литературе, власть нельзя понять без зачастую скрываемого отношения libido dominandi, которое, вероят но, можно рассматривать как своеобразную пружину или основа ние политического действия и политической власти. Красноречиво писал об этом М. Вебер: «Кто занимается политикой, тот стремится к власти: либо к власти как средству, подчиненному другим целям (идеальным или эгоистическим), либо к власти “ради нее самой”, чтобы наслаждаться чувством престижа, которое она дает»45 . 1.3. ÏÎÍßÒÈß È ÊÎÍÖÅÏÖÈÈ, ÕÀÐÀÊÒÅÐÈÇÓÞÙÈÅ È ÐÀÑÊÐÛÂÀÞÙÈÅ ÂËÀÑÒÜ Власть неразрывно связана с феноменом господства. Много вековой историей доказано, что невозможно подчинять себе лю дей, если не учитывать явлений социального контроля, дисцип лины, осуществляемых самими людьми и с их согласия. В поня тии господства находит свое отражение ситуация, а еще точнее, отношение господина к тем, кто ему подчиняется. Возможность добиться подчинения от управляемых неотде лима от желания установить насильственный режим осуществле ния господства. В господстве присутствует эффект dominus (лат. 45 Âåáåð Ì. Избранные произведения. М., 1990. С. 646. 39/58
40 глава, суверен, хозяин). И потому, рассматривая вопрос о власти, мы не можем не анализировать отношение господин–слуга. Обратимся к Гегелю, который считал, что господин заставляет признать себя, свое превосходство как естественное, или аутентичное, состояние через отрицание другого (раба). Фигура господина как форма и цен тральная категория господства получает свое выражение, если следо вать за Гегелем, в сознании, не боящемся смерти. Слуги (рабы), об реченные на подчинение, вынуждены интериоризировать все при казы и нормы, которые навязываются теми, кто господствует. Австрийский писатель Элиас Канетти, уделявший большое внимание массовой психологии, следующим образом описывает комплексный процесс, в ходе которого правила и приказы захва тывают раба и создают из него раба. По мнению Канетти, власть воздействует через приказ и угрозу смерти. Каждый приказ делит ся на две части: в нем всегда есть «толчок» и есть «жало». Толчок – это побуждение к действию, а именно к действию согласно при казу. Жало остается в том, кто выполнял приказ. Если приказ функционирует нормально, т.е. согласно ожиданиям, то жала не видно; оно сидит глубоко, человек о нем даже не подозревает. И вместе с тем оно постоянно и неизменно. «В нем сохраняется со держание приказа; его сила, дальнодействие, ограниченность – все запечатлевается навсегда в то мгновение, когда отдан приказ. Могут пройти годы и десятилетия, прежде чем эта глубоко про никшая и сохраняющаяся часть приказа вдруг обнаружится при малейшем намеке на соответствующую приказу ситуацию. Важно, что ни один приказ не минует бесследно; он никогда не выполня ется ради себя самого, он сохраняется навсегда»46 . Вместе с ним сохраняется и угроза, которой лишь и живет приказ. Как отмечает Канетти, «приказ в своей компактной завер шенной форме, какую он приобрел сегодня в результате долгой истории, является одним из опаснейших элементов совместного человеческого существования. Надо иметь смелость противосто ять ему, пошатнуть его господство, надо найти пути и средства ос вободить от его воздействия большую часть человека». Таким образом, способность человека сопротивляться выпол нению приказов становится метой его свободы. Полностью осво 46 Canetti E. Masse et Puissance. P., 1960. P. 324. 40/58
41 бодиться невозможно. Ведь приказ приходит не столько извне (по отношению к сознанию), сколько изнутри навязывается опреде ленными телесными состояниями: приказ как бы «отпечатан» в них. Поэтому Канетти пишет о необходимости освобождения «большей части человека» как социальной личности47 . Господство предполагает, что побуждение, как жало, несущее смерть, будоражит сердце «подчиненного–раба». Господство, бу дучи комплексным процессом, структурирует и укрепляет власть, которая опирается на свои собственные механизмы. М. Вебер, как известно, различал три вида политического господства – ра циональное, традиционное, харизматическое. Первый из них ос новывается на вере в законность отдаваемых приказов, второй – на священном характере традиций. Что же касается третьего типа господства, то оно характеризуется верой в правителя, в его геро ическую силу и т.п .48 Господство предполагает наличие определенной стратегии, которую иногда называют «спинным хребтом» власти. Стратегия всегда тесно связана с политикой государства и его военной докт риной. Не будем забывать об определенной близости, если не ска зать родстве, войны и власти. По мнению немецкого военного те оретика и историка, прусского генерала Карла Клаузевица (1822– 1888), война является «àêòîì íàñèëèÿ, èìåþùèì öåëüþ çàñòàâèòü ïðîòèâíèêà âûïîëíèòü íàøó âîëþ»49 . А что же власть? Власть тоже предполагает насилие, хотя и не сводится к нему. Это – вопер вых. А вовторых, и война, и власть осуществляются по опреде ленным правилам и методам, являя собой образцы искусства и риска. И оба этих феномена связаны со стратегией. Обратимся к этимологии слова стратегия. Оно пришло к нам из греческого языка (strategia, stratos – войско + ago – веду). Буду чи частью военного искусства, стратегия представляет собой ее высшую область. «Стратегия, – утверждал К. Клаузевиц, – это ис 47 См. подробнее: Èîíèí Ë.Ã. Масса и власть (политическая антропо логия Э. Канетти) // Власть. Очерки современной политической филосо фии Запада. М ., 1989. С . 180–205 . 48 См. подробнее: Æåëòîâ Â.Â., Êëåùåâñêèé Þ.Í. Социология поли тики: политическое господство. Кемерово, 1996. С . 17 –35 . 49 ÊëàóçåâèöÊ.О войне. М., 1997.С.35. 41/58
42 пользование боя в целях войны... Она составляет план войны и связывает с поставленной военным действием целью ряд тех действий, которые должны привести к ее достижению»50 . В политической науке стратегия понимается, конечно же, в более широком смысле. Она означает искусство планирования ру ководства и основывается на научно обоснованных и далеко иду щих прогнозах. Она строится с учетом таких составляющих, как свобода действий, учет воздействия различных переменных, пси хологическое состояние общества и т.п . В самом общем виде стратегия обозначает мобилизацию ñðåäñòâ для достижения определенной цели. Она является комп лексным выражением ðàñ÷åòîâ на победу. Нет и не может быть власти, не строящей расчетов и не имеющей средств для победы. Содержание стратегии является концентрированным выражени ем сердцевины власти. Стратегия является, по сути дела, цент ральным звеном феномена «господство–служение». Стратегия выражает ряд весьма важных моментов: – изменение соотношения сил и более или менее эффектив ных опосредований, определение средств наступления и обороны; – искусство принуждения; – использование душевной энергии, психологическая орга низация; – подготовка сражения; – достижение того, что противник осознает свое поражение и как результат понимает разницу между угрозой и покоре нием; – учет возможности применения хитрости и обмана. Все перечисленное нами определяет стратегию и динамику власти, которая понимается в данном случае как порядок сопер ничества. Такое проявление власти, конечно же, не вся власть. Однако ее проявление в столкновении противоборствующих, весьма час то антагонистических сил является одним из важнейших. В своем глобальном смысле стратегия, по определению французского по литолога Ж. П . Шарнея, является «искусством принуждения и 50 Там же. С.188. 42/58
43 антипринуждения, убеждения и принуждения, уважения и наси лия. Она предполагает существование некоего Другого, которого нужно если не победить, то, по крайней мере, сделать предраспо ложенным... Она является также дисциплиной организации средств; она заключается в серии посредничеств (решений), кон кретно вмешивающихся в историческую и социальноэкономи ческую среду и в психологические представления о ней... Она провоцирует действия или устрашения»51 . В политической литературе приводится немало примеров разно образных элементов, что называется, классической стратегии. В их числе: ограничение свободы субъектов; поддержание равновесия между организациями и их руководителями, что гарантирует по рядок и стабильность общества и, конечно, постоянство власти центра; создание пунктов (точек) обязательного прохождения, называемых иначе стратегическими позициями. В военном деле к последним относятся укрепрайоны, а в гражданской жизни – ад министрации, которые граждане не могут ни обойти, ни устранить. Стратегия, определяя рамки и правила деятельности, исполь зует насилие и переносит уроки прошлого в будущее. При помо щи выработки и осуществления тактических моделей, стратегия придает власти динамизм, обеспечивая ее мобильность. 1.4 . ÑÐÅÄÑÒÂÀ È ÏÎÑÐÅÄÍÈÊÈ ÂËÀÑÒÈ Власть располагает различными средствами, которые могут быть либо агрессивными, либо жесткими или «мягкими», либо манипуляционными. Жестким и даже жестоким средством власти является наси лие. В политической науке насилие рассматривается как «злоб ная» сила, как физическое и моральное принуждение, призванное заставить индивида или определенную социальную группу дей ствовать вопреки их собственной воле. Французский социолог Ив Мишо, автор специальной работы «Насилие и политика», так оп ределяет насилие: «Насилие имеет место тогда, когда в ситуации взаимодействия один или несколько актеров действуют прямо 51 Charnay J. - P. Critique de la stratégie. P., 1990. P. 81. 43/58
44 или косвенно, в массе или разрозненно, покушаясь на одного или нескольких актеров в разной степени или на их физическую цело стность, или на их моральное единство, или на их владение, или на их символическое или культурное участие»52 . Насилие, понимаемое как «извращенная сила»53 , как нетер пимость по отношению к другим, предстает перед нами как свое образная сердцевина социального поля. Насилие может выражаться в истреблении значительной час ти населения страны, терроре или геноциде. В этих формах оно предстает в истории многих стран. Не является исключением и история России, особенно в ХХ в., когда насилие определяло дея тельность власти на протяжении почти семи десятилетий после Октября 1917 г. Наиболее широко используются такие формы на силия, как угроза применения силы, как агрессивность в заявле ниях и речах политических руководителей. В знаменитой пьесе Шекспира «Ричард III» имеется такое утверждение: Ведь совесть – слово, созданное трусом, Чтоб сильных напугать и остеречь. Кулак нам – совесть, и закон нам – меч 54 . Близость и даже единение власти и насилия давно признаны в политической науке. Эти мысли мы находим у Н. Макиавелли, Т. Гоббса, М. Вебера, К. Маркса, В.И. Ленина и многих других. Печатью насилия отмечена власть в понимании Н. Макиавелли. Как он показал в своем знаменитом «Государе», рождение поли тических режимов согласно логике политического действия свя зано с механизмами принуждения, насилия или хитрости. Т. Гоббс в своем «Левиафане» (1651) различает естественный порядок и порядок политического общества. Первому присуще насилие и варварство, что находит свое выражение в принципе: ÷åëîâåê ÷åëîâåêó âîëê. По мысли Гоббса, политическая власть и го сударство призваны положить конец так называемому естествен ному насилию. Для того чтобы избежать âîéíû âñåõ ïðîòèâ âñåõ, 52 Michaud Y. Violence et Politique. P., 1978. P. 20 . 53 Russ J. Les théories du pouvoir. P., 1994. P. 33 . 54 Øåêñïèð Â. Исторические драмы. Л.: Лениздат, 1990. С . 160. 44/58
45 возникает необходимость создания государства как организма по литической власти. Оно рождается из насилия или, говоря точнее, из необходимости покорения варварства. Однако, обладая неогра ниченным суверенитетом, безграничной властью, государство само может превращаться в чудовищного монстра, сила которого способна легко превращаться в насилие. Об опасности такого разви тия свидетельствуют многочисленные факты истории. О насилии как специфическом средстве государства имеется немало свиде тельств в работах М. Вебера. «Современное государство, – утвержда ет он, – есть организованный по типу учреждения союз господства, который внутри определенной сферы добился успеха в монополиза ции легитимного физического насилия как средства господства и с этой целью объединил вещественные средства предприятия в руках своих руководителей... и сам занял ... самые высокие позиции»55 . Можно утверждать, что насилие является одновременно источ ником и результатом власти. Оно лежит в основе стратегии власти, особенно в тоталитарных режимах, таких, например, как Германия времен А. Гитлера и СССР в период правления И.В. Сталина. 1.4 .1. Ñèëà è ïðèíóæäåíèå Силу можно рассматривать как свидетельство агрессивности власти. А физическая сила нередко соседствует с жестокостью. А как она соотносится с властью? «Самый сильный, – отмечал Ж. Ж . Руссо, – никогда не быва ет настолько сильным, чтобы всегда быть хозяином положения, если он не преобразует свою силу в право, а подчинение ему – в долг»56 . В такой трактовке сила близка к физической власти, для которой не существует ни морали, ни долга. Но вместе с тем сила выражает собой суверенную и основополагающую энергию, зани мая как бы промежуточное положение между правом и насилием. Связанная с принуждением сила несет в себе черты жестокос ти, насилия и террора. «Силой, – утверждала религиозный фило соф Симона Вейль (1909–1943), – является то, что принуждает 55 ÂåáåðÌ.Указ. соч. С.651. 56 Rousseau J. - J . Du Contrat social. P., 1966. P. 56. 45/58
46 коголибо подчиняться вещи. Когда она доходит до конца, она превращает человека в вещь в буквальном смысле этого слова, так как превращает его в труп»57 . Нужно сказать, что сила может взывать и к власти права, к ду ховной динамике взаимоотношений человека и общества. На этом пути известны два подхода. Философскую традицию сторон ников всемогущего права характеризует обращение к силе без ог лядки на справедливость. Такой подход мы встречаем в рассужде ниях Калликла в произведении Платона «Горгий», что, в общем то, чуждо самому праву. Второй подход связан с силой как принципом действия, которое формирует легитимность. В этой связи видный французский политолог Жюльен Френ использует понятие механической силы, которая способна изменить состоя ние покоя или движения массы. И эта сила способна, по мнению Ж. Френа, приобретать выражение равновесия или суверенитета. В то же время она может быть и выражением потрясения, жесто кости и насилия. Сила означает в таком подходе и господство, бу дучи основным средством политики. «Мы называем силой, – ут верждает Ж. Френ, – совокупность средств давления, принужде ния, разрушения и строительства, которую политическая воля и разум... приводят в действие, чтобы сдержать другие силы»58 . Сила может взывать к принуждению, которое, в свою оче редь, может осуществляться как на основе права, так и вопреки ему. Принуждение, как правило, применяется во имя утвержде ния определенного порядка, предполагая подчинение индивидов и групп некоему общему (публичному) порядку. Сила, насилие, принуждение неизбежно порождают страх в обществе, который, как отмечал Ш. Монтескье, побеждает муже ство. Нет необходимости доказывать, что страх – основа суще ствования деспотических политических режимов. Иногда силу определяют как совокупность средств, позволя ющих осуществление власти вопреки возможному сопротивле нию. Триумф политической воли всегда связан с социальным не равенством. Видный французский социолог и социальный антро полог Жорж Баландье утверждает следующее: «Власть – какой бы 57 Weil S. La source grecque. P., 1955. P. 11 . 58 Freund J. Qu’estce que la politique? P., 1967. P. 123 . 46/58
47 функциональной она ни была – вносит àñèììåòðèþ в область об щественных отношений. Если бы последние покоились на почве со вершенной взаимности, общественное равновесие было бы автома тическим и власть была бы обречена на захирение. Но дело обстоит не так; и совершенно гомогенное общество, где взаимные отноше ния между индивидами и группами исключали бы всякую противо положность и всякий разрыв, кажется невозможным. Власть усили вается вместе с усилением неравенств, которые являются условием ее проявления на том же самом основании, на каком она является условием их поддержания в действующем состоянии»59 . Сила, предполагающая асимметрию, должна учитывать нали чие неравного обмена между людьми, их способность к определен ным маневрам и осуществлению определенных стратегий. И пото му власть в условиях асимметричных социальных отношений дол жна позволять определенную свободу соперничества и стратегий различных, в том числе и оппозиционных, сил. Сила отражает и предполагает определенную èåðàðõèþ как вы ражение социального неравенства и асимметрии власти. Сила сво им действием или угрозой действия устанавливает определенный порядок, в котором интегрируются разнообразные элементы обще ства, авторитет и влияние которых далеко не одинаковы. И этот порядок играет существенную роль в проблематике власти. Насилие, сила, принуждение связаны с êîìàíäîâàíèåì, осу ществляемым при помощи ñàíêöèé. Факт командования получает свое выражение в приказе, который можно рассматривать как проявление воли обладателя власти по осуществлению к какому то действию. Как было уже отмечено выше, командование пред полагает интериоризацию подчиненными предписаний власти. В поле политики командование неразрывно связано с наличием специализированного аппарата и его структурированной органи зации. Власть и командование настолько близки друг другу, что некоторые авторы рассматривают командование как власть в чис том виде. Так, французский социолог и экономист Бертран де Жувенель (1903–1987) утверждает: «Я буду понимать под властью в чистом виде командование, существующее в себе и для себя»60 . 59 Áàëàíäüå Æ. Политическая антропология. М ., 2001. С . 45 . 60 Jouvenel B. de. Du pouvoir. P., 1972. P. 171 . 47/58
48 Командование строится на основе санкций, которые являют ся позитивными или негативными. Первые одобряют за действия в соответствии с нормами и правилами власти, вторые же, наобо рот, наказывают за действия вопреки этим нормам и правилам. При помощи командования власть добивается подчинения себе со стороны индивидов и групп. Тем самым создаются предпосыл ки для в известной степени добровольного подчинения власти, которое получает свое выражение в том, что называется послуша нием. В послушании находит свое выражение факт подчинения граждан законам и установленному порядку. Однако послушание имеет свои границы. Власть не может существовать иначе как в условиях постоянного сопротивления своим требованиям. «Нор мальность» сопротивления власти является выражением традици онного нежелания, с каким человек встречает всякое предписа ние, ограничивающее свободу действий, облагающее обязаннос тями, выходящими, по его мнению, за пределы его личных потребностей. Иногда такое сопротивление называют «фрикци онным», и оно является постоянным спутником власти, по мне нию ряда социологов, так как власть, по идее М. Вебера, призвана реализовать свою волю. Как полагает Э. Ален, весь секрет органи зации общества сводится к тому, что нужно подчиняться сопро тивляясь. «То, что разрушает послушание, является анархией, то, что разрушает сопротивление, является тиранией»61 . Принуждение, насилие, командование, санкции и т.п . – все это «жесткие» силовые проявления власти. Однако общественная жизнь не может строиться только на силовых методах воздей ствия. В демократическом обществе возникает острая необходи мость проведения такой стратегии, которая сводила бы к миниму му применение силы и «экономила» бы на негативных санкциях. При этом нужно учитывать, что прямые силовые воздействия по рождают противодействие, растущее сопротивление оппозицион ных сил, что вовсе не усиливает влияния власти. Власть – это всегда момент равновесия социальных сил. Бо лее или менее насильственная власть выражает лишь большую или меньшую социальную цену, которую приходится платить за это равновесие. Если власть выражает интересы лишь господству 61 Alain E. Op. cit. P. 265. 48/58
49 ющих классов, то одновременно она является свидетельством воз можностей, степени политической мобилизованности и классов, находящихся в политическом подчинении62 . 1.4.2. Íåíàñèëüñòâåííûå ñïîñîáû îñóùåñòâëåíèÿ âëàñòè К числу мягких, или нежестких, способов осуществления вла сти относят: авторитет, убеждение, обольщение, манипуляцию. Рассмотрим их несколько подробнее. Àâòîðèòåò является социальным феноменом, выражающим способ совместного проживания людей. Как известно, функцио нирование общества не является актом индивидуальных реше ний. Оно всегда является итогом коллективного творчества. И по тому общество оснащает себя функциональными и официальны ми авторитетами во всех областях диверсифицированного действия. При этом одному или нескольким лицам авторитет придается для того, чтобы командовать людьми. Такой авторитет приобретает политический характер. В то же время нужно со всей определенностью подчеркнуть, что политический авторитет не следует путать с командованием, властью или правящей функцией. Политический авторитет свя зан с функцией власти, но он значительно шире ее. Что же понимается в политической науке под авторитетом? Различают два подхода в интерпретации понятия авторитета. Авторитет в широком и классическом смысле слова относится к системе власти или к социальной организации, которую люди, входящие в нее, считают легитимной. В таком подходе понятие авторитета используется не для обозначения способа правления, а для указания на то, что существует особая позиция среди индиви дов по поводу субординации, которой они подчиняются. Автори тет поэтому становится универсальным феноменом, присущим организованному обществу и включающим различные типы отно шений. М. Вебер наилучшим образом выразил эту концепцию, предложив типологию традиционной, харизматической и легаль 62 См.: Àíòîíîâè÷ È.È . Современный капитализм: социодинамика власти. М., 1990.С. 13. 49/58
50 норациональной систем авторитета, которые он рассматривал как «системы господства». В западной юридической и политической философии ис пользуется и более узкий подход к понятию авторитета, в основе которого лежат теоретические воззрения по вопросам возникно вения и специфики современного государства. Понятие авторите та в таком подходе используется для выявления специфической природы отношений между управляющими и управляемыми. До статочно полно такой подход отражает вывод Х. Арендт: «Если необходимо определить авторитет, то необходимо его противопо ставить одновременно принуждению, осуществляемому при по мощи силы, и убеждению, осуществляемому при помощи опреде ленных аргументов»63 . Важно подчеркнуть, что с помощью авторитета осуществляет ся контроль над действиями людей, а также согласование их дей ствий. Характер подчинения авторитету бывает весьма различ ным. Было бы неверно отрицать полностью наличие связи авто ритета с подчинением. Однако это подчинение, как правило, не связано с физическим насилием. Склоняются перед авторитетом вовсе не благодаря насилию или принуждению. Ему внемлют по тому, что он основан на престиже, на убежденности управляемых в легитимности авторитета. Авторитет всегда выступает в качестве определенного ñîöèàëüíîãî ïîðÿäêà. Как отмечает Х. Арендт, ни в силе, ни в аргументах авторитет не нуждается. Как афоризм зву чит вывод Х. Арендт: «Там, где используются аргументы, автори тет остается в стороне»64 . Авторитет, как правило, коренится в прошлом. В нем содер жится идея исторического постоянства. Он неразрывно связан с властью, являясь ее структурной основой. Он может быть усилен. Это имеет место в том случае, когда следование ему сопровожда ется позитивными санкциями или вознаграждениями. Как отме чает совершенно справедливо Х. Арендт, авторитет может поддер живаться только при помощи уважения. Помимо принуждения и страха, власть широко использует та кие средства, как óáåæäåíèå и îáîëüùåíèå. Под убеждением в по 63 Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées. P., 1989. P. 46–47 . 64 Arendt H. La crise de la culture. P., 1991. P. 123 . 50/58
51 литической науке понимают воздействие на чувственное восприя тие субъектов, с тем чтобы добиться от них действий, которые со ответствуют требованиям властей. Для обольщения используются разного рода обещания и аргументы для получения, без какого бы то ни было применения силы, согласия с проводимой в стране по литикой. При этом власть оперирует как рациональными, так и иррациональными аргументами, обращенными к чувственному миру людей. Важным средством властвования является манипуляция, представляющая собой целую систему способов идеологического и духовнопсихологического воздействия на людей с помощью средств массовой коммуникации с целью подчинения этих людей власти. Один из ведущих французских социологов Ф. Бро следую щим образом характеризует феномен манипуляции: «Манипуля ция представляет собой вариант убеждения, который характери зуется скрытностью. À влияет на Á без его ведома, ориентируя его на желаемое для À поведение, о чем сам Á не знает. Манипуляция общественным сознанием может приобретать форму кампаний, слухов, источник которых неизвестен. Моральная оценка мани пуляции заключается в том, что субъект, подверженный манипу ляции, предстает как жертва незаконного процесса»65 . Феномены авторитета, убеждения, обольщения и манипуля ции позволяют осмыслить тот факт, что власть являет собой не редко комплексную, неуловимую, а подчас и непредсказуемую реальность. И в этой реальности особая роль принадлежит орга низации и действию. Более того, власть обозначает и выражает îðãàíèçîâàííîå äåéñòâèå как результат стратегии, которой она ру ководствуется. Понимая под действием проведение изменений мира и обще ства, можно утверждать, что эти изменения предполагают нали чие определенной воли, причем воли политической. И потому власть и действие являются родственными, скажем так, понятия ми. Действие в ответ на развитие ситуации структурирует власть, основой которой оно является. Действовать – это значит вносить спасительное обновление в жизнь общества, предохраняя и из бавляя людей и общество в целом от смерти. «Предоставленные 65 Braud P. Sociologie politique. P., 1992. P. 35 –36. 51/58
52 самим себе, – пишет Х. Арендт, – дела людей могут только подчи няться закону смерти, как самому надежному закону, действую щему между рождением и смертью... Жизнь человека, устремлен ного к смерти, вела бы неизбежно к руинам, разрушению всего того, что является человеческим, не обладала бы способностью прервать такой курс и начать все вновь, а эта способность нераз рывно связана с действием»66 . Действие немыслимо без организации, которая придает всем отношениям единство и комплексность. Организованное челове ческое действие как серия рациональных актов, позволяющих до стижение поставленных целей, неотделимо от осуществления власти. Таким образом, целью власти является вовсе не уничтожение соперничающих индивидов и групп, а стремление добиться от них желаемого для власти поведения. А это достигается, как было выше показано, целым набором средств. 1.5. ÂËÀÑÒÜ È ÏÐÅÄÑÒÀÂËÅÍÈÅ Î ÍÅÉ Власть неразрывно связана с тем, что в политической науке называется «представительностью». С этим феноменом связаны как разочарования в политике, так и разного рода надежды и ожидания, которые люди связывают с политической властью. При этом как те, кто по разным причинам к власти относятся враждебно, так и те, кто является ее горячим поклонником, не мо гут относиться к власти безразлично. Пользуясь метафорой Эзопа, повторим: власть – это самая худшая и самая лучшая из вещей. В политическом смысле идея представительства означает прежде всего образ власти, который она формирует в глазах людей о самой себе. А это приводит нас к необходимости осмысления всего того, что связано с отношениями власти с воображением и символикой, более того – со своеобразным политическим спек таклем. Âëàñòü ïðè ïîìîùè ïðåäñòàâëåíèÿ î ñàìîé ñåáå è ÷åðåç ýòî ïðåäñòàâëåíèå äàåò âîçìîæíîñòü ñåáÿ âèäåòü è ñòðåìèòñÿ ê òîìó, ÷òîáû åå âèäåëè. 66 Cf. Russ J. Op cit. P. 41. 52/58
53 Зачем власти это необходимо? Ведь представительство явля ется, по сути дела, вторичным измерением власти и даже измере нием ее замещающим. Размышление над вопросами артикуляции власти и представления о ней связывает нас с тем, что называется символами. Èìåííî ñèìâîëû ïîçâîëÿþò èäåíòèôèöèðîâàòü âëàñòü è îäíîâðåìåííî íàäåëÿòü åå íåêîé ìàñêîé, ñêðûâàþùåé ïîäëèííóþ ðåàëüíîñòü ýòîé âëàñòè. В ином смысле, тоже политическом, идея представительства связывает нас с «представительностью», которая, в свою очередь, связана с природой отношений тех, кто «представляет» власть, с теми, кого они «представляют». Поясним. Представлять кого либо означает в известном смысле замещать его в случае его от сутствия, что позволяет представляющему говорить и действовать от имени того, кто отсутствует, кто делегировал свои полномочия указанным представителям. Возникает вопрос: для чего в политике возникает такого рода «посредничество»? Кто от него выигрывает? Как быть уверенным, что «представляющий» будет выполнять функцию, которая ему предписана? Что является гарантией того, что «представляющий» говорит и действует во имя «представляемого»? С одной стороны, сама идея представления (образа) связана с вопросами осуществления власти. С другой стороны, эта идея (представлениезамещение) неразрывно связана с легитимностью власти. Причем оба подхода связаны друг с другом. Истоки теоре тического осмысления этих вопросов мы находим в первом случае (представлениеобраз власти) у Н. Макиавелли, а во втором – (представлениезамещение власти) у Т. Гоббса. Обращение к вопросам представления власти сегодня оказы вается актуальным хотя бы потому, что и политологи, и полити ческие деятели небезосновательно говорят о «кризисе политики». Это в полной мере относится к итогам президентских выборов, например, во Франции в апрелемае 2002 г. Политологи отмечают, что это двойной кризис: «кризис представления» и «кризис граж данственности». Это два лица, или две версии, одной и той же ре альности, но рассматриваемой с разных углов зрения. С одной стороны, своим голосованием на президентских выборах люди дали сигнал представителям власти, что их не слышат, что власть не решает многие актуальные проблемы со 53/58
54 временности, с которыми рядовые граждане сталкиваются ежед невно. С другой стороны, сами политики, говоря как бы от имени граждан, уже давно констатировали известное их разочарование в политике. В итоге на выборах 2002 г. люди отдали предпочтение своим личным интересам в ущерб своему гражданскому долгу. При этом между политиками и гражданами утвердился климат недоверия, если не сказать разочарования, что может иметь весьма отрица тельные последствия для будущего демократии. Это вновь под твердили события февралямарта 2006 г., когда в ответ на попытку введения в практику правительством и Национальным собранием Франции закона о Контракте о первой занятости состоялись мас совые акции протеста студенчества и профсоюзов, вынудившие власти отменить закон. Мы вправе рассматривать указанные ак ции протеста как еще один сигнал о недоверии власти. Кризис представления, о котором мы ведем речь, предполага ет критический анализ указанного феномена. Это тем более важ но отметить потому, что этот кризис органично вписан в отноше ние, в котором власть связана со средствами массовой информа ции, что, в свою очередь, изменяет природу отношений граждан с политиками. Встает вопрос: в какой мере гражданезрители и по литикиактеры становятся жертвами виртуальной власти? 1.5.1. Ñèëà è ïðåäñòàâëåíèå î âëàñòè Идея о том, что политическая власть связана с представлени ем (образом) о ней, разрабатывалась рядом исследователей, среди которых можно назвать прежде всего Эрнеста Канторовича67 , Луи Марена68 и ЖанМари Апостолидеса69 . Всех их объединяет то, что, несмотря на некоторое различие в позициях, они убеждены, что подчинение власти не может быть достигнуто без некоторой театрализации политики. С того момента, как театрализация бе 67 Kantorowicz E.H . The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1957. 68 Marin L. Le Portrait du Roi. P., 1981. 69 Apostolidès J. - M. Le Poimachine. P., 1981. 54/58
55 рется на вооружение властью, она в меньшей мере начинает опи раться на силу, чем на символы. Так в чем же заключается власть символов? Âëàñòü ñèëû è ñèëà âëàñòè: ñèìâîëû âëàñòè Власть стремится к тому, чтобы быть видимой, и к тому, чтобы добиваться восхищения собой вовсе не для того, чтобы «позаба вить галерку». Она это делает для того, чтобы укреплять свое мо гущество. Так, монархическая власть стремилась добиться устра шения сограждан (публичные казни), а также предстать в глазах населения во всем своем монархическом величии, с тем чтобы лучше управлять и даже манипулировать подданными. Вот как пишет об этом Ж. М . Апостолидес: «Праздничная церемония, кроме того, что она является для короля случаем подтвердить свое всевластие, делает явным функ ционирование обманчивой этатической машины, по крайней мере такой, какой она должна представать в глазах зрителей... Монархическое правление предстает как магическое осуществле ние... Отсюда появляется необходимость гордиться теми, кто об ладает рычагами власти, и обязанность им верить. Версальская ìàãèÿ проявляется вплоть до окружающей обстановки, которая “очаровывает всем”. Это первый смысл слова для понимания выражения: версали – это такое место, откуда власть источает очарование»70 . Зритель, он же подданный короля, способен иметь представ ление о власти. Но он от него отделен. Власть является видимой, поскольку создает впечатление, вызывая у подданных ощущение участия в ней. Но власть отдалена от подданного, так как сам спектакль власти утверждает некую дистанцию между теми, кто правит, и теми, кто им подчиняется. Этой дистанцией является феномен «сакрализации» власти создающей. Сущность власти, таким образом, находит свое выражение в том, чтобы казаться. Об этом еще Н. Макиавелли говорил в «Госуда ре»: «Особенно важно для государей, – утверждал он, – притворять ся благочестивыми; в этом случае ñóäÿùèå ïî áîëüøåé ÷àñòè òîëüêî ïî 70 Apostolidès J.- M. Le Roimachine. P., 1981. P. 94. 55/58
56 îäíîé âíåøíîñòè, так как способность глубокого обсуждения дана немногим, – легко обманываются»71 (выделено нами. – Â .Æ.). Эффективность политического действия во многом зависит от власти символов, т.е . от способности власти производить такие образы о себе самой, которые будут укреплять ее позиции в глазах граждан, а также управлять теми, кто производит образцы искусст ва (литература, театр, история и т.д .) . Эти люди очень часто в своем творчестве обращаются к осмыслению разных сторон власти. Символ сильной власти во многом измеряется той силой, с какой власть управляет символами. Следует со всей определенно стью сказать, что представление о власти не сводится к организа ции спектаклей, праздников или церемоний. Это представление включает в себя «портрет короля», исторические повествования или звон медалей. Медаль, например, учреждает славу суверена, создавая память как некий монумент. Медаль – это реальное и действенное присут ствие власти. Она являет собой символическую власть и власть вооб ражения. Иметь медаль от короля или иного властителя означает об ладать символом, который его представляет и его содержит в себе. «Медаль представляет власть в том смысле, – пишет Л. Ма рен, – что несет в самой своей материи... отпечатке, гравюре и надписи качество суверенного авторитета и подчеркивает тем са мым легитимное присутствие этого авторитета, медальмонета... в самой себе является истиной и законом... Она представала как âåùü... что означает представление, позволяющее себя видеть и рассказывать о себе»72 . 1.5.2. Óïðàâëåíèå ïðåäñòàâëåíèÿìè î âëàñòè Если власть являет собой представление, то, естественно, она стремится обладать властью представления, которое не исходит только от нее самой. Иначе говоря, она стремится утвердить свое влияние во всех областях. В том числе и в области искусства. 71 Ìàêèàâåëëè Í. Государь; Рассуждения о первой декаде Тита Ливия; О военном искусстве: Сборник. Минск, 1998. С . 87. 72 Marin L. Op. cit. P. 154 –155 . 56/58
57 «Спектакль XVII в., – отмечает Л. Марен, – обладает функци ей ослепления: он привлекает и одновременно скрывает... Госу дарь проектирует свой образ на двойной сцене, на той, которую представляет собой Версаль, и на сцене бессознательного своих подданных. Король предстает на этой двойной сцене как “кол лективный идеал я”, и подданные себя идентифицируют в нем не как в индивиде, а в качестве членов символического тела»73 . Эта идея была тщательно разработана Э. Кантровичем, кото рый прямо говорит о двух телах короля. Король как обычный че ловек обладает обычным человеческим телом, которое живет по законам и проявлениям живого человека. Но король как «воплоще ние государства» обладает символическим, не подверженным смерти телом, «тайнодейственным» телом. И именно это тело господствует на политической сцене, представляя короля во всем его величии и славе. А это не может само по себе не вызывать восхищения, уваже ния, опасения одновременно. При этом оказывается, что символ власти в известном смысле представляет и саму власть. Власть вырабатывает знаки и символы, при помощи которых она руководит социальным телом общества. И этой власти все должны подчиняться, с тем чтобы обеспечивать мир и порядок в обществе. Символы позволяют власти избегать постоянного физическо го принуждения, избегать применения силы. Представление, о котором мы ведем речь, позволяет преобразовывать силу в симво лы, или, говоря иначе, обеспечивать мир на основе использова ния символов. 1.5.3. Óïðàâëåíèå ñèìâîëàìè âëàñòè Ñèëà: â ìèðå ñèìâîëîâ Сила является физическим могуществом, при помощи кото рого индивид осуществляет власть над другим индивидом извне. Сила позволяет тому, кто ею обладает, осуществлять принужде ние. Подчинение ей – не знак свободы, а признак необходимос ти. Уступают силе потому, что не обладают большей силой. 73 Apostolidès J. -M. Op. cit. P. 152 . 57/58
58 Если бы властные отношения основывались только на силе, то сама власть сводилась бы к силовому отношению. Это были бы отношения по своей природе изменчивые и нестабильные. В один из дней они могут быть благоприятными для определенного лица, но уже на другой день – неблагоприятными. Следует сказать и о том, что сила всегда стремится к своему дальнейшему укреплению, с тем чтобы не быть свергнутой другой силой. Сила не терпит конкуренции. Она стремится к гегемонии. Как сохранять силу, если не апеллировать только к ней? Есть только одно средство – представление о ней в глазах граждан. Не принуждение в чистом виде, не насилие, а поддержка власти со сто роны граждан на основе их представлений о власти. А эти представ ления вырабатываются прежде всего на основе убеждения граждан в эффективности власти и эффективности проводимой ей политики. «Превращение в резерв силы, – пишет Л. Марен, – символов, в которых власть является одновременно отрицанием и абсолют ным сохранением силы: отрицанием потому, что сила не осуще ствляется, не проявляется, так как она находится в состоянии мира с символами, которые ее означают и указывают на нее; со хранением потому, что сила при помощи представления и в нем самом предстает как справедливость»74 . Как видим, в представлении о власти, по Л. Марену, с одной стороны, сила примиряется на основе использования символов, а с другой – оно (представление) содействует превращению власти в справедливую власть. В соответствии с первой интерпретацией символы как бы пре вращаются в «представителей силы», так как они не аннулируют ее, а «свидетельствуют» о ней. Сила в символах сохраняется и предох раняется. Эмпирически она не осуществляется, но, присутствуя в символах, она способна в любой момент реактивироваться. В соответствии со второй интерпретацией сила предстает как справедливость, как сила закона. При помощи представления и в нем самом власть силы легитимизируется, хотя это не означает, что она становится легитимной. В представлении можно выделить и специфическую власть, которая связана с обладателем власти как таковым. На основе 74 MarinL. Op. cit. P.12. P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg) 58/58
59 трансформации силы в символы обладатель власти получает ува жение со стороны сограждан, легитимируется в своих действиях, которые теперь основываются не только на страхе. То, что представление о власти в символах придает силе ми ролюбивый характер, понятно. Но то, что представление делает силу справедливой, понятно в меньшей степени. Тут уместно об ратиться к наследию французского гения Б. Паскаля. В центр своей политической мысли он ставит вопрос трансформации силы в право. Более того, Б. Паскаль формулирует теорию инсти туционализации силы в право. 1.6. ÈÍÑÒÈÒÓÖÈÎÍÀËÈÇÀÖÈß ÑÈËÛ Â ÏÐÀÂÎ Как известно, Б. Паскаль является не только создателем «счет ной машины» и верным и убежденным сторонником христиан ства, но и политическим мыслителем. Правда, Паскаль не был со здателем некоего трактата по политической философии, за ис ключением, может быть, «Трех речей об условиях великих». В отличие от Т. Гоббса Б. Паскаль концентрирует свое внима ние на представленииобразе. При этом он рассматривает государ ство не как теоретический и абстрактный феномен, что присуще Т. Гоббсу. Он рассматривает его с исторической точки зрения. Он полагает, что государство возникает при помощи силы. Там, где Т. Гоббс говорит о силе как условии преодоления противоречий ес тественного состояния людей при помощи государства, Б. Пас каль считает само силовое отношение, лежащим в основе реаль ных эмпирических государств. Именно сила создала государство, а справедливость, которая в нем господствует, является только продолжением силы. 1.6.1. Ñèëà è ñïðàâåäëèâîñòü Подобно Т. Гоббсу Б. Паскаль строит свое политическое раз мышление в антропологической перспективе и считает человека существом, для которого характерно стремление к силе. Как и Т. Гоббс, Б. Паскаль считает, что естественной социабельности че 1/58
60 ловека не существует. Однако в отличие от Т. Гоббса он указывает на двойственную природу человека: чисто естественную природу и его испорченную природу. Одна существует «до», а вторая – «после» «грехопадения». «Не является ли ясным как день, что условие человека харак теризуется двойственностью? Так как, наконец, если человек ни когда не был грешным, он играл бы на своей невинности и правде и на блаженстве от нее... А если бы человек никогда не был греш ным, то не имел бы никогда идеи ни об истине, ни о красоте»75 . Такой подход позволяет Б. Паскалю выдвинуть свою концеп цию политики, указывая на ее иллюзорный и необходимый ха рактер. Человек до своего «грехопадения» любил сам себя при помо щи Бога, который был объектом его любви. После грехопадения человек любит только себя и становится объектом своей любви. Иначе говоря, после грехопадения то, чем руководствуется чело век, не является ни «подлинным», ни «справедливым». «Есть такие, кто ясно видит, что у человека нет другого врага, кроме похоти, отвращающей его от Бога... Те, кто думает, будто благо человека – в плотском, а зло для него в том, что отвращает его от чувственных наслаждений, коими он упивается и в коих умирает. Но те, кто ищет Бога всем сердцем, для кого нет иного горя, кроме как лишиться Его, и иного желания, как обрести Его, и иных врагов, кроме отвращающих от Него, кто огорчается, видя себя окруженными и подавленными такими врагами, – они пусть утешатся, я приношу им радостную весть: у них есть Избавитель; я покажу им Его; я докажу, что у них есть Бог; другим я Его не по кажу»76 . Это не означает тем не менее, что человек развращен в самом себе, что он является злым по природе. Грехопадение, по Паска лю, не несет морального смысла, оно означает изменение в отно шениях человека с Богом. Грехопадение означает падение челове ка и его блуждание («нищета человека без Бога»), и тем более оно 75 Цит. по: Zarka Y.C. Hobbes et la pensée politique moderne. P., 2001. P.270. 76 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М ., 2003. С. 127 . 2/58
61 не означает ошибки. Это «забвение» Бога предопределяет его от ношения с «истинным» и «справедливым». Согласно Б. Паскалю, справедливость никогда не утрачивает ся, по крайней мере, подлинная справедливость. Нет никаких ос нований полагать, что человеческий порядок когдалибо смог бы установиться над справедливостью. Таким же образом подлинную справедливость не следует рассматривать как идеальный регуля тор политического действия или как горизонт, которого необхо димо достигнуть в этом действии. Утрата подлинной справедливости, согласно Б. Паскалю, объяс няет разнообразие справедливости в мире. Она устанавливается самим человеком. При помощи какого средства? При помощи силы. Тогда встает вопрос: а что такое справедливость? Îíà íå ÷òî èíîå, êàê îïðàâäàííàÿ ñèëà. А образование государств является ре зультатом власти одной части (наиболее сильной) над другой (слабой) при помощи силы. Законы, которые устанавливаются в таких государствах, создаются властителями как выражение их власти принуждения. А потому иерархические отношения между людьми в обществе имеют своим началом силу. Эти отношения между управляющими и управляемыми «не касаются èíñòèòóòà и ôîðìû политической власти, они касаются ее ôóíêöèîíèðîâàíèÿ после того, как политическая власть институционализирова лась»77 . Иначе говоря, что такое справедливость? Продолжение силы, а сама сила – это оправданная сила. Не сумев утвердить справедливость, сделали справедливой силу. 1.6 .2 . Ñïðàâåäëèâîñòü: îïðàâäàííàÿ ñèëà Б. Паскаля никак нельзя считать апологетом силы. Его вывод о том, что справедливость является только оправданной силой, не является некой математической формулой, не имеющей иного толкования, кроме математического. По Б. Паскалю, исторически получилось так, что не удалось утвердить справедливость. Тем более не удалось подчинить силу 77 Cf. Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J.- F . Histoire des idées politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses derives. P., 2004. P. 19. 3/58
62 справедливости. И людям не оставалось ничего иного, как сделать справедливой силу. Отсюда возникает институционализация силы правом. «Следовать справедливости справедливо, – утверждал Б. Пас каль, – покоряться силе необходимо. Справедливость без силы – немощь; сила без справедливости – тирания. Бессильной справедливости противятся, ибо всегда есть дур ные люди. Несправедливую силу осуждают. Поэтому следует со единить справедливость и силу, а для того либо справедливость сделать сильной, либо силу сделать справедливой. О справедливости можно спорить – сила очевидна и бесспор на. Поэтому нельзя было придать силу справедливости, ибо сила восстала против справедливости и заявила, что справедлива не справедливость, а она, сила. И вот, не сумев сделать справедливость сильною, мы сделали так, будто сила справедлива»78 . Остановим свое внимание на этом. «Покоряться силе необходимо». Как мы уже отмечали, сила является физическим могуществом. Самый сильный обладает средством подчинять себе других. «Справедливость без силы – немощь», так как не обладает средством заставить себя уважать. Справедливость является пред писанием, а не принуждением. «Сила без справедливости – тирания», так как превращается в простое насилие. «Следует соединить справедливость и силу», потому что без этого отношения между людьми могут быть основаны на силе, а потому мира в обществе не будет. «О справедливости можно спорить», так как подлинная спра ведливость утрачена, а потому она становится объектом обсужде ния. Это обсуждение стало «сумбурным», так как каждый полага ет, что он способен определить суть справедливости. Сила же является «очевидной и бесспорной». Она не оспари вается в том, что она является справедливой. Она обладает сред ствами для того, чтобы быть услышанной. 78 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М ., 2003. С . 74 . 4/58
63 «Сила восстала против справедливости и заявила, что спра ведлива не справедливость, а она, сила». Сила становится речью! Как говорит Л. Морен, «речь силы является силой речи». Сила, называя справедливость несправедливой, делает ее таковой. Ина че говоря, заставляет ее замолчать. И только те, кто обладает си лой, отныне говорят. При этом они не используют силу, но оправ дывают ее. Союз силы и справедливости является необходимым, хотя он не может существовать без подчинения одной стороны другой, т.е. справедливости силе. Справедливость не может существовать без оправданной силы. Одной из форм такого оправдания явля ются традиции, обычаи. «Монтень неправ: обычаю надо следовать, потому что он – обычай, а вовсе не потому, что он разумен и справедлив. Меж тем народ соблюдает обычай, твердо веря в его справедливость, иначе немедленно отказался бы от него, так как люди согласны повино ваться только разуму и справедливости. Неразумный или неспра ведливый обычай был бы сочтен тиранским, а вот власть разума и справедливости, равно как и власть наслаждения, никто не обви нит в тиранстве, ибо стремление к тому, и другому, и третьему неотрывно от самой человеческой природы. Итак, всего лучше было бы подчиняться законам и обычаям просто потому, что они – законы, уразуметь, что ничего истинно го и справедливого все равно не придумать, что нам в этом не ра зобраться и, стало быть, следует принять уже принятое, никогда и ничего в нем не меняя. Но народ глух к подобным рассуждениям, он убежден, что обрести истину ничего не стоит, она – в этих за конах и обычаях, поэтому и верит им, считая древность проис хождения доказательством содержащейся в них истины (а не про сто правомочности), потому и готов им повиноваться. Но стоит объяснить народу, что такието законы и обычаи никуда не годят ся, – и он поднимает бунт. А ведь если на любой закон или обы чай посмотреть под определенным углом зрения – он и впрямь никуда не годится»79 . 79 Ïàñêàëü Á. Мысли. СПб ., 1999. С . 98. 5/58
64 1.6.3. Âëàñòü âîîáðàæåíèÿ Закон не будет вызывать уважения, если он не будет призна ваться «справедливым». А потому и справедливость, будучи толь ко «оправданной силой», и законы не являются справедливыми. Народы подчиняются юстиции, но она сама «в себе» не явля ется справедливой. Вокруг этого ведутся многочисленные рассуж дения, исходящие из того, что в символах силы и власти скрыва ется истина. Политические рассуждения являются не чем иным, как выражением веры в политику. Рассуждения о «результатахпредставлениях» силы нацелены на ее оправдание, так как сила рассматривается как справедли вая, оправдывают ее. Результативность, которая материализуется в символах, которые власть использует для того, чтобы заставить себя уважать. Эта «власть власти» заключается в символическом и воображаемом. Именно на основе воображения народ подчиняет ся властителям, рассматривая их такими, какими они нередко не являются. Примечательны определения воображения, данные Б. Паскалем. «Эта главенствующая способность человека, эта госпожа об мана и заблуждения, тем более коварная, что не всегда она такова: она была бы непогрешимым мерилом истины, если бы не греши ла ложью. Но, будучи чаще всего ложной, она никак себя не выдает, по мечая одинаковым знаком истину и ложь... Напрасно вопиет ра зум, не он определяет цену вещам. Эта надменная сила, враждебная разуму, которая тешится своей властью над ним, чтобы показать, как она могущественна, создала вторую человеческую природу. У нее свои счастливцы и неудачники, свои здоровяки, хворые, богачи, нищие. Она застав ляет верить, сомневаться, отвергать разум. И более всего нам обидно видеть, что она дает приютившим ее удовлетворение куда более полное и совершенное, чем разум»80 . Именно «сила, – говорит нам Б. Паскаль, – заключена в во ображении», ибо, как мы говорили выше, сила проявляется в форме символа. А потому воображение является силой, к тому же 80 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М ., 2003. С . 56–57 . 6/58
65 господствующей силой. Воображение может все. Оно определяет цену и ценность вещам, из которых она создает символы, подчи няющим людей. Воображение занимает у индивида место, которое сила зани мала в социополитическом мире. При помощи власти воображе ния символ сам становится силой. Правда, необходимо различать тех, кто реально обладает властью (король), и тех, кто располагает только воображением, только «гримасой» власти. «Никогда разум не побеждает воображение полностью, а об ратное происходит всякий день. Наши судейские отлично поняли эту тайну. Их алые мантии, горностай, в котором они похожи на пушистых котов, дворцы, где они вершат суд, королевские гербы, – все это торжественное ве ликолепие совершенно необходимо; и если бы врачи лишились своих мантий и туфель, если бы ученые не имели квадратных ша почек и широчайших рукавов, – они бы на за что не сумели замо рочить весь честной народ, беззащитный перед таким удивитель ным зрелищем. Твори они истинное правосудие, владей лекари подлинным искусством врачевания, квадратные шапочки им были бы ни к чему. Глубина их познаний сама внушала бы к себе почтение; но поскольку знания эти мнимые, им приходится при бегать к таким обманным приемам, которые поражают воображе ние – а именно к воображению они взывают и благодаря ему до биваются уважения к себе. Только солдаты не рядятся подобным образом, потому что за нимаются действительно важным делом. Одни добывают себе по ложение силой, другие – ужимками. Властителям земным тоже нет нужды переоблачаться. Они не обряжаются в какието особые одежды, чтобы их узнавали. Но они окружают себя стражниками, воинами. Эти вооруженные люди, чья сила и храбрость служат им одним, трубы и барабаны, возвещающие их появление, сопровождающие их легионы заставляют трепетать и самых отважных. У них нет наряда, зато у них есть власть»81 . Те, кто связан с гримасой власти, т.е. имеющие научное вооб ражение, могут использовать инструменты, воздействующие на него, при помощи чего они наделяются властью над сознанием. 81 Там же. С.58. 7/58
66 Такие инструменты необходимы, и они дают тем больший эф фект, чем больше являются бесполезными или, скорее, лишенны ми знания и подлинной власти. Эти символы встречают понима ние со стороны масс. Они являются своеобразными масками, зас тавляющими людей верить в их правдоподобие82 . А что же король? Он как военачальник располагает силой. И в отличие от гримасы силы, она не нуждается в «одежде». Она обла дает превосходством над гримасой. Но из этого вовсе не следует, что для поддержания политического порядка достаточно силы. Как утверждает Паскаль, короли не искали маскарадного кос тюма, их сопровождали охрана, балы... «Привычка видеть королей окруженными стражей, – пишет Б. Паскаль, – трубачами, сановниками и прочими, что внушает Ма шине почитание и страх, приводит к тому, что и в тех нечастых слу чаях, когда короли оказываются одни, без сопровождения, их лица вызывают почтение и страх у подданных. Это потому, что люди не отделяют мысленно их особы от свиты, вместе с которой их обычно видят. И те, кто не знают, что причиной тому привычка, полагают, что причина в какихто природных свойствах. Отсюда эти выраже ния: печать божественности лежит на его челе и т.д.»83 Балы, охрана, барабаны и т.д. являлись для короля тем же, чем платья, головные уборы для судей и профессоров. И сила всего этого для короля была не чем иным, как сила гримасы. Эти символы образовывали его власть. Власть представ ления! Эффект привычки видеть короля в сопровождении, а так же власть воображения – все это символы его силы. 1.6 .4. Äåìèñòèôèêàöèÿ ïîëèòèêè Нужно признать, что представление власти – всего лишь мас карад, политическая речь – это только идеология, а власть симво лов – большая махинация. Правда, Паскаль не ставит под вопрос установленную в стране власть. 82 Cf. Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J.- F . Histoire des idées politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 22 . 83 Ïàñêàëü Á. Указ. соч . С . 53–54 . 8/58
67 И это потому, что она установлена. Война для него – худшее из зол. Лучше опираться на иллюзию власти и ее представление, чем на истину, ведущую к конфликту и беспорядку. Важно понять, почему власть может быть только иллюзией. Иллюзия – это не ошибка и не обман. Нам важно понять иллю зорный и одновременно необходимый характер власти. Èëëþçîð- íîé она является потому, что справедливость безнадежно утраче на. И власть никогда не сможет утвердить справедливость. Íåîá- õîäèìîé власть является потому, что без нее на мировой сцене будет царить человеческая трагедия как следствие утверждения силовых отношений. Подчеркивая необходимость власти в представлении, Б. Пас каль в то же время стремится демистифицировать представление о власти. Эта демистификация заключается в десакрализации власти. И этому Б. Паскаль подчиняет как государя, так и подданных. В том, что касается государя, Б. Паскаль говорит в «Трех речах об условиях великих»: он должен не забывать о своем положении и прерогативах, которые с ним связаны. Об этом речь шла выше. И Б. Паскаль совершенно справедливо отмечает, что как люди го судари ничем не выше простых людей. «Что из этого следует? Что вам, как и тому человеку, о кото ром мы говорили, должен быть свойствен двойной ход мысли; и что если внешне вы ведете себя с людьми сообразно вашему поло жению, то мыслью более потаенной, но и более близкой к истине, вы должны признать, что от природы вы ничем не выше их. Если мысль явная нас возвышает над обыкновенными людьми, то дру гая пусть принижает вас и совершенно уравнивает со всеми; ибо таково ваше естественное положение»84 . При этом Паскаль полагает, что власть государю приходит от учреждения, но люди думают, что в ее основе лежит божественное начало. И неведение людьми истинных оснований власти являет ся условием их подчинения ей. И государь не должен забывать того, откуда ему приходит власть, и не думать, что он выше тех людей, которые ему подчиняются. И эта демистификация власти предстает как некий компро мисс с необходимостью. 84 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма М., 2003. С . 392. 9/58
68 «Разделение по степеням, – пишет Б. Паскаль, – простонаро дье чтит людей родовитых; недоумки их презирают, утверждая, что знатность происхождения – не личная заслуга, а дело случая; люди со здравым умом их чтят, но не в силу народных убеждений, а в силу собственных своих взглядов; благочестивцы, у которых рве ния больше, нежели знаний, презирают знать, невзирая на резоны людей здравомыслящих, потому что видят теперь окружающее в свете новообретенного благочестия; но истинные христиане чтят людей родовитых в силу иного, поистине всеозаряющего света. Вот так людские суждения зачеркивают друг друга, “за” и “против” ме няются местами в зависимости от духовной озаренности»85. Все, что говорил Паскаль, может быть представлено в следую щей таблице. 85 Ïàñêàëü Á. Мысли. СПб., 1999. С . 105 . Èñòî÷íèê: Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J.- F . Histoire des idées politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 24 –25. Статус того, кто говорит Народ Полуквали фицирован ные Квалифици рованные Набожные Подлинные христиане Источники речи того, кто говорит Неведение и верова ние Знание ча стичное (мораль) Рациональ ное знание Вера и рве ние (рели гия) Вера и зна ние (рели гия) Позиция к власти того, кто говорит Подчинение «родовитым» Оспаривание. Презрение к «родовитым» Подчинен ность. Почита ют «великих» Протест. Пре зрение к «ве ликим» Подчинение. Почитание «родовитых» Последствия того, что ска зано Порядок и мир сохране ны Порядок и мир наруше ны Порядок и мир сохране ны Волнение и беспорядок Порядок и мир сохраня ются Ценность того, что сказано Мнение здравое и пустое. Не зна ют истины Говорят правду, но не соизмеряют то, что говорят с последствиями Владеют исти ной, но говорят о ней Ослеплены на божностью Знают истину, но не говорят. Знают о последствиях 10/58
69 Дадим пояснения к указанной таблице. Народ подчиняется власти из незнания. Он принимает сим волы власти, а потому ее сакрализирует. Народ говорит правду, когда утверждает, что нужно уважать правителей. Но он не ведает того, что говорит. Его рассуждения основаны на веровании. Это чистое верование, так как оно не ставит под вопрос установлений порядок. Оно является тщетным, так как основано на незнании, что является основанием для подчинения. Полуквалифицированные понимают, что законы, которым народ починяется, являются несправедливыми, и они обоснован но их опротестовывают. Они презрительно относятся к родови тым и надеются найти другое основание для власти. Квалифицированные подчиняются на основе знания и знают, что законы являются несправедливыми. Они знают, что относи тельное величие политики определяется учреждением, но не зна ют «довода о последствиях». Они обладают силой разума, говорят, как народ, но знают, что говорят. Набожные ослеплены своим чувством и противопоставляют человеческий порядок божественному. Они презирают родовитых и неспособны понять необходимость власти, несмотря на пони мание ее относительности. Подлинные христиане подчиняются потому, что знают о до воде последствия. Они знают, что справедливость является только «оправданной силой». Они просвещены «высшим светом» – све том сердца, а не разума86 . Тот, кто господствует над символами, манипулирует людьми. Тот, кто понимает и приходит к власти на основе символов, не знает о ее природе. Но тот, кто знает то, что охватывают символы, признает, что они – конститутивная основа власти. Представление о власти – это власть . Через данное представ ление осуществляется ее легитимация. Однако легитимация не является легитимностью. Ибо представлениеобраз может быть лишь маской силы или хитрости. Но нельзя не видеть и другого: представлениезамещение является высшей стадией отречения от свободы. 86 Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J. - F. Histoire des idées politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 25–26. 11/58
70 Ãëàâà 2. ВЛАСТЬ НАД СОБОЙ 2.1. ÂËÀÑÒÜ È ÑÀÌÎÐÅÃÓËÈÐÎÂÀÍÈÅ Зачем нужна власть над другим, если мы не осуществляем власть над собой? Такая постановка вопроса поднимает, по край ней мере, две проблемы: вопервых, влияния этики на политику, а вовторых – взаимоотношения античной и классической пробле матики этики с современной моралью. Первая из названных нами проблем может быть раскрыта на основе простого сравнения отношения граждан античного мира и современных граждан к феномену власти. Выявляется, к примеру, что отношение к власти наших современников носит ïîëèòè÷åñ- êèé õàðàêòåð, а потому оно может получать разнообразное тол кование в разных науках, среди которых назовем политическую философию, политическую социологию, политическую эконо мию, политологию, а вместе с ней и целый комплекс политичес ких наук, доктрины публичного права. Современное понимание содержания указанного отношения связано прежде всего с идеей и практикой разделения властей, с одной стороны, и властью над собой другого (или других), что наиболее полно получает выражение в таких областях знания, как психоанализ, разнооб разные религии, а также в определенных ситуациях даже в пси хотерапии. Нужно сказать, что современная философия, безусловно, учитывает все то, что связано с саморегулированием субъекта, од нако она не исключает и учет того, что является порождением по стмодерна, в частности «Больших рассказов», а также и всего того, что связано с холистской философией, которая связывает воедино этические и политические размышления. Это получило свое выражение в работах недавно ушедшего из жизни крупного французского философа Поля Рикера87 , а также в работах видного англосаксонского мыслителя Аласдера Макинтайра88 , для кото 87 Cf. Ricœur P. Soimême comme un autre. P., 1990. 88 См., напр.: Ìàêèíòàéð À. После добродетели. М., 2000. 12/58
71 рых характерно стремление соединить этику, в ее античном тол ковании, и политику. Оба указанных мыслителя стремились зано во перечитать наследие Аристотеля в этих вопросах. О чем идет речь? Признание приоритета этической составля ющей власти и политики получает свое выражение прежде всего в осознании и в практической реализации власти над собой, и толь ко потом осуществляется обращение к собственно политической власти. И тут немалое значение имеет наследие М. Фуко, в кото ром указанная проблематика нашла свое отражение. Теперь о втором приоритете – о соотношении античной эти ки и современной морали. Опираясь на работы немецкого фило софа Ю. Хабермаса89 , можно утверждать, что представители со временной этики как бы разделилась на два лагеря. Один из них представлен сторонниками кантовской традиции, утверждающей возможность достижения истины в практической области, что может быть охарактеризовано как антикогнитивизм, или субъек тивизм, который не признает какую бы то ни было абсолютную рациональную консистенцию в практике. А это порождает, в свою очередь, некие альтернативные решения, такие, например, как моральные побуждения, или такой процесс решения, который связан с моральными дорациональными суждениями или с част ным выбором в вопросах форм жизни. В итоге современное эти ческое размышление получает свое выражение в так называемой «процедурной этике». А потому и власть над собой также стано вится этической категорией. И открывается возможность для ут верждения положения о том, что отношение к другому (или к другим) тоже является этическим вопросом. И тогда возникает следующий вопрос: не является ли химерой, аскетическим извра щением жизни само это отношение к другому? А может быть, это лишь частный выбор образа жизни, который никак не связан с некой универсальной этической ценностью? Современная этическая мысль, получившая свое выражение в многочисленных и противоречивых гипотезах и течениях, харак теризуется многословностью, когда речь заходит о процедурных формах отношения к другому. Эта многословность получает выра жение в ответе на ряд вопросов: как относиться к ценностям, как 89 Habermas J. Morale et communication. P., 1986. 13/58
72 регулировать политеизм90 ценностей? За этим вопросом неизбеж но встает и другой (один из основных вопросов античной филосо фии): что должен делать я сам? Как руководить своими страстя ми? А это, в свою очередь, поднимает вопрос существования свя зи власти над собой и власти над другим. 2.1.1. Óïðàâëåíèå ñîáîé â àíòè÷íîì ìèðå Аристотель в «Метеорологии» утверждает, что в основе земле трясений, молний и грома лежит одно и то же явление – испаре ние91 , или, говоря современным языком, атмосфера. Но атмосфе ра присуща не только Земле и происходящим на ней явлениям. Позднее этот метеорологический образ использует Б. Спиноза. Согласно его представлениям атмосферой души являются страс ти. Этот метеорологический образ Спиноза использует в «Бого словскополитическом трактате» (I, § 4). Если представить ураган или потрясение в душе, которые на ходятся вне поля нашей власти, то можно представить и те не предсказуемые последствия для человека, которые они могут по родить. Это будет разрушительная страсть. Об опасности такой страсти, конечно же, знали греки. Нам поведал об этом Гомер, когда говорил о последствиях такой страсти, получившей выраже ние в гневе Ахиллеса92 . Этот чисто гомерический гнев, который принесет ахейцам огромные страдания, которые были вызваны к жизни оскорблениями, полученными им от Агамемнона и выз вавшими в нем священную ярость. Гомер вкладывает в уста Ахил леса такие слова: 90 Политеизм (ïîëè... + гр. theos бог) – многобожие – религия, осно ванная на вере во многих богов. 91 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. М., 1981. Т. 3 . С . 507–508 . 92 Ахиллес – главный герой Троянской войны; сын морской богини Фетиды и Пелея, царя города Фтии в Фессалии. Величайший из грече ских героев; он совершил под Троей множество подвигов, но на десятый год был убит стрелой Париса, которую Аполлон направил в единственно уязвимое место на теле Ахиллеса – в пятку (отсюда выражение «ахиллесо ва пята»). 14/58
73 Гнев ненавистный, который и мудрых в неистовство вводит. Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда, Скоро в груди человека, как пламенный дым, возрастает. Гневом таким преисполнил меня властелин Агамемнон93 . Но когда Ахиллес откажется от даров в виде репарации от свое го противника, герой «Илиады» попадет в объятия злобы, которая превращает в узника душу человека. И не случайно Гомер говорит о хищных зверях, поселяющихся в душах людей, в частности, «вож дей и строителей ратей» мирмидонян. Гомер говорит, что они похо жи на волков, у которых «обагровлены кровию пасти». Гомер в своем бессмертном произведении показывает нам, что и герои, в данном случае Ахиллес, тоже могут в гневе уподоб ляться животным: они становятся жертвой той трансформации, которая происходит внутри них самих. Такого рода явления были описаны и в работах ряда других мыслителей, например, таких как Филодем94 или Сенека, пока завшие гримасы лиц, искаженных под воздействием чувственных и злобных страстей. Тело в таком случае становится жертвой по трясения, ïàôîñà95 , который для человека по своим последствиям сравним с последствиями землетрясения для природы. Было бы неверно не выделять праведный гнев, который обре тает свою легитимность в высшем, скажем так, божественном по рядке. И в таком случае справедливо задаться вопросом: не явля ется ли гнев Ахиллеса порождением героической чести? И если это так, то его гнев превращается в праведный. В несколько ином ключе Данте описывает Петра, первого проповедника и одного из 93 Ãîìåð. Илиада. Одиссея. М., 1967. С . 310. 94 Филодем из Гадары (100–35 до н.э.) – греческий философ, поэт, последователь Эпикура. Этические трактаты Филодема «О пороках», «О воздержании», «О гневе», «О свободе» и т.д. свидетельствуют о развитии им эпикурейской философии. 95 Пафос (от греч. pathos – страдание, страсть, возбуждение, вооду шевление) – 1) В античной эстетике – страсть, душевное переживание, связанное со страданием. Пафос противопоставляется обычно этосу. Со гласно «Поэтике» Аристотеля, необходимый элемент трагедии, «дей ствие, причиняющее гибель или боль»; 2) Страстное воодушевление, подъем; энтузиазм. 15/58
74 пап, подвергавшего резкой критике тех из иерархов Церкви, кото рые вершили неправедные дела. Это означает, что некоторые из страстей оказываются легитимными и за пределами земной жизни. Однако героическая традиция морально оправданного гнева, которая присутствует в трудах Аристотеля, неравноценна той опасности, которая может порождаться страстями. Управление такого рода страстями является этическим императивом Древней Греции. Более того, способность научиться управлению этими страстями рассматривалась в античном мире в качестве своеоб разной предпосылки для утверждениями собственного ß, обрета ющего подлинную человеческую природу и отличающего челове ка от Природы и метеорологических последствий для нее разного рода природных явлений. 2.1.2. Îñóùåñòâëåíèå ñåáÿ Гнев является topos античной литературы, или общим теоре тическим местом. Но за этим фактом скрывается иррациональная форма, которую может приобретать желание. Тема управления желаниями приобретет в античном мире поэтический, религиоз ный и героический ореол, и она займет едва ли не центральное теоретическое место в философии Платона. Если душа, ïñèõåÿ, скажет создатель Академии, подлежит осмыслению, то это стано вится возможным благодаря разделению ее на две части: разум ную (logisticon) и неразумную (alogon). Вторая часть объединяет в душе, в свою очередь, ту ее часть, что связана с «вожделением» (epithymeticon), и ту часть, что связана со вспыльчивостью, им пульсивностью или мужественностью (thymoedes). Вот как пишет об этом Платон:  Не правда ли, то, что запрещает это делать (речь идет о же лании пить. – Â.Æ.) проявляется – если уж проявляется – вследствие способности рассуждать, а то, что ведет к этому и влечет, – вследствие страданий и болезней?  Повидимому.  Мы не без оснований признаем двойственными и отлич ными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью ко торого человек способен рассуждать, мы назовем разум 16/58
75 ным началом души, а второе, изза которого человек влюб ляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен други ми вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделяющим, близким другом всякого рода удовлетворе ния и наслаждения96 . Такая комплексная артикуляция превращает человека изна чально в композитное существо. В силу своей рациональности (logisticon) он является действительно человеком. А в силу такого качества его души, которое Платон называет thymoedes, он являет ся львом, прежде чем превращается в силу такого его качества, как epithymeticon, – в многообразное чудовище, являющееся ра бом своих желаний. Ñòàòü ñîáîé è ðåàëèçîâàòüñÿ êàê ÷åëîâå÷åñêîå ñóùåñòâî – такой является задача этического свойства, стоящая перед человеком. И если для греческой философии присуще понятие «долг», то это по нятие является не чем иным, как императивом, который может быть сформулирован следующим образом: научиться жить как человек. Нужно сказать, что вопрос: «Как до ́ лжно жить?», поставлен ный философией Платона, является в понимании древних греков этическим. Однако современные философы, например Бернард Вильямс97 , видят не только одну моральную сторону указанной проблемы. Подчеркнем еще раз: ñîãëàñíî àíòè÷íûì ïðåäñòàâëåíèÿì ïîë- íîòà æèçíè ìîæåò èìåòü òîëüêî ýòè÷åñêèé ñìûñë. Античный эв демонизм98 , в понимании Аристотеля, соединял в себе доброде тель и счастье. И это наделяло его самым простым и самым глубо ким смыслом. Этот смысл сводился к идее о том, что жизнь может удаться или рухнуть, и тем не менее ничто не может желать прова ла в жизни конкретного человека. Античная ýâäåìîíèÿ, вероятно, судя по всему, представляет собой идею «осуществления» жизни, построения естественного для человека человеческого существо вания. 96 Ïëàòîí. Соч.: В 3 т. Т.3.Ч.1.М., 1971.С.233. 97 Williams B. L’Étique et les limites de la philosophie. P., 1997. 98 Эвдемонизм – (гр. счастье, блаженство) – направление в этике (возникло в античной философии), признающее критерием нравственно сти и основой поведения человека стремление к счастью. 17/58
76 Следует подчеркнуть, что в соответствии с представлениями Платона, нерациональные части души человека могут подвер гаться окостенению, превращаться со временем в такое образо вание, которое не подлежит разрушению, что может находить выражение в чертах характера, способных обращаться против разума. Кратко подход Платона может быть охарактеризован следующим образом: необходимо построить твердую иерархию в душе человека. Это является также и задачей власти. Она заклю чается в том, чтобы противостоять необузданным страстям, про тивостоять, значит, всему тому, что закрепляет их в нежелатель ных и неконтролируемых чертах характера. Речь, таким образом, идет о придании власти logos, разума. А этическим оружием ãîñ- ïîäñòâà над собой являются сдержанность, enkrateia. Платон, как мы уже отмечали, говорит о рассудительности, которую он понимает как «власть над определенными удовольствиями и вожделениями» и использует формулу «преодолеть самого себя»99. 2.1 .3 . Âíóòðåííåå ïðèìèðåíèå Таким образом, утверждение власти в себе и над собой пред полагает рациональное укрепление воли (boulèsis). Такая поста новка вопроса связана с тем, что boulè представляет собой решаю щую совокупность, позволяющую понять эту «волю». Речь идет о преобразовании души в такую совокупность, которая сможет про тивостоять природе в ее àâòîðèòàðíîé сущности побуждений. В этой игре власти, являющейся своеобразным политическим ана логом взаимоотношения души и города в греческой философии, тиран будет презираемым существом, что связано с тем, что он создается его желаниями. И это отличает тирана от философа, ко торый руководит собой, управляет собой. Òèðàí ðîæäàåòñÿ èçíóò- ðè íà îñíîâå åãî òèðàíè÷åñêèõ æåëàíèé. Было бы неверно говорить, что Платон взывает к «демократи зации» души. Ибо это было бы просто абсурдом, так как он отри цательно относился к идее демократии вообще. Однако есть все 99 Ïëàòîí. Сочинения: В 3 т. Т.3.Ч.1.С.221. 18/58
77 основания утверждать, что ýòèêà ÿâëÿåòñÿ ïðåîáðàçîâàòåëåì ñòðóêòóðû âëàñòè äóøè. Îíà âûñòóïàåò êàê ñâîåîáðàçíàÿ ñòðàòå- ãèÿ, ïðèçâàííàÿ ïðåîäîëåòü òèðàíèþ íåæåëàòåëüíîãî íà îñíîâå ðàç- âèòèÿ ðàöèîíàëüíîé âîëè. Logokratia, которая литературно может быть названа властью ëîãîñà, приобретает следующий смысл: вручить мощное знание и просвещенную власть душе, как это происходит и в городе. Эта стратегия власти получила свое выражение в мифе Федры: руко водящий ëîãîñ как колесница души возникает из полемического союза необузданной лошади страстей и необузданной лошади, руководствующейся тираническими и мятежными желаниями. И потому ëîãîñ не должен быть тираном, он должен стать возни чим души или, как говорится в тексте «Государства», пастором, который командует своими собаками. Чем объяснить такую позицию Платона? Платон восприни мает демократию как режим, в котором e ́ pithymia управляет горо дом: для аристократа Платона демократия может быть только ти ранической и анархической. Управляемая душа, напротив, явля ется городом, построенным не на основах демократии, а на основах логократии, господства логоса: только разум обеспечива ет внутреннюю гармонию. Подлинная власть над собой проявля ется в примирении в душе, что можно охарактеризовать как пре кращение борьбы между страстями. Если существо не имеет влас ти над собой, то оно становится добычей dysdaimonia или kakodaimonia, какими являются демоны внутреннего несогласия. Совершенное существо – это такое существо, которое наделено умиротворяющей властью, иначе говоря, обладающее внутренним суверенитетом. 2.2. ÑÂÎÁÎÄÀ È ÂËÀÑÒÜ 2.2.1 . Îòâåòñòâåííûé ïîòîìó, ÷òî ñâîáîäíûé В X книге «Государства» Платон излагает миф о загробном воздаянии устами сына Армении, родом из Памфилии Эры, кото рый является своеобразным платоновским Лазарем, прибывшим из царства мертвых, где он видел души выбиравшими свою судьбу. 19/58
78 Помещая свободу души вне мирского, в метафизическую пара дигму будущего, Платон утверждает тем самым, что ответствен ность лежит на тех, кто âûáèðàåò. Если бы не существовало выбо ра между внутренней тиранией и логократией, то этика приобрела бы абсолютный детерминизм100 . Между тем сердцевиной этической проблемы, о чем вспом нит Кант, является свобода, которую необходимо постулировать и для иного мира, непознаваемого и нечувственного. Свобода, та ким образом, является условием самого существования этики. Кант говорит в этой связи, что она, не будучи феноменальной101 , должна быть постулирована как ноуменальная102 . По сути дела, то же самое говорит и Аристотель, когда утвер ждает, что «сознательный выбор добропорядочен»103 . И вряд ли это может быть иначе, если речь вести о практическом разуме. Не случайно Марсель Конш использует удивительную формулу: ñâî- áîäà æåëàíèÿ ÿâëÿåòñÿ «íåãàòèâíûì îñíîâàíèåì ìîðàëè»104 . Полу чается так, что реализовать себя этически означает, по сути дела, осуществить âûáîð в пользу этической жизни. И потому обрете ние свободы и утверждение власти над собой являются синони мичными понятиями. Власть над собой является условием свобо ды, ее реализации. Именно в таком смысле М. Фуко рассматрива ет свободу в ключе античной этики. Âëàäåíèå ñîáîé В 4й главе второго тома «Воли к знанию», получившему наи менование «Истории сексуальности», М. Фуко использует фраг мент из наследия Ксенофона, дошедшего до нас. 100 Ïëàòîí. Сочинения. Т. 3 . Ч. 1. С. 447–454 . 101 Феноменальный – относящийся к феномену. Феномен (гр. phaino menen – являющийся) – то же, что явление; в идеалистической филосо фии – субъективное содержание нашего сознания, не отражающее объек тивной действительности. 102 Ноумен (гр. noumenon) – в философии Канта – непознаваемая «вещь» в себе. 103 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. М., 1984.Т.4.С.173. 104 Conche M. Le Fondement de la morale. P., 1982. P. 25. 20/58
79 «Скажи мне, Эвфидем, веришь ли ты в то, что свобода являет ся почетной и прекрасной, идет ли речь об отдельном лице или государстве?  Это самое прекрасное, чем можно обладать, – отвечает Эв фидем.  Но тот, кто позволяет себе получать телесные удоволь ствия, и кто в силу этого оказывается неспособным тво рить добро, он, потвоему, является свободным человеком?  Вовсе нет, – отвечает он»105 . Весьма показательный со многих точек зрения пассаж. В этом фрагменте на основе античной философии освещается аналогия между человеком и городом, так как свобода рассматривается применительно и к «отдельному человеку», и к «государству». Бо лее того, сама свобода рассматривается в терминах власти: не быть свободным означает быть беспомощным, а быть свободным озна чает обладать властью. При этом нужно учитывать, что «господ ство» отличается от «подчинения»: господство является пассив ным, подчинение – активным. М. Фуко, опираясь на мистическую пифагорейскую тради цию, утверждает, что свобода становится трансмутацией природы власти: от господства к подчинению. И он называет свободой та кое состояние, которое в тенденции может быть достигнуто на ос нове подчинения и получения удовольствий на практике. И по добно тому как существует конституция для города (государства), есть конституция и для себя. В обоих этих случаях речь не идет ни об абстрактном понимании свободы, ни о том, что предполагае мым результатом конституции будет свобода как нечто внешнее от власти. Напротив, речь идет о том, что ñâîáîäà ðàññìàòðèâàåò- ñÿ êàê ÷àñòü âëàñòè, êàê ôîðìà âëàñòè. «Позиция индивида по от ношению к самому себе, способ обеспечения им собственной сво боды по отношению к желаниям, форма суверенитета, которым он обладает применительно к себе, все это является конститутив ным элементом счастья и порядка в городе»106 . Нам важно подчеркнуть значение ôîðìû суверенитета: подоб но тому как существует типология политических режимов, можно 105 Cf. Biller J. -C . Op. cit. P. 65. 106 Foucault M. Histoire de la sexualité. Т. 2 . L’Usage des plaidirs. P., 1984. P. 92. 21/58
80 говорить о существовании типологии власти над собой. Эта инди видуальная античная свобода не является независимой от совре менного «свободного арбитра». «Его визави – полярность, кото рой он противостоит, – не является ни естественным детерминиз мом, ни всемогущей волей: этаким рабством себя перед собой». Однако преодолеть рабство побуждений и страстей – это лишь первый шаг, разновидность еще негативной свободы. Это своеоб разная независимость, завоеванная над принуждением. Подчине ние – это нечто другое: передача формы суверенитета или власти над собой. «В своей полной и позитивной форме, – утверждает М. Фуко, – (свобода) является âëàñòüþ, êîòîðóþ îñóùåñòâëÿþò íàä ñîáîé, âíóòðè âëàñòè, êîòîðóþ îñóùåñòâëÿþò íàä äðóãèìè». Тот, кто должен будет руководить другими, должен будет обладать способностью осуществлять полный суверенитет над собой. Встает вопрос: какое место полный суверенитет занимает в типологии форм власти над собой? Этот суверенитет функциони рует в режиме самоуправления, а не при помощи силы; в режиме воздержания, а не в ситуации тирании. «Для того чтобы не впа дать в крайности и не прибегать к насилию, для того чтобы избе жать соединения тиранического авторитета (над другими) и тира низирующей (своими желаниями) души, осуществление полити ческой власти будет взывать к власти над собой как принципу внутреннего регулирования. Ожидаемая воздержанность как один из аспектов суверенитета над собой, имеющего не меньшее значе ние, чем справедливость, мужество или осторожность, является добродетелью того, кто призван осуществлять свое господство над другими. Самым настоящим королем над другими является ко роль над самим собой (basilicos, basileuon heatou)»107 . Обращение к этому принципу нуждается в комментариях. 2.2.2. Àêòèâíîñòü è ïàññèâíîñòü Первое предположение М. Фуко связано с сексуальным воп росом полной власти над собой. Утверждение о том, что подчине ние является активной свободой, теснейшим образом связано с 107 Foucault M. Op. cit. P. 94. 22/58
81 «мужественным» сексуальным характером воздержания. «Господ ство над собой является способом быть мужчиной по отношению к самому себе, т.е. командовать тем, кто должен подчиняться, принуждать к подчинению, что невозможно без управления са мим собой»108 . Выработка морального сюжета заключается в ут верждении структуры мужественности. Это «мораль мужчины для мужчин», делает вывод М. Фуко. Женщины не полностью исключаются из sophrosune, но они, в силу своей природы, не могут в полной мере руководствоваться мужской моралью. Добавим: мужская этическая концепция тесно связана с политической структурой, которая признает только за мужчинами легитимность власти. Можно не признавать антич ную сексуальную иерархию, однако нужно признать, что в Древ ней Греции рассматривали как ÷àñòè åäèíîé ñîâîêóïíîñòè сексу альность, политику, отношение к себе и другому как âëàñòü. В данной «мужской» модели, в которой человеческое суще ство выступает в лице мужчины в смысле, заложенном в латинс ком языке в понятии vir, нужно отметить логическое следствие в виде воздержанности, в основном как этического осуществления. Быть невоздержанным – это «женское» качество, тогда как воз держанность – качество мужское. Никто не смог бы в наши дни оценить как женское качество поведение любого из современни ков, испытывающих любовь к женщине, тогда как в греческом ментальном и социальном пространстве такое необладание собой (acrasia) или невоздержанность (akolasia) мужчины называлась «женским» качеством. Как отмечает М. Фуко, линия античного разделения мужско го и женского не совпадает с современным разделением между ге теро и гомосексуальностью. Подлинное разделение греческой этики проходит между пассивностью и активностью: активным является само осуществление своей жизни, что является мужским качеством, как об этом пишет в своей «Никомаховой этике» Ари стотель, в то время как пассивность должна характеризовать отно шение человека к удовольствиям. Хорошая жизнь – это такая жизнь, в которой свободавласть увеличивают друг друга. 108 Cf.BillierJ.-C.Op. cit. P.66. 23/58
82 2.2.3. Ñâîáîäà-âëàñòü Как соотносится свободавласть с истиной? Научиться владеть собой означает, по сути дела, познание истины. Согласно антич ным этическим представлениям слабоумные никогда не являются счастливыми: счастье является отличительной чертой мудреца, т.е . человека, который может подчинять себе свои желания на основе размышления. Однако в теоретической интерпретации отношения того, что мы вслед за древними греками называем logos свободы власти, нужно рассматривать как явление, имеющее ряд вариантов. М. Фуко выделает три из них. Первый – «структурный»: «воздер жанность предполагает, чтобы логос получил суверенитет в челове ке и чтобы он мог подчинить себе желания и регулировать тем са мым поведение». Второй – «инструментальный»: искусство разли чать «что следует, как и когда следует»109 , иначе говоря, искусство учета обстоятельств. Третий вариант можно назвать более фунда ментальным – форма осуществления свободы: онтологическое признание себя самим собой. Это философы называют «конституи рованием» себя, что для нас представляет особый интерес. 2.2 .4. Êîíñòèòóèðîâàíèå ñåáÿ Каждому известен дельфийским императив: «Познай сам себя», превратившийся в сократическую поговорку. Душа находит ся в движении. И это движение интенсифицируется знанием. Для того чтобы это движение осуществлялось, необходимо освободить ся от всякого рода псевдоценностей, чувственных проявлений и физических удовольствий. Подчинять означает очищать. Субъект на основе очищения получает удовольствие, которое, согласно воз зрениям Платона, переводит чувственные желания в сверхчув ственные. Любовь, в соответствии с разумом, получает свое наи высшее выражение в господстве над собой, в экономии жестов и желаний, тем самым она становится примером для других. Познание самого себя в своей основе является также новым познанием. Неведомый мудрец является разновидностью антино 109 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 120 . 24/58
83 мии110 , которая недопустима в греческой мысли. Именно в этом лежат истоки онтологического и этического «скандала», выразив шегося в осуждении Сократа. Онтологическое и этическое выра жение является не чем иным, как внешним проявлением подчи нения удовольствий. Таким образом, есть все основания утверждать, что невозмож но «универсальное законодательство», определяющее дозволен ные и недозволенные действия (что не мешает существованию ценностей или общих законов). То, что нужно учитывать, можно назвать «умением», «искусством», общей этической формой, со гласно которой индивид должен вести работу над собой, нацелен ную на утверждение власти над собой. И именно этот «способ су ществования, согласно М. Фуко, при помощи которого приходят к господству над собой, характеризуется как активная свобода, неразрывно связанная со структурным, инструментальным и он тологическим подходом к истине». К какой истине? М. Фуко защищает тезис, согласно которому античное этическое размышление не нацелено ни на кодифика цию действий (разрешено/запрещено), ни на герменевтику субъек та, которые потом будут двумя дополнительными процедурами христианской морали. Это размышление нацелено на «эстетику су ществования». Можно было бы сказать, что стоики в античном мире стремились сделать свое существование неким подобием того, как скульптор делает свою статую. В своей основе речь в та ком подходе идет о êîíñòèòóèðîâàíèè себя при помощи овладения властью и расширения свободы и вовсе не для того, чтобы превра тить человека в статую, а для того, чтобы сделать человека в себе111 . 2.3. ÏÑÈÕÈ×ÅÑÊÎÅ È ÏÎËÈÑ Согласно философии Платона, ïñèõè÷åñêîå структурно ана логично ïîëèñó, а у стоиков – àêðîïîëèñó. В первом случае система 110 Антиномия (гр. antinomia – противоречие в законе) – противоре чие между положениями, каждое из которых признается логически дока зуемым (например, прерывность и непрерывность материи). 111 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 68. 25/58
84 приводит к «горизонтальной» экономии желаний, во втором – к вертикальному отношению, когда разум стремится руководить самим собой. Это означает, что существуют политические модели души112 . Политика, по Платону, предполагает наличие некоего ëîãîñà, который может управлять страстями, которые нуждаются в «пас тыре», или возничем. Подход стоиков иной. Для них политика яв ляется самим разумом, который обладает чрезмерной способнос тью. Согласно словарю стоиков центральная часть души является hegemonikon: она должна безраздельно господствовать над всеми иными (стоики насчитывали их в количестве семи) частями души. Однако этот центр господства над собой может подвер гаться опасности утраты регулирующего воздействия: страсти не являются чемто внешним для разума. Напротив, они являются порождением разума, если он оказывается под воздействием ложных суждений. Страсти являются девиацией, извращением разума. Эти две возможные модели политизации души приводят нас к признанию греческой модели соответствия психического ìèêðî- ïîëèñà и политического ìàêðîïîëèñà. А это означает, что в центре такой модели оказывается власть. Физическая локализация àêðîïîëèñà оказывается решающей для понимания политики. Согласно представлениям Платона, этот акрополь располагается в голове и оказывается в силу этого очень близким к понятию thymos, расположенному между диаф рагмой и шеей; он подчинен разуму, хотя символически его «ка сается», но не является ephithymia, чем обозначаются вульгарные желания живота и низа живота. Платон нам как бы говорит: ког да желания отказываются подчиняться разуму, thymos доволь ствуется сам собой, подобно тому как защитники города служат царскому суверенитету в подчинении народа. В модели стоиков hegemonikon не осуществляет посредничества thymos между разу мом и страстями. Однако и в той и в другой модели существует взаимосвязь души и политики. Модели различны, но ставка не меняется: âëàñòü ÿâëÿåòñÿ ñâîáîäîé, ðåàëèçóåìîé íà îñíîâå ïðà- âèë. 112 Billier J. - C. Op. cit. P. 69. 26/58
85 2.3.1. Îñóùåñòâëåíèå ñåáÿ ÷åðåç ðàçìûøëåíèå Поразмышляем о двойственном конституировании себя и го рода на основе парадигмы философии Аристотеля. Она заключа ется в том, что основной вопрос Аристотеля заключается не в том, что есть Благо, а в том, какую цель мы преследуем в нашей жизни как человеческие существа. И на первый взгляд, его ответ на этот вопрос в «Никомаховой этике» может показаться тривиальным: нужно ощущать себя счастливым. Это и есть реализация своего Я. А как это сделать? Если исходить из конечной цели реализа ции своего Я как живого существа, то она оказывается далеко не внешней по отношению к человеку. Однако конечная цель жизни человека не находится вне его. Она может быть только тем, что мы называем собственной жизнью. Человек заботится и должен заботиться о своем Существе, о чем говорит, в частности, М. Хай деггер. Это же утверждает и Аристотель. Но как определить разницу между живым существом и чело веческим живым существом? Это различие определяется исполь зованием концепции ëîãîñà, а также ðàçìûøëåíèåì. Жить поче ловечески означает жить на основе размышления, а точнее ска зать, осуществления выбора на основе размышления. А это Аристотель связывает с моделью власти, которую можно назвать àâòàðêèåé. Àâòàðêèÿ Великодушный является автаркическим. Автаркия как поня тие использовалось Платоном, а также Антисфеном. И только по том оно было взято на вооружение Аристотелем. Это понятие об разуется в итоге слияния двух идей: ñàìîäîâîëüñòâà и ñàìîíàäåÿí- íîñòè. Мудрый человек доволен сам собой – таков смысл понятия «автаркии». В «Политике» Аристотель говорит о само довлеющем государстве, которое способно производить все необ ходимое, в чем оно нуждается113 . Эта аналогия с экономикой показательна: добродетельное формирование индивида является автаркической экономией, са 113 См.: Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 596–601. 27/58
86 моуправлением и самодостаточностью, короче говоря – «полити кой» в отношении себя. Счастье как проявление формирования себя в понятии Аристотеля предстает как благо, которое, если мы им обладаем, превращает нас в àâòàðêè÷åñêèõ граждан. Очень важный нюанс следует отметить: «самодостаточное» благо не яв ляется благом, не нуждающимся в помощи других. Оно является таким благом, которое превращается в достаточное. Это означает, что человек, обладающим этим благом, ощущает себя самодоста точным как человек. Такого рода размышления мы встречаем в «Никомаховой эти ке» и в «Политике». Суверенное благо уменьшается индивидуаль но и коллективно îäíèì è òåì æå îáðàçîì: быть благом в себе, а не благом «ввиду другой вещи» порождает этический и полити ческий эффект метафизического различия между ñóáñòàíöèåé (того, что является собой) и íåïðåäâèäåííûì îáñòîÿòåëüñòâîì (того, что связано с другой вещью). Частные блага, о чем речь идет и в «Никомаховой этике», и в «Политике», имеют политическую составляющую: никто не мо жет довольствоваться самим собой, никто не может ориентиро ваться на автаркию. Блага столяра, обувщика, кораблестроителя и т.д. существуют как перемешанные между собой и взаимозависи мые, как и все, кто является их носителем в городе. Эта взаимоза висимость благ могла бы развиваться до бесконечности, если бы она не получала своего выражения в Суверенном Благе: всякая деятельность осуществляется с учетом деятельности другого, вся кое благо является относительным. Более того, всякое человеческое сообщество является отно сительным в отношении другого сообщества. Необходимость завершения этой серии ïîáî÷íûõ îáñòîÿòåëüñòâ (связанных с относительными существами) получает свое выражение в идее автаркической субстанции: город как завершенное сообщество является самодостаточным в нем самом. Суверенное полити ческое сообщество как субстанция существует как некая вещь в себе. Нужно сказать, что у Аристотеля цель сообщества и индивида совпадают в своей самодостаточности. «Понятие самодостаточно сти, – уточняет Аристотель, – мы применяем не к одному челове ку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями 28/58
87 и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, по скольку человек – по природе [существо] общественное»114 . Данное положение нуждается в некотором пояснении. «Об щественное» существо в понимании Аристотеля означает «живот ное государственное» или «полисное», т.е. существо, которому свойственно организовываться государственно, т.е. в полисе115 . 2.3 .2 . Ïîëèòè÷åñêîå ïîñòðîåíèå ÷åëîâå÷åñòâà Такая постановка вопроса несет в себе двойной смысл: ÷åëîâåê ñóùåñòâóåò òîëüêî â ðàìêàõ ïîëèòè÷åñêîãî îáùåñòâà; ÷åëîâåê «ïî ñóùåñòâó» ÿâëÿåòñÿ ïîëèòè÷åñêèì. Как известно, политическое измерение общества было уточ нено Аристотелем: каждое политическое сообщество является специфическим в силу особенности его народа, географии, ресур сов, истории. При этом Аристотель не объявляет любой полити ческий режим в силу его особых черт и качеств хорошим. Он, как известно, осуждал и демократию, и тиранию как отклонения от хороших режимов. Аристотель говорил также о том, что индивид не обладает возможностью выбора определенного этического типа своей жизни. То, что является «благом», и то, что политизи рует человека и что, к слову сказать, наделяет политику опреде ленной этикой, по Аристотелю, связано с àâòàðêèåé: самореали зация существа (индивидуального и коллективного, ибо они не существуют раздельно) идет по пути совершенствования суще ства, его растущей автономии. Причем это осуществляется на ос нове подчинения власти и действующим правилам. Может ли ктолибо существовать вне власти? Власти объеди ненной и расположенной особняком, которая существует в режи ме самоидентификации. В таком подходе только аристотелевский бог отвечает такому пониманию. А каково место человека в поли тически организованном обществе? «Человек по природе своей, – говорит Аристотель, – есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств 114 Àðèñòîòåëü. Указ. соч . С . 63. 115 Там же. С.696. 29/58
88 живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек»116 . Между животным и расте нием как существами, объединенными между собой определенным «развитием», и богом, который сам по себе является совершен ством, находится человек – человек, чье совершенствование явля ется политическим. Он должен уметь управлять различиями, ему присущими (соединять свое существование с размышлением), и тем, что находится вне его (объединять город). Как видим, все связано с властью. Однако нужно сказать, что õîðîøàÿ власть является такой, которая строится на принципах отказа от внутреннего и внешнего принуждения. Наилучшая власть является наилучшей свободой, что встречается в боже ственной модели. 2.3.4 . Óíèôèêàöèÿ ß Бог не превращается в самого себя: он является абсолютно са мим собой. Онтологическое различие проявляется в этом изна чальном и абсурдном для аристотелевского бога моменте. Однако это имеет прямое отношение к человеку: превращение в себя про ходит через всю греческую этику. Согласно Ч. Тэйлору (эту пози цию разделял и П. Рикер), человек является ñàìîèíòåðïðåòèðóþ- ùèì æèâîòíûì. Интерпретировать означает также объединять: слово «жизнь», утверждает П. Рикер, в контексте того, что она осуществляется этически, «обозначает всего человека в противо вес фрагментированным практикам»117 . Вопреки распространенному утверждению о том, что нужно «разделять для того, чтобы лучше править», аристотелевская фи лософия, да и вообще греческая философия учит нас îáúåäèíÿòü для того, чтобы лучше править. Отсюда вытекает парадокс этико политической власти: если власть понимается как способность влияния одного элемента на другой, на способ противостояния, который сам по себе предполагает изначальное и безусловно по стоянное разделение элементов системы, в рамках которой осу 116 Àðèñòîòåëü. Указ. соч . С . 378 . 117 Ricœur P. Soimême comme un autre. P., 1990. P. 209. 30/58
89 ществляется власть, то античная этика как бы нам представляет феномен отсутствия власти. В соответствии с ним не будет иметь место ни противостояние, ни разделение, ни ниспровержение в толковании диалектики Гегеля. Будет иметь место только едине ние. В итоге наилучшая власть (по крайней мере над собой) устра няет эту власть. 2.4. ÎÒÊÀÇ ÎÒ ÑÓÂÅÐÅÍÈÒÅÒÀ: ÏÎÂÅÐÕ ÂËÀÑÒÈ? 2.4.1. Ãîðîä èëè âíóòðåííÿÿ öèòàäåëü? Нужно особо подчеркнуть тот факт, что греческая философия является вариативной. Она, с одной стороны, как мы только что показали, исповедует аристотелевскую автаркию, а с другой – су веренитет рациональной воли, присущий философии стоиков. Греческие философы в своих представлениях о власти про шли длинный путь – от объединенного полиса до модели àêðîïî- ëÿ118 как «цитадели» души. Стоики активно использовали полити коюридическое толкование суверенитета, понимавшегося как ãîñïîäñòâî разума над душой. Свободная от иллюзий душа займет «неприступную позицию» у Сенеки. Potestas sui будет восприни маться с позиций юридического восприятия: принадлежать себе, владеть собой в соответствии с двойственной политической логи кой защиты, которая защищает и окружает, а в итоге возвышается над человеком. «За ́ мок» души у стоиков не является автономным и свободным городом, как у Аристотеля: первый командует, вто рой (город) принимает решения после обсуждения. М. Фуко учитывает эту эволюцию, которая накладывает отпе чаток на то, как индивид конституирует себя и совершенствует себя как моральный субъект. А потому он предлагает видеть в этом только перемещение, «различие в акцентах» одной и той же проблематики, а не некий разрыв119 . При этом он подчеркивает, что в некой точке суверенитет по отношению к себе превращается 118 Акрополь (гр. akropolis – верхний + polis – город) – укрепленная часть древнегреческого города, расположенного обычно на холме. 119 Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 3. Le souci de soi. P., 1984. P. 84. 31/58
90 в простое господство и сохраняет эвдемонизм120 наслаждения без каких либо тревог. Но кто наводит эти тревоги? Политически это связано с двумя навязчивыми идеями греков – тиранией деспота и хаосом толпы. Между демократической анархией и авторита ризмом (между этими двумя явлениями, крайне опасными для свободы и определенным образом характеризующими власть, со гласно Аристотелю) необходимо найти некую середину. Но, по Аристотелю, это не просто «середина» действующей власти. Это – высшая точка этического совершенствования и политики. Íåñîâåðøåííàÿ âëàñòü ïàôîñà Ïàôîñ (духовный, метеорологический, политический) нахо дит свое выражение в силе, т.е. во власти, которая осуществляется в отношении некой вещи. Безумная страсть выражается в жесткой власти над нами самими, подобно тому как ураган проявляет свою силу в отношении других элементов живой и неживой при роды, пафос тирана или толпы выражается в слепом давлении на политическое сообщество. А потому пафос является властью. Но властью несовершенной: не человеческой, а властью природной. Такой пафос, подчиненный мысли, размышлению, в конечном счете становится политической и этической властью. Пафос связан с тревогой. Необходимость абстрагирования от этой тревоги является этической константой, которая может вы ражаться в целом ряде моделей: автаркии аристотелевского бога (об этом речь шла выше) и эпикурейском атоме (в греческом его толковании). В атом ничто не входит и ничто из него не выходит. Он (атом) оказывается, в греческой трактовке, в полной изоляции. Он не яв ляется ни причиной, ни следствием чего бы то ни было. Он суще ствует сам по себе и в самом себе. Имеется, если можно так ска зать, чистое удовольствие, по Эпикуру, который дает очень чис тый образ того, каким должно быть этическое ощущение счастья: высокое и чистое наслаждение собой, и только собой. В эпику 120 Эвдемонизм (гр. счастье, блаженство) – направление в этике (воз никло в античной философии), признающее критерием нравственности и основой поведения человека стремление к счастью. 32/58
91 рейской аскезе речь также идет об обсуждении с самим собой это го чистого удовольствия «спокойной совести», удовольствия в ав таркии, которое называется katastematique. Для того чтобы его ис пытать, мудрец должен достичь «àïàòèè», которая не означает безразличия ко всему чувственному, но означает независимость от последнего. Не зависеть, не подчиняться власти чего бы то ни было; быть только собой, как этот атом, который воспринимается сознанием как чистое счастье. Свободный от забот, страданий, от страха (богов, смерти), т.е. освобожденный от власти над собой извне, мудрец испытывает ощущение всей полноты существования. Получается так, что эпи курейский физический атом находится в пустоте. И эта пустота не обладает тем же самым онтологическим статусом, как атом в этой физике. Она предполагает необходимость свободы использования указанных атомов. Таким же образом страдание и литературно определяемые па фосные власти, осуществляемые извне над нами, являются свое образными ничто: их исчезновение освобождает нас от зла жизни, находящегося в пустоте. Гедонизм, удовольствие, свобода откры ваются в факте того, что осуществляется отказ от соперничества, от участия в пафосной власти и делается упор на своем теле, на его гармонии с душой, которая, по Эпикуру, носит телесный ха рактер. И если власть является пафосом, то само устройство души в меньшей степени является «властью над собой», чем преодоле нием власти: невластью. 2.4 .2. Ïîâåðõ âîëè Эпикур, как известно, стремился к тому, чтобы человек до бился счастья в городе. Это счастье, которое он понимал как от сутствие зла, он назвал атараксией (буквально – отсутствие вол нений, невозмутимость). Такое состояние, как мы уже отмечали, достигается избавлением от страха перед богами, смертью и заг робным миром, от чувства недоумения перед непонятными явле ниями природы, ограничением потребностей, умеренностью в наслаждениях, самоустранением от общественных и государ ственных дел. 33/58
92 Атараксия мудреца является прежде всего àïàòèåé. Под ней понимается такое состояние души, для которого характерно от сутствие страстей, спокойная радость души, равновесие спокой ного моря, говоря словами Демокрита, прекрасная метеорологи ческая сводка души. Но она не объясняется только отсутствием эффектов власти, что свидетельствовало бы только об ее «пассив ности». Она является также «активной» в силу такого рода дей ствия, которое не связано с властью. Это чистое действие Аристо тель называет состоянием «бесстрастия и безмятежности»121 . Как видим, это одновременно и пассивное, и активное состояние. У Аристотеля активность «чистого» созерцания, при помощи кото рого мудрец уподобляется богу, созерцающему самого себя в сво ей божественной автаркии, рассматривается как некая характери стика бога, который ничего не õî÷åò. По Аристотелю, только бог являет собой абсолютное и автар кическое могущество («чистый акт», говорит Аристотель) без ка кихлибо желаний (если бы он чегото желал, то это было бы зна ком «отсутствия» удовлетворения желания могущественного су щества), в то время как мудрец остается человеком, хотя и обожествленным, а потому ему свойственно желать... Но чего он может желать, если не отсутствия воли? Если позволительно срав нение, вспомним о феномене «самостирания» (self-eraser), что по лучает свое выражение в «проблеме гамака» с видимым прозаиз мом современной философии: укладываясь в гамак для того, что бы уснуть, мы не будем раскачиваться, так как это нас пробуждает122 . Подобно этому аристотелевский мудрец призван быть «актив ным», îñóùåñòâëÿòü созерцание, если не начинать его заново... Созерцание, а вместе с ним и мышление являются разновиднос тью активности и единственным средством, при помощи которо го утверждается жизнь. Приведем цитату из «Метафизики» Арис тотеля: «А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через со причастность предмету мысли мыслит сам себя: но становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и 121 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т.4.С.82. 122 Cf. Elster J. States that are essentially byproduct. Cambridge, 1983. 34/58
93 предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда об ладает предметом мысли; так что божественное в нем – это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение – самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, ка кова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы го ворим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присуща жизнь и непрерывное и вечное существова ние, и именно это и есть бог»123 . Осуществление созерцания, по Аристотелю, не означает того, что делается некая вещь. Оно означает отказ от неаутентичной жизни в пользу созерцания. 2.4.3. Ïîâåðõ ïðèíöèïà âëàñòè Еще один шаг в интерпретации связан с приближением к ата раксии, апартейа и греческая автаркия созерцания в Gelassenheit (нем. спокойствие, хладнокровие) Эккарта, потом у Хайдеггера. Эта интерпретация хорошо представлена Аленом де Либера в его книге «Осмыслить средние века»124 : понятие «Gelassenheit» – это, как отмечает Хайдеггер, «древнее слово», обозначающее спокой ствие, равновесие души перед лицом вещей, или, говоря словами Эккарта, это слово обозначает «отказ от собственной воли в пользу божественной воли». В такой интерпретации это становится эквивалентом аристо телевской формулы «Никомаховой этики», о который мы говори ли выше, – «бесстрастия и безмятежности», иначе говоря, – доб родетели, понимаемой как отсутствие страстей, apartheia. Однако Ален де Либера добавляет – то, что Gelassenheit означает собой ко нец инструментальной концепции мысли, которая всегда возвра 123 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т.1.С.310. 124 Cf. Libera A. de. Penser au Moyen Вge. P., 1991. 35/58
94 щается к одному и тому же эквиваленту, сформулированному Ла каном, в соответствии с которым говорить, что «человек мыслит при помощи своей души», означает говорить, что человек мыслит вместе с мыслью Аристотеля. Отказ Эккарта является более чем аристотелевским, так как он соединяется с неизменным духом неоплатонизма. «Отказ явля ется новым именем мысли в действии, мысли, которая не мыслит ни о чем, избегает всего, позволяя существование каждой вещи, в том числе и Бога». Всему позволено существовать: не является ли это уничтожением самой идеи власти? У Аристотеля, как отмеча ет Либера, мы не оказываемся в такой мистической схеме. В «Ни комаховой этике» Аристотель утверждает, что деятельность бога отмечена созерцанием: «Для богов вся вообще жизнь блаженна, а для людей – лишь настолько, насколько присутствует в ней некое подобие такой деятельности»125 . При этом Аристотель утверждает, что человек должен не только созерцать, вести теоретическую де ятельность, но и действовать как политическое животное, т.е. вес ти политическую жизнь. Нужно сказать, что ни Аристотель, ни иные эллинические школы (эпикурейцы, например, или стоики) никогда не забывали о том, что человеческое существо не является богом. Этическое совершенствование в нем является способом устранения власти. И именно к такому идеалу необходимо стремиться. Это наглядно видно на примере рассуждения Аристотеля в «Никомаховой эти ке» о дружбе. Он выделяет совершенную дружбу, которая «бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу по добными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по преимуществу»126 . В таком отношении, как видим, отсутствует властное отношение, которое, как правило, предполагает извест ное неравенство между двумя людьми или двумя сторонами. «Есть и другой род дружбы, – утверждает Аристотель, – осно ванный на превосходстве (одной стороны)... Во всех этих друж бах, основанных на превосходстве, дружеское чувство должно 125 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т.4.С.285. 126 Там же. С.223. 36/58
95 быть пропорционально, а именно: к лучшему больше питают дружбу, чем он (к другим), и к тому же, кто больше оказывает по мощь, тоже и соответственно ко всякому другому из лучших, ибо, когда дружеское чувство соответствует достоинству, тогда получа ется в какомто смысле уравненность, что и считается присущим дружбе»127 . В такой дружбе неравенство является ключевым поня тием: один индивид довлеет над другим. И это означает, что меж ду ними устанавливается властное отношение. Èåðàðõèÿ íåðàâåí- ñòâà ãðå÷åñêîãî îáùåñòâà è ïîëèòè÷åñêèå ìîäåëè îáùåñòâà, âûäâè- ãàâøèåñÿ è Àðèñòîòåëåì, è Ïëàòîíîì, íàì ëèøíèé ðàç íàïîìèíàþò, ÷òî âëàñòü îñóùåñòâëÿåòñÿ íà îñíîâå íåðàâåíñòâà. 2.4.4. Àíòè÷íûé âûáîð В античных этических представлениях поразительным явля ется факт центрального положения о первенстве отношения к себе. Поясним: этические представления древних греков, конечно же, включали в себя отношения к другому, но на первом плане, безусловно, находится отношение к себе. На этом основании П. Рикёр в своих работах показал концептуальное отличие между этикой и моралью. Этика как античное наследие, в котором зна чительное место занимает Аристотель, является телеологическим понятием, нацеленным на счастливую жизнь. Она является осу ществлением своего Я «вместе с другими и для других», уточняет П. Рикёр. Мораль, в понимании ее Кантом, связывается с деонтологи ческим128 анализом: что должны мы сделать, какая норма к этому обязывает? Этика является преимущественно желательным нача лом, а мораль – императивным. Это небесспорное положение, высказанное П. Рикером, позволяет противопоставлять античную этику и современную мораль. В античном мире, как уже отмечалось, подлинная власть по нималась как власть над собой. Такое понимание мы находим и у 127 Тамже. С.229. 128 Деонтология (гр. deon – должное + ...ëîãèÿ) – учение о долге, со ставляющее раздел этики. 37/58
96 М. Фуко, и у Пьера Адо129 . Современные подходы берут начало в тот момент, когда отношение к другому приобретает первенство над отношением к себе. Моральная компонента, даже в том слу чае, когда речь идет о нормативности, связанной с моральными мотивами, присущими современной коллективной практике, на чала осмысливаться на основе отношения к другому. «Моральная» философия в этом смысле осуществила политический поворот: речь идет об управлении отношениями различий. «Этическая» философия основывается не на отношении к другому, а на том, чтобы дать человеку возможность через âëàñòü жить полной жиз нью. Это отличие имеет смысл в терминах власти. И оно состоит в следующем: экономия власти над собой противопоставляется стратегии власти над другим и другого над нами. 2.5. ÂËÀÑÒÜ È ÁÅÑÑÈËÈÅ ÂÎËÈ 2.5 .1. Æåëàòü èëè íàìåðåâàòüñÿ? В соответствии с этикой Аристотеля власть над собой не явля ется фактом ослепления воли. Вне всякого сомнения, мудрец дол жен продолжать желать быть мудрым, но это стремление не ис ключает желания. «Обоснованное предпочтение» (proairèsis) не производит, как отмечает П. Рикёр, разрыва между желанием и разумом, но превращает само желание в условия осуществления принимающего решения разума130 . Действовать на основе этики, осуществлять власть над собой – все это берет начало частично из того, что иногда называют «характером желательности». В соответствии с этикой стоиков дело обстоит иначе. Можно полагать, что стоики доводят до конца преувеличение той черты, которая характерна для гомеровской, а также трагедийной лите ратуры: разрыв между действием, связанным с намерением, и действием, не связанным с ним, предполагает всегда некую ответ ственность131 . Стоики были озабочены поиском ответа на такие 129 Cf. Hadot P. Qu’estce que la philisophie antique? P., 1995. 130 Ricœur P. La raison pratique // Du texte а l’action. P., 1986. P. 241 . 131 Cf. Williams B. Reconnaissance de la responsabilité // La Honte et la ne ́ cessite ́ . P., 1997. 38/58
97 вопросы: что зависит от нас и что не зависит от нас? За что мы не сем ответственность? В соответствии с представлениями стоиков, все сущее связано гармоничной взаимозависимостью. Под эгидой суровой Судьбы со бытия выстраиваются в определенную цепь. А потому не является ли глупостью желать того, чтобы они выстраивались в соответствии с нашими желаниями? Мудрость заключается в том, чтобы æåëàòü того, чтобы события развивались так, как они развиваются. От нас зависит âîëÿ, которая является одновременно нашей îòâåòñòâåííîñ- òüþ. «Для того чтобы придать хотя бы минимум смысла моральной ответственности, – утверждает один из видных представителей нео кантианства Л. Брюнсвик, – нет необходимости в том, чтобы наши действия не имели бы причины, тем более нет необходимости в том, чтобы они вызывались к жизни внешними от нас и независимыми от нас причинами... нужно, чтобы они были понастоящему íàøèìè действиями, т.е. чтобы мы сами были бы их причиной»132 . Ответственность реализуется тем самым в âîëå, в öåëè, получа ющей выражение в руководстве собой, что является реальным фактом осуществления власти. Такое идеальное господство пред полагает борьбу со страстями, в которой стоики видят только бо лезни воли: ни в коем случае эти болезни не обладают собствен ной силой или энергией, которую можно было бы использовать, как это позднее будет иметь место в философии Спинозы. Страсть как таковая является только лишь извращением разума: ошибочным суждением, которое дает импульс душе. 2.5 .2 . Ïî òó è äðóãóþ ñòîðîíó äóàëèçìà ðàçóìà è ñòðàñòè Нужно подчеркнуть: страсти не являются противоположнос тью разума. Противопоставление страстей и разума было присуще поздним стоикам, таким как Панетий Родосский133 или Цицерон, 132 Brunschwig L. Philosophie grecque. P., 1997. P. 549. 133 Панетий Родосский (ок. 180 –101/106 до н.э.) – один из основате лей римского стоицизма. Был сторонником идеи двойственности души. Полагал, что аффективная сторона души существует в ней ñàìîñòîÿòåëü- íî íàðÿäó ñ ðàçóìíîé, но не как функция последней. Часть души – им  пульс, часть – разум. 39/58
98 которые испытывали сильное влияние философии Платона и Аристотеля. Один из ярких представителей Ранней Стои Хри сипп134 полагал, что существует болезнь самого разума, которую нужно признать в ее правах, с тем чтобы подвергать ее лечению. Идеал в таком случае предстает как тотальная власть над собой. Эту позицию разделял и Цицерон. Он полагал, что в противо вес нерегулируемому движению ïàôîñà мудрец руководствуется рациональной энергией boulesis, которую он называет «волей». При этом ïàôîñ отличается (отделяется им) от разума. В такой волюнтаристской скульптуре «себя» имеется оттенок мраморного выражения, что присуще стоикам, что, вообщето го воря, является неким преувеличением. Стоики, как известно, признавали форму eupatheia, радости или эмоций, присущих разу му, а также и то, что «апатия» не предполагает, чтобы люди были бесчувственны к жизненным проявлениям существования. На самую высокую ступень волю человека поднимал Эпиктет. «Не желаешь ли ты прийти на помощь себе самому», напишет он в своих «Беседах», содержащих моральную проповедь, центральной темой которых является внутренняя свобода человека. Секрет гос подства над собой не заключается ли просто в обладании волей? Че ловеческая душа, скажет он однажды, является послушной: для того чтобы она распрямилась, нужно этого желать. Согласно Эпиктету135 , 134 Хрисипп (ок. 280–208/205) – древнегреческий философ, главный систематизатор раннего стоицизма; разработал логику высказываний, ввел ïðèíöèï äâóçíà÷íîñòè. 135 Эпиктет (ок. 50 – ок . 140) – римский философстоик; раб, позднее вольноотпущенник. Основную задачу философии видел в том, чтобы на учить человека знанию о благе и зле, а также управлению своими страстя ми. Был убежден, что главное, что необходимо человеку, – «правильное пользование представлениями»: каждое представление должно сопровож даться верным суждением, что является свойством разумного существа. Человек – «смертное животное, разумно пользующееся представления ми». Дают счастье и волнуют не вещи, а правильное или неправильное к ним отношению. Подчеркивал момент внутренней свободы, свободы по отношению к представлениям. Человек всегда может оценить «впечатле ние» или «представление» и сказать: «Это меня не касается». Ничто не может принудить мудреца дать «согласие» против его желания. (См. под робнее: Ñòîëÿðîâ À.À. Стоя и стоицизм. М., 1995. С . 309–317). 40/58
99 божественное наделило нас этим парадоксальным и ярким даром, каким является воля, властью над которой нет никакой иной вла сти. «Я дал тебе в дар частицы того, что принадлежит нам, силу желания и нежелания, поиска и избегания его, а в целом – власть использовать представления»136 . Эта божественная власть в нас самих нуждается только в кор рекции «представлений», иначе говоря, суждений разума. И если суждение является свободным, оно определяет волю, но оно мо жет и заблуждаться. Изучение суждения, образование разума спо собны предохранить волю от ее заблуждения, утвердить ее власть, так как в ней находится «частица» божественного. Высшей точкой автономии воли становится ее автономизация по отношению к божественному (т.е. к Природе, ибо стоики, как позднее и Спино за, Бога отождествляли, по сути дела, с Природой). «Воля может быть побеждена только ею самой», утверждал Эпиктет 2.5.3. Êàæäûé óãðîæàåò ñàì ñåáå Стоики предложили тонкий анализ властных отношений. Стоик хорошо представлял себе, что значительное число собы тий, а может быть, и все события, не подчиняются его власти. Он знает, что Судьба создается в реальном мире, а успех наших дей ствий не зависит только от нас, а иногда и вовсе не зависит от нас. Другие люди, внешние события, обстоятельства, что в сумме представляет собой Судьбу, могут противостоять нашей воле. Но это ему безразлично: для стоика все безразлично, за исключением морального намерения его действия, его воли модифицировать свою позицию по отношению к миру, в котором он должен на учиться желать того, чтобы произошло так, как произошло. Для него важны не внешняя власть над вещами или прагматическая эффективность своей воли, а его собственная власть над собой. То, что он создает, не связано с результатами практической власти вовне его самого. Для него важна собственная «âíóòðåííÿÿ Öèòà- äåëü», если воспользоваться метафорой Пьера Адо. 136 Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 80 –81. 41/58
100 Тем не менее стоик не утрачивает интереса к человеческому роду и социальной жизни: напротив, он стремится служить чело веческому сообществу. Известно, что стоики прожили, по сути дела, весь античный период, защищая идею равенства природы всех человеческих существ, выступая против неравенства. Но прежде чем быть ответственным за человеческую универсаль ность, стоик сам должен стать таковым. Oikeiosis стоика, как инту иция в нас и в другом человеке, что является также признанием за другим так называемого alter ego, было выражено Цицероном и Сенекой на латыни как «commendatio» и «conciliatuio», как склон ность, которая нас связывает и делает нас самими собой. Однако к «commendare» Цицерона Сенека добавит «committere»: «Sibi quisque commissus est»: каждый предоставлен самому себе137 . 2.5.4. ×èñòàÿ ðàäîñòü âíóòðåííåé îðãàíèçîâàííîñòè Идет ли речь о надменной власти воли? Этот вопрос важен, если учесть, что стоики дают пример гиперболического волюнта ризма, а в конечном счете волюнтаризма бесчеловечного. Даже Сенека стремился смягчить строгость греческих учителей из чис ла стоиков. В противовес их бесчеловечной строгости он стремил ся нарисовать смягченную фигуру стоицизма, в которой страсти подчинены контролю, а не муштровке, воле и размышлению. Íà- ó÷èòüñÿ æèòü всегда является высшим искусством, но в случае со гласия с самим собой преодолению разногласий необходимо на учиться в большей мере, нежели добиваться абсолютного господ ства воли. Однако доктрина стоиков, несмотря на определенные ее ва риации, остается постоянной: воля не отыскивается ради нее са мой. Власть, которую она обеспечивает, не является самоцелью. В античном мире парадигма эвдемонизма, власть над собой связаны всегда со спокойствием души, для которого характерно отсутствие борьбы с самим собой: eudaimonia Аристотеля, превратившись в euthymia стоиков в качестве внутренней радости, которую Сенека назовет «tranquillitas animi». И мы в этом пункте возвращаемся к 137 BillierJ.-C.Op. cit. P.82. 42/58
101 предыдущей точке: атараксия мудреца превышает идею власти над самим собой, вне зависимости от того, является ли она (власть) гибким или строгим господством. В условиях счастья приходит признание к мудрецу и тем самым утверждается под линная власть: того, кто аннулирует все власти, как Эпиктет, ко торый ощущал себя счастливым, несмотря на цепи рабства, или Сенека, находясь в тюрьме или ссылке. Воля получает свое завершение в том, что она аннулируется, или в том, что она отделяется. Но встает вопрос: является ли воля настолько сильной, что она может быть преодоленной? Стоики на стаивали на необходимости постоянного духовного совершенство вания, полагая, что господство над собой является временным, и над его существованием нужно постоянно работать. Стоики не были едины в оценке могущества воли, они больше говорили об извращении воли: если разум ослабевает в своей деятельности по утверждению божественноестественного порядка, индивид мо жет истощиться в стерильной борьбе с самим собой138 . 2.6. ÂÎËß Â ÏÎËÎÆÅÍÈÈ ÀÂÒÎÍÎÌÈÈ Конечная двойственность воли, в понимании стоиков, выра жается в том, что она не выходит за рамки античной парадигмы этики: она подчинена öåëè. Она является доброй волей только в силу того Блага, на которое она нацелена. Это положение Кант раскрывает в «Метафизике нравов», показывая моральный харак тер воли в ее форме, а не через ее объект. Перефразируя гуссер левскую формулу Сартра («всякое сознание является сознанием чегото»), можно утверждать, что воля является волей чегото . В античном мире некоторым образом желаемый объект, кото рый определяет воля, является не чем иным, как осмысленным желанием. Моральный идеал в античный исторический период еще не стал императивом, как это имеет место в современной мо рали с оптативным139 (П. Рикёр) или «аттрактивным» (притяга 138 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 82 . 139 Оптатив – (лат. optativus – желательный) – ãðàì. желательное на клонение. 43/58
102 тельным) подчинением. Моральная философия XX в. в большей мере руководствуется не столько теорией «блага», сколько теори ей «справедливости». Приоритет, отдаваемый благу, которое определяется на осно ве античной телеологической этики, руководствуется достижени ем определенной цели (от лат. telos). И эта цель является абсолют ным идеальным объектом продуманного желания, что можно на звать Суверенным Благом. Приоритет же справедливому в деонтологической140 перспек тиве предопределяет мораль кантианцев и неокантианцев. Эта мораль предполагает осознание того, ÷òî ìû äîëæíû äåëàòü ñ òî÷êè çðåíèÿ äîëãà по отношению к норме, которая не может быть определена как то, что мы могли бы желать. Эта мораль строится также на основе идеи о том, что все мы связаны определенными обязательствами, даже если мы убеждены, что, действуя иначе, мы могли получить большее благо. Указанное отличие в приоритетах нам интересно с точки зре ния идей совершенствования себя и власти в себе и над собой. Рассмотрим это. 2.6 .1 . Àíòè÷íàÿ è ñîâðåìåííàÿ ðåàëèçàöèÿ ñåáÿ Ясно, что телеологические теории блага ориентированы, как мы уже показали, на приобретение власти над собой, при усло вии, что эта «власть» в меньшей мере является аскетическим гос подством, борьбой с собой, нежели ðåàëèçàöèåé себя. Античная модель добродетельной этики в последующем была заменена мо ралью долга, связанной с христианской теологией. Приоритет справедливости над благом берет начало в кантов ской философии долга. Кант в «Критике практического разума» утверждал, что концепции добра и зла прежде не определялись в моральном законе, а они, как он считает, должны быть определе ны. В этом он философски продолжает теологическую традицию: эта концепция впервые появилась, как полагает Чарльз Лар 140 Деонтология (гр. deon должное + ëîãèÿ) – учение о долге, состав ляющее раздел ýòèêè. 44/58
103 мор141 , на исходе Средних веков у францисканцев Скотта и Окка ма. Эти францисканцы отказались от идеи естественного порядка во имя божественного могущества, и потому основанием мораль ных заповедей стало не естественное желание человека, а то, что определяет Бог. Божественное могущество (абсолютная власть Бога) видоизменяет сферу суверенитета: в этике добродетели че ловек предстает в неразрывной связи с этическим идеалом, кото рый он может стремиться реализовать и может в этом даже «пре успеть», так как это в некотором смысле находится «в его власти». Согласно теологической морали постфранцисканства божествен ный закон помещается над человеческим желанием, и он не толь ко возвышается над этим желанием, но и в известном смысле по давляет его в силу своего абсолютного суверенитета. В итоге «власть» самореализации самого себя значительно уменьшается. Многочисленные сторонники греческой теологии тут же нам могут напомнить, что, согласно Августину Блаженному, человек не способен спасти себя на основе собственной власти. Более того, перед лицом трансцендентного закона человек становится субъектом долга. И мораль становится императивом, что опреде лено как высшая точка в учении Канта. «Долг» через моральный закон предполагает «власть»: никто не может рассматриваться мо рально ответственным лицом, если он не обладает властью, по зволяющей выполнять обязательства, которые ему вменены, или отказываться от них. Однако эта власть не совпадает с тем, что в античном мире связывали с реализацией самого себя: она превра тилась во власть, подчиненную высшей абсолютной власти в нас самих, которая является законом ее. Этот закон, согласно Канту, является формой свободы. При этом возможны две интерпретации такого понимания Канта. Одна из них (ее разделяли Ницше и некоторые критики «теории справедливости» в современной англосаксонской фило софии) определяет эту свободу как чрезмерное понятие, как мета физическую маску простого подчинения моральному закону, яв ляющемуся универсальным, а также абстрактным и непрактич ным. Вторая интерпретация связана с так называемым видимым отсутствием морального суверенитета у Канта, что позволяет 141 Cf. Larmore C. Le Juste et le bien. P., 1993. 45/58
104 субъекту приобретать огромную власть, чего не допускала антич ная этика добродетели, подчиненная единой öåëè, которая в осно ве своей является суверенной, что можно отождествлять со свобо дой. Подчиняясь закону, я проверяю, являюсь ли я свободным. Еще раз повторим: реализация себя является в греческой фи лософии разновидностью развития в себе свободы на основе осоз нанного подчинения некой цели, которую не выбирают, так как она навязывается как естественная. Кантовское же господство над собой имеет смысл только в связи со свободой, хотя и более ради кальным, и более глубоким образом. 2.6 .2 . Âëàñòü ñâîáîäû: àâòîíîìèÿ Для раскрытия данного вопроса рассмотрим доктрину Канта. Мораль, по Канту, основывается, в частности, на различении ãå- òåðîíîìèè142 и àâòîíîìèè143 . Гетерономия воли, по Канту, являет ся источником всех неподлинных принципов нравственности. При гетерономии всякое Благо определяется извне морального субъекта, которому субъект должен подчиняться. Однако, как ут верждает Кант, в таком подходе мораль подвергается разрушению. Автономию воли Кант определяет как высший принцип нравственности. При автономии мораль основывается на свободе долга, на «доброй воле». В этом случае то, что формирует добрую волю, не является ни результатом ее деятельности, ни прямоли нейностью в достижении Блага, что ставит ее вне ее самой, в сверхчувственном поле; это является ее ÷èñòîé âíóòðåííåé ëèíèåé: «именно â ñåáå она является прекрасной», а не через отношения к ценностям вне ее144 . 142 Гетерономия (ãåòåðî... – другой + гр. nomos – закон) – в этике – выведение нравственности из лежащих вне ее и независимых от воли субъекта причин. 143 Автономия (гр. autonomia < autos сам + nomos – закон) – в этике – способность личности к самостоятельным ответственным решениям, не зависимым от внешнего давления (авторитета, преходящих обстоя тельств, произвола власти) и собственных страхов. 144 См.: Êàíò È. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1994. Т. 4 . С. 219–224 . 46/58
105 В конечном счете добрая воля – это âîëÿ ê äåéñòâèþ èç äîëãà, т.е. через свободу. И потому долг предполагает ñâîáîäó. И это единство долга и свободы получает свое выражение в àâòîíîìèè. Моральная воля является автономной волей, так как она открыва ет в себе самой собственный закон, что вовсе не означает, что этот закон является субъективным: не будучи выражением принужде ния извне (ãåòåðîíîìèÿ, как отмечалось, разрушает мораль, вмес то того чтобы ее создавать), воля изнутри открывает свою универ сальность. Указанная операция становится возможной и понятной, если вслед за Кантом различать ìàòåðèþ и ôîðìó в действии. Материя действия – это объект, на который направлено действие. Форма – это òðåáîâàíèå, îïðåäåëåííîå ñâîáîäîé, и притом óíèâåðñàëüíûì îá- ðàçîì. А это предполагает наличие категорического императива. Долг, по Канту, является властью, но при условии понимания того, что именно свобода в конечном счете является властью. По этому вопросу Анри Биро на основе хайдеггеровского прочтения Канта сформулировал поразительный тезис «Моральный закон и ñâîáîäà, âîñïðèíèìàåìàÿ êàê âëàñòü, подчиняющая этому закону, взаимно обусловливают друг друга»145 . Следует сказать, что господство над собой И. Кант непосред ственно связывает с целями человечества и человеческой приро ды. При этом первостепенное значение приобретает в учении Канта понятие «долга». Именно долг является прочной основой нравственности, единственным источником категорического им ператива. Только долг, а не какойлибо иной мотив придает по ступку моральный характер. Долг по отношению к себе является условием, в котором другие обязанности (долги) могут быть вы полнены. Господство над собой, по Канту, является «высшим долгом», ибо предполагает открытие и реализацию свободы. Позднее в «Метафизике нравов» будет выявлен окончательный смысл поня тия господства над собой: добродетель, основанная на «внутрен ней свободе» будет основана на позитивном командовании на ос нове власти разума. «Высоко ценить себя» будет представлять со бой óâàæåíèå ê ñåáå: уметь культивировать в себе свободу, а не 145 Biraut H. Heidegger et l’expérience de la pensée. P., 1978. P. 87 . 47/58
106 отчуждение от внешнего Блага. Известно, что Юм в свое время критиковал христианскую теологию, трактовавшую мораль как совокупность гражданских законов, состоящих из разрешений и запретов. Кант не возвращается к религиозной морали, и он не выдумывает новый код разрешений и запретов. Он развивает тео рию ëåãèòèìíîé âëàñòè (в себе и в обществе), основанной на сво боде: легитимная власть дарует свободу, т.е . àâòîíîìèþ. «Процедурные» доктрины справедливой политической власти возьмут на вооружение эту идею Канта – приоритет ñâîáîäû перед благополучием – так как последнее, связанное с античной моде лью самореализации, подчиняет субъекта телеологии блага. 2.7. ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÒÂÎ È ÂËÀÑÒÜ ÍÀÄ ÑÎÁÎÉ Критика Юма, о которой мы только что говорили, не исчер пывает смысла христианства в области морали. В течение веков и многочисленных вариаций не только светских, но и местных или связанных с тем или иным теологическим течением, христиан ство выработало немало подходов, которые не ограничиваются строгими правилами катехизиса запретов и разрешений. По скольку мы отношения власти и христианства рассматриваем в отдельном разделе, здесь мы только коснемся вопросов господ ства над собой. Тема власти над собой находит отражение до сегодняшнего дня у Отцов Церкви. Духовная практика предполагает упражне ние над собой, тренировку «управления собой», которая осуще ствляется в новых рамках античной мысли. М . Фуко в рамках пат ристики в «Истории сексуальности» рассматривает эту проблему. Христианское наследие в области «практической науки» работы над собой нашло отражение в мистических писаниях западной католической традиции или в «учебниках» ортодоксальной вос точной духовной практики. Какая власть является более ценной, если не та, что связана с молчаливым господством хаотических мыслей, которые проти востоят концентрации и отказу от молитвы? С этой точки зре ния можно задаться вопросом, почему христианство больше внимания уделяло своим письменным текстам, своему влиянию 48/58
107 и своим внутренним спорам, вопросам политической власти, чем, в принципе, более существенным вопросам, связанным с отношениями человека с Богом, господства над собой при чте нии молитвы и т.д . Глубокое проникновение мистических западных и восточных писаний в область описания «ментальности», богатство многове кового эксперимента медленного и трудного овладению властью разума над самим собой (власть, которая, понятно, не нацелена на автаркию, а на открытие, на «пробуждение», на Бога) могут по зволить увидеть в этом наследии предвидение феноменологичес кого описания сознания Э. Гуссерлем. В отличие от античной философии христианство представля ется не только как речь, но и как способ жизни, имеющий целью духовный прогресс. Греческая теология, например Платона, или Ìåòàôèçèêà Аристотеля стала продолжением другой теологии, теологии ëîãîñà, откровенного и воплощенного. Христианская «философия», надо полагать, может рассматриваться в указанном ключе (в чем в настоящее время некоторые философы сомнева ются). Однако сами философы на Западе вплоть до Новейшего времени были теологами, и для них философия была не только теоретической доктриной, но способом жизни. Она была выраже нием житейской мудрости, подобно тому как такую роль играла философия в греческих философских школах, где никто не со мневался в определении их в качестве «философских». Целый ряд работ, посвященных становлению христианской Церкви и утвер ждению монастырских традиций, свидетельствует о желании цер ковных деятелей достичь того, чтобы «мирские» категории управ ляли страстями в целях утверждения внутреннего мира в душе. Эта концентрация на «самом себе» не является простой властью над своими страстями: это – конверсия души, ориентация ее на божественное. Апатия не является целью в себе. Это лишь этап на пути духовного развития, которое может вести к отделению, а по том отказу от Бога. Античная терапия над собой является только пропедевтикой146 . 146 Пропедевтика (гр. propaideuo – предварительно обучаю) – введе ние в какуюлибо науку. 49/58
108 2.7 .1. Óïðàâëåíèå ñîáîé ïðè ïîìîùè ãåðìåíåâòèêè Затем происходит наступление на подходы Платона и Арис тотеля, что было связано прежде всего с именем Ф. Ницше. В ан тичном мире божественная и сверхчувственная власть восприни малась лишь горсткой аристократов (если исключить космополи тическую отвагу стоиков по этому вопросу); христианство же навязало именно такую «мораль», о чем пишет Ницше в предис ловии к работе «По ту сторону добра и зла»: «Христианство есть платонизм для народа»147 . Оригинальность христианства заключена в его «методе» уп равления собой, при помощи которого вводится и «популяризи руется» ãåðìåíåâòèêà ñåáÿ, если использовать анализ М. Фуко. Практика анализа сознания, например вероисповедания, реко мендация каждому «учитывать» движения своей души открыва ют новый путь к новой форме господства над собой и формиро вания себя: это путь бесконечной интерпретации. Будучи рели гией Слова Божьего и его интерпретации, христианство является естественным ребенком герменевтического господства над со бой, которое никогда не может стать в полной мере господ ством над собой. Такое господство может быть только результа том утверждения власти над собой, но, как мы покажем далее, всякая власть – от Бога. В итоге герменевтическое сознание никогда не сможет полу чить ясного представления о себе самом. Это смог достаточно ясно объяснить Ханс Георг Гадамер148 в одной из своих работ, по священных проблеме понимания себя: «Все понять в конечном счете является пониманием себя, но не в смысле обладания со бой, достигаемого до этого понимания или в конечном счете. Так как понимание себя всегда осуществляется только через понима ние Вещи, оно не характеризуется свободной реализацией себя. Я, которым мы являемся, не обладает самим собой. Можно было бы сказать, скорее, что Я случается. И потому то, что говорит тео лог, представляет собой веру в такое событие, которое основывает 147 ÍèöøåÔ. Соч.: В 2 т. Т.2.М., 1990.С.240. 148 Õàíñ Ãåîðã Ãàäàìåð – немецкий философ, ученик Хайдеггера, осно воположник философии ãåðìåíåâòèêè. 50/58
109 нового человека... Мы не сможем понять нас самих, если не нахо димся перед лицом Бога»149 . Герменевтическое господство и созидание себя не могут быть автономными: они занимают свое место â ïðèñóòñòâèè Áîãà и не нацелены на создание автаркического мудреца; они нацелены на создание нового человека, бесконечно возобнов ляемого на основе постоянной интерпретации себя и Бога в себе. Такая новая парадигма предполагает, что свобода и воля не находятся в одиночестве. Теологическая доктрина это объяс няет, говоря об ангелах: они носят в себе желание, а не îòâåò- ñòâåííîñòü. Это Фома Аквинский называл позитивным изме рением человеческой свободы. Быть ответственным означает îòâå÷àòü за свои действия, а не только за свои решения. Об этом хорошо писал ЖанЛуи Кретьен: «Отвечать за свои дей ствия не означает обязанность только их осуществления, но и долг их ïîíèìàíèÿ, это не только обязанность их признавать, но и в них признавать себя»150 . Такой является «герменевтическая» ответственность, внушен ная христианством. Такая внутренняя «власть» отворачивается от любой внешней власти, стремящейся господствовать над вещами. Вот как это поясняет M. Эккарт151 . Он отвергает действия, реали зованные во имя «почему?», «имеющие в виду какуюлибо вещь». «Справедливый, – пишет он, – не ищет ничего в своих действи ях». Действовать «без какого бы то ни было почему»: это присяга на «îòäåëåíèå», что освещает эту формулу. Речь идет о том, чтобы ничего не искать вне себя, о том, чтобы реализовать эту высшую добродетель, которую Эккарт ставит выше сострадания, смирения или любви: заставить в себе замолчать логику власти, логику на мерения воздействовать на какуюто вещь, желать не быть больше вещью, но хотеть «быть ничем»152 . Эта власть над собой мистической теологии ставит большую проблему: какое место занимает в сознании воля субъекта? Как она выражается во власти над собой? 149 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 88 . 150 Chrétien J.- L. La Voix nue. Phénoménologie de la promesse. P., 1990. P. 69. 151 Eckhart M. Sermons et Traités. P., 1942. 152 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 89. 51/58
110 2.7.2. Áåñïîìîùíîñòü âîëè è âëàñòü ñâîáîäû Как мы уже отмечали, античный мир не ведал о божествен ной âîëå, в нем царило представление о космической гармонии. Христианизированный человек открывает для себя божественную Волю и преувеличенное значение собственной воли. Это преуве личение связано с тем, что складывается впечатление, что именно при помощи своей воли он подчиняется греху и добивается, на сколько возможно, своего спасения. Свободная воля имеет двойное выражение: она является доб ром в мире зла, но также и тем, что позволяет зло. Это раздвоение накладывает отпечаток и на саму волю. Драма волевого начала в человеке выражается в том, что воля не может обеспечить Спасе ние души, так как не может заменить Божественную Волю. Чело век не обладает единой и всемогущей волей. Его воля отмечена грехом. И человек в силу этого также является разделенным внут ренне. Теолог Карл Ранер153 скажет по этому поводу, что «эта разде ленность человека в нем самом становится очень часто условием его поражения, но – кто знает? – может быть, даже чаще, это становится условием его спасения, так как мешает ему стать полностью пло хим»154 . Не полностью хороший, не полностью плохой человек мо жет и должен пытаться превратить свою раздвоенную волю в «доб рую волю». Но это он сможет сделать только с помощью бесконеч ной власти Бога: его собственная воля без этого беспомощна. В противовес стоикам христианство вводит тему áåññèëèÿ воли. «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», – заявляет святой апостол Павел в послании к римлянам155 . Это бессилие человеческой воли про является на горизонте абсолютного отличия от бесконечной люб ви и бесконечной воли Бога. Желание приводит человека за пре делы его самого и его собственной слабой воли: в противовес ав 153 Ðàíåð Êàðë (1904–1984) – немецкий религиозный философ, теолог, один из ведущих представителей неотомизма. Человек предстает в его учении как конечный дух, сопричастный божественному духу, как «слу шатель слова божьего». 154 Rahner K. Écrits théologiques. T. IV. P., 1966. P. 239. 155 Библия. Новый Завет. С . 194. 52/58
111 таркии аристотелевского бога христианский Бог ожидает взаим ности, даже «дружбы» в аристотелевском смысле156 . Верующий не стремится созерцать с тем, чтобы добиться автаркии. Он стремит ся к любви. И еще одно замечание. Изначальный грех не уменьшил власть человеческой свободы. Свобода воли присуща как челове ку, так и Богу, но у человека она ограничена грехом. Человеческая воля является властью одновременно бесконечной и конечной. А потому высшая и всемогущая воля принадлежит Богу. Мы приходим к следующей антиномии: в христианском уче нии власть над собой полностью зависит от нас самих è в то же время абсолютно не зависит от нас. Власть над собой имеет смысл только в движении к божественному всемогуществу. Не случайно Максим Исповедник157 утверждал: «Ìîãóùåñòâåííûì является че ловек, который движется к Богу»158 . 2.8. ÂËÀÑÒÜ ÑÎÂÐÅÌÅÍÍÎÃÎ ÑÓÁÚÅÊÒÀ 2.8 .1. Îáðàçîâàíèå âëàñòè ñîâðåìåííîãî ñóáúåêòà В крайнем своем выражении относительное бессилие воли в христианстве становится ересью. А потому необходимо говорить о некотором могуществе человеческой воли и ее достаточно полной свободе. При этом утверждения о полном могуществе субъекта предполагает, что это могущество полностью коренится в свободе воли. Такая идентификация воли в свободе была использована Декартом. У него воля становится неделимым могуществом в об разе Божественной воли. 156 Manaranche A. L’ Esprit de la Loi. Morale fondementale. P., 1976. P. 77 . 157 Максим Исповедник (ок. 580 –662) – византийский богослов, главный оппонент монофилитов; в 653 г. арестован, подвергнут мучени ям, сослан. Комментатор «Ареопагитик». Задача человека в мистической концепции Максима Исповедника – восстановить целостность своей природы и космоса. Оказал сильное влияние на Иоанна Скота Эриугену и средневековую мистику. 158 Philocalie des Pиres Neptiques. Fasciculy 6. Abbaye de Bellafontaine. P., 1985; Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 90. 53/58
112 Êàðòåçèàíñêàÿ ÷ðåçìåðíîñòü Философия Декарта является с разных точек зрения парадиг матической. Она является философией субъекта, господствующе го над самим собой и природой. Она открыла двери, ведущие к господству современной научнотехнической власти, она предве щала иллюзию транспарентности себя. Правда, в конечном счете в области морали она обратилась к доктрине стоиков. Остановим свое внимание на этом, так как стереотип Декартастоика доволь но распространен. Но и самые великие могут ошибаться. Так, Лейбниц в свое время утверждал, что в области морали философия Декарта иден тична философии стоиков: in re moral eadem est! Так ли это? Если Декарт был внимательным читателем и на ходился под влиянием стоиков, начиная с Цицерона и Сенеки, он тем не менее заявил, что не принадлежит к братии «жестоких фи лософов, которые стремятся к тому, чтобы их мудрец был бесчув ственным» (Письмо Элизабет от 18 мая и 18 августа 1645 г.). Спиноза также мог отождествлять философию Декарта с док триной стоиков на основе использования по крайней мере двух моментов: с одной стороны, подход Декарта, связанный с господ ством над собой, неотделим от подхода, в котором мы «превраща емся в господ и обладателей природы». Но эта последняя идея чужда стоикам. С другой стороны, противопоставление Спинозой радости муштровке страстей, присущей стоикам, не совпадает с пониманием Декартом радости от свободы и великодушия. Спи ноза не мог предполагать, что Декарт так близок к нему по неко торым вопросам. Так, когда Декарт утверждает, что наши ошибки проистекают не от излишеств, а от ограниченности наших жела ний, создается впечатление, что мы читаем утверждение Спинозы и оказываемся в позиции антипода аскетической морали отказа: для стоиков страсти являются болезнями – нарушением равнове сия – разума в силу их чрезмерности. Для Декарта страсти могут быть чрезмерными и подчиненными! Для Декарта речь никогда не идет о том, чтобы желать мало: нужно жить широко, ÷ðåçìåðíî. В таком подходе нужно видеть силу жизни, а не чрезмерность раз гула или аскезы. «В отличие от иных моральных традиций, – ком ментирует Бодей, – для Декарта идеальным поведением является 54/58
113 такое поведение, когда сила страстей сопровождается возрастаю щим развитием Я и рациональности: речь идет о том, чтобы отве тить на чрезмерность еще большей чрезмерностью. Даже ориги нальная модель Платона metropatheia или temperentia не имеет бо лее смысла»159 . Ðàäîñòü, ïî Äåêàðòó Мораль Декарта не является моралью «полумеры» или про стого «воздержания». В основе человеческого существа заложена ðàäîñòü, едва ли не первичная страсть, которую испытывает ин дивид в процессе своего развития, в чем проявляется союз души и тела (Письмо Шаню от 1 февраля 1647 г.). Декарт задается вопро сом: не является ли «интеллектуальная радость» проявлением гос подства над страстями? Вопреки стоикам Декарт не стремится «искоренить» в нас страсти, так как их истоки лежат вне разума, они не относятся к природе логики, они принадлежат телу и име ют ôèçè÷åñêóþ природу. Но как можно ампутировать наше тело? Рассматривая страсти как ôèçè÷åñêîå явление, а не как явление морали, Декарт задается вопросом, каким образом воля души мо жет противостоять естественному движению страстей как контр движению души? Не входя в детали комплексной стратегии души, которую Декарт в трактате «Страсти души» развивает с этой точки зрения (различия между страстями, их порядок и т.д.), укажем только на уровень, позволяющий господство над собой. Этот уро вень заложен в маленькой вспышке cogito160 : это прототип очевид ной рефлексивности, это моментальное открытие убеждения, ко торое станет отправной точкой метода конструирования господ ства не только в области страстей, но также и познания. Декарт, говоря словами Р. Бодея, «преувеличивает очевидность cogito», придавая ему свойство полной ясности еще до того, как методич но инвестируется в него то, что ему не принадлежит (тело, мир). Это может быть чрезмерная интерпретация, но она соответ ствует движению чрезмерности в философии Декарта: от избытка страстей нужно переходить к чрезмерности души. Р. Бодей пред 159 Bodei R. Géométrie des passions. P., 1997. P. 221 . 160 Ibid. P. 236. 55/58
114 лагает иное прочтение: по аналогии с теорией «турбулентного по тока» своей физики Декарт нам предлагает осмыслить «турбину161 мыслей, проявления воли и ощущения, которые постоянно рас шатывают душу, подчиняя ее сопротивление жестоким испыта ниям, заставляя ее отказываться от всего того, что угрожает ее равновесию, продолжительности существования, устойчивости и ãîñïîäñòâà íàä ñîáîé»162 . Именно внутри «турбины» нужно най ти основание или, если пользоваться образом Декарта, «дорогу» жизни. Отправная точка, значит, находится внутри себя. Еще до свершения первого шага на пути к господству Декарт наделяет субъекта небывалой властью. В античной парадигме необходимо было, чтобы конец пути был обозначен как некое место в космической и телеологической гармонии. У Декарта разум может сам определить этот конец, а воля изначально определяется как свободная и могущественная. Разум может быть результатом такого подхода, когда форма осво бождения и увеличения власти (empowerment) субъекта, свобода бесконечного самосовершенствования недоступна, например, философии Аристотеля163 . 2.8.2. Ñîçäàíèå ñåáÿ ïðè ïîìîùè áëàãîðîäñòâà Данное действо основано на перспективе опоры на áëàãîðîä- ñòâî как идеализированную свободу. В трактате «Страсти души» использованы тон и метод, почти противоположные большинству античных этических представлений и современных «моральных трактатов». Декарт вовсе не угоднически описывает существова ние «неаутентичных» людей, отчужденных своими страстями, и не воздвигает статую мудреца, который господствовал бы над всем вульгарным в силу своего собственного превосходства и пре восходства аутентичной жизни. Мораль Декарта предстает как 161 Турбина (фр. turbine, лат. turbo – вихрь, вращение) – двигатель, преобразующий энергию потока рабочего тела (здесь: мыслей. – Â.Æ.) в энергию вращающегося вала. 162 Bodei R. Op. cit. P. 239. 163 Cf. Cascardi A.J . Subjectivité et modernité. P., 1995. P. 290. 56/58
115 мораль, имеющая цель высмеять надменность тех, кто мнит себя вышестоящим существом по отношению к другим людям. Вели кодушие превратится в мудрость всех людей, а не только отдель ной вышестоящей части общества. Удивительная вещь: именно в ñòðàñòè Декарт размещает сер дцевину морали. Но эта страсть на основе некой чистой в себе вещи – свободы – позволяет управлять страстями. Великодушие же, по Декарту, занимает место выше простого управления страс тями: оно выражает рациональную идею, согласно которой свобо да является условием возможности существования воли, а воля – условием реализации нашей свободы. Великодушие является не чем иным, как способом выражения гордости и достоинства на шей свободы: оно является решением никогда не отказываться от свободы. Вот что пишет Декарт: «Я думаю, что истинное велико душие, позволяющее человеку уважать себя, заключается в следу ющем. Он сознает, что в действительности ему принадлежит толь ко право распоряжаться своими собственными желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом. Кроме того, такой человек чувствует в себе самом твердую и непреклонную решимость пользоваться этим правом как подобает, т.е. охотно браться за все, что он счита ет наилучшим, и оканчивать начатое; это и означает следовать стезей добродетели»164 . Великодушие коронует и обосновывает одновременно мо раль Декарта, которая тем самым становится мудростью свобо ды. Является ли она чувством? Является ли она «внутренней эмоцией»? Нет: она выше этого. Она, можно сказать, обознача ет чувство разума. В этом смысле можно говорить о «чистом чувстве» (в отличие от «уважения» Канта) морали: не страст ном, не эмоциональном, не чувственном. В терминах власти декартовское великодушие частично сопоставимо с христианс кой теологией свободной воли: свободный арбитр, который по стоянно воссоздает уважение к себе, являет собой человечес кий образ бесконечной божественной силы свободного созида ния. Это простое сходство, не являющееся идентичностью, рождает желание быть Богом. Оно открывает в человеке власть, 164 ÄåêàðòÐ. Соч.: В 2 т. Т.I.М., 1989.С.548. 57/58
116 которая îáúåäèíÿåò человека с Богом, но не идентифицирует его с Богом. Господство над собой, по Декарту, позволяет утверждать одновременно всесилие субъекта и его объединение с Богом. Че рез великодушие человек открывает в себе Deus quatenus, Бога в некотором смысле. Ëèêîâàíèå ñâîáîäíîãî àðáèòðà Декартовская власть субъекта, наделенного бесконечным же ланием, казалось бы, определяет новую цитадель – цитадель субъективности, которая открывает себя в себе самой; это воля, которая осознает себя как абсолютная свобода. Существует кар тезианское ликование как разновидность восхищения перед ли цом третьего «mirabilia», созданного Богом после создания ex nihilo и человекабога: свободного арбитра. С этого момента в философии Декарта появился идеализм свободы. По этому по воду писал Хайдеггер: «Картезианский идеализм “я представ ляю” преобразовался в высший идеализм “я свободен”, в идеа лизм свободы... Идеализм интерпретирует существо бытия, ис ходя из Я, из свободы»165 . Взятие власти субъектом у Декарта может быть противопо ставлено мысли Спинозы, который, как может показаться, проводит в своих работах мысль стоиков. Oike ́ io ́ sis стоиков, ин туиция «собственного значения» (человек ощущает себя как че ловека) была также процессом приспособления себя в перспек тиве конечной самоидентификации с Природой, которая явля ется самой Мудростью. И тогда мудрец достигает автаркии, утверждения себя: ничего больше не может случиться против его воли, так как он научился подчинять своей воле все, что происходит. Не является ли это идеей мыслительной иденти фикации Спинозы с тем, что сохраняется абсолютно и безус ловно? Декарт был героем Субъекта, свободного в этом мире, Спиноза же – субъекта гармонической радости с обожествлен ной Природой166 . 165 Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 95. 166 Ibid. P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg) 58/58
117 2.8 .3 . Ñìåùåíèå âëàñòè ñóáúåêòà èëè âëàñòü àâòîíîìèè? Ïðèçðàê â ìàøèíå Господство над собой предполагает ясное понимание самого себя как субъекта: прогрессивное и бесконечное в христианской герменевтике себя, мгновенное в очевидности cogito, потом про грессивное в методе спасительного освобождения властей. Гос подство предполагает волю: как самому самореализоваться, если этого не хотеть? Даже в случае естественного желания Блага в ан тичной этике добродетели необходимо, чтобы это желание было обдуманным, чтобы оно стало своеобразной волей (слово это от сутствует в философском словаре греков), которое, как говорит об этом Декарт в ст. 9 «Первоначал философии», может только осоз навать себя. «Под словом “мышление”, – пишет Р. Декарт, – я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это пони маем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу: “Я вижу...” или “Я хожу, следовательно, я существую” – и буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую те лом, мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, ду мать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключе ние мое окажется верным»167 . Воля, сознание, рефлексия – все эти понятия находятся не без некоторого недоверия на вооружении современной филосо фии не для того, чтобы освободиться от них, но для того, чтобы показать слабость общего подозрения в способности показать себя перед собой. Юм говорил уже, что власть воли непонятна: не потому, что она не имеет никакой власти, а потому, что она непо нятна и потому неприменима. 167 Äåêàðò Ð. Соч.: В 2 т. Т. I. С . 316–317. 1/58
118 В 1949 г. британский философаналитик Гилберт Райл (1900– 1976) выступил против Декарта. Согласно Райлу, получившие рас пространение в философии и психологии способы описания психи ческих процессов приводят к ошибочному пониманию сознания как особой субстанции, находящейся в теле, подчиняющемся механи ческим закономерностям. Райл выступил против данной дуалисти ческой («картезианской») позиции, называя ее «призраком духа в машине». Этим «призраком» является не что иное, как «внутренняя» осознанная воля субъекта, которая обсуждает наши действия. Райл повторяет, что воля остается мистической и что субъект не отожде ствляется с «метафизической» целостностью, которая нами осмыс ливалась, желалась, существовала бы внутренне как субстанция. Ñìåñòèòü ñóáúåêòà? Людвиг Витгенштейн (1889–1951), австрийский философ, бу дет настаивать, в свою очередь, на иллюзорном характере «знания себя»: оно может быть только искусственным и иллюзорным. «Мое знание себя, – напишет Л. Витгенштейн, – представляется таким: когда некое число вуалей наброшено на меня, я еще хоро шо вижу, я вижу и вуали. Если их убрать таким образом, что мой взгляд мог бы проникать как можно ближе ко мне самому, тогда мой образ для меня стирается»168 . Эти различия в субъективности становятся общим местом в философии XX в., продолжая, а может быть, даже повторяя атаки главных представителей «подозрения» XIX в. – К. Маркса, З. Фрейда, Ф. Ницше. Рассмотрим это. Óòðàòà ñóâåðåíèòåòà îñîçíàíèÿ Ñåáÿ То общее, что есть у Маркса, Фрейда и Ницше, впервые встречается у Спинозы и Гегеля. Это общее выражается в отрица нии того, что осознание себя может быть подлинным источником легитимации. И это определяет вопрос легитимации к иному ос нованию, расположенному выше и ниже субъекта. Когда «Я» яв ляется только иллюзией у Ницше или превращается в социальное 168 Wittgenstein L. Carnets de Cambridge et de Skjolden. P., 1999. P. 68. 2/58
119 у Маркса, то это как бы смещает со своего места власть осознан ной субъективности. Встает вопрос: какое осознание «себя» можно определять вслед за Фрейдом? Нормально, говорит Фрейд, ничто в нас не обеспечено в большей мере, чем наше чувство о себе, о нашем собственном Я, однако «эта видимость автономии и единства яв ляется ошибочной». Для Фрейда «Я» не является внутренней ци таделью. Это непрочное место, имеющее неустойчивые и меняю щиеся границы. Такое понимание субъекта будет усилено, как известно, фран цузским теоретиком и практиком так называемого структурного психоанализа Жаком Лаканом (1901–1981), который будет утвер ждать, что субъективность организуется вокруг незнания: ß явля ется только параноидальной структурой. ß является инстанцией воображения (а субъект – символической инстанцией): «разде ленный субъект» Лакана «образуется» на основе изначального не знания самого себя – нельзя быть бо ́ льшим антикатезианцем, как отмечает Ж.  К. Биллье. Эти несколько элементарных фрейдистских положений нуж даются в комментарии. Вопервых, осознание себя не отрицалось Фрейдом, оно понималось как очень ослабленное. Фрейд утверж дал, что все, что мы можем называть «сознанием», не нуждается в объяснении, в то время как «неосознающий» себя человек являет ся результатом «психического процесса, существование которого можно предполагать, так как, например мы делаем вывод о его результатах, но о нем самом мы ничего не знаем»169 . То, что постулирует Фрейд как немедленное восприятие, не является проявлением власти: то, что сознание узнает о самом себе, не является иллюзорным фрагментом, потому что большин ство из «пережитого» недоступно сознанию, пробивающемуся че рез бессознательное. «Осознание себя» не является ни знанием, ни незнанием, а лишь шагом на пути «желания знать». Это разно видность самосовершенствования, в котором индивид сам опре деляет границы как в ощущении самого себя, так и в действиях в отношении сознания. 169 Freud S. Nouvelles conférences d’introduction а la psychanalyse. P., 1984. P. 98. 3/58
120 Фрейд создает парадоксальную «этику» (если этот термин применим здесь) психоанализа: нужно безусловно укреплять власть Я перед лицом СверхЯ, инстанций бессознательного, ина че субъект погружается в радикальную патологию, но укрепление Я не позволяет ни в коем случае обеспечить образование автоном ного субъекта. В отличие от образа вуали, который использовал Витгенштейн, фрейдовский субъект не исчезает (не стирается) по мере того, как он освобождается от вуали. Тем не менее этот субъект сохраняет в учении Фрейда îòâåòñòâåííîñòü за самого себя: он является ответственным не в смысле видимой и безуслов ной автономии, бесконечного просмотра того, что он рассматри вает как свою автономную власть. Парадокс психоанализа напо минает в некотором смысле парадокс стоиков: соглашаться с де терминизмом, не впадая в то, что называется неизбежностью. Ибо если некоторая автономия субъекта не сохраняется, то было бы абсурдным требовать от него, чтобы он был хотя бы частично от ветственным за свои импульсы. Таким образом, античная этическая идея заключается в реа лизации себя через господство над собой. Как мы уже видели выше, реализация этой античной проблематики имеет смысл только при неуклонном развитии ñâîáîäû субъекта, свободы, ко торая и есть подлинная власть. При этом сама античная свобода подчинена метафизиконатуралистическому порядку вещей. Но это свобода, как отмечает французский исследователь А. Рено, оказывается порабощенной Благом, даже если идея «современ ной» автономии в ней присутствует170 . Господство над собой в христианской традиции тоже является парадоксальным: оно должно обеспечить власть субъекту, сохра няя всемогущество Бога. В этом берет истоки медленное и отно сительное возникновение автономии субъекта (и индивида), что проявилось в номинализме У. Окхама и в идеях Реформации. Господство, по Декарту, предполагает образование не авто номного субъекта (он получает свою силу в верности Богу, в бес конечности его воли), а субъекта áëàãîðîäíîãî. Но что является благородством, если не решимость не отсту пать от нашей свободы? Власть субъекта всегда является íåîáõîäè- 170 Renaut A. Histoire de la philosophie politique. P., 1999. T. 2 . P. 8. 4/58
121 ìûì моментом свободы. А потому есть все основания утверждать, что секуляризированный смысл господства над собой может ко рениться только в идее автономии субъекта, освобожденного от власти подчинения (миру, Богу). И тут уместно задаться вопросом: не является ли это той са мой автономией по Канту? Критики Канта не прекращают повто рять, что такая свобода является абстрактной и непрактичной. Но Кант не рассматривал автономию как свойство эмпирического субъекта, на которого воздействуют самые разные власти: автоно мия является властью трансцендентного субъекта, властью свобо ды, которую не столько нужно «постулировать», сколько нужно ею «владеть». Аристотель пишет в «Политике»: «При замещении большей части государственных должностей между людьми вла ствующими и подчиненными соблюдается очередность: и те и другие совершенно естественно стремятся к равенству и к уничто жению всяких различий»; «Тем не менее, когда одни властвуют», «другие находятся в подчинении»171 . Указанное Аристотелем чередование лиц у власти, конечно же, предполагает власть над собой. Если отказаться от этого, то всякая власть как бы стирается. Или она будет определяться чем то иным. Осмысление власти над собой предполагает наличие свободного от всяких иных властей индивида. Этот переход к трансцендентному является ключевым моментом в философии Канта: «Практичным является все, что позволено свободой». Àâòîíîìèÿ, äëÿ ÷åãî? Является ли автономия последним словом этики? Не является ли она первичным понятием словаря политической этики? Если автономия сведена к гипотезе о наличии свободы выбора как цели в себе, то мы оказываемся в поле парадокса Уилла Кимликка172 . Этот парадокс заключается в том, что свобода выбора является внутренней ценностью, которая расшифровывается так: чем боль ше возможность выбора, тем больше мы свободны и тем больше наше существование в наших глазах обладает ценностью. В таком 171 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т. 4. С . 398. 172 Kymlick W. Les Théories de la justice. P., 1999. P. 228 . 5/58
122 подходе, пишет Кимликк, «каждый раз, как мы поднимаемся ут ром, мы должны снова для себя решать, каким типом индивида мы хотим быть. Речь идет о непредвиденной идее, так как достой ная жизнь является жизнью, наполненной обязательствами и от ношениями. Именно эти обязательства и отношения придают жизни глубину и определяют ее характер. То, что делают обяза тельства, так это факт, который мы не ставим под сомнение каж дый день. Мы не думаем, что жизнь кого бы то ни было, напри мер, кто двадцать раз женился, в двадцать раз обладает большей ценностью, чем жизнь того, кто не ставит под сомнение свой пер воначальный выбор». Кимликк подчеркивает, что «поддерживать внутреннюю ценность свободы выбора, позволяет нам понять, что существенной ценностью, которую мы стремимся отыскать в нашей деятельности, является свобода, а не внутренняя ценность деятельности». Так, написание книги, например, мотивируется фактом свободы творчества, однако в большей мере оно опреде ляется стремлением автора выразить содержательно то, что для него важно. Иначе говоря, творческий выбор определяется цен ностями, с которыми связаны действия автора, а не только свобо дой творчества. Наконец, достичь свободы себя, что было бы высшей формой господства над собой, не должно восприниматься как нечто вне общества. Учреждение себя при помощи себя не является после дним словом: нужно помнить о ñàìîîãðàíè÷åíèè, ограничении себя собой173 , что позволяет политическую артикуляцию свобод. Именно в этом смысле Корнелиус Касториадис говорил, что авто номия не является высшим ответом на политический вопрос: мы хотим автономии, но для чего? Если условием демократии являет ся самоограничение власти правом, то можно сказать, что условие существования демократического субъекта находится выше про стого этического субъекта: из автономного он должен превратить ся в социального, из этического – в политического. 173 Descombes V. Philosophie par gros temps. P., 1989. P. 160. 6/58
123 Ãëàâà 3. Власть в религиозной интерпретации 3.1. ÎÑÍÎÂÀÍÈß ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÊÈÕ ÂÎÇÇÐÅÍÈÉ ÍÀ ÂËÀÑÒÜ Христианский Бог не такой, как другие. Существует извест ная множественность версий христианства, как, впрочем, это имеет место и в буддизме, и в исламе и т.д. В нашей работе мы рассмотрим отношения Бога христиан и власти, не затрагивая та ких отношений в других религиях. Òðàíñöåíäåíòíîñòü è áëèçîñòü Вопервых, существует «необычность» Бога христиан. Это не Бог Аристотеля, который сам себя осмысливает параллельно с миром в его вечности, это не Бог Плотина, являющийся неким божественным лицом, отделенным от мира. Короче говоря, Бог христиан не отдален от них, он áëèçîê к ним, будучи трансценден тным, хотя это и является на первый взгляд странным. Это по рождает парадокс: Он находится в потустороннем мире è на этом свете; Он отдален в силу своей трансцендентности è близок по своему воплощению; Он находится над миром è в миру; Он дол жен прийти è уже присутствует174 . Это Бог, обращенный к миру. Бог не существует без мира, как мир не существует без Бога. Если в греческом обществе существовало разделение между духовным богом и материальным миром, то в соответствии с хри стианскими представлениями существует разделение между Бо гом и миром грешников, отвернувшихся от него. И искупление грехов заключается не в том, чтобы преодолеть платоновский дуа лизм, разделяющий Бога и мир, а в том, чтобы освободить мир от греха. Существует, значит, необычность Бога, который не соответ ствует неподвижной божественности античного мира и отличает ся от представлений о Боге в иных религиозных учениях (иуда изм, ислам, индуизм, буддизм и т.д.). Необычность христианского 174 Cf. Küng H. Dieu existet il? P., 1978. 7/58
124 Бога заключена в том, что он наделен ÷åëîâå÷åñêèì ëèöîì. Хайдег гер в этой связи замечает, что молиться, предлагать жертвы, ис полнять музыку или становиться на колени перед чисто абстракт ным Богом, как это имело место в представлениях Аристотеля, можно только в случае causa sui: христианский Бог является жи вым Богом, наполненным заботой о людях175 . Òðàíñöåíäåíòíîñòü è ñåêóëÿðèçàöèÿ В приведенном заголовке выражена еще одна необычность христианства. В западной цивилизации согласно христианскому учению вера в Бога, который является близким и трансцендент ным одновременно, получила весьма своеобразную секуляриза цию. В основе процесса секуляризации лежала сама эволюция христианства: как отмечает Марсель Гоше, христианский моноте изм176 был «религией выхода из религии»177 . Такой вывод связан с тем, что Бог стал настолько великим, что не имел более потребно сти в своем существовании178 . Другими словами: христианский Бог стал настолько трансцендентным и почитаемым как таковой, что живой Бог превратился в Deus absconditus: его трансцендент ность как бы выводила его из мира, автономизируя его. Можно сомневаться в обоснованности такого предположения или внести в него некоторые нюансы. Возникает, в частности, та кой вопрос: предполагала ли секуляризацию иудейскохристианс кая традиция? Христианство, в его католической и православной версии, характеризуется помимо всего прочего требованием по средничества Церкви между индивидуальным сознанием и Богом. Значительно меньше такая тенденция получила развитие в проте 175 Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 106. 176 Монотеизм (ìîíî...+ гр. theos – бог) – åäèíîáîæèå – религия, при знающая единого бога (противоположное – ïîëèòåèçì). В богословской литературе к монотеистическим религиям относят иудаизм, христианство и ислам. Однако понятие монотеизма относительно, так как ни одна ре лигия не является последовательно монотеистической. 177 Cf. Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P., 1985. 178 Cf. Larmore Ch. Audelа de la religion et des Lumières. P., 1992; Larmore Ch. Modernité et morale. P., 1993. 8/58
125 стантской или иудейская религиозной традиции. Как бы там ни было, в рамках христианства зародился и получил развитие про цесс автономизации современных обществ. Если правомерно го ворить об отрыве общества от религии как результате трансцен дентности и абстрактного характера христианского Бога, то нуж но признать, что необычность христианства заключена в том, что по иронии судьбы Бог с человеческим лицом, обращенным к миру, содействовал тому, что тот же самый Бог как бы вышел из этого мира. Процесс автономизации Бога не мог не затронуть и властные отношения в обществах христианского мира. Результатом этого стало то, что структуры политической власти, которые постепен но автономизировались по отношению к структурам власти рели гиозной, в течение многих веков осмысливались и интерпретиро вались на основе христианской теологической проблематики. Íèñïðîâåðæåíèå èëè èñêóøåíèå âëàñòüþ Можно со всей определенностью утверждать, что политичес кая власть является одной из центральных тем христианской мыс ли. И это происходило не только в силу напряженных отношений между политикой и религией, но и в силу того, что христианская теология рассуждала о вопросах политической власти так же, как и о молитве. Отсюда вытекает третья необычность христианства, связанная с теологией власти. Христианство само создало власть внутри католической Церкви, с одной стороны, а с другой – власть Церкви и религии в Византии, по сути дела, слилась с по литической властью, в то время, как согласно религиозным биб лейским представлениям христианство – это вера в Бога, который выступает на стороне слабых против обладателей власти. Такое понимание может рассматриваться как некое «обвинение» совре менного протестантизма. Но это не является парадоксом христи анства, которое представляет собой власть над всеми царствами мира, и эта власть связана с мирской властью. Все, кто изучает вопросы власти с учетом христианского уче ния, не могут не задаваться, к примеру, такими вопросами: не яв ляется ли поддержка Христом бедных и слабых знаком его под линной власти? Становясь на сторону бедных, не демонстрирует 9/58
126 ли Христос, что он отказывается от мирской власти и всякого по литического суверенитета? Вряд ли можно на такие вопросы дать однозначный ответ. Однако есть основания утверждать, что хрис тианская теология выступает с позиций легитимации политичес кой власти. И здесь христианство является парадоксальным уче нием: оно может рассматриваться как доктрина низвержения вся кой власти и (что вызывает еще большее удивление) как теория легитимации власти. 3.2. ÁÈÁËÅÉÑÊÀß ÌÎÄÅËÜ ÂËÀÑÒÈ Характеризовать религиозную интерпретацию власти невоз можно без учета того, как она (власть) характеризуется в Священном Писании. Как же власть представлена в Библии? Ответ на этот воп рос оказывается не так прост, как может казаться на первый взгляд. На протяжении столетий давались различные толкования по этому вопросу. Укрупненно можно констатировать: власть в поли тической теологии представлена, с одной стороны, теорией абсо лютизма божественного права, а с другой – теологией освобожде ния. В нашем учебном пособии мы попытаемся осветить некото рые моменты библейского толкования понятия «власть». 3.2.1. Âåòõèé Çàâåò è âîïðîñû âëàñòè Вопервых, нужно отметить, что термин «власть» не имеет эк вивалента в древнееврейском тексте Ветхого Завета. Некоторые толкователи полагают, что слово mamlakah может выражать этот смысл, но оно наделено и тем, что связано с характеристикой ка тегории «господство». Ветхий Завет не трактует вопрос власти чи сто концептуально. Он свидетельствует прежде всего о «реакции, производимой злоупотреблением властью, или, наоборот, об ее осуществлении в соответствии идеалом yahvist»179 . Встает вопрос, которым задается Б. Рено: не содержит ли Вет хий Завет описание конкретных ситуаций особого функциониро 179 Cf. Renaud B. Pouvoir royal et théocratie // Pouvoir et vérité. P., 1981. 10/58
127 вания власти? В этом можно сомневаться. Моисей утверждает мо нотеизм, с одной стороны, и абсолютный авторитет Бога с другой: Бог господствует. «Легитимность» Моисея проистекает из подчи нения Богу. Он является одновременно политическим и религиоз ным законодателем, утверждая в жизни монотеизм и активное присутствие Бога в мире: «Он здесь, присутствующий и готовый вмешиваться»180 . После Моисея Израиль будет управляться судья ми. Рождение царской власти связано с утверждением этой двой ной традиции. Àêòèâíîå îñîçíàíèå îïàñíîñòè âëàñòè Нужно отметить два момента. Вопервых, «царская власть рас сматривалась позитивно как некая дифференциация власти, как позитивная инициатива Бога в пользу своего народа»181 . И вовто рых, как отмечал пророк Самуил, царский институт у других на родов был создан по образу и подобию такого института, возник шего в Израиле. При этом оказалось, что в этих других странах он отличался известной «деградацией идеального авторитета, как за менитель более прямого божественного правления, как некое заме щение того, при помощи чего израильтяне отчуждали свою свобо ду». Царствование является крайним средством, потому что, как покажет историческое развитие, весьма трудно найти царя (коро ля), который отвечал бы в полной мере пожеланиям Бога. Ибо взгляд Бога отличается от взгляда людей. А потому Ж.  К . Эслен де лает следующий вывод: «Царствование на основе божественного права воспринимается в этом тексте как наказание народа... Урок Самуила никогда не будет забыт. Опасность абсолютного царство вания является постоянной темой христианской литературы». Ветхий Завет отмечен превосходством Бога, политическая власть является только вторичной формой властвования и зачас тую очень опасной, но опирающейся тем не менее на божествен ное могущество. На этом, в частности, настаивал М. Вебер: если не учитывать сильное воздействие божественного слова, то «дей ствительно невозможно объяснить, почему этот народ не был рас 180 Cf. Bottero J. Le Dieu de la Bible. P., 1997. 181 Eslin J.- C. Dieu et le pouvoir. P., 1999. P. 25 . 11/58
128 шатан в своей вере под воздействием ужасных политических пе рипетий, почему убеждения этого народа, напротив, в силу един ственного парадокса в истории, оказались прочными и оконча тельно укрепленными»182 . Слово пророков будет постоянно вдохновлять народ на пре одоление зла и наделять его надеждой поверх принудительных воздействий человеческой власти. Царская власть, а более широ ко – и вся политическая власть – отличается от духовной власти, которая возвышается над ней. На основе Ветхого Завета можно выделить три момента по поводу власти. Ðàçäåëÿòü äóõîâíîå è ìèðñêîå Первое, что можно отметить вслед за Ж.  К. Эсленом, – это разделение мирской и духовной властей. Конечно, абсолютная власть находится в руках Бога. Но на Земле подлинная власть принадлежит слову пророка, откуда берет начало идея «духовной власти», а позднее – идея «свободы Церкви», которая заботится о своей независимости от государей, в то время как мирская власть становилась все менее «теократической». «Книга пророка Дании ла» отразит это положение в рассказе о страданиях народа Израи ля при господстве фараона, который наделен образом царягони теля. «И сказал Даниил: да будет благословенно имя Господа от века и до века! ибо у Него мудрость и сила; Он изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей»183 . И если Господь низлагает и поставляет царей, то это происходит потому, что че ловеческое правление является хрупким и гибельным, ибо только господство Бога является легитимным и всемогущим. Àíòèïîëèòè÷åñêîå âèäåíèå? Второй момент в подходе к власти в работе Ж.  К. Эслена. Если действительно политическая власть «релятивизирована» ан тичным иудаизмом, не является ли более глубокой постановка 182 Weber M. Le Judaпsme antique. P., 1970. P. 441; Eslin J.-C . Op. cit. P. 27. 183 Библия. Ветхий Завет. С . 862. 12/58
129 под вопрос вообще политической власти? Вопреки традиции хри стианства, получившей свое выражение в доктрине «Omnis potestas a Deo» (Вся власть от Бога), нужно безусловно подчеркнуть, что власть политического «низвержения» христианства заложена в Ветхом Завете. Не ставя перед собой задачу дать однозначную ин терпретацию библейского текста (это для одного автора непо сильная задача), приведем только одно высказывание Жака Эл люля, которое достаточно полно выражает обобщенную характе ристику взглядов различных авторов на вопрос власти в Ветхом Завете. «Центральная идея (его работ) заключается в том, что биб лейская концепция, уже в Ветхом Завете, несмотря на требование Израиля как нации, но особенно в Новом Завете, где Церковь “Новый Израиль” является антигосударственной, эта концепция не является вовсе аполитичной, она является àíòèïîëèòè÷íîé в том смысле, что она отказывается наделять политику некой цен ностью. Она является антиэтатической в том смысле, что полити ческая власть является властьюидолом, приводящей неизбежно к идолопоклонству. Христианство не дает никакого оправдания по литической власти, и даже наоборот, оно ставит эту власть ради кально под вопрос. Напомню три момента в следующем перечис лении. В Ветхом Завете: режим судей является аполитическим ре жимом, Бог остается единственным царем, судья появляется во время кризиса, и он избирается непосредственно Богом. Это ан тиэтатический режим, нет никакой постоянной организации вла сти. Вовторых, происхождение царской власти, которую желал древнееврейский народ, осуществлено против воли Бога. Царская организация власти формально осуждена с ее аргументами ad hoc, которые ценятся всегда. Втретьих, эти оценки царей Израиля и Самарии в книге царей (а не в хронике), в которой мы видим, что они характеризуются как плохие цари перед лицом Бога, будучи в миру «великими царями», т.е. победителями, славными и богаты ми. В отличие от победителей, побежденные цари, которые знали только поражения, оценивались как верные и набожные... Нако нец, острая оценка Екклесиаста, которая выражает ужасным об разом суетность, бесполезность, ничтожность царской власти»184 . 184 Ellul J. La Subversion du christianisme. P., 1984. P. 134–135 . См.: Книгу Екклесиаста или проповедника // Библия. С . 666 –674. 13/58
130 Ìåæäó çàêîíîì è ïðîðî÷åñêèì íèñïðîâåðæåíèåì Третий момент связан с идеей çàêîíà в Ветхом Завете. Антич ный иудаизм является очень легалистской религией. Тора, иначе говоря, пять первых книг Библии, названные пятикнижием Мои сея, выражает это отношение к Закону: отношение к Богу прохо дит через букву Закона, через текст Закона. Или этот закон явля ется законом Бога, или он занимает место самого Бога. По этому вопросу ведутся теологические споры, которые мы не рассматри ваем в нашей работе. Нам важно подчеркнуть, что тема Закона приводит к вопросам власти: и уважать нужно Закон, но не власть. Здесь можно узреть преддверие будущей концепции «пра вового государства». Нужно отметить очень важный момент, которым освещена вся история Запада: власть находится в зависимости от Закона. Встает вопрос: какого Закона? Речь не идет о неподвижных и вневремен ных принципах, которые обеспечивали бы окончательное урегули рование, начиная с Ветхого Завета, вопросов власти. Речь идет об абсолютной точке зрения по вопросам власти. В данном случае «Закон» является абсолютным «в том смысле, что выражение зако на всегда находится вне и выше его самого»185 . Но такой закон в христианстве должен получить свое продолжение в Новом Завете. 3.2 .2 . Íîâûé Çàâåò è âîïðîñû âëàñòè Êîíåö Çàêîíà Не устраняя Закона, но выполняя его, Христос предстает, как отмечает святой апостол Павел, как «конец Закона»186 . Перекры тие Закона словом Христа предполагает более сильную власть, чем власть самого Закона. Нужно подчеркнуть, что перекрытие 185 Siegwalt G. La loi de l’Ancien Testement // Recherches de science religieuse. T. 63. No 3. 1975. 186 Послание к римлянам святого апостола Павла // Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М., 2002. С. 197. 14/58
131 Закона поверх его самого, что имеет место в Ветхом Завете, отны не воплощается в фигуре Христа. То, что определяется Христом, исходит от власти: власти божественного авторитета. Каждый присутствует в духе первой публичной проповеди Христа в сина гоге в Капернауме. Марк сообщает: «И дивились Его учению, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники»187 . Это учение, наполненное авторитетом, приводит в тексте свя того апостола Марка в семантическое поле власти и могущества. Согласно Евангелию термин exousia обозначает авторитет не толь ко как источник или принцип, из которого вытекает определенное число конкретных властей, или осуществляются сами власти188 . В любом случае эта «власть» является властью, пожалованной сыну Бога, тому, в котором и при помощи которого Бог обращается к миру. Божественная власть Христа заложена в этой близости к все могуществу Бога: он является, согласно выражению Игнатия Анти охийского189 , «устами без лжи, при помощи которого Бог изрекал истины». Это обращение к авторитету Бога, к которому он самый близкий («Именно перстом Бога он изгоняет демонов») становится обращением к человеку, который должен очиститься от лжи и при близиться тем самым к божественному могуществу. Но признание в себе Присутствия Бога предполагает наличие свободы человека и способность закрыться в ней. Откуда, как считают многие теологи, проистекает первый урок Нового Завета о власти: ïðèçûâ ê ÷åëîâåêó ñòàòü ñâîáîäíûì ñóáúåêòîì ïåðåä ëèöîì Áîãà. Ñâîáîäà è îòâåòñòâåííîñòü Это нуждается в объяснении. Жак Деррида говорил на одном из семинаров, посвященных религии190 : «Нужно ли еще знать, что 187 Евангелие от Марка // Библия. Книги священного писания Ветхо го и Нового Завета. Канонические. М ., 2002. С . 38. 188 Schlosser J. Jésus de Nazareth et le pouvoir des docteurs // Pouvoir et vérité. P., 1981. 189 Игнатий Антиохийский, чаще называемый Игнатий богоносец (ок. 35 – ок. 107) – один из «мужей апостольских», христианский святой, епископ Антиохийский; отец Церкви. С его именем связывают 14 посла ний. Казнен в Риме. 190 Derrida J. La Religion. Séminaire de Capri. P., 1996. 15/58
132 означает отвечать и одновременно ответственность...» «Светская» ответственность может иметь источником атавистическую191 идею îòâå÷àòü перед Богом, который является персоной, а не абстрак цией. Не следует отвечать перед Богом causa sui, иначе говоря аб страктным (Богом). В мистике Инкарнации (воплощения), как представляется, появляется фигура ответственности: Бог создает человека, Бог является персоной, перед которой можно и должно отвечать. Для того чтобы это стало возможным, нужно, чтобы Бог воплощался в человеке и чтобы он даровал человеку бесконеч ность в определенных пределах, без чего ответ не может быть от ветственностью. Обращение к Богу в человеке открывает свободу. Иначе гово ря, божественное всемогущество позволяет достичь его через спо собность становиться «свободными субъектами Бога». Весьма двойственное выражение, в котором отражается комплексность такого отношения. Для того чтобы достичь этого, необходима своеобразная революция в идее Бога: нужно, чтобы Бог, говоря словами Ганса Йонаса, ограничивал свое могущество, так как Он уважает нашу свободу, а также потому, что Он эту свободу создает. Эта идея, присутствующая в еврейской каббале192 и в христианс кой традиции, хорошо показана Жозефом Муэном: «Не только Бог ограничивает себя, но он отказывается вмешиваться в исто рию людей актами могущества, чудесами и другими вещами по добного рода. Необходимо, чтобы человек сам стал свободным и чтобы он научился побеждать смерть, освобождаясь от своих земных привязанностей, обеспечивая свое существование во всех аспектах, возвышаясь в духовной жизни. Именно в этом со стоит предназначение человека. Именно это реализуется челове ком, призванным Христом, который превращается одновремен но в служителя Бога и служителя людей: его Разум, «разлитый по 191 Атавизм (лат. atavi – предки) – иначе реверсия – появление у взрослых организмов свойств и признаков, характерных для их далеких предков; атавизм – доказательство исторического развития организмов, их эволюции. 192 Кабала, каббала (др. евр.) – средневековое мистическое учение в èóäàèçìå, проповедовавшее поиск основы всех вещей в цифрах и буквах еврейского алфавита, исцеляющих средств – в амулетах и формулах. 16/58
133 всему телу», как говорится в Библии, возвышает человеческую душу и заставляет развиваться детей Бога, которых он призвал к свободе»193 . Такая интерпретация евангелического послания отвергает по нимание христианства как такого учения, которое аннулировало бы свободы. Напротив, евангелическое понимание Бога рассмат ривается «источником человеческой свободы». И эта свобода не является недостатком или несовершенством, но âëàñòüþ челове ка, отвечающего «да» или «нет» в божественный адрес. Такая власть может существовать только в мире, принципом которого является случайность в созидательной воле (воле Бога), которая сама по себе является âëàñòüþ âûáîðà в безразличном отношении к тому, чтобы создавать или не создавать. Эта теология «первой» случайности (которая заключается в том, чтобы видеть в Боге волю первой случайности) позволяет рассматривать человеческую волю как власть свободы. Для того чтобы это сделать, нужно, что бы Бог сообщил людям эту власть свободы. Самоограничение власти Бога, т.е. коммуникации своей власти свободы человеку, предстает как урок сильного и оригинального христианства194 . 3.2 .3 . Âëàñòü è ñâîáîäà В таком подходе отношение к политической власти приобре тает вполне определенный смысл. Инкарнация является явлени ем свободы и явлением новой власти (или «авторитета»). Эта властьсвобода порождает напряжение между евангелическим по сланием и человеческой политической властью. Ж. К. Эслен заимствует у М. Вебера идею «напряжения». Она аналогична идее «антиполитики», заложенной в Евангелиях, со гласно Эллюлю: Евангелие не несет «политического» послания, оно утверждает свободу перед лицом политического порядка. Не зависимость перед политической властью является косвенным следствием exousia Христа, пишет Эслен195 . В таком подходе изве 193 Cf. Moingt J. Le Dieu des chrétiens. P., 1997. 194 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 112–114 . 195 Eslin J-C. Op. cit. P. 43. 17/58
134 стная формула «Воздайте Кесарю кесарево, а Богу – божье» имеет двойной смысл: с одной стороны, она кажется способной при знать легитимность политической власти и призывает подчинять ся ей, а с другой стороны, она вполне определенно утверждает ра дикальную независимость по отношению к этой власти. Эслен напоминает, что евреи на протяжении многих веков подчинялись власти и выработали «лоялистскую196 » позицию по отношению к ней, выплачивая дань оккупационным авторитетам, которые вза мен позволили им религиозную свободу. Иисус продолжил и революционизировал эту традицию. Он ввел различие между «двумя властями», рассматривая божествен ную власть как бесконечно более высокую, чем человеческая власть. Опасность централизованного толкования этой формулы заключается в том, что может быть поставлена под вопрос челове ческая власть во имя власти божественной. Обращаясь к Еванге лию, можно выделить ответ Иисуса Пилату: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Эта формула может рассматриваться также как легитимирующая ин терпретация власти Пилата. Правда, возникает вопрос, как пони мать молчание Христа в ответ на три вопроса Пилата: «И спросил Его правитель: Ты царь Иудейский?» «Иисус сказал ему: ты гово ришь197 », прежде чем сказать следующее: «Царство Мое не от мира сего» и «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свиде тельствовать об истине»198 . Эти «ответы» интересны тем, что они устраняют или децентрализуют поставленный вопрос: Иисус от казывается отвечать на них в терминах человеческой власти, лик видируя авторитет, псевдоexousia Пилата. Как можно одобрять íåñïðàâåäëèâóþ власть? Ðàäèêàëèçì âåðû ïåðåä ëèöîì âëàñòè Обращение к другой власти, к власти Бога утверждает свободу перед лицом мирской власти, божественную свободу, а также сво 196 Лояльный (фр., англ. loyal – áóêâ. верный) – 1) держащийся в гра ницах законности (иногда только внешне, формально); 2) корректно, благожелательно относящийся к комулибо или к чемулибо. 197 Библия. Новый Завет. С . 58 . 198 Там же. С.125. 18/58
135 боду, «сообщенную» людям, в отношении действующей полити ческой власти. «Политический» урок Евангелия может рассматри ваться так: «Это, – пишет Ж. Эллюль, – постоянный протест про тив политической власти, побуждение “контрвласти”, позитив ной критики, диалога, несводимого (как диалога между царем и пророком в Израиле) к антиэтатизму, децентрализации отноше ния, обязывающего политика находиться на другой территории, крайне релятивизировать все то, что является политическим, за нимать антиидеологическую позицию, ставить под вопрос все, что претендует на власть или господство и тем самым на осуще ствление политики»199 . Сам К. Маркс, который не оченьто симпатизировал христиан ству, признает революционный характер евангелического посла ния. Такой радикальный призыв к свободе по отношению к инсти тутам власти может порождать теологическую трудность: посколь ку католическая Церковь сама превратилась в институт, обладающий властью и иерархической организацией, то может возникать опасность провозглашения свободы веры перед лицом предписаний института. В этом смысле Мишель де Серто отмечал возникшее в XVII в. разъединение «экзистенционной радикальнос ти веры и социальной объективности церковных институтов»200 . 3.2 .4. Ìîãóùåñòâî îñóùåñòâëÿåòñÿ â ñëàáîñòè Евангелическое послание обладает двойственностью: призыв к радикальному «протесту» не является «политическим», призы вающим к свержению власти. Оскар Кульман попытался дать ха рактеристику евангелической позиции по отношению к полити ческой власти: «Иисус не считал государство как законченную данность, которую можно было бы сравнивать с Царством Бога. Евангелие дано в соответствие с eon (эпохой), которая еще длится, но которая должна исчезнуть с приходом Царства. Последователь Иисуса поэтому имеет право и долг рассматривать государство в соответствии со своими знаниями Царства, которое грядет, и во 199 Ellul J. Op. cit. P. 138. 200 Certeau M. de. Le Christianisme éclaté. P., 1974. P. 36. 19/58
136 лей Бога. Но как долго будет длиться этот eon, также долго будет существовать государство, а потому даже римское языческое госу дарство тем не менее желаемо Богом»201 . Эта заключительная формула (желаемо Богом) носит спорный характер: Бог желал бы несправедливую власть? И не следует ли в ней видеть уважение человеческой свободы? В мире существует случайность, в соответ ствии с которой человек может оказываться в поле несправедли вых или просто несовершенных властей. Без такой свободы ответ ственность человека, который может и должен противостоять не справедливой власти, не может быть осознана. Сила христианства выявляет и свою слабость: необходимо, чтобы свобода существовала изначально, позволяя блуждание, а также и спасение. Мистика творения, писал Клод Тресмонтан, заключается «в создании свободы, которая, в свою очередь, при звана быть созидательной, творческой... и призванной приносить плоды»202 . Ñâîáîäà ÿâëÿåòñÿ âëàñòüþ ïðè óñëîâèè, ÷òî îíà íàõîäèò- ñÿ íà ñëóæáå Áîãó. Не суть важно, что люди являются слабыми (грешными, обманутыми псевдовластями, слабыми перед мирс кой властью), однако, обратившись к Богу, они обретают силу: «Сила Моя совершается в немощи», – говорится во втором посла нии к коринфянам святого апостола Павла203 . 3.3 . ÏÎÑËÀÍÈÅ ÐÈÌËßÍÀÌ 3.3.1. Nulla potestas nisi a deo Суть этого послания заключена в знаменитой формуле: «Вся кая власть от Бога». Эта формула сыграла значительную роль в политической истории Запада. Она, в частности, лежала в основе подхода теоретиков «божественного права» в XVII в. Так, в рабо тах Суареса или Боссюэ были положены в основу слова апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены». 201 Cullman O. Dieu et César. P., 1956. P. 55 . 202 Tresmontant C. La Métaphysique du christianisme. P., 1961. P. 68 . 203 Второе послание к коринфянам святого апостола Павла // Библия. С. 227. 20/58
137 «Посему противящийся власти противится Божию установле нию. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь по хвалу от нее». «Ибо íà÷àëüíèê есть Божий слуга, тебе на добро. Если же де лаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». «И потому надобно повиноваться не только из ñòðàõà наказа ния, но и по совести». «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон»204 . Èñòîðè÷åñêèé êîíòåêñò ôîðìóëû Можно полагать, что святой апостол Павел встретился с силь ным движением внутри сообщества, которое могло привести хрис тиан к утрате интереса к миру в ожидании скорого его конца. Неко торые исследователи выдвигают гипотезу о том, что Павел призвал христиан Рима не выступать против повышения налогов Нероном. Эта гипотеза носит спорный характер. В частности, текст датируется 57 годом. А в это время еще не было преследования христиан. Они начнутся в 64 г., а потом – в 90е гг. Правда, можно полагать, что христиане того времени, отождествляемые с евреями, испытывали последствия декрета Клавдия, который выслал евреев из Рима в 49–50 гг. В этом случае Павел заботился о том, чтобы подозри тельного отношения к Римской церкви не было со стороны вла стей. Однако обращает на себя внимание тот факт, что Павел ис пользует словарь мирской власти того времени. При этом клю чевой термин «exousia» обозначает в этом тексте политическую и судебную власть, а вовсе не «могущество» (ангельское или демо ническое), что характерно для других текстов Павла. Короче го воря, эти силы нельзя рассматривать как «силы зла», с которыми боролся Иисус. Трудно представить себе, чтобы Павел призывал подчинять христиан силам зла. Однако политические последствия этого под 204 Послание к римлянам святого апостола Павла // Библия. С . 200 . 21/58
138 хода ясны: текст Павла не следует понимать, как приказ христиа нам подчиняться íåñïðàâåäëèâîé политической власти. Более того, можно сомневаться, что тема подчинения властям, даже образо ванным Богом, является двигателем размышления Павла. Эта тема находится, скорее на заднем культурном и религиозном пла не, который наследует апостол Павел. На основе еврейского на следия Павел рассматривает божественный институт власти как критическую инстанцию человеческого авторитета: подчинение авторитету не является подчинением людям, а подчинением Богу. С этой точки зрения можно рассматривать слова Павла как тон кую стратегию освобождения от политической власти: христиане Рима были призваны освободиться от принуждений со стороны властей, освобождаясь от долга перед этой властью. Строгим под чинением навязываемым мирской властью законам верующий ос вобождается от моральной связи: он ничего не должен власти, но он признает ее глубокую связь с подлинной властью, властью Бога. И потому весьма трудно превратить указанную позицию Павла в христологическую доктрину государства, как основанно го Богом и как абсолютно легитимного. Можно выражать глубо кое сомнение в том, что Павел желал легитимизировать всякую власть, в том числе и откровенно несправедливую. Однако следует подчеркнуть, что в этом тексте не поднимается вопрос поведения христиан перед лицом несправедливого авторитета (тираническо го, арбитражного и т.д.). И тем более нельзя усматривать в этом тексте отождествления политической власти с властью боже ственного права205 . 3.3.2. Ëåãèòèìàöèÿ ïîëèòèêè Можно выделить два подхода из всего множества в оценке слов святого апостола Павла. Один принадлежит Эрнсту Каземанну, ко торый утверждает, что Павел говорит не о том или ином полити ческом режиме или легитимности любого из возможных полити ческих режимов. Он говорит о политике как таковой206 . А вот пози 205 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 116–118 . 206 Cf. Käsemann E. Essais exégétiques. P., 1971. 22/58
139 ция Ж. К . Эслена: «Речь идет о легитимном порядке, о политике с еврейской точки зрения, которая включает в себя, однако, не стабильность и временность; однако этот политический порядок включает в себя управление юстицией и правом в большей мере, нежели имперский политический порядок в смысле крупного проекта»207 . Ïîðÿäîê ëþáâè è ïîðÿäîê ïîëèòèêè Отрывок из послания римлянам является частью этических размышлений о христианском отношении к любви. Это не явля ется полной концептуальной интеграцией, а отражением наличия известного напряжения между порядком любви и порядком поли тики. Это хорошо выразил Поль Рикер: «Павел нам говорит о проблеме в большей мере, чем о решении... Павел даже не пытал ся сводить политический авторитет к этике любви; он рассматри вает эту инстанцию государства в перечне человеческого; он опи рается на нее, когда отстаивает римское гражданское качество; он знает, что спокойствие порядка является условием христианской проповеди. Он предвидит совпадение двух видов педагогики че ловеческого рода, педагогики любви и педагогики справедливос ти, педагогики сопротивления и педагогики наказания, педагоги ки привязанности и страха. Он предвидит их совпадение... но не единство»208 . 3.3.3. Ïîëèòèêà õðèñòèàíñòâà Ñâåòñêèå è ñâåðõñâåòñêèå öåííîñòè В послании святого апостола Павла обращает на себя внима ние совместимость трансцендентных, сверхсветских ценностей, передаваемых христианством, и светских ценностей политики, созданных политическим режимом. В Древней Греции, как извес тно, полис был альфой и омегой политической жизни: ничего не 207 Сf. Billier J.- C. Op. cit. P. 118. 208 Ricœur P. Histoire et Vérité. P., 1955. P. 250 . 23/58
140 существовало над городом. С появлением христианства утверди лось абсолютное первенство метафизического порядка: «над» го родом людей существует град Божий. Человек в этом мире зави сит прежде всего от Бога, а не от человека. «Согласно учению Христа, а затем и апостола Павла, – пишет Луи Дюмон, – христи анин является “индивидомв отношении к Богу”. Как говорит Трельч, налицо “абсолютный индивидуализм и абсолютный уни версализм” в отношении [человека] к Богу»209 . В таком подходе равенство людей, говоря словами Трельча, «существует исключи тельно в присутствии Бога»210 . «На языке социологии, – пишет Л. Дюмон, – это означает эмансипацию индивида через самооп ределение (transcendence) и объединение индивидоввнемира в сообщество, которое шествует по земле, но сердце которого нахо дится на небе; такова, может быть, приемлемая формула для хрис тианства»211 . В таком подходе, исповедующем, как мы уже сказали, абсо лютный индивидуализм, нужно отказаться от социальной власти, основанной на принципах иерархии. А политическое сообщество не может не быть свободной ассоциацией индивидуальных воль. И потому христианство, по апостолу Павлу, является производи телем «политики», в основе которой лежит универсализм и инди видуализм. Такая гипотеза неизбежно предполагает, как отмечает Марсель Гоше, постепенное разрушение структуры внутренней власти в самом христианстве (католическая Церковь, например, подверглась атаке в период Реформации на основе защиты инди вида), а также и самого христианства, которое постепенно стано вилось «религией выхода из религии»212 . И на передний план по литики вышел индивид. Öåðêîâü ïåðåä ëèöîì ïîëèòè÷åñêîé âëàñòè Второй аспект, представляющий для нас интерес, связан с от ношениями Церкви с политической властью. Византия дала миру 209 Äþìîí Ë. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997. С . 42–43 . 210 Тамже. С.44. 211 Там же. 212 Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P., 1985. P. 193. 24/58
141 пример сближения, если не слияния, политической власти и власти духовной. Император Константин получил в своей деятельности полную поддержку Церкви, а после его победы у Моста Мильвиус в 380 г. он превратит христианство в государственную религию. В ито ге Церковь наделялась политической властью, а император – влас тью религиозной. Император, изгоняя язычников, способствовал тому, что гонимая Церковь превратилась в гонителя. Этот факт и до сегодняшнего дня привлекает к себе внимание многих исследователей. Вот, например, как уже упоминавшийся нами Ж. Эллюль пишет по этому поводу: «Церковь является по литической силой, но она âñåãäà находится на службе политичес кой силы, находящейся у власти или овладевающей властью. В последующем она будет Священной Римской империей в Герма нии, а также на службе королю Франции... Она будет освящать всех королей, которые будут получать власть вследствие трагичес ких или бурных, а иногда кровавых и несправедливых событий. Церковь легитимизирует все. И это было даже логичным с того момента, когда она сочла возможным объединиться с действую щей властью. Она станет республиканской в период Республики так же, как она была монархической при монархии. И всегда она выдвигала непревзойденные теологические аргументы. Необхо дим был, конечно, монархический режим, который являлся бы отражением монархического единства с Богом. Таким же образом нужна была бы Республика, которая стала бы отражением народа, которого Бог избрал на Земле. Или еще нужна была демократия для того, чтобы продемонстрировать, что Бог объединился с во лей народов... Немецкая Церковь стала гитлеровской (Deutsche Christen), когда Гитлер пришел к власти»213 . Ïîëèòèêà Öåðêâè Приведенная нами интерпретация Ж. Эллюля взаимоотноше ний Церкви и политической власти небесспорна. Она вызывает немало возражений. При этом нужно учитывать всю совокуп ность фактов и событий. Так, необходимо вспомнить знаменитую энциклику Mit brennender Sorge, промулированную 14 марта 1937 г. 213 Ellul J. La Subversion du christianisme. P. 147 –148 . 25/58
142 Папой Пием XI (а не Пием XII), который осуждал нацизм. Одна ко «конкордативная правоверность» Церкви является признан ным фактом немецкой церкви214 . Безусловно, в годы гитлеровского режима имелось немало свидетельств героического сопротивления тоталитаризму и анти семитизму на индивидуальном уровне, однако не было заявлено определенно о публичной позиции Церкви в эти годы. Об этом вполне определенно пишет Ж. К. Эслен: «Мы констатируем, что Церкви не смогли публично противостоять криминальной власти нацистов, этого не смогли сделать ни папство, ни епископы, ни ответственные лица из числа протестантов. Это имело место по тому, что со времен императора Константина Церкви утратили способность ïóáëè÷íî противостоять политической власти»215 . Вопреки прекрасной энциклике Папы Пия XI от 1937 г., Пий XII не проявил мужества в том, чтобы поставить под вопрос Конкор дат во имя Евангелия, и способствовал на деле подчинению лю дей преступной власти, рассматривая ее, по сути дела, как леги тимную. Ватикан продолжал верить в то, что единственным и подлинным антихристом являлся коммунизм. Однако существовала и существует другая сторона в жизнеде ятельности Церкви. Известно, что Саламанкская школа заняла важное место в истории западной политической мысли, заложив основы современного международного права и способствуя утвер ждению политического и этического признания равенства всех людей. Известна также незаменимая роль Папы ИоаннаПавла II в борьбе против коммунистических режимов в СССР и других со циалистических странах Европы. Нельзя не вспомнить славные моменты теологии освобождения в Латинской Америке, сыграв шей значительную роль в борьбе против военных и социально не справедливых режимов в этом регионе. Óïîëíîìî÷èòü ðåâîëþöèè? Получается так, что Церковь, с одной стороны, как бы вы нуждена поддерживать политическую власть, а с другой – проти 214 Конкордат между Гитлером и Церковью был подписан в июле 1933 г. 215 EslinJ.-C.Op. cit. P.238. 26/58
143 востоять ей в лице тех или иных своих представителей. Нагляд ный пример дает отец Педро Аррупе, генерал Иисуса, опублико вавший в 1970 г. работу под символическим названием: «Поли тические измерения апостолата». Он начинает свою работу с ра зоблачения аполитизма: «Аполитизм как системный отказ от участия в политике невозможен для сегодняшнего апостольско го человека... С другой стороны, аполитизм скрывает позиции, которые в реальности являются политическими, так как он явля ется средством подчинения людей существующей системе, согла шаясь с ее институционализированным насилием». П . Аруппе призывает членов Сообщества Иисуса вмешиваться в сложившее ся положение не по «политическим соображениям», а по сообра жениям «евангелическим». П. Аррупе разделяет ïàññèâíîñòü ïåðåä ëèöîì ñîöèàëüíîé íå- ñïðàâåäëèâîñòè и ðåâîëþöèîííóþ ñòðàòåãèþ ïðîòèâîñòîÿíèÿ ïî- ëèòè÷åñêîé âëàñòè. Но обе они не отвечают духу евангелическо го послания. Аррупе заявляет, что верующие должны действо вать как люди Бога, показывая путь «исторического проекта изменения, которые светские люди должны выразить в полити ческих терминах. Однако миссия Церкви, а в итоге и Сообще ства, заключена не в том, чтобы подстрекать к политическому действию, а в том, чтобы позволить мирянам свободно осуще ствить свой политический выбор и вдохновить их евангеличес ким духом». Такой ответ является очень «политическим». Он не является однозначным по своему смыслу. В нем речь идет, с одной сторо ны, об уважении свободы мирян, а также свободы Церкви, а с другой – о сохранении дистанции между политикой и верой. При этом П. Аррюпе настаивает на революционном характере такой позиции. Он напоминает, что духовное не должно смешиваться с мирским. А потому он осуждает поддержку со стороны разных представителей Церкви диктаторских властей и предлагает сохра нять евангелическую дистанцию в вопросе отклонения от боже ственного закона216 . 216 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 122 –123 . 27/58
144 3.4 . ÌÍÎÆÅÑÒÂÅÍÍÎÑÒÜ ÏÓÒÅÉ 3.4 .1. Ïîëèòèêî-ðåëèãèîçíàÿ ñèìôîíèÿ Византия явила собой пример союза между религиозной и политической властями, в частности, в форме персонификации этой последней, перейдя от ïðèíöèïàòà217 , согласно которому им ператор является первым судьей, к äîìèíàòó218 , ставшим формой абсолютистской монархии219 . Отметим, что этот переход карди нально преобразовал структуру власти. Император не являлся бо лее ïðèíöåïñîì, если можно так сказать – первым гражданином и судьей. Он стал господином и сеньором. Появилось то, что потом получит название культа властителя, который еще более был уси лен христианским монотеизмом: безграничная власть Бога лежала в основе безграничной власти императора. В то же время данное положение нуждается в некоторых уточ нениях. Прежде всего, император не является ни царембогом в восточной традиции, ни царемсвященником в еврейской тради ции, что проявится вновь в Средние века. Далее. Сакрализация власти, объективно исторически разви вавшаяся во многих странах, в значительной мере была связана с «прогрессом» абсолютизма в истории Римской империи, нежели с ростом влияния христианства220 . Известно, что решающее значе ние в развитии такой тенденции сыграл перенос «столицы» хрис тианства в Константинополь. Именно здесь было все создано для того, чтобы возникла «восточная» модель отношений религии и власти. Характерное для Рима разделение политической и рели гиозной сфер по принципу «Воздайте Кесарю кесарево, а Богу – Божье» в Византии получило выражение в том, что, по сути дела, в формуле власти «исчезла» светскость государства. В итоге сутью 217 Принципат (лат. principatus, от princeps – первый, глава) – в Древ нем Риме форма рабовладельческой монархии, при которой сохранялись республиканские учреждения, но власть фактически принадлежала одно му человеку – принцепсу (первому в списке сенаторов); существовала с 27г.дон.э.до284г.н.э. 218 Доминат (от лат. dominatus – господство) – неограниченная мо нархия, установленная в Древнем Риме со времени императора Диокле тиана (с 284 г. до н.э.) . 219 См.: Æåëòîâ Â.Â. История политических идей. С . 92–98. 220 Cf. Gaudeman J. Les Institutions de l’Antiquité. P., 1991. 28/58
145 восточной христианской православной традиции власти стало слияние, или, говоря иначе, «симфония» политики и религии. Император Константин осуществил синтез мирской власти и вла сти духовной. Напомним, что в 313 г. христианство в его право славной версии стало официальной религией Византии. Теоретиком новой христианской империи стал епископ Евсе вий Кесарийский221 . Он является автором теории, устанавливаю щей легитимность Византийской империи. Евсевий разработал единую концепцию христианской императорской власти и хрис тианского государства – державы. Он развил идею о богоизбран ности императорской власти, создал теорию земной власти как имитации власти Бога. В своих работах Евсевий изложил теологию провиденциальной эволюции человечества: правление императора Константина, со гласно ему, реализовало обещание Яхве222 , данное им избранному народу. А потому император становится инструментом всемогуще ства Бога и проявлением божественного логоса. Евсевий выдвинул идею, что царствование Константина являет собой реализацию предсказания Ветхого Завета. И потому легитимность власти Римс кого императора в Константинополе ниспослана Провидением. Сам император Константин считал себя тринадцатым апостолом и императоромепископом . В итоге получилось так, что император Византии вмешивается в теологические споры (арианство223 ) или в суждение о ереси (донатизм224 ) и даже собрал церковный совет в Ницце для обсуждения статуса сына Бога. 221 Евсевий Кесарийский (Евсевий Памфил) (между 260 и 265–338 или 339) – римский церковный писатель, написавший панегирик императору («Житие императора Константина»), а также «Церковную историю». 222 Яхве (Ягве, Иегова, Саваоф) – бог в иудаизме. 223 Арианство – течение в христианстве в IV–VI вв. Его зачинатель – священник Арий (умер в 336 г.) из г. Александрии. Ариане не принимали один из основных догматов официальной христианской церкви о едино сущности БогаОтца и БогаСына (Христа); по учению Ария, Христос как творение БогаОтца – существо, ниже его стоящее. Арианство осуж дено как ересь церковными соборами 325 и 381 гг. 224 Донатисты (от имени епископа Доната, руководителя донатизма) – участники религиозного движения в римской Северной Африке в IV–V вв., направленное против официальной христианской церкви и римского господства. 29/58
146 Нужно сказать, что подход к вопросам власти Евсевия Кеса рийского во многом опирается на римское, или западное, насле дие. Вне всякого сомнения, существует теологическая связь между монотеизмом и Римской империей, которая оправдывает импера торскую политическую власть миром, который она обеспечивает, а не только эсхатологическим225 миром, обещанный пророками Ветхого Завета. Прагматическая сторона оправдания императорс кой политической власти в ее восточной версии объяснялась тем, что только такая власть является необходимым условием поддер жания единства империи, которая ликвидировала национальные границы на своей территории. Эсхатологическая интерпретация империи Евсевием мало чем отличается от еврейской традиции, берущей начало в насле дии пророка Даниила, который говорил о «четырех империях»: после господства Вавилона, Мидийской империи226 , Персии и Греции именно еврейский народ будет наследником этого восточ ного царства. Это мессианическое царство в тексте Даниила не от мира сего. Однако некоторые еврейские комментаторы периода римской оккупации могли задаваться вопросом: не была ли Римс кая империя четвертой империей пророка227 ? Говоря о восточной доктрине «симфонии» духовного и мирс кого, что весьма характерно для харизматической власти импера тора, необходимо отметить, по крайней мере, еще два момента. 3.4.2. Ïîëèòè÷åñêàÿ ñóäüáà åðåñè Первый момент, который нельзя обойти при анализе вопро сов власти, – это вопрос ереси, раскола. Утверждение христиан 225 Эсхатология (гр. eschatos последний + ...ëîãèÿ) – религиозное уче ние о конечных судьбах мира и человека; особенно большое развитие по лучила в иудаизме и христианстве. 226 Мидия – историческая область в северозападной части Иранско го нагорья. В 70х гг. VII –VI вв. до н.э . царство со столицей в Экбатане. В 550/549 – завоевана персами. Возродившееся в последней четверти IV в. до н.э. мидийское царство занимало часть территории Мидии – юж ный Азербайджан, который позднее назвали Мидией (или Малой Миди ей, Мидийской Атропотеной, Атропотеной). 227 Cf. Mosès S. L’ Éros et la Loi, Lecture biblique. P., 1999. P. 113. 30/58
147 ства в качестве государственной религии императорами Констан тином и Феодосием I228 изначально предполагало защиту офици альной теологии. Это означало, что ересь рассматривалась не про сто как человеческая ошибка, но и как публичное преступление. Кодекс Феодосия предусматривал необходимость «воспитания способности жить в соответствии с римским правом» и для ерети ков. А это лишь подтверждает реально существовавший в Визан тии союз политики и религии. Церковный раскол в XI в. между западной и восточной хрис тианскими Церквами стал началом и теологических споров о при роде Христа, о сути «монофисизма»229 . Это сопровождалось проти вопоставлением языков (греческого против латинского), а также чисто политическим противостоянием: начиная с VIII в. папство связало свою судьбу с Каролингами230 . Нужно сказать, что именно политические власти, а не только власти религиозные, вступили в противостояние между собой в период раскола и после него. Английский историк Ричард Уильям Саутерн справедливо отмечает, что современные поиски религи озного примирения, которые объективно имеют место, осуществ ляются после многовековой вооруженной борьбы за объединение 228 Феодосий I, или Великий (ок. 346–395), римский император с 379 г. В 380 г. утвердил господство ортодоксального христианства, преследовал ариан и приверженцев язычества. При нем отменены Олимпийские игры как языческие, сожжены Александрийская библиотека и многие язычес кие храмы. 229 Монофиситы (от ìîíî... и греч. physis – природа, естество) – сто ронники христианского учения, возникшего в Византии в V в. как реак ция на несторианство; трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным. Учение монофиситов распространилось в восточных районах Византии (Египте, Сирии, Арме нии) и стало знаменем политического сепаратизма. В 451 г. оно было осуждено Халкидонским собором. Господствует в армянской, эфиопской, коптской (египетской) и «яковитской» сирийской церкви. 230 Каролинги – королевская (с 751 г.) и императорская (с 800 г.) ди настия во Франкском государстве. Первый король Пипин Короткий. На звание «Каролинги» – от имени Карла Великого. После распада его им перии (843 г.) Каролинги правили: в Италии до 905 г., в Германии до 911 г., во Франции до 987 г. 31/58
148 христианства и политических переговоров231 . Универсальный ха рактер христианского послания, в версии святого апостола Павла, как отмечает Ж.  К. Биллье, не дает основания полагать, что оно сопротивляется разделению сфер политической власти и влияния. «Политизация» повизантийски и в каролинговской версии хрис тианства завершилась отказом от послания мира, любви и универ сальности евангелий232 . 3.4.3. Îòñóòñòâèå òðàäèöèè îïïîçèöèè âëàñòè Второй момент касается существенных различий в западном и восточном христианстве по вопросу оппозиции власти. Запад ная модель власти характеризовалась эволюцией в деле ограниче ния абсолютизма, а в итоге – утверждением разделения политики и религии. Неудивительно, что одной из тем западной религиоз ной мысли станет тема «права на сопротивление» политической власти, что было отмечено, например, еще в XVI в.233 Ничего подобного не существовало в восточной версии хрис тианства. Раскол в XI в. еще более усилил указанное различие. После крушения Константинополя, который был завоеван турка ми в 1453 г., Москва стала «Третьим Римом» и продолжала поли тикорелигиозную симфонию. Православие так и не смогло вый ти за пределы модели сакрализации мирской власти. Есть все ос нования утверждать, что в России так и не сложилась теология сопротивления власти. Да и в политической жизни православных стран не было, по сути дела, прямых масштабных выступлений против власти. Правда, было бы неверно отрицать наличие масш табных выступлений против коммунистических режимов в ряде европейских стран (Восточный Берлин, Будапешт, Гданьск, на пример), но это были страны, где господствовали католицизм и протестантство. А потому некоторые исследователи утверждают: 231 Cf. Soutern R.W. L’Église et la société dans l’Occident médiéval. P., 1997. 232 Billier J. - C. Op. cit. P. 126–127 . 233 Bèze T. de. Traité de l’autorité des magistrats en la punition des hérétiques. P., 1575; Plessis-Mornay Ph. de. De la puissance légitime du Prince sur le peuple et du peuple sur le Prince. P., 1581. 32/58
149 «Сопротивление политической власти не является традицией православия»234 . 3.4.4. Ó èñòîêîâ çàïàäíîé ìîäåëè õðèñòèàíñòâà Один из видных представителей неокантианства, немецкий философ Эрнст Кассирер (1854–1924) отметил важный момент: латинские отцыоснователи Церкви дистанцировались от древне греческой политической философии235 . Как мы уже отмечали, в античной Греции не было ничего выше полиса. Правда, существовал и Бог. В итоге государство ока жется поднятым на самое высокое место в истории западной по литической теологии236 , но оно подвержено опасности быть «пло хим» в своей сущности в результате изначального грехопадения. «В этом отношении среди христианских мыслителей сложилось единство, – пишет Э. Кассирер. – Идет ли речь об Иринее237 во II в., Августине в V в. или Григории Великом в VI в., у всех у них одна и та же концепция. Правительство, скажет Ириней, оказалось необ ходимым, так как люди отделены от Бога, ненавидят себе подоб ных и впадают в заблуждения и беспорядки разного рода... Госу дарство сможет получить оправдание до некоторой степени, но оно никогда не сможет рассматриваться превосходным. Самим фактом своего происхождения оно не может восприниматься чис тым и незапятнанным»238 . И если исходить из Евангелий, соглас но которым Христос сам отделил себя от функций царя и священ ника, то нужно согласиться с тем, что западная традиция исходит из того, что власть не является Существом, в котором сливается воедино духовное и мирское. Такое признание привело бы к уничтожению Божественного закона, который находится неизме римо выше человеческих законов. 234 Cf. Billier J.- C. Op cit. P. 127 . 235 Cf. Cassirer E. Le Mythe d’État. P., 1993 236 Äàíòå À. Монархия. М., 1994. 237 Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 200) – христианский богослов, епископ из г. Лиона 238 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 128 . 33/58
150 Западная Церковь основывается на таком понимании. А оно предполагает существование в этом мире двух авторитетов: мирс кого и духовного. И тот и другой при этом являются независимы ми и действуют внутри одного и того же человеческого общества. Каждый из них является высшим в своей области действия и под чиненным одновременно. В принципе духовная власть должна иметь возможность судить о власти мирской, и она как бы нахо дится на более высоком положении по отношению к последней. Однако одновременно признается автономность мирской власти, так как она, в свою очередь, во многом обосновывает автоном ность и авторитет духовной власти. Àìâðîñèé Ìåäèîëàíñêèé Амвросий239 был избран епископом Милана в 374 г. Римлянин, современник императора Константина и Евсевия Кесарийского, он выдвинул иное понимание, отличное от «восточного», соот ношения духовной и мирской властей. А потому его иногда на зывают родоначальником римской, а затем и западной модели такого соотношения. В противовес византийской теократии он вводит в указанное соотношение элементы «республики» в том, что касается аналогии в вопросах долга религиозных чиновни ков и чиновников Римского государства. При этом он со всей определенностью подчеркивал независимость Церкви от поли тической власти. Как ни парадоксально, его доктрина, оказавшая существен ное влияние на политическую историю Церкви, вплоть до 1963 г. никогда не ставилась под вопрос. Удивительно, но факт: десяти летие (с 380 по 390 г.) будет оказывать весьма существенное влия ние на историю шестнадцати столетий. Выделим и такой аспект. В 380 г. христианство стало офици альной религией Византии. А в 385 г., пять лет спустя, Амвросий заявляет о своей независимости, отказываясь подчиняться импер 239 Амвросий Медиоланский (339/340–379) – епископ, учитель Церк ви, один из четырех западных Отцов Церкви. (Современное название го рода – Милан, Италия.) 34/58
151 ским предписаниям, что, по сути дела, превращает мирскую власть в приверженцев арианства, т.е. ереси. В 386–390 гг. Амвро сий выступил против римских аристократов, многие из которых стремились возродить языческий Рим. Высшим практическим проявлением доктрины Амвросия стало его решение от 390 г. об отлучении Феодосия от Церкви: Феодосий был обвинен в пре ступлении, ужасном в глазах Амвросия. Речь идет об избиении младенцев в Фессалониках240 . «Ты повторил Давида в его преступ лении, повтори его же в его раскаянии», – скажет Амвросий Фео досию, запретив ему войти в церковь. Встает вопрос: проявляется ли в осуждении Феодосия Амвро сием осознанная воля последнего ограничить императорскую власть и заложить такой подход в политическую доктрину? В этом можно, наверное, сомневаться. Решение Амвросия – это прежде всего акт духовный. Он действует в соответствии с принципом, со гласно которому «император в Церкви, а не над ней», а точнее – в соответствии с формулой Тертуллиана241 : «Император велик, так как он меньше, чем Небо!» Какими бы ни были подлинные намерения Амвросия в его решении в отношении Феодосия, изгнание последнего из Церкви будет постоянно вспоминаться в Средние века. Для нас же важно другое: вслед за этим христианство глубоко проникает в политику. При этом оно стремится быть независимым от политической вла сти, как, впрочем, и политическая власть стремилась постоянно руководствоваться стремлением быть независимой от власти ре лигиозной. Однако такая двойная автономия никогда не была простой и однозначной: сферы действия этих двух властей пере секаются между собой и в итоге возникает неравновесие между ними, которое действует в те или иные исторические периоды в пользу той или иной власти. 240 В Византии второй по величине город после Константинополя. 241 Тертуллиан Квинт Септилий Флоренс (ок. 160 – после 220) – христианский теолог и писатель. Подчеркивая пропасть между библей ским откровением и греческой философией, Тертуллиан утверждал веру именно в силу ее несоизмеримости с разумом. Развивал своеоб разный мистический материализм: души и даже бог – тела особого рода. 35/58
152 3.4 .5 . Àâãóñòèí Áëàæåííûé Îò èñòîðèè ê ôèëîñîôèè èñòîðèè С появлением государства, как отмечает М. Гоше, открывается перспектива воинственного утверждения господства над миром242 . Римская империя, ставшая христианской, открыла такую перспек тиву, когда христианство приобрело универсальный характер, что, к слову сказать, отвечало пожеланиям святого апостола Павла. Од нако, как известно, эта Римская империя пала в V в. Не следует за бывать того, что многие римляне еще оставались язычниками, и они рассматривали падение империи как наказание со стороны богов, мстивших им за неверность, за принятие христианства. Не уверенность охватила и многих из числа христиан. Они невольно задавались вопросом: не христианство ли ослабило политическую власть Рима? И постановка такого вопроса имела все основания: Рим, который завоевал мир, сам оказался завоеванным. Именно в этой тревожной ситуации возникла фигура Авгус тина Блаженного (356–430). Он внес значительный вклад в ос мысление тех тревожных вопросов, которыми задавалось обще ство. В своих работах он выступал с позиций доверия христианам и осуждения язычников. В итоге Августин стал первым подлин ным христианским теологом в истории, более того – первым фи лософом истории. Теологополитическая доктрина Августина оказала существенное влияние в христианском мире. Его концеп ция двух Градов (Божьего и мирского) не является простой транс позицией политической реальности своего времени. В ней нашли отражение два принципа жизни, настаивал Августин. Род челове ческий Августин Блаженный делит на два разряда: «на тех людей, которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя сооб ществами людей, из которых одному предназначено вечно цар ствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с диаволом»243 . 242 Cf. Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P., 1985. P. 31. 243 Àâãóñòèí Áëàæåííûé. О граде Божием. Творения. Т. 4. СПб .; Киев, 1998. С. 50 . 36/58
153 Îáåñöåíåíèå ïîëèòèêè Подход Августина к вопросам власти и политики в корне от личается от восточной доктрины «симфонии», речь о которой мы вели выше. Однако его доктрина не несла опасности для имперс кой власти. Напротив, будучи уроженцем Северной Африки и на ходясь на значительном отдалении от Рима, Августин стремился заручиться поддержкой империи. Эта поддержка ему была необ ходима в первую очередь для борьбы против донатистов. Авгус тин, понимая необходимость такой борьбы, выступал с позиций легитимности решительного имперского действия, направленно го против донатистов. Эта позиция, продиктованная вполне опре деленными политическими обстоятельствами, несколько столе тий спустя получит свое выражение в доктрине политической «светской власти» Церкви, которая будет основываться на автори тете Августина Блаженного. Следует сказать и о том, что с позиции Августина поддержка империи ему нужна была и для того, чтобы вести решительную борьбу с ересью, в частности с пелагианством244 . Оправдание та кой позиции во многом предопределяло будущее христианства. Оно характеризовалось тем, что преследование еретиков в этом мире предпочтительнее милости в другом мире. Наконец, Августин совершает «политический» поворот в тео логии, делая акцент на «уголовном» аспекте своей доктрины, выс тупая с позиций кары за грехи (и вовсе не мирские, как мы уви дим далее), о чем говорится в Библии. И потому есть все основа ния относить Августина к числу сторонников обесценения политики, которая, на его взгляд, навсегда отравлена грехом. Трудно не согласиться с Ж. К. Эсленом, когда он говорит следую щее: «Христианство приобретает более политический характер в тот момент, когда сама политика обесценивается. Появляется 244 Пелагианство – учение христианского монаха Пелагия (ок. 360 – после 418), распространившееся в странах Средиземноморья в начале V в. В противовес концепции благодати и предопределения Августина делало акцент на нравственноаскетическом усилии самого человека, отрицая наследственную силу греха. Осуждено как ересь на третьем Вселенском соборе (431). 37/58
154 ощущение того, что необходимо прибегать к помощи политическо го посредничества. Августин как человек, обесценивая политику, обесценивает политические наказания и приходит к выводу о необ ходимости усиления духовного наказания, адских наказаний!»245 Àñèììåòðèÿ äâóõ ãðàäîâ Августин в поисках ответа на вопросы, почему Рим пал в то время, когда империя стала христианской, и почему Бог не пре дотвратил катастрофу, приходит к выводу о том, что отныне хрис тиане будут жить в «двойном времени истории». Есть вечность града Божьего и время града Земного. Эти два града не противо поставляются друг другу, а являются асимметричными, рожденны ми двумя различными видами любви. В «Граде божьем» Августин пишет: «Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу, небесный – лю бовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй – в Господе246 . Град Земной – это государство, которое осуществляет чисто человеческие нормы. Что касается града Божьего, он не является ни антитезой, ни отказом от человеческого града: он является гра дом, освященным Богом, возвеличенным Божественным Зако ном. Согласно Августину, град Божий выше града Земного, и он возвышается над последним, который выполняет мирскую задачу в форме Истории. Следует отметить, что эти два града, которые символически яв ляются Вавилоном и небесным Иерусалимом, никогда не смешива ются, а тем более не сливаются воедино. Даже тогда, когда время осуществит дело Бога, град Земной не может рассматриваться про возвестником, а тем более реализатором града Небесного. Оригинальность теологии истории Августина заключается в том, что эти два града перемешаны между собой вплоть до суда Божьего, который их разъединит. Христиане являются частью обоих градов. Это значит, что они должны подчиняться правилам, установленным государством в соответствии с рецептами града 245 Eslin J. - C. Op. cit. P. 93. 246 Àâãóñòèí Áëàæåííûé. Указ. соч . С . 48 . 38/58
155 Небесного. Эта асимметрия двух градов, по Августину, порождает двойной баланс внутреннеевнешнее: в Церкви – интересы ду ховные, а в государстве – интересы материальные. При этом Ав густин исходит из того, что человек состоит из души и тела. Это находит отражение и в специфике каждого из двух градов. Цер ковь обладает моральным и духовным авторитетом, государство – авторитетом физическим и материальным. А поскольку душа выше тела, подверженного греху, постольку в рассматриваемом асимметричном отношении подлинной властью обладает Церковь. Это власть Вечности, в которой государство, как и тело человека, подверженное греху, эволюционирует, преобразуется и исчезает. Пересекающаяся автономия властей Церкви и государства не предполагает никакой субординации: Церковь не утрачивает своего авторитета, подчиняясь правилам государства; государство же, ува жая правила Церкви, также не отказывается от своего авторитета. Здесь, правда, возникает некоторая трудность. Она заключается в том, что весьма непросто провести разграничительную линию между долгом государства и долгом Церкви. Вслед за Амбруазом Августин признает необходимость для христианина соблюдать, что называется двойную лояльность: подчиняться Церкви и политической власти одновременно вплоть до второго пришествия Христа. Однако неизбежно возникает вопрос: нужно ли подчиняться несправедливой политической власти из любви к Богу? Средневе ковая мысль еще более усилит вопрос лояльности в отношении власти: опираясь на наследие Августина, в Средние века нередко утверждали, что в человеческом обществе, подверженном греху, го сударство может быть только делом дьявола. Даже семь столетий спустя после Августина Григорий VII247 будет защищать этот тезис. В конце V в. постулат Августина о различии двух властей – мирской и духовной – получит новую интерпретацию Ватикана. Власть мирская отныне будет восприниматься как администра тивная, тогда как в духовной власти понтификов получит выраже ние подлинный àâòîðèòåò, наделенный суверенитетом. 247 Григорий VII Гильдебранд (между 1015 и 1020–1085) римский папа с 1073 г. Инициатор Клюнийской реформы. Добивался верховенства пап над светскими государями, боролся с императором Генрихом IV за инвес титуру. 39/58
156 В чем подлинный смысл такой постановки вопроса? Он зак лючается в следующем: мир суверенно управляется авторитетом понтифика и царской (королевской) властью. Обе эти юрисдик ции не зависят друг от друга, но обе они действуют во имя Боже ственного могущества. В сугубо мирских делах понтифики подчи няются государям, но в области духовной – государи подчинены понтификам. Встает вопрос: как обеспечить одновременное сотрудниче ство и разделение этих двух властей? Царь (король), как утверж дают церковные деятели, получает власть от Бога. Однако, по Ав густину, град мирской находится ниже града Небесного. Зададимся и таким вопросом: чем подход Августина Блажен ного к вопросам власти отличается от подхода древних греков? В античном мире политическая власть и власть языческой веры, что называется, совпадали, это, к слову сказать, обеспечивало иден тичность и неделимость города (полиса). И вот именно это един ство было разрушено Августином и его последователями. Со вре мен Августина государство, подозреваемое (и даже обвиняемое в известном смысле) им в грехе, оказывается перед лицом религи озной власти, т.е., если можно так сказать, в подчиненном поло жении. Говоря иначе, государство осуществляет «администриро вание» мирскими делами, а высший àâòîðèòåò принадлежит Церкви. В такой постановке вопроса вырисовывается официаль ное признание разрыва между двумя властями, чему в решитель ной степени содействовало крушение Римской империи. А это, в свою очередь, открывало путь для автономизации мирской влас ти. И если подлинное пребывание христиан связано с градом Бо жьим, иначе говоря, с потусторонним миром, то в этом мире они подвергаются риску создания мирских институтов, которые в ко нечном счете придут к освобождению от духовного авторитета. Для реального осуществления указанной тенденции потребуется не одно столетие. И тем не менее Августина нередко рассматрива ют едва ли не как единственного теоретика, предполагавшего по глощение государства Церковью. Августин кладет начало и тому, что легитимность политичес кой власти определяется ее ограничением. Ее целью является не содействие добродетели или спасению людей, но, как утверждают некоторые исследователи, содействие «уменьшению, по крайней 40/58
157 мере, некоторых результатов греха»248 . Однако, по Августину, че ловеку присуща греховная природа, а потому политическая власть может иметь смысл и право на существование только при условии осознания ею своих собственных границ. 3.4.6. Îò õðèñòèàíñòâà Êàðîëèíãîâ ê ãðèãîðèàíñêîé ðåôîðìå 1085 ã. Как известно, с середины VIII в. и до конца IX в. христиан ство и франкская Церковь, по сути дела, совпадают. Пипин Ко роткий249 рассматривал себя в качестве избранника Бога и заяв лял, что именно Божественное провидение привело его к коро левскому трону. Его сын, Карл Великий (742–814), пошел еще дальше, добиваясь объединения под своим началом духовной и мирской властей. Отличительная особенность организации влас ти во франкском государстве состояла в том, что епископы, аббаты и богатые аристократы были объединены в Генеральной ассамблее, которая принимала как религиозные, так и политические решения. Более того, была введена практика назначения королем епископов. И это вызвало, если можно так сказать, ответную реакцию Церкви. Эта реакция получила наименование григорианской. Конец эпохи Каролингов был отмечен тем, что Церковь, утра тив в значительной мере автономность своей власти, выдвигает требование о независимости своей власти, напоминает о разделе нии властей. Но фактически ее требования сводятся к тому, чтобы обеспечить себе естественное духовное превосходство перед лицом мирской власти. Осуществляя это, Церковь одновременно ограни чивала свое право на реальное вмешательство в мирские дела. Как разрешить такое противоречие? Не имея возможности при Каролингах реально руководить и мирскими делами, Цер ковь вынуждена была сама превращаться в своеобразное «государ ство». Именно здесь лежат истоки эволюции от децентрализован 248 Burns J.H. Histoire de la pensée politique médiévale. P., 1988. P. 105; Billier J. -C . Op. cit. P. 133–134 . 249 Пипин Короткий (714–768) – франкский король с 751 г. Будучи майордомом, сверг в 751 г. последнего короля из династии Меровингов и основал династию Каролингов. 41/58
158 ной и дисперсной власти Церкви к «политическому», иерархи зированному структурированию власти. Видимо, есть все осно вания для того, чтобы согласиться, что обращение Церкви к римскому праву, развитие на его основе «канонического пра ва»250 осуществлялись в перспективе превращения Церкви в «государство». И уже в начале XI в. Церковь «осуществляет за конодательную, административную и юридическую власть со временного государства»251 . Таким был итог деятельности папы Григория VII, который в 1085 г. начал осуществлять церковную реформу. Что следует понимать под превращением Церкви в «государ ство»? Теперь Церковь назначает епископов, что увеличивает власть папы. Она утверждает свою власть при помощи самоутвер ждения авторитета папы: подчиняясь папе или его представите лям, подчиняются самому Богу. Указанная церковная реформа смоделировала власть католической Церкви вплоть до наших дней. По своей сути это высоко централизованная и имперская власть. Еще один аспект. Папа Григорий VII не сомневался в боже ственном происхождении мирской власти. И он напоминал, что короли институированы Богом, который желал того, чтобы папы были выше королей. Это означало, что отныне Церковь не только могла судить о правителях, но и решать судьбу нахождения их у власти. Превращение Церкви в «государство» содействовало усиле нию ее рвения в борьбе с еретиками. Ересь стала рассматриваться не только как заблуждение, но и как политическое преступление, в борьбе с которым необходимо использовать не только «кары» небесные, но и идею римлян о «мщении» в рамках юрисдикции канонического права. Парадокс будет заключаться в том, что инк визиция в борьбе против ереси будет проводиться Церковью «мирской рукой», иначе говоря, государством. 250 Каноническое право – совокупность решений церковных соборов и постановлений римского папы. Нормы канонического права регулиро вали вопросы внутренней церковной организации, некоторые семейно брачные и имущественные отношения. 251 Berman H.J. Law and Revolution. Harvard University Press., 1983. P. 113 . 42/58
159 3.4.7. Äâà òåëà êîðîëÿ Говоря о Средних веках, в частности, о периоде после григо рианской церковной реформы, можно использовать классичес кий труд Эрнста Канторовича (1895–1963) «Два тела короля. Ис следование средневековой политической теологии», который был опубликован в 1957 г. Основная идея Канторовича заключается в том, что большин ство концепций современной теории государства является секу ляризированными теологическими концепциями. Его же иссле дование нацелено на изучение «двух тел короля» в средневековой мысли: подобно тому как мистическое тело имеет «голову» в лице Божественной персоны Христа, мирское тело гражданского об щества имеет «голову» в лице короля. Король обладает âëàñòüþ, присущей его персоне и получающей выражение в его функции, но он сохраняет и сакральное измерение, связанное с божествен ным происхождением его власти. Теория «королевского могущества» имеет христологическое происхождение: подобно тому как Христос является одновремен но и Богом, и Человеком, король является мирским и духовным лицом, лицом светским и священным. Король обладает челове ческой природой, но он облечен властью Богом. Есть все основа ния говорить, что в эпоху Каролингов «царство Христа» обладало королевским могуществом на Земле. Интерпретация политической власти Э. Канторовичем позво ляет осмыслить более глубоко западную политическую мысль. О чем идет речь? Прежде всего, этот подход позволяет видеть поли тический аспект теологии: в рамках неизменного соперничества власти Церкви и власти государства оказывается далеко не просто определить юридический статус политической власти как с точки зрения теологии, так и с точки зрения «политики». Для того что бы обеспечить собственное духовное могущество и иметь способ ность противостоять мирской власти, сама Церковь вынуждена была превращаться в политическую власть и осмысливать себя с юридической точки зрения. Такие «политические» и «юридичес кие» усилия в большей мере присущи мирской политической вла сти, откуда они заимствуются Церковью. И наоборот, мирская власть заимствует в христологии модель своей легитимации перед лицом Церкви. Такое заимствование или, говоря точнее, взаим 43/58
160 ное обогащение и Церкви, и государства с концептуальной точки зрения лишний раз подчеркивает различия между природой этих двух социальных институтов. Дальнейшее развитие власти Церкви происходит начиная с XII в. В этот период папа как глава католической Церкви начи нает все более активно использовать в своих интересах симво лы королевского или имперского могущества. Папа становится на местником Бога на Земле. С этого момента, как отмечает Ж. Кийе, «осуществляется перераспределение ролей... Если король явля ется ïåðâîíà÷àëüíûì îáðàçîì Áîãà, íàìåñòíèêîì Áîãà, если боже ственное происхождение королевской власти подтверждается, то именно персона Сына Божьего “подчинена” папами себе, ко торые являются наместниками Христа на Земле. Начиная с Ин нокентия III252 , королевская власть “божественного права” за мещается “литургической властью”, приводя в действие, таким образом, процесс секуляризации; юридическая философия, обо сновывая суверенитет, заменяет «психологию» двух природ»253 . Как отмечает Ж. К . Биллье, теологическая мысль так и не смог ла осмыслить проблему инкарнации, ибо она часто смешивается теологами с понятием инкорпорации. Такой является теологи ческая версия доктрины «двух тел короля». Вовторых, подход Э. Канторовича позволяет увидеть теоло гическое прочтение политики. Отмечая важную роль юристов, он объясняет, каким образом они содействовали превращению христианской мысли в политическую. Длительный конфликт между папством и государствами был своеобразным горнилом, в котором выковывались концептуальные инструменты современ ной власти, а также осуществлялось обожествление политичес кой власти. В итоге произошла удивительная эволюция: õðèñòè- àíñòâî, основанное на Евангелиях и идее абсолютного превос ходства Божественного могущества, претерпевало изменения 252 Иннокентий III (1160 или 1161–1216) – римский папа с 1198 г. Боролся за верховенство пап над светской властью, заставил английс кого короля и некоторых других монархов признать себя его вассала ми. Инициатор четвертого крестового похода и похода против альби гойцев. 253 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 137 –138. 44/58
161 под влиянием «подозрения» Августина Блаженного и его после дователей в период Средневековья в изначально греховной при роде мирской власти, что по многим соображениям (и не в пос леднюю очередь по политическим соображениям) ñîäåéñòâîâàëî автономизации мирской власти и даже (быть может, не желая того) ее сакрализации. В такой постановке вопроса отчетливо проявляется процесс обмена и взаимного влияния теологических и политических кон цепций. Парадокс короля, «обладающего» двумя телами – смерт ным и эмпирическим телом царствующего лица, с одной сторо ны, и бессмертным и трансцендентным телом, которое является результатом символической инкорпорации королевской власти и символического изображения – с другой, – тесным образом свя зан с тенденцией политического развития, в соответствии с кото рой, например, в парламентском институте социальное основа ние общества оказывается в меньшей мере представленным, чем это выражено в его инкорпорировании254 . 3.5. ÍÀÒÈÑÊ ÒÅÎËÎÃÈÈ 3.5.1. Ôîìà Àêâèíñêèé Дальнейшее развитие теологополитическая мысль Средневе ковья получила под воздействием Фомы Аквинского (1225–1274). В XIII в. феодализм утрачивает свои позиции. И весьма симво лично, что теология томизма255 получила свое развитие в домини канском религиозном ордене, который был создан в 1215 г. Отме тим, что в политической теологии Фома Аквинский порывает с прежними представлениями. Он, в частности, порывает с плато низмом и августинизмом. 254 Billier J. - C. Op. cit. P. 138 . 255 Томизм – учение Фомы Аквинского и основанное им направление католической философии, соединившее христианские догмы с методом Аристотеля. В XIII в. занял господствующее положение в схоластике, от теснив августиновский платонизм. 45/58
162 Ðàçðûâ ñ ïëàòîíèçìîì Фома Аквинский выдвинул новую для Средневековья фило софскую модель. Ее отличает отказ от наследия Платона и реши тельный поворот к Аристотелю. Это была подлинная èíòåëëåêòó- àëüíàÿ ðåâîëþöèÿ. В вопросах власти, что нас интересует прежде всего, Фома за имствует доктрину власти Аристотеля. Ее суть может быть сфор мулирована следующим образом: власть коренится в сообществе и даже в его åñòåñòâåííîì желании. На базе аристотелевского на следия Фома вводит в политическую теологию концепции приро ды и разума. Желая объяснить, почему люди нуждаются в полити ческом авторитете, Фома объявляет, что природа наделила чело века светом разума, благодаря которому он может осуществлять свой рациональный выбор. Если бы человек жил вне общества (что было невероятным и даже абсурдным как для Аристотеля, так и для Фомы Аквинского), то он не нуждался бы в политическом авторитете. Каждый был бы в таком случае для себя господином под эгидой авторитета Бога. Однако человек является åñòåñòâåííî ïîëèòè÷åñêèì существом (Аристотель прямо называет его полити ческим животным), а потому он нуждается в политическом ис пользовании своего разума. Ðàçðûâ ñ àâãóñòèíèçìîì Как мы уже сказали, Фома Аквинский порывает и с полити ческим августинизмом. Августин существование государства объяснял изначальным грехом. И оно рассматривалось Августи ном как необходимое зло. Он акцентировал внимание на своеоб разном «бегстве», по Платону, за пределы чувственного мира, от меченного грехом. И достойным Сувереном мог быть в таком подходе только Бог, находящийся вне этого чувственного мира. Против этих двух тезисов с позиций Аристотеля и выступил Фома Аквинский: если человек нуждается в опеке государства, то это происходит не изза его греховной природы, а в силу его со циальной и политической природы. Фома полностью разделяет позицию Аристотеля в том, что социальная жизнь для человека является естественной и даже квазибиологической необходимос 46/58
163 тью. Ж . К. Биллье не случайно приводит вывод историка Курта Флаша: «Это философское изменение еще раз показывает мо мент... когда интеллектуальное развитие глубоко изменило пони мание людьми самих себя и ñìûñëà èõ èíñòèòóòîâ»256 . Такое «понимание» формируется в конце XI в. Фома не со мневается в том, что земное счастье неразрывно связано с Богом, но он допускает возможность тем не менее реализации общего Блага, а также возможность некоторой автономии политики, ко торая должна подчиняться в конечном счете авторитету папы. Теология Фомы Аквинского вносит свой вклад в дело гума низации мира. Приведем вслед за уже упоминавшимся нами Ж. К. Эсленом убедительную формулу Этьена Жильсона по пово ду разрыва с августинизмом, осуществленного Фомой Аквинским: «Между двумя возможными решениями одной и той же пробле мы, – утверждает Э. Жильсон, – доктрина Августина спонтанно склонится к решению, которое в меньшей степени связано с при родой, а в большей – с Богом», в то время как доктрина томизма, не колеблясь, отдает предпочтение в большей мере свободной и автономной природе человека, который в силу этого свободно об ращается к Богу. Политически это доверие к свободному человекуарбитру по лучит полное выражение в доктрине политики как месте свободы. Это может быть выражено так: справедливой будет такая власть, которая будет руководить свободными людьми, а не рабами. А по тому Фома Аквинский решительно осуждает тиранию, при этом он признает легитимным право на сопротивление тираническим правлениям. Человек должен подчиняться только тем властям, которые осуществляют справедливое правление в форме «респуб лики». Фома как бы восстанавливает революционное начало, за ложенное в христианстве, когда в «Сумме теологий» заявляет: «Человек не смог бы выступить против греха при помощи полити ческой власти; нужно подчиняться Богу больше, чем людям». В крайних случаях Фома допускает возможность тираноубийства, если оно исходит из публичного авторитета: тот, кто правит ме чом, может от меча и погибнуть257 . 256 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 142 . 257 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 142 –143 . 47/58
164 Âëàñòü ãîñóäàðñòâà Вслед за Аристотелем Фома Аквинский полагает, что сама че ловеческая природа предполагает наличие общества. Но для того чтобы это общество было рациональным, необходимо, чтобы оно получило свое выражение в той или иной форме правления, в час тности, в государстве, которое представляло бы народ. Государ ство, в соответствии с духом томизма, представляет собой народ, по крайней мере, известное множество людей, объединенных ра зумом. При этом, естественно, указанное множество людей долж но придерживаться определенного внутреннего порядка и образо вать, говоря современным языком, то, что получило потом наиме нование нации, а ее образующие люди превращаются в итоге в граждан. Если принимать такую гипотезу, то получается так, что и нация, и гражданин как бы предшествуют своему собственно му генезису. А это порождает известную трудность, о чем пишет Ив Каттен: «Разум не является данным, он должен быть образо ван. Вопрос, с которым столкнулся Фома, заключается в том, что мы вынуждены сформулировать два несовместимых утверж дения. С одной стороны, мы должны сказать, что власть государ ства берет свое начало в нации, так как государство не является трансцендентной реальностью, подобно Божественному разуму, спустившемуся на Землю. Она является только разумом граждан, и она представляет этот разум объективно и очевидно. Но, с дру гой стороны, мы должны признать, что власть государства не мо жет исходить от нации, так как нация не предшествует появлению государства, и она, значит, не имеет никакой рациональности, ко торую она могла бы дать и объективировать»258 . Для того чтобы выйти за пределы такого замкнутого круга, который во многом отражает проблематику современной полити ки, Фома Аквинский был вынужден выдвинуть еще одно транс цендентное понятие: в конечном счете именно Бог обосновывает рациональность государства. И это еще раз показывает, что то мизм, можно сказать, исходит из формулы святого апостола Пав ла: Îmnis potestas a deo. 258 Cattin Y. Authorité et pouvoir selon Thomas d’Awuin // Figures du Théologicopolitique. P., 1999. P. 27 . 48/58
165 Как видим, интерпретация Фомы Аквинского имеет ряд ню ансов. Прежде всего, государство не является просто представле нием сообщества, как это представлял себе Аристотель. Оно дол жно быть очевидным представлением трансцендентного разума Бога. А это имеет такое следствие: речь более не идет о включении политики в духовность, как это было прежде. Фома отказывается от божественной характеристики власти, предоставляя функцию правления íàðîäó. Полагая, что разумом наделен каждый человек, Фома Аквинский приходит к выводу о том, что власть находит свое основание в «jus humanum, quod est ex naturali ratione», т.е. в правой линии политического натурализма Аристотеля. Сверхна турализм политического августинизма отныне оказывается диск валифицированным: власть исходит от Бога, но она проходит че рез человеческий разум, который позволяет только частично под няться до разума Божественного. Таким образом, åñòåñòâåííîå право является только выражением в человеческом разуме Áîæå- ñòâåííîé воли. Òîìèñòñêîå äîâåðèå В своей основе позиция Фомы Аквинского оказывается не та кой уж простой. Фома, по сути дела, отказывается от божествен ного происхождения теократической и средневековой по типу власти. Однако это делается им вовсе не во имя обесценения по литики, которая, согласно Августину Блаженному, отмечена гре хом. Фома Аквинский по праву является теологом доверия. Там, где Августин видит навязчивую идею греха, Фома выдвигает идею о том, что тело не является препятствием для активности души. Оно, напротив, является единственным средством, позволяющим деятельность мысли в этом мире. Государство же является необхо димым посредником, иначе говоря, физическим телом политики. И оно (государство) также может быть рациональным телом. Го сударство является опосредованием политики. Опосредованием ограниченным, но необходимым. По вопросу о формах государства Фома почти во всем следует за Аристотелем. Он говорит о трех чистых, правильных формах власти (монархия, аристократия, полития) и трех извращенных – тирания, олигархия, демагогия, или демократия. Принцип деле 49/58
166 ния на правильные и неправильные формы – отношение к общему благу. В правильных формах государства политическая власть осно вывается на праве и обычае, а в неправильных – на произволе. Фома Аквинский считает лучшей формой правления ìîíàð- õèþ: власть царя напоминает власть Бога. Не случайно Иисус для своей церкви пожелал именно монархическую организацию. Мо нархическая форма власти, по Фоме Аквинскому, обладает бес спорным моральным превосходством, позволяющим улучшать со держание этого политического режима. Однако, как и Аристо тель, выдающийся средневековый мыслитель указывает на опасность перерождения этого режима в тиранию. В àðèñòîêðàòè÷åñêîì ðåæèìå власть принадлежит не одному, а нескольким лицам. Но главное не в этом. Фома Аквинский пола гал, что весьма маловероятно отыскать способных и незаинтере сованных правителей, наличие которых предполагает сам прин цип этого режима. Более того, пришедшие к власти аристократы могут объединиться, с тем чтобы угнетать народ, и тогда может утвердиться тирания, или, еще хуже, в борьбе за власть аристок ратия поделится на различные группы, что превратит режим в бо лее ужасный, чем тирания: «Если монарх становится деспотом, несчастье является меньшим по сравнению с тем, когда аристок ратическое правление становится плохим». Фома Аквинский является сторонником äåìîêðàòè÷åñêîãî ïðàâëåíèÿ, но только в том случае, если народ ведет себя умерен но. Демократия оказывается даже предпочтительной, если ее про цедуры не позволяют утверждаться несправедливости. Но аутен тичной (подлинной) является лишь прямая демократия, да к тому же Фома Аквинский полагал, что для демократии необходимо из вестное, пусть даже и относительное, равенство между граждана ми. Здесь, как видим, позиция Фомы Аквинского совпадает с Аристотелем. Понимая сложность реализации монархической власти, Фома Аквинский выступает за ñìåøàííîå ïðàâëåíèå, в котором органично сочетались бы монархия, аристократия и народное правление. Анализ Фомы Аквинского ïîëèòèè показывает, что та кой режим характеризуется не только негативными качествами. Этот режим, призванный способствовать уменьшению антагониз ма между бедными и богатыми, позволяет избегать восстаний и 50/58
167 обеспечивать определенное согласие в обществе. Но это согласие не означает примирения. Важно не только умиротворить проти воположные тенденции, присущие различным индивидам или группам индивидов. Куда важнее объединить пожелания каждого в смысле Áëàãà. Таким образом, смешанный режим, согласно Фоме Аквинскому, заключается в комбинировании принципов «чистых» легитимных режимов (полития, аристократия, монар хия), и как следствие – утверждение свободы, справедливости и единства. Едва ли не главный вопрос размышлений Фомы Аквинского заключался в том, чтобы обосновать превосходство церковной власти над светской и доказать, что вмешательство Церкви в по литические дела государства, в том числе и свержение монархов, вполне оправдано. Для этого необходимо было доказать, что на род имеет право выступить против тирана, лучше сказать, против того правителя, который был неугоден церковной власти. Заявив, что можно лишить «тирана» власти, Фома встал перед трудной проблемой: как согласовать это положение с высказыва нием апостола Павла из Тарса, что «omnis potestas a Deo (всякая власть от Бога)»? И далее: «Non bonis tantum et modestis, rerum etiam discolis dominis reverenter subditos esse (все должны быть покорны как хорошим, так и плохим господам)». Для преодоления этой трудности Фома вводит ðàçëè÷åíèå ñóùíîñòè âëàñòè îò åå ôîðìû. Ïåðâàÿ ïðîèñõîäèò îò Áîãà, а это значит, что должна существовать какаято организация, обеспечи вающая порядок и ведущая сообщество людей к определенной цели. Другими словами, ðå÷ü èäåò î ñàìîì èíñòèòóòå ãîñóäàðñòâà, êîòîðûé íåîáõîäèì, èáî áåç íåãî íå ìîæåò ñóùåñòâîâàòü îáùåñòâî. Ïîä ôîðìîé æå ïîäðàçóìåâàåòñÿ ñïîñîá ïðàâëåíèÿ, ñòðóêòóðà âëàñ- òè. В комментарии к «Посланию римлянам» святого апостола Павла Фома приводит очень туманную формулу, что «всякая власть также происходит от Бога, хотя в действительности не про исходит от Бога (et sice quandoque potestas est a Deo, quandoque rero non est a Deo)». Именно эта формула касается способа и цели ис пользования формы власти. Значит, власть может и не происходить от Бога. Это имеет ме сто тогда, когда: а) правитель пришел к власти при помощи не справедливых средств; б) когда он правит несправедливо, т.е. воп 51/58
168 реки интересам Церкви. Фома не оспаривал того, что и неспра ведливая власть может корениться в воле Божьей. Это случается, когда Бог устанавливает в соответствии со своими планами пло хую власть в целях наказания подданных. В этом отношении Фома целиком разделял позиции Августина, который также до пускал возможность существования несправедливой власти по воле Провидения. Касаясь несправедливой власти, которую Бог не устанавли вал, Фома называет два характерных случая. Первый заключается в том, что к власти приходит ктото, кто получил ее легальным путем, но недостоин ее. Такая форма правления – божественного происхождения, и подданные обязаны ей подчиняться; другой же случай имеет место тогда, когда данная личность узурпирует титул властителя силой. По мнению Фомы, подданные имеют право свергнуть такую власть, если у них хватит на это силы. Фома Аквинский говорит также о ïðàâå âîññòàòü ïðîòèâ ãîñó- äàðñòâåííîé âëàñòè. Он даже перечислил несколько ситуаций, когда восстание может осуществиться, а именно: а) если власть выступает против законов Бога и элементарных моральных принципов, то в этом случае подданные должны отка заться повиноваться ей; б) в случае превышения властью ее компетенции, например, установления чрезмерных налогов (это защита экономических интересов Церкви); в) случай очень специфический, когда правитель, избранный легально, начинает поступать несправедливо. В этом случае пра витель может быть свергнут с престола, но при условии, что будет установлено, что его господство не входило в планы Провидения. Понятно, что окончательное решение этого вопроса зависит от Церкви, конкретнее, от папства259 . Фома является активным защитником свободной воли и до казывает, что îñîáåííîñòüþ ÷åëîâåêà ÿâëÿåòñÿ ñâîáîäà. Человек яв ляется свободным, по определению Фомы Аквинского, тогда, когда он действует для достижения своей естественной цели на основе собственного разума, не получая от другого человека пред писанных правил для своего действия и не встречая материальных 259 Áîðãîø Þ. Фома Аквинский. М., 1966. С. 144 –147 . 52/58
169 препятствий. Так, при демократии, будучи свободными, люди должны быть как управляющими, так и управляемыми. Лишь это дает необходимые условия для утверждения публичного мира. Нужно сказать, что смешанный режим характеризуется не только свободой. Он призван утвердить ðàñïðåäåëèòåëüíóþ ñïðàâåä- ëèâîñòü. Это значит, что в силу различной одаренности индивидов требуется, говоря современным языком, индивидуальный подход к каждому из них. Самые способные и добродетельные должны быть во главе государства. А как это соотносится со свободой? В реали зации на практике этого соотношения заключается едва ли не глав ная трудность. Фома Аквинский видит выход из этого очевидного противоречия в том, что îãðàíè÷èâàåòñÿ âìåøàòåëüñòâî íàðîäà в об щественные, публичные дела èçáðàíèåì òåõ, êòî ïðàâèò. И наконец, смешанный режим должен обеспечить реализа цию принципа åäèíñòâà, который управляет миром и который должен также найти свое место в проводимой в стране политике. Мир развивается под воздействием закона единственного суще ства – Бога. Может ли иным принципом руководствоваться госу дарство? «Действительно ясно, что множество индивидов могут реализовать единство и согласие по различным вещам только в том случае, когда они сами объединены определенным образом... Множество лучше управляется одним лицом, чем многими лица ми», – утверждал Фома Аквинский. В такой системе, основанной на органическом видении обще ства, на вершине оказывается король (царь), выступающий как своеобразный координатор деятельности управляющих, – ясно, что это в меньшей степени абсолютный монарх, а скорее напоми нает собой конституционного монарха на английский манер. Ниже находятся те, кто обладает компетенцией (иногда их назы вают лучшими), кто наделен добродетелью и избран народом, и в силу этого относится к управляющим. Öåëè ïîëèòèêè Известна формула, что политика является искусством весьма благородным. Она характеризуется присущими ей свойствами и зависит от времени и места ее осуществления. Какими же конеч ными целями характеризуется политика согласно религиозным 53/58
170 представлениям? Церковь, верная своим традициям и тому, что изложил еще Фома Аквинский, напоминает три фундаменталь ных принципа политики. 1. Ïîëèòè÷åñêèé àâòîðèòåò обладает обслуживающим характе ром, он ñòðîèòñÿ âîêðóã îáùåãî áëàãà и в конечном счете âîêðóã áëàãà ëè÷íîñòè. Политика в силу этого не носит механического ха рактера, она не сводится к набору технических приемов. Она ÿâëÿåò ñîáîé ìîðàëüíóþ àêòèâíîñòü, которая учитывает условия совместной жизни и труда, опирается на свободу и чувство ответ ственности людей. Âûñøàÿ öåëü ïîëèòèêè – îáúåêòèâíîå áëàãî ÷å- ëîâåêà, à íå êàêîé-òî ãðóïïû ëþäåé. 2. Ïîëèòè÷åñêàÿ âëàñòü äîëæíà óâàæàòü ÷åëîâåêà è ñïîñîáñòâî- âàòü ïðîöâåòàíèþ âñåãî îáùåñòâà. Хорошо организованное обще ство вовсе не является агрегатом изолированных индивидов, объединенных авторитетом государства. Оно включает в себя про межуточные структуры – человека и сообщества, которые в меру своих сил способствуют общему благу. К этим структурам отно сятся семья (первичная ячейка общества), муниципалитеты, ассо циации, профсоюзы и т.д. Эти структуры, с одной стороны, обес печивают социальные связи общества, а с другой – позволяют каждому индивиду активно участвовать в общественной (совмест ной) жизни. Между государством, посредническими структурами и индивидами распределение компетенций должно осуществ ляться на основах ïðèíöèïà ñóáñèäàðíîñòè, определенных папой Пием XI в 1931 г.: âëàñòü ðåøåíèÿ äîëæíà îñóùåñòâëÿòüñÿ íà ñàìîì íèçêîì ïî âîçìîæíîñòè óðîâíå. Благо человека предполагает, что бы он был активным участником, ответственным актером, а не пассивным субъектом. 3. Äîñòîèíñòâî ÷åëîâåêà èìååò ïîëèòèêî-ñîöèàëüíîå èçìåðåíèå. Это означает, что организация общества должна быть такой, что бы не менять местами цели и средства: подобно тому как госу дарство создано для человека, а не человек создан для государ ства, собственность существует для человека, а не наоборот; ра бота или потребление служат человеку, а не человек находится у них на службе; техника и наука нацелены на благо человека, а не человек тянет их на буксире. А потому Öåðêîâü îñóæäàåò ëþáóþ ñîöèàëüíóþ ñèòóàöèþ, â êîòîðîé ÷åëîâåê ëèøàåòñÿ ñðåäñòâ ñóùå- ñòâîâàíèÿ. 54/58
171 Таким образом, католическая Церковь стремится иметь свое место одновременно в двух градах – Божьем и земном. Она гово рит о недостатках мира и доброте Создателя, о превосходстве ду ховного и автономии политики, о чудодейственном развитии истории священного и добродетели естественного порядка, об экстремизме добродетели и искусстве политической осторож ности и т.п. Как утверждает профессор Реннского университета Ф. Бенетон, католической доктрине чужды как радикализм, так и политическая утопия. Она является радикальной в своем об ращении к личности. Она проповедует мудрость естественного закона260 . Величие Фомы Аквинского, как справедливо отмечает Ж. К. Биллье, заключено в беспрецедентном порыве его теологии к христианскому «гуманизму», повторяющем в его сознании по рыв Бога к Человеку261 . В 1974 г. в энциклике папы Павла VI в связи с 700летием со дня смерти Фомы Аквинского он был вновь назван образцовым теологом. При этом подчеркивалась его открытость миру и истине, из какого бы источника они ни исходили. 3.5.2. Àðèñòîòåëèçì Ìàðñèëèÿ Ïàäóàíñêîãî Итальянский политический мыслитель Марсилий Падуанс кий (между 1275 и 1280 – ок . 1343) так же, как и Фома Аквинс кий, был сторонником и последователем Аристотеля. Он выска зал оригинальную трактовку народного суверенитета, который, по его глубокому убеждению, не является более инструментом по литики Церкви. Народный суверенитет становится силой, проти востоящей гегемонии папства, в которой Марсилий Падуанский усматривал серьезную опасность для мира. Он также полагал, что подчинение индивида государству является добровольным. И по тому в трактате «Защитник мира» Марсилий Падуанский отстаи вал идею îáùåñòâåííîãî äîãîâîðà, которая в последующем получит широкое распространение. 260 Cf. Beneton Ph. Introduction а la politique. P., 1997. P. 57 –59. 261 Billier J.- C. Op. cit. P. 145 . 55/58
172 3.5.3. Óèëüÿì Îêêàì Существенный вклад в дальнейшую разработку религиозных взглядов на проблему власти внес английский философсхоласт, логик и церковнополитический писатель, главный представи тель номинализма XIV в., францисканец Уильям Оккам (1290– 1349). Он родился уже после смерти Фомы Аквинского. К тому времени пространство христианства претерпело существенные изменения, как, впрочем, изменения претерпела и сама теология. В чем суть этого изменения? Доминиканец Фома Аквинский выс тупал с позиций доверия к разуму человека. Однако после его ухо да из жизни едва ли не центральной темой теологии становится вовсе не доверие к разуму человека: на передний план вышла кон цепция воли Бога. Ее суть может быть изложена следующим обра зом: могущество Бога столь же бесконечно, как Его свобода, и Он может определять мировой порядок на основе своей собственной Воли. Подчиняясь воле Бога, мир смог бы быть другим. Однако сложившийся в мире порядок во многом определяется не столько волей Бога, сколько случайностью. Мысль о «случайности» оказала значительное влияние на по литическую теологию. Она начинает использовать следующее по ложение: любая легитимация власти означает собой принятие людьми порядка, которого они сами, а не Бог желают, хотя такое положение дел не исключает возможности появления и деятельно сти справедливого правления. Отсюда вытекает то, что называется волей человека: для францисканцев, в частности для У. Оккама, ис поведование религии является âîëåâûì актом, природа которого приводит к определенным теологополитическим последствиям. Бедность, в соответствии с представлениями Франциска Ассизс кого (1181 или 1182–1226), основателя ордена францисканцев, имеет следствием то, что каждый член этого ордена должен äîáðî- âîëüíî принимать решение об отказе от материальных благ. Этот простой факт вызвал к жизни три утверждения У. Оккама. Вопервых, он стал источником осуждения папства, которое тонуло в роскоши и абсолютизме Авиньона262 . Пребывание пап в 262 Авиньон – город на Юге Франции на реке Рона. Здесь – местопре бывание римского папы в 1309–1377 гг., в 1348–1791 гг. папское владение. 56/58
173 Авиньоне способствовало усилению центральной администрации Церкви, что вызывало протест верующих. Францисканцы же были убеждены в том, что в Авиньоне происходила очевидная де формация католической Церкви. Папство злоупотребляло влас тью, обретая мирскую мощь, что вступало в противоречие с еван гелической традицией. Вовторых, добровольное и индивидуальное решение об от казе от материальных благ, что давало возможность вступления в орден, породило теологическое оправдание империи. У. Оккам воспевает империю. Причем насколько он стремится добиться уменьшения власти понтифика, настолько же он возвышает им перский авторитет. Империя, по Оккаму, основывается на свобод ной воле и оказывается, по сути, независимой от Церкви. Более того, она оказывается даже выше Церкви! Оккам отрицает теокра тию и защищает тезис о подчинении папы императору. В мирских делах первенство принадлежит государству, а не Церкви. Втретьих, центральной категорией политической теологии в версии У. Оккама становится идея «индивида». Как религиозное, так и политическое сообщество могут быть только результатом свободного и добровольного согласия на то индивидов. А это дает основание говорить о том, что у Оккама вырисовывается совре менная теория «общественного договора». Теперь попытаемся осветить отношения между политической мыслью и теологией в наследии У. Оккама. Íîìèíàëèçì è ïîëèòèêà В свое время Кант, а также Лейбниц пришли к осознанию того, что сущность является простой возможностью бытия, в ко тором существование является актуализацией. Это положение было заимствовано немецкой идеалистической философией в классической теологии Альберта Великого263 . Однако это положе ние было отброшено У. Оккамом. Если сущность может быть, а 263 Альберт Великий [Альберт фон Больштедт] (ок. 1193–1280) – не мецкий философ и теолог, представитель схоластики, доминиканец. На чал перестройку и систематизацию католического богословия на базе аристотелизма, завершенную его учеником Фомой Аквинским. 57/58
174 может и не быть, утверждает Оккам, то это означает, что она мо жет быть, а может и не быть сущностью. Что это дает для политической теологии? Оккам задается воп росом: что означает утверждение «власть не существует»? Это ни чего не означает. Отсюда вытекают два принципа: с одной сторо ны, существование может иметь только множественный смысл, а сущность является множественной, а с другой – если возмож ность не является способом существования, а является ничем, то власть может быть только действием. Сотворение мира Богом было первым актом âëàñòè. Человек, в свою очередь, доказывает свою власть волевым действием, создавая договорной порядок (порядок политический). Власть, значит, не является «субстанци ей», а является действием, способностью к действию, для того чтобы делать или не делать чтолибо. То же самое относится к по литике: ее субъект может быть только множественным (индивид), а его эмпирическая реальность является результатом договора, и никогда им не может быть âëàñòü индивида или сообщества, по крайней мере, после Ãðåõîïàäåíèÿ. Âëàñòü è âëàäåíèå Только что показанные нами два подхода предваряют анализ Оккама âëàäåíèÿ. Этот термин является существенным расшире нием латинского слова dominium, если поставить вопрос следую щим образом: является ли политическая власть владением? Со гласно представлениям Оккама, владение является властью для одного, нескольких или множества индивидов в присвоении благ. «Такая власть, – утверждает Ж. Кийе, – была дарована человеку Богом: перед грехопадением, т.е. перед первым разделением благ, эти блага были дарованы всем людям; они были общими в том смысле, что все могли добиваться владения ими; наши предки, будучи невинными, имели возможность обладать ими тем или иным способом, т.е. обладали властью использовать блага, необ ходимые для своего существования. Только после грехопадения присвоение благ становится индивидуальным, и оно регулируется договорной системой»264 . 264 Quillet J. Nominalisme politique // Dictionnaire de philosophie politique. P., 436. P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg) 58/58
175 Таким образом, грехопадение после Оккама не находится более в центре политической мыли, как это было у Августина Блаженно го. Теология Оккама уделяет особое внимание вопросам свободы индивидов. Политическая «автономия» индивида не сводится к ле гитимации им власти простым фактом заключения договора. Ок кам глубоко убежден в том, что политическая власть может подвер гаться осуждению, а властители могут быть сменяемыми. А потому народ должен обладать правом на сопротивление властителям. И еще одно обстоятельство нельзя не отметить. Весьма ориги нальной и «современной» в доктрине У. Оккама является постановка вопроса о том, что общество не имеет реальности вне индивидов, его составляющих. Как, впрочем, и Церковь есть не что иное, как сово купность верующих (христианских индивидов). В этом пункте, как отмечает Ж. К . Биллье, можно видеть поразительную аналогию между анализом Церкви и общества, а также тот факт, что теологи ческая проблематика Церкви определяет теологополитический подход к анализу общества. Такой подход, по сути дела, открывает путь для Реформации, утверждая, что все верующие обладают леги тимным правом как в догматике, так и в духовной области вообще. Каждый христианин в силу этого обладает правом бороться против папы, которого Оккам считал еретиком. Есть, видимо, все основа ния полагать, что данная позиция Оккама предваряет современные идеи о праве индивида бороться против государства, если оно своей политикой встало на путь нарушения конституции. 3.5.4. Ñàëàìàíêñêàÿ øêîëà Э. Кассирер, характеризуя средневековую теологию государ ства, сделал вывод о том, что оно было основано на двух постула тах: «на разоблачении христианства», а также на концепции «есте ственного права»265 стоиков. Однако второй постулат вступает в противоречие с историческими фактами. В XVI в. вопрос есте ственного равенства людей получил драматическую окраску изза дебатов вокруг статуса индейцев, превращенных, по сути дела, в рабов христианами из Испании. В январе 1539 г. доминиканский 265 Cassirer E. Le Mythe de l’État. P., 1993. P. 151. 1/58
176 теолог Франциско де Виториа прочитал первую публичную лек цию об индейцах: Relectio de Indius. Вопреки ожиданиям он от крыто поставил вопрос о легитимности права испанцев на завое вания в Южной Америке и выступил с позиции защиты åñòå- ñòâåííîãî ïðàâà различных сообществ. Эти дебаты завершатся открытым научным спором в Валлодолиде в августе 1550 г. между Бартоломеем Лас Касасом266 и Хуаном Гинесом де Сепульведа, ис ториографом короля и переводчиком «Политики» Аристотеля, где он открыл для себя «рабство по природе». Сепульведа, как извест но, будучи представителем христианской теологии, выступал с позиции защиты права испанцев на завоевание Латинской Аме рики. Он поставил в зависимость от этих завоеваний судьбу циви лизации и представлял индейцев чемто средним, занимающим место между человеком и животными. Реакция Витории на заявления Сепульведы была весьма ре шительной. Он с позиций теологии выступил против теологии и показал тем самым возможность и, как выяснится позднее, необ ходимость критики христианства изнутри. Более того, Виториа смог нанести удар по доктринальной ограниченности христиан ства в этом вопросе. Îáíîâëåííûé òîìèçì Как мы уже отметили, доминиканец Витория является сто ронником томизма. Он заимствовал в учении Фомы Аквинского идею сообщества, а не индивида, как это сделал У. Оккам. И именно сообщество было положено им в основание политической власти, а концепция «естественного закона» обосновала «права людей». Однако у Фомы Аквинского право людей занимает про межуточное положение между естественным законом и позитив ным правом в каждом историческом сообществе. При этом ука занное право никак не было связано с международным правом, которое регулировало бы отношения между государствами, как 266 Лас Касас Бартоломей (1474–1566) – испанский гуманист, исто рик, публицист. В 1502 –1550 гг. жил в странах Центральной и Южной Америки. Его труды – ценный источник по истории открытия Америкми и захвата ее Испанией. 2/58
177 это предложит Витория. «Доктрина, выработанная Виторием, со гласно которой каждое государство или республика является час тью мира, рассматриваемым как целостность в меру того, на сколько этот мир соответствует собственной и общей для всех цели, которая определяется целью каждой “республики” или каждой “провинции”, – отмечает Ж.  Ф. Куртин. – Указанная доктрина не должна объявляться томизмом как таковым, хотя бы потому, что общее благо, для Фомы Аквинского исходящее из множества политических сообществ, не может быть определено в чисто политических терминах, однако соответствует космическо теологическому измерению»267 . Указанная интернациональная проекция положения и места каждого государства или сообщества привела к глубокой концеп туальной трансформации: право людей стало интерпретироваться с позиции прав политических сообществ, т.е. с учетом междуна родного аспекта. И потому признание Виторием легитимного права индейцев должно быть увязано с его общей теорией власти. В чем суть этой теории? Витория противопоставляет две кон цепции власти. Одна из них заключается в утверждении о том, что политическая власть является только Божественным правом толь ко в абстракции, а не в конкретности. В таком подходе только го сударство обладает властью благодаря Божественному праву. Од нако эту власть властители (короли, цари) получают косвенно, т.е. не от Бога, а на основе делегирования полномочий людьми или народом. Вторая концепция исходит из того, что политическая власть проистекает из конкретной реальности, что предполагает признание за монархией Божественного права. Витория же пытается найти третий путь. Согласно ему власть всегда от Бога, но ее конкретная организация зависит только от государства. И эта организация политической власти находит свое выражение в определенном политическом режиме. Встает вопрос: а кто является субъектом политической влас ти? Этот субъект берет начало в посредничестве политического сообщества с Богом. Это означает, что субъектом является само политическое сообщество. Именно оно получает власть от Бога. 267 Courtine J. - F . Nature et empire de la loi. Etudes suaréziennes. P., 1999. P.123. 3/58
178 Поскольку указанное сообщество обладает властью в силу есте ственного и божественного порядка, постольку государь может получать власть только при посредничестве народа. Этот так на зываемый íàðîäíûé êîíñåíñóñ является человеческим моментом власти, который выражает Божественную сущность власти в каж дом сообществе: Бог является продуктивной причиной власти, со общество – материальной причиной. А государство является вы ражением «естественного права». Îò Åâàíãåëèÿ ê ïðàâó Не составляет труда увидеть, что подход Витория являет со бой новую интерпретацию формулы святого апостола Павла, что всякая власть – от Бога. Но если происхождение власти связано с Богом, то именно она определяет с необходимостью природу и условия общества или социальность как таковую. Если власть от Бога, утверждает только что упоминавшийся нами Ж. Ф. Куртин, то это понимается в очень широком смысле, согласно которому «то, что является естественным для людей, исходит, вне всякого сомнения, от Бога, Создателя природы». И потому Витория ут верждает, что политическое сообщество является субъектом влас ти, и оно может рассматриваться как естественное право или единство естественного è божественного права. Именно поэтому в споре о правах индейцев позиция Витория определялась тем, что политическое сообщество индейцев не является частью Испа нии, а организовано самим собой. А потому государственное ру ководство призвано выражать интересы именно этого политичес кого сообщества, именно индейцев. Что касается отношений между государствами, они должны ре гулироваться на основе взаимности. Указание Евангелия: «Возлюби своего ближнего как себя самого» предполагает вполне определен ные отношения как со стороны индейцев к испанцам, так и со сто роны испанцев по отношению к индейцам. Такого рода отношения можно определить как дружеские. И они возможны в силу общей природы людей. Естественно, что такая дружба, по определению, исключает вооруженные действия и предполагает право народов распоряжаться самими собой. Это, к слову сказать, стало основа нием для Карла Шмитта обвинить Виторию в антиисторизме. 4/58
179 3.5.5. Êðóòîé ïîâîðîò Ðåôîðìàöèè Решительное обновление договорных доктрин политики по лучило развитие в 70е гг. ХХ столетия. Это во многом связано с выходом в свет работы Джона Роулса «Теория справедливости». Он в этом обстоятельном произведении рассматривает Реформа цию как ключевой момент предыстории современного полити ческого либерализма. Д . Роулс указал на два основополагающих элемента современной политической мысли: вопервых, индивид как актер политики вступает в противоречие с естественным и коммунитарным основанием; вовторых, «толерантность» необ ходима в области ценностей внутри одного и того же политичес кого общества, и она должна привести к аксиологически нейт ральному теоретическому взгляду на государство, одной из важ нейших функций которого является организация сожительства различных религиозных и этнических сообществ в перспективе утверждения политеизма ценностей. Поясним это. Èíäèâèä В эпицентре идейной основы Реформации оказался, как из вестно, именно индивид. Как отмечает Майкл Уолцер, с Рефор мацией мы переходим из пространства, в котором человек вос принимался как ÷ëåí сообщества, в пространство, где он стано вится актером или, точнее, ãðàæäàíèíîì268 . Такая постановка вопроса нуждается в некотором уточнении. Индивид не был создан в ходе Реформации. Толчком к его воз никновению стало Возрождение, а провозвестником индивида, как мы уже отмечали, был У. Оккам. Можно говорить и о том, что индивид в рамках представле ний Реформации не выходит за пределы существовавшей целые столетия теологополитической парадигмы, в соответствии с ко торой проблематика власти в Церкви позволяла осмысливать «гражданскую» власть вне Церкви. Реформация была вызвана к жизни множеством причин, рас смотрение которых не входит в задачу нашего учебного пособия. 268 Walzer M. La Révolution des saints. P., 1987. P. 20 . 5/58
180 Обратимся только к проблеме власти, которая претерпела глубо кие изменения в итоге Реформации. Протестантство, как извест но, изменяет отношения верующих с Богом: исключается, по сути дела, посредничество между ними, что всегда было и остается за дачей католической Церкви. В итоге, как утверждает М. Гоше, «религиозная легитимность поворачивается лицом к верующему индивиду, освобождая огромный потенциал разрушения, который даст результат за пределами Реформации и даже ее политических последствий»269 . Теологическое отдаление от Бога неизбежно приводило к уси лению того, что мы называем автономизацией человека, в итоге чего индивид, с одной стороны, освобождается, а с другой – берет на себя ответственность. М. Уолцер в этой связи замечает, что каль винизм, в частности, перемещает политическую проблематику от «государя» к «святому» и оправдывает независимое политическое действие. В то же время М. Уолцер добавляет: то, что кальвинисты говорят о святом, другие скажут о гражданине, так как гражданская добродетель составляет смысл дисциплины и долга270 . Постановка индивида в центр политики приводит к глубоким преобразованиям политической жизни. Они связаны с тем, что индивид отрывается от средневекового корпоративизма, и возни кает противоречие между индивидом и корпорацией, в том числе религиозной, как формой социальной организации в Средние века. В итоге Реформация кладет начало переходу от политичес кого общества корпусов к обществу индивидов. Êàïèòàëèçì К. Маркс, а потом М. Вебер в своих работах показали связь, существующую между протестантизмом и капитализмом. При этом они выявили тот факт, что Реформация связана со становле нием капиталистической формы государства, иначе говоря, госу дарства, обслуживающего буржуазию. В «Капитале» Маркс рас сматривает протестантизм как некое духовное отражение обще 269 Cf. Gauchet M. La Révolution des droits de l’homme. P., 1992; Billier J. -C . Op. cit. P. 153 . 270 Walzer M. Op. cit. P. 16. 6/58
181 ства, в котором основным отношением между производителями является ñðàâíåíèå результатов труда. Основоположник марксиз ма разделяет положение о том, что теологическая доктрина пре допределения является лишь религиозной транспозицией просто го социального факта, заключающегося в том, что коммерческий успех не зависит от воли и способности. Маркс и марксисты виде ли в различного рода ересях католицизма только выражение же лания средних классов стать добродетельными (откуда берут на чало аскетические течения в теологии) для достижения успеха в делах и повышения социального статуса. Уже после Маркса выявилось, что рекрутирование протестан тов охватывало не только буржуазию, но и другие слои общества. М. Вебер настаивал на взаимодополняемости пуританской этики и подъема капитализма. При этом предприниматели видели в своем материальном успехе подтверждение правильности своего религиозного выбора. Однако капитализм – это не государство, которое является формой власти. Новизна в подходе к власти в период Реформации и после нее определяется тем, что власть стала рассматриваться за рамками формы государства. Это привело к тому, что Мартин Лю тер (1483–1546) на основе тезиса об оправдании верой построил свою концепцию государства. Он фактически отверг целесообраз ность и двух властей, и двух прав. В качестве альтернативы он сформулировал учение о «двух царствах». Как мы уже знаем, это не новая концепция. Она сформулирована Августином Блажен ным. Но если идеологи католицизма делали из этой теории вывод о необходимости подчинения человека и общества в целом Церк ви, то Лютер пришел к выводу о разграничении религиозной и светской сфер. Светское правление должно осуществляться, по мысли Люте ра, с помощью светской власти Он решительно отверг тезис като лицизма о примате духовной власти над светской, чем освободил светскую власть от Церкви, а мирское право – от опеки канони ческого права. Важнейшую роль в политической жизни общества Лютер отводил разуму, который он ставил выше закона и называл наставником закона Лютеранская церковь, как отмечает М. Вебер, «в отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по 7/58
182 спасению признает этическую самостоятельность порядков, уста новленных мирской властью. Оттенок мистической религиознос ти, присущий личностному христианству Лютера, привел к тому, чтобы были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мис тическое или богодуховенное, харизматическое стремление к спа сению, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным или антиполитичным. На этом пути к спасению с готовностью признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, чтобы сделать радикальный вывод об их дьявольском характере или, по крайней мере, занять по отно шению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая выражена в словах «Отдавайте кесарево кесарю» (ибо какое значе ние имеет все это для спасения души?)»271 . Карл Барт идет еще дальше. Он утверждает, что гитлеризм был злобной мечтой немец кого христианизированного язычника на манер лютеранства. Реформация включала в себя и преобразования Церкви на ос нове учения Жана Кальвина (1509–1564). Основополагающий те зис лютеранства – учение об оправдании верой – Кальвин допол нил ó÷åíèåì î ïðåäîïðåäåëåíèè. Он доказывал, что если спасти че ловека может только вера, а сама вера нисходит на него лишь вследствие Божьей благодати, то без помощи Бога человек не сможет спастись. Из этого следует, что как спасение, так и гибель зависят исключительно от Бога, что никакой свободы воли нет и быть не может, что допустить ее значило бы поставить Бога в за висимость от грешного человека. На учении об абсолютном божественном предопределении Кальвин выстроил и свою концепцию государства. В отличие от Лютера, разделившего Церковь и государство, Кальвин стремил ся соединить их в единое целое, подчинив, по сути дела, госу дарство Церкви. По мнению Кальвина, государство, независимо от того, какую форму оно принимает, установлено самим Богом, оно так же необходимо для человека, как воздух или пища. От талкиваясь от такого понимания, Кальвин квалифицировал про тест против власти, даже самой жестокой, как дерзость против Божьей воли. 271 Âåáåð Ì. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 19. 8/58
183 Кальвин положил начало широкому развитию индивидуализма и способствовал становлению либеральных режимов. Под знаменем кальвинизма в Голландии была успешно завершена буржуазная рево люция. На идеях кальвинизма выросли пресвитерианские церкви в Шотландии и Англии. Последователи Кальвина – пуритане – соста вили основу антиабсолютистской армии Кромвеля, победившей в ходе английской буржуазной революции XVII в. Пуритане, поселив шись в Новой Англии, положили начало будущим США272 . Как утверждает Дункан Форрестер, Кальвин и Лютер – это показатель болезни в том случае, когда они вынуждены опреде лять ôîðìû светского правления273 . Для реформаторов субъект оказывается вторичным: вне всякого сомнения, хорошее правле ние может приносить людям благо, но самая жестокая тирания оказывается беспомощной перед лицом веры в душе праведника. Как утверждал Кальвин, достаточно, чтобы государство издавало законы в соответствии с милосердием, с тем чтобы извне поддер живать моральный закон274 . Òîëåðàíòíîñòü Реформация открыла путь к формированию либерального об щества, в котором сосуществуют различные ценности. Есть все основания считать Реформацию вторым крупным расколом в ис тории христианства. Первый, как известно, был связан с право славием. Историческое развитие христианства, в частности, тра диция борьбы с ересью, потом многочисленные теологические споры неизбежно предрасполагали политическую теологию к раз мышлениям о возможности сосуществования различных подхо дов в понимании Божественного послания в рамках одного и того же политического сообщества. Реформация с еще большей остро той обозначила проблему терпимости в вопросах ценностей не только в масштабах государства, но и в самой Церкви. 272 См.: Æåëòîâ Â. . История политических идей. Кемерово, 2002. С. 160–163. 273 Histoire de la philosophie politique. Sous dir. de L. Strauss et J. Cropsey. P., 1963. P. 364, 378. 274 Billier J. - C. Op. cit. P. 155 –156. 9/58
184 3.5.6. Êîíöåïöèÿ «îáùåñòâåííîãî äîãîâîðà» è ïðîáëåìà «ñïðàâåäëèâîñòè» С точки зрения Роулса, проблемы справедливости встают на повестку дня, когда возникает необходимость в общественной оценке деятельности соответствующих институтов, чтобы сбалан сировать легитимные конкурирующие интересы и притязания членов общества. Иными словами, ïðîáëåìà ñïðàâåäëèâîñòè âîç- íèêàåò òîãäà, êîãäà ëåãèòèìíûå ïðàâà ëþäåé ïðèõîäÿò â ñòîëêíîâå- íèå äðóã ñ äðóãîì. При этом Роулс рассматривает людей как раци ональных эгоистов, сосредоточенных на собственных интересах и целях. А это предполагает введение некой процедуры, при которой человек, обладающий легитимными притязаниями, согласится на установление справедливых институтов и практики. И потому, по Роулсу, в основе идеи «справедливости как честности» лежит кон цепция процедурной беспристрастности, честности «в исходной позиции» (его версии естественного, дообщественного, дополи тического состояния), превращающейся в принципы справедливо сти. Как именно их применять – предмет договора. Иными слова ми, честная сделка должна принести справедливые результаты. Ро улс называет свой метод «чистой процедурной справедливостью». Для выработки этой процедуры Роулс обращается к теории «об щественного договора». Как известно, общественный договор – это соглашение между потенциальными гражданами (или между ними и потенциальным правителем) об условиях вступления в соци альные или политические отношения (или и те и другие). Согласно этой теории государству, как мы уже отмечали выше, предшествует анархия, «война всех против всех» (Т. Гоббс), «естественное состоя ние», неограниченная личная свобода. Люди сознательно вынуж дены поступаться своей свободой для того, чтобы обеспечить свою безопасность, охрану частной собственности и права лично сти. Словом, люди достигают анонимного соглашения об основах организации социальной и политической системы, в которой они уже будут обладать правами и обязанностями, включая и обязан ность соблюдения заключенного соглашения. Представления о договорном происхождении государства возникли еще в глубокой древности. Развернутую форму эта идея получила в XVII–ХVIII вв., что нашло, в частности, выражение в 10/58
185 работах Т. Гоббса, Д. Локка и Ж.  Ж . Руссо. Понятно, что обще ственный договор допускает различные политические взгляды, однако требует выполнения одного обязательного условия – при знания важности согласия индивидов с нормами, которые огра ничивают их внутреннюю свободу. Роулсовская версия общественного договора связана с поис ком пути общественного выбора. При этом общественный дого вор представляется Роулсом как выражение принципов справед ливости. Не удивительно, что он назвал свою теорию «справедли вость как честность». В чем суть данной идеи Роулса? Она заключена в том, что справедливость является объектом соглашения. Заключая обще ственный договор, «группа людей должна раз и навсегда решить между собой, что является справедливостью, а что несправедливос тью». Не вызывает никакого сомнения тот факт, что такой договор никогда не был заключен. Он носит гипотетический характер. Об этом пишет сам Д. Роулс: «“Справедливость как беспристрастность” отличается от других традиционных договорных теорий тем, что со ответствующее соглашение не входит в данное общество и не одобряет данную форму правления, а принимает определенные моральные принципы»275 . Д. Роулс исходит из теоретического предположения, согласно которому общество образовано из ñâîáîäíûõ è ðàöèîíàëüíûõ èí- äèâèäîâ, îáúåäèíåííûõ âî èìÿ ðåàëèçàöèè ïðèíöèïà ñïðàâåäëèâîñ- òè. Именно на основе этого принципа может быть определено идеальное распределение, рассматриваемое как легитимное, ко торое станет основой отыскания консенсуса. Это же позволяет определить îáùåå áëàãî êàê ñî÷åòàíèå ìàêñèìóìà âûãîä è ìèíèìó- ìà óùåðáà для всей совокупности членов общества. Однако существует так называемое естественное неравенство. Роулс полагает, что оно неизбежно. Это нужно принять, и с этим нужно считаться. Однако естественное неравенство не ставит под вопрос общее благо. Естественное неравенство, по Роулсу, может приносить выгоду для всех. Как это осуществить? Теория справедливости стремится при мирить свободу и равенство. Для этого Роулс ставит две фунда ментальные проблемы: 275 Rawls J. Op. cit. P. 16. 11/58
186 1) Каждому индивиду должен быть гарантирован ìàêñèìóì ôóíäàìåíòàëüíûõ ñâîáîä, ñîâìåñòèìûõ ñ ãàðàíòèåé ýêâèâà- ëåíòíîñòè, присущей совокупности индивидов (ïðèíöèï ñâîáîäû). 2) Ñîöèàëüíî-ýêîíîìè÷åñêîå íåðàâåíñòâî оправдано только в том случае, если оно способствует улучшению судьбы каждого и если оно связано с социальным статусом, в ко тором каждый имеет равные шансы (ïðèíöèï äèôôåðåíöè- àöèè). На основе решения этих двух проблем может быть обеспечено не только равенство, но и ñïðàâåäëèâîñòü, определяемая как «ðà- âåíñòâî øàíñîâ». Такое возможно, по Роулсу, только в либераль ном обществе, которое не ставит задачу достижения равенства, как при социализме, что неизбежно ведет к исчезновению свобод. Либеральное общество ставит задачу создания разумных условий, в которых были бы приняты организационное и экономическое неравенство, с тем чтобы улучшать ситуацию каждого члена об щества. Роулс утверждает ïðèîðèòåò ñïðàâåäëèâîãî íàä ïîëüçîé. Имен но этот приоритет он рассматривает как существенный критерий легитимности социальной структуры. В то же время он ставит под вопрос ïðèìàò èíäèâèäóàëèçìà, что, как уже отмечалось, во мно гом определяет сущность либерализма. Необходимо отказаться от коллективного подхода, противоречащего справедливости и сво боде. Правда, по Роулсу, императив улучшения судьбы оказав шихся в неблагоприятных условиях граждан сохраняется. Но он может быть основан только на индивидуальном действии, являю щемся единственной гарантией уважения фундаментальных сво бод. Ñâîáîäû, çíà÷èò, ÿâëÿþòñÿ ïåðâè÷íûì ôåíîìåíîì. Èõ óâàæå- íèå äîëæíî ñîáëþäàòüñÿ ïðè ðåøåíèè çàäà÷è óòâåðæäåíèÿ ðàâåíñòâà øàíñîâ. Свобода, по Роулсу, является одним из наиболее важных при оритетных благ. Рассмотрим, что именно включает Роулс в список основных свобод. Вопервых, это политическая свобода, которую он понимает как «принцип равной свободы, применяемый к политическим процедурам, определенным конституцией», выражающийся в «принципе равного участия». Этот принцип предполагает, что все 12/58
187 граждане должны обладать равным правом на участие в определе нии результатов конституционного процесса, устанавливающего законы. Вовторых, это свобода слова, включая свободу печати. Втретьих, это свобода совести, т.е. свобода делать то, что яв ляется правильным в соответствии с верой человека; но эта свобо да является подчиненной по отношению к государственным ин тересам общественного порядка и безопасности. При этом, по Ро улсу, если религия нарушает свободу человека или требует нарушения прав других людей, государственные интересы преоб ладают. Вчетвертых, правление закона, или правовое государство. Оно включает целый ряд предписаний: 1) принцип превращения «возможностей в долженствова ние», т.е. законы должны содержать требование един ственно возможного поведения; 2) сходные случаи должны рассматриваться аналогичным образом; 3) никакая обида не может быть причинена иначе как на за конном основании, что предполагает знание законов и их широкое обнародование; 4) определение естественных прав человека. Впятых, свобода от произвольного ареста и заключения под стражу. И наконец, вшестых, право на частную собственность. Èíñòèòóöèîíàëüíîå óñòðîéñòâî îáùåñòâà Сформулировав два принципа справедливости, Д. Роулс по казал, как должна быть организована основная структура обще ства для того, чтобы им (принципам) соответствовать. Институ циональное устройство, по Роулсу, может соответствовать прин ципу дифференциации. Для этого, как он считает, необходимо создать четыре правительственных органа. 1. Орган контроля за накоплением ресурсов. 2. Орган стабилизации. 3. Трансфертный орган. 4. Орган распределения. 13/58
188 Иными словами, в случае гарантированного равенства воз можностей и максимально широких основных свобод принцип дифференциации может быть реализован при наличии институ ционального устройства, выполняющего свои функции с помо щью вышеназванных органов. 1. Существует частная собственность на капитал и природ ные ресурсы. Свободная рыночная система поддерживает ся органом контроля за накоплением ресурсов. 2. Функцией органа стабилизации будет «попытка обеспе чить разумно полную занятость». 3. Трансфертный орган призван гарантировать социальный минимум (т.е. минимальный доход для каждого) либо с по мощью выплат в связи с созданием и развитием семей и специальных платежей в случае болезни, или безработицы, или более систематически, например, с помощью града ций дополнительных выплат (т.е. негативного подоходного налога). 4. Орган распределения должен защищать максимально воз можную справедливость при распределении благодаря сред ствам налогообложения, обязательно принимая во внима ние право собственности. При этом необходимо учитывать два аспекта: вопервых, должны быть введены налоги на наследство и дарение, равно как и определенные ограни чения на право наследования; вовторых, должен быть ус тановлен порядок налогообложения, чтобы реализовать на практике требования справедливости. Обращает на себя внимание тот факт, что в модели справед ливого общественного устройства (за исключением пункта 2, где речь идет о «разумно полной занятости») реализация принципа справедливости предполагается Роулсом практически только с помощью распределительных методов, т.е. через перераспределе ние доходов и богатства наиболее обеспеченной части общества в пользу беднейшей главным образом средствами налогообложе ния. Иными словами, перспективы «репрезентативной наименее преуспевающей части общества» в обретении богатства, власти, авторитета и т.д. могут быть расширены с помощью различных доплат к заработной плате, получаемой в условиях свободного рынка. Грубо говоря, свободный рынок решает одну часть задачи, 14/58
189 налогообложение и перераспределение доходов – другую. Таким образом, Роулс считает возможным применение его принципов справедливости в обществе без отказа от конкурентного рынка и частной собственности на средства производства. Это и есть «òåî- ðèÿ ñîöèàëüíîãî ðûíî÷íîãî õîçÿéñòâà», столь популярная сегодня в США276 . Подход Роулса интересен, но во многом нереалистичен. Он не может быть использован как практическая модель или конк ретная программа политических действий. Будучи сторонником либерализма, Роулс подтверждает первенство индивидуализма и отказывается от этатического интервенциализма277 . 3.6. ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÒÂÎ È ÊÐÈÒÈ×ÅÑÊÀß ÌÛÑËÜ 3.6.1. Ïîëèòè÷åñêàÿ òåîëîãèÿ Ê. Øìèòòà Как мы уже отмечали, теология во многом была источником современной политической философии. Об этом красноречиво говорил в своей «Политической теологии» немецкий юрист, по литолог и социолог Карл Шмитт. «Все точные понятия современ ного учения о государстве, – пишет К. Шмитт, – представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из те ологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем, но и в их системати ческой структуре, познание которой необходимо для социологи ческого рассмотрения этих понятий. Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии. Только имея в виду подобные аналогии, можно по нять то развитие, которое проделали в последние века идеи фило софии государства. Ибо идея современного правового государства реализуется совокупно с деизмом с помощью такой теологии и метафизики, которая изгоняет чудо из мира и которая так же от 276 Àëåêñååâà Ò.À . Указ. соч . С . 165–167. 277 Cf. Raynal J. -J . Op. cit. P. 116–118; Lavroff D. Histoire des idees poli tiques depuis XIX siecle. P. 80 –83; Guchet Y. Op. cit. P. 163–164. 15/58
190 клоняет содержащееся в понятии чуда нарушение законов приро ды, устанавливающее исключение путем непосредственного вме шательства, как и непосредственное вмешательство суверена в действующий правопорядок. Рационализм Просвещения отвергал исключительный случай в любой форме. Поэтому консерватив ные писатели контрреволюции с их теистическими убеждениями могли попытаться идеологически обосновать личный суверенитет монарха с помощью аналогий, заимствованных из теистической теологии»278 . 3.6.2. «Àâãóñòèíèçì» Ê. Øìèòòà Секуляризация политики для К. Шмитта не имеет позитив ной ценности. Напротив, доктрина К. Шмитта проповедует, воп реки утверждениям современных конституционалистов, ситуа цию исключения как предпосылку политического решения, как единственный источник суверенитета, что сопровождается парал лельно обесценением версии государства, по Августину Блаженно му. Вопреки идее самоограничения власти государства, на основа нии которой нами была показана эволюция христианской теолого политической проблематики, К. Шмитт полагает, что указанное самоограничение власти государства мешает ей реализоваться в полной мере. Шмитт выступает в этом вопросе с позиции «тоталь ного» государства. Республиканское государство для К. Шмитта яв ляется химерой потому, что доктрина самоограничения власти го сударства вступает в противоречие с государством в форме рес публики: ограничивая свою власть, которая исходит от народа, такое государство оказывается неспособным в полной мере реа лизовать волю народа. И в силу этого такое государство становит ся по сути антидемократическим. Шмиттовский черный политический пессимизм оказывает ся сродни теологии Августина Блаженного земного мира, разру шенного грехом и грехопадением, в котором власть государства и власть ðåøèòåëüíîñòè героя являются легитимными и частич но спасительными. «Отлив» ситуации с исключением, согласно 278 Øìèòò Ê. Политическая теология. М., 2000. С . 57–58 . 16/58
191 К. Шмитту, имел место в XVIII в., когда был установлен проч ный порядок. Как полагал М. Хайдеггер, «забвение феномена решения» имело место и в случае «забвения человека» в метафи зике, что стало одной из предпосылок возникновения нацистс кого режима. Одна из иллюзий, связанных с политикой, коренится в стрем лении ее интерпретировать как «вечный», не ограниченный во времени феномен, что приводит неизбежно к сокрытию решения, из которого она рождается. Исторически способность ðåøàòü в исключительной ситуации была, по мнению Шмитта, интегриро вана в юридическую систему Веймарской республики. В такого рода решении государство демонстрирует в конечном счете свое превосходство по отношению к юридической норме. Иначе гово ря, государство обладает подлинной и единственной âëàñòüþ: ав торитетом. И этот авторитет государство использует также и для создания права. Приведенный нами выше текст К. Шмитта получил довольно обстоятельный комментарий ЖанаФрансуа Кервегана, который опубликовал книгу «Гегель, Карл Шмитт: политика между умоз рительным построением и позитивностью». С одной стороны, ут верждает Ж. Ф. Кервеган, Шмитт стремится показать, что «отказ от связи, до того очевидной, между пространством религиозных представлений и организацией земного мира политики, отказ, вызванный нарушением религиозного единства Западной Евро пы, сыграл решающую роль в генезисе современного государства. Это последнее родилось из религии одновременно в силу того, что оно было осмыслено и описано благодаря секуляризации тео логических концепций и благодаря тому, что оно сохраняет, даже негативно, отпечаток конфликта (теологического и политическо го), который и содействовал появлению его (государства. – Â.Æ .) необходимости. Не удивительно, что вплоть до наших дней по литические представления несут на себе печать этой изначаль ной ситуации». Но, с другой стороны, тезис Шмитта имеет ши рокое и в большей мере методологическое значение: «речь не идет здесь о культурализме», речь идет о программе «социоло гии юридических концепций», имеющей в качестве объекта «системное объяснение корреляции между менталитетом и по литическими структурами... Политическая теология проявляет 17/58
192 себя, таким образом, через посредство культурной антрополо гии»279 . Западные политологи, отмечая немалые заслуги К. Шмитта в разработке проблематики власти, в то же время подвергают его концептуальный подход определенной критике. Попытаемся ос ветить это положение. 3.6.3. Òåîëîãè÷åñêàÿ êðèòèêà ëèáåðàëèçìà В соответствии с подходом К. Шмитта можно утверждать, что Запад политически сформировался на основе осуществленно го «разделения» теологического и политического. Было бы наи вно и совершенно неверно пытаться отрицать значение таких ра бот, например, как «Теологополитический трактат» Б. Спинозы или «Левиафана» Т. Гоббса в определении феномена власти. Так, в «Левиафане» Т. Гоббс сравнивает государство со смертным Богом и придает ему атрибуты могущества абсолютного суверена, прото типом которого является божественное могущество. К. Шмитт, будучи во многом учеником М. Вебера, признает, что государство является продуктом секуляризации. Но трагический характер госу дарства определяется тем, что оно идет по пути утверждения либе рализма в своей организации и деятельности. И его, К. Шмитта, политическая и «теологическая» борьба против либерализма это наглядно демонстрирует. Как считает К. Шмитт, либерализм яв ляется секуляризацией теологической традиции: государство не должно вмешиваться, оно имеет право на деятельность только с согласия общества. Но такое либеральное государство, по Шмит ту, является мифом, так как оно, что бы о нем ни говорили, про должает вмешиваться в жизнь общества, с одной стороны, а с дру гой – оно не способно «ухватить» сущность политики, которая не является неким Другим по отношению к обществу, она является для него Всем! Таким образом, К. Шмитт полностью противосто ит теологии, которая делает из Бога некоего полностью Другого, и политике, которая делает из государства абсолютно другого по от 279 Kervégan J. - F . Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spéculation et positivité. P., 1992. P. 101 –102 . 18/58
193 ношению к обществу. «Тотальное» государство должно быть Всем, во всяком случае «потенциально». И К . Шмитт использует теологическую терминологию: «потенциальная вездесущность политики». Наверное, можно сомневаться в теологической ценности «по литической теологии» К. Шмитта. Еще в 1935 г. Эрик Петерсон полагал, что «политическая теология» Шмитта была скорее язы ческой (можно сказать – константинопольской) ностальгией о единстве политики и теологии, тогда как вся история христиан ства на Западе характеризовалась разделением между ними. Эта ностальгия по тотальности является следствием сугубо теологи ческого видения суверенитета, выраженного в тезисе децизио низма280 . Отправной точкой этого тезиса является осознание бессилия нормы в юридическом порядке. Сторонники децизионизма счи тают, что индивид – основа права: волевым актом он принимает суверенное решение, которое учреждает юридический порядок. Юридический порядок – это «нормальная ситуация». Однако сам он не может родиться из нормальной ситуации. Он может заме нить хаос, при котором не действуют нормы, нормой, которая на вязывается обществу индивидуальной волей. Утверждение поряд ка из хаоса соответствует ситуации политического кризиса, кото рый, говоря словами К. Шмитта, является èñêëþ÷èòåëüíîé ситуацией. Юриспруденция «теряется перед лицом экстремально го случая, – пишет К. Шмитт. – Ибо не всякое исключительное полномочие, не всякая полицейская чрезвычайная мера или чрез вычайное постановление [сами по себе] суть уже чрезвычайное положение. Скорее, оно включает принципиально неограничен ное полномочие, то есть приостановление действия всего суще ствующего порядка. Если это состояние наступило, то ясно, что государство продолжает существовать, тогда как право отходит на задний план. Поскольку чрезвычайное положение всегда есть не что иное, чем анархия и хаос, то в юридическом смысле все же су ществует порядок, хотя и не правопорядок. Существование госу дарства доказывает здесь на деле [свое] несомненное превосход ство над действием правовой нормы. Решение освобождается от 280 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 160. 19/58
194 любой нормативной связанности и становится в собственном смысле слова абсолютным»281 . В тональности Т. Гоббса Шмитт использует его выражение: Auctoritas, non veritas, facit legem282 . Не случайно К. Шмитт начина ет свою «Политическую теологию» чеканной формулой: «Сувере нен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»283 . Становится понятным и парадокс суверенитета: «Сувереном яв ляется одновременно и внутренняя и внешняя стороны юриди ческого порядка». С позиции К. Шмитта, сувереном является тот, в ком юридический порядок признает за властью в èñêëþ÷èòåëü- íîé ñèòóàöèè право нарушать закон, по крайней мере, в том смыс ле, что именно суверену принадлежит право ïðèíèìàòü ðåøåíèÿ даже в ситуации приостановления действия конституции. В неко тором смысле закон исходит из самого себя: отныне он находится вне себя самого, так как существует суверен. Вот как этот пара докс резюмирует Джорджио Агамбен: «Я – суверен, который су ществует вне закона, и я заявляю, что нет ничего вне закона»284 . Эта диалектика включения и исключения, внутреннего и внешне го является мистикой суверенитета. Юридическиполитический порядок, как утверждает Д. Агамбен, является структурой, вклю чающей то, что является вытолкнутым вовне. Феномен исключительной ситуации, по Шмитту, является разновидностью включения в себя того, что находится вовне. Она является примером особого исключения из общей нормы, не ут рачивая связи с ней, так как она будет стремиться ее вновь возро дить или, по крайней мере, войти в нее снова. К. Шмитт многое заимствовал у Д. Вико285 и особенно у Кьер кегора. Он небезосновательно полагает, что существует видимая 281 ØìèòòÊ. Указ. соч. С.24–25. 282 Авторитет, не истина создает закон (ëàò.) 283 ØìèòòÊ.Указ. соч. С.15. 284 Agamben G. Homo sacer. P., 1997; Billier J. - C. Op. cit. P. 161. 285 Вико Джамбатиста (1668–1744) – итальянский философ, один из ос новоположников èñòîðèçìà. Исторический процесс, по Вико, имеет объек тивный и провиденциальный характер; все нации развиваются по циклам, состоящим из трех эпох: божественной (безгосударственное состояние, под чинение жрецам), героической (аристократическое государство) и челове ческой (демократическая республика или представительная монархия). 20/58
195 связь Закона с его истоками, но они не являются бесконечной властью Бога. Нет сомнения в том, что Бог мог бы сделать мир иным, и Он может в любой момент освободиться от существую щего в этом мире порядка. Утверждение, согласно которому «пра вило существует только через исключение», вытекает из этого по ложения о сверхтрансцендентности, которое вписывает íîìîñ во внешнее окружение, оживляющее его и дающее ему бесконечную возможность. Действие современного децизиониста не сводится, по Шмитту, к законному и незаконному только. Оно предполагает участие че ловека в области права. Не случайно Шмитт скажет еще в 1934 г.: «Суверенное решение является абсолютным началом, а абсолют ное начало... является не чем иным, как суверенным решением». Теологический характер этой формулы налицо. Об этом говорит и Ж. Ф. Кервеган: «Аналогия с áîæåñòâåííûì òâîðåíèåì, понимае мым как ýôôåêò ìîãóùåñòâà â åãî ïðåäøåñòâîâàíèè, предполагае мом в отношении науки и доброты, показательна: децизионизм – это ìåòàôèçèêà ðåøåíèÿ в силу того, что она представляет собой основополагающий момент “политики” определенного порядка. Это позволяет видеть, что политическая теология Шмитта соот ветствует... собственно теологическим следствиям»286 . Решение, по Шмитту, порождает модель абсолютно трансцендентного бо жественного акта, который создает закон ex nihilo и сразу же вво дит человека в сферу действия этого закона. Однако теология Шмитта, как справедливо отмечает Ж. К. Биллье, не является последним словом христианской теологии. Теологополитическая проблематика западной модели хрис тианства ведет к автономизации и самоограничению власти госу дарства, но эта власть в ее современной форме весьма далека от того, чтобы быть покинутой политикой в ее современном выра жении. В противном случае возникает опасность утверждения то талитарного государства. Неприятие политического либерализма, читай – политики как таковой, что присуще К. Шмитту, вступает в противоречие с западной политической традицией. А она, как известно, связана с самоограничением власти государства правом, что позволяет со 286 KervéganJ.-F.Opcit. P.327. 21/58
196 четать субъективные права индивидов с правами сообщества и реа лизовывать на деле требования открытого демократического обсуж дения организационных выборов общества. Сама идея «правового государства», как считают некоторые политологи, не находится вне связи с «самоограничением» божественного могущества, что позво ляет, к примеру, ввести в христианскую доктрину понятия «слу чайности» и «свободы». Постепенное внедрение в политическую практику европейских стран самоограничения власти монархов не только подтверждало эту доктрину, но и имело положитель ное значение для политического развития многих стран Европы. А это не подтверждает позицию К. Шмитта. Òåîëîãî-ïîëèòè÷åñêîå íàñëåäèå Наметим несколько осей размышлений, ведущихся вокруг основных проблем современности в рамках теологополитичес  кого поля и в направлении, противоположном представлениям К. Шмитта. Можно, видимо, утверждать, что К. Шмитт уделяет повышен ное внимание христианской религиозной политической мысли. При этом Шмитт, как, впрочем и марксисты, недооценивает роль и значение прав индивидов и сообществ, что в своих работах от ражали, как было показано выше, и У. Оккам, и Витория. Доктри ны Шмитта и Маркса видят только одноединственное значение теологии: создание на ее основе абстрактного государства как су перструктуры, выражающей интересы правящего класса и реши тельно отличающейся от общества. Создание публичного про странства, в рамках которого происходит обсуждение всех обще ственно значимых проблем, и разделение публичного и частного начал в жизнедеятельности общества было завоеванием еще XVIII в. Причем это завоевание в конечном счете сыграло столь значи тельную роль, что фашистские и коммунистические эксперимен ты потерпели поражение. И сейчас в мире нет серьезных основа ний для их возможного повторения. Правда, это не означает, что опасность повторения в той или иной форме тоталитаризма осталась в прошлом. Как и ранее, в наши дни необходимо критическое осмысление политической ре альности, в том числе и реальности, связанной с политической 22/58
властью. Не меньшее значение имеет и развитие критического на чала внутри самого христианства. Об этом мы уже говорили выше. Но критическая динамика важна и сегодня. В наши дни, как ни когда прежде, происходят глубокие социоисторические транс формации обществ, которые не могут не воздействовать и на Цер ковь, и на политическую теологию. Сказывается также и идейно теоретическое воздействие доктрин различных конфессий на христианство. 23/58
198 Ãëàâà 4. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ ВЛАСТИ 4.1. ÒÅÎÐÈÈ ÂËÀÑÒÈ ÍÀ ÇÀÐÅ ÖÈÂÈËÈÇÀÖÈÈ Проблемы власти всегда привлекали внимание мыслителей. В античном мире, как мы уже отмечали, у мыслителей существова ло два подхода. Один был связан с деятельностью софистов, осно вы другого были заложены учеником Сократа Платоном. Софисты (от греч. sophistes – искусник, мудрец, лжемудрец) в Древней Греции – люди, сведущие в какойлибо области, профес сиональные учителя философии и красноречия, профессиональ ные ораторы. Они уделяли большое внимание размышлениям над вопросами политики и власти, воспринимая их весьма критически, отражение чего мы находим у Сократа и Платона. И тем не менее невозможно отрицать их вклад во многие отрасли знания. Не явля ется исключением и политика. Что же касается вопросов власти, то они связывали воедино политическую власть и слово, язык и силу. Согласно софистам, речь основывает политику и власть. Величайшим благом, «дающим людям как свободу, так равно и власть над другими людьми», называл красноречие древнегре ческий софист Горгий. И это благо находит свое выражение в «способности убеждать словом и судей в суде, и советников в Со вете, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собра нии граждан. Владея такой силой, ты и врача будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики...»287 Ж. Рюсс в своей работе, по священной власти, приводит следующее суждение Горгия: «Речь является великим тираном, которая несет в своем совершенстве божественное действие... Она обладает силой положить конец страху, облегчить страдания, породить ликование и вызвать жа лость...»288 Горгий, красноречие которого завораживало афинян, подчеркивает волшебство речи как едва ли не самого мощного средства действия. И с тех пор логос рассматривается как прин цип политической власти. Этой риторике убеждения Сократ и 287 Ïëàòîí. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990.Т.1.С.484. 288 Cf.RussJ. Op. cit.P.44. 24/58
199 Платон противопоставляли подлинное слово, ведущее людей к справедливости. Платон и Аристотель являются основателями теории власти и государства. И Платон, и Аристотель с позиций своих убеждений смотрят на власть широко и масштабно, показывая, что она может проявлять себя поразному в разных странах и сферах жизни и тре бует поэтому пристального внимания и конкретного подхода. Платон говорит о «власти врача, как и всякой другой власти»; различает царскую власть и другие власти; власть отца, матери, старейшего; власть немногих и большинства; вид власти, власть закона, выборную власть и т.д. В труде Платона «Законы» речь идет о том, что родители дол жны править детьми, старшие – младшими, благородные – не благородными. У Аристотеля так же подробно говорится о многообразии раз личного рода властей: господина по отношению к рабам, отца к детям, мужа над женой; власти государственного мужа; власти за кона; власти законосовещательной и судебной; о пяти видах де мократии, четырех видах олигархии и т.д .289 Доктрина Платона строится исходя из размышлений над ти ранией. Как отмечает французский философ Поль Рикер в своей работе «История и правда», аргументация Платона в «Горгии» строится вокруг уродливой пары – тирания и софистика. Тиран представляет собой в глазах Платона власть без действия закона, без согласия субъектов. Но почему тогда возможно появление тирана? Тирания пред полагает фальсификацию слова. Тиран осуществляет власть при помощи лживых речей, что, к слову сказать, использовали и со фисты. И видимо, можно согласиться с утверждением о том, что доктрина власти Платона утверждается как исторический фено мен (античный тиран в Греции) и вопреки культурной традиции (софисты). Согласно Платону, единственный, кто способен ко мандовать, это философ. И потому власть должна принадлежать Принцу Науки, который созерцает идеальный мир и для которого Бог является объектом подлинной мысли. Платон мечтает об иде 289 См. подробнее: Õàëèïîâ Â.Ô. Наука о власти. Кратология. М., 2002. С. 42–44. 25/58
200 альной власти, соединяя в одно целое çíàíèå и âëàñòü. Но власть для Платона не несет в себе ничего либерального. Его город как государственное образование очень авторитарен, предполагает жертвенность со стороны индивида во имя Блага государства. Позиция Аристотеля, изложенная в объемной «Политике», иная. Она далека от идеального и принудительного города Плато на. У Аристотеля государство обеспечивает свободу гражданам, а политическая власть призвана обеспечить доступ людей к счаст ливой жизни. Таким образом, идеализму Платона Аристотель противопоставляет «умеренный реализм». В последующем подходы и позиции в отношении власти пре терпели значительные изменения. Однако, как отмечают полито логи, софисты, Платон, Аристотель, а позднее Цицерон, размыш лявший над проблемами власти и насилия и призывавший к тому, чтобы «оружие уступило тоге», из этого наследия вырисовывается тематика государства, политической власти, закона, справедливо сти и насилия. И потому их по праву называют основателями на уки о власти. Однако политическая мысль в вопросах власти формирова лась не только на Западе, в Европе. Свой вклад в нее внесли наро ды Востока, где были выдвинуты оригинальные концепции ис кусства побеждать, командовать и господствовать. 4.1 .1 . Èíòåðïðåòàöèè âëàñòè íà Äðåâíåì Âîñòîêå В IV в. до н.э., т.е. в пору творчества Платона и Аристотеля, в Древнем Китае создается один из наиболее известных трактатов Во стока о власти – «Книга правителя области Шан». В центре него на ходится проблема власти. В трактате, в частности, отмечалось: «По рядок в государстве достигается тремя путями: законом, доверием, властью. Закон – это то, чего сообща придерживаются правитель и сановники. Доверие – это то, что сообща устанавливают правитель и сановники. Власть – это то, чем распоряжается один правитель»290 . В этот же период, в IV в. до н.э., в Древней Индии создан трактат «Артхашастра, или Наука политики» (о политике говорит 290 Книга правителя области Шан. М ., 1993. С . 196. 26/58
201 ся в русском переводе с санскрита. Другое название книги – «На ука о государственном устройстве»)291 . Эта своего рода энцикло педия лаконично повествует о жизни страны в давно минувшую эпоху. В центре внимания здесь тоже стоит не политика, а соб ственно власть. Трактат особо выделяет четыре главных области знания, име нуя их науками: «философия, учение о трех ведах, учение о хозяй стве, учение о государственном управлении». Здесь же дается ха рактеристика идеала государя, его определяющих качеств как вла стителя. Прежде всего отмечается, что государь должен быть «в высшей степени энергичным, не имеющим обыкновения мед лить, господином своих вассалов с сильной волей, не имеющим в своем окружении лиц негодных...»292 Значительную роль в развитии политической мысли Востока сыграло учение Конфуция (551–479 до н.э.). Подобно Сократу, Конфуций не оставил после себя письменных свидетельств. Со держание его учения было изложено в книге, составленной его учениками. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархальнопатерналистскую концепцию власти и государства. Власть императора, согласно этой концепции, упо добляется власти отца. А отношения тех, кто правит, и их поддан ных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Конфуций – сторонник аристократического правления. Народ полностью им устранялся от управления государством. Конфуций является также сторонником ненасильственных методов правления. Он призывал правителей и подданных стро ить свои отношения на началах добродетели. Существенное место в учении Конфуция занимает принцип «исправления имен». Цель «исправления имен» заключается в том, что нужно «привести имена», т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической сис теме общества и государства, в соответствие с реальностью, при своив каждому должное ему имя: чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, простолюдин – просто людином, подданный – подданным и т.д. 291 Артхашастра, или Наука о политике. М., 1993. 292 Там же. С.284. 27/58
202 Реформирование власти, столь необходимое во времена Кон фуция, представляло собой прежде всего реформирование слов, лингвистических знаков, а также политических символов, регули рующих социальные различия. Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется уп равлению на основе законов. «Если, – подчеркивал Конфуций, – руководить народом посредством законов и поддерживать поря док при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится»293 . Подчеркивая тот факт, что политическая власть и имена свя заны между собой, Конфуций призывает к тому, чтобы слова со ответствовали вещам. Многие из его заповедей использовались и используются в управлении государством, а сам Конфуций рас сматривается как аналитик искусства правления. Одним из влиятельных течений древнекитайской философс кой и общественнополитической мысли считается Лаоцзы (VI– V вв. до н.э.). Лаоцзы выдвигает концепцию власти, связанную с «Путем» (Дао). Этим термином обозначается принцип движения как естественного процесса. Дао как естественный ход вещей и естественная закономерность определяет законы неба, природы и общества. Дао олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. Существенную роль даосизм отводит принципу недеяния, воздержания от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. Даосизм резко критикует наси лие, войны, армии. «Где побывали войска, – говорит Лаоцзы, – там растут терновник и колючки. После больших войн наступа ют голодные годы... Победу следует отмечать похоронной про цессией»294 . 293 См.: История политических и правовых учений. М., 1995. С. 28–29. 294 Там же. С.26. 28/58
203 Каким же должно быть положение власти? Для нее должно быть присуще недействие или мягкое скольжение в развиваю щемся процессе. В V–VIII вв. до н.э . в Китае заявили о себе люди, которых на зывали стратегами. Это были теоретики искусства ведения войны. Разрабатывая искусство ведения войны, стратеги создали концеп цию власти, понимаемой как искусство побеждать. Такое понима ние было связано с тем, что власть, по их мнению, означает воз можность встретить людей или группы людей, готовых подчи няться приказу, или, иначе говоря, способных подчиняться стратегии. Последняя же понималась как некая совокупность скоординированных и маневренных действий в целях достижения победы. Сильной стороной такой интерпретации является то, что она сводит к минимуму вооруженные обстоятельства, отдавая предпочтение идеалу, в котором нет места вооруженному столк новению. Стратег в таком случае определяется как лицо, добива ющееся победы в сложившейся объективно ситуации при учете так называемого естественного хода вещей. Стратег в своих дей ствиях предвидит развитие событий, подчиняющихся опреде ленной внутренней необходимости. Он добивается в конечном счете победы без сражений, используя динамику эволюции хода вещей. К этой оригинальной концепции в последующем будет обра щаться политический руководитель Китая Мао Цзэдун. Война и власть в таком подходе опираются на склонность, развитие ве щей, которые вытекают из реальности. И нет нужды в насилии. В IV в. до н.э . в Китае, как и во многих других государствах, сильное влияние в политической жизни стали оказывать «школы законников», или «легисты». По своей сути это были теоретики власти, хотя они и занимались разработкой законов. С точки зре ния легистов, всей полнотой власти должен обладать государь. И это понятно: легисты были теоретиками деспотизма, авторитар ной монархии. Они стояли на службе, говоря современным язы ком, тоталитарного порядка. Подобно стратегам, они стремились следовать за реальностью. Власть, говорят нам китайские легис ты, – это подчинение вещам, которым мы не смогли навязать свою волю. 29/58
204 Как видим, власть в Китае, в отличие от подхода к ней в Ев ропе, предстает как более гибкое явление. Конфликтам китайские мыслители предпочитают соглашения, столкновениям – компро миссы. Идеал властвования покитайски: победить без боя. 4.2. ÂÎÇÐÎÆÄÅÍÈÅ È ÇÀÃÀÄÊÀ ÂËÀÑÒÈ В эпоху Возрождения вопросы власти приобретают новое зву чание. Н . Макиавелли, Э. де Ла Боэси, Т. Мор поновому рас сматривают механизмы власти. Французский политический мыс литель Ж. Боден размышляет над феноменом правового государ ства. Мыслители эпохи Возрождения задумываются над загадкой добровольного рабства. 4.2.1. Íèêêîëî Ìàêèàâåëëè è âîïðîñû âëàñòè Значительный по своей силе импульс политическая наука, в том числе и в вопросах политической власти, получила в трудах итальянского государственного деятеля, писателя, историка, иногда называемого классиком политической мысли Нового вре мени, Никколо Макиавелли (1469–1527). Н. Макиавелли родился в семье юриста, не богатой, но гор дой своими традициями. Он получил хорошее образование. Осво ил латынь и, возможно, немного греческий. О его молодости по чти ничего неизвестно. Как житель Флоренции он пережил все перипетии ее судьбы. Сначала власть купеческого рода Медичи, превратившего Флоренцию в сеньорию и распоряжавшегося ею бесконтрольно, затем их изгнание и провозглашение республи канской конституции, отдавшей предпочтение среднему классу. Вождем республики был монах Савонарола. Свою борьбу с всевластием Медичи Савонарола сочетал с осуждением греха, роскоши, языческой культуры, с призывами к аскетизму и покая нию в ожидании Страшного Суда. Это был христианский фана тизм, пытавшийся воскресить утраченную чистоту веры. Случилось так, что Савонарола навлек на себя всеобщее недо вольство и в 1498 г. был сожжен как еретик. Именно тогда нача 30/58
205 лась служебная деятельность Макиавелли в качестве секретаря Совета десяти. Это был довольно скромный пост. Но он был очень удобен для наблюдения, обеспечивал широкую осведом ленность о состоянии дел. Предметом занятий Макиавелли были внешние сношения и оборона. Он участвовал в посольствах ко дворам папы, французского короля и германского императора, ряда итальянских правителей. Макиавелли находился на этом по сту до 1512 г. В этот год пала республика, была восстановлена тира ния Медичи. Макиавелли был заподозрен в участии в антиправи тельственном заговоре, отстранен от дел, брошен в тюрьму, подвер гнут пыткам, а затем выслан в свое поместье близ Флоренции. Там в вынужденной изоляции и бездействии он находил уте шение в чтении и литературном труде, однако мечтал вернуться к политической жизни. Свой шедевр «Государь» Макиавелли напи сал в 1513 г. и тотчас передал его тогдашнему правителю Лоренцо Медичи. Впервые «Государь» был опубликован в 1532 г. После «Государя» Макиавелли написал «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» – комментарий к сочинению римского историка (окон чил в 1516 или 1519 г.) и «Историю Флоренции» (1520–1525 гг.) Н. Макиавелли многим обязан позитивизму Аристотеля и Полибия, у которых он заимствует анализ трех форм правления и их смены. Как и его знаменитые предшественники, итальянский мыслитель высказывается в пользу превосходства смешанного правления по примеру Римской империи. Ðàçðûâ ñ àíòè÷íîé ïðîáëåìàòèêîé ëó÷øåãî ðåæèìà В отличие от Аристотеля и Полибия, «Государь» впервые в ис тории политической мысли представляет собой изложение науки о власти и государстве. Тем самым Макиавелли порывает с поли тической философией античного мира и Средневековья, в кото рой едва ли не главное внимание уделялось поиску наилучшего режима, т.е. такого политического порядка, который был бы наи более благоприятным для добродетели, способной отвечать тре бованиям человека. Макиавелли разоблачает нереалистический характер проек тов по улучшению политических режимов, которые он расцени вает как не более чем утопические мечтания. Его основное прави 31/58
206 ло: знать, как ôàêòè÷åñêè живут люди. То, как они должны были бы жить, его не интересует295 . Как отмечает французский социолог и политический дея тель Р. Ж . Шварценберг, «Государь» – это «подлинная констата ция, протокол»296 . Идя в своих поисках дальше, чем Аристотель, Н. Макиавелли становится ïîëíîïðàâíûì îñíîâàòåëåì ïîëèòè÷åñ- êîé íàóêè. Он был первым из тех, кто îòäåëèë ìîðàëü îò ïîëèòèêè и тем самым äàë íàó÷íîå îñíîâàíèå ïîëèòè÷åñêîé íàóêå, которую оказалось возможным, в свою очередь, отделить от морали. А это поставило на повестку дня политической науки проблему созна ния. Со времени Макиавелли для политической науки более не су ществует ценностного суждения. Политическая наука с тех пор основывается на фактах, наблюдениях, на базе которых великий флорентиец излагает социологические законы, которые управля ют социальными фактами без какой бы то ни было морализирую щей претенциозности. Как справедливо отмечает французский социолог К. Леклерк, начиная с Макиавелли утверждается «три умф социологического позитивизма»297 . Ïîíÿòèå ãîñóäàðñòâà Государство оказывается центральным моментом исследова ния Макиавелли. При этом государство для него олицетворяется с личностью (персоной) государя. Несколько упрощая, можно ска зать, что «Государь» обучает тому, как снискать и сохранить власть, а «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» – как ее ук репить. Макиавелли в качестве модели главного действующего лица «Государя» берет французского короля Людовика XI, который, как известно, прочно удерживал свою власть. И эта власть была, что называется, безраздельной. За королем всегда было последнее слово298 . 295 Farago F. Les grands courants de la pensée politique. P., 1998. P. 32 . 296 Schwartzenberg R. - G . Sociologie politique. P., 1988. P. 3 . 297 Leclercq C. Sociologie politique. P., 1994. P. 48 . 298 Cf. Rouvier C. Sociologie politique. P., 1995. P. 71 . 32/58
207 Макиавелли – первый политический мыслитель, употребив ший понятие ãîñóäàðñòâà â ñîâðåìåííîì ñìûñëå ñëîâà. Первые строки «Государя» звучат так: «Все гражданские общества в отно шении государственности представляются или монархиями, или республиками»299 . Он использует государство как понятие, опре деляющее рамки, в которых осуществляются различные формы власти, и различает республики и монархии. При этом Макиавелли не интересуют республики. Он сосре доточивает свое внимание на княжествах, которые отличаются от республик своей природой, условиями осуществления власти и способом завоевания и сохранения власти. Принцип наследования власти облегчает приход к власти, а также и сохранение ее. Однако новизна подхода Макиавелли зак лючается в том, что он рассматривает приход к власти вне исполь зования принципа наследственности. Это несет в себе потенци альную опасность нестабильности, так как народ может тешить себя надеждой, что новый государь будет лучше своего предше ственника. Как должны быть созданы условия для прихода к власти, по Макиавелли? • Они могут быть созданы ïðè ïîìîùè ñèëû; эти условия бу дет легче сохранить, так как сила заставляет себя уважать. • Они могут быть созданы при помощи äîáðîäåòåëè; это дос тойное средство, но оно не дает гарантии долговечности власти. • Они могут быть созданы при помощи çëîäåéñòâà; но в та ком случае нужно будет опираться на силу, чтобы сохра нить власть. • Они могут быть созданы на основе итогов ãîëîñîâàíèÿ íà- ðîäà; для того чтобы оставаться у власти, государь должен играть на ïðîòèâîðå÷èÿõ ìåæäó âëàñòü èìóùèìè è âðàæäå ìåæäó íèìè è íàðîäîì. 299 Ìàêèàâåëëè Í. Указ. соч . С . 19. 33/58
208 Во всех княжествах должно приниматься основное правило: не позволять беспорядков для того, чтобы избежать войны. «Государь» основывается на двух основных постулатах. Первый из них состоит в том, что ÷åëîâåê íå ÿâëÿåòñÿ äîáðîäåòåëüíûì îò ïðèðîäû. Напомним в этой связи, что в XVII в. Гоббс повторит мысль Плотина, состоящую в том, что «Человек человеку – волк». И второй постулат – êîíñòðóêòèâíîå íàñèëèå ÿâëÿåòñÿ îïðàâäàííûì. «Государь» не является сатирой на тиранию, как некогда ду мали. В нем содержится целая программа формирования незави симого итальянского государства в условиях раздробленности страны того времени. Вот что, например, пишет американский автор, получивший широкую известность и в России после опубликования статьи «Конец истории?»: «В настоящее время Макиавелли известен прежде всего как автор откровенных до бесстыдства максим о жестокой природе политики – например, что пусть лучше боятся, чем любят, или что человек должен держать свое слово только тогда, когда это в его интересах. Макиавелли был основателем современной поли тической философии, и он считал, что человек может стать хозяи ном своего земного дома, если будет исходить не из того, какой должна быть жизнь, но из того, какая она есть на самом деле. Вместо того чтобы пытаться улучшить людей образованием, как учил Платон, Макиавелли искал способ создать хороший полити ческий порядок, исходя из порочной природы людей: зло можно заставить служить целям добра, если канализировать его с помо щью соответствующих институтов»300 . Н. Макиавелли является основателем ïîëèòè÷åñêîãî ðåàëèçìà. Он был убежден, что людям не следует вдохновляться «уроками» античных философов, т.е. им не следует руководствоваться тем, как они должны были бы жить. Куда важнее для них опираться на знание реальных условий жизни. Великий флорентиец впервые в истории пытается выявить феноменологию ïîëèòè÷åñêîãî ñîçíàíèÿ и ïîëèòè÷åñêîãî äåéñòâèÿ, обращенную не в прошлое, а в будущее, не к абстрактному чело веку, а к конкретному носителю политической власти – новому 300 Ôóêóÿìà Ô. Конец истории и последний человек. М., 2004. С . 285 . 34/58
209 государю, чья основная миссия заключается в создании мощного единого национального государства. Центральное место в произведении Макиавелли, как мы уже от мечали, принадлежит государству. Его концепция государства опре деляется реальными условиями его существования. Макиавелли по лагает, что государство является органической структурой, которая управляется законами развития. По Макиавелли, öåëü îïðàâäûâàåò ñðåäñòâà. Это определяется тем, что деяния государя всегда выносят ся на суд народа. И если эти деяния завершаются успехом, то все средства достижения успеха будут прощены подданными. Разведе ние успешной политики и морали в произведении Н. Макиавелли является свидетельством того, что автор «Государя» отчетливо осоз навал проблему, поставленную утверждением светской власти. Ïîëèòèêà êàê ñòðàòåãè÷åñêîå èñêóññòâî, íå ïîä÷èíåííîå ýòèêå Н. Макиавелли концентрирует внимание на особенных каче ствах государя, которые подкрепляются силой оружия, полити ческими способностями и даже актами, по своей сути близкими к бандитизму. Государь Макиавелли является реалистом. Он принимает лю дей такими, какие они есть, учитывая, в частности, то, что они нередко руководствуются отнюдь не добрыми намерениями. Ав тор «Государя» не приемлет идею о том, что человек стремится только к ñ÷àñòüþ. Макиавелли полагает, что человек руководству ется в своей жизни вовсе не идеей счастья. Куда важнее для него совсем иное – ñòðàñòü и áîðüáà. И в этой борьбе первостепенное значение приобретает искусство управлять людьми и даже «удер живать людей» в рамках ведущейся в обществе политической игры. В итоге получается так, что ïîëèòè÷åñêàÿ èãðà ïðåäñòàâëÿåò ñîáîé ñâîåîáðàçíîå ïîëå ñðàæåíèÿ, ãäå äåéñòâóåò ëîãèêà ñèëû, íàïî- ìèíàþùàÿ âîåííîå èñêóññòâî. Императивы политического искус ства государя, которыми должен он пользоваться, предполагают отказ от безусловного подчинения естественному закону, а поли тика должна осмысливаться как радикально автономная по отно шению к правилам традиционной этики301 . 301 Cf. Farago F. Op. cit. P. 33 . 35/58
210 Обратимся к тому, что пишет Н. Макиавелли: «Существуют два способа действия для достижения целей: путь закона и путь насилия; первый способ – способ человеческий, второй – способ диких животных; но так как первый способ не всегда удается, то люди прибегают иногда и ко второму. Государи должны уметь пользоваться обоими способами. Эта мысль выражена аллегори чески у многих древних писателей: Ахиллес и многие другие пра вители и герои древности воспитывались, по их словам, у кентав ра Хирона, наблюдавшего за их действиями. Мысль этого мифа ясна: учитель – получеловек и полузверь – показывает, что госу дари должны развивать в себе как человеческую, так и животную сторону, без чего власть их не может быть прочной. Государь, дей ствуя грубой силой, подобно животным, должен соединять в себе качества льва и лисицы. Обладая качествами только льва, он не сумеет быть осторожным и избежать западни, которую ему поста вят; будучи же только лисицей, он не сумеет защищаться от вра гов, так что, для избежания сетей и возможности победы над вра гами, государи должны быть и львами, и лисицами. Те, кто захо чет красоваться в одной только львиной роли, выкажут этим только крайнюю свою неумелость. Предусмотрительный государь не должен, следовательно, ис полнять своих обещаний и обязательств, если такое исполнение будет для него вредно, и все мотивы, вынудившие его обещание, устранены. Конечно, если бы все люди были честны, подобный совет можно было бы счесть за безнравственный, но так как люди обыкновенно не отличаются честностью и подданные относи тельно государей не особенно заботятся о выполнении своих обе щаний, то и государям по отношению к ним не для чего быть осо бенно щепетильными. Для государей же нетрудно каждое свое клятвопреступление прикрывать благовидными предлогами. В доказательство этого можно привести бесчисленные примеры из современной истории, можно указать на множество мирных трак татов и соглашений всякого рода, нарушенных государями или оставшихся мертвой буквой ввиду неисполнения их. При этом станет очевидно, что в больших барышах оставались те государи, которые лучше умели подражать своими действиями лисицам. Необходимо, однако же, последний способ действия хорошо скрывать под личиной честности: государи должны обладать ве 36/58
211 ликим искусством притворства и одурачивания, потому что люди бывают обыкновенно до того слепы и заняты своими на сущными потребностями, что человек, умеющий хорошо лгать, всегда найдет достаточно легковерных людей, охотно поддаю щихся обману»302 . «Äîáðîäåòåëü» ãîñóäàðÿ, ïî Ìàêèàâåëëè Государь, по Макиавелли, должен быть хитрым и скрытным. Он не может полностью доверять своим подданным. Их следует опа саться, ибо правитель окружен врагами, внутренними и внешними. Он не может никому доверять и вынужден использовать насилие и коварство. Государь должен быть равнодушен к добру и злу. Н. Макиавелли прямо отвечает на вопрос, на чем должны строиться отношения государя с населением, на любви поддан ных к правителю или на страхе. Что для правителя полезнее, воп рошает Н. Макиавелли, чтобы его любили или чтобы его боялись? «Я нахожу, что желательно было бы, – утверждает автор «Госуда ря», – чтобы государи достигали одновременно и того и другого, но так как осуществить это трудно и государям обыкновенно при ходится выбирать, то в целях личной их выгоды замечу, что полез нее держать подданных в страхе. Люди, вообще говоря, неблаго дарны, непостоянны, лживы, боязливы и алчны; если государи осыпают их благодеяниями, они высказывают приверженность к ним до самоотвержения и, как я уже выше говорил, если опас ность далека, предлагают им свою кровь, средства и жизнь свою, и детей своих, но едва наступает опасность – бывают недалеки от измены. Государь, слишком доверяющий подобным обещаниям и не принимающий никаких мер для своей личной безопасности, обыкновенно погибает, потому что привязанность подданных, купленная подачками, а не величием и благородством души, хотя и легко приобретается, но обладание ею непрочно, и в минуты необходимости на нее нельзя полагаться. Кроме того, люди ско рее бывают готовы оскорблять тех, кого любят, чем тех, кого боят ся; любовь обыкновенно держится на весьма тонкой основе бла 302 Ìàêèàâåëëè Í. Государь; Рассуждения о первой декаде Тита Ливия; О военном искусстве: Сборник. Минск, 1998. С. 84–85 . 37/58
212 годарности, и люди, вообще злые, пользуются первым предлогом, чтобы ради личного интереса изменить ей; боязнь же основывает ся на страхе наказания, никогда не оставляющем человека»303 . Как же в этой ситуации вести себя государю? Ответ Н. Маки авелли несложен: «Заставляя бояться себя, государи должны, од нако, стараться не возбудить против себя ненависти. Внушать страх, не возбуждая ненависти, для них очень выгодно; достиг нуть же этого весьма нетрудно, если только государь не будет на рушать имущественных и личных прав своих подданных и не бу дет посягать на их честь и на честь их жен и дочерей»304 . «Государи должны, – утверждает Н. Макиавелли, – усиленно заботиться о том, чтобы каждая фраза, исходящая из их уст, пред ставлялась продиктованной совместно всеми пятью перечислен ными мною качествами, чтобы слушающему ее особа государя представлялась самой истиной, самим милосердием, самим чело веколюбием, самой искренностью и самим благочестием. Особен но важно для государей притворяться благочестивыми; в этом случае люди, судящие по большей части только по одной внешно сти, так как способность глубокого обсуждения дана немногим, – легко обманываются. Личина для государей необходима, так как большинство судит о них по тому, чем они кажутся, и только весь ма немногие бывают в состоянии отличить кажущееся от действи тельного; и если даже эти немногие поймут настоящие качества государей, они не дерзнут высказать свое мнение, противное мне нию большинства, да и побоятся посягнуть этим на достоинство верховной власти, представляемой государем. Кроме того, по скольку действия государей неподсудны трибуналам, то подлежат обсуждению одни только результаты действий, а не сами дей ствия. Если государь сумеет только сохранить свою жизнь и власть, то все средства, какие бы он ни употреблял для этого, бу дут считаться честными и похвальными »305 . Какие же средства нужно использовать для достижения же ланного для государя результата? Все зависит от обстоятельств. Макиавелли дает государю индульгенцию на нарушение нрав 303 Ìàêèàâåëëè Í. Указ соч. С . 82 . 304 Там же. 305 Тамже. С.86–87. 38/58
213 ственных заповедей: ñëåäóåò êàçàòüñÿ õîðîøèì, íî íå áîÿòüñÿ áûòü ïëîõèì. К. Леклерк приводит следующий фрагмент из письма Н. Макиавелли П. Садерини: «Новый победитель может добиться авторитета при помощи жестокости, предательства и безжалост ности в той стране, где человечность, верность своему слову и на божность давно уже не в чести; подобного же результата человек может добиться при помощи доброты, верности своему слову и набожности в такой стране, где жестокость, предательство и без жалостность утвердились давно»306 . В этом фрагменте весь Макиавелли с его двойственностью, с его убежденностью в том, что цель оправдывает средства. И дос тоинства, и пороки государя, согласно Н. Макиавелли, должны быть подчинены одной цели – построить, укрепить и расширить государство. Именно государственные интересы оправдывают применение любых средств, особенно насилия, которое лишено всякой видимой добродетели, являющейся для народа неким при зраком. Тем более что «хороший народ» может быть всегда обма нут, что не имеет никакого значения для Макиавелли. Åäèíñòâåí- íîå, ñ ÷åì íóæíî ñ÷èòàòüñÿ – ñ íåîáõîäèìîñòüþ äîáèâàòüñÿ æåëàå- ìîãî ðåçóëüòàòà. Таким результатом для Макиавелли являлось построение итальянского государства на «выходе» страны из фео дализма. Нужно сказать, что понятия «ãîñóäàðñòâåííûõ èíòåðåñîâ» нет в наследии Н. Макиавелли, зато оно позднее встречается у его последователей. Оно стало в известном смысле отождествляться с публичным или общим благом, и его определяли в Риме как ïðà- âèëî ïîâåäåíèÿ â ïåðèîä îïàñíîñòè è ÷ðåçâû÷àéíûõ ñèòóàöèé. Тео рия государства, по Макиавелли, основывается на идее сохране ния и увеличения власти государства в интересах прежде всего удовлетворения желания господства государя. Заслугой Н. Макиавелли является то, что он первым приме нил термин «государство» (поитальянски «stato») для определе ния политически организованного общества. Этот термин более широк, абстрактен, следовательно, и более точен, чем полис; он позволяет отличать его от страны, общества, институтов власти, лица или органа, которому принадлежит верховная власть, и т.п . 306 Cf. Leclercq C. Op. Cit. P. 50 . 39/58
214 Слово «государство» вошло во все языки, что говорит о его необ ходимости и точности. Есть мнение и о том, что Н. Макиавелли впервые употребил слово «республика» в его современном пони мании, как государственную форму, противоположную монархии. Как мы уже отмечали, со времен античности, говоря о формах го сударства, пользовались терминами «монархия», «аристократия», «демократия». Н . Макиавелли первым дал родовое название для демократии и аристократии – республика. 4.2 .2 . Ýòüåí äå Ëà Áîýñè è çàãàäêà âëàñòè Попытку разгадать загадку власти в период Возрождения предпринимал и один из интереснейших мыслителей позднего Средневековья Этьен де Ла Боэси (1530–1563). Он прожил недо лгую, но достаточно яркую жизнь, активно занимался полити кой: как и его современник М. Монтень, с которым Ла Боэси связывали дружеские отношения, он был советником парламен та г. Бордо. В совсем юном возрасте (между 16 и 18 годами) он написал произведение, принесшее ему мировую известность. Речь идет о «Рассуждении о добровольном рабстве», которое было издано уже после смерти автора. Это произведение не только нашло своего читателя, но и стало своеобразным оружием в борьбе протестан тов, в частности, кальвинистов, против короля. Это произведение будет опубликовано гораздо позже, спустя более чем 200 лет после смерти Боэси. Идеи, нашедшие отражение в этом произведении, будут широко использоваться Ришелье, Маратом, Руссо, теми, кто был оппозиционно настроен по отношению к ЛуиНаполео ну, анархистами, Л. Толстым и Ганди. Данное произведение является типичным примером того, как живет, действует наследие большого политического мыслителя за пределами жизни, отпущенной ему судьбой. Íàðîäû â ñîñòîÿíèè ðàáñòâà Главный лейтмотив произведения Боэси заключен в идее объяснения рабства народов. Оно является результатом некото 40/58
215 рых особенностей человеческой природы и пагубной роли тира нов и их приспешников. С первых строк своего произведения Ла Боэси задается воп росом: являются ли другие формы правления лучшими в сравне нии с монархией? И это не праздный вопрос для политического мыслителя XVI в. Единоличная власть всегда имеет склонность к реализации частного интереса. Между тем в государстве äîëæíû ïðåîáëàäàòü îáùèå èíòåðåñû è îáùàÿ âîëÿ. По этому важнейшему вопросу читатель не найдет ясного от вета в «Рассуждениях о добровольном рабстве». И это, видимо, объясняется тем, что Ла Боэси отличал ярко выраженный лоя лизм по отношению к монархии, что, вообще говоря, плохо со гласуется с республиканскими и демократическими убеждениями. Однако Ла Боэси поднимает более глубокую проблему. Он с горечью констатирует тот факт, что народы часто оказываются в оковах. И он стремится ïîíÿòü «êàê ýòî ïðîèñõîäèò», êàêèì îáðà- çîì öåëûé íàðîä ïðåäïî÷èòàåò òåðïåòü èãî òèðàíèè îäíîãî ÷åëîâåêà, ñòðàäàòü îò ýòîãî, íî íå áîðîòüñÿ ñ íèì. Эта проблема оказывается прежде всего психологической. Она приводит к осмыслению загадочного измерения условий че ловеческого существования, которое плохо согласуется с челове ческой природой. Как объяснить столь парадоксальную ситуацию? И величай шей заслугой Э. де Ла Боэси является то, что в его «Рассуждениях» исследуется как ÷åëîâå÷åñêàÿ ïðèðîäà, так и ïðè÷èíû ðàáñòâà, кото рые характеризуют условия человеческого существования. В числе первых из мыслителей Ла Боэси излагает психологический анализ механизмов подчинения и власти, дополняющих друг друга. Òåîðèÿ ÷åëîâå÷åñêîé ïðèðîäû Как было отмечено выше, Н. Макиавелли интересовал ответ на вопрос «Как государь должен завоевать и сохранить власть?». Ла Боэси ищет ответ на вопрос «Каким образом государь осуществляет свое влияние над тысячами людей в условиях, когда масштаб этого влияния не превышает того, что люди ему позволяют?». Иначе говоря, Ла Боэси задается вопросами: «Почему народ подчиняется тирану и даже любит его?», «Где истоки подчинения, 41/58
216 являющегося единственным условием установления и поддержа ния тиранической власти?». За этими вопросами скрывается загадка человеческой приро ды. Можно понять, когда народ уступает силе (так было в Афи нах, где долгое время существовало правление тиранов). Можно понять людей, когда они оказываются околдованными делами или обещаниями прославленных героев. Престиж харизматичес кого лидера нередко объясняет «слепоту» масс. «О Боже! Как мо жет такое быть? Как мы это назовем? Каким несчастьем это явля ется? Какой порок, или, скорее, какой ужасный порок? Видеть бесконечное число людей не подчиняющихся, а прислуживаю щих; не управляемых, но тиранизируемых; нет ни благ, ни роди телей, ни женщин, ни детей, нет даже самой жизни, принадлежа щей им самим! Терпеть ограбления, разврат, жестокость не от ар мии, не от лагеря варваров, в борьбе с которыми нужно было бы защищать свою жизнь, а от одного лица; не от Геркулеса или Сам сона, а от человека, чаще всего самого трусливого... в нации; не привыкшего ни к пороховым баталиям...; не тому, кто мог бы си лой командовать людьми...»307 Как отмечает во введении к «Рассуждениям» С. ГойарФабр, рассматриваемая проблема поставлена превосходно. Если в поря док вещей входит подчинение народа тем, кто им командует, то чудовищной àíîìàëèåé является то, что целый народ сгибается под игом одного лица, не обладающего ни силой, ни престижем: откуда берется это «порочное чудовище»?308 Ясно, что безропотное подчинение миллионов людей одному «единственному» лицу необъяснимо только их малодушием или трусостью. Если даже малодушие и трусость оказывают влияние, то их нужно объяснить. А это трудно сделать хотя бы потому, что в этом подчинении все происходит так, как если бы те, кто нахо дится в рабстве, получали бы от этого удовлетворение. А потому сам собой напрашивается вывод: ðàáñòâî ñóùåñòâóåò òîëüêî ïîòî- ìó, ÷òî îíî ÿâëÿåòñÿ äîáðîâîëüíûì. 307 La Boetie E. de. Discours de la servitude volontaire. P., 1983. P. 133 – 134. 308 Goyard-Fabre S. De la servitude volontaire. Introduction // E. La Boetie de. Op. cit.P.80. 42/58
217 Такой вывод противоречит человеческой природе. Сам народ выбирает такой удел, «перерезая себе горло». Тем самым Ла Боэ си, излагая теорию человеческой природы, рассматривает в каче стве непротиворечащей природе человека невероятную болезнь добровольного рабства. Человеческая природа, согласно Э. де Ла Боэси, подчиняется трем основным принципам. «Вне всякого со мнения, – говорит он, – если мы живем в соответствии с теми правами, которые дарованы нам природой и в соответствии с теми уроками, которым она нас учит, мы подчинялись бы, есте ственно, родителям, доводам разума и крепостной личности»309 . Поясним это вслед за Э. де Ла Боэси. Изначально человек не является тем, что он есть на самом деле. Для формирования чело веческого существа очень нужны уроки родителей. Это является своеобразным выражением гуманизма. К тому же Ла Боэси рас сматривает семью как фундаментальное естественное общество. И следуя путям, начертанным природой, родители формируют своих детей. Под влиянием родителей воспитывается и то, что в Средние века понималось под добродетелью. Порождение человека является существом разумным, а разум – универсальным. И потому Ла Боэси полагает, что природа являет ся «министром Бога и правителем людей»310 . Именно природа по рождает сильных и слабых. Она дает каждому больше или меньше ума. Она не желает ни господства, ни подчинения. Ни у командо вания, ни у преданности нет природного предназначения. Авто ритет управляющего является не более естественным, чем подчи нение управляемого. Неравенство, различающее людей, является средством «братской привязанности», в которой помощь и соли дарность создают прочные связи между сильнейшими и теми, к кому судьба неблагосклонна. Природа, по мысли де Ла Боэси, предлагает людям, что называется, естественную социабельность, что прозволяет людям объединиться. При этом объединение лю дей не предполагает их подчинения, а общество отнюдь не озна чает обязательную зависимость одних от других. И третий принцип: «Не следует сомневаться в том, что мы не являемся людьми естественно свободными»311 . 309 La Boetie E. de. Op. cit. P. 139. 310 Ibid. P. 140 . 311 Ibid. P. 141 . 43/58
218 С одной стороны, есть немало исторических свидетельств «твердости духа, которой свобода наделяет сердца тех, кто ее за щищает»312 . А с другой – свобода выводится из разума. И если природа человека является разумной, она охватывает свободу, так как предполагает для каждого автономию и признание каждым другого. Однако Ла Боэси полагает, что в феномене âçàèìíîé çàâè- ñèìîñòè нет более çàâèñèìîñòè. И тем не менее, если предложить человеку выбрать между свободой и рабством, он, скорее всего, выберет подчинение одному человеку313 . Человеческая природа характеризуется тем, что разум и свобо да соседствуют друг с другом. И свобода является больше чем идеа лом. Без нее нет жизни. Но чтобы она была в действительности, за нее ÷åëîâåê äîëæåí óìåòü ñðàæàòüñÿ и, если необходимо, умереть. Ïðè÷èíû ðàáñòâà Ла Боэси исходит из того, что в XVI в., в период, когда проис ходит становление современного государства, политические от ношения не сводимы к патерналистским по типу отношениям, присущим домашнему хозяйству или к модели феодального об щества. В государстве отношения авторитета и подчинения не сводятся к личным отношениям начальника и подчиненного. И потому государственная власть исходит из индивидуальной воли того (человек или ассамблея), кто призван командовать. Однако ïîëèòè÷åñêàÿ âëàñòü íå ñîâïàäàåò ñ òåì, êòî åå îñóùåñòâëÿåò. Еще одна новация, на которую опирается Ла Боэси, состоит в том, что он обращается к тому, что мы называем ïîëèòè÷åñêèì ñî- çíàíèåì управляемых. Последние в новых условиях не связаны от ношениями личной зависимости и личной преданности. И зна чит, политическая власть, авторитет государства не являются гос подством. Нет ничего более ложного и более тяжелого по последствиям, чем отождествление могущества суверена с верхо венством начальника. И потому Ла Боэси рабство народов при ти рании рассматривает как политическое отклонение. И он выделя ет две основные причины такого отклонения. 312 La Boetie E. de. Op. cit. P. 136. 313 Ibid. P. 144 . 44/58
219 Вопервых, именно ñàìè íàðîäû ïîçâîëÿþò ñåáÿ «îáóçäûâàòü», «ïîêîðÿþòñÿ, ïåðåðåçàÿ ñåáå ãîðëî»314 . Сказывается «порочная природа» людей. Целые народы безумны и слепы. Они не пред принимают никаких усилий для того, чтобы увидеть, что те, кто господствует над ними, «также имеют только два глаза, две руки, одно тело, и имеют только то, что имеет любой человек бесконеч но большого числа наших городов...»315 Народы не предпринима ют никаких усилий для того, чтобы понять, что глаза, которыми господин выслеживает своих подданных, они сами ему вручили; что руки, которыми он наносит им удары, он берет у них же; что ноги, которые топчут города, являются ногами вырождающихся подданных... И они не замечают, что господин имеет власть над ними только с их помощью. И потому они легко становятся сооб щниками «вора», который их грабит, и «убийцы», который их уби вает. Короче, «предавая самих себя», они предают и своих детей. Ослабляя себя вплоть до самоотрицания, они неосознанно укреп ляют тирана, порождая тем самым деспотизм. Ла Боэси задается вопросом: кто не ведает того, что люди ста новятся такими, какими себя делают сами или какими позволяют делать себя? Ликург, «полицейский Спарты»316 , знал о такой по датливости человеческой природы, и его талант заключался в том, что он умело ее использовал. Кто не знает также того, что чаще всего люди «довольствуются жить той жизнью, в которой они ро дились... и принимают ее за естественное состояние с их рожде ния». Человеку присуща природная лень, которая является как бы его второй природой: если «природа человека заключена в том, чтобы быть свободным и желать этого, в такой же мере его приро дой, естественно, является и то, что он привыкает к пище, кото рую ему дают»317 . Словом, сказываются îáû÷àè и ïðèâû÷êè, кото рые как бы насаждают вторую природу. В состоянии некоего при тупления чувств человек «неожиданно попадает в такое глубокое забытие смелости, что для него оказывается невозможным пробу диться для того, чтобы снова ею овладеть». Он навсегда теряет 314 La Boetie E. de. Op. cit. P. 136. 315 Ibid. P. 138 . 316 Ibid. P. 147 . 317 Ibid. P. 150 . 45/58
220 «память о своем первом состоянии», а также желание его восста новить. И он оказывается неспособным к большим делам. Он те ряет свое человеческое достоинство. Не ведая свободы, такой че ловек и не сожалеет о ней. Раболепствующий человек не имеет подлинно человеческой природы. Такой, прямо скажем, психологический анализ связан и с мо ралью. Ðàáñòâî îçíà÷àåò ðàçðóøåíèå öåííîñòåé, ñ êîòîðûìè ñâÿçàíî ñóùåñòâîâàíèå ÷åëîâå÷åñòâà. Отсюда и то презрение, которое Ла Боэси испытывает к униженному народу. И он приходит к двум весьма важным выводам: 1) ïîëèòè÷åñêîå óñëîâèå ÷åëîâåêà ìîæíî ïîíÿòü òîëüêî íà îñíîâå àíòðîïîëîãè÷åñêîãî àíàëèçà; 2) ïîëèòèêà íå ìîæåò îöåíèâàòüñÿ áåç ó÷åòà ýòèêè. Вовторых, глубокой причиной рабства народов является óò- ðàòà ïðèðîäíîãî íà÷àëà óïðàâëÿþùèìè. Ла Боэси полагает, что в каждое мгновение король рискует превратиться в тирана. Фран цузский мыслитель даже не противопоставляет плохого тирана хорошему королю. Монархия, будучи правлением одного лица, несет в себе политическое зло: в силе и действии монархия явля ется тиранией. И конечно, не бывает хороших тиранов. Тиран завоевывает королевство при помощи выбора народа, си лой оружия или на основе права наследования. Но в любом случае образ его правления является очень схожим: он покоряет народ, он рассматривает его как свою добычу или ввергает его в рабство. Вмес то того чтобы править, тиран превращается в господина; вместо того чтобы командовать, он присваивает себе фактическую власть; вместо выполнения долга он присваивает себе все права. Более того, он пре тендует на право использования силы. И постепенно власть одного лица превращается в угнетение. Наследственный король считает себя собственником королевства и подданных. А избранный госу дарь думает только о том, чтобы вписать свою династию в историю. Словом, по мнению Э. де Ла Боэси, тиран подчиняет всю свою неискренность делу утверждения личной власти. Он не брезгует использованием лести и шантажа, попирает мораль, об ращаясь к самым низменным инстинктам людей. Он эксплуати рует мнение и воображение большого числа людей во имя дости жения своих целей. Задолго до Ш. Монтескье Ла Боэси ðàçîáëà÷àåò óòðàòó åñòå- ñòâåííîãî íà÷àëà äåñïîòè÷åñêîé ïîëèòè÷åñêîé âëàñòè. Это выража 46/58
221 ется в том, что отношения между правителем и управляемыми сведены до такой степени, что подданные более не являются людьми, а правление как таковое не имеет для них никакого смысла. Другая сторона заключается в том, что сам правитель ут рачивает человеческое начало: он сравнивает себя с Богом и ви дит в себе идола. И в этом состоит его главная ошибка: он вышел за пределы политической сферы, так как спутал публичное со своим частным стремлением к бесконечному могуществу. И как бы обращаясь ко всем диктаторам, Э. де Ла Боэси утверждает, что их пигмейский по размерам разум сродни возлюбленной смерти. Ïîñëåäñòâèÿ äîáðîâîëüíîãî ðàáñòâà Разрушительная сила деспотизма подрывает социальную жизнь и социальнополитические структуры государства. И Ла Боэси в своем произведении показывает, что плохие социальные и политические институты неизбежно ведут людей на опасную тропу, на которой разрушается добродетель. И действительно, тиран, убежденный в своем превосходстве, связанном с тем, что он «рассматривает свою волю в качестве ра зума» и испытывает ощущение, что его одиночество является раз новидностью трансцендентности, не может противопоставить чтолибо тому, что вокруг него оказываются люди далеко не луч ших достоинств. Здесь выявляется удивительная проницатель ность, острая и точная социологически оценка Э. де Ла Боэси те невой стороны политических режимов – «ïðóæèíà è ñåêðåò ãîñ- ïîäñòâà»318 çàêëþ÷åíû â ñîöèàëüíîé ñòðóêòóðå òèðàíèè. В тирании группа за группой распространяют политическое зло. Пятьшесть честолюбцев в ближайшем окружении деспота прямо причастны к злодеяниям, но они вскорости заражают ше стьсот других, либо слишком послушных, либо напрямую заинте ресованных во зле, а еще шесть тысяч представлены теми, кто стремится заполучить правление в провинциях. И все вместе они решают задачу в конечном счете обращения страны в рабство. Ко варство тирана заключено в том, чтобы «порабощать одних 318 La Boetie E. De. Op. cit. P. 162. 47/58
222 субъектов при помощи других»319 . Тем самым вскрывается ñêðû- òûé ïðèíöèï ìèðà âëàñòâîâàíèÿ. Его влияние усиливается извест ной способностью тирана внушать народу уважение к себе, что еще более увеличивает возможности порабощения. Äûõàíèå ñâîáîäû Боэси является решительным противником тирании. Как и у его предшественников – религиозных политических мыслителей – у него сосуществуют «два града» – град «ïóáëè÷íîãî ðàçóìà», где требуется подчинение государству и законам, и град «÷àñòíîãî ðà- çóìà», где можно быть свободным в своих суждениях. Государство не может быть их судьей, если эти суждения не находят выраже ния в насилии по отношению к установленному порядку. Ла Боэси не мог не высказаться и по проблеме свободы. По нятно, что отношение к свободе неизбежно связано с тем, что мы называем ïîëèòè÷åñêîé ìîðàëüþ. Что отличает позицию Ла Боэси в этой области? Он отнюдь не является адвокатом безусловного права на оппозицию власти. Он вовсе не защищает тезис о противопоставлении гражданина и государства. Более того, Ла Боэси является решительным против ником бунтов, заговоров или вооруженного восстания. Он испо ведует принцип мира и справедливости (Pax et Lex) и говорит: «король и разум»320 . В позиции Ла Боэси нет места стремлению к физическому ус транению тирана, что было присуще тому времени. Он видит в убийстве тирана чистое насилие, заключающееся в том, что про тив силы используется сила. А по его убеждению, в политической области юстиция не должна становиться на этот путь, являющий ся аморальным321 . Ла Боэси полагает, что сам народ создает усло вия для рабства или свободы, потому что именно он создает или свергает тиранов. Создать тирана означает быть его сообщником 319 La Boetie E. de. Op. cit. P. 162. 320 Ibid. P. 147. 321 Как тут не вспомнить, что, по мнению Сенеки, «убийство тирана не является убийством», а позднее СенЖюст утверждал, что за убийство народа можно отомстить только смертью короля. 48/58
223 или его поддержкой. Свергнуть тирана не означает его убийства. Это означает, по Ла Боэси, отказ от прислуживания. Ïàññèâíîå ñîïðîòèâëåíèå âîññòàíàâëèâàåò öåííîñòü ïîëèòèêè: «Будьте реши тельны в том, чтобы не прислуживать, и вы уже свободны»322 . Óìåòü ñêàçàòü «íåò» îçíà÷àåò ïîäòâåðäèòü ñâîþ ñâîáîäó; ñèëû îòêà- çà ïîçâîëÿþò âîçâðàòèòü ñåáå ñàìîãî ñåáÿ. В таком подходе, безусловно, еще не присутствует теория су веренитета народа. Ла Боэси не покушался на монархический принцип и не являлся глашатаем ценностей демократии. Однако, как отмечают многие исследователи, он èíòóèòèâíî èäåò ïî ïóòè óòâåðæäåíèÿ êîíòðàêòíûõ îòíîøåíèé â îáùåñòâå, ÷òî ïîçäíåå íàé- äåò îòðàæåíèå â ðàáîòàõ Ãîááñà, Ðóññî è äðóãèõ ìûñëèòåëåé. Од ним из первых Ла Боэси показал, что монарх имеет перед наро дом не только права, но и обязанности: могущество суверена – это прежде всего ответственность, возложенная на государя. И в ходе ее осуществления подданные должны подчиняться госуда рю, но они имеют право отказать ему в своей поддержке. Прой дет немало времени, прежде чем этот принцип (право на оппо зицию народа) ляжет в основу юридического порядка демокра тического общества. Но как не предавать самого себя, как и где взять силы на со противление? Необходимо иметь «çäðàâóþ ãîëîâó», послушную законам Природы, «îòòî÷åííóþ ó÷åáîé è çíàíèåì» таким образом, чтобы «ощущать свободу в своем теле, даже если она была бы полностью потерянной во всем мире». Ла Боэси убежден, что «мудрость» äîëæíà áûòü íå â ãîñóäàðå, à â ïîääàííîì, т.е. в каждом из нас. Основная идея Ла Боэси, которую разделял и Монтень, заклю чается в том, что ìóäðîñòü, çíàíèå ñåáÿ, ïîä÷èíåíèå åñòåñòâåííûì è áîæåñòâåííûì çàêîíàì äåëàåò ÷åëîâåêà ñâîáîäíûì íå òîëüêî èíäè- âèäóàëüíî, íî è îñâîáîæäàåò îò ðàáñòâà ðàçðóøèòåëüíîé ñòðàñòè, è äåëàåò åãî è ïîëèòè÷åñêè ñâîáîäíûì. Последнее определяется гос подством над собой и познанием себя, что дает силу и мужество, вопервых, существовать, а вовторых, сопротивляться скверному господину, жестокому государю, тирану. 322 La Boetie E. de. Op. cit. P. 139. 49/58
224 Это происходит потому, что познание самого себя и знание жизни, идей, истории, искусства, дает каждому «прочность» и тем самым чувство существования, веру в себя и свое мнение, что яв ляется единственным условием возможного «диссидентства» по отношению к власти. Такое понимание соответствует существу призыва, в свое вре мя высказанного папой ИоанномПавлом II, с которым он обра тился к верующим в 1980 г.: «Не бойтесь». Вера в Бога, вера в себя и в «Бога в себе» – это часть борьбы со злоупотреблением влас тью, которую мы ведем в течение всей жизни. Об этом же, правда посвоему, говорит и Вацлав Гавел: «Итогом моего выбора поли тических ценностей были не пять лет тюрьмы. Игра не подавила меня морально и сегодня, когда мы потерпели относительное по литическое поражение от раздела Чехословакии». Ниже, когда речь пойдет о политическом поведении, мы уви дим, как прогрессировали политическая наука и социология в вы яснении добровольного подчинения, что так удивляло Ла Боэси. Заслугой Ла Боэси является открытие и постановка вопроса о добровольном рабстве. Îí ðàñøèðèë ïîëå ðàçìûøëåíèé î âëàñòè, âûéäÿ çà ïðåäåëû ñïîñîáîâ ïðàâëåíèÿ. Ïðóæèíà «ãîñïîäñòâî- âëàñòü» ÿâëÿåòñÿ îäíîé è òîé æå â ëþáîì ïîëèòè÷åñêîì ðåæèìå. Об ращает на себя внимание тот факт, что Ла Боэси не призывает к бунту, он зовет людей к познанию самих себя. Его выдающееся произведение не является стройным изложением теории правле ния. В нем он определяет пространство, внутри которого возмож на будущая политика. В «Рассуждениях о добровольном рабстве» ãóìàíèçì впервые íàäåëÿåòñÿ ïîëèòè÷åñêèì ñìûñëîì. Автор подво дит читателя к выводу о том, что ïîëèòèêà çàâèñèò îò êàæäîãî ÷å- ëîâåêà, à íå òîëüêî îò Áîãà. А чтобы человек определял политику, ему нужно освободиться от рабской зависимости323 . 4.2 .3 . Ðàçðàáîòêà ïðîáëåì âëàñòè Æàíîì Áîäåíîì В разработке вопросов власти заметную роль сыграл француз ский политический мыслитель Жан Боден (1530–1596). Его взгля 323 Cf. Tenzer N. Histoire des doctrines politiques en France. P., 1995. P. 25 . 50/58
225 ды на государство, на пути и методы упрочения государственной власти изложены им в работе «Шесть книг о республике» (1576), в которой воспевается королевский авторитет, значительно пошат нувшийся к тому времени. В этой работе дается анализ структуры государства и его динамики. Нужно сказать, что под республикой Ж. Боден понимает то же самое, что понимали под этим поняти ем в Древнем Риме, – государство вообще. Ãîñóäàðñòâåííûé ñóâåðåíèòåò Государство Боденом определяется как «правовое управление множеством семей и тем, что у них общее, под суверенной влас тью». Оно действует на основе справедливости и права для под держания внутреннего мира, стабильности, социальной гармо нии, защиты от внешних врагов. Семья, по Бодену, составляет социальноорганизационную клеточку, ячейку государства. Главы семейств являются граждана ми государства. От прочности семей в конечном счете зависит и устойчивость самого государства. На примере Древнего мира Бо ден показывает, как упадок семьи неизбежно приводит к деграда ции государства. Ãëàâíûé ïðèçíàê ãîñóäàðñòâà – ñóâåðåíèòåò. Ñóâåðåíèòåò ÿâëÿ- åòñÿ ïîñòîÿííûì è àáñîëþòíûì. Ñóâåðåíèòåò åäèí, íåäåëèì, íåïðå- ðûâåí è áåçóñëîâåí. Постоянство государственного суверенитета означает, что ему власть предоставляется на неопределенный срок. Диктатор в Древнем Риме периода республики, обладая обширными полно мочиями, не обладал постоянной властью, а потому и не был су вереном. Абсолютность означает, что суверен стоит выше законов как собственных, так и своих предшественников, он не связан волей других субъектов политического сообщества: народа, Церкви, со словных корпораций, империи, других государств. Боден формулирует и признаки суверенитета: • навязывать закон субъектам, не вступая в соглашение с кем бы то ни было; • действовать в области международных отношений, «объяв лять войну или вести переговоры о мире»; 51/58
226 • назначать основных должностных лиц; • произносить последнее слово; • осуществлять помилование. Ôîðìû ãîñóäàðñòâà è ïðàâëåíèÿ Ìîíàðõè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî, по Бодену, является республикой, абсолютный авторитет в которой принадлежит государю. Âñå âîï- ðîñû îí ðåøàåò ñóâåðåííûì îáðàçîì, íå ñ÷èòàÿñü íè ñ êåì. Монар хия существует в нескольких формах. Она может быть òèðàíèåé, для которой характерно презрение монарха к законам природы. При тирании монарх относится к свободным людям, как к рабам, а к их благам, как к своим собственным. Монархия может быть ñåíüîðñêîé (помещичьей, господской), что было первой формой монархии, возникавшей чаще всего в ре зультате завоевания, а потому власть в ней являлась не политичес кой, а домашней. Монархия может быть êîðîëåâñêîé è ëåãèòèìíîé. Это прояв ляется в ее подчиненности законности: «Подданные подчиняются законам монархии, а монархи – законам природы». Здесь сохра няется естественная свобода и собственность подданных. Àðèñòîêðàòè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî. В таком государстве мень шинство граждан управляет большинством на основе суверенной силы. В отличие от Аристотеля, Боден не говорит ни о достоин ствах, ни о богатстве тех, кто находится у власти. Аристократическое государство, по Бодену, также имеет три формы. Вопервых, это àðèñòîêðàòè÷åñêîå ïðàâëåíèå, в котором ключевые позиции принадлежат знати и существует глубокое не равенство в распределении власти, богатства и добродетели. Вовторых, это êîðîëåâñêîå ïðàâëåíèå, при котором аристок ратия представлена фигурой князя, как это имело место, в частно сти, в Германии. И наконец, íàðîäíîå ïðàâëåíèå, так как, по мнению Бодена, возможно участие народа в аристократической группе. Íàðîäíîå ãîñóäàðñòâî. Это такое государство, когда большин ство народа суверенно командует всеми гражданами и каждым в 52/58
227 отдельности. Боден указывает на возможность существования на родного государства в трех формах. Первая из них – íàðîäíîå ïðàâëåíèå, для которого характерно участие всех граждан в прав лении и равенство между ними без какого бы то ни было учета ка честв и обстоятельств. Êîðîëåâñêîå ïðàâëåíèå существует в таком государстве, в котором авторитет главы заключен в народе. И àðè- ñòîêðàòè÷åñêîå ïðàâëåíèå характеризуется правлением небольшо го числа граждан. При этом Боден различает правление, осуще ствляемое большим корпусом государства или сенатом, члены ко торого занимают ключевые посты, а также правление, в котором буржуазия занимает ключевые позиции. Дав характеристику суверенному государству, Боден предла гает типологию форм правления. В основе этой типологии лежит, как было показано выше, одинединственный критерий – чис ленность тех, кто правит. Отличительной особенностью подхода Бодена в данном вопросе является ó÷åò ñâÿçè ñïîñîáà ïðàâëåíèÿ ñ ñîöèàëüíîé ñòðóêòóðîé ãîñóäàðñòâà. По его мнению, монархичес кое государство управляется «покоролевски», если монарх ува жает собственность подданных. Государство управляется «посе ньорски», если король строит свои отношения с подданными на патерналистской основе. Наконец, государство управляется «ти ранически», если отношения короля со свободными людьми не отличаются от его отношений с рабами. У Бодена мы находим ответ и на вопрос, занимавший полити ческую мысль со времен античности: в чем отличие между коро лем и тираном? Деятельность короля «сообразуется с законами природы, а тиран их топчет ногами. Первый руководствуется со страданием, справедливостью и верой, второй – не считается ни с Богом, ни с верой, ни с законом»324 . Боден различает абсолютно суверенного государя и государя, таковым не являющегося; он различает подданных и иностранцев. На примере Тамерлана, оса дившего Байазет в Константинополе, Боден утверждает, что инос транный государь действует прекрасным образом, взяв в руки оружие, чтобы отомстить за народ тирану. В том, что касается подданных, их действия против тирана являются легитимными только тогда, когда тиран узурпировал власть. 324 Cf. Guchet Y. La pensée politique. P., 1992. P. 53. 53/58
228 Ïðåèìóùåñòâà è íåäîñòàòêè ðàçëè÷íûõ ôîðì ïðàâëåíèÿ Создавая теорию суверенитета, Боден не мог обойти сторо ной проблемы форм правления, их достоинств и недостатков. Ìîíàðõèÿ. Легитимная монархия может иметь разное практи ческое выражение. Она может быть гармоничной в том случае, когда король является «отцом» своих подданных. В этом случае подданные, пользуясь личной свободой и собственностью, пови нуются законам монарха, монарх – законам божественным и ес тественным. Монархия может быть народной, что предполагает почтительное отношение короля к своим подданным. Наконец, монархия может быть аристократической, в которой сохраняются и поддерживаются на определенном уровне значительные соци альные различия. Симпатии Бодена на стороне наследственной монархии как формы, способной обеспечить постоянство суверенитета и гаран тировать стабильность общества и социальную гармонию. К чис лу недостатков этой формы правления Боден относит смерть мо нарха в одном случае и слабость его – в другом. Àðèñòîêðàòè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî – это такое государство, в ко тором «меньшая часть граждан обладает верховной властью над всеми вообще и над каждым в отдельности». Достоинством этой власти является то, что она осуществляется достойными людьми, т.е. наиболее добродетельными, наиболее знатными или наиболее богатыми. Однако это достоинство чаще всего, как показывает история, обращается в недостаток. Бывает очень не просто отыс кать и привести к власти наиболее достойных людей. Это хорошо понимал и Ж. Боден: достойных людей не много, да к тому же «озлобленные люди могут избрать только себе подобных»325 . Ари стократия привносит неустойчивость, недоверие в общество и способна вызывать открытое противостояние одной части обще ства другой. Íàðîäíîå ãîñóäàðñòâî. Боден был настроен враждебно по от ношению к демократии. С его точки зрения, народ состоит из «озлобленных и порочных людей». В силу своей природы демок ратия предполагает участие в публичных делах «наиболее пороч 325 Guchet Y. Op. cit. P. 53 . 54/58
229 ных и наиболее недостойных» людей. Но главный порок данной формы государства и правления Боден видит в том, что демокра тия добивается равенства в материальных благах и в правоспособ ности. По его убеждению, стирание различия между словами «твое» и «мое» означает нарушение закона Бога, считающего, что собственность должна принадлежать каждому гражданину. Как противоречащие здравому смыслу он рассматривал утверждения о равенстве способностей людей в руководстве делами общества. Ïîëèòè÷åñêàÿ äèíàìèêà Ж. Боден хорошо понимает, что государство, каким бы пре красным оно ни было, не остается неизменным: оно рождается, изменяется и распадается. Причины таких изменений являются «человеческими, или природными, или божественными». А по скольку воля Бога является «непознаваемой», а воля людей рож дается случаем, постольку исследованию могут быть подвергнуты лишь естественные причины, являющиеся порождением приро ды. И потому феноменологическое изучение позволяет выявить, что любые политические режимы подлежат разрушению. Таким образом, сама природа суверенитета делает государство непроч ным. Подобным же образом опасным для государства является материальное неравенство, если оно достигает больших размеров. Это способно порождать бунты против монархии, которую, как мы уже отмечали, Ж. Боден считает наилучшим из возможных ре жимов. Но еще большую опасность бунт представляет для арис тократических и народных режимов. Стабильность различных форм государства Боден связывает с поощрением слоя людей среднего достатка с помощью законов против ростовщичества, законов о наследовании и других, чтобы не допустить чрезмерного обнищания народа и концентрации зе мель и богатств в руках немногочисленного слоя олигархов. Боден полагал, что для судеб государства важно не допустить раскола об щества по религиозным вопросам путем защиты свободы вероис поведания государством. Форма правления, по мысли Бодена, должна учитывать исто рические и природные особенности разных стран и народов. Опираясь на данные своего времени, он, например, утверждал, 55/58
230 что на севере живут народы храбрые, создавшие сильное войско, у южных народов развит ум, поэтому там процветают науки. На севе ре опорой правительства является сила, в средней полосе – разум и справедливость, на юге – религия. Поэтому жители севера и горцы, как правило, создают демократии или выборные монархии; изне женные обитатели юга и жители равнин чаще создают монархии. Народы востока – ближе к южным, запада – к северным. В наследии Бодена встречаются и зачатки представлений о «просвещенной» конституционной монархии, которые не полу чили и не могли получить развития и практической реализации в период абсолютизма во Франции. 4.3. ÍÎÂÀß ÈÑÒÎÐÈß È ÂËÀÑÒÜ Новое время отмечено тем, что в этот исторический период многие мыслители творили в сфере властной тематики. Так, зна чительный вклад в осмысление проблем власти внес голландский мыслитель Гуго Гроций (1583–1645). Он создал около сотни про изведений. Как справедливо отмечает профессор В.Ф. Халипов, им сделано столько, что и мы, уже далекие потомки, еще не все оценили. Рядом с ним другая крупнейшая фигура мысли и прак тики, которую мы уже называли выше, – Бенедикт Спиноза. В Англии великий поэт Джон Мильтон (1610–1674) публику ет трактат «О власти королей и должностных лиц». К идее народ ного суверенитета в «Рассуждениях о правительстве» обращался О. Сидней (1622–1683), сложивший голову на плахе за выступле ние против правления короля Карла II. Получил известность Дж. Гаррингтон (1611–1672), опубликовавший в 1656 г. труд «Респуб лика Океания»326 . Появление этих и других подходов к осмыслению проблем власти было связано с радикальными изменениями, вызванными к жизни в итоге английской буржуазной революции, которая на несла сокрушительный удар по феодализму и открыла простор для быстрого роста капиталистических отношений в одной из ве дущих стран Западной Европы – Англии. Развитие теоретических 326 См.: Õàëèïîâ Â.Ô. Энциклопедия власти. С . 67. 56/58
231 представлений о власти, о государстве и власти в XVII в. связано прежде всего с именами Томаса Гоббса (1588–1679) и Джона Лок ка (1632–1704). Доктрина Гоббса изложена в его трудах: «Философское начало учения о гражданине» (1642) и «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651). Что понимает под левиафаном Т. Гоббс? Под левиафаном он понимает республику или государство, которое своим суверените том обеспечивает безопасность всех граждан. При этом власть государства, по Гоббсу, носит абсолютный характер. Это предпо сылка мира и реализации естественных законов. Государство уч реждается людьми для того, чтобы с его помощью покончить с «войной всех против всех», избавиться от страха незащищенности и постоянной угрозы насильственной смерти – спутников «раз нузданного состояния безвластия». Путем взаимной договоренно сти между собой индивиды доверяют единому лицу (отдельному человеку или собранию людей) верховную власть над собой. Го сударство и есть это лицо, использующее силу и средства всех людей так, как оно считает необходимым для их мира и общей защиты. Носитель такого лица является сувереном. Он облада ет верховной властью, а все другие являются его подданными. С помощью этой власти человек и становится человеком. Взгляды Д. Локка на государство и власть были изложены в его труде «Два трактата о государственном правлении»(1690). По Локку, государство представляет собой совокупность людей, со единившихся в одно целое под эгидой ими же установленного об щего закона и создавших судебную инстанцию для улаживания конфликтов между ними и наказания преступников. От прочих форм коллективности (семья, хозяйственные единицы, господс кие владения) государство отличается тем, что лишь оно вопло щает политическую власть, лишь оно имеет право во имя общего блага создавать законы, предусматривающие различные санкции для регулирования и сохранения собственности, а также право применять силу сообщества для исполнения этих законов и защи ты государства от нападения извне. Государство есть тот социальный институт, который воплоща ет и отправляет функцию публичной (у Локка – политической) власти. Приведем один из подходов к характеристике политичес 57/58
232 кой власти Д. Локка: «...уместно дать определение того, что я счи таю политической властью, с тем чтобы власть должностного лица над частным можно было отличить от власти отца над свои ми детьми, от власти хозяина над своими слугами, от власти мужа над своей женой и от власти господина над своим рабом. Хотя все эти виды власти иногда оказываются в руках одного человека, од нако если его рассматривать с точки зрения этих различных отно шений, то это может помочь нам отличить один вид власти от другого и показать разницу между правителем государства, отцом семейства и капитаном галеры»327 . Отметим, что Д. Локк настаивает на добровольном характере строительства государства. При этом люди отмеряют ему строго определенный объем полномочий. О какомлибо полном отказе индивидов от всех принадлежащих им естественных прав и свобод в пользу государства (что имело место в учении Т. Гоббса) у Д. Лок ка нет и речи. Право на жизнь и владение имуществом, свободу и равенство человек не отчуждает никому и ни при каких обстоя тельствах. Это суть неотчуждаемые ценности, являющие собой окончательные границы власти и действий государства, пересту пать которые ему заказано. Следующий этап в развитии воззрений на власть связан с эпохой Просвещения. Лучшие из деятелей этой эпохи желали ут вердить на земле «царство разума», в котором восторжествует гар мония интересов свободного индивида и справедливого общества. Многие из них основные свои надежды на пришествие «царства разума» связывали с вытеснением из массового сознания обску рантистских клерикальных идей, с ликвидацией реакционных феодальноаристократических установлений, нравов, традиций. 4.3 .1 . Øàðëü Ìîíòåñêüå è äàëüíåéøåå ðàçâèòèå èäåé î âëàñòè Ярким представителем эпохи Просвещения является выдаю щийся юрист и политический мыслитель Шарль Монтескье (1689–1755). Основными его произведениями являются «Персид ские письма» (1721), «Размышления о причинах величия и паде ния римлян» (1734) и «О духе законов» (1748). 327 ËîêêÄæ. Соч.: В 3 т. М., 1988.С.263. P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg) 58/58
233 В работе «О духе законов» Ш. Монтескье исходит из принци па, что «законы в самом широком значении этого слова суть необ ходимые отношения, вытекающие из природы вещей». Три ос новные части этой книги превращают ее в научную работу по по литической социологии. В первых 13 книгах раскрывается теория трех типов правления: республика, монархия и деспотия. Ôîðìû ïðàâëåíèÿ При характеристике форм правления Монтескье пользовался двумя понятиями: природа правления и принцип правления. Ïðèðîäà ïðàâëåíèÿ – это отношения между правителями и управ ляемыми, определяемые в основном тем, кому принадлежит власть. Под ïðèíöèïîì ïðàâëåíèÿ Монтескье понимал те челове ческие страсти, которые двигают им. Эту категорию он называет также «душой», «пружиной государства». Ïðèíöèï ïðàâëåíèÿ âû- òåêàåò èç åãî ïðèðîäû. При демократии «верховная власть принадлежит всему наро ду». В этом ее природа. «Народ в некоторых отношениях является государем, а в некоторых отношениях – подданным». Ïîëèòè÷åñêàÿ äîáðîäåòåëü. Принцип демократии – полити ческая добродетель. Что понимает Ш. Монтескье под добродетелью? Добродетель определена Платоном в его диалоге «О добродетели»: «Добродете ли не обучаются и не получают ее от природы, но она бывает при суща тем, кто ею владеет по божественному уделу»328 . Римский поэт, член кружка Сципиона Африканского Младшего Луцилий Гай (ок. 180–102 гг. до н.э .) определял добродетель следующим об разом: «Добродетель представляет собой для человека знание того, что является правдивым, полезным, честным, знание того, что является хорошим, как и того, что является плохим, а значит, бесполезным, постыдным и нечестным... Áûòü äîáðîäåòåëüíûì îç- íà÷àåò ñòàâèòü íà ïåðåäíèé ïëàí â ñâîåì ñåðäöå èíòåðåñû Ðîäèíû, çàòåì èíòåðåñû ðîäèòåëåé è, íàêîíåö, è â ïîñëåäíþþ î÷åðåäü, ñâîè ñîáñòâåííûå èíòåðåñû»329 (выделено нами. – Â.Æ.). Сам же Мон 328 Ïëàòîí. Диалоги. С . 358 . 329 Cf. Chevalier J. Op. cit. P. 409. 1/58
234 тескье определяет добродетель следующим образом: «Эту добро детель можно определить как любовь к законам и к отечеству. Эта любовь, требующая постоянного предпочтения общественного блага личному, лежит в основании всех частных добродетелей: все они представляют собою не что иное, как это предпочтение»330 . К добродетели взывали не только в античном мире. Это поня тие использовали, например, революционеры во Франции в кон це XVIII в. Приведем высказывание СенЖюста: «Принципом республиканского правительства является добродетель, в против ном случае – террор. Чего хотят те, кто не желает ни добродетели, ни террора?»331 Что получилось из такого подхода, известно. Французская ре волюция, стремясь построить историю на принципе абсолютной чистоты, говоря словами А. Камю – лауреата Нобелевской пре мии по литературе, «установила принцип постоянных репрес сий»332 . Все дело в том, что äîáðîäåòåëü – ýòî íå ñëîâà, à äåéñòâèå. Как тут не вспомнить слова Цицерона о том, что достоинство добродетели заключено в действии. «За Якобинской революцией, пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней осно вывать единство, – пишет А. Камю, – последуют циничные рево люции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются дос тичь единства мира, чтобы основать, наконец, религию человека. Все то, что было Богово, отныне будет отдано Кесарю»333 . Ïðèðîäà è ïðèíöèïû ïðàâëåíèÿ. Природа аристократии состоит в том, что верховная власть находится в руках группы лиц. Эти лица выделяются из народа в силу своей знатности, богатства или иных преимуществ. Монтескье отмечал, что аристократия уста навливает «самые прискорбные различия между людьми». Ïðèíöèï ýòîãî ïðàâëåíèÿ – умеренность, которая удерживает аристократию от произвола, побуждает ее действовать в соответ ствии с законами страны, позволяет народу забыть о своем бес правии, и тем самым сохраняется стабильность данного строя. 330 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч. С . 191. 331 Цит. по: Великая французская революция и Россия. М., 1989. С . 72. 332 Êàìþ À. Бунтующий человек. М., 1990. С . 212 –213 . 333 Тамже. С.220. 2/58
235 Ïðèðîäà ìîíàðõèè в том, что верховная власть вручается одно му лицу, соблюдающему основные законы государства. Монархию отличает умеренное правление. Ее основные законы наделяют со словия (дворянство, духовенство, горожан) правами, которые мо нарх не может нарушать или отменять. «Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, дворянства и городов и вы скоро получите в результате государство либо народное, либо дес потическое». Ïðèíöèï ìîíàðõèè – честь. И монарх, и подданные готовы по ставить личные интересы выше общественных, но только честь «связывает их, и каждый, думая преследовать свои личные инте ресы, по сути дела, стремится к общему благу». Не удивительно, что, в отличие от Аристотеля, Монтескье считает, что демократия и аристократия представляют собой две разновидности одного и того же режима, который он называет «республика». Антиподом республик и монархий является деспотия. Для ïðèðîäû äåñïîòèè характерно отсутствие политикоправовых от ношений между правителями и управляемыми; они подменяются отношениями между господином и рабами. Ïðèíöèï äåñïîòè÷åñêîãî ïðàâëåíèÿ – страх. «Для деспотичес кого правительства, – утверждает Ш. Монтескье, – нужен страх. В добродетели оно не нуждается, а честь была бы без него опас на»334 . Люди «побуждаются к деятельности лишь надеждой на уве личение своих житейских удобств». Подданных воспитывают в духе рабской покорности. Нагнетая атмосферу страха и террора, правитель подавляет волю к борьбе против произвола. Однако «человеческая природа будет постоянно возмущаться против дес потического правления». В деспотиях закономерны революции. Чем различаются, по Монтескье, умеренные и неумеренные формы правления? В умеренных формах правления, к которым относятся демократия, аристократия и монархия, отношения между правительствами и гражданами осуществляются в правовой форме, а государственная власть разделена и распределена между различными социальными силами, учреждениями и должностны ми лицами, которые осуществляют взаимный контроль и сдержи вают друг друга от злоупотреблений и нарушения законов. В не 334 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч . С . 185. 3/58
236 умеренных формах правления (деспотия) государственная власть осуществляется произвольно, и она чаще всего концентрируется в одном лице, органе или сословии335 . Вторая часть книги «О духе законов» посвящена рассмотре нию влияния природных и физических факторов, среди которых Монтескье выделяет климат и территорию, анализируя их влия ние на жизнь народа, нравы, а также институты. Третья часть посвящена анализу влияния социальных факто ров, торговли, денег, религии на нравы, обычаи и законы. Ïðè÷èíû ïîëèòè÷åñêèõ ðàçëè÷èé Анализируя различные формы правления и их «дух», Монтес кье указывает на ñîâîêóïíîñòü âíåøíèõ ïðè÷èí, îêàçûâàþùèõ ñâîå âîçäåéñòâèå íà ïîëèòè÷åñêóþ îáëàñòü è îáúÿñíÿþùèõ ðàçíîîáðàçèå ôîðì ïðàâëåíèÿ. От анализа политического поля Монтескье вся кий раз переходит к осмыслению более широкого социального поля. Вслед за Ш. Монтескье можно выделить четыре группы причин, влияющих на область политики: • географические причины: климат, почва и размеры терри тории; • демографические причины: число жителей; • экономические причины: организация труда и обменов: • культурные причины: верования и религии. Такой подход отличает широта взгляда, которая не имела себе равных в XVIII в. С позиций сегодняшнего знания некоторые из объяснений Ш. Монтескье могут вызывать лишь ироническую улыбку, что в полной мере можно отнести, например, к его теории климата, над которой, кстати сказать, подтрунивал в свое время еще Вольтер. Однако невозможно отрицать тот факт, что автор «О духе законов» стремился включить жизненные реалии в каузаль ное (причинное) взаимодействие. Р. Арон, например, выявил нео жиданное присутствие климатического объяснения рабства (де терминированность которого может шокировать) и социального объяснения (законы, «плохо сделанные» людьми). Каузальный ана лиз, конечно же, очень диверсифицирован: Л. Альтюссер, весьма 335 См.: История политических учений. Вып. 2 . С . 54 –65. 4/58
237 благосклонно относящийся к детерминированному аспекту мыс ли Ш. Монтескье, в то же время подчеркивает, что эти причины действуют не прямо. Как отмечает французский социолог Рене Револь, каузальный анализ автора «О духе законов» носит скорее вероятностный, чем детерминистский характер: совокупность причин вписана в сис тему взаимодействия, которая делает возможным существование того или иного режима, а действия людей конкретным и диффе ренцированным образом моделируют историческую реальность. Кроме того, причины никогда не действуют неизменным обра зом. Например, в доисторических, или примитивных, обществах воздействие демографии и географии является первичным и ока зывающим значительное влияние на поведение людей и институ ты. И наоборот, в цивилизованных обществах воздействие этих же причин оказывается ограниченным336 . Специальная книга (XIX) дает характеристику общего духа нации. Эта книга является своеобразным мостом, связываю щим первую и две другие части. Один из крупных французских политологов и социологов ХХ в. А. Зигфрид, опираясь на на следие Ш. Монтескье, написал одну из лучших своих работ, озаглавленную «Душа народов», где показал латинский реа лизм, французскую изобретательность, английскую выдержку, немецкую дисциплину, русский мистицизм и американский динамизм. По поводу американцев он писал: «Соединенные Штаты являются в настоящее время высшими гарантами запад ной цивилизации, к которой они, как и мы сами, принадле жим»337 . И он добавляет: «Но классическая традиция не пере шла в новый мир: эта традиция, университетская и книжная, не стала там живым принципом. Критический дух рискует зачах нуть вместе с ней. Конформизм стал в Америке общей позици ей, отвечающей инстинктивным тенденциям режима, который все больше и больше основывается на организации... Чтото новое рождается там: страна будет западной, но Запад не будет более нашим»338 . 336 Histoire de la pensée sociologique. P. 11 –12. 337 Siegfriede A. L’Ame des Peuples. P., 1950. P. 218 . 338 Ibid. P. 219–220 . 5/58
238 Ðàçäåëåíèå âëàñòåé Славу и всемирное признание Ш. Монтескье принес изло женный им принцип разделения властей. В своей работе «О духе законов» он его представляет следующим образом: «В каждом государстве имеется три рода власти: власть зако нодательная, власть исполнительная, ведающая вопросами меж дународного права, и власть исполнительная, ведающая вопроса ми права гражданского. В силу первой власти государь или учреждение создает зако ны, временные или постоянные, и исправляет или отменяет су ществующие законы. В силу второй власти он объявляет войну или заключает мир, посылает или принимает послов, обеспечива ет безопасность, предотвращает нашествия. В силу третьей власти он карает преступления и разрешает столкновения частных лиц. Последнюю власть можно назвать судебной, а вторую – просто исполнительной властью государства. Для граждан политическая свобода есть душевное спокой ствие, основанное на убеждении в своей безопасности. Чтобы об ладать этой свободой, необходимо такое правление, при котором один гражданин может не бояться другого гражданина. Если власти законодательная и исполнительная будут соедине ны в одном лице или учреждении, то свободы не будет, так как мож но опасаться, что этот монарх или сенат станет создавать тирани ческие законы для того, чтобы так же тиранически применять их. Не будет свободы и в том случае, если судебная власть не от делена от власти законодательной и исполнительной. Если она соединена с законодательной властью, то жизнь и свобода граж дан окажутся во власти произвола, ибо судья будет законодателем. Если судебная власть соединена с исполнительной, то судья полу чает возможность стать угнетателем. Все погибло бы, если бы в одном и том же лице или учрежде нии, составленном из сановников, из дворян или простых людей, были соединены эти три власти: власть создавать законы, власть приводить в исполнение постановления общегосударственного характера и власть судить преступления или тяжбы частных лиц. В большинстве европейских государств установлен умерен ный образ правления, потому что их государи, обладая двумя пер 6/58
239 выми властями, предоставляют своим подданным отправление третьей. У турок, где эти три власти соединены в лице султана, цар ствует ужасающий деспотизм»339 . Как мы уже отмечали, принцип разделения властей на зако нодательную, исполнительную и судебную встречается у Аристо теля, а позднее у Локка. Но подход Ш. Монтескье отличается от подхода его предшественников: у него исполнительная и судебная власти подчинены законодательной. В этом находит свое прямое выражение суверенитет. Ïðèíöèï ðàçäåëåíèÿ âëàñòåé îçíà÷àåò, ÷òî çàêîíîäàòåëüíàÿ âëàñòü íå äîëæíà îñóùåñòâëÿòü çàêîíû, êîòîðûå îíà ïðèíèìàåò, è òåì áîëåå íå äîëæíà â ñóäåáíîì ïîðÿäêå ïðèíóæ- äàòü èõ èñïîëíÿòü. Однако эти власти не должны действовать и вне зависимости друг от друга. Они должны быть своеобразными противовесами, должны воздействовать друг на друга, а не только контролировать друг друга. Что это означает на практике? Обладатель исполнительной власти, например король, будет определенным образом участво вать в осуществлении законодательной власти, что позволит ему иногда приостанавливать ее решения и/или противостоять ей. Отсюда вытекает право на законодательное вето, или законода тельную санкцию (закон тогда совершенен, когда получает одоб рение короля). Подобным же образом судебная власть должна иметь возможность осуществлять контроль над исполнительной и законодательной властями для того, чтобы ограничивать их воз можную экспансию, всегда представляющую опасность для ос новных прав и интересов индивидов. Как считает Ш. Монтескье, способность той или иной власти выносить решения должна быть одновременно смягчена способ ностью двух других властей мешать указанной власти. Каждый из двух основных видов власти (законодательная и исполнительная) является обладателем обеих указанных выше способностей, т.е. способности выносить решения в границах своей компетенции и способности мешать в вопросах компетенции другого вида влас ти. «Под правом постановлять я разумею право приказывать са 339 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч. С . 290–291. 7/58
240 мому или исправлять то, что было приказано другим. Под правом отменять я разумею право обратить в ничто решение, вынесенное кемлибо другим»340 . Монтескье полагал, что наилучшим законодательным орга ном является двухпалатный парламент. Это позволит палатам сдерживать друг друга и работать в согласовании как между собой, так и с исполнительной властью. А что же судебная власть? Ее предназначение – выносить ре шения по действиям как исполнительной, так и законодательной властей. Наиболее полно это требование нашло свое выражение в организации власти в США, где судебная власть не только осуще ствляет усмотрение за исполнением законов, но и контролирует конституционность принимаемых законов и регламентов. Подоб ная практика утвердилась в послевоенные годы во многих странах Европы. Сделаны первые шаги в этом направлении и в России. Духом и буквой взглядов Ш. Монтескье проникнута Консти туция США, провозгласившая принцип разделения властей в ка честве основного принципа своей государственной организации. Еще в 1789 г. в «Декларации прав человека и гражданина» четко было записано положение о том, что «общество, где не обеспече на гарантия прав и нет разделения властей, не имеет конститу ции» (ст. 16). Принцип разделения властей лежит в основании многих конституций демократических стран. В этом же направле нии идет государственное строительство и в России. Так, в ст. 10 Конституции, принятой на референдуме 1993 г., записано: «Госу дарственная власть в Российской Федерации осуществляется на основе разделения на законодательную, исполнительную и судеб ную. Органы законодательной, исполнительной и судебной влас ти самостоятельны». Вместе с тем разделение властей для Монтескье не только разграничение полномочий между органами власти, не только по литическое разделение труда в государстве, но и ñîîòíîøåíèå ñî- öèàëüíûõ ñèë â îáùåñòâå. Будучи вдумчивым и наблюдательным человеком, Монтескье видел, что в обществе идет постоянная борьба за власть между различными сословиями, что угрожает свободе и безопасности 340 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч . С . 294. 8/58
241 граждан, может вести к перерождению государственных форм и даже гибели государства. Для того чтобы придать формам управ ления большую стабильность, обеспечить политическую свободу всем социальным слоям, Монтескье предложил провести ðàçäåëå- íèå âëàñòè ìåæäó ðàçëè÷íûìè ñîöèàëüíûìè ñèëàìè. Он не видел политической свободы там, где разделение власти проведено только как конституционное разграничение функций государ ственных органов, тогда как все основные должности в них зани мают лица одного и того же сословия. «Так, в Венеции Большой совет обладает законодательной властью, прегадия – исполни  тельной, а кварантии – судебной. Но дурно то, что все эти трибу налы состоят из должностных лиц одного и того же сословия, вследствие чего они представляют собой, в сущности, одну и ту же власть»341 . Чем не тонкое и точное наблюдение настоящего со циолога и политолога! Áîëüøèì ìåòîäîëîãè÷åñêèì äîñòèæåíèåì Ìîíòåñêüå ñòàëî ïðè- ìåíåíèå ïðèíöèïîâ èñòîðèçìà è ñðàâíèòåëüíîãî àíàëèçà ïðè èçó÷å- íèè ïðàâîâûõ ÿâëåíèé. Ýòî ñóùåñòâåííî îòëè÷àëî ó÷åíèå Ìîíòåñêüå îò äðóãèõ åñòåñòâåííî-ïðàâîâûõ êîíöåïöèé, âûâîäèâøèõ ïðàâî èç àáñòðàêòíî ïîíÿòîé ïðèðîäû ÷åëîâåêà, íåèçìåííîé è âå÷íîé. Мон тескье отчетливо понимал, что законы государства в конечном счете являются результатом закономерного воздействия факторов общественного развития на правотворческий процесс. Это, как мы уже и отмечали, он называл «духом законов». А это значит, что концепции права, по Монтескье, присущ подлинный социологи ческий подход, при котором право непосредственно испытывает на себе влияние истории и социальной действительности. Сущностью политической философии Ш. Монтескье являет ся, как известно, либерализм, о котором позднее прекрасно ска зал французский политический мыслитель Р. Арон (1905–1983): «Цель политического порядка состоит в том, чтобы обеспечить умеренность власти при помощи равновесия властей, равновесия народа, знати и короля во французской или английской монар хии, равновесия народа и привилегированных лиц из числа плеб са и патрициев в Римской республике. Это – разные примеры од ной и той же фундаментальной концепции гетерогенного и 341 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч . С . 291. 9/58
242 иерархического общества, где умеренность власти требует равно весия властей»342 . Монтескье оказал существенное влияние на процесс государ ственного строительства в США. Его произведение «О духе зако нов» там было известно уже в 1755 г. и вызывало страстные дис куссии. Сторонниками позиций и взглядов Ш. Монтескье были Вашингтон, Мэдисон, Гамильтон, Рэндольф, Франклин и другие крупные политики и мыслители, сыгравшие немалую роль в при нятии американской конституции, которая насквозь пронизана «духом законов». Исторически получилось так, что Ш. Монтескье стал первым, а может быть, и единственным политическим мыс лителем, который смог оказать столь значительное влияние на формирование политической системы страны, которая в наши дни является не только самой могущественной, но и едва ли не самой демократической страной на планете. 4.3.2. Æ. -Æ. Ðóññî è ïðîáëåìû âëàñòè Ярким и оригинальным мыслителем эпохи Просвещения яв ляется ЖанЖак Руссо (1712–1778). Его взгляды изложены в та ких произведениях, как «Рассуждение о происхождении и осно ваниях неравенства между людьми» (1754), «Суждение о вечном мире» (впервые опубликовано после смерти в 1782 г.), «Об обще ственном договоре, или принципы политического права» (1762). Проблемы общества, государства, власти освещаются в учении Ж. Ж . Руссо с позиций обоснования и защиты принципа и идей народного суверенитета, т.е. такого государства, где народ явля ется сувереном. Это государство действует на основе закона. При чем для Руссо свобода и закон являются неразделимыми. Быть свободным политически означает, по Руссо, подчиняться закону. Власть суверена, по Руссо, включает в себя его безусловное право на жизнь и смерть подданных. «Итак, – пишет он, – граж данину уже не приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: “Государ ству необходимо, чтобы ты умер”, то он должен умереть потому, 342 Aron R. Les étapes de la pensée sociologique. P., 1967. P. 63. 10/58
243 что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому, что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства»343 . В своей идеализированной конструкции народного суверени тета Ж. Ж . Руссо отвергает требования какихлибо гарантий за щиты прав индивидов в их взаимоотношениях с государственной властью. «Итак, – пишет он, – поскольку суверен образуется лишь из частных лиц, у него нет и не может быть таких интересов, которые противоречили бы интересам этих лиц; следовательно, верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе перед подданными, ибо невозможно, чтобы организм захотел вре дить всем своим членам»344 . В главе 15 книги III «Об общественном договоре» Ж. Ж . Рус со подвергает критике представительное правление. Он исходит из того, что, в отличие от многих современников, не приемлет бо жественное основание политической власти. Вместе с теоретика ми школы естественного права он исходит из признания права на существование власти на основе договоренности. Он не был де мократом в полном смысле этого слова. Он считал демократию возможной, но только для богов. Руссо является республиканцем. При этом для него на пере днем плане находились вопросы способа правления, а также принципов и оснований, на которых республиканское правление основано. Легитимной, по Руссо, является такая политическая власть, которая основывается на суверенитете народа. Ñóâåðåíèòåò íåîò÷óæäàåì Суверенитет не является тем, что народ смог бы по своему ус мотрению делать или не делать. Это означало бы понимать суве ренитет как «обладание им», а не как «его существование». Народ является сувереном или не является таковым. Он является сувере ном в силу того, что он суверен, подобно тому как индивид явля ется индивидом, если является свободным. Полагать, как это де лали теоретики школы естественного права (Гроций, Пупендорф), 343 Цит. по: История политических и правовых учений. С . 296. 344 Там же. 11/58
244 что суверенитет может быть передан, означает заменять общее благо чемто другим или превращать его в вещь, обладание кото рой может быть утрачено. «Мы видим, как возникают юрисконсульты – пишет Ж. Ж. Рус со. – Они отождествляют приобретение права над личностями (право господина над рабом – суверенитет) с приобретением прав над вещами. Подобное рассуждение позволяет им распространить на другие права человека принцип применимый к праву соб ственности... Для них каждый человек может уступить “право правления”, подобно тому, как он уступает ему вещь, собственни ком которой является. То ж самое можно сказать о гражданах, об разующих “тело народа”: они могут уступить принцу “право на управление ими”»345 . Однако это нельзя относить к самому Руссо. Он не ставит на одну доску собственность над вещами и суверенитет народа. Суверенитет не является некой вещь, которая продается, об менивается или дается, так как он сосуществует с народом. Народ, который отказался бы от своего суверенитета, отказался бы от са мого себя. Суверенитет, по Руссо, является «коллективным суще ством», а не неким особым индивидом. В жизнедеятельности это го коллективного существа индивид участвует, являясь его чле ном, и как субъект ему подчиняется. И подчиняться суверену есть не что иное, как подчинение саму себе. И специфика «обществен ного договора» заключается в том, что он не являет собой обмен между двумя частями – народом, с одной стороны, и сувереном – с другой. Ничего подобного нет у Руссо, так как народ заключает дого вор с самим собой и дает тем самым рождение суверену. И если су веренитет является неотчуждаемым, то он является и неделимым. Ñóâåðåíèòåò íåäåëèì Неделимым суверенитет является потому, что он заключен в «политическом теле». Он, по Руссо, прост. Прост в том смысле, что его невозможно разделить на части, ибо он исходит из общей воли. 345 Derathé R. Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps. P., 198. P. 371–372 . 12/58
245 В этом пункте Руссо противостоит тем мыслителям, для кото рых делимость суверенитета является лучшей гарантией от тира нии. При этом Руссо, подобно Гоббсу и Пуфендорфу, настаивает на неделимом характере общей воли. При этом он не отделяет су верена от народа. И если государство, по Гоббсу, возможно там, где есть только один суверен, то, по Руссо, государство возможно только там, где воля народа и суверен образуют одно и то же. «Суверенитет, – считает Руссо, – не может быть представляем по той же причине, по которой он не может быть отчуждаем. Он заключается, в сущности, в общей воле, а воля никак не может быть представляема; или это она, или это другая воля, среднего не бывает. Депутаты народа, следовательно, не являются и не могут являться его представителями; они лишь его уполномоченные; они ничего не могут постановлять окончательно»346 . Почему суверенитет не может быть ни представленным, ни отчуждаемым? Потому что он коренится в «политическом теле» во всей его совокупности, т.е. в общей воле. Если каждый гражда нин должен отчуждаться от общей воли, чтобы быть свободным, то общая воля не может отчуждаться от чего бы то ни было. Это было бы нонсенсом, так как вело бы к подчинению суверена, с одной стороны, и народа – с другой. Таким образом, суверенитет является уделом народа, а не ко роля или государя. Суверенитет не может быть отчужден, так как речь идет о «непередаваемом праве». Никакая частная воля не мо жет сменить общую волю. Суверенитет не может быть представ лен, так как это вело бы к необходимости выбирать человека или группу людей, которые пришли бы на его место. Никто не может желать подчинения никакой воле, кроме своей собственной. Более того, не было одной воли, было две воли. А это проти воречит самому принципу общей воли. Руссо критикует Гоббса за то, что у него индивиды на основе «делегирования» передают индивиду (суверену) право на правле ние ими и представление их. И не удивительно, что Руссо подвер гает критике принцип парламентского представительства. Если суверенитет конституирует сам народ, и он может при надлежать только ему одному, то избрание народом своих пред 346 Ðóññî Æ.- Æ. Об общественном договоре: Трактаты. М., 1998. С . 281. 13/58
246 стателей, т.е. передача им власти на действие от его имени, озна чает, по Руссо, утрату народом своего суверенитета. И воля парла мента является особой волей. Эти две воли (народа и парламента) не обязательно противоречат друг другу, но чаще всего они всту пают в противоречие между собой. А потому для того, чтобы избе жать этого, законодательная власть должна принадлежать только общей воле. Согласно Руссо, из факта суверенитета народа, неделимого и неотчуждаемого, невозможно, чтобы ктото другой обладал зако нодательной властью. Это так потому, что власть законодательная являет собой сущность суверена. Нужно сказать, что Руссо различает «суверена» и «правле ние». Суверен – это народ, который не может исполнять законы. «Правление» является «легитимным отправлением исполнитель ной силы». Это означает, что правление является органом воли. И если законодательная власть может принадлежать только народу, то исполнительная власть образуется из комиссаров или магистров. «Тот, кто создает Закон, – утверждает Руссо, – знает лучше всех, как этот Закон должен приводиться в исполнение и истол ковываться. Итак, казалось бы, не может быть лучшего государ ственного устройства, чем то, в котором власть исполнительная соединена с законодательною. Но именно это и делает такое Правление в некоторых отношениях непригодным, так как при этом вещи, которые должны быть разделяемы, не разделяются, и государь и суверен, будучи одним и тем же лицом, образуют, так сказать, Правление без Правительства. Неправильно, чтобы тот, кто создает законы, их исполнял, или чтобы народ как целое отвлекал свое внимание от общих це лей, дабы обращать его на предметы частные»347 . Может показаться из приведенного отрывка, что Руссо – сто ронник разделения властей. Но это не так, ибо вело бы к разделению власти суверена, единственного обладателя законодательной власти. Исполнительная власть в некотором смысле является вторич ной по отношению к законодательной, так как обладает только 347 Ðóññî Æ. - Æ. Об общественном договоре: Трактаты. М ., 1998; Ðóñ- ñî Æ.- Æ . Об общественном договоре: Трактаты. М., 1998; Ðóññî Æ. - Æ. Об общественном договоре: Трактаты. М., 1998. С. 254 –255 . 14/58
247 силой исполнения закона. Это, к слову сказать, вспомнят фран цузские революционеры, настаивая на первенстве законодатель ной власти. В таком подходе не составляет труда увидеть принудительный момент во взаимоотношениях между государством, властью и гражданином. «Итак, – утверждает Ж. Ж . Руссо, – чтобы обще ственное соглашение не стало пустою формальностью, оно мол чаливо включает в себя такое обязательство, которое одно может дать силу другим обязательствам: если ктолибо откажется подчи ниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организ мом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным»348 . В целом общественное соглашение, по словам Ж. Ж . Руссо, дает политическому организму (государству) неограниченную власть над всеми его членами. Эту власть, направляемую общей волей, он и именует суверенитетом. 4.3.3. Ïðîáëåìû âëàñòè â ðàáîòàõ Ã. Ãåãåëÿ Значительный вклад в разработку проблем власти и государ ства внес выдающийся немецкий философ Г. Гегель. В центре политических воззрений Гегеля находится разум – абсолютная идея, управляющая мышлением и бытием. Знаменитая гегелевс кая формула «âñå äåéñòâèòåëüíîå ðàçóìíî, âñå ðàçóìíîå äåéñòâè- òåëüíî» выражает органическое единство духа и природы, созна ния и бытия. Эта известная формула допускает двоякое толкование: кон сервативное и революционное. С одной стороны, она объявляет все сущее закономерным, т.е. воплощением разума. Но по зако нам диалектики эта разумность не вечна, на смену ей неумолимо грядет новая действительность, которая для своего времени ста нет столь же разумной. По Гегелю, разумный характер истории далеко не очевиден и проявляется не прямолинейно, а через стол кновение и борьбу человеческих страстей, через страдания и жер твы людей, преследующих свои цели. Гегель называет это «хитро 348 Там же. 15/58
248 стью разума». История, как правило, не несет счастья людям. Пе риоды благополучия – пустые страницы, это краткие интервалы гармонии, когда антитезис временно не проявляется. История, разумная как мировой процесс, применительно к отдельным лю дям воспринимается как трагедия. ßäðîì ïîëèòè÷åñêîé òåîðèè Ãåãåëÿ ÿâëÿåòñÿ êîíöåïöèÿ ãîñóäàð- ñòâà. Именно государство как целостность, высшая форма нрав ственности, а отнюдь не личность объявляется подлинным носи телем мирового духа. Государство – это «действительность нрав ственной идеи», «осуществленный разум», «реализация свободы». Только в государстве индивид обретает свою подлинную реаль ность. Мораль может реализоваться только лишь в том случае, если она реализуется в институтах и нравах. Нравы (Sittlichkeit) представляют собой «жизнь государства в индивидах». В нем они отходят от стихийного эгоизма. С его помощью они получают об разование и профессиональную подготовку. Жизнь, по Гегелю, растворена во всех частях государственно го организма, и если она прекратится в одной из них, перестанут существовать и все другие. Государственный организм есть орга низм духовный, воплощение объективного духа. Согласно Гегелю, государство должно быть почитаемо как не что земное и в то же время божественное. «Существование госу дарства – шествие Бога в мире». Объявляя государство божествен ным, проявлением божественной воли, Гегель полностью отказы вается от теории общественного договора. Брак и государство, по его мнению, не следует рассматривать как договорные отноше ния, – это означало бы перенос отношений собственности в со всем иную и более высокую по своей природе сферу. Как считает Гегель, первым этапом реализации моральной идеи является ñåìüÿ, которая представляет собой естественное объединение, основанное на взаимной любви и помощи. Семья позволяет преодолевать субъективность каждого отдельного чело века и наделяет его свободой через добровольное принятие опре деленных обязательств. Семья завершается в следующих трех сто ронах: а) в образе своего непосредственного понятия как áðàê; b) во внешнем наличном бытии, в ñîáñòâåííîñòè и èìóùåñòâå семьи и заботе об этом; 16/58
249 c) в âîñïèòàíèè детей и распаде семьи349 . Семье противостоит ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî. В нем нет уз при вязанности, поддержки, доброжелательства. Это öàðñòâî ÷àñòíûõ èíòåðåñîâ è âñåîáùåãî îò÷óæäåíèÿ. «В гражданском обществе, – утверждает Гегель, – каждый для себя – цель, все остальное для него ничто». И потому гражданское общество, как считает Гегель, постоянно угрожает существованию самих принципов, на кото рых основывается семья. И тем не менее гражданское общество становится своеобразным посредником в реализации частных, включая и семейные, интересов. «Однако без соотношения с другими он (человек. – Â.Æ .) не может достигнуть своих целей во всем их объеме: эти другие суть поэтому средства для цели особенного. Но особенная цель посредством соотношения с дру гими придает себе форму всеобщего и удовлетворяет себя, удов летворяя вместе с тем стремление других к благу»350 . И в этом находит выражение некий óíèâåðñàëèçì, ïðèñóùèé ãðàæäàíñêîìó îáùåñòâó. В гражданское общество, по Гегелю, входят система потреб ностей, отправление правосудия, полиция и корпорации. Иными словами: социальноэкономическая структура и некоторые эле менты государства, связанные с обеспечением собственности (правосудие, бюрократия, полиция) и вмешательством государ ства в социальноэкономические отношения. К гражданскому об ществу Гегель относит и помощь бедным (он замечает, что возло жить содержание бедных на богатые классы было бы несправед ливо, на хлеб нужно зарабатывать собственным трудом), опеку над расточителями, регулирование воспитания детей в том слу чае, когда родители пренебрегают своими обязанностями. В структуре гражданского общества Гегель выделяет три со словия: 1) субстанционное, связанное с землей (дворяне и кресть яне); 2) промышленное (фабриканты, торговцы, ремесленники, рабочие); 3) всеобщее (чиновники, к коим относятся и профессо ра). Как видим, гегелевское сословное деление не учитывает клас совых различий: дворяне и крестьяне, фабриканты и рабочие ока зываются в одном сословии. 349 Ãåãåëü Ã.Â.Ô. Философия права. М ., 1990. С. 209–210 . 350 Тамже. С.228. 17/58
250 Ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî, описанное Гегелем, ñîîòâåòñòâóåò îá- ùåñòâó, ãäå ãîñïîäñòâóåò ýêîíîìè÷åñêèé ëèáåðàëèçì, îáùåñòâó, â êî- òîðîì êàæäûé èíäèâèä íàõîäèòñÿ â ñîñòîÿíèè ñîïåðíè÷åñòâà ñ äðó- ãèìè èíäèâèäàìè. В таком обществе каждый индивид преследует свои собственные (частные) интересы, но поверх этой, на первый взгляд, анархии действует разум. Подобно тому, как де Местр ви дит Провидение в творениях революционной политики, Гегель, черпая вдохновение у либеральных экономистов, за действиями людей видит проявления Разума. Индивидуалистское по своей сути ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî ðåà- ëèçóåòñÿ прежде всего ÷åðåç ýêîíîìè÷åñêóþ äåÿòåëüíîñòü. Но эта последняя порождает юридический аппарат, призванный гаран тировать собственность и способствовать осуществлению органи зованных интересов. Представления Гегеля об экономической де ятельности близки к представлениям либеральных экономистов, к примеру Адама Смита, и раскрывают отношение труд / по требности, которое отличает человека от животного и является условием социализации человека. И действительно, удовлетворяя свои потребности, индивид способствует появлению таковых и у других членов общества. Кроме того, Гегель отмечает, что человек зависит не только от капризов, связанных с удовлетворением его потребностей. Он подчиняется ñèìâîëàì îáùåñòâà, åãî óñëîâíîñ- òÿì, ïðåîáðàçîâàííûì â íîðìû ïîâåäåíèÿ. В гражданском обществе в конечном счете утверждается Ра зум, но он проявляется далеко не во всех видах его деятельности. Сплотить и примирить разрозненные элементы, синтезируя принципы семьи и гражданского общества, добиться совпадения частных и общих интересов и тем самым реализовать моральную идею – такую задачу способно осуществить только ãîñóäàðñòâî êàê âûñøàÿ ôîðìà íðàâñòâåííîñòè. Ãåãåëåâñêîå ãîñóäàðñòâî Если гражданское общество рассматривается Гегелем как ли беральное, то государству присуща другая природа. Государство ставится над личностью и обществом как высшая цель, как орга ническое единство, обладающее собственными и притом высши ми интересами, собственной волей. Государство представляет со 18/58
251 бой èíäèâèäóàëüíîñòü, êîòîðàÿ îáëàäàåò ñàìîñîçíàíèåì. Гегель раз вивает в этом отношении традиции Гоббса и в какойто мере Рус со. Он даже упрекает Руссо за то, что тот понимал общую волю как совокупность отдельных воль, а не как проявление органичес ки единого государства, особой личности. Подобно Гоббсу, он рассматривает государство как живой организм и говорит о его нервной системе. Îñíîâíàÿ çàäà÷à ãîñóäàðñòâà – не счастье граж дан, а áëàãî öåëîãî. По мнению Гегеля, гражданин поглощается не только государством, но и сословием. Человек имеет значение не сам по себе, а лишь как часть своей сословной группы, корпора ции. Взгляды, согласно которым государство составляют гражда не, со всеми вытекающими из них выводами о правах граждан и их требованиях к государству (Д. Локк и другие представители ли берализма) он объявляет атомистическими. Какую форму должно иметь государство? Как и многие его предшественники, Гегель выделяет три формы государственно го устройства – демократию, аристократию и монархию. Гегель является идеологом монархизма. В конституционной монархии он видит воплощение разума, мирового духа. Монархия прида ет государству свойства индивидуальности. Наследственная монархия естественна и предпочтительнее выборной. Гегель не согласен с Монтескье в том, что честь (почести), а не доброде тель или чувство долга являются принципом или двигателем монархии. Как утверждает Гегель, монархия является единственной ра зумной формой правления. Власть большинства или народа он отвергает: «Но в новейшее время о народном суверенитете обыч но стали говорить как о ïðîòèâîïîëîæíîì ñóùåñòâóþùåìó â ìî- íàðõå ñóâåðåíèòåòå, – в таком противопоставлении представление о народном суверенитете принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основе которых лежит ïóñòîå представление о íàðîäå. Íàðîä, взятый áåç своего монарха и необходимо и непосредствен но связанного именно с ним ðàñ÷ëåíåíèÿ целого, есть бесформен ная масса, которая уже не есть государство...»351 Если под народ ным суверенитетом подразумевают форму ðåñïóáëèêè и еще более определенно – демократии (ибо под республикой понимают и 351 Ãåãåëü Ã.Â.Ф . Указ соч. С . 320 . 19/58
252 прочие разнообразные эмпирические с