Традиции и интерпретации. Фрагменты исторической эпистемологии - Касавин И.Т.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая проблема

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и шаманы

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники, моряки

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона»

Author: Касавин И.Т.

Tags: философия история культурология

ISBN: 5-88812-090-1

Year: 2000

Similar

Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Эпистемология и философия науки. Том 35, №1 за 2013 год

Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспективы

Язык и сознание

Text

Издательство
Русского Христианского гуманитарного института
Сапкт- Петербург
2000
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Касавин И. Т. Традиции и интерпретации: Фрагменты
исторической эпистемологии. Москва — СПб., Издательство
РХГИ, 2000. - 320 с.
Книга представляет собой философское, эпистемологическое
и культурологическое исследование исторических целостное гей,
характеризуемых определенным типом познания и
социокультурным контекстом. Автор показывает, как возникают и
эволюционируют различные типы отношения человека к миру и другим людям,
порождая когнитивные структуры. Анализ последних, в свою
очередь, приводит к пониманию их социокультурного содержания.
Предметом исследования становятся панорамные практические
контексты, ведущие к возникновению экспериментального
естествознания; образцы эмпирической науки Нового времени; типы
религиозного миропонимания; категориальные, сенсорные и
эмоциональные структуры, свойственные мифу и магии; эпохальные
события в сфере искусства и философии. Особенность авторского
подхода состоит в персонификации культурно-когнитивных эпох
и образцов и представлении их в лице героических фигур
человеческой истории - от безымянных вождей и шаманов каменного
века до писателя Василия Гроссмана.
Книга предназначена для философов и гуманитариев
широкого профиля.
ISBN 5-88812-090-1
©И. Т. Касавин, 2000
©РХГИ, 2000

Summary
The book represents the philosophical, epistemological and
culturological study of various historical traditions which are
characterised by the definite knowledge type and social and cultural
context. The author demonstrates how the different types of human
relations to world appear giving rise to the appropriate cognitive
structures. The analysis of the latter in its turn leads to the
understanding of their social-cultural content. The panoramic practical
contexts carrying out the emergence of the empirical cognitive
approach; the patterns of the New Times experimental science; the
types of religious world view; the categorial, sensorial and affective
structures inherent to myth and magic; the epoch-making events in
the sphere of art and philosophy — all this becomes the subject of
the study. The peculiarity of the given approach consists in the
personification of the cultural-cognitive epoches and patterns in the
heroic figures of human history — from the nameless Stone Age
chiefs and shamans to the famous russian writer Vassili Grossman.
The book is adressed to the philosophers and scholars in social
sciences and humanities.

4
Традиции и интерпретации
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 5
Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая
проблема 7
Глава 2. Первобытное сознание и его творцы.
Вожди и шаманы 55
Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей .... 73
Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов 92
Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 116
Глава 6. Предтечи научной революции.
Врачи, печатники, моряки 135
Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 183
Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 218
Глава Я Художник между Клио и Каллиопой 240
Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» .. 282
Литература 301
Приложения 311
CONTENTS
Introduction 5
Ch. 1. The historical a priori as an epistemological problem 7
Ch. 2. Primitive consciousness and its creators.
Chiefs and shamans 55
Ch. 3. Ancient Greek Archai: Hercules,Oedipus,Odysseus 73
Ch. 4. The Invention of Faith. Abraham and Hiob 92
Ch. 5. Between the Havens and the Earth.
The lessons of Chiron 116
Ch. 6. Forerunners of the scientific revolution.
Physicians, typographers, sailors 135
Ch. 7. From scientia to science. Robert Boyle 183
Ch. 8. Techne as traditio. Barrels, bells and guns 218
Ch. 9. An Artist between Clio and Calliope 240
Ch. 10. Wisdom and Solitude.
The Mystery of «Alsiphrone» 282
Addenta 301
Bibliography 311

Предисловие
5
Предисловие
илософская теория познания переживает сегодня не
лучшее время — как в России, так и за ее пределами.
Резкий виток социально-культурного развития, вначале
придавший импульс освобождению российских гуманитариев от
нелепых идеологических ограничений и предписаний, затем
поставил под сомнение осмысленность многих разделов философского
дискурса — прежде всего тех, которые ближе к фундаментальной
и академической науке. Однако не только российские
экономические и идейные реалии направлены на обесценивание
теоретической философии - это общемировая тенденция, не проникшая
лишь в самые сокровенные уголки европейской и отчасти
американской культуры.
Было бы слишком простым ответом на этот вызов сказать, что
сегодня мир захлестнули бездуховность, массовая культура,
прагматизм и тотальный пессимизм, — этого хватало всегда. Однако во
все времена находились силы, противостоящие такому
бескрылому, плоскому миропониманию. Дух — в отличие от своих
антиподов — эластичен. И сегодня философской теории познания есть
что предложить для демонстрации своей состоятельности, если она
не ограничится элитарным теоретизмом. Последний надлежит
всемерно дополнить обращением к конкретной фактуре общества,
истории, культуры, человеческих переживаний.
Именно поэтому мысль о том, что дескриптивному методу в
рамках теории познания следует уделить особое внимание,
последние десять лет преследовала меня и требовала практического и
систематического воплощения. По мере работы над книгой
становилось ясно, что такого рода исследование будет по необходимости
фрагментарным, как скоро его предметом является все
когнитивно-культурное многообразие, составляющее природу
человеческого мира. На пути реализации замысла подстерегала проблема
бесконечного дробления культурных эпох в пространстве и
времени, в силу чего даже простой перечень основных тем оставался
Ф

6
Традиции и интерпретации
утопическим и претенциозным проектом. Однако даже уже
сформулированные и частично продуманные темы не дождались
рассмотрения. По ряду причин осталось нереализованным
исследование нововременной математики, а для анализа средневековой
учености мне бы еще долгое время недоставало смелости. Такая
же судьба постигла и исследования оккультизма в XVI-XVII вв.,
формирования антимеханистической парадигмы на рубеже XVIII—
XIX вв., современного российского обыденного сознания. Все это,
быть может, найдет свою реализацию в будущем. Однако хотелось
бы верить, что книга тем не менее выполняет главную задачу —
эмпирически дополняет и подкрепляет мою предшествующую
работу «Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической
теории познания» (СПб., 1999) тем, что можно назвать
сочетанием эмпирического и трансцендентального подходов в теоретико-
познавательном исследовании.
Считаю своим приятным долгом поблагодарить всех тех, с
кем мне не раз приходилось обсуждать те или иные идеи и
подходы, получившие отражение в данной книге. Среди них мой
отец, Т. И. Ойзерман, постоянный собеседник и оппонент В. Н. По-
рус, В. А. Лекторский, Б. И. Пружинин, М. А. Розов, В. С. Степин,
Курт Хюбнер (Киль), Дэвид Блур (Эдинбург) и многие другие
мои учителя, друзья, коллеги, а также студенты и аспиранты, с
определенной мерой терпения внимавшие моим рассуждениям и
вынуждавшие уточнять и яснее выражать целый ряд положений.
(Настоящее исследование во многом сформировалось как
обобщение части спецкурса по неклассической теории познания,
прочитанного автором в 1997-99 гг. в Российском центре гуманитарного
образования.) Особую признательность хотелось бы выразить
руководству, анонимным рецензентам и экспертам Российского
гуманитарного научного фонда, чья благожелательность
позволила подготовить и опубликовать настоящую книгу. Естественно, все
ошибки и заблуждения остаются целиком на моей совести.
И. Т. Касавин
Москва, апрель 1999 г.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 7
Глава 1
ИСТОРИЧЕСКИЕ A PRIORI КАК
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
1^^ апреля 1769 г. капитан Джеймс Кук на судне «Инде-
^ вор» прибыл на Таити, чтобы выполнить важную часть
<kJr научной задачи своей кругосветной экспедиции. Ученым
предстояло описать прохождение Венеры через солнечный диск,
что внушало им надежду на нахождение «абсолютной меры» —
расчетного значения планетарных орбит. Это, в свою очередь,
внесло бы последний штрих в ньютоновскую астрономическую
картину мира. Однако путешествие Кука принесло с собой
сенсацию совершенно иного рода: для большинства образованных
европейцев обычаи таитян оказались более интригующими, чем
расстояния между планетами. Как замечает в этой связи С. Тул-
мин, «путешествие Кука должно было окончательно установить
вечную структуру божественного сотворения; вместо этого его
результатом была концентрация внимания на многообразии и
явной изменчивости человеческих нравов, культур и идей»1. Это
один из примеров того, как историческая стихия познания
непредсказуемо вторгается в его теоретико-рациональную структуру и
неудержимо создает новые интеллектуальные каноны. Власть
логики в том, что она задает возможные границы событий и их
познания, но она тут же онтологизирует их в виде метафизических
предпосылок и не в состоянии свободно самоопределяться по
отношению к ним. Сила истории, напротив, проявляет себя в
приоритете отдельного события перед общим принципом, когда
задача нахождения общности и единства не ставится вообще. «В
интеллектуальной истории любая действительная проблемная
ситуация создает некоторый спектр возможных интеллектуальных
Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. С. 58.

8
Традиции и интерпретации
новаций» 2, т. е. отдельное событие выступает в качестве условия
продуцирования теоретических идей как (в свою очередь)
условий его собственной возможности. В этом смысле о «возможности
всякой действительности» писал Гегель, имея в виду, что теория
черпает воодушевление из истории.
Обращение к Гегелю и Тулмину в этом контексте далеко не
случайно. Первый масштабно внес идею историзма в философию,
в теорию познания и сознания в том числе, второй был среди тех,
кто основательно поставил и разработал проблему «историзации
методологической рефлексии по поводу науки», как в недавнем
прошлом любили выражаться методологи С. Тулмин, Т. Кун,
Дж. Холтон, К. Хюбнер (и целый ряд наших отечественных
философов, которые не публиковали свои работы на английском и не
сыскали такой известности в мире) увидели роль истории не
только в информационном обогащении теории познания, не только
в проверке ее теоретических положений. Они показали, что исто-
рико-научная и историко-культурная реконструкция
представляет собой не просто один из приемов современного
эпистемологического исследования, но неотъемлемый элемент последнего, если
оно не ограничивает себя «контекстом обоснования». Более того,
они обнаружили, что наиболее достойным и многообещающим
предметом эпистемологического исследования являются не
отдельные категории (опыт, рассудок, разум, восприятие, понятие,
суждение, умозаключение и т. п.), но лишь исторические цело-
стности, являющиеся квинтэссенциями конкретных
познавательных ситуаций, — традиции, темы, парадигмы, исторические
ансамбли. Этим решаются некоторые якобы тупиковые проблемы.
Дилемма экстернализма-интернализма, неразрешимая, к примеру,
для истории науки, находит свое разрешение в исторической
эпистемологии в форме специфически истолкованного принципа
дополнительности. Одновременно с этим возникают новые
проблемы, заставляющие переосмысливать принципы
теоретико-познавательного анализа (проблема соотношения нормативизма и
дескриитивизма). Параллельно осознается необходимость
оценить не только роль и значение истории для теории познания, но и
саму ее конкретную фактуру в данном контексте.
Ведь дело в том, что здесь имеют дело не с «сырой»,
эмпирической историей, и даже не с теоретической историей, но с истори-
Тулмин С. Указ. соч. С. 313.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 9
-
ческой ситуацией, которой придается форма универсального
представителя многообразия конкретных событий. Здесь идея
историзма как направленной, ориентированной изменчивости
смыкается с представлением о культурной относительности и с
репрезентативной теорией абстракции. Это и есть то, что мы назовем
проблемой исторических априори.
Итак, мы выделяем три предпосылки, из которых исходит
историческая эпистемология: историзм, относительность и
репрезентативность. Идея универсальности и неизменности
разума, понятого сначала как божественный, а затем как человеческий в
его всеобщих и необходимых характеристиках, лежала в основе
представления о единообразии природных и общественных
закономерностей. Отклонения от последних рассматривались как
случайные, обязанные в основном аналитической слабости отдельного
человеческого ума и его одержимости аффектами. Потребовались
установление религиозной веротерпимости, развитие
натуралистического естествознания, обширные международные контакты,
чтобы единство и рациональность мира могли быть убедительно
оспорены. В то время как изменчивость природы и человека
завоевала окончательное право на существование благодаря
эволюционизму в геологии и биологии, историзм общественной жизни
не достиг подобной достоверности, по-видимому, даже до сих пор.
Условием победы исторического взгляда оказалось осознание
фундаментального многообразия мира, которое также долгое время
оценивалось неоднозначно: как очевидный эмпирический факт, с
одной стороны, и как признак ущербности, хаоса, произвола — с
другой. Из этого вытекал и специфический конфликт идеи
историзма и идеи многообразия.
Так, представление о четкой направленности,
«прогрессивности» истории мира, возникшее задолго до современного историзма,
блокировало идею многообразия как объективно-закономерного
образа мира. Идея многообразия, в свою очередь, противостояла
историзму в его эволюционистских, монистических, линейных
вариантах. Этнография отразила этот конфликт наиболее рельефно,
будучи соединением биологии и истории. Биология стремилась
связать эволюцию с общей классификацией, основанной на единых
принципах. История описывала многообразие обществ и культур,
вновь исходя из типов возможных государственных устройств и
стабильной человеческой природы. Ни Дарвин, ни Маркс не
нашли выхода из данной ситуации^ Лишь наложение друг на
друга неразрешенных противоречий д^вух_ разных наук в рамках

10
Традиции и интерпретации
этнографии парадоксальным образом способствовало их
разрешению на основе принципов нелинейности истории и культурной
отлосительности^ Возникший тем самым неклассический
историзм остается до сих пор наиболее последовательным вариантом
этой идеи. Его радикальность определяется, помимо всего, тем, что
примат истории принимается безусловно, вне зависимости от
возможности уложить исторические факты в некоторую
логическую, ценностную, рациональную последовательность. Поэтому
для исторической эпистемологии изучение теорий, признанных в
дальнейшем заблуждениями, — столь же легальная задача, как и
анализ концепций, принятых сегодня за истинные. Для
исторической эпистемологии важнее всего схватить характер эпохи, а
«ошибки столь же — а зачастую и более — определяют характер
эпохи, как и присущие ей достоверные знания»3.
Безусловность примата истории соединяется в рамках
неклассического историзма с презумпцией историчности индивида,
который делает эту историю. В таком случае его суждение по
поводу прошедших событий — такой же легальный источник
исторической рефлексии, как и другие исторические факты.
Свобода исторического суждения и вытекающее из этого постоянное
переписывание истории — неизбежное следствие оборачивания
историзма на самого себя.
На этой основе историческая эпистемология
самоопределяется по отношению к ряду проблем теоретической истории. Возьмем,
к примеру, проблему исторических законов, которая по-прежнему
остается неразрешенной, колеблясь между «охватывающим
объяснением» позитивистов, «идиографизмом» неокантианцев и
отрицанием исторической закономерности в «философии жизни».
В теориях культурно-исторических типов (Н. Данилевский —
О. Шпенглер), идеальных типов (М. Вебер), архетипов (К. Юнг)
продолжались попытки нащупать «субстанцию исторического»,
позволившие зафиксировать следующие обстоятельства.
Во-первых, исторические события индивидуальны^ в точном смысле не-
ддвторшш, неразрывно связаны со своим социокультурным
контекстом и приводят к определенным последствиям именно в силу
включенности в систему иных, столь же индивидуальных
событий. Историческое с^бйШШ, таким образом, уникально. Во-вторых,
3 Райт Дж. Географические представления в эпоху крестовых
походов. М., 1988. С. 16.

Глава Î. Исторические a priori как эпистемологическая... И
в течение истории люди все же обнаруживают повторения
прежних событий, пусть в измененном виде и с неточной
периодичностью. Значимое историческое событие, один раз свершившись,
имеет заметный шанс на повторёнйе"при определенных условиях.
Более того, планируя и прогнозируя свою деятельность и ее
следствия, люди избирают те или иные щн<2етнь1§ .с&бьшш-Л?
качестве ориентиров, поскольку те входят в набор доступных
ресурсов, пусть даже в отсутствие надежного метода
использования последних. Историческое событие, следовательно, имеет
характер прототипа. В-третьих, интерпретация исторического
события и попытка использования его как образца неизбежно
приводит к^отклонению от него, поскольку природа человеческой
деятельности состоит в изменении используемых ресурсов.
Делать историю значит ее изменять. Именно поэтому ни одна из
моделей исторического процесса (эсхатологическая, циклическая,
прогрессистская и т. п.) не исчерпывает реальной истории, а
историческое событие выступает как аномалия. Наконец,
в-четвертых, историческое событие, пр6Тис1содя"случайно в том смысле, что
цепь причин и следствий, приведшая к нему, не может быть
завершена, немедленно становится необходимым явлением в том
смысле, что само включается в систему причинно-следственных
связей и определяет течение будущего. В истории действуют
закономерные факторы, но историческое событие не укладывается
ни в какой закон. Ретроспективная случайность и
перспективная необходимость — черты исторического события.
Как представляется, в наибольшей степени такому описанию
исторического события соответствует р^епрезентативная^теория
абстракции Дж. ^еркли,^ в которой произвольный треугольник
«представляет» все другие эмпирические и мыслимые
треугольники, являясь не обобщением их общих свойств post factum, но,
напротив, условием возможнос^и^с^акого треугольника вообще.
Аналогичным образом, французская революция 1789 г. не
содержит в себе общих признаков всех возможных революций, но, раз
случившись, сама делает их возможными, будучи в то же время
'реализованной возможностькГпо отношению кс^всем прошлым
революциям. Библия, не являясь обобщением свойств некой «вёч^
ной книги», «повторяет» Авесту, Веды и «Илиаду»,
демонстрирует их возможность, воодушевляет последующих авторов писать
«нетленку», а читателей — искать свою персональную Библию.
Казнь Марии Стюарт вполне индивидуальна во всех своих
страшных деталях, оказываясь прототипом казни Марии-Антуа-

12 Традиции и интерпретации
нетты. Исторические события — это локальные центры
исторического пространства, равнодействующие исторических сил, пики и
впадины исторического ландшафта, ^архэисторических мифологий.
Историческая эпистемология пользуется ситуационной мето:
дологией «case studies». Это понятие заслуживает специального
внимания. Ситуационные исследования представляют собой
.междисциплинарную методологию анализа индивидуальных
субъектов^ локальных групповых мировоззрений и ситуаций,
используемую в клинической психологии, социологии, этнографии, ряде
современных эпистемологических течений (когнитивной
социологии, антропологии познания).
Термин «case studies» возник, по-видимому, в юридической и
клинической практике, как скоро некоторые значения английского
слова «case» подчеркивают индивидуальность^ персонифициро-
ванность объекта («прецедент», «лицо, находящееся под
наблюдением» )7~Сама идея ситуационной методологии восходит к «идио-
графическому методу» баденской школы неокантианства и
герменевтике Г. Дильтея, биографическим исследованиям творческого
процесса (К. Ломброзо, Ф. Гальтон, Л. Терман). Она содержит
убеждение в^^щка^нэндсти.# культурного объекта, невозможности
его объяснения на основе общих законов; понимании и
феноменологическом описании как оптимальных методах анализа;
ситуационной (т. е. изменчивой и локальной) детерминации события.
«Нам придется принять во внимание ситуационную
детерминацию в качестве неотъемлемого фактора познания — подобно тому,
как мы должны будем принять теорию реляционизма и теорию
меняющегося базиса мышления, — утверждает основоположник
социологии знания К. Мангейм, - ...мы должны отвергнуть
представление о существовании «сферы истины в себе» как вредную и
недоказуемую гипотезу»". Различаются два типа ситуационных
исследований - и полевые (возможно их
объединение). Пример первых — работы историка Д.Койре, вторых —
антрополога M. Дуглас. Все они содержат элементы
микросоциологического подхода, как скоро локальной детерминации,
«внутренней социальности» придается приоритетное значение.
Последняя понимается как замкнутая система неявных предпосылок
знания, складывающихся под влиянием специфическюГдля
данной группы и ситуации форм деятельности и общения, «концепту-
4 Mannheim К. Ideology and Utopia. N. Y., 1936. P. 301.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 13
альный каркас» и ^ощиокуш>турный контекст, определяющий
значение и смысл отдельных слов'и ГТРстуттКбв. Многообразие и
взаимная нередуцируемость ситуаций _и субъектов имеет
фундаментальный характер, из чего следует предпочтение
дескриптивного^ метода анализа знания перед нормативным.
Тенденции историзации и социологизации эпистемологии
побуждают Д. Блура, Г. Коллинза, М. Малкея, К. Кнорр-Цетину,
Б. Латура, С. Вулгара и др. обратиться ç ситуационным исследо-
ваниям как альтернативе
науки К. Поппера. Образец обнаруживается в анализе
языковых игр JT. Витгенштейна. Согласно последнему, значение
терминов "язъжа возникает в ситуациях их употребления. По"
аналогии с витгенштейновским анализом различных языковых
ситуаций как разных форм жизни ситуационные исследования
раскрывают содержание некоторой сцстемы знания в контексте
конечного набора условий исходя из того, какие социокультурные
функции она выполняет. Когнитивные социологи ссылаются при
этом на идею «полного описания» Г. Райла, тезис онтологической
относительности У. Куайна, гештальтпсихологию, метод «grid and
group analysis» антрополога М. Дуглас, методику «thick description»
культуролога t^ Гирца, «прикладную социологию» Д. Шютца^ху-
дожественно описывающую образы «чужака», «новичка» и др.
МеЛРАОЛогия ситуационных исследований переворачивает
традиционное отношение между эпистемологией, с одной стороны,
и историей и социологией знания — с другой, как между общим и
частным. Исторические и социологические примеры теперь не
столько подтверждают или иллюстрируют теорию познания, сколько
«^показывают» (по Витгенштейну) многообразие типов и форм
знания, образующее реальный познавательный процесс. Тем
самым оказывается влияние на теоретический статус эпистемологии
вообще, в которой начинают преобладать не теории, а методы
и подходы.
Историческая эпистемология делает своим предметом не
просто историю познания, но исторические коллизии,
открывающие новые континенты знания. Она эмпирична по
j занимаясь будто бы исследованием
ции — case studies. Она метафизична по цели, видя в частном
примерё^'рёаЛйзацию избранного исторического сюжета. Метод
исторической эпистемологии основан на приоритете историко-
культурной картины мира перед образом.знания, Первая
концептуальная модель берется из внеэпистемологических сценариев и

14
Традиции и интерпретации
модифицируется для накладывания на реальность знания.
Перенос схем из социологии, культурологии; социальной психологии,
этнографии, истории, правоведения в теорию познания —
стандартный прием исторической эпистемологии. На стадии открытия
историческая эпистемология привлекает вне^шюсофскйе и вне1
эпистемологические ресурсы, на стадии обоснования — критикует
и отбирает их с позиции философской рефлексии. В этом смысле
историческая эпистемология — цеклассическая теория познания.
Она более не исходит из общефилософских положений, привлекая
затем для своего обоснования «данные наук». Процесс
переворачивается. Идеи и образы заимствуются в конкретных науках и
лишь потомТюдвергаются философской проверке. Данный метод
исходит из презумпции, что" все" чисто философские идеи уже
лдвно сформулированы и в настоящее время чистая теоретическая
философия сама по себе беспредметна, если только она не делает
своим предметом" ^самое~"себя (^метафилософия). Но вместе с тем
беспредметность философии естьТрорма ее свободы. Она обретает
«методологическую предметность», позволяющую ей усваивать в
форме философской интерпретации результаты иных форм
знания (науки, мифа, литературы, религии, повседневного опыта).
Историческая эпистемология отличается от других наук и
дисциплин исторической направленности также и особой
исторической предметностью. Ее составляют особые исторические
события, называемые специалистами по греческой античности «архэ»^
сторонниками К. Юнга — «архетипами», историками и
методологами науки — «парадигмами», этнографами — «традициями»,
последователями М. Хайдеггера — «,экзистенциалами»1 трансцендента-
листами — «историческими априори». Именно последний термин
представляется наиболее объемлющим и удобным для наших
целей. В нем схватывается как когнитивно-понятийная, таки экзис-
тенциаль^о^эмоциональная соспшл яющие исторических
феноменов. Это позволяет использовать данный термин не только для
исторической реконструкции, но и для феноменологического
описания, а сам феномен рассматривать не только как структуру
коллективной деятельности, но и как мртдр индивидуального повёдещГя?
Очень близко подходит к историко-эпистемологическому
анализу К. Хюбнер в своей книге «Истина мифа»5, существенным
дополнением к которой служит статья «Религиозные аспекты
5 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Глава J. Исторические a priori как эпистемологическая... 15
экзистенциального анализа у Хайдеггера»6. Если в книге К. Хюб-
нер, используя логико-методологический инструментарий,
выделяет « рационально-априорные» структуры греческого мифа в виде
архэ, то в статье он переЪсмысливаёт феноменологический метод
М. Хайдеггера, показывая, что он не устанавливает необходимо
вытекающие из природы человека основания Бытия-в-мире, но
описывает экзистенциальную сторону некоторой исторически
явленной онтологии. Хайдеггер нащупывает ту чувственную
предрасположенность, которая априори и с необходимостью связана с
этой онтологией. При этом Хюбнер полагает, что Хайдеггер
посредством своего феноменологического анализа охватывает лишь то
эпохальное состояние настроенности человека, которое неизбежно
наступает, когда люди перестают придерживаться исторически
необходимого всеохватывающего онтологического концепта — по
Хюбнеру, Бога — и живут удаленной от Бога жизнью.
Экзистенциальная ситуация, таким образом, играет «дополняюще-компен-
саторную» роль, будучи оборотной сторож^ Bjc^oji ,рнтр л pi ии.
Хюбнер показывает! что со всякой онтологией как априорной,
понятийной системой опыта с необходимостью и априори
коррелирует экзистенциальное поведение человека, а следовательно, некое
характерное для данной онтологии многообразие структурирован^
Ц&й предрасположенности. Так, всякая онтология, по-видимому,
имеет две стороны: одна относится к «кргнитивио-понятийной
сфере, другая же — к области первоначальных настроенностеи.
Равным и всеобщим образом и каждое языковое выражение
демонстрирует тот же двухсторонний характер, ибо каждое йзмего
когнитивных содержаний цоннотативно сопровождается
моментами настроенности. Хюбнер указывает, к примеру, на
конститутивный для языка элемент языковой _ музыкальности, который он
подробно исследовал в другой работе7. Подобные
предрасположенности, как и онтологии, которым они соответствуют, лишь в
незначительной степени покоятся на опыте. Они сами задают
глубинную настроенность^ которая в^русле некоторой онтологии
изначально ведет индивида по его жизненному пути. "Как всякое
особенное, схваченное в понятиях эмпирическое познание зависит
от всеобщих априорных категорий и основных понятий, ибо вооб-
6 Религия, магия, миф: современные исследования. М., 1997.
7 Hübner К. Die zweite Schöpfung. Das Wirkliche in Kunst und
Musik. München, 1994. Kap. IV.

16
Традиции и интерпретации
ще оно имеет место лишь в системе координат последних, так и все
особенные опытные знания определенных и особенных чувств,
настроений и т. п. зависят от той всеобщей ^глубинной
настроенности и ее структурных развертываний; которые одновременно и
проистекают из этой понятийной системы координат и априори
господствуют везде и пронизывают все. Если мы, например,
говорим о человеке эпохи Ренессанса, эпохи рококо или о современном
человеке, то тем самым имеем в виду не только когнитивно
постигаемый мир его представлений, но и то состояние
предрасположенности, которое мы застаем в поэзии, искусстве и музыке eïo
эпохи. Но если мы отважимся таким образом рассмотреть
фундаментальное значение некоторой априорной глубинной
настроенности и ее развертывания, то мы можем охарактеризовать их по
аналогии с коррелятивными им понятийными и априорными
онтологическими категориями kjik экзистенциалами, пользуясь хайдег-
геровской терминологией.
Хюбнеровское утверждение о наличии неуничтожимого поля
действия феноменологии может пониматься и резюмироваться
следующим образом: с одной стороны, онтологии представляются
неизбежнымиj хотя и исторически-контингентньщи набросками^
действительности в когнитивно-логическом варианте. С этой
точки зрения они являются предметом понятийной аргументации и
мыслительных операций. С другой стороны, сообразно природе
коррелятивных им настроенностей и предрасположенностей, эти
онтологии не являются предметом подобной аргументации_и _опе-
раций^_ а должны быть постигнуты совершенно иным, а именно,
Описательным._çngçouuàU И для этого феноменология является
фактически единственно пригодным методом.
В отличие от психологии она не стремится схватывать
эмпирическое многообразие предрасположенностей, которое всякий раз
разворачивается тем или иным особенным способом, благодаря
тому или иному особенному стимулу в пределах некоторой
эпохальной исторической системы, а следовательно, в пределах
некоторой определенной онтологии. Напротив, управляющая ею интен-
ционалыюсть состоит в том, чтобы в очевидном и наглядном
описании выявить и свободно истолковать те структурированные
настроенности, из которых данное эмпирическое многообразие
проистекает как из своей априорной первопричины.
Анализ исторических априори, оказывается поэтому как
рационально-логической деконструкцией исторических представле-
hhJloi Мире^ Пространстве, Времени, Дознании, Благе, Труде, Спра-

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 17
в^ддаюостт^ так и типологически-феноменологическим описанием
таких фундаментальных структур, как Ужас. Озабоченности Грехt
Вера, Любовь, Надежда. Грань между этими двумя
методологическими аспектами исторической эпистемологии не имеет
абсолютного характера и во многом отражает собой «личностный
коэффициент» автора, соотношение рациональных и экзистенциальных
измерений его личности.
В предлагаемой вниманию читателя книге изложение
построено частью по историческому, а частью по логическому принципу,
и тому есть важное основание. Дело в том, что для исторической
эпистемологии диахронное исследование ис^горических типов j:o-
знания и знания^ представляет собой вместе с тем синхронное
рассмотрение основных логически возможных типов духовного
освоения мира. Раз возникнув, хип знания или форма культуры не
исчезают бесследно в глубине веков, но отныне образуют
возможные варианты духовного развития. Дктуальность истории —
фундаментальная предпосылка исторической эпистемологии. И
вместе с тем значимость истории для современности производна от
способности усмотреть в истории весь набор доступного сегодня
многообразия. Только осознание принципиальной гетерогенности
человеческого мира в каждый момент его существования и
способность вычленить аспекты этого многообразия позволяют видеть
всю полноту и богатство исторического процесса. Поэтому столь
же фундаментальной предпосылкой исторической эпистемологии
является и полиморфизм наличного бытия — объективный
результат исторического процесса и одновременно — условие
распознавания последнего.
Историческая эпистемология, будучи составной частью
неклассической теории познания, использует понимание познания,
отчасти разработанное в моих предшествующих публикациях8.
Понятие познания
Познание рассматривается нами как философская
категория, описывающая процесс построения идеальных
планов деятельности и общения, создания знаково-
8 См.: Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы
неклассической теории познания. СПб., 1999.

18
Традиции и интерпретации
символических систем, опосредующих взаимодействие
человека с миром и другими людьми в ходе синтеза
различных контекстов опыта.
Всякая философская концепция познания выражает собой
содержание данного философского учения и в силу этого
отличается от других концепций. Существует аналитическое,
феноменологическое, герменевтическое, психоаналитическое, трансцендента-
листское, марксистское, эволюционное,
социально-антропологическое и другие понимания познания, производные от
соответствующих теорий познания. Помимо философских имеют место и
специально-научные концепции познания — психологическая,
нейрофизиологическая, лингвистическая, социологическая, логическая,
информационная, синергетическая, часто выступающие в единстве
с некоторыми философскими учениями. За пределами науки и
философии не заканчивается рефлексия о познании.
Повседневное словоупотребление рождает обыденное понимание познания;
в религии и теологии идет речь о способах и формах познания
Бога; магия и оккультные науки стремятся разработать методы
познания таинственных субстанций, астральных влияний,
демонических сил. В истории философии и науки существует устойчивая
тенденция восприятия элементов вненаучных представлений о
познании.
На рубеже ХХ-ХХ1 вв. теоретико-познавательная
проблематика в ряде философских учений отходит на второй план,
утрачивается уверенность в специфике философской теории познания и,
тем самым, интерес к проблеме философского обоснования
познания. Однако претензии ряда наук на исчерпывающее понимание
познания сталкиваются с теми же проблемами, над которыми
давно работают философы (реализм-инструментализм,
фундаментализм-феноменализм, субстанциализм-функциализм, догматизм-
релятивизм и т. п.).
В целом большинство различий в истолковании и
обосновании познания можно свести к двум основным позициям:
фундаментализму (эссенциализму) и функционализму
(феноменализму), каждая их которых схватывает одну из
существенных сторон познавательного процесса. Водораздел между ними
образуется разным пониманием человеческого опыта: как
деятельности, руководимой рефлексией и ищущей своего
рационального объяснения в ходе бесконечного регресса оснований, или как
деятельности, стихийно порождающей рефлексию по мере
необходимости и подчиняющей ее своим задачам. Наиболее полный

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 19
образ познания предполагает поиск и нахождение баланса между
рядом противоречиво дополняющих друг друга позиций.
Так, с одной стороны, познание в его специфичности требует
для своего понимания чего-то принципиально и субстанциально
иного — «реальности», «объекта», «материи» (реализм), с другой
же, познание может быть понято как самостоятельная реальность,
обладающая внутренней динамикой и источниками развития
(трансцендентализм). Однако, будучи самостоятельной
реальностью, познание вместе с тем пронизывает все аспекты
человеческого мира и лишь в абстракции может быть выделено из
него. В таком случае познание следует понимать как процесс,
сопровождающий деятельность и общение людей и
выполняющий задачу их обеспечения идеальным образом
(функционализм). Познание осуществляется поэтому не неким
«гносеологическим субъектом», но целостным индивидом, как правило, даже
не ставящим себе специальных познавательных задач. Понятое
таким образом, познание не является «отражением реальности
вне человека и человечества», но имеет дело лишь с содержанием
деятельности и общения, поскольку последние нуждаются для
своей организации в идеальных, т. е. возможных, пробных,
приблизительных, вариативных моделях и перспективах
(социологизм). В данном процессе знание как результат познания
возникает в прямом смысле из не-знания, т. е. из иных
контекстов опыта, нуждающихся в знании. Динамика процесса
порождения знания, векторность, интенциональность познания,
связанная с исследовательской, поисковой установкой на расширение
сферы идеальных конструктов, есть то, что отличает его от
сознания. Однако функциональный и эпифеноменальный генезис
познания не означает, что познание лишено собственного, не
сводимого к деятельности и общению содержания. Его
служебная роль отходит на второй план с дифференциацией
познавательных задач, в контексте которых идеальные объекты
выступают не только в качестве целей, но средств и даже предметных
содержаний познавательных процедур (конструктивизм).
В этом случае основным содержанием познания в его
относительной самостоятельности становится создание и замена одних
идеальных образов и объектов другими в форме процедуры
обозначения, отождествления нетождественного, создания
аналоговых моделей. Тем самым обеспечивается возможность обмена
между разными контекстами опыта: между объектом и субъектом,
бытием и сознанием; чувственной информации предпосылаются

20
Традиции и интерпретации
понятийные схемы, на последние накладывается чувственное
содержание, эмоции взаимодействуют с рассудком, аналитическая
рефлексия — со стихийным и неосознаваемым опытом; прошлое
соотносится с настоящим и будущим, близкое — с далеким,
известное - с неизвестным, упорядоченное — с хаотичным.
Взаимодействие контекстов опыта позволяет отличить их друг от друга,
внести в каждый из них внешнюю и внутреннюю структурность,
придать смысл тому, что понимается под «опытом», «мышлением»,
«чувственностью». Именно поэтому сердцевину познавательного
процесса образует взаимоотношение смысла и значения — они
формируют его структуру как единство стабильного и
изменчивого. Смысл как совокупность устойчивых признаков создает
абстрактную возможность значения, а значение как изменяющееся
отношение между именем и обозначаемым множеством объектов
образует функциональную возможность смысла.
Историческая эпистемология является историческим
исследованием познания и одновременно — теоретико-познавательным
анализом истории. В исторической действительности знания она
ищет условия его возможности, а возможные исторические формы
рассматривает как предпосылки познавательного процесса.
Процедура обозначения и придания смысла становится, таким образом,
не столько логико-лингвистической операцией, сколько
историческим актом, создающим, в терминологии Э. В. Ильенкова,
«объективные идеальные формы».
Понимание познания как деятельности обозначения при
взаимодействии контекстов опыта означает отказ от известной
ленинской формулы «от живого созерцания к абстрактному мышлению
и от него — к практике». Путь познания — это движение от
локальных и стандартных контекстов опыта ко все более
разнообразным и универсальным, причем чувственные и рассудочные
элементы присутствуют на каждом этапе. Познавательный
процесс не означает развития абстрактно-понятийного содержания за
счет сворачивания чувственно-образного; гармоническое развитие
знания в целом предполагает увеличение разнообразия всех типов
содержаний и прогрессивную дифференциацию типов
познавательного отношения к миру. Функция познания состоит в
накладывании на мир сети обозначений — научных формул, нравственных
норм, художественных образов, магических символов, позволяющих
человеку упорядочить свое бытие в нем и так структурировать свою
психику, чтобы придать ей мобильность и вариабельность и тем
самым обеспечить возможность деятельности и общения.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 21
Конструктивность — едва ли не главное отличие
человеческого познания от аналогичной психической деятельности
животных. Знаково-символические системы, стихийно возникая как
эпифеномен деятельности и общения, приобретают затем
относительную самостоятельность, и мыслительная работа с ними не только
сопровождает все проявления человеческой активности, но и
является условием ее возможности. Познание не есть копирование
некоторой внешней познаваемой реальности, но внесение смысла
в реальность, создание идеальных моделей, позволяющих
направлять деятельность и общение и приводить в систему состояния
сознания. Рационализация и конструктивная перестройка
познавательных структур и процедур позволяют не только выстраивать
деятельность и общение по некоторому образцу (норме), но и
осуществлять произвольный переход от одних образцов, стандартов
к другим, придают динамичность познавательному процессу,
обеспечивают его творческий характер. В этом смысле всякое творческое
познание рождает виртуальные миры, создает предпосылки
создания и существования культурных объектов вообще.
Современный интерес к виртуалистике имеет очевидную теоретико-
познавательную природу, поскольку связан с методами
расширения горизонта сознания, использование которых является
предпосылкой порождения всякого объекта культуры.
Предпосылки познавательного отношения к миру
возникают уже на уровне ориентировочного поведения высших
животных, но ограничены отсутствием развитой второй сигнальной
системы и адаптивным характером связи с окружающей средой.
Так называемое смещенное поведение животных замещает
желаемую, но невозможную деятельность возможной, но бесполезной
в данном контексте активностью (гиена, безуспешно пытаясь
достать спрятанную леопардом на дереве тушу антилопы, начинает
грызть само дерево). Уже здесь налицо прообраз того, что может
быть применительно к человеческому познанию названо
«переносом значения».
Возникновение познавательного отношения
сопровождалось выделением человека из животного царства и
разрывом с неизменными экологическими нишами. Около миллиона лет
тому назад предки человека оставили тропический коридор, стали
расселяться по Земле, начали пользоваться огнем и производить
орудия труда, развивать язык как специфическое средство
общения. В этих первых формах опредмечивания познавательного
отношения формировались элементы человеческой культуры —

22
Традиции и интерпретации
результата и условия познавательного процесса. Тому
сопутствовала биологическая эволюция человека — развитие прямохожде-
ния, изменение черепа, формы челюстей, увеличение объема мозга,
возникновение голосовой глотки. В настоящий момент еще рано
утверждать, что на смену биологической эволюции с победой так
называемой «неолитической революции», приведшей к
возникновению кроманьонца, приходит эволюция социальная. Вместе с тем
возникновение креативной установки поставило биологическое
развитие человека в зависимость от социокультурных условий.
Фактором, запустившим процесс когнитивно-культурной
эволюции человека, была первоначальная миграция, ставшая прототипом
всякой человеческой динамики и активности и в конечном счете —
познания как перемещения из одного контекста опыта
в другой. Соотношение и взаимообмен содержанием между
оседлым и миграционным опытом становится предпосылкой для двух
когнитивно-культурных контекстов: кумулятивно
накапливаемого, повседневного и интерсубъективного опыта группы, с одной
стороны, и экстраординарного, пограничного и личностного опыта
творческого индивида — с другой. Познавательный процесс
осуществляется на пересечении этих двух типов опыта как
взаимообмен смыслами. Последний обязан использованию одних и
продуцированию других смыслов в разных контекстах опыта, что в
совокупности дает ряд (типологию) ситуаций социального
производства знания.
Эволюция познания является нелинейным процессом,
который не может быть описан лишь как движение от дорациональ-
ного к рациональному, от мифа к логосу, от мнения к знанию.
Ступенями эволюции познания в филогенетичном смысле
являются целостные когнитивно-культурные системы, обладающие
специфическим социально-историческим содержанием. Таковы
повседневный опыт, магия, миф, искусство, религия, право, философия,
мораль, идеология, наука. Возникая в процессе дифференциации
познавательного отношения к миру как разные типы познания, они
приобретают автономные функции и обогащаются содержанием в
ходе взаимодействия между собой. В одних типах познания
наиболее рельефно выступает накопление, сохранение и
воспроизводство опыта, в других — его развитие и обновление. Примеры
первого рода дает познание в рамках мифа, религии, морали, права,
примеры второго — магия, искусство, философия, наука.
Поскольку в любых типах знания присутствует элемент динамики,
творчества и элемент статики, систематизации, то названное различие не

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 23
имеет абсолютного характера. Оно вытекает из неравномерности
развития знания, из перехода от генезиса к зрелому состоянию.
Тип познавательного отношения определяется пропорциональным
сочетанием в нем практически-целевых,
нормативно-регулятивных, конструктивно-созерцательных, аналитико-критических и
поисково-исследовательских контекстов.
Институализация познавательного отношения
связана с возникновением в первобытном обществе эпистемиче-
ских сообществ вождей и старейшин, накапливавших и
транслировавших повседневный опыт в наиболее простых, стандартных,
повторяющихся ситуациях. Параллельно этому шаманы
приобретали и накапливали опыт выхода из сложных, уникальных и
экстремальных ситуаций, который требует не только применения
готового знания, но и оперативной реакции на изменение
обстановки в форме изобретения нового решения. Этим способом
творческого познания стала первобытная магия, органически
дополнявшая повседневный опыт широким и вариативным набором
образов и поведенческих схем, позитивной сакрализацией
успешных решений, безусловным табу на опасные для племени
действия. Выражением магического творчества является перенос
значений в ходе смещенного поведения. Он выступает как
взаимозамена природных ситуаций социальными и наоборот,
интерпретация социальных проблем как причин природных
событий и понимание природных процессов в терминах социальных
взаимосвязей. Комбинаторика природного и социального
позволяла каждый раз находить решение проблемы в той сфере, в
которой она имеет реальное решение, формируя тем самым
социальные структуры и способы отношения к природе. Магия как
ритуализация человеческого оптимизма дала первое объяснение
познавательного процесса в форме пророчества и гадания, а также
понимание окружающего мира в образе архаической онтологии.
Миф оформил последнюю в целостную систему сакрального
сознания, обозначив именами природные стихии, небо и
ландшафт, героев и династии, человеческие аффекты и гражданские
добродетели. Он завершил деление мира на профанный и
сакральный и стал первым длинным интерсубъективным текстом -
источником языка, хранителем обычаев, справочником морехода,
скотовода и землепашца, всеобъемлющим ресурсом культуры. Два
типа лидеров — светских и духовных — легли в основу
классификации эпистемических сообществ: мудрецов и жрецов, ученых и
пророков, идеологов и мистиков. Религия в своем развитии систе-

24
Традиции и интерпретации
матизировала, упрощала и канонизировала элементы магического
опыта и мифического предания, постепенно избавляя их от всего,
что не имеет прямого отношения к духовной жизни, к возвышению
человека над повседневностью, к поиску в себе
сверхчеловеческого, трансцендентного, божественного начала.
Руководителем нравственного поиска в профанном мире стала
отделившаяся от религии мораль, давая человеку знание различия
между сущим и должным и убеждая в необходимости
добровольного отчета человека перед обществом и самим собой.
Для мифа, религии и морали как форм сознания
познавательные задачи не являются основными, а познание осуществляется в
виде усвоения индивидом коллективных представлений или
духовного роста. При этом свойственная магии
когнитивно-исследовательская установка отходит на второй план и воспроизводится
только с возникновением философского и научного познания.
Философское познание мира родилось из критико-реф-
лексивной оценки мифа и раннерелигиозных культов и
одновременно как обобщение повседневного, мифического и ранненаучного
опыта, как стремление к созданию единой рациональной
космологии (древнегреческая натурфилософия). Оно также восприняло
магическую интенцию на трансцендирование за пределы
наличного бытия и положило в основу учения о природе ненаблюдаемые,
идеальные сущности (атомы, эйдосы, формы, стихии). В
дальнейшем когнитивная функция философии претерпела изменение.
Философия трансформировалась в систему социально-гуманитарного
познания, а с дифференциацией последнего она свелась к
обоснованию силы человеческого разума, к анализу, критике и
обоснованию знания и сознания, к формулировке критериев
рациональности опыта (скептицизм, картезианство, кантианство).
Социально-гуманитарное познание оформилось в
систему задолго до естественных наук, как скоро оно должно было
регулировать политические, правовые, экономические, личностные
отношения. Именно ему обязаны фундаментальные понятия
порядка и закона, первоначально имевшие чисто социальный
смысл. При этом статус научности оно приобрело позже
естествознания, оставаясь в состоянии сакральной социальной
магии или профанной социальной технологии — познания,
ориентированного на непосредственное практическое применение.
Естествознание, впитав в себя достижения донаучного и
философско-гуманитарного познания, развило другую сторону на-
турмагического отношения к миру — поиск и использование

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 25
скрытых сил природы. Противоположность небесного
(регулярного, совершенного, самодостаточного) и земного (стихийного,
ущербного, зависимого) миров легла в основу противоположностей
порядка и хаоса, причины и следствия, сущности и видимости, закона
и факта, истины и заблуждения, точного и приблизительного. Небо с
совершенными движениями светил стало онтологическим
прообразом научной теории, к возникновению которой привела фило-
софско-научная ориентация на рационализацию познавательного
процесса. Земля с ее многообразием и несовершенством послужила
прообразом эмпирического познания. Прототипом
соотношения теории и эмпирии в познании явилось все то же соотношение
сакрального и профанного. Именно длительное
доминирование сакральной познавательной установки в донаучном
естествознании и сформировало такие общеобязательные для науки стандарты
как истина, простота, точность и объективность, которые в
дальнейшем были дополнены эмпирическими стандартами (проверяемость,
воспроизводимость, наблюдаемость). Наложение небесных законов
на земные события заложило основы математизированного
естествознания — революции в науке. Изобретение книгопечатания,
великие географические открытия, профессионализация и институ-
циализация науки, введение научного образования стали сначала
условиями ее ускоренного развития, а затем и широкого
практического применения научного знания.
Современное научное сообщество выступает сегодня в
качестве ведущего элемента социальной системы, катализатора ее
развития, фактора демократизации общественных отношений. Но
общество в целом не является коллективным субъектом познания, а
развитие познания не реализует собой общественный прогресс.
Субъектами познания являются, с одной стороны, отдельные
индивиды, а с другой, эпистемические сообщества, которые создают
институциональные условия познания, используя наличные
социальные ресурсы. Историческое развитие разных видов и способов
познания есть фермент социального развития и существенным образом
определяет собой этапы последнего, историко-культурные эпохи.
Процесс познания в целом, в своих наиболее общих
характеристиках может быть описан с помощью типологии ситуаций
социального производства знания как обмен смыслами между
разными типами эпистемических сообществ (вождями и
шаманами, царями и жрецами, ремесленниками и алхимиками, врачами и
астрологами, инженерами и учеными, политиками и идеологами,
практиками и теоретиками). В одних ситуациях смыслы в основ-

26
Традиции и интерпретации
ном репродуктивно используются для решения
непознавательных задач, в других же ситуациях использование и
трансформация смыслов ведет преимущественно к продуктивному
созданию новых смысловых образований. Понятое таким образом
взаимодействие теории и практики (умозрения и
исследования, фантазии и опыта, программирования и проектирования,
гипотезы и ее проверки) исчерпывает собой объективную
социокультурную динамику познавательного процесса.
Параллельно этому взаимодействию разных познавательных
традиций располагается область субъективной
социокультурной динамики познания — взаимодействие между
индивидуальным производством знания и его усвоением социумом, т. е.
развертывание противоречия творческого акта и традиции. Вне
биографического анализа индивидуальной креативности
социокультурная история познания превращается в музей
познавательных достижений, смысл которых исчерпывается их социально-
культурной функцией. Реабилитация контекста открытия -
условие возврата интереса к исследованию познавательного
процесса. Это не означает психологизации теоретико-познавательного
исследования; контекст открытия это условия возможности,
локальные социокультурные предпосылки динамики познания,
реконструкция индивидуальной (специфической, особой)
культурной лаборатории творческого субъекта.
Одновременно всякое описание познания как
возникновения и развития знания возможно лишь исходя из статических
и динамических характеристик познавательного процесса. Это
требует в свою очередь исследования специфических
пространственно-временных измерений его субъектов — эпистеми-
ческого сообщества и познающего индивида.
Теоретико-познавательное осмысление категорий пространства и времени
применительно к индивиду и социуму — необходимое условие
философского исследования познания.
Онтогенетически эволюция познавательного отношения
идет параллельно процессу социализации индивида, с одной
стороны, и его духовному росту, с другой, при этом фазы данных
процессов могут не совпадать. Социализация познавательного
отношения есть организация его по типу оседлого, повседневного
опыта группы. Духовный рост индивида придает его
познавательной активности форму миграционного экстраординарного опыта.
Соответственно индивидуальному познанию сообщаются его два
измерения: внешнее, статическое, нормативное, с одной стороны, и

Глава /. Исторические a priori как эпистемологическая... 27
внутреннее, динамическое, отклоняющееся, с другой. Приобретение
индивидуального опыта есть внесение порядка и смысла во
взаимоотношение индивида с окружающим миром, обозначение
биологических реакций социальными терминами. Индивидуальная
ориентация в многообразии порядков и смыслов, нахождение
связей в системе социальных значений составляют суть приобретения
социального опыта. Опыт является основой познания,
определяет его содержание, но сам становится возможным благодаря
познавательной (креативной) установке — пониманию
неполноты, ограниченности опыта и его возможного многообразия,
побуждающего к расширению. Однако из самого содержания
опыта не проистекает его ограниченность, наличие иного. Столкновение
со внеопытным заставляет обнаруживать в познании два
несводимых друг к другу измерения — конкретно-эмпирическое и
трансцендентальное.
Понятие трансцендентального еще во многом до Канта
стало ключом к загадке человеческого познания. Безусловное и
априрное содержание, делающее возможным познавательный
процесс, в настоящее время рассматривается как эволюционно
сложившееся и исторически изменяющееся единство
психофизиологических познавательных способностей и
социально-культурных стереотипов. Элементы трансцендентального наличествуют
не только в правилах языка или нормах поведения, но также в
восприятии света и мрака, чувстве страха и удовольствия, — и то и
другое постигается в индивидуальном опыте как абсолютное,
безусловное. Познание как внесение смысла в опыт и есть постижение
порядка в хаосе, безусловного в условном, априорного в
апостериорном, трансцендентального в эмпирическом. Понимание данного
соотношения вплотную подводит нас к другому фундаментальному
гносеологическому понятию — понятию творчества.
Понятие творчества9
Творчество понимается нами как категория
философии, психологии и культуры, выражающая собой
важнейший смысл человеческой деятельности, состо-
9 В данном отрывке использованы результаты исследования,
проведенного в соавторстве с И. А. Бесковой.

28
Традиции и интерпретации
ящий в увеличении многообразия человеческого мира в
процессе культурной миграции.
Термин и понятие творчества. Творчество —
присущее индивиду иерархически структурированное единство
способностей, которые определяют уровень и качество мыслительных
щщдазддо, направленных на приспособление к изменяющимся" и
неизвестным условиям в сенсомоторных, наглядных, оперативно-
деятельностных и логико-теоретических формах. Творчество
представляет собой также некоторый аспект развития личности,
относящийся к переходу на высокий интеллектуальный уровень.
Творческий индивид часто выделяется из популяции тем, что способен
решать определенный круг постоянно возникающих задач с более
высоким качеством за то же время. Люди творческого тру Да
образуют социальную группу, функция которой состоит в решении
сцециальных задач интеллектуального и духовного типа. Ряд
культурных эпох отождествляют с предикатом «творческий»
высокую социальную оценку.
Последние годы термин «творчество» используется как
обозначение некоторой гипотетической совокупности предметов
психологического исследования. Ключевыми словами, относящимися
к этой области, являются : одаренность | оригинальность, фантазия,
[интуиция, воодушевление, тдх,ничрг*ое, ияпбрртрнир, цаучиое^рт-
крытие, произведение искусства. В целом термин «творчество»
служит программным лозунгом, выполняющим стимулирующую и
интегративную функцию в_научном исследовании, но не
достигшим строгости научного понятия. Многообразие его значений
объем лет собой сферы личности, процесса и результата, причем
часто без их ясного различения. Нет единства и в том, какими
свойствами должна обладать личность, процесс и его продукт,
чтобы получить название творческого, в каких условиях результат
(оценивается как творческий. Относительно общепринятым
является определение творчества как того, что некоторой группой с
точки зрения системы ее ожиданий воспринимается к.ак нпапе и
\тем самым модифицирует эту систему. В качестве
предпосылок творчества рассматривается повышенная восприимчивость,
удовольствие от внезапной идеи и самостоятельность мышления.
Под творчеством понимается обычно открытая система, готовая к
восприятию целого горизонта альтернативных вариантов, который
также имеет широкую палитру интерпретаций — от
ограниченности «авантюрного мышления» (Ф. Барт лет) до неопределенности
«дивергентного мышления» (Дж. Гилфорд).

Глава t. Исторические a priori как эпистемологическая... 29
Античность видела в творчестве человеческое
стремление к воссозданию совершенных образцов; несовершенное, хотя
и богоподобное искусство; творческая способность понималась
как божественная одержимость; в позднем героизме — как
соревнование c~obraMHL причем мудрость, созерцательное
теоретическое познание оценивались выше экстатического творческого
труда. Средние века принуждают креативного субъекта к
анонимности, утверждают его ограниченность, греховность и
несопоставимость с божественным творением, открывая при этом
волевую природу креативного__акл;а, создающего новое и в этом
смысле как бы творящего ид^динего. Возрождение
культивирует как возвышенное, так и приземленное понимание
творчества: как новаторского искусства (гуманизм) и хвуда во спасе-
дие. (Реформация), впервые обнаруживая интерес
и к творческому проттесду Новое время рассматривает
творчество как изобретательную комбинаторику^ или
противопоставляет ему универсальный и общедоступный метод, логику и
интеллект. Одновременно развивается теория «креативного
восприятия» (Дж^Беркли), идея «продуктивного воображеция».Ш- Кант,
Ф. Шеллинг, романтики), согласно которым творчество —
фундаментальная предпосылка познания вообще. Теории эпохи
Просвещения не выходили за пределы противопоставления
таланта и гения, врожденности и божественности творческих
способностей, интеллекта и безумия как источников творчества
(Гете, Гегель versus Шопенгауэр, Ницше). Философия жизни
противопоставляет технической рациональности творческое
органическое начало (А. Бергсон) или культурно-историческую
деятельность (В. Дильтей). Экзистенциалистские теории
трактуют креативность в терминах внутреннего переживания:
как «встречу», «самоактуализацию», «предельный опыт»,
«готовность к новому рождению» (Э. Фромм, К. Роджерс, А. Мас-
лоу). Идущие от 3. Фрейда теории «глубинной психологии»
подчеркивают роль бессознательного в творчестве и
интерпретируют его как «осуществление детской мечты», «нарциссистское
идеалопостроение» (О. Ранк), «управление интуицией через
архетипы» (К. Юнг), «результат компенсаторных проектов
жизненных целей» (А. Адлер). Прагматистские и близкие к ним
теории творчества отождествляют его с комбинационным изобре-

30
Традиции и интерпретации
Характер творческого процесса
В психологических исследованиях творческого процесса
большинство исследователей опирается на предложенную Г. Уоллесом
в 1926 г. четырехзвенную модель: а) подготовительная стадия -
формулирование задачи и начальные попытки ее решения; 6)
инкубация идеи — временный отказ от попыток решения и
переключение на другие вопросы; в) озарение — мгновенное интуитивное
проникновение в существо проблемы; г) проверка — испытание и
(или) реализация решения. Все этапы творческого процесса
представляют собой сложное взаимодействие сознательно отбираемых
стратегий решения задачи, упорядочивания данных по
интересующей исследователя проблеме и неосознаваемых установок,
предпочтений, ценностных ориентиров, фрагментов информации.
Вместе с тем первая и последняя стадии являются преимущественно
осознаваемыми, вторая и третья — бессознательными.
Модификации этой схемы связаны обычно с разбиением отдельных стадий на
подэтапы.
Ключевой момент творческого процесса — озарение, инсайт.
Проблема, долгое время волновавшая исследователя и не
поддававшаяся решению, вдруг видится под другим углом зрения, в
результате чего противоречившие друг другу компоненты
информации оказываются совместимыми или же обнаруживается
недостающий фрагмент информации. Противоречивость и (или) не-
црлнота проблемной ситуации снимаются, сменяясь ощущением
красоты и гармоничности найденного_решения. Обычно инсайт
сопровождается сильными положительными эмоциями и
убежденностью в том, что решение найдено, хотя зачастую в этот момент
автор еще не может его не только обосновать, но даже и
сформулировать. Инсайту предшествует этап цнкубации идеи, когда
творец (ученый, художник, композитор) на какое-то время как бы
«забывает» о проблеме, занимаясь повседневными делами или
решая другие задачи. Исследователи выдвигают разные
объяснения цлодотворности этапа инкубации: переключение усилий на
другие объекты позволяет «отдохнуть» от проблемы, забыв при
этом ранее использованные и неэффективные способы решения
задач; сознание в это время не вмешивается в деятельность
бессознательного, направляя ее в соответствии с доказавшими свою
неплодотворность собственными стратегиями; значительную часть
жизни занимает отдых, и уже в силу его длительности за ним
следуют творческие решения. Перспективы анализа творческого

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 31
процесса связаны с изучением и реконструкцией мышления
человека именно на стадиях преимущественно бессознательной
переработки информации.
Природа креативной личности
Одной из ключевых в понимании природы креативности
является способность эффективно оперировать противоречивой
информацией. Это может быть связано со спецификой организа-
ции внутреннего ментального пространства, когда противоречивые
и неполные описания состояний становятся естественным
компонентом картины мира. Особенности организации ассоциативных
сетейи концептуальных структур креативных личностей
обеспечивают увеличение размерности субъективного семантического
пространства, что, в свою очередь, позволяет уменьшить степень
огрубления^^ормациИ-В_ процессе ее категоризации и
кодирования, а также использовать более сложные и разветвленные
структуры для размещения новой информации. Другими творческими
качествами личности являются высокая интуитивность,
усмотрение более глубоких смыслов и следствий^воспринятого, уверен-
ность в себе и в то же время неудовлетворенность ситуацией, в
которой субъект себя обнаруживает, открытость восприятию как
внешнего, так и внутреннего мира. Креативные личности высоко
мотивированы, демонстрируют значительный уровень^эгауэгии,
обладают рефлексивным мышлением, от которого получают
удовольствие, самостоятельны, неконформны, отличаются низким
уровнем социализации, ß то же время исследования не подтверждают
гипотезу об исключительно сублимационной природе творческой
способности, увязывании креативности с фрустрированностью.
Несмотря на широко известные истории о чудачествах талантов и
гениев, доказано, что невротизм и сщесс_.снижают творческую
способность, вплоть до ее полного блокирования.
Основные методологические подходы
Биографический подход был предложен в рамках первых
эмпирических исследований творчества (К. Ломброзо, Ф. Галь-
тон) и практиковался вплоть до 50-х гг. XX в. (X. Эллис,
Л. Терман, Р. Кателл). Он объединяет исследования, в которых

32
Традиции и интерпретации
анализируются биографии известных ученых или деятелей
культуры и связанные с ними эпизоды из истории развития науки и
искусства. Это могут быть как свидетельства-отчеты самих
творцов, так и работы их биографов или методологов науки. В них
содержится ценный эмпирический материал, погруженный в
конкретно-исторический, социальный и культурный контекст (в
отличие от лабораторных стратегий психометрического направления).
Сторонников данного подхода часто обвиняют в субъективизме
при отборе биографий и их анализе. К биографическому
примыкает интроспекционистскии подход, трактующий творчество
как индивидуальный личностный опыт, плохо поддающийся
обобщению. Основными его методами являются интервью (П. Плаут,
Дж. Хадамар) и самоотчеты (Дж. Пойя, А. Пуанкаре, Г. Коуэлл).
В рамках лабораторно-экспериментально го
(психометрического) направления проблемы творчества исследуются на
основе анализа результатов выполнения тестовых заданий,
позволяющих оценить степень выраженности у испытуемого качеств,
которые, на взгляд исследователя, являются характеристическими
для творческой способности в целом. Это может быть как
отдельно взятое качество, например оригинальность, беглость мышления,
чувствительность к противоречивой или неполной информации,
склонность к отказу от стереотипных вариантов решений и др.
(И. Торренс, Дж. Гилфорд), так и некоторая их совокупность —
«трехкруговая» (Дж. Рензулли) и « Пентагона льная» (Р. Стерн-
берг) модели. Однако высокие показатели,
продемонстрированные испытуемым в ходе выполнения тестов, не всегда
свидетельствуют о его креативности. Нестандартность ответов может быть
также следствием оригинальничания или аутизма.
Устранить подобное несоответствие позволяет изменение
логики анализа проблемы: не от заранее выделенного качества -- к
его измерению и заключению о креативности индивида, а от
изначально выделяемой по определенному критерию группы
креативных личностей (например, признаваемых таковыми коллегами-
экспертами или имеющих уровень общей.интеллектуальности,
превышающий 140 единиц, или наиболее продвинутых в плане
академической успешности и т. п. (П. Сире, Г. Цукерман), — к
экспериментальному изучению и оценке существенных
особенностей их восприятия и мышления (М. А. Холодная).
Логико-методологическое направление объединяет
работы, которые, хотя и принадлежат к разным дисциплинам
(психологии, искусствоведению, эволюционной эпистемологии, филосо-

Глава I. Исторические a priori как эпистемологическая... 33
фии науки и др.), имеют ряд общих черт: предлагаемые модели
позволяют проанализировать весь спектр вопросов, связанных с
проблематикой творчества; анализ характеризуется высокой
степенью общности и абстрактности; эмпирический материал
используется не столько как поясняющий, иллюстрирующий позицию
автора, сколько как ее обусловливающий.
Все перечисленные подходы встречаются в настоящее время
лишь в модифицированном или комбинированном виде.
Перспективные направления исследований
Общая черта перспективных исследований творчества
состоит в стремлении выйти за пределы отдельных теорий и
конкуренции онтологических и эпистемологических, натуралистических и
социокультурных, рационалистических и иррационалистических,
специальных и философских интерпретаций креативности. Их
отличает междисциплинарный подход, основанный на результатах
экспериментальной, когнитивной психологии, психофизиологии,
нейрофизиологии, социобиологии, культурной антропологии,
лингвистики, истории и философии науки, искусствоведения, теории
культуры.
Представители эволюционно-эпистемологического
подхода предпринимают попытки понять природу высокоуровневых
когнитивных способностей (в том числе творческой) за счет
реконструкции формирования и эволюции восприятия и мышления
в филогенезе. Базой данных исследований служит дарвиновская
парадигма, в соответствии с которой возникновение адаптивно
ценного признака объясняется случайной мутацией, а его
постепенное распространение в сообществе — действием естественного
отбора. Поскольку, как установлено, гены задают
функционирование нервной, гормональной систем человека, работу его органов
чувств, они влияют и на процессы научения, и на характер тех
когнитивных способностей, которые формируются у данного
индивида. Однако трудности возникают как раз в анализе природы
сложных высокоуровневых форм поведения и мышления, которые
не имеют очевидного генетического происхождения. Для
преодоления проблемы используются разного рода модельные
конструкты, делающие цепь опосредовании менее жесткой (культурген,
геннокультурная коэволюция, ментальный эпигенез и др.). В
результате сторонники эволюционно-эпистемологического подхода

34
Традиции и интерпретации
предпочитают говорить о генетической обусловленности пусть и
не самих качеств, но хотя бы предпочтений, в рамках развития
которых могли бы появиться сложные высокоуровневые
способности (в том числе творческая).
Представители культурно-исторического подхода
обращают основное внимание на взаимодействие между креативной
личностью и ее окружением, из чего выводится представление об
источниках творчества и характер социализации его результатов.
Структуру творчества образуют изобретение культурного объекта
и признание его творческим результатом, что выражается
терминами креативного проекта и интеллектуального поля
(П. Бурдье). Принципиальную роль играют понятия
«вторичного» и «первичного» текста, интерпретации и символа, компендиума
и первоисточника, социализированного результата и
неизреченного слова, «библиотеки» и «письменного стола», исторической
традиции и маргинального автора. Традиция является не
аутентичным воплощением творческого результата, но лишь контекстом
действия творческого индивида. Легализация креативного
продукта предполагает утрату идентичности - «рождение читателя
означает смерть автора» (X. Борхес).
Механизм творческого акта состоит в переходе от старого к
новому и в этом смысле есть, как это формулировали
средневековые схоласты, движение от бытия к небытию. Данный переход
выступает как волевой акт; если интеллект имеет своим предметом
то, что есть (бытие), и представляет собой его идеальное
воспроизводство, то воля направлена на то, чего нет (небытие) и что
впервые вызывается к жизни волевым актом. Творчество является
преодолением культурной замкнутости, выходом в иные
пространства и времена культуры. Смысл и назначение творчества —
увеличение объективной сферы многообразия и субъективной
области непонимания. Данный подход стремится синтезировать
несколько представлений о творческом процессе и креативной
личности: а) творчество как диспозиционное свойство человека,
предпосылка развития знания и духовного роста; б) творчество как
уникальное свойство креативного субъекта; в) творчество как
решение ситуативных задач (талантливое изобретение); г)
творчество как создание уникальных культурных объектов
(гениальное озарение); д) творчество как созерцание вечных ценностей
(мудрое обобщение). На этом основано определение творчества
как культурной миграции, как искусства путешествия в мире
вечных ценностей в поисках уникальных объектов для решения

Глава I. Исторические a priori как эпистемологическая... 35
ситуативных задач. Данный подход подчеркивает
метафоричность теории творчества, отмеченную ранее Дж. Брунером и К.
Роджерсом .
Понятие знания
Как скоро основным результатом когнитивного творчества
является знание, мы обратимся к типологической характеристике
этого понятия.
Знание будет пониматься нами как форма
социальной и индивидуальной памяти, свернутая схема
деятельности и общения, результат обозначения,
структурирования и осмысления объекта в процессе
познания. Дефиниция термина «знание» является
фундаментальной проблемой, решение которой отличает
философию от науки и иных форм рефлексии о
познании, а также одну теоретико-познавательную
концепцию от другой.
Со времен элеатов, атомистов и Платона знание
характеризуется через свою противоположность мнению. Глубокое, полное и
совпадающее с объектом знание противопоставляется иному —
поверхностному, фрагментарному и отклоняющемуся от
подлинной реальности знанию, фактически лишаемому позитивного
статуса и объявляемого заблуждением. Это — онтологическое
представление о знании как образе скрытой реальности, которое
постольку состоятельно, поскольку совпадает с последней (теория
корреспонденции). Использование вещных аналогий («копия»,
«слепок», «отпечаток», «отражение») обнаруживает истоки
данного представления в сакральных верованиях симпатической магии,
согласно которой подобное таинственно порождается подобным.
Современные реалистические эпистемологии стремятся
десакрализировать процесс «пересадки в голову» предметного
содержания с помощью достижений нейрофизиологии и теории
информации.
Античный скептицизм и сократическая диалектика, напротив,
связали знание в большей степени с методом его получения, чем с
предметом-прототипом. Всякое мнение или убеждение нуждается
в процедуре обоснования, чтобы обрести позитивный
познавательный статус. Знание, тем самым, рассматривается не как связь
ментального состояния с его прототипом во внешней реальности,

36
Традиции и интерпретации
но как согласованность элементов опыта между собой,
выступающая в форме оправданного убеждения, связи высказываний,
дискурсивной системы (теория когеренции). Такой подход,
представленный в Новое время картезианством и берклианством и означавший
переход от онтологического к собственно
теоретико-познавательному образу знания, дает возможность современным
философам-аналитикам фактически редуцировать
теоретико-познавательные проблемы к лингвистическим.
От Аристотеля ведет свое начало целый ряд представлений о
знании, в том числе о знании как умении. Знать нечто (ремесло,
язык, обряд) означает уметь практиковать, пользоваться,
воспроизводить его. В таком случае знание рассматривается как схема
деятельности и общения, как функция всякой человеческой
активности (функционализм). Представленный сегодня
социологическими и прагматистскими эпистемологиями, данный подход
сочетает в себе элементы теорий корреспонденции и когеренции.
В настоящее время назрела необходимость расширить
традиционное, идущее от И. Канта и К. Поппера представление о
форме знания как утвердительном высказывании с субъектно-
предикатной структурой, которому всегда может быть
сопоставлена истинностная оценка. Здесь стоит вспомнить о том, что уже
Аристотель фактически признавал многообразие типов знания
(эпистеме, докса, пистис, техне, эмпейриа и т. п.). Не только
обыденное суждение, эмпирическое протокольное предложение
или научная теория, но и философская проблема, математическая
аксиома, нравственная норма, художественный образ,
религиозный символ имеют познавательное содержание. Ведь все они
характеризуют исторически конкретные формы человеческой
деятельности, общения и сознания, связанные с адаптацией,
ориентацией и самореализацией во внешнем и внутреннем мире.
Поэтому полная дефиниция термина «знание» может строиться
лишь по принципу «семейного сходства» (Л. Витгенштейн), как
исчерпывающая типология знания, совмещающая разные
принципы выделения типов.
Средневековые дискуссии об универсалиях и сферах
компетенции науки и теологии поставили проблему опытного и вне-
опытного знания. Она выступала в форме соотношения
приобретенных и врожденных идей (Декарт), впечатлений и идей (Локк,
Беркли), истин факта и истин разума (Лейбниц), области
эмпирического (апостериорного) и трансцендентального (априорного)
(Кант). Чувственная образность, зависимость от условий, частный,

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 37
приблизительный характер опытного знания отличает его от
умозрительности, абстрактности, точности, безусловной всеобщности
внеопытного знания. Однако в настоящее время не
представляется возможным обосновать существование абсолютно внеопытного
знания — во всяком знании выявляются опытные элементы. При
этом сам опыт перестает пониматься как нечто монолитное и
однообразное (индивидуальный и коллективный, творческий и
рутинный, практический и мысленный и т. п.), поэтому
противоположность опытного и внеопытного знания рассматривается как
относительная, связанная с взаимодействием разных контекстов
опыта. Так, сложные логические структуры, выступающие для
индивида в конкретной ситуации как априорные, являются для
него же результатом постепенного развития его опыта логического
мышления, а в конечном счете — плодом совокупного
коллективного человеческого опыта. И напротив, простейший чувственный
опыт (ощущения цвета, вкуса, запаха) обнаруживает по
отношению к индивиду и группе элементы внеопытности, как скоро в нем
определяющую роль играют устойчивые, общепринятые вкусы,
предубеждения, традиции.
Оппозиция практического и теоретического знания не
совпадает с делением по критерию опытного содержания или
происхождения. И теоретическому, и практическому знанию
соответствует собственная сфера опыта, и их различие кроется, скорее, в
формах функционирования знания. Так, практическое знание
вплетено в деятельность и общение, слито с ними, направлено на
их ситуационное обслуживание и обладает слабой
рефлексивностью. Оно не вырабатывает смыслы, которыми обладают
предметы и способы деятельности, но транслирует их в данную практику
из других контекстов опыта (В. Швырев). В практической
политике, к примеру, доминируют, помимо элементов научности,
заимствованная из религии оппозиция сакрального и профанного,
мифотворчество и магическая методика подмены терминов и
ситуаций, психологическая и биологическая (организмическая)
терминология. В производственной практике воспроизводятся как
научно-технические знания, так и натурфилософские образы слитности
человека и объекта, человека и орудия, отождествления природы с
Богом, организмом, машиной.
Теоретическое знание, напротив, ориентировано на
выработку новых смыслов и внесение их в реальность (философия,
теология, идеология, наука). Оно в той или иной степени дистан-
циировано от объекта и содержит, скорее, схемы специфической

38
Традиции и интерпретации
деятельности (дискурса, исследования) и общения (диспута,
диалога), обретающие форму понятий, законов, теорий в ходе их
рефлексивной разработки. Практическое знание имеет, как
правило, неявный, невербальный, ритуализированный характер
(М. Полани), в то время как теоретическое знание предполагает
явную текстуально-словесную форму. Оба эти* типа знания
содержат дескриптивные и нормативные компоненты, но только
теоретическое знание предписывает законы самой природе
(естествознание). Теоретическое и практическое знание может
содержать научные и вненаучные элементы, причем само понятие
научного знания не исчерпывается какой-либо дефиницией в
образе родовидового отличия, но формулируется исходя из его
социологической принадлежности науке как социальной системе.
Всякий тип знания может быть содержательно охарактеризован
только как элемент целостного культурно-исторического
комплекса (науки, техники, религии, мифа, магии). Поэтому
исчерпывающая типология знания фактически совпадает с историей
культуры.
В самом общем виде знание можно определить как
творческое, динамическое измерение сознания, как скоро всякое сознание
существует в форме знания (К. Маркс). Знание выступает как
объективная идеальная форма всякой деятельности и общения,
как их возможная форма в том смысле, что оно представляет
собой предпосылку расширения горизонта человеческого бытия.
Знание есть не только преобразование опыта в сознание путем
структуризации, обозначения его элементов, не только фиксация
опыта в социальной памяти. Оно является способом
трансформации знаковых систем, сознания, деятельности и общения, придания
им новой формы, т. е. нового смысла и значения. Знание
возникает как осмысление человеком контекстов своего опыта. В таком
случае всякий тип знания выступает как смысл, вносимый в
специфическую реальность (производственную практику, социальную
регуляцию, ритуальный культ, языковый текст). Тем самым знание
есть различение этих реальностей и контекстов опыта друг от
друга как возможных сфер реализации человеческих
способностей. Способность знания служить расширению
культурно-исторического контекста человеческого бытия есть основа для его оценки
в терминах таких оппозиций как точность - приблизительность,
достоверность - вероятность, сущность - видимость, творчество -
репродукция, истина - заблуждение.

Глава I. Исторические a priori как эпистемологическая... 39
Понятие заблуждения
Заблуждение будет пониматься нами как понятие,
фиксирующее момент ограниченности знания, его
несоответствия своему объекту или несовместимости с принятым
знанием. Оно выражает собой динамическое измерение
познавательного процесса, которое состоит в
незавершенности и исторической переоценке его
результатов, зависимости знания от изменяющихся условий
его производства, а также является источником
содержательного многообразия знания,
противостоящего познавательным идеалам и нормам.
Греческое «pseudos» и латинское «erratum», от которого про-
изводны Irrtum (нем.), error (англ.) и erreur (франц.), являются
этимологической и смысловой основой термина «заблуждение» и
родственных ему слов естественного языка. В повседневном
общении и словоупотреблении непроизвольность и объективная
обусловленность заблуждения отличают его от случайной ошибки,
преднамеренной лжи и неосведомленности (отсутствия знания).
Заблуждение как оценочная характеристика является
функцией аналитико-критической способности рассудка,
обнаруживающего внутреннюю противоречивость знания, рассогласованность
отдельного утверждения с принятой системой знания, с
результатом его практического применения. В более широком смысле
заблуждение становится проблемой в результате социокультурной
миграции, постоянного столкновения мировоззренческих и
культурных стереотипов. Магический акт, мифический архетип,
религиозная вера внутренне не предполагают заблуждения.
Понимание объективной природы заблуждения и поиск его причин
знаменовали собой рождение критической рефлексии и стали одним из
основных источников развития философии и науки.
Античность впервые разграничила подлинное и неподлинное
бытие (небытие у Парменида), которым соответствует
противоположность разума и чувства, истины и мнения. Заблуждение
неизбежно как элемент повседневной человеческой реальности, и
познание истины означает, в сущности, переход на новый уровень
бытия. Познание неотделимо от практического и нравственного
действия; не только теоретико-диалектический дискурс, но и образ
жизни философа позволяет ему выйти из состояния заблуждения
и приобщиться к подлинному бытию-истине. Средние века
придали заблуждению еще больший морально-онтологический смысл,

40
Традиции и интерпретации
сводя все познание к греховной свободной воле и неподлинному
бытию; истина была отождествлена с праведностью,
предопределением и верой в Бога. Секуляризация познавательного отношения
в Новое время приводит к пониманию заблуждения как
результата свободной воли, выражающейся в произвольности мышления
(эмпиризм) и двусмысленности, изменчивости чувственного
восприятия (рационализм). Гегель впервые понял заблуждение как
процессуальную сторону познания, открыв его диалектическую
связь с истиной. Потенциальную ошибочность всякого знания,
рискованность познавательного акта, его проблематичность и
незавершенность подчеркивает принцип фаллибилизма К. Поппера.
Когнитивная социология науки Д. Блура рассматривает
заблуждение лишь как рефлексивную и одностороннюю оценку знания
одним из участников данной познавательной ситуации.
Нелинейное, поливариантное развитие знания включает в себя
заблуждения в качестве пробных, разнонаправленных направлений
целостного процесса познания, ни один из которых не имеет монополии
на истину. Право на заблуждение, на индивидуальное своеобразие,
на отклонение своего мышления от магистральной линии является
завоеванием современного плюрализма и демократии. Такая
трактовка заблуждения противоположна просветительскому его
пониманию как единства невежества и обмана. Преувеличение роли
заблуждения в познании характерно для скептицизма,
агностицизма, релятивизма.
Понятие релятивизма
Релятивизм [от relativus — относительный (лат.)] —
философский принцип интерпретации природных, социокультурных,
мировоззренческих, когнитивных объектов в их отношении друг к
другу и своему окружению. Он подчеркивает примат связи
объектов перед их субстанциальными свойствами, приоритет
целостности, системности реальности перед ее отдельными частями,
развития перед сохранением.
Формулировка принципа релятивизма впервые встречается у
древнегреческих софистов Протагора и Горгия, далее — в
античном и нововременном скептицизме, английском эмпиризме.
Вопрос об относительности знаний и убеждений постоянно возникал
в периоды научных революций, смены мировоззренческих систем, в
частности, на рубеже XIХ-XX вв.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 41
Принцип физического релятивизма в рамках
специальной и общей теории относительности связан с философским
релятивизмом весьма опосредованно. Будучи элементом физической
теории, названный принцип состоит в переосмыслении понятий
классической механики (времени, пространства, массы, скорости).
При этом в рамках некоторых интерпретаций специальной теории
относительности имеет место неправомерное отождествление
понятия «наблюдателя» А. Эйнштейна с введением «субъективного
элемента» в сферу физических взаимодействий, т. е. субъективно-
идеалистическим представлением о зависимости реальности от
познающего субъекта.
Социально-культурный релятивизм есть
акцентирование моментов своеобразия и исторической изменчивости челове-
коразмерных систем (общественных, культурных, языковых), их
ситуативной обусловленности, замкнутости и несоизмеримости друг
с другом. Этот тип релятивизма обычно связан с отрицанием
линейного развития культуры, с представлением о существовании
охватывающих и несоизмеримых форм жизни и мировоззрений,
структурирующих мышление людей определенных эпох и
культур (Н. Данилевский, О. Шпенглер).
К нему примыкает гносеологический релятивизм,
отвергающий абсолютный характер философских категорий,
научных законов, чувственных представлений, кумулятивное
развитие знания. Его сторонники подчеркивают нагруженность
эмпирических данных теоретическими интерпретациями, зависимость
теоретических терминов от включенности в теоретические схемы,
обусловленность теорий мировоззренческими системами и
социальными конвенциями, функциональную и содержательную
зависимость знания и сознания от деятельности и общения,
прерывность и неравномерность познавательного процесса. В
качестве источника гносеологического релятивизма нередко
рассматривают принцип «лингвистической относительности» Э. Сепира —
Б. Уорфа, тезис «онтологической относительности» У. Куайна,
понятие «несоизмеримости» (Т. Кун, П. Фейерабенд) и др.
Моральный релятивизм отрицает абсолютный характер,
т. е. всеобщность и принудительность морали, подчеркивая
условность и ситуативность моральных норм. При этом утрачивается
специфика морали как движения от сущего к должному, и мораль
подчиняется, как правило, субъективным пристрастиям или
общественной целесообразности (крайние варианты гедонизма и
утилитаризма, граничащие с аморализмом).

42
Традиции и интерпретации
Понятие философского релятивизма есть прямой результат
философского спора: оно возникло как форма критической
оценки сторонников указанных взглядов со стороны их оппонентов.
Одним из первых его употребил В. И. Ленин в критике взглядов
Э. Маха и А. Богданова. Релятивизм разделяет основные
принципы историцизма, социологизма, холизма и
функционализма, противоположные позициям субстанциализма и
фундаментализма.
Значительная часть современных теоретико-познавательных
понятий, проблем и подходов исторически сформировалась в
процессе анализа научного знания, которым занимается философия
науки.
Понятие философии науки |0
Философия науки — философское направление,
которое избирает своей основной проблематикой
науку как эпистемологический и социокультурный
феномен; специальная философская дисциплина,
предметом которой является наука.
Термин «философия науки» (Wissenschaftstheorie) впервые
появился в работе Е. Дюринга «Логика и философия науки»
(Лейпциг, 1878). Намерение Дюринга построить философию
науки как «не только преобразование, но и существенное
расширение сферы логики» не было им реализовано, однако данная
терминологическая новация оказалась весьма своевременной.
Термину предшествовала концептуальная история, в
которой проблематика философии науки (структура и развитие
научного знания) восходит еще к Платону и Аристотелю. С
формированием нововременной науки философия науки в единстве с
теорией познания становится важнейшей областью
философского исследования в работах Ф. Бэкона, Декарта, Лейбница, Далам-
бера, Дидро, Канта, Фихте, Гегеля, позже — Б. Больцано, который
еще ограничивается термином «наукоучение» (Wissenschaftslehre).
Состояние и значение современной философии науки определя-
10 В данном отрывке использованы результаты исследования,
проведенного в соавторстве с Б. И. Пружининым.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 43
ется местом науки в обществе, в мировоззрении, а также набором
ее внутренних, исторически сформированных понятий и
проблем.
В XX в. философия науки выступает так же, как один из
наиболее технически сложных разделов профессиональной
философии, использующий результаты логики, психологии, социологии
и истории науки и представляющий собой, по сути,
междисциплинарное исследование. В таком качестве философия науки
оформилась ко второй половине XX в., но как особое философское
направление сложилась столетием раньше и была ориентирована
на анализ, прежде всего, когнитивных, или эпистемологических
измерений науки. Здесь философия науки выступает как
совокупность философских течений и школ, образующих особое
философское направление, сформированное в ходе поэтапного развития и
отличающееся внутренним многообразием (позитивизм, нео- и
постпозитивизм, некоторые течения в неокантианстве,
неорационализм, критический рационализм). Вместе с тем философия науки
продолжает существовать в рамках таких философских учений, в
которых анализ науки не является главной задачей (марксизм,
феноменология, экзистенциализм, неотомизм). В первом случае
проблематика философии науки практически исчерпывает
содержание философских концепций, во втором - анализ науки
встроен в более общие философские контексты и детерминирован ими.
Однако в целом тематика философии науки, ее концептуальный
аппарат и центральные проблемы определяются, прежде всего, в
рамках философии науки как особого философского направления
и лишь при его посредстве попадают в фокус внимания других
философских школ и течений.
В качестве особого направления философия науки
формируется в трудах У. Уэвелла, Дж. С. Милля, О. Конта, Г.
Спенсера, Дж. Гершеля. Ее возникновение знаменовало собой
отчетливую постановку нормативно-критической задачи — привести
научно-познавательную деятельность в соответствие с
некоторым методологическим идеалом. Предпосылками выдвижения
этой задачи на первый план явился резкий рост социальной
значимости научного труда, профессионализация научной
деятельности, становление ее дисциплинарной структуры в XIX в.
На первом этапе развития философии науки в фокусе ее
внимания оказалась, главным образом, проблематика, связанная с
исследованием психологических и индуктивно-логических
процедур эмпирического познания. Содержание второго этапа

44
Традиции и интерпретации
эволюции философии науки (первые два десятилетия XX в.)
определялось в основном осмыслением революционных
процессов, происходивших в основаниях науки на рубеже XIX-XX вв.
Центральными фигурами данного этапа стали как философы, так
и выдающиеся ученые (Э. Мах, М. Планк, А. Пуанкаре, П. Дюэм,
Э. Кассирер, А. Эйнштейн и др.). Это предопределило то
обстоятельство, что главным предметом анализа стали содержательные
основоположения науки (теории относительности и квантовой
механики, прежде всего). Следующий период (20-40-е гг.)
можно обозначить как аналитический. Он во многом
воодушевлялся идеями раннего Л. Витгенштейна и определялся программой
анализа языка науки, разработанной классическим
неопозитивизмом (Венский кружок и Берлинская группа — М. Шлик, Р. Кар-
нап, Ф. Франк, О. Нейрат, Г. Рейхенбах и др.). Свою задачу
неопозитивистская философия науки видела в том, чтобы
прояснить логическими методами отношение между эмпирическим и
теоретическим уровнями знания, устранить из языка науки
«псевдонаучные» утверждения и способствовать созданию
унифицированной науки по образцу математизированного
естествознания. Понятие науки вообще сводилось при этом к тому, что
англичане называют «science», — естествознанию. В позднем
неопозитивизме 40-50-х гг. важное место занимает имманентная
критика догм эмпиризма — эмпирического редукционизма и
дихотомии аналитических и синтетических суждений. Этому
сопутствует тщательное изучение логики научного объяснения,
исследование вопроса редукции теорий и построение
реалистических и инструменталистских моделей структуры научных
теорий (Н. Кемпбелл, У. Куайн, Э. Нагель, У. Селларс, К. Гемпель,
Р. Брейтвейт, П. Бриджмен). Понятие науки расширяется,
предметом исследования становится история, в частности, статус
исторических законов и функции исторического объяснения. К этому
же этапу философии науки с известными оговорками может быть
отнесена и концепция логики научного исследования К. Поппера,
центральными моментами которой явились критика
психологизма, проблема индукции, разграничение контекста открытия и
контекста обоснования, демаркация науки и метафизики, метод
фальсификации и теория объективного знания. Уже в рамках
аналитического этапа философии науки начинают подвергаться
критике основные догмы неопозитивизма. Эта тенденция
усиливается к концу 50-х гг., когда обсуждается знаменитая работа
У. Куайна «Две догмы эмпиризма», появляется перевод книги

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 45
К. Поппера «Логика научного исследования» на английский язык,
работы Т. Куна, М. Полани, Н. Гудмена, Н. Хэнсона.
Параллельно аналитической философии науки выдвигаются
разные парадигмы изучения науки как социально-культурного
феномена в рамках социологии знания (М. Шелер, К. Ман-
гейм) и социологии науки (Л. Флек, Ф. Знанецкий, Р. Мер-
тон). Предметами исследования становятся связь научного
сообщества с определенными стилями мышления, социальные роли и
ценностные ориентации ученых, этос науки, амбивалентность
научных норм. В целом, допуская социальную природу и
обусловленность научного знания, социологи продолжали рассматривать
естествознание и математику в качестве объективного знания,
дающего независимый от индивида и общества образ реальности. В
этом отношении значительно более последовательной оказалась
социальная история науки советского историка Б. Гессена,
которая познакомила западных ученых и философов с
возможностями марксистского подхода и оказала заметное влияние на
перспективы анализа науки.
Постпозитивистский этап в развитии философии науки
связан с дискуссиями между представителями «исторической
школы» и «критического рационализма». Главными темами стали
возможность реконструкции исторической динамики знания и
неустранимость социокультурных детерминант познания (М.
Полани, С. Ту л мин, Н. Хэнсон, Т. Кун, И. Лакатос, Дж. Агасси,
П. Фейерабенд, К. Хюбнер, Г. Шпиннер, Л. Лаудан и др.). На этом
этапе философия науки превращается в междисциплинарное
исследование. Начинается взаимовлияние философии и ряда
социальных и науковедческих дисциплин, в силу чего происходит
размывание предметных и методологических границ между
философией науки, социальной историей науки, социальной
психологией и когнитивной социологией науки. Ответы на вопросы,
поставленные в общем виде философами, дают социологи и историки в
анализе конкретных познавательных ситуаций (case studies).
Ученый-химик и социальный психолог M. Полани критикует понятие
«объективного знания» К. Поппера в своей концепции
«личностного знания». Историк физики Т. Кун выдвигает альтернативу
попперовской теории развития научного знания как
«перманентной революции», давая противоположную интерпретацию
революций в науке. Сторонники Франкфуртской «критической теории»
формулируют программу «финализации науки», предполагающую
социальную ориентацию научно-технического прогресса (М. Беме,

46
Традиции и интерпретации
В. Крон). Авторы «сильной программы» в когнитивной
социологии науки (Б. Варне, Д. Блур) раскрывают макросоциальные
механизмы производства знания из социальных ресурсов.
Этнографические исследования науки (К. Кнорр-Цетина, И. Элкана) и
анализ научной коммуникации и дискурса (Б. Латур, С. Вулгар)
дополняют картину с помощью микросоциологических методов,
показывающих, как научное знание конструируется из
содержания деятельности и общения ученых (в ходе переписывания
научных протоколов, в процессе научных и околонаучных
дискуссий).
Многообразие подходов в рамках современной философии
науки делает возможной их типологизацию лишь при помощи
комплексных оценок. Так, нормативистская ориентация в
философии науки может быть представлена в двух вариантах.
Первый, логицистский вариант предполагает перестройку научного
мышления в соответствии с теми или иными стандартами и
критериями (логический эмпиризм). Второй, историцистский
вариант строится на анализе истории науки как системы
нормативно значимых выводов из нее (Дж. Холтон). Здесь же
предпринимаются попытки логико-методологической экспликации исто-
рико-научного материала (семантическая модель научной теории
П. Суппеса, Ф. Canne, M. Бунге), в рамках «критического
рационализма» предлагаются фальсификационистские модели и
методология исследовательских программ. Сходные установки
разделяют структуралистская концепция научных теорий Дж. Сни-
да и В. Штегмюллера, конструктивистская философия науки
П. Лоренцена, Ю. Миттельштрасса. Дескриптивистские
тенденции получили развитие в «исторической школе» философии
науки и когнитивной социологии науки, представители которой
стремились к конкретному исследованию тех или иных эпизодов
истории науки и брали на вооружение методы социологии и
антропологии научного знания, феноменологические и
герменевтические установки.
В процессе развития философии науки сложилось несколько
типичных представлений о природе и функциях философии
науки. Одно из них гласит, что философия науки является
формулировкой общенаучной картины мира, которая совместима с
важнейшими научными теориями и основана на них. Согласно другому,
философия науки есть выявление предпосылок научного
мышления и тех оснований, которые определяют выбор учеными своей
проблематики (подход, близкий к социологии науки). Далее, фи-

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 47
лософия науки понимается как анализ и прояснение понятий и
теорий науки (неопозитивизм). Наконец, наиболее
распространено убеждение, что философия науки есть метанаучная
методология, проводящая демаркацию между наукой и ненаукой, т. е.
определяющая, чем научное мышление отличается от иных
способов познания, какими методами должны руководствоваться ученые
в исследовании природы, каковы основные условия корректности
научного объяснения и когнитивный статус научных законов и
принципов, механизмы развития научного знания.
Стержневая проблематика философии науки существенно
изменялась в процессе ее эволюции. В начале века в фокусе
внимания философии науки находились, во-первых, идея единства
научного знания и связанная с ней задача построения целостной
научной картины мира, анализ понятий детерминизма,
причинности, пространства и времени, соотношения динамических и
статистических закономерностей. Вторым элементом традиционной
тематики философии науки стали структурные характеристики
научного исследования — соотношение анализа и синтеза, индукции
и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, теории и
фактов. С 20-х гг. на первый план выходит проблема
демаркации — разделения науки и метафизики, математики и
естествознания, естественнонаучного и социально-гуманитарного знания.
Большую значимость приобретает в это время проблема эмпирического
обоснования науки, вопрос о том, можно ли построить всю науку
на фундаменте чисто эмпирического знания. С эмпирическим
редукционизмом тесно связан вопрос о статусе и значении
теоретических терминов, анализ их сводимости к эмпирическим, их
инструментального, операционального и онтологического
смыслов. Осознание относительной самостоятельности теоретического
и эмпирического уровней научного знания переводит проблему
обоснования науки в изучение процедур верификации, дедуктив-
но-номологического объяснения, подтверждения, фальсификации.
В 60-е гг. проблематика философии науки существенно
обновляется. В рамках критики и затем вообще отказа от
фундаменталистских программ, предполагавших принципиальную
возможность редукции всей совокупности научного знания к неким далее
неразложимым и достоверным элементам опыта, вводятся
интегральные понятия, ориентирующие на социокультурный подход к
проблеме оснований научного знания. Возрождается интерес к
метафизическим (философским) измерениям науки. От проблем
структуры научного знания анализ смещается к проблемам его

48
Традиции и интерпретации
роста, оспариваются кумулятивистские модели развития науки.
Для объяснения природы научных революций вводится понятие
несоизмеримости. Приобретает новое содержание понятие
научной рациональности, на базе которого в философии науки
формулируются критерии научности, методологические нормы научного
исследования, критерии выбора и приемлемости теорий,
осуществляется рациональная реконструкция эпизодов истории науки.
Возникает устойчивая тенденция историзации философии науки, в
связи с чем соотношение философии и истории науки выдвигается
в число центральных проблем. Расширение предметного поля
философии науки знаменует собой анализ мировоззренческих и
социальных проблем науки. В этой связи встает вопрос о
социальной обусловленности и детерминации научного знания, о
соотношении науки и иных форм рациональности, о возможности интер-
нализма и экстернализма как подходов к реконструкции развития
научного знания. Важную роль начинают играть понятия
«неявного знания», «парадигмы», «темы», «идеалов естественного
порядка», «традиции», «социальной образности», «исторических
ансамблей», «научной картины мира», «стиля научного
мышления» .
На рубеже 70-80-х гг., когда основные постпозитивистские
концепции философии науки были уже разработаны и обсуждены,
наметился сдвиг проблематики в двух разных направлениях. Во-
первых, представители этой дисциплины стали более внимательны
к эпистемологическим основаниям выдвигаемых ими моделей, что
привело к оживлению дискуссий о реализме и инструментализме,
к более детальному обсуждению проблемы концептуальных
каркасов и т. п. Еще более заметный сдвиг связан с распространением
наработанных в философии науки (в основном на материале
естествознания) моделей на анализ социальных и гуманитарных
наук. В дополнение.к традиционному философско-методологиче-
скому анализу исторической науки (как антиподу «наук о
природе») стали активно развиваться методология экономической
науки, философско-методологический анализ психологии,
социологии, социальной антропологии и других наук о человеке. Вместе с
тем тенденции, связанные с переоценкой роли науки в современной
жизни, с противостоянием сциентизма и антисциентизма,
развитием контркультурных и религиозных течений, привели к
кризисным явлениям в рамках философии науки, к отрицанию ее
философского и общекультурного значения (П. Фейерабенд, Р. Рор-
ти).

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 49
Историография философии науки в XX в., как правило,
ограничивается ссылками на англо-американских и немецких
авторов, чьи работы задают доминирующее направление развития.
Картина, однако, была бы неполной без учета вклада других
национальных школ, образующих не столько периферию,
воспроизводящую на свой лад общепризнанные идеи, сколько обширный
резервуар альтернативных теорий и подходов. Среди таких школ
заслуживает внимания французская (А. Пуанкаре, Э. Мейерсон,
П. Дюем, Г. Башляр, А. Койре, М. Фуко), финская (Г. X. фон
Вригт, Л. Роутила, Я. Хинтикка), польская (Л. Флек, К. Айдуке-
вич, Т. Котарбинский), российская (В. И. Вернадский, А. А.
Малиновский, Б. М. Кедров, П. В. Копнин, Б. Г. Кузнецов, М. Э. Омель-
яновский, Э. Г. Юдин и др.).
Понятие традиции в науке
Традиция в науке — одна из важнейших единиц
анализа науки, термин, обозначающий культурную
схему накопления, сохранения и трансляции научного
опыта в ходе личного общения, интегральные
основания научного знания, позволяющие объединить
научные направления с их контекстом и
реконструировать развитие науки как историю социокультурных
целостностей.
Понятие традиции заимствовано историцистской
философией науки из социологии науки, истории и теории культуры
и социальной антропологии, в силу чего с начала 1960-х гг.
внимание привлекается к структурным единицам научного знания,
получающим название как собственно «традиции» (С. Тулмин,
Л. Лаудан, П. Фейерабенд), так и «школы», «парадигмы»
(Т. Кун), «темы» (Дж. Холтон), «исследовательской
программы» (И. Лакатос), «социальной образности» (Д. Блур),
«неявного знания» (М. Полани). Отход от логицистских
моделей научной теории проявился в формировании более
сложного образа научного знания. Он включает отныне не только
логико-математический аппарат, набор идеальных объектов и
предложения наблюдения, но и научную картину мира, нормы и
идеалы научного знания, философские и общекультурные
предпосылки. Такое научное образование обладает высокой
степенью автономии и устойчивости к логическим парадоксам и эмпи-

50
Традиции и интерпретации
рическим опровержениям. Тем самым теория понимается не столько
как индивидуальное и законченное изобретение гения, но скорее
как целостный способ видения мира, форма научной культуры и
идеологии, развиваемая поколениями ученых на основе
исторического прототипа.
Основания типологии традиций различны: по цели, объему,
структуре, предмету, методу, теории, авторитету (консервативные и
революционные, локальные и интегральные, исторические и
абстрактные; субстратная и полевая (физика), аналитическая и
синтетическая (математика, химия), креационистская и
эволюционистская (биология, геология), прецедентные и канонические (право),
традиции), аристотелизм и платонизм.
В целом специфику традиции в науке образует не
привязанность к конкретной предметности, но способность переходить от
одного содержания к другому при сохранении собственной
структуры и методологического арсенала. Структуру традиции
составляет, если использовать терминологию И. Лакатоса, жесткое
ядро (практические схемы, нормы и идеалы исследовательской
деятельности и общения) и защитный пояс (набор частично
институциализированных социокультурных конвенций и
предпосылок, официальный этос и идеология науки).
Традиция в науке не противоположна развитию,
рациональности и рефлексии, хотя и предполагает стремление к сохранению
признанных достижений, веру в истинность теоретических
постулатов и нередкое игнорирование критики. Наука в целом не
может быть понята в качестве традиции, как скоро в ней важную
роль играют не интегрированные в традицию, маргинальные
индивиды, от которых традиция получает и критический, и позитивный
творческие импульсы. Поэтому описание истории науки как
процесса смены научных традиций характеризуется существенной
неполнотой. Вместе с тем понятие традиций в науке вносит вклад
в теоретическое разрешение методологических дилемм кумуля-
тивизма-несоизмеримости и интернализма-экстерна-
лизма, позволяя понять элементы этих оппозиций как моменты
развития научного знания и его исторической реконструкции.
Понимание науки как традиции фактически вводит в оборот
набор факторов, относящихся к взаимодействию науки с иными
элементами социума и культуры. Особую роль здесь играет
отношение науки и паранауки — проблема, относительно недавно
ставшая предметом обсуждения.

Глава 1. Исторические a priori как эпистемологическая... 51
Понятие паранауки
Паранаука [para (греч.)— здесь «около», «возле», «при»] -
термин, обозначающий многообразие сопутствующих науке
идейно-теоретических учений и течений, существующих за ее
пределами, но связанных с ней определенной общностью проблематики
или методологии.
Понятие «паранауки» сформулировано в рамках философии
и социологии науки и фиксирует ряд результатов рефлексии о
природе науки и ее взаимодействии с окружением, в частности,
стремление провести демаркационную линию между наукой и
иными типами знания.
Во-первых, понятие «паранауки» выражает то
обстоятельство, что содержание самой науки неоднородно и некоторые из ее
элементов могут не укладываться в идеалы научной
рациональности, соответствующие доминирующей теоретической
парадигме. Тогда название «паранаука» может получить новая и еще не
завоевавшая авторитета теория (космонавтика К. Э.
Циолковского в начале XX в. или гелиобиология А. Л. Чижевского в
наши дни), которая со временем имеет шанс войти в сферу
«нормальной науки» (Т. Кун). Ее отличает отсутствие развитой
теоретической схемы на фоне провозглашения новой научной
картины мира, в результате чего теоретическая интерпретация
эмпирического материала строится непосредственно на основе
последней. Наряду с блестящими теоретическими гипотезами в
ней присутствует опора на непроверенные факты и
противоречивые логические построения, неразработанность вспомогательных
теорий или практических приложений. Название «паранауки»
нередко получают и устаревшие, деградировавшие научные
теории, не учитывающие многочисленных опровержений и новых
научных данных. Их сторонники продолжают строить вечные
двигатели, истолковывать таблицу химических элементов в
рамках гипотезы У. Праута, искать квадратуру круга или
детерминистскую интерпретацию квантовой механики. В подобных
случаях «паранаука» тождественна понятиям «альтернативной», или
«девиантной» науки.
Во-вторых, понятие «паранауки» фиксирует то, что идеалы
научной рациональности не обязательны также и для целого ряда
иных видов познания (практического и практически-духовного
освоения мира, в частности). Оппозиционные науке практические
традиции нередко выступают в форме «народных наук» («органи-

52
Традиции и интерпретации
ческая агрикультура» Р. Штейнера, народная медицина, народная
архитектура, народная педагогика, народная метеорология и
синоптика и пр.). «Народные науки» обычно опираются на организ-
мически-мифическую картину мира и представляют собой
концентрированные выражения практического и обыденного опыта,
приспособленные к традиционным условиям жизни. Их ценность
определяется тем, насколько традиционные обычаи и знания
применимы за пределами данных традиций. «Народные науки» могут
органически дополнять науку и технологию или даже заменять их
при определенных обстоятельствах (народная медицина в эпоху
«культурной революции» в Китае). Нередко они содержат знания,
дающие позитивный импульс развитию науки и техники (форма
поморского коча была использована при проектировании первых
ледоколов). Превознесение результатов «народной науки»
приводит к ее деградации (противопоставление мичуринской опытной
селекции научной генетике).
В последнем случае велик шанс превращения «народной
науки» в псевдонауку. В США, к примеру, широко
распространено присвоение имени «наука» (science) всякой системе знания,
оформленной в школьную или университетскую специальность.
Возникает широкий спектр «сельскохозяйственных наук»,
«семейных наук», «кулинарных наук», «музыкальных наук»,
«спортивных наук» и пр. Эти дисциплины учат полезным знаниям и
навыкам, но не содержат системы идеальных объектов, процедур
научного объяснения и предсказания и потому не поднимаются
выше систематизированного и дидактически оформленного
опыта, оставаясь прикладными руководствами различной тематики.
Другой вид псевдонаук представляет собой околонаучную
публицистику, спекулирующую на имеющей громкое общественное
звучание или, напротив, таинственной тематике. Такова
«уфология», или «наука об НЛО» (UFO — английская аббревиатура
«неопознанных летающих объектов»), содержащая
фантастические гипотезы и массу малодостоверных фактов. Аналогична ей и
«теория мировых катастроф» американского психиатра И. Ве-
ликовского, претендующего на объяснение якобы реальных
явлений природы, описанных в Ветхом Завете. Здесь и
исследования паранормальных феноменов (парапсихология, теория
биоритмов, биоэнергетика и т. п.), постулирующие существование
особых, неизвестных науке субстанций и природных сил или
преувеличивающие роль определенных природных
закономерностей.

Глава I. Исторические a priori как эпистемологическая... 53
Самостоятельный тип паранаук представляют собой
«оккультные науки» (алхимия, астрология, френология, геомантия,
хиромантия, физиогномика, толкование сновидений). Они
представляют собой в той или иной мере теоретикоподобные учения,
основанные на вере в сверхъестественное и отличающиеся выраженными
претензиями на эффективность своих практических приложений.
«Оккультные науки» опираются на натурфилософские теории и
древние мифы, народный опыт и некоторые научные факты и
методы, направляя все это синкретическое единство на то, чтобы
предсказывать судьбу и способствовать ее оптимальному
развертыванию. Этому призваны служить поиск «жизненного эликсира»
или составление гороскопа, прослеживание «линий судьбы» по
руке или прогноз, исходящий из символики сновидений.
Современные шаманы создают академии и университеты,
присуждают и получают ученые степени и звания, открывают специальные
журналы, тщательно имитируя структуру науки и научного
образования, и в то же время критикуют науку за догматизм и
сциентизм.
Именно для последних паранаук типично выдвижение
неоправданных претензий на статус науки в целях обеспечения себе
более благоприятных социальных условий. Паранауки нередко
связаны с самыми разными оппозиционными или маргинальными
общественными движениями, политическим радикализмом,
крайним экологизмом, агрессивным феминизмом. Адепты и сторонники
таких паранаук избегают присущей науке самокритики,
культивируют фанатизм, сектантство, идеологическую пропаганду,
популистскую риторику, не чужды стремления к политической власти или
влиянию.
Значение паранаук не только в том, что они удовлетворяют
духовные потребности невежественных людей. Паранаука в ее
современном виде — естественный спутник и вызов науке в
условиях демократического общественного устройства, когда
наука не может окончательно устранить оппонентов и вынуждена
вести диалог с другими социокультурными системами.
* * *
Перед мысленным взором читателя последующих глав
пройдет длинная вереница знакомых и загадочных, чуждых и
понятных, но всегда привлекательных своей внушительностью образов.
Среди них первобытные вожди и шаманы, великие герои древне-

54
Традиции и интерпретации
греческих мифов, Священного Писания, грандиозные
исторические персонажи, гении науки, философии, литературы.
Историческая эпистемология — один из способов представления истории
как торжества человеческого духа. Мы и пытались проследить,
как многообразные персонификации этого духа несли с собой
формирование концептуальных и экзистенциальных новаций,
ставших неотъемлемыми культурными априори современного
человечества.

Глава 2. Первобытное сознание иего творцы. Вожди и... 55
Глава 2
ПЕРВОБЫТНОЕ СОЗНАНИЕ И ЕГО ТВОРЦЫ.
ВОЖДИ И ШАМАНЫ
О низших и высших предметах истории культуры
и теории познания
сторическая эпоха, с готовностью воспринявшая
сообщение Дж. Кука, о котором мы упомянули в начале первой
главы, переживала торжество научной механистической
картины мира, совмещая убеждение в единообразии природы с
открытием глубокой неоднородности человеческого общества.
Именно тогда в Европе рождается и приобретает научный
характер интерес к арабскому Востоку (на основе пуритански
переведенных сказок «1001 ночи»), к средневековому Китаю, к
индийской культуре. Во многом именно английская культура, столь
монолитная и самодостаточная в своей островной замкнутости,
поставила вопрос о единстве и многообразии культур. На этой
почве и родились социальная и культурная антропология -
науки об «иных культурах». В них парадоксальным образом
объединились убеждение в рациональности и прогрессе
человеческого духа с установкой на изучение не только высших его типов.
Казалось бы, гегелевский тезис о диалектическом снятии,
позволяющем в анатомии человека видеть ключ к анатомии обезьяны,
требовал сосредоточить внимание лишь на анализе «понятия» —
высшего типа человеческой духовности, т. е. на современной науке
и философии. Однако протестантское Просвещение понимало
разум более широко, чем современные рационалисты.
Рациональность эмпирического исследования — достижение нововременной
науки -- позволила сделать своим предметом все многообразие
мира, в котором нет нужды проводить средневековую
демаркационную линию между высшими и низшими формами бытия и
И

56
Традиции и интерпретации
сознания. Подобно тому, как не только психиатрия и кардиология,
но и урология и гинекология являются легальными медицинскими
специальностями, так и в истории культуры исследования
заслуживают не только европейские, рационалистические, научные,
современные достижения, но и достижения иных стран и эпох,
отличающиеся по своим стандартам рациональности от науки1.
Более того, те формы сознания и познания, которые
предшествовали науке и были как бы вытеснены ею с магистрали
культурного развития, вдруг обнаружили свою ценность и незаменимость.
Сама наука XIX-XX вв., еще вчера резко размежевавшаяся с
религией и мифом, потребовала своего обогащения от метафизики
и натурфилософии, искусства и нравственности, стала искать
рациональное зерно в древних учениях Востока. Оказалось, что мы
не в состоянии понять общество и культуру, не проникая в их
самые удаленные истоки, в эпоху «неолитической революции»,
когда зарождались фундаментальные принципы всей человеческой
цивилизации — отношение человека к природе, к социальным
установлениям, баланс индивидуального творчества и
коллективной традиции, профанного и сакрального, жизни и смерти.
Культурно-философское значение исследования
первобытного сознания выросло в современном обществе настолько, что
стало одним из главных источников социальных и культурных
метафор, определяющих структуру мировоззрения. «Судьба
нации», «харизматический лидер», «магия слова», «творческий
экстаз» — лишь немногие из мифо-магических понятий, ставших
выражениями обыденного языка. М. Элиаде даже считал, что
«...основные проблемы метафизики могут быть пересмотрены
путем познания архаической онтологии»2. Элиаде утверждает
принципиальное несходство архаического и современного человека, в
частности, в их отношении к истории. Однако он указывает, что
архаический человек, будучи погружен в природу, все же знает
историю, пусть в образе божественного творения и деяний
нечеловеческих существ и героев. Для него история запечатлена и
явлена в мифах, которые сохраняют и Передают парадигмы, в
подражание которым человек строит всю свою сознательную и
ответственную деятельность. Оттого, что источник этих парадигм
и архетипов кроется в начале времен, ничего существенным обра-
Здесь я ссылаюсь на остроумное замечание В. Н. Поруса.
Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 28.

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и... 57
зом не меняется. И сегодня господствует убеждение в конечности
набора типов государственного устройства и исторического
развития, незначительные модификации которых и образуют
исторический процесс. И наши фундаментальные представления о мире,
человеке, обществе, как они бытуют в коллективном повседневном
сознании, производны от древних мифов, античной
натурфилософии, архаических и традиционных религий, неопровержимых
фактов обыденного опыта.
Вместе с тем в каждую историческую эпоху человек
раздваивался между стремлением устанавливать и накапливать
позитивные знания, с одной стороны, и возрождать, культивировать —
либо в качестве альтернативы, либо в качестве дополнительных
культурных ресурсов — забытые, опровергнутые, иррациональные,
необычные представления, с другой. Институциональным
основанием таких стремлений выступало наличие в человеческом
обществе двух типов лидеров; к одному типу принадлежали племенные
вожди, военачальники, цари, столпы официальной церкви,
президенты, к другому — племенные шаманы, жрецы, астрологи,
алхимики, колдуны, психотерапевты, гении искусства и науки. О
представителях этих двух общественных элит и будет идти речь в
настоящей главе.
Главный тезис, который я намерен обосновать, состоит в
следующем. На самой примитивной стадии развития общества уже
можно наблюдать противоречие между его наличным состоянием
(уровнем достигнутых знаний и умений, уровнем потребления,
общественной и личной свободы и т. п., что фиксируется в системе
основных и производных потребностей, которым удовлетворяет
регулярная и легальная деятельность) и его возможным
состоянием (перспективами развития, которые фиксируются в идеалах,
фантазиях, мечтах, рискованных экспериментах, еретических
взглядах, отклоняющемся поведении). Это, в сущности, диалектическое
противоречие между положительным и отрицательным,
консервативным и революционным, сохраняющим и разрушительным
векторами, ответственное за развитие общества. Если наличное
состояние начинает доминировать в силу достигнутого положительного
баланса, то развитие прекращается, и со временем наступает
стагнация. Если же, напротив, доминирует негативная тенденция, то
обществу грозит уже немедленная гибель. Только потому, что
негативные импульсы, как правило, захватывают значительно
меньшую часть популяции, чем позитивные, они обладают более
коротким периодом затухания, и результат их действия примерно такой

58
Традиции и интерпретации
же, как у позитивных импульсов, область охвата которых шире,
срок действия дольше, но результат сам по себе столь же
негативен. У М. Мид мы находим описание самоанского племени,
живущего безмятежной жизнью в удобной экологической нише и
потому категорически противящемуся всякой рискованной новации.
Геродот же повествует о том, как одно кочевое племя, измученное
засухой, пошло войной на южный ветер и в полном составе было
погребено самумом. Во всякой крайней ориентации велик элемент
риска. Только сбалансированное влияние двух лидеров разного
типа способно обеспечить то, что мы называем «прогрессивным
развитием», т. е. регулярным переходом от одного состояния к
другому в условиях обогащения предшествующего опыта
систематически культивируемыми новациями. Тайна такого развития
в немалой степени кроется в природе двух противостоящих друг
другу лидеров.
Производство: принцип дополнения
Б. Малиновский в своем исследовании производственной
деятельности тихоокеанской племенной цивилизации отчетливо
зафиксировал методологическое различие, присущее типам
производственной деятельности. Здесь проще обратиться к цитате.
«Например, ни один туземец не вскопает грядку батата или
таро, не произнеся магических заклинаний, но в то же время
выращивание кокосов, бананов, манго или хлебного дерева
обходится без всяких магических обрядов. Рыбная ловля, имеющая
подчиненное значение по сравнению с земледелием, только в
некоторых своих формах связана с магией. Это, главным образом,
ловля акул, рыбы калала и то-улам. Но столь же важные, хотя
более легкие и доступные, способы рыбной ловли при помощи
растительных ядов вовсе не сопровождаются магическими
ритуалами. При постройке каноэ, в деле, связанном со значительными
техническими трудностями, рискованном и требующем высокой
организации труда, магический ритуал очень сложен, неразрывно
связан с этим техническим процессом и считается абсолютно
необходимым. Но постройка хижин, технически не менее сложная,
чем сооружение каноэ, но не так зависящая от случайности, не
подверженная такому риску и опасностям, не требующая столь
значительной кооперации труда, не сопровождается никакими
магическими обрядами. Резьба по дереву, имеющая промышленный

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и... 59
смысл, которой обучаются с малолетства и которой заняты в
некоторых деревнях чуть ли не все жители, не сопровождается
магией, зато художественная скульптура из эбенового дерева, или
железного дерева, которой занимаются только люди, обладающие
незаурядными техническими и художественными способностями,
содержит соответствующие магические обряды, считающиеся
главным источником мастерства и вдохновения. Торговля кула,
церемониальная форма обмена товарами имеет свой магический
ритуал; однако, другие, более мелкие формы меновой торговли,
имеющие чисто коммерческий характер, не связаны ни с какими
магическими обрядами»3.
О чем свидетельствуют эти наблюдения? Налицо две
ситуации. В первой из них цели деятельности определены, достижимы и
хорошо контролируются рациональными методами и
технологией. Во второй налицо элементы риска и опасности, отсутствует
алгоритм действия, есть необходимость в прогнозировании и
оперативном реагировании на отклонения от прогноза. Для
деятельности в первой ситуации достаточно кумулятивно накопленного
знания и навыков, которые закрепляются в племенной памяти и
носителями которых выступают самые мудрые и опытные члены
племени — вождь и старейшины. Они не хранят тайны, но
собирают и распространяют повседневный опыт деятельности в
стандартных ситуациях. И напротив, деятельность во второй
ситуации не удовлетворяется рационально-стандартными схемами,
отказывающими в условиях неопределенности и случайности.
Высокая социальная значимость определенных сфер практики, где
человек вместе с тем не в состоянии полностью контролировать
ход событий, требует выхода за пределы наличного опыта в
поисках средств организации труда и придания ему системного
характера именно потому, что такие средства в обычном опыте
отсутствуют. Здесь вождя сменяет другой персонаж первобытной
жизни — племенной шаман.
Б. Малиновский обстоятельно описывает практику садовой
магии жителей Тробриандских островов. Это целая система
сложных и детально продуманных обрядов, каждый из которых
сопровождается соответствующим заклинанием. Каждому виду
садовых работ соответствует специальный обряд. «Прежде всего, су-
3 Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический
кристалл. М., 1992. С. 108.

60
Традиции и интерпретации
ществует общий для всех таких видов освящающий обряд,
предшествующий всяким работам в саду и совершаемый на каждом
садовом участке отдельно.
Другой обряд связан с расчисткой участка от диких
зарослей. Сжигание срезанных и высушенных ветвей само по себе есть
магическая церемония, которая включает в себя также и другие,
подчиненные по смыслу обряды, растягиваясь иногда на четыре
дня. Далее, обряды совершаются в то время, когда садовые
растения начинают свой рост, и эти обряды также продолжаются в
течение нескольких дней. Прополка, культивация почвы также
сопровождаются магическим спектаклями. Все эти и другие
обряды как бы образуют обязательную рамку, в которую помещается
вся работа в саду. Маг устанавливает и периоды отдыха, которые
должны строго соблюдаться, и те периоды, когда жители деревни
должны выполнять все работы одновременно, так, чтобы никто из
них не отставал и не выходил вперед по сравнению с другими.
Роль мага исключительно высоко оценивается туземным
обществом; почти невозможно представить какую-либо садовую работу,
выполняемую без участия „товоси" (садового мага)»4.
Поскольку распознать магический характер такого
садоводства может только весьма проницательный наблюдатель,
посвященный в тонкости туземного быта, это наилучшее свидетельство в
пользу сугубо практической, организующей, отнюдь не
мистической функции производственной магии. Маг не в состоянии
секуляризировать садовую церемонию, поскольку ему самому не ясен ее
механизм; он сам не знает истоков эффективности своего
искусства и не может рисковать, передавая его в неумелые руки
профанов. Короче говоря, слишком сложные и ответственные виды
деятельности с необходимостью требуют той или иной (порой
весьма незначительной) дозы магического оформления, дабы
упрочить необходимость буквального повторения некоторой схемы и
исключения всякой профанной инициативы. Здесь маг не
конкурирует с вождем, но помогает ему в тех случаях, когда риск
индивидуальной новации слишком высок, а коллективный опыт
слишком примитивен. Производственный маг — носитель не
коллективной памяти, а высокого искусства, источник и глубинный
смысл которого утрачен раз и навсегда; задача такого мага — не в
культивировании творческих задатков безмятежных островитян
Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 112.

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и... 61
(по-видимому, малодостижимая задача), а в запрете
невежественной инициативы.
Магические элементы могут быть ярче выражены в тех типах
промышленных обрядов, которые в большей мере связаны со
смертельным риском (охота на слонов, ловля акул и т. п.). К
необходимости четкой организации деятельности здесь добавляется создание
соответствующего психологического настроя, активизирующего
быстроту реакции, остроту внимания, готовность к риску, резкое
физическое напряжение. Проигрывание предстоящей охоты в обрядовом
танце есть репетиция реальной деятельности, проверка готовности,
активизация организма, внушение веры в успех предприятия. Тому
служат отождествление себя с объектом охоты, взывание к
поддержке богов, предков, тотемов, символическое воспроизводство
соответствующих деяний мифических и эпических героев — вновь
внеэмпирические, внерациональные процедуры.
Здесь маг опять сотрудничает с вождем и дополняет его
деятельность, но уже в рамках одной и той же ситуации. В то
время как вождь руководит починкой инвентаря, выслеживанием
животных и прочей практической подготовкой, маг сооружает
маски, готовит опьяняющее зелье, возжигает костер — организует
обряд, предназначенный для соединения всех практических
элементов и наполнения их аффективным содержанием и
символической оболочкой. Выражаясь фигурально, в практической магии
работает принцип дополнительности вождя и шамана.
Социальная регуляция: принцип арбитража
Воспользуемся прежней методологией и выделим две
основные ситуации в примитивном обществе. Первая из них связана с
нахождением решения стандартной проблемы, воспроизводящей
социальную структуру (имущественного спора, улаживания
кровной вражды), вторая, напротив, — с нарушением социальных
стандартов (табу, например) или их изменением. Так, для
африканского племени нуэров, по свидетельству Э. Эванс-Причарда,
«традиционная вражда — институт политический, общепринятая
и упорядоченная модель поведения в отношениях между
общинами внутри племени» ', а «один из методов урегулирования спо-
5 Эванс-Причард Э. Нуэры. М., 1985. С. 143.

62
Традиции и интерпретации
ров — это обращение как к арбитру к вождю — носителю
леопардовой шкуры»6, хотя в стране нуэров нет людей или советов,
выполняющих законодательные, исполнительные и судебные
функции, нет правопорядка как такового вообще. Вождь не правомочен
поэтому вынести приговор, его роль сводится скорее к
посредничеству между людьми, желающими, чтобы их кто-то вывел из
затруднительного положения, могущего привести к насилию. Таким
образом, вождь для нуэров — «механизм, с помощью которого
можно вести переговоры»7, — повседневное средство социальной
регуляции. При этом вождь является сакральной фигурой с
высоким политическим статусом.
От вождей отличаются «пророки», «хозяева скота» и
заклинатели тотемов, обладающие скорее не политическим, а высоким
ритуальным статусом. Заклинатели тотемов в силу своей
ритуальной связи с дикими животными, могут, как считается,
воздействовать на их поведение. Еще более важны «хозяева скота» -
ритуально-магические ветеринары, так сказать, — поскольку
крупный рогатый скот является основой жизнеобеспечения нуэров, а
отношение к скоту продуцирует основные онтологические
категории. Наиболее сильно выражено ритуально-магическое
содержание в образе «пророка» — это человек, одержимый одним из
небесных духов, или богов, которых нуэры считают сыновьями
бога неба. Нуэры глубоко почитают и боятся этих духов и с
готовностью следуют за теми, кто ими одержим. В результате
«пророки» обрели ореол святости и такое влияние, каким не
пользуется никто в обществе нуэров. «Пророки» завоевывают
репутацию длительными голодовками и иными странностями,
свойственными людям с нездоровой психикой, а также пророчествами
и умением исцелять болезни.
Одной из основных функций «пророков» являлась
организация набегов на соседние племена и сопротивление арабской и
европейской экспансии. «В отличие от вождей — носителей
леопардовой шкуры они закладывали основу союзов смежных племен,
олицетворяя собой структурный принцип оппозиции чужеземцам,
единство и гомогенность нуэров перед лицом врага», — пишет
Э. Эванс-Причард8.
6 Эванс-Причард Э. Указ. соч. С. 145.
7 Там же. С. 156.
8 Там же. С. 167.

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и... 63
Институт «пророков» вскрывает истоки политического
феномена, называемого «мистерией министерства» — игра слов
[mysterium — таинство (лат.), ministerium — служение (лат.)], на
которую обращает внимание П. Бурдье. Как он считает, «тайна
процесса пресуществления, которая совершается через
превращение официального представителя в группу, чье мнение он
выражает, не может быть разгадана иначе, чем в историческом анализе
генезиса и функционирования представления, при помощи
которого представитель образует группу, которая произвела его самого...
Тайна министерства есть как раз такой случай социальной магии,
когда вещь или персона становятся вещью, отличной от того, чем
они являются: Человек (министр, епископ, делегат, депутат,
генеральный секретарь и т. д.) имеет возможность идентифицировать
себя в собственных глазах и в глазах других с совокупностью
людей: с Народом, с Трудящимися и т. п. или с социальной
целостностью: Нацией, Государством, Церковью, Партией»9. Но
«пророки» у нуэров еще не стали элементом политической
системы, они воплотили в себе тот исторический этап, когда
ритуально-символическая фигура только начинает выполнять
политические функции. «Пророки» символизируют собой не человеческое
сообщество, но сообщество духов, получая именно от них свое
сакральное содержание. Тайна харизматической личности
коренится именно в ее изначально сакральном происхождении,
которое и воспроизводится в процессе мифологизации политического
лидера.
В своей блестящей статье «Превращение» Э. Канетти
проводит различие между двумя главными типами властителей,
известных древности. На одном полюсе существует «священный
король» — раб множества ограничений, который должен находиться
постоянно на одном и том же месте и оставаться неизменным, к
которому нельзя приблизиться и которого нельзя увидеть.
Король настолько тождествен себе, что не может даже.постареть.
Ему следует быть зрелым, сильным, здоровым мужчиной: лишь
только появлялась седина или слабела мужская сила, его могли
убить. «Статичность этого типа, — пишет Э. Канетти, — которому
запрещено собственное превращение, хотя от него исходят
бесчисленные приказы, ведущие к превращениям других, вошла в
сущность власти... Властитель — это тот, кто неизменен, высоко
9 Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 88-89.

64
Традиции и интерпретации
вознесен, находится в определенном, четко ограниченном и
постоянном месте. Он не может спуститься «вниз», случайно с кем-
нибудь столкнуться, «уронить свое достоинство», но он может
вознести любого, назначив его на тот или иной пост. Он
превращает других, возвышая их или унижая. То, что не может случиться с
ним, он совершает с другими. Он, неизменный, изменяет других по
своему произволу»10.
На другом полюсе находится «мастер превращений»,
который может принять образ зверя или духа, трикстер, вбирающий в
себя всех других благодаря превращениям, — любимая фигура
мифов североамериканских индейцев. В качестве шамана он
достигает подлинной власти: возможности превращений становятся
безграничны, ему открыты глубины морей и небесные высоты,
понятен язык животных и птиц, подвластны стихии, духи и
демоны. По-видимому, именно текучесть человеческой природы, ее
многообразие и приспособляемость легли в основу тяги к
стабильности и запрету превращений. «Вечный превращенец» — шаман
стал источником первых ограничений — табу, которые
распространились и на превращения, придав им ореол тайны и
заманчивость искушения. Безвластный вождь-арбитр превращается во
всевластного короля при посредстве шамана. Священный
король — это окаменевший, обожествленный шаман, это миф, в
котором умирает магия.
В своей известной теории магии Дж. Фрэзер показал, что
именно шаман, а не вождь закладывает отношения собственности,
отношения власти и принуждения. От него ведут происхождение
отношения между официальными и тайными культами,
регламентация семейно-брачных отношений и все другие основные табу.
Целый ряд отношений примитивного общества вообще не
подразумевает конфликта или ролевого участия вождя и шамана —
последний царит там единолично. «Война и любовь, болезни,
стихия ветра, погода, судьба — все это, по мнению туземцев,
полностью зависит от магических сил»11. Здесь наиболее важно
прогнозирование событий, а человек слишком часто не может
надеяться только на свои силы.
10 Канетти Э. Превращение // Проблема человека в западной
философии. М., 1988. С. 500-501.
11 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 108.

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и... 65
Когнитивное обеспечение деятельности:
принцип специализации
Б. Малиновский, назвав шамана представителем «первой
профессии» в истории человечества, не так уж сильно погрешил
против истины. За естественным разделением труда между
мужчиной и женщиной, взрослыми и детьми последовало и «не- или
сверхъестественная» специализация, этапы которой можно
проследить, опираясь на современные этнографические исследования
примитивных культур. Как уже было упомянуто, вождь далеко не
всегда является воплощением строго определенных и
обязательных функций, позволяющих ему обеспечивать свое
существование. Члены племени в условиях натурального хозяйства, будучи
неодинаковы по природным способностям и приобретенным
навыкам, все же довольно незначительно различаются между собой в
ремесленном и земледельческом искусстве. Среди них нет,
например, «чистых скотоводов» наряду с «чистыми земледельцами» и
т. п., не могущих существовать вне регулярного обмена товарами.
Каждый из них способен производить все, пусть даже с разной
степенью совершенства. Однако еще задолго до выделения
известных производственных профессий возникает потребность в
осуществлении некоторых функций, вне которых племенная жизнь
невозможна.
Напомню о функции «пророков» у Э. Эванс-Причарда как
«собирателей племени» — людей, своими пророчествами
создававшими племенной миф как основу объединения разных родов.
Характерно, что племенной вождь — носитель леопардовой
шкуры — был не в состоянии осуществлять данную роль, несмотря на
определенную сакральность своей персоны и выполнение функции
арбитра, т. е. также функции поддержания коммуникации. Вождь
способствует повседневному общению, но не создает новые
коммуникационные структуры — вот в чем решающее различие. Вождь
действует, повинуясь установленному племенному ритуалу,
обычаю, традиции, «пророки» же создают их.
Представляется, что в основе этого преимущества «пророков»
(магов, шаманов, знахарей в самом широком смысле) лежит
овладение определенными когнитивными процедурами. Они работают
в четырех наиболее проблематичных для примитивного общества
сферах. Во-первых, это сфера наблюдения времени, к которой
относятся отсчет времени по часам и календарю, ведение летописи,
определение и контроль сезонных и возрастных границ. Во-

66
Традиции и интерпретации
вторых, это сфера наблюдения пространства (определение и
контроль границы племенных угодий, разграничение пространства на
центр и периферию, прокладывание путей, определение характера
отношений между Землей и Небом и т. п.). Далее идет сфера
культа, в рамках которой создаются мифы и эпос, осуществляются
процедуры поклонения богам и ничтожение отступивших от
обычая. За ней следует сфера вопрошания и принуждения природы и
сверхприродных сил, позволяющая сделать культ эффективным
(мантика и магия в форме примитивной науки и техники). И
завершает все не менее значимая сфера межличностных
отношений, требующая при решении особо сложных проблем вражды и
любви обращения к магическим и мантическим процедурам.
Стоит ли в таком случае удивляться, что
астрономия-астрология и геометрия-геомантия-география становятся первыми
науками, достигая зрелости в эпоху античности, причем их часто
практикуют вместе (Пифагор был в неменьшей степени астрономом и
астрологом, чем Птолемей — геометром и географом). Интерес
первых наблюдателей направлен на Небо и на Землю, причем в
первом случае регулярность черпается из объекта, а во втором —
привносится в него. Итак, человек выискивает законы на Небе и
предписывает их Земле — так впервые формируется оппозиция,
позже получившая название рационализма и эмпиризма. В
поисках рациональности, которой весьма скоро приписывается
предикат совершенства и божественности, человек поднимает глаза к
Небу, для приобретения опыта и постижения видимого
многообразия мира глаза опускаются к Земле.
Параллельно формируются два типа «естественных
религий» — небесная и земная. К пантеону первой относятся духи
предков, сакральный характер которых скоро превращает их в
племенных богов. Персонажами второй становятся тотемы — духи
животных и растений, первоначально включенных в процесс
жизнеобеспечения, чей ранг ниже — это родовые боги. Шаман стоит
ближе к первой из них, вождь — ко второй, хотя такая логика в
чистом виде почти никогда не выполняется. Когнитивные
практики, связанные с этими двумя онтологиями, образуют основу всех
мифов и культов.
Ясно, что шаман представляет здесь творческий фермент
примитивной культуры, вносящий в рутинный «земной опыт»
нетривиальность «небесного откровения». Он первый
обнаруживает и затем последовательно культивирует отношение между
Небом и Землей как властвующей и подвластной сферами, мира-

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и... 67
ми духов и людей, идей и реализаций, порядка и хаоса.
Поклонение первой из них оборачивается ничтожением второй: миф
повествует об убийствах, инцесте и прелюбодеянии,
практикуемых богами и героями, а сакральные культы воспроизводят миф в
ритуале; в профанном же мире все подобные действия жестко
табуируются, а нарушитель публично наказывается за нарушение
табу. При этом у человека остается возможность прийти к
шаману тайком и просить его помощи для очищения от греха или
совершения его. Сильная же и обладающая магическим
потенциалом личность не боится обычных запретов, ибо отождествляет
себя не с рядовым членом племени, а мифическим героем.
Оппозиция вождя и шамана показывает, что и в примитивном
обществе индивид не полностью поглощен социумом, но у него
имеется возможность выбора, прописанная в племенном мифе и
символически воспроизводимая в ритуале, — возможность творческой
и нонконформистской самореализации. «В сущности, — пишет
американский антрополог У. Уорнер, — понятие магической
силы человека сходно с современным понятием способностей или
таланта»,2.
Экстремальные ситуации: принцип подмены
Здесь мы вновь имеем дело с ситуациями, в которых функции
вождя ограничены наличной рутинной практикой, а надежды
племени связываются с личностью шамана или жреца. Таковы
ситуации войны, болезни, природных катаклизмов. В данных ситуациях
как первобытный, так и архаический человек, по выражению
М. Элиаде, «сталкивается с историей» и «придает смысл
страданию», если понимать «страдание как событие, как исторический
факт, страдание, вызванное стихийными бедствиями (засуха,
наводнение, буря и т. д.), вражеским нашествием (пожар,
порабощение, унижение и т. п.) или социальной несправедливостью»13. Это
именно экстремальные ситуации, или ситуации приобретения
предельного опыта.
У самого М. Элиаде нет ясности в том, являются ли для
первобытного человека такие ситуации «экстремальными» или
12 Warner W. A Black Civilization. N. Y., 1937. С. 148.
13 Элиаде M. Указ. соч. С. 94.

68
Традиции и интерпретации
они укладываются в понятие обычной жизни, в то, что он называет
«жить согласно архетипам». Мне представляется, что налицо
определенное упрощение. Никогда люди не жили исключительно
в соответствие с теми или иными «архетипами», как бы последние
не понимались. Тем более это касается первобытного человека, чья
жизнь в некоторых регионах и в некоторые эпохи состояла почти
целиком из «нештатных ситуаций». Это, в первую очередь,
касается западноевропейского кроманьонца, чье бытие не было столь
парализующе беспечным, как существование таитян или
самоанцев. При этом первобытный человек не мог обойтись без архети-
пических представлений, служащих чувственному и
мыслительному упорядочиванию в сущности беспорядочной жизни, но сама его
жизнь далеко не сводилась к представлению о ней.
И более того — человеку хронически не хватало собственных
представлений, чтобы справиться в своем сознании с трудностями
жизни, со страданием и горем. Он всегда искал инстанцию,
способную выручить его как практически-обыденной помощью (семья,
соплеменники), так и идеально-сакральным способом. Статус,
который завоевывали в племени шаманы и знахари, был прямо
пропорционален количеству выпадавших на долю человека проблем.
«Первобытный человек, — пишет М. Элиаде, — видя, как
засуха уничтожает его посевы, эпидемии губят скот, от болезней
умирают дети, а сам он трясется в лихорадке или слишком часто
терпит неудачу на охоте, знает, что все эти стечения обстоятельств
вызваны не случайностью, а определенным магическим или
демоническим влиянием, против которого у колдуна или жреца есть
средство. И так же, как вся община в случае стихийных бедствий,
он обращается к колдуну, чтобы избавиться от магического
воздействия, или к жрецу, чтобы снискать милость богов»м. Для него
ситуация продолжает оставаться аномальной или трагической до
тех пор, пока не понята причина события, позволяющая начать
осмысленный поиск средств выхода из нее. Вопрос о причинности,
этом «кошмаре первобытного сознания» (X. Борхес) в обычных
ситуациях не возникает, здесь действие осуществляется в рамках
архетипа, или традиции, выражением и носителем которых
являются старейшины и вождь.
Показательно, что вопрос о причинности во многом
смыкается с проблемами трагичности человеческого бытия и пределами
14 Элиаде М. Указ. соч. С. 94.

Глава 2. Первобытное сознание иего творцы. Вожди и... 69
человеческого познания. Классическая греческая трагедия в лице
Софокла показывает это, как скоро ее герои бьются над вопросом
о причинах своих страданий, осознают ограниченность своего
знания по сравнению с божественным. Здесь причинность —
сфера, по существу, божественного, человек подчинен ей, а полным
знанием причин и следствий обладает лишь оракул или
прошедший все ступени страдания человек (Эдип). Ж.-П. Сартр также
убежден, что экзистенциальные ситуации коренятся в тайне
человеческого бытия, а человек принципиально неспособен проникнуть
в эту тайну. Однако для Сартра причинность — мертвое
естественнонаучное понятие, выражение безжизненной
регулярности. Человек противостоит причинности, проектируя себя из
ничего, при этом ему не дано знать законов этого проектирования, как и
первобытному греку не суждено проникнуть в подлинный
замысел богов. Симметричность обоих точек зрения, как
представляется, нетрудно увидеть.
Экстремальные, или экзистенциальные - в нашем случае
они тождественны — ситуации всякий раз обнаруживают
трагедию человека и требуют от него наивысшего напряжения
способностей, но не когнитивных, а аффективно-энергетических. Шаман,
владея, напротив, определенными когнитивными техниками, о чем
шла речь в предыдущем подразделе, в состоянии заместить
неясное чувство понятным образом, бурное переживание —
артикулированным словом, скрытое в подсознании представление -
интерсубъективным знаком. Это позволяет упорядочить деятельность и
внести уверенность в душу, хотя бы отчасти превратить
экстремальную ситуацию в нормальную, экзистенциальную проблему
хотя бы частично преобразовать в производственную,
политическую, коммуникативную, когнитивную и т. п. Используя для этого
ритуальную символику, шаман по видимости исключает из этого
процесса вождя и старейшин, а по существу расширяет поле
приложения их сил. Редукция необычной ситуации к обычной,
как только она состоялась в результате магической процедуры,
как раз и позволяет повседневным лидерам включить
почерпнутые из опыта механизмы деятельности, приводящие к ощутимо-
стандартному результату.
Функции первобытной магии и судьба шамана наиболее
рельефно высвечиваются в экстремальных ситуациях. Магия есть
сведение ординарного страха к неординарным образам, что
принимает форму сведения неизвестного (страх, сколь бы он ни был
привычным, всегда является ощущением незнания и непонима-

70
Традиции и интерпретации
ния) к известному, магической символике (которая отнюдь не
является при этом познанной в результате исследования или
стихийного опыта). Тем самым магия парадоксальным образом
предвосхищает науку, сводящую неизвестные факты к известным
законам, при том, что генезис и природа последних никогда до
конца не могут быть прояснены. Магия уступает свое место науке,
как только страхи и аффекты облекаются в форму фактов, ритуал
трансформируется в эксперимент, заклинание превращается в
объяснение, а магическая символика — в научную терминологию.
Однако и в современном обществе сохраняется относительное различие
между «харизматическим» и «гражданским» лидером, которое
политики и избиратели стремятся то затушевать, то обнажить — в
зависимости от социальной ситуации.
К типологии обществ
Размышление о том, какие возможны типы ситуаций в
первобытных обществах по соотношению в них роли вождя и шамана,
позволяет кое-что прояснить в генезисе типов общественных
устройств вообще.
Для начала заметим, что сам феномен политического (и
шире — общественного) лидерства предполагает достаточно
проблематичные условия существования общества, когда люди
согласны поступиться частью личностного суверенитета для решения
общих насущных задач (жизнеобеспечения, обороны и т. п.). В
чрезвычайно благоприятных условиях лидер утрачивает
авторитет и становится, скорее, бесправным арбитром-советчиком, чем
подлинным вождем или шаманом, порой даже заменяясь
коллективным руководящим органом.
Мы видели, что вождь и шаман могут дополнять друг друга и
выполнять разные функции. Вождь является светским
руководителем в повседневных делах, шаман выступает как служитель
культа и организатор сакральных ритуалов*. Такому типу обществ
свойственно разделение властей, относительная самостоятельность
практики и духовной жизни, высокая степень личной свободы.
Оно наиболее жизнеспособно в умеренно благоприятных
экологических нишах и при умеренно враждебном социальном
окружении. Ему, по-видимому, наиболее соответствует современная
демократическая система, в которой религия отделена от государства,
а функции духовного и светского лидера вменены разным субъек-

Глава 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и... 71
там. Неудивительно, что удачный и устойчивый баланс такого рода
встречается достаточно редко.
В другом случае вождь берет на себя функции шамана,
становится «духовным отцом» племени, сосредоточивает в своих
руках всю полноту власти. Власть отличает тоталитарность и
богоосвященность, но культ теряет внутреннюю содержательность,
формализуется, сводится к обеспечению светского принуждения,
цели и средства повседневной и ритуальной деятельности
становятся взаимозаменяемы, формируется приоритет подчиненного
светской власти жреца официального публичного культа перед
индивидуалистом-шаманом. Такое общество отличает низкая
степень личной свободы. Оно наиболее возможно в неблагоприятных
природных и социальных условиях и соответствует светской
тирании («третий рейх», «общество победившего социализма») или
абсолютной монархии дореволюционной Англии.
Наконец, шаман может взять на себя функции вождя,
сместить светского правителя, которому не дано «беседовать с
богами». Такой власти свойствен сакральный характер, что
способствует ее мистизации. Ритуалы начинают довлеть над
повседневной организацией, практика служит культу и нуждается в
постоянной магической поддержке. Здесь шаман обладает приоритетом
перед жрецом. Такое общество допускает низкую степень личной
свободы. Оно формируется в неблагоприятных природных и
социальных условиях и в известной мере напоминает папистскую
Италию эпохи Возрождения или современную «исламскую
республику».
Впрочем, аналогии с современными типами общественного
устройства с необходимостью носят достаточно поверхностный
характер и могут быть без особого труда произвольно построены в
зависимости от ассоциативного ряда автора. Наша типология
призвана подчеркнуть лишь одно обстоятельство. Каждая
социальная ситуация требует своего типа лидера, в арсенале которого
наука, религия, магия и миф, политика и искусство
субординированы по-своему и играют разные роли. Однако любой общественный
лидер не может обойтись без всего этого набора, потому что
соединяет в себе в разных пропорциях как вождя, так и шамана. В
наименьшей степени подобное наблюдается в демократическом
государстве, где довлеет принцип разделения властей и отделения
церкви от государства. Только в таком государстве получает
наибольшее развитие политическая технология, призванная
придать устойчивую регулярность борьбе за власть и отправлению ее

72
Традиции и интерпретации
функций, т. е. свести магию к науке. Это же неизбежно ведет к
власти бесцветных, но умелых политиков, в которых от лидера не
осталось ничего. Такие лидеры не противятся шельмованию в
средствах массовой информации, их часто втравливают в
скабрезные скандалы, и во всем этом видится их подлинная «близость к
народу», порой даже импонирующая «электорату». Однако
подобные лидеры уступают свое место политикам иного типа, как только
задачей становится не бесконечное лавирование и нахождение
баланса сил и интересов, а преодоление экстремальной ситуации.
И здесь вступает в полную силу фундаментальное
противоречие между обществом и лидером, вождем и шаманом,
противоречие опасное, чреватое трагедией и кровью, но освобождающее
пружину социального развития так, что общество, как закусивший
удила конь, в мыле перескакивает столетия. Россия (а она не
одинока в своей характерности), глубоко в теле которой бродят
творческие импульсы, постоянно ждала героя и потому часто была
удобным полем развертывания названного противоречия. И даже
сегодня, ужасаясь такого сценария и успев уже устать от
безысходности перед лицом его осуществления, мы должны решать и
понимать, к чему мы стремимся и что выбираем: безмятежную
стагнацию самоанского племени, фанатичную веру в спасение
благодаря могуществу шамана или самостоятельный рискованный
скачок от неандертальца к кроманьонцу.

Г л as a 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 73
Г л а в а 3
ТЕМАТИКА ГРЕЧЕСКИХ АРХЭ.
ГЕРАКЛ, ЭДИП, ОДИССЕЙ
онятие «архэ» введено немецким исследователем
античности В. Грёнбехом в его книге «Духовная история
Греции» и затем использовалось почти в неизменном
виде К. Хюбнером в книге «Истина мифа». Термин «архэ»
(arche — др.-греч.) обычно переводится с греческого как
«начало», «основа». В употреблении его мы сознательно идем на
грамматическую вольность, отказываясь от различия единственного и
множественного числа («архаи» по-русски не звучит). Поскольку
сам Хюбнер использует термин «архэ» как кальку с
древнегреческого, то и мы следует этим путем.
Понятие «архэ» выражает собой традицию, то самое, что
содержательно воспроизводится в мышлении и деятельности
последующих поколений (формой же воспроизведения, по Хюбнеру,
является нуминозное). Заметим мимоходом, что суть архэ удачно
показал М. Элиаде в анализе мифа о вечном возвращении. Архэ в
изначальном смысле — истории возникновения и жизни богов и
героев, задающие их целостный образ. Божественная эпифания
(явление бога человеку) — один из примером чувственного
воспроизведения архэ. Когда древний грек внезапно видит бога Пана
в сплетении ветвей аркадского леса или немец слышит голос
Л ope леи в шуме волн Рейна, то мы имеем дело именно с таким
явлением, выступающим в более или менее обмирщенной форме.
Жизнь античного и всякого древнего мифа в современную
эпоху есть также воспроизведение архэ — в мышлении, ритуале и
всякой иной деятельности, внешне, казалось бы, не связанной с
мифом. Хюбнер дает формальную интерпретацию архэ как
онтологической структуры, подобной кантовским априорным формам,
которые, будучи истолкованы исторически, всякий раз
наполняются новым содержанием. В музыке аналогичную роль выполняют
П

74
Традиции и интерпретации
лейтмотивы, что видно из хюбнеровского анализа вагнеровских
опер. В этом смысле архэ — не просто основа или начало, это
скорее то, что Л. Витгенштейн называл «формой жизни» (с
акцентом на ее формальный характер).
Развивая подход, намеченный нами ранее1, в дальнейшем мы
будем применять данный термин в двух смыслах. В узком смысле
он будет обозначать основные содержательные линии античной
культуры, зафиксированные (или заданные?) античным эпосом и
античной трагедией. Герои античности, как мы ее сегодня видим, — это не
только олимпиец Зевс и его сын Геракл, но и персонажи Эсхила и
Софокла - Орест и Эдип, а быть может, даже — Эней Вергилия
или осел Апулея. В широком смысле «архэ» — это вечные
архетипы европейского (если не мирового) бытия, чье происхождение
покрыто тайной и погружено в миф и потому уже не ограничивает
их влияния и развития. С этой точки зрения может быть выстроена
линия, скажем, от софокловского Эдипа до библейского Иова и
через него - к шекспировскому королю Лиру, в качестве одного из
«архетипов, который постепенно входит в мир» (X. Борхес).
Значительность феномена архэ не только в том, что он
представляет собой сюжеты, обеспечивающие и выражающие
преемственность культуры. Поняв природу архэ, мы открываем
фундаментальные онтологические предпосылки человеческой жизни вообще,
которые провоцируют неизбежные экзистенциальные коллизии. То
обстоятельство, что они нашли свое литературное выражение
тысячелетия тому назад, лишь подтверждает мысль, что с тех пор человек
изменился довольно незначительно и для него по-прежнему —
истории вопреки — значимы слава, предательство, верность, алчность,
отчаяние, достоинство и страдание, в общем те чувства, категории и
ситуации, из которых выстраивается биография и судьба.
Герой, лишенный власти,
и властвующий антигерои
Первым из множества античных архэ мы рассмотрим тему
героя как таковую, поскольку она играет принципиальную роль.
Героический характер греческой архаики и классики бросается в
1 См.: Касавин И. Т. Магия и творчество:
теоретико-познавательный подход // Религия, магия, миф: современные философские
исследования. М., 1997.

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 75
глаза. Наряду с историями богов греческий эпос составляют
истории героев — Геракла, Тесея, Персея, Кадма, Язона, Беллеро-
фонта, Орфея. Подлинный герой совершает подвиги, уничтожая
чудовищ, показывая чудеса силы и мужества. Он ведет
происхождение от богов, основывает роды и династии, создает новые
царства. И он же совершает тяжкие преступления, попирает интересы
и чувства своих близких, нарушает древние обычаи. Человеческий
закон ему не писан, единственное, что заставляет его с собой
считаться, хотя и не всегда, — это воля богов.
Герой тем самым выступает в качестве земного бога, неся в
себе непостижимое и чудесное начало, нуминозные черты (К. Хюб-
нер). И боги непосредственно участвуют в его начинаниях,
помогая и советуя ему. У него имеется, как правило, постоянный
контакт с некоторыми родственными или сочувствующими ему
богами. Быть может, именно поэтому человеческие обычаи и
правила поведения необязательны для героя, он —
олицетворенная стихия. Он действует, переворачивая Достоевского: как раз
потому, что есть Бог, ему все дозволено.
Герой несет в себе несколько разных ипостасей. Во-первых,
он предстает в качестве культурного героя, во-вторых, — как
источник этиологических мифов, как демиург, в-третьих, — как
исторический персонаж, в-четвертых, — как выразитель
человеческого индивидуализма и непокорности богам, наконец, в-пятых, —
как дьявольски- и приземленнд-комический персонаж (трикстер).
Первые две функции герой выполняет, однако, иначе, чем бог. Так,
герой не творит вещи магическим путем, но изыскивает их в ином
мире, в удаленном месте уже готовыми, преодолевая трудности
(добыча Гераклом яблок вечной юности из сада гесперид) или
создает их как ремесленник, изменяя природу (крылья Дедала).
Третья функция героя актуализируется с переходом от
героического мифа к героическому эпосу, в котором герой все меньше
нуждается в прямой помощи богов (реакцией на это оказывается
трагически-обреченная судьба героя). Богоборчество
символизирует собой зрелось героя и одряхление божественного отца,
намекая на зарождение новых традиций и династий. Наконец,
нарушение божественных запретов и пародирование трикстером
«серьезного» героя означает, по существу, осознание человеком своего
«Я» как отличного от общины с ее культом племенного бога.
Противоположность положительного героя и трикстера
символизирует собой, таким образом, онтологический и этический дуализм,
характерный для социума уже на самых ранних этапах историче-

76
Традиции и интерпретации
ского развития. Тем самым герой практически исчерпывает все
сферы знания и сознания, свойственного определенной эпохе и
местности, а совокупность героев — все знание вообще.
Исследователи различают ранний и поздний героизм: для
первого характерны подвиги, уничтожение чудовищ (Персей, Бел-
лерофонт, Геракл), второму свойственна определенная
интеллектуализация героя, выполнение им культурных функций (мастер
Дедал, строители Зет и Амфион, пряха Арахна). Среди героев
второго типа законодатели (Тесей), музыканты, владеющие
магией слова и звука, повелевающие стихиями (Орфей),
прорицатели (Тиресий, Калхас), предприимчивые хитрецы (Одиссей,
Сизиф).
Наиболее рельефным выражением героической темы
является миф о Геракле. (Его предтечами были вавилонский Гильгамеш
и финикийский Мелькарт, также ходившие на край света,
совершавшие великие подвиги и переносившие страдания.) Он
сложился уже в микенскую эпоху и стал с тех пор любимейшим сюжетом
античной литературы. Гомер, упоминая о Геракле, часто
ограничивается беглым намеком, словно имея в виду общеизвестность
истории. Впервые миф о Геракле систематизирован в «Гераклее»
Писандра Родосского. У античных драматургов фигура Геракла
получает различные интерпретации. В «Трахинянках»
Софокла — это трагический герой, в «Птицах» Аристофана и отчасти в
«Алкестиде» Еврипида Геракл предстает комически-простоватым
силачом, обжорой и кутилой. Софист Продик (5 в. до н. э.),
напротив, изображает Геракла в качестве юноши, отвергнувшего
путь наслаждений и выбравшего трудную стезю подвигов, которая
привела его к бессмертию. В полиморфизме образа и выражаются
уже упомянутые выше многообразные функции героя.
История Геракла связана с главными городами древней
Греции — Микенами, Фивами, Тиринфом и Аргосом, культ Геракла
как бога впервые возник в Афинах (Диодор). Деяния Геракла
четко распадаются на четыре типа: обуздание чудовищ, создание
ландшафта и династий, эпические военные подвиги, богоборчество.
Несмотря на героически-позитивные черты Геракла, все его
действия осенены тенью трикстера (обремененного пороками
нарушителя обычаев, морали, пародии на богов). Напомним некоторые
события из мифа о Геракле.
Еще младенцем Геракл душит змей, посланных для его
уничтожения Герой, ненависть которой будет преследовать его всю
земную жизнь. Киферонский лев, лернейская гидра, немейский лев,

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 77
эриманфский вепрь, стимфалийские птицы, критский бык,
кобылицы Диомеда, Цербер — вот краткий перечень чудовищ, которых он
уничтожил или усмирил. Часть этих подвигов избавляет людей от
напасти, другая часть — лишь выполнение обременительных и
бессмысленных приказов Эврисфея. Параллельно Геракл
освобождает ряд греческих знаменитостей (Прометея, Тесея, Гесиону),
устанавливает Геракловы столбы (в другом варианте - создает
Гибралтарский пролив), рождает многочисленных Гераклидов,
становится родоначальником скифов (по Геродоту), ведет войны
против кентавров, пигмеев, амазонок, гигантов, Трои, Египта, Орхо-
мена, борется в той или иной форме с богами (Герой, Танталом,
Аполлоном, Гелиосом, Нереем, Ахелоем).
Кажущиеся противоречия героя в образе Геракла обязаны, с
одной стороны, многообразию рассказов о нем и его культов, с
другой — взгляду на него с позиций христианства. Итак, Гера не
переносит пасынка с самого рождения, при этом кормит своим
молоком, а этимология имени «Геракл» расшифровывается как
«прославленный Герой» или «благодаря Гере» (это имя он
получает от оракула как бы в наказание за преступление, что никак не
влияет на конфликт с Герой. Кстати, слово «герой» также
сближается этимологами с богиней Герой). Налицо безудержная
свирепость Геракла, выражающаяся не только в бесконечных убийствах
на войне и в поединках, но и в беспричинных убийствах (учитель
музыки Лин, его дети от Мегары, Ифит). Здесь же и его половая
ненасытность (многочисленные жены и похождения). Великий
герой от рождения обделен властью и едва ли не всю жизнь
находится в услужении и рабстве у непримечательных личностей,
будучи даже вынужден иной раз носить женское платье.
Здесь и проявляется, очевидно, оборотная сторона
героического образа — трикстер, образ «карнавальной» народной
культуры, нарушитель норм и оскорбитель идеалов. В немалой степени
богатство и противоречивость мифологического Геракла
позволили ему стать в греческой и римской (как Геркулесу) культуре
покровителем гимнасиев и терм, сельского хозяйства, торговли и
обогащения, военной победы; превратиться в гаранта честности,
идеального царя, целителя и отвратителя беды, мудреца,
побеждавшего чудовищ (истолкованных как пороки) силой разума и
знаний, посредника между богом и людьми. В нем можно увидеть и
черты будущего Христа: в Риме Геркулес, как человек, ставший
богом за свои заслуги, рассматривался как залог бесссмертия для
любого честного человека (покойник часто изображался с его

78
Традиции и интерпретации
атрибутами). Миф о Геракле, таким образом, стал целой и едва ли
не самодостаточной культурой, способной замкнуть на себя и даже
исчерпать собой весь эпос и культ.
Эти факты позволяют увидеть в Геракле черты весьма
необычного героя. Он, прежде всего, герой трудящийся и
страдающий, богато одаренный от рождения и несправедливо обделенный
богами и людьми. Геракл постоянно превозмогает себя и обречен
следовать року. Такая трагическая ситуация буквально обрекает
его на мучения и героизм, от которых он избавляется только на
небе. Герой берет на себя еще одну функцию —
экзистенциальную: человек сопереживает ему, сближается и отождествляет себя
с ним в определенных ситуациях, ориентируется на него как на
повседневный образец, а не только персонаж карнавального
ритуала.
Образ героического Геракла оттеняется, как мы видели, его
неоднозначностью. Этому служат также и другие образы,
сопутствующие Гераклу и существующие независимо от него. Среди
них Эврисфей, правнук Зевса из рода Персеидов, отдающий
приказы Гераклу, — слабый, ничтожный царь, получивший
обещанную Гераклу власть над Пелопонессом благодаря коварству
Геры. Менее выразителен Ификл, брат Геракла по матери,
преданный, но ничем не выдающийся его спутник. И, наконец,
примечателен в этом смысле фиванский царь Креонт, отец первой жены
Геракла Мегары, дети которой погибли от руки обезумевшего
Геракла. Быть может, с тем же самым Креонтом мы встречаемся и
в мифе об Эдипе, и именно здесь его характер выявлен с
определенностью.
Креонт в «Эдипе в Колоне» и «Антигоне» Софокла —
типичный властвующий антигерой. Предательское изгнание
возвысившего его Эдипа — это только начало. Креонт преследует
Эдипа, стремясь обеспечить благоприятные для себя условия в
войне семерых против Фив, похищает дочерей слепца, угрожает
войной Тесею за то, что он дарит своим покровительством Эдипа.
Креонт запрещает хоронить Полиника и обрекает на
преждевременную смерть Антигону, и эти действия приводят в конце концов
к смерти его сына и жену.
Вопреки часто встречающейся точке зрения, Креонт вовсе не
следует при этом закону, не олицетворяет собой государство, но
действует как тиран. Похоже, он не столько противостоит Гераклу,
законом обуздывая стихийную силу (всякого) героя, но, скорее,
стремится на свой лад скопировать (или спародировать?) его. В

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 79
конфликте с Антигоной Креонт не столько противостоит
кровнородственной трактовке справедливости, сколько творит произвол,
оскверняющий городские святыни, на которые городские птицы
заносят останки непогребенного Полиника. Креонт лишает Аида
его доли, чем нарушает божественный порядок, основанием чего
является не закон, а специально изданный указ, в ошибочности и
противоречии которого закону Креонт признается в конце и сам.
Креонт — вовсе не еретичный богоборец; запоздало раскаиваясь в
своих злодеяниях, он непоследователен и жалок. Его действия
отнюдь не результат глубоких убеждений или частных
заблуждений, но лишь плод корыстных интересов и властолюбия. Креонт
Софокла — случайный человек, псевдомифологический персонаж.
Антигероизм Креонта настолько приземлен, что его образ даже не
стал нарицательным, ему решительно не хватает демонической
силы и порочной возвышенности, которыми обладали Сизиф и
Тантал.
Итак, если в мифе о Геракле герой изначально и фатально
лишен власти над людьми и награда приходит к нему только
после смерти, то Креонт всегда находится в той или иной мере
при власти, добиваясь расширения ее сферы недостойными
средствами. Героический образ Геракла символизирует собой процесс
приобретения власти над природой, людьми и самим собой при
отсутствии личной заинтересованности в результате. Антигерой
Креонт выражает собой доведенную до крайнего выражения
власть, смысл которой в ней самой. Креонту подобны другие
тираны-антигерои — Тантал, Сизиф, Агамемнон, Пелий, Эврис-
фей. Подлинный героизм оказывается, таким образом, в
оппозиции к светской власти (история Аякса, рассказанная
Софоклом, — еще один яркий пример тому). Героические архэ —
необоримые стихии, столь характерные для античной культуры,
составляющие сакрально-онтологические основы сознания
древнего грека, — противостоят идее закона как ограничения всякой
стихии, идее гражданской справедливости и светской власти. По
мере своей секуляризации светская власть царя все меньше
нуждается в причастности человека сакральному архетипу
героя. Идея государства диалектически снимает идею героя; герой
умирает в государстве точно так же, как магия умирает в мифе,
шаман умирает в «священном короле», а динамика творчества
переходит в статику организации.

80
Традиции и интерпретации
Наказание без преступления
Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?
Гомер (Od. I, 33)
Тема рока, вины и наказания — еще одно античное архэ,
нашедшее воплощение в ярких мифологических и эпических
образах. Как отмечает Е. М. Мелетинский, «развитие героизма и
самостоятельности героев приводит к их противопоставлению
богам, к их дерзости и даже преступлениям, которые накапливаются в
поколениях героических династий, приводя к гибели героя» 2. Над
многими героическими родами тяготеет поэтому древнее проклятие:
таковы, Атриды (Тантал, Пелопс, Атрей, Фиест, Агамемнон, Орест),
Кадмиды (Кадм, Ино, Агава, Пенфей, Актеон), Лабдакиды (Эдип,
Полиник, Этеокл). С этих пор герои обречены быть трагическими
персонажами и испытывать на себе силу богини Немезиды.
Для понимания того, каким философско-эпистемологическим
содержанием наполнена эта ситуация, особую важность имеют
категории причинности, знания и страдания, которые нами уже
бегло рассматривались. Дело в том, что тема рока актуализируется
с особой силой на стадии перехода от мифа к героическому эпосу,
когда человек рассчитывает обойтись в своей деятельности без
прямой помощи богов, но терпит при этом поражение. Понятие
рока фиксирует данное поражение, связанное, с одной стороны, с
укорененностью человека в сотворенном и подчиненном
некоторым законам мире, а с другой — с его принципиальным
непониманием механизмов божественного творения и провидения, а также
точного хода его судьбы. В этой связи К. Хюбнер истолковывает
феномен судьбы в античном сознании как дополнение
причинности там, где последняя не может быть прослежена. Например, тому,
что у Патрокла в битве с Гектором падает с головы шлем, могут
быть вполне обычные причины. Но почему же этому сопутствует
дрожь в коленях, падение щита, расстегивание доспехов?
Совпадение данных событий во времени, согласно Хюбнеру, не может быть
объяснено в терминах причинности, это — судьба.
2 Мелетинский Е. М. Герой // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1980.
С. 296.

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 81
Представляется, однако, что позиция Хюбнера может быть
оспорена хотя бы с точки зрения аристотелевского учения о
четырех причинах, в которое легко укладываются и законы
сочетания природных стихий, и свободная деятельность человека, и воля
богов, и веление судьбы. Судьба как предназначение, как цель
жизни — это как раз наиболее весомая причина из всех прочих.
Поэтому было бы неверно представлять себе античного грека с
точки зрения нововременного противопоставления
индивидуально-сознательной свободы и слепой объективной причинности. Ведь
судьба в античности значительно шире по смыслу воли богов,
которым неподвластны великие Мойры. Судьба — универсальное
априорное условие античной жизни, прежде всего, в ее
героическом измерении. «Судьба, — как замечает А. Ф. Лосев, — может
обрекать не только на безропотное повиновение, но и на гордый
героизм, не только на бездушное механическое повиновение, но и
на свободную, разумную и целесообразно направляемую
деятельность. Она может определять великий смысл человеческих деяний
и даже конечное торжество правды»3. Свобода, таким образом,
производна от судьбы, и если герой проявляет в своей
деятельности самостоятельность выбора, независимость суждений, идет на
героический риск, добровольно обрекает себя на страдания, то ко
всему этому он предопределен именно своей судьбой. Герой
поэтому представляет собой личность, в которой наиболее выражено
судьбоносное начало, это — олицетворенная власть судьбы.
Так, свободный героизм Ахилла есть то, согласно Гомеру, к
чему предопределила его судьба. Роковое предназначение
Прометея не противоречит, но, напротив, прямо предполагает его свободу,
волю и разум. Более того, осознание себя в качестве орудия судьбы
дает Прометею мужество переносить страдания. Образ героя
неотъемлем от понятия чести — способности выполнять свой долг,
стремиться к реализации своих намерений и обещаний, несмотря
на то, что они чреваты смертельной опасностью и соответствуют
прямому предсказанию оракула о грядущей трагической участи
героя. И подлинная честь в том, чтобы не бежать от своей судьбы,
но смело идти ей навстречу.
Подлинная трагедия имеет место там, где человек не знает
или слишком поздно узнает о предначертанной ему судьбе и не в
состоянии принять правильное решение. Для Ахилла отказаться
Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1963. С. 56.

82
Традиции и интерпретации
от похода на Трою — способ сохранить себе жизнь, но обрести
бесчестье и противодействовать судьбе, обещающей славную смерть.
Для Эдипа вступить на фиванский трон — честь, чреватая
исполнением судьбы и тем самым будущим бесчестьем, страданием и
искуплением. Первому известна его судьба, и он встречает ее с
отвагой героя. Судьба второго покрыта мраком неизвестности, и
он идет ей навстречу неосознанно, воспринимает ее как
случайность. Случайность страдания — вот что конституирует
подлинную трагедию.
Прометей и Орест знают, за что страдают, могут считать себя
рукою судьбы; Кадм и Эдип не ведают причин своих бедствий, в их
случае негативное начало доминирует в линии судьбы, т. е.
причинность выступает не как закон, связывающий в одну линию
разные события, но, напротив, как отрицание закона, нарушение
закономерной связи явлений, в рамках которой «вещи за свою
нечестивость несут наказание» (Анаксимандр). До самого
последнего момента Эдип убежден в достойности своей судьбы,
поскольку он все делал для того, чтобы избежать злого пророчества. Его
добрые дела должны иметь добрые следствия. Поэтому он и
восклицает:
Я — сын Судьбы, дарующей нам благо,
И никакой не страшен мне позор.
Вот кто мне мать! А Месяцы братья:
То вознесен я, то низринут ими.
Таков мой род — и мне не быть иным.
Я должен знать свое происхожденье.
(Софокл. Царь Эдип, 1053А)
Ключевое слово античной трагедии — заблуждение,
составляющее удел людей перед лицом всеведущих богов. Только
познавший причину своих страданий, тот, кому открылась его судьба,
может избавиться от чувства вина. Страдание, тем самым,
вынуждает человека задуматься о причинах событий, оно оказывается
путем к знанию.
Иной аспект принципиально-эпистемологической установки
греческой трагедии замечает В. Ярхо5. В самом деле: как только
4 Софокл. Трагедии. М., 1988. С. 75.
5 Ярхо В. Софокл и его трагедии // Софокл. Трагедии. М., 1988.
С. 14-19.

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 83
Аякс осознает свое заблуждение и вытекающий из него позор, он
бросается на меч. Стоило Деянире проигнорировать коварный
совет кентавра — и роковая судьба Геракла не осуществилась бы.
И как только она отсылает отравленный плащ Гераклу, так
начинает задумываться и анализировать возможные причины и
следствия и вскоре догадывается о своей роковой ошибке. Стоило
прислать коринфянам за Эдипом кого-нибудь другого — и правда
бы так и не раскрылась. Но Эдип во всем стремится к познанию
истины в последней инстанции. Он страдает от беды, постигшей его
государство, и клянется найти и покарать убийцу Лая чего бы это
ни стоило. Расследование, познание причины призвано решить
главную проблему, и оно же ее создает, как только Эдип
восклицает: «Увы, все стало ясно!» Итак, трагедия случается в силу
ограниченности человеческого знания: бесчестье, ревность и
нарушение кровнородственных запретов оборачиваются трагедией
знания. Эту идею Софокл выражает устами мудрого прорицателя
Тересия: «Увы! Как страшно знать, когда от знанья/Нет пользы
нам!»
Таким образом, знание и страдание диалектически
предполагают друг друга в греческой трагедии. Без знания подлинных
обстоятельств не возникают жизненные проблемы и нет
страдания; но лишь страдание побуждает человека задуматься об истине
своего бытия и заняться анализом причин событий. Без знания
человек обречен слепо следовать року, быть игрушкой судьбы,
воспринимать свои беды как следствие трагической случайности.
Но и знание не избавляет от страдания и не позволяет избежать
предначертания; в этом случае, однако, человек может возвыситься
над эмпирической болью, познав смысл и назначение своего
страдания. Будучи способен к познанию, человек страдает не как
животное, но как богоподобное существо. Так изнемогают от
неизлечимой физической раны Хирон и Филоктет, так горюют по
своим близким Антигона и Электра, так искупают вину, обрекая
себя на смерть и страдания, Аякс и Эдип.
Христианская традиция немало почерпнула из греческих
архэ, согласившись с тем, что страдание — удел человека и что во
многом знании — многие печали. Страдание стало путем не к
подлинному знанию, но к подлинной вере. Потребовались
столетия для того, чтобы схоластика возродила утраченную
эпистемологическую ориентацию и развела знание и веру, исследование и
страдание, которые слиты в неразрывное единство в культуре
греческой античности.

84
Традиции и интерпретации
Путешественники и пастухи
Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который,
Странствуя долго со дня, как святой И л ион им разрушен,
Многих людей города посетил и обычаи видел,
Много и сердцем скорбел на морях, о спасенье заботясь
Жизни своей и возврате в отчизну сопутников...
Гомер (Od. /, 1)
Фундаментальная черта героев греческого мифа и эпоса — их
динамичность. Они постоянно путешествуют в поисках
драгоценных предметов, в погоне за злодеями и чудовищами, в пути к
оракулу или находясь в изгнании. Два образа, которые они при
этом часто принимают, это образы пастуха и мореплавателя. Геракл
и Диоскуры, Одиссей и Язон — лишь немногие из примеров
знаменитых пастухов и мореходов. Примечательно, что соединение
этих двух образов в нашем изложении далеко не случайно.
Указанное единство обнаруживает себя в реальной жизни древних греков
и в древнегреческом мифе, к одной из тем которого мы и переходим.
Напомним кратко содержание мифа о Европе. Этот миф
связывает воедино целый ряд других известных мифов: среди них
миф о Кадме, о Ясоне и аргонавтах; миф о Европе также
перекликается с мифами о Геракле и критском быке, о Тесее и Минотавре.
Итак, Европа, дочь финикийского царя Агенора, поразила
своей красотой Зевса, и он решил похитить ее в образе быка, что
должно было не столько облегчить похищение, сколько скрыть его
от гнева Геры. Прекрасный бык-Зевс затевает игры с Европой и
сопровождающими ее в прогулке на берег моря девушками; когда
же Европа садится ему на спину, он бросается в море. Переплыв
со своей драгоценной ношей на спине Средиземное море, Зевс
привез Европу на Крит, где она стала матерью трех знаменитых
царей — Миноса, Радаманфа и Сарпедона, даже после смерти
занявших почетное место судей в царстве Аида.
Европа приносит с собой название доселе безымянной —
нецивилизованной — части света и этим закладывает основу
древнейшей критской, а тем самым и европейской культуры.
Последняя же с самого начала обнаруживает свои миграционные
истоки в ближневосточном финикийском народе древних
мореплавателей и торговцев, несущих с собой элементы вавилонской и
семитской цивилизаций и изобретших, помимо всего прочего,
первый буквенный алфавит. Образ быка, плывущего через море,

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 85
напоминает и еще одну миграционную тему - ближневосточных
кочевников-скотоводов с присущим им культовым отношением к
скоту. Миф обнаруживает в себе типичную ретроспективную
инверсию. Критские игры с быком переносятся в прошлое, дабы
объяснить их генезис. И теперь уже игры с быком, которые
затевает Европа со своими подругами на восточном побережье
Средиземного моря, воспроизводятся в одном из священных
критских ритуалов, а брак Европы с быком-Зевсом повторяет затем и
жена ее сына Миноса, тайно совокупляясь с быком Посейдона и
производя от него Минотавра. Этого быка побеждает Геракл
(отдельная линия — отношения Геракла со скотом) и
переплывает на его спине с Крита на Пелопоннес, в Микены.
Так протягивается нить, объединяющая критскую и
микенскую культуры. Из Микен бык убегает в Аттику, где его
побеждает сын бога Посейдона, афинский герой Тесей, и приносит его в
жертву богу Аполлону — представителю нового поколения богов,
знаменующего собой переход от хтонической традиции кровного
родства к олимпийской традиции гражданского общества. Тот же
Тесей отправляется затем на Крит, чтобы окончательно
расправиться с древней традицией, и убивает Минотавра, своего сводного
брата, что символизирует распад кровнородственных связей, а
также одряхление и смерть божественного отца.
Еще одну миграционную легенду на тему «крупного рогатого
скота» мы находим в мифе о любовнице Зевса Ио, обращенной в
корову и преследуемой оводом Геры. Ио вынуждена пробежать
множество стран, пока не достигает Египта и не дает жизнь Эпафу,
родоначальнику поколения героев, к которым принадлежал и
Геракл. Заметим в скобках, что Ио — не только соперница Геры,
но инобытие ее самой. Зооморфный характер Геры зафиксирован
в ряде культов: под именем «волоокая» она почиталась в Аргосе в
виде коровы. Зевс-бык и Гера-корова напоминают нам о
фундаментальности скотоводческих мифических линий, основа которых
заключается в тесной связи древнего человека со скотом. Э. Эванс-
Причард в своей книге о нуэрах6 описывает «скотоводческое
мировоззрение» этого африканского племени, которое типично
также и для описываемой нами эпохи.
Ответвлением от мифа о Европе оказывается другой
мифический сценарий. Брат Европы, Кадм, одолеваемый гипертрофиро-
6 Эванс-Причард Э. Указ. соч.

86
Традиции и интерпретации
ванным чувством кровного родства7, безуспешно ищет сестру, пока
Дельфийский оракул не указывает ему на столь же белоснежную,
как бык-Зевс, корову, которая приводит его в Аттику, в Беотию.
Там царственный пастух Кадм побеждает дракона и основывает
семивратные Фивы. (Позже царицу Фив Дирку постигает
жестокая казнь - ее привязывают к рогам дикого быка.) Его дочь Ино,
вторая жена беотийского царя Афаманта и злая мачеха,
покушается на жизнь своего пасынка и падчерицы, чем вынуждает их
бежать на спине златорунного овна в Колхиду. Потомки
Афаманта стремились с тех пор к обладанию руном, что сулило
благоденствие их роду. Ясону, чтобы вернуть себе корону, отобранную у его
отца одним из наследников Афаманта, Пелием, нужно было добыть
золотое руно, ради чего и был предпринят поход аргонавтов. Ясон
борется с быками для того, чтобы получить в жены Медею. И т. д.
В итоге выстраивается следующая последовательность.
Скотоводство образует для грека архаической эпохи одно из главных
занятий. Ценность скота безусловна: воплощаясь в быков и коров,
боги вовсе не теряют своего достоинства. Кража скота и
связанные с этим погони, тяжбы и компенсации — образец
имущественных конфликтов. Игры с быком — образец пастушеских
развлечений. Принесение скота в жертву — типичный культовый акт.
Животноводство носит экстенсивный характер: корма не
заготавливаются и не запасаются впрок, вместо этого стада в течение
всего года перегоняются с одного пастбища на другое.
Поскольку не более одной четверти земельных угодий были
пригодны для выращивания зерна, то наряду с оливами и
виноградом скот занимал ведущее место в сельскохозяйственном
производстве и структуре экспорта. Транспортировка скота на
корабле — обычное дело: ахейцы, идущие походом на Трою, везут с
собой коров и овец почти как кочевники-монголы. Автономность
пастуха, гоняющего стада и обеспеченного в силу этого едва ли не
всем необходимым, противостоит оседлости земледельца. Вечно
путешествующий Геракл, борющийся с Антеем, который получает
силы от матери-Земли, — образ победы скотовода над
землепашцем; реванш у Геракла берет Каин, убив Авеля. Итак, тотемный
культ родового животного отражает зависимость человека от
скота, тотальную предопределенность последним человеческой
жизни, в силу которого происходит обожествление животного, что
Ср.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. Гл. XI.

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 87
и символизируют ритуальные игры с реальным быком и
церемонии, когда критский царь надевал бычью маску (Минотавр), что в
дальнейшем претерпевает трансформации в испанской корриде и
ковбойском родео. Завершается цепочка ритуальным
жертвоприношением тотемного животного (божественного предка) и его
поеданием. Животноводство, странствие, миф, праздничные
церемонии, религиозный культ, кулинария — такова целостность архэ
путешественников и пастухов, приобретшего универсальный
характер в древнегреческой культуре.
В завершение этого сюжета несколько слов о «парадоксе
Одиссея», достаточно типичном, по-видимому, для мифа и эпоса.
Одиссей, «многоопытный муж», хитрец и путешественник,
родословная которого, по некоторым мифам, восходит к Сизифу и
Гермесу, скорее всего предназначен судьбой к своему уделу.
Можно ли рассматривать его десятилетнее странствие после падения
Трои (а также и последующее, на которое его явно обрекает
оракул) как наказание за родовые грехи? В таком случае
ценность путешествия ставится под вопрос, оно отождествляется с
бессмысленной деятельностью, которой занимается предок
Одиссея, Сизиф, в царстве мертвых. Тогда перед нами странствие-
изгнание, хуже которого только физическая смерть. Вместе с тем
путешествие (как символически понятая торговля, мореплавание и
пиратство8) — классическая героическая стезя, богато
нагруженная культурно-этиологическим содержанием. Одиссей только
потому «многоопытный» и «мудрый», что побывал во многих
странах, видел разные народы, даже предвосхитил Данте в его
посещении преисподней. Но не будь Одиссей «многомудрым», ему не
суждено было бы найти ключ к стенам И л иона, а предводители
ахейцев не стали бы добиваться его участия в походе. В таком
случае Одиссей остался бы при молодой жене на родной Итаке,
откуда, как мы помним, он вовсе никуда уезжать не стремился.
Выход из этого парадокса возможен, если понять мудрость
Одиссея как приобретенное в результате странствий свойство (что
полностью соответствует греческой традиции), а соответствующие
эпитеты объяснить как ретроспективную инверсию.
Ситуация обычная не только для мифа и эпоса, но и для всего
путешествия, рассказ о котором является его завершением, а итоги
молчаливо предпосылаются началу пути. Таким образом, Одиссей
8 Петров М. К. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.

88
Традиции и интерпретации
становится мудрым еще до начала своих приключений, подлинное
назначение которых — продемонстрировать хитроумие своего
героя. Ум и изобретательность царя Итаки почерпнуты им из
сокровищницы родового генотипа, а судьба состоит в том, чтобы
проявить эти изначально присвоенные качества, обрекающие
Одиссея на рискованные путешествия и неожиданные приключения, на
деле оказывающиеся развертыванием роковой необходимости.
Маги, ремесленники, мудрецы
Подобно тому как героическая тема греческих архэ
неизбежно смыкается с темой рока, так и тема путешествия приводит к
теме творчества. Одиссей — не только путешественник и хитрец,
воин и пират, он еще и «творческая личность», говоря
современным языком. Два основания тому приводит М. К. Петров в уже
упомянутой работе «Пираты Эгейского моря и личность».
Во-первых, деятельность людей, по признанию самого Зевса,
обнаруживает не полную зависимость от судьбы:
Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?
Гомер (Od. I, 32-34)
Принцип активного творения собственной судьбы
воплощается целым рядом греческих героев, которые наперекор всему
борются за жизнь и стремятся к достижению цели, что хорошо видно
на примере того же Одиссея. Во-вторых, следует упомянуть не
столь «высокую», но столь же характерную сферу деятельности
античного грека — грабительские набеги и пиратство, которые
признавались вполне достойным занятием. «Присматриваясь к
умениям и навыкам грека гомеровского периода, — пишет
М. К. Петров, — мы сразу же вынуждены будем исключить из
рассмотрения большую их часть как навыки и умения заведомо
ритуальные, которые уже в силу цикличности и многократного
повтора ориентированы на прошлое, на зафиксированные в опыте
образцы — программы регулирования. Единственные
исключения - мореплавание и пиратское ремесло. Здесь повтор,
застывшая схема, отсутствие оригинальности в решении ситуации и
инициативы — прямая дорога на тот свет. Здесь, в сущности,

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 89
каждый набег — акт творчества»9. При этом в памяти немедленно
возникают яркие образы «пиратской литературы» — капитан
Блад Г. Сабатини или капитан Шарки Конан-Дойля,
демонстрировавшие чудеса оперативной изобретательности. Если же учесть
психологию М. К. Петрова как «шестидесятника», то
воображение перенесет нас от экзотических пиратов к их весьма
отдаленным потомкам — туристам и бардам хрущевской «оттепели», в
путешествиях и у костров которых рождался и культивировался
дух свободомыслия и альтернативная культура «андерграунда».
Согласимся с основной мыслью М. К. Петрова: путешествие
и приключение представляют собой школу творчества. Греческие
герои — первые ученики этой школы. Мы уже говорили об одной
из главных функций культурного героя — он выступает в
качестве демиурга. При этом среди героев обнаруживается известная
специализация, и функция знания, преобразования реальности,
творчества, techne y представителей позднего героизма становится
основной. Гефест, Прометей, Медея, Дедал, Арахна — вот лишь
некоторые наиболее яркие примеры. Это непростые образы, на
современный взгляд даже двойственные, противоречивые. Так,
Гефест — воплощение высокого, художественного ремесла,
совпадающего с подлинным искусством. Вообще кузнец в древности
выступает своеобразной квинтэссенцией творческого
ремесленника-мага, которому ведомы сочетания стихий и тайные силы
мироздания. Вопреки идущему от Платона и его интерпретаторов
принижению физического труда, греческие герои не чуждаются
его, они и пахари, и плотники, и моряки — таковы Кадм и Язон,
Геракл и Одиссей. Превознесение труда было свойственно Гесио-
ду; Плутарх, Диоген Лаэрций, Фукидид свидетельствуют о
высокой оценке труда такими общественными деятелями, как Солон,
Писистрат и Перикл. И все же физический труд нередко обрекает
своего субъекта на роль Трикстера, пародирующего и смешащего
божественных и царственных особ. Никуда не деться.от того, что
Гефест некрасив, всегда грязен, хром, подчинен высшей власти,
неся в себе тем самым черты «близкого Земле» хтонического
божества, и одновременно — символа низкого, физического труда,
непрестижного для древнего грека.
Двойственен и образ Прометея — непокорного титана,
похитителя божественного огня и знания, защитника, учителя (а по
9 Петров М. К. Указ. соч. С. 223.

90
Традиции и интерпретации
некоторым источникам — и создателя) людей. Его
происхождение и роль в установлении власти олимпийцев настолько велики,
что он ощущает себя равным Зевсу. По характеру своей
деятельности он близок Гефесту и Афине, но культовое прославление его
умений и мудрости почти отсутствует. Он принял участие в
создании людей и наделении их способностями, но делал это то ли
по заданию Зевса, то ли через своего сына Девка л иона, который
опять-таки выполняет повеление громовержца. Согласно Эсхилу
и Платону, все человеческие искусства — от Прометея, но, по
Гесиоду, Прометею не удалось привить людям нравственность и
общественно-государственные навыки, это хитрый и добрый к
людям обманщик Зевса, не без основания им наказанный и даже
отчасти виновный в человеческих бедах. Для Горация Прометей
дерзок и зол в своем обмане, заботится о телесных, но не духовных
потребностях людей, а принесенный им огонь чреват
губительными последствиями. Видимо, греческая мифология не терпит
сосуществования двух демиургов — Зевса и Прометея — и делает
одного из них еретиком или мучеником.
Вообще тема «наказание за труд» и «труд как наказание»
достаточно типична для греческих архэ. Мастерство Дедала столь
вызывающе напоминает божественное всемогущество, что он
заслуживает наказания. Магическое искусство Медеи делает ее
несчастной. Пряха-Арахна, рискнувшая состязаться в мастерстве с
Афиной, обречена на смерть или, в крайнем случае, на превращение
в паука, прядущего паутину. (Здесь следует учитывать, что Арахна
фактически посягнула на сферу богини необходимости, пряхи-
Ананки, веретено которой образует центральную космологическую
структуру и описано Платоном в 10-й книге «Государства».)
Целитель Асклепий, проникший в запретную тайну жизни и
смерти, несет за это наказание. Предприимчивый отец Одиссея —
Сизиф - наказан за свою непокорность вечным и бессмысленным
трудом в царстве Аида.
Итак, творческий труд, приближающийся к искусству, к
магии и превращающий своего субъекта в героя-демиурга, есть
высшее достижение человека и одновременно отчаянный риск;
человек, овладевший частью божественного могущества, часто
обречен на наказание со стороны возмущенных богов. Полное
знание избавляет человека от страдания, но само недостижимо
вне последнего: к мудрости ведет тяжкая стезя, весьма далекая от
достижения счастья. Наконец, самоопределение судьбы под силу
лишь отважному и сильному герою, но оно во многом иллюзорно,

Глава 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей 91
ибо оказывается на поверку следованием роковой
предопределенности.
Отметим здесь два обстоятельства. Во-первых, труд,
творчество, магия — явления однопорядковые, выражающие разные
стороны одной и той же деятельности. Во-вторых, это отнюдь не
раскрытие сущностных сил человека, его субъективных
способностей, но реализация божественной воли: кузнец или рапсод в
равной мере предопределены свыше как в своих личностных
качествах, так и в свойствах продукта своего труда. Человек
выступает как реализация природно-божественной необходимости,
произвольное отклонение от которой почти невозможно и уж во
всяком случае ведет к наказанию. Судьба и творческая
реализация человека не противопоставлены, но тождественны, как скоро
им обеим предстоит состояться: человек идет навстречу судьбе, а
она поджидает для своей реализации человека. И поскольку
античный грек эпохи архаики и классики все-таки насквозь онто-
логичен, то внутренний конфликт между героем и роком
отсутствует, как скоро первому открывается второй во всей своей
полноте. Выражение А. Ф. Лосева о том, что греческое
произведение искусства не психологично, а художник не биографичен 10, в
полной мере относится к продукту всякого доэллинистического
творчества и его субъекту. Но то, что человек при этом свободен
лишь в рамках мифа, не делает его менее свободным по сравнению
с современным человеком.
Мы попытались бегло проследить ипостаси центральных
персонажей греческого мифа, история которых образует основные
архэ — онтологические квазиаприорные структуры — культуры
доэллинистической эпохи. Герой и власть, страдание и судьба,
путешествие и приключение, труд и познание — категории
философии и культуры, в целом достаточные для построения развитого
теоретического мировоззрения. Для понимания их смысла мы
вновь и вновь обращаемся к их генезису в античной культуре. При
этом мы убеждаемся в том, что не только их логические, но и
экзистенциальные функции и интерпретации по-прежнему
занимают и воодушевляют нас, ведущих свое происхождение из
сокровищницы средиземноморской ойкумены.
См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1963. С. 87.

92
Традиции и интерпретации
Глава 4
ИЗОБРЕТЕНИЕ ВЕРЫ.
АВРААМ И ИОВ
Идея становится объективной,
когда принимается обществом
consensus gentium.
Карл Густав Юнг.
Символ и архетип
...Человек рождается на
страдание, как искры, чтоб
устремляться вверх.
Книга Иова.5,7
еустойчивость первобытного сознания, его «невротич-
ность» представляет собой свойство, роднящее его с
психикой животных. Повышенная эмоциональная
возбудимость, резкие переходы от спокойствия к страху, от умиротворения
к ярости и обратно, слабость и вторичность аналитической
рефлексии — это как раз те психологические черты, которые вообще
хорошо сочетаются с существованием в неопределенном и
враждебном окружении, с необходимостью быстрого принятия решения
и активного действия.
Психика, характеризующаяся практической неразделенностью
чувства и реакции, слова и поступка, присуща многим мифическим
героям. Именно поэтому убийство по неосторожности или
необдуманная любовная интрига — обычная ситуация их жизни, дающая
основания для двух фундаментальных табу — запрета убийства
кровного родственника и инцеста. Древний человек в самом деле
чересчур легко и на современный взгляд немотивированно и
беспричинно одолевается приступами «антисоциального» страха
и бешенства, страсти и радости. Древнее общество борется с таким
H

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
93
индивидом, изгоняя его или побуждая к поведению в
определенных рамках. Этому служат ритуальные, этикетные способы
поведения, направленные на сдерживание «прорывов бессознательного»,
в терминологии К. Г. Юнга, а также целый набор многочисленных
табу, ограждающих человека от произвольных воздействий той
сферы, которая обычно идентифицируется со
«сверхъестественным».
Среди прочих функций религии именно это
социально-психологическое и терапевтическое ее измерение заслуживает
особого внимания. Ведь даже для человека нашего времени остаются
непостижимой загадкой скрытые механизмы психической
деятельности, вызывающие в нем тревожные или привлекательные
образы, побуждающие его к тем или иным необычным действиям и
поступкам — сны, прозрения, предчувствия, тревоги, т. е. все те
мании и фобии, которые унаследованы нами от изначального
творца нашего современного сознания — европейского
кроманьонца.
Тайна причинности, этого «кошмара первобытного сознания»
(X. Борхес), вынуждающего древнего человека испытывать
страдание от непонимания истоков значимых для него явлений,
находилась в фокусе интереса, начиная уже с Гомера и Софокла.
Подобно тому как объяснения природных событий наука сегодня
ищет во внешнем человеку мире, так и объяснения психической
деятельности в течение многих эпох оставались сугубо
онтологическими. К. Г. Юнг ссылается на Р. Отто1, рассматривая религию
как «тщательное наблюдение» (такова этимология латинского
слова «religio») над «нуминозным», т. е. объясняет ее со ссылкой
на динамические факторы (причины?), понятые как «силы», духи,
демоны, боги, законы, идеи, идеалы. Подобные именования даются
человеком тому, что он обнаруживает в своем мире в качестве
могущественных или опасных сил: либо способных оказывать
существенную помощь, либо достаточно величественных,
прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно преклоняться перед ними и
любить их2. Эти силы, наделенные способностью являться
человеку в наглядном обличье, так характеризуются К. Хюбнером:
«Как скоро явления природы приобретают образ
высказываний, исходящих от некоторого субъекта, они понимаются как
1 Otto R. Das Heilige. München, 1936.
2 Юнг К. Г. Символ и архетип. М., 1991. С. 133.

94
Традиции и интерпретации
некоторый язык, и вместе с тем как язык, не относящийся к
человеку, это язык предметных знаков, язык нуминозного.
Наиболее отчетливо проявляется это, вероятно, там, где обнаруживают
себя чрезвычайные природные явления, вызывающие у человека
страх и ужас. По Канту, они могут дать представление
возвышенности и величественности некоторой сущности. Вместе с тем и
обычные явления (Bescheideneres) могут выступать в качестве
знака, вроде того как Гёльдерлин говорит ... о «ликующем» или
«окаймляющем» ручье или о пробуждении природы весной. В
обоих случаях речь идет о знаках, символизирующих собой не
просто человека, не просто природу, но о таких, которые постоянно
объем лют собой обоих, ибо они относятся к той связи, от которой
изначально производны. В ней все живое имеет свое начало, свою
смысловую связь (Sinnbezug), утрата которой сравнима со смертью.
В силу этого данная связь является божественной и священной»3.
Мы можем, исходя из этого, уточнить то определение религии,
которое предлагает Юнг. Религия — не просто наблюдение за
нуминозными феноменами, но скорее установка сознания,
измененного опытом нуминозного. Однако этот опыт является в
сущности неординарным, предельным опытом, переживаемым лишь в
определенные переломные моменты жизни. «Прислушаться к
бытию» человек способен только изредка, побуждаемый к тому
экстремальной, пограничной ситуацией. Почувствовать себя в
руках судьбы можно в том случае, если жизнь внезапно сложилась в
необъяснимую и неподвластную изменению череду трагических
событий, вынуждающую человека вопрошать: а почему все это
выпало именно на мою долю? именно сейчас? за что? как найти
выход в безвыходной ситуации? Мир тотчас изменяет свои
очертания и обретает нуминозное измерение. Последнее предполагает
укоренность чувственно наблюдаемых феноменов в глубинном
мировом порядке, неслучайность, фатальную предопределенность
событий и веру в эту предопределенность, а также истолкование
причины и следствия как преступления и возмездия. Первое, что
приходит в голову в этой связи, — известный фрагмент из Анакси-
мандра, в котором все вещи получают «возмездие за свою
нечестивость» — первые философские понятия несут на себе форму
нуминозного видения природного порядка. Однако на чем же
зиждется и чем гарантируется подобный порядок?
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 17.

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
95
Жертва, договор, закон: избиение младенцев
При захождении солнца
крепкий сон напал на Авраама, и вот,
напал на него ужас и мрак
великий... Когда зашло солнце, и
наступила тьма, дым как бы из печи и
пламя огня прошли между
рассеченными животными. В этот день
заключил Господь завет с
Авраамом...
Быт. 15, 17-18
Вера в установленный порядок (божественного устройства,
Космоса, природы) — это не иррациональная установка сознания,
обязанная, с одной стороны, его общей органической
неустойчивости и, с другой, - неопределенности и неконтролируемости
внешнего мира. Напротив, такая вера весьма рациональна — она
выражает собой известную степень освоенности мира и самого
себя, достигнутый уровень их согласованности. Вера —
обдуманное согласие с бытием, могущее быть предпосылкой его
спокойного созерцания и пребывания в нем, так же как исследования и
использования. Вера в природный порядок — предпосылка и
одновременно инобытие каузального взгляда на мир. Она тесно
связана с понятиями глубинного закона (природного и
морального), запечатленного в доступном созерцании тексте (божественные
знаки и объекты природы, истолковываемые теологией,
каббалистикой, иероглификой, наукой). Установленная структура мира
является для верующего своеобразным обязательством Бога в
отношении человека, давая гарантии существования, понимания и
спасения. Для древнего человека с более ограниченными
возможностями рефлексии и неотложностью большинства потребностей
бог немыслим вне двусторонне «справедливых» (читай —
практически оправдываемых) отношений. Эти отношения предполагают
невозможность одностороннего отхода от договоренностей, — в
частности, бог не может изменять порядок природы. Поэтому
греческие боги-олимпийцы не властны над Судьбой (в пределе —
над более древними хтоническими силами, Матерью-Землей-Геей,
культ которой несмотря ни на что все-таки исподволь доминирует,
как отмечает А. Ф. Лосев в своей статье «Уран» в «Мифах

96
Традиции и интерпретации
народов мира»"). Слепое и упрямое поклонение богу-обманщику,
не приводящее к ожидаемому результату, не имеет эволюционной
ценности, в перспективе ведет к вымиранию племени и потому
невозможно. Именно в силу этого вера предполагает
двухсторонний договор, в котором в обмен на гарантии безопасности и
человек дает гарантии своей преданности (жертвенный обряд).
Как бы непривычно это ни звучало, но древняя религиозная вера
есть одна из древнейших форм обмена между человеком и
природой, устанавливающая условия совместного сбалансированного
бытия. В указанную формулу, естественно, не укладывается такое
одностороннее отношение к миру, как его исследование и
использование, — отношение, чуждое античной и во многом даже
средневековой культуре.
Такая «натуралистическая» древнерелигиозная
(первобытная, архаическая, ветхозаветная) вера может быть понята и как
знаково-символическая деятельность — ритуальное «прочтение»
(повторение, переписывание) божественного «текста»,
включающее в себя произнесение (словом, жестом, действием)
формулы верности данному слову (обет, клятва) в обмен на
установление «закона» (постоянного отношения между человеком и
богом). Это своеобразное «юридическое мировоззрение» возникло
задолго до буржуазного общества и регулярного торгового
обмена, став архетипом последующих структурно-подобных
отношений.
Британский религиовед У. Робертсон-Смит, отказываясь
искать корни древних религий в мифах и преданиях, замечал в этой
связи: «...В изучении древних религий мы должны начинать не с
мифа, а с обрядов и традиционных обычаев»5. Мистицизм вовсе
не является сердцевиной всякой религиозной веры, она может
носить вполне определенный жизненно-практический характер.
Аргументы тому предоставляет Библия: пророк Осия
рассматривает «знание Бога» как практическое знание законов и
принципов божественного водительства в Израиле (Ос. 4)\
религия оказывается набором правил действия божества и правил
действия его почитателей - «закон Бога той земли» (4 Цар.
/7, 26).
4 См.: Лосев А. Ф. Уран // Мифы народов мира. М. 1982.
5 См.: Робертсон-Смит У. Лекции о религии семитов. // Классики
мирового религиоведения. М., 1996. С. 318-319.

Глава 4. Изобретение веры. Авраам, и, Иов 97
Жертва
Дж. Фрэзер также убежден, что раннеархаические религиз-
ные культы предполагают договор между богом и людьми. В
самом начале времен, задолго до того, как религия обрела статус
социального института, возникло то, что можно назвать
«религиозным чувством». Этому термину соответствует отношение человека
к раннерелигиозной картине мира, которая допускает как
натуралистическое, так и социологическое истолкование. Последнее
опирается на реалии человеческой общественной жизни в указанную
эпоху. Так, антропологи показывают, что вера в бога и доверие
между людьми непосредственно связаны между собой.
Заключение договора между Богом и Авраамом — прототип очистительно-
охранительного договорного акта между враждебными
племенами6.
Напомним, как именно Бог засвидетельствовал свой договор
с Авраамом: «Когда зашло солнце и наступила тьма... дым как бы
из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными»,
принесенными в жертву Авраамом. Это обычная процедура,
подтверждаемая и другими библейскими примерами, характеризовала
практику заключения договоров в древнем мире. Буквальный
перевод еврейского выражения «заключить договор» означает
«резать договор», то же самое относится и к древним грекам.
Разделение жертвы на части и прохождение между ними придает
клятве или договору формальную силу. Так клялись греческие
воины верности Агамемнону в войне против Приама, женихи-
соперники — верности избраннику Елены, аналогичные примеры
Фрэзер приводит и из быта скифских, африканских, индийских
племен. Объяснению смысла жертвоприношения служат «теория
возмездия» и «теория очищения». «Теория возмездия»
рассматривает умерщвление жертвенного животного как наглядное
напоминание о том, какая судьба ждет нарушившего договор. Тит
Ливии повествует о заключении знаменитого договора между
римлянами и альбанцами и приводит его заключительную
формулу: «Внемли, Юпитер, внемли, отец-отряженный народа альбанско-
го, внемли, народ альбанский. От этих условий, в том виде, как они
всенародно от начала и до конца оглашены по этим навощенным
табличкам без злого умысла и как они здесь в сей день поняты
s Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 200.

98
Традиции и интерпретации
вполне правильно, от них римский народ не отступится первым. А
если отступится первым по общему решению и со злым умыслом,
тогда ты, Юпитер, порази народ римский так, как я поражаю этого
кабанчика, и настолько сильней порази, насколько больше твоя
мощь и могущество»7. Впрочем, феноменологическое толкование,
основанное на буквальном понимании некоторых употребляемых
в ходе жертвоприношения словесных формул, не исчерпывает
всего содержания обряда.
В «теории очищения» жертва служит искуплению греха или
охране от беды, принимая на себя возможное негативное
развертывание событий. Глубинный смысл этой теории поясняет
«сакраментальная» интерпретация жертвы, даваемая Робертсоном-
Смитом. Он считает, что прохождение между кровоточащими
частями жертвенного животного устанавливает кровные узы между
ним и людьми. В наиболее древних обрядах такого рода
человека протаскивали через прорезаемое в теле жертвы отверстие, что
символизировало его второе рождение. В конечном счете все
служит единению людей (договаривающихся сторон; виновного
и пострадавшего; завоевателя и побежденного и т. п.) с помощью
жертвенного (тотемного) животного, что позволяет им устоять
перед напастью. Умерщвление и поедание «священного отца»
или «священного сына» — культы, производные от древней
практики человеческих жертвоприношений, — в конечном счете
вариации на ту же тему.
При раскопках в г. Гезере, в Палестине однажды были
найдены захоронения результатов человеческих жертвоприношений,
относящихся к еще доеврейскому периоду. Антропологический
анализ установил принадлежность костей древнему ханаанскому стволу
семитской расы, которая господствовала в Палестине до занятия ее
евреями. Найденные в ходе раскопок рассеченные пополам
скелеты девочки и мальчика были истолкованы в контексте
религиозного обычая хананеев приносить в жертву первородных детей,
придавая этому договорный, очистительный, охранительный или
сакраментальный смысл.
В голову приходит неожиданная мысль. А не было ли
известное «избиение младенцев» царем Иродом следованием
именно данному архетипу? Не приносил ли он своеобразную
жертву, желая умилостивить грядущего мессию? И не очернила
Тит Ливии. История Рима от основания города. М., 1989. С. 31.

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
99
ли Ирода последующая история, отвергая возможность
человеческих жертвоприношений Христу в стремлении Его самого
сделать жертвой? И даже если мы откажемся от сомнительных
исторических гипотез, мы все же обязаны зафиксировать
следующий вывод: договорная форма религии, устанавливающая закон
общения человека и бога, неизбежно связана с «избиением
младенцев», т. е. принесением на алтарь самого чистого, невинного,
нового, перспективного и драгоценного предмета — во имя
общественного согласия.
Орудие жертвоприношения
В эволюции практики жервоприношения тело жертвы,
таким образом, всякий раз имитирует собой ценный и редкий
предмет; если это животные, то белые (реже — черные, в случае
«ночных» культов), в пределе — альбиносы. Белая краска
выполняет сакральную функцию, как скоро «белый человек»
(западноевропейский кроманьонец) являет собой относительно
позднее явление. Нет нужды описывать неаппетитные культы
каннибалов, готовящих свою жертву к закланию путем очищения,
умащения, вымачивания и т. п. Это лишь примитивное
выражение того, что в процессе трансформации предмета в жертву, далее,
его превращения в символ, в конечном счете — в слово
«сублимация» как возвышающее очищение (ритуальное
«выбеливание») выполняет главенствующую роль. В алхимической
практике этому соответствуют процедуры очищения «больных
металлов» «...очистка — фундаментальный технологический прием
алхимии»8.
Процесс сходного превращения в алхимии и христианской
мессе прослеживается Юнгом также и на примере второго, столь
же важного элемента жертвоприношения, которым является
орудие — клинок (нож, копье, меч). «Мотив умерщвления мечом
часто встречается в алхимических трактатах, — пишет Юнг. —
Меч может расчленять „философское яйцо", пронзать
„короля"... Он может разрубать на части дракона или „corpus",
изображаемое в виде человеческого тела с отрубленными головой и
8 Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры.
М., 1989. С. 196.

100
Традиции и интерпретации
конечностями. Мечом отсекаются и лапы льва... Алхимический
меч осуществляет solutio или separatio elementorium [разрешение
или разделение элементов], в результате чего восстанавливается
изначальное состояние хаоса и возникает возможность произвести
новое, более совершенное тело посредством нового „impressio
formae" или „imaginatio" [запечатления формы или
воображения]. Вот почему меч „occidit et vivificat" (умерщвляет и
оживляет — И. К.) — и то же самое говорится об aqua permanens sive
mercurialis [воде вечной или меркуриевой]. Меркурий и наделяет
жизнью, и разрушает старую форму. Меч, который в церковной
символике исходит из уст апокалиптического Сына человеческого,
согласно Евр. 4,12, есть Логос, Слово Божие, иначе говоря
Христос»9. В теоретико-познавательном смысле, таким образом, меч
(или даже жертвоприношение в целом) как расчленяющий и
соединяющий символ есть образ познания и самопознания —
именно в этом состоит один из уроков алхимии.
В христианстве и гностицизме прообразом меча как орудия
разделения и рассечения является огненный меч ангела,
отсекающий падших Адама и Еву от рая: «И изгнал Адама, и поставил на
востоке у сада Эдемского херувима и пламенный меч
обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24). Из
этого вытекает одна из возможных интерпретаций креста как меча,
пересекающего (запрещающего) дерево жизни. Аналогичный
мотив разделяющего меча встречается у ряда известных оккультных
фигур древности (Гермеса, Останеса, Симона Мага), однако у них
меч означает уже нечто большее, чем простое орудие рассечения и
отделения. Он сам является превращающейся силой: кровяной
субстанцией, трансформирующейся в семя мужчины и молоко
женщины; мельчайшим, становящимся величайшим; конкретным и
ограниченным телом, расширяющимся до беспредельного Эона;
человеческим жизненным духом, обретающим божественный
облик; мечом гнева, обращающимся в Христа. Меч как аутентичное
орудие жертвоприношения предстает в качестве источника
космогонического мифа: как то, что отделяет душу от тела, Небо от
Земли, рай от огненного кольца мира, прародителей человечества
от их родины. Тем самым орудие, средство жертвоприношения,
становится индивидом, творящим субъектом, в конечном счете —
самим Богом.
9 Юнг К. Ответ Иову. М., 1996. С. 273.

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
101
Жертвователь
Третий элемент жертвоприношения - жертвователь: жрец,
пророк, всякий посвященный в таинство. Для введения в контекст
приведем выдержку из первого видения Зосимы Панополитанского
(гностика, натурфилософа и алхимика III в., цитируемого Юнгом):
«И говоря так, уснул я и узрел во сне жреца (hieroyrgos),
стоявшего передо мной на высоком чашевидном алтаре.
Пятнадцать ступеней вели наверх к алтарю. Там же стоял жрец, и услышал
я голос сверху, рекший мне: „Се, свершил я нисхождение по
пятнадцати ступеням тьмы, и свершил я восхождение по пятнадцати
ступеням света. Обновляет же меня жрец, ибо плотность тела
отбросил он, и был я с необходимостью освящен, и ныне
совершенства достиг как дух (pneyma)". И внял я голосу стоявшего на
алтаре и задал тому вопрос, желая узнать, кто он. Он же
ответствовал мне голосом тонким и рек: „Я Ион, жрец святилищ
сокровеннейших, и подвергаю я себя казни невыносимой. Ибо явился некто
на рассвете походкой торопливой, и одолел меня, и ножом пронзил, и
на части разрубил, сохранив, однако ж, порядок и строй всех членов.
И содрал он кожу с головы моей, орудуя мечом, что был при нем, и
опять сложил кости с кусками плоти, и сожигал огнем из руки своей,
доколе я не научился, переменяя тело, быть духом. Вот это и есть
моя казнь невыносимая". Он еще не успел договорить (а я силой
принуждал его держать передо мной речь), как вдруг глаза его
налились кровью, и изблевал он собственную плоть, и увидел я, как
превратился он в какого-то человечка, утратившего часть самого
себя (в увечного человечка, обрубок человека). И разодрал он
плоть свою собственными зубами и обрушился в самого себя» |0.
Из этого кровавого, вполне в духе раннехристианских времен
текста видно стремление подействовать на слушателя с помощью
экспрессивных чувственных образов, способных вызвать ужас и
тем самым вывести из рутинного, равнодушного состояния
сознания. Посредством этого достигается тождество не только
организатора обряда (иерея) и его исполнителя (иерурга), но также
жертвователя и жертвы, их взаимозаменяемость. Налицо также намек на
тождество жертвы, приносимой богу, и разделяемой с ним трапезы.
Агамемнон, жертвуя своей дочерью Ифигенией во имя успеха
троянской войны, безумно страдает, но следует долгу, повелевающему
10 Цит по: Юнг К. Ответ Иову. С. 264.

102
Традиции и интерпретации
искупить свой грех перед Артемидой. (Богиня поступает так же, как
и ветхозаветный Яхве: принимает жертву, но спасает девушку,
подменяя ее ланью.) Заглянув в душу Авраама, занесшего нож над
своим первенцем, мы видим, что он не просто сострадает сыну, но
остроту жертвенного клинка он ощущает собственной грудью, он
сам чувствует себя жертвой и фактически является ей, жертвуя Богу
всю свою любовь, надежду и веру. В этой ситуации — последний
исток и загадка Троицы как схваченного воедино трехступенчатого
процесса бессознательного духовного созревания в символической
форме ипостасей священного отца. Троица воспроизводит
известный диалектический прием, когда продвижение на новый, более
высокий уровень развития связано с отрицанием предшествующего
уровня, ценность которого только что была безусловна. Точно так
же жертва-сын и жертвователь-отец сливаются воедино в
жертвоприношении-снятии. Этот синтез порождает объект и форму
религиозного чувства, отрицающего повседневную аффективность; так
возникает прототип трансцендентального видения,
противопоставленного эмпирическому бытию, образ цели человеческой жизни как
духовного возвышения над самим собой.
Впрочем, здесь мы уже выходим за пределы чисто
договорного истолкования жертвы. Уже в эпоху греческой архаики и
ветхозаветной истории отношение человека к богу-природе
обнаруживает в себе не только исток безличных правил социальной
регуляции — протоюридического «закона», но веры и морали. Не
исключено, впрочем, что все это — продукт более поздней,
модернизирующей христианской интерпретации, подлинное место и
время которой созвучно не Аврааму и Агамемнону, но героям, задолго
предвещающим новозаветную эпоху, — Эдипу и Иову.
Страдание, повиновение, вера:
изгнание торгующих из храма
...Все смертные должны
Претерпевать, что послано богами.
Софокл. Филоктет
Мы видели, что на фоне магически-тотемической картины
мира договор между разными племенами (как копирование
значимых структурно-социальных процедур: рождения, инициации,
женитьбы, смерти) устанавливал отношения кровного родства

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
103
относительно отныне общего тотемного предка. Во всяком
договоре между людьми заложена, однако, потребность в посреднике и
гаранте (тотеме, боге); сама возможность договориться уже
предполагает некоторую потенциальную религиозную
(социально-культурную) квазиобщность, потенциальную готовность
рассматривать чужих богов (чужие законы, традиции, ритуалы) как своих.
Задумаемся сначала над, быть может, не самым главным вопросом:
как случилось, что племенная религия евреев, казалось бы,
противоречащая данной интегративной тенденции, стала мировой
религией и источником христианства и ислама?
Заметим, во-первых, что избранность евреев понималась не в
этническом, но именно в идейно-культурном смысле. Во-вторых,
различие «эллина и иудея» трактовалось в каждой из этих
культур по-своему. Для полисного греческого сознания факт
рождения определяет причастность к свободному и политически
полноправному населению. Для евреев это не так важно: в иудейство
и тем самым в круг избранных могут принять всякого, кто
обязуется соблюдать религиозный закон. По-видимому, локальная
идейно-культурная система, постулируя «избранность» некоторого
народа, становится для остальных либо возмутительной ересью, либо —
что нередко тождественно ей — вектором общественного
развития. И если данному народу сопутствует успех, то другие племена
следуют по его пути. Достаточно вспомнить, что лучшим
аргументом в пользу принятия американскими индейцами христианства
служило убеждение в силе «бога белых людей», давшего им
винтовку, виски и устойчивость против кори и гриппа, от которых
аборигены гибли тысячами. Восторг некоторых кругов западной
общественности, вызванный октябрьской революцией в России и ее
«успехами», — явление примерно того же рода.
Религиозная нетерпимость и своеобразие племенного бога
выполняют, таким образом, важнейшую функцию — отделяют
«правильных» (знающих подлинного бога, правоверных,
законопослушных, принимающих данный социальный порядок,
причастных духовной общине и т. п.) людей от «неправильных», указывая
в то же время последним благоприятную перспективу. Такому
богу надо не просто поклоняться, разделяя некоторую идеологию,
но ритуалы поклонения на каждом шагу и по всякому поводу
требуют демонстрации веры. Будучи чрезвычайно детальны, они
включают в себя гигиенические, кулинарные, брачные,
риторические, идеологические, социальные, экономические, политические
элементы — договорная система приобретает характер разветвлен-

104
Традиции и интерпретации
ной социальной классификации и точной регламентации
деятельности. Одновременно требование непринятия чужих богов
евреями обеспечивает их свободу от обязательности всяких договоров с
иноплеменниками. Своеобразие племенного бога выделяет евреев
из остального человечества и освобождает от ответственности
перед ним.
Европейцам, впервые приезжающим в Азию или Африку,
приходится нередко сталкиваться с бросающейся в глаза
«необязательностью» местного населения, которую в то же время едва ли
можно объяснить просто психологическими свойствами
аборигенов. Легкомысленность по отношению к договору вытекает, по-
видимому, из отчасти неосознаваемого рассмотрения европейца
как «недочеловека», как скоро он исповедует иную религию и
следует иным запретам и предписаниям. «Космополитизму»
европейца, замешанному на просветительской идее «единства
человеческого разума», противостоит локальность,
национально-культурная местечковость аборигена, который свободен от обязательств
перед «чужаком».
К. Юнг поясняет психологический характер этой свободы на
другом примере. Он указывает на то, что когда уровень архетипов и
повторений мифологического мировоззрения был впервые
превзойден иудеохристианством, в религиозный опыт была введена новая
категория — категория веры. Для Авраама вера состоит в том, что
для Бога все возможно. В Новом Завете всемогущество
распространяется и на верующего человека (Мк. //, 22-24). «Вера обозначает
полное освобождение от каких бы то ни «было природных
„законов", — пишет К. Юнг, — а следовательно, наивысшую свободу,
какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам
онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в
высшей степени созидательная свобода»11. И далее: «Со времени
„изобретения" веры в иудеохристианском смысле слова (для Бога
все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений,
отныне может защищаться от этого ужаса (перед обнаруженной им
историей — И. К.) лишь с помощью идеи Бога» ,2.
Трудно принять эту мысль К. Юнга без возражений:
древнегреческие герои не менее стихийны, необузданны и свободны в
силу своего родства с Зевсом или Посейдоном, ограничиваясь при
11 Юнг К. Символ и архетип. С. 142-143.
12 Там же. С. 143.

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов 105
этом договорными отношениями и не зная даже циклических
архетипов, которые они сами и создают. Грек, осуществляя культ
Геракла, свободен постольку, поскольку может отождествить себя
с ним в ритуале: свобода есть максимальное приближение к
избранному архетипу. Поэтому открытие прогрессирующей
истории представляет собой реализацию веры в Бога в ее крайнем и
специфическом (в том числе эсхатологическом) варианте. Здесь
вера — это разрыв круга договоренностей, которые устанавливают
постоянно действующие правила общения племен между собой и в
этом смысле круг событийных повторений. Итак, одна вера
приходит на смену другой: вера в бога как неизменную природную и
социальную упорядоченность сменяется верой во всесилие Бога и
свободу человека от социальных договоров, его избранность и
далее — в могущество самого человека, воодушевленного верой. В
неявной форме тем самым под вопрос ставится незыблемость
договорной формы отношений вообще — договору предстоит
уступить место вере.
Какие же детали данной трансформации обнаруживают в
себе истории трагических героев «второго поколения» — Эдипа
и Иова? (Под поколением имеется в виду не столько
историческая, сколько идейная общность: Иов исторически моложе
Авраама, но Эдип старше Агамемнона.) Здесь мы переходим от анализа
структуры и символики жертвы к рассмотрению структуры и
символики того, что в дальнейшем мы будем называть феноменом
смирения.
Первое открытие Иова
Обратимся еще раз к случаю Агамемнона и Авраама. Оба
обрекают на жертву своих детей и подтверждают, таким образом,
состоятельность существующего договора. Жертва здесь — не сам
процесс договора, но лишь очередная проверка его прочности.
Вспомним, что договор работает в обе стороны: человеку грозят
несчастья, если он не почитает богов (читай: не приносит
регулярных жертв), а богам грозит забвение (разрушение святилищ,
власть новых богов), если они не помогают людям. Впрочем,
жертва, несмотря на драматизм ситуаций Агамемнона и Авраама,
носит все более и более символический характер: реальной
жертвой в обоих случаях становятся не любимые дети героев, но
заменившие их жертвенные животные. Герои тяжело переживают

106
Традиции и интерпретации
и даже страдают в ожидании жертвоприношения, но в итоге все-
таки не обрекаются богами на беспредельные и нескончаемые
муки, у них ничего реально не отбирают, им не наносят ощутимого
материального ущерба, ибо они — люди, почитающие богов.
Здесь мы застаем стадию перехода от человеческой жертвы к
жертвоприношению животных (и неодушевленных предметов
вообще). Бог Агамемнона и Авраама антропоморфен, предсказуем,
щадяще кровожаден: ему достаточно уже чисто символического
подтверждения готовности пожертвовать самым дорогим. Этого
бога можно умилостивить, если человек совершил ошибку;
достаточно постоянно убеждать божество в своем добром отношении,
чтобы договор сохранял свою силу и обе стороны исправно несли
взятые на себя обязательства. Это не спасает, к примеру
Агамемнона, от злой судьбы — предательства жены, однако данный факт
следует объяснять не односторонним нарушением договора, а
многообразием греческих богов, каждый из которых имеет
собственные интересы и склонности, в частности, назначением хтони-
ческих мойр, неподвластных олимпийцам. Иудейский договор
имеет более жесткий характер в силу единобожия и потому может
даже фиксироваться в письменной форме. В этом случае
источником несчастий является нарушение договора людьми или г.ообще
отсутствие договора, что открывает возможность божественного
произвола (уничтожение Содома и Гоморры).
Эдипа и Иова мы застаем в момент тягчайшего
разочарования. Они внезапно осознают, что древний договор утратил силу
и они остались один на один с богами и судьбой. Отныне нет
правил, нет истинных знамений, нет способов добиться от богов
снисхождения: боги являют человеку свою нечеловеческую
сущность, исключающую возможность понимающего общения, т. е.
общего контекста переживания, единой шкалы оценки аргументов
и взаимозачета поступков. Всякий обмен, всякая торговля между
богами и людьми кончилась: торгующие изгнаны из храма — ни
в этом ли смысл известного Христова деяния, закрепившего
новый порядок?
Итак, ситуации Эдипа и Иова предполагают ряд новаций:
онтологических, гносеологических, моральных. Во-первых,
наступает конец сбалансированному сосуществованию Бога и человека.
Последний не только изгнан из рая: и грекам, и евреям удавалось
и по истечении «золотого века» договариваться с богами. Но
отныне человек отделен от Бога не недостатком некоторых
качеств (бессмертия, всеведения, всесилия и пр.). Человек объяв-

Глава 4. ИзобрегЛение веры. Авраам и Иов
107
лен — раз и навсегда — нарушителем договора, фатально и
неизбывно греховным существом. Иову трудно осознать это
обстоятельство, и он косвенно выражает возмущение, так озвучивая
свое трагическое открытие: «О, если бы человек мог иметь
состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!» (Иов. 16,
21 ). Но нет, это невозможно: «Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог
отвечать ему и идти вместе с Ним на суд! ("курсив мой — И. К.)
Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на
обоих нас» (Иов. 9, 32-33).
Эти слова возвещают крах и разрушение многовековых
картин мира, в которых Землю и Небо соединяет некое мировое
древо, а религия облечена в форму социокультурного
института — посредника между человеком и Богом. В этом
принципиальное значение новозаветной онтологии, трагичность которой
камуфлируется и сводится к минимуму уже в рамках Нового
Завета (послания апостола Павла и т. п.) путем создания новых
церковных структур. Предпосылки же этой, недолго
просуществовавшей онтологии, как мы уже пытались показать,
обнаруживаются значительно раньше. Нам знакомы «греховные
династии» греков, обреченные на страдания преступлениями
мифического предка (Атриды, Кадмиды, Лабдакиды). Имена этих
предков все больше обретают нарицательный характер; Филоктет в
одноименной трагедии Софокла называет Неоптолема «сыном
Сизифа», подозревая его во лжи, или признает его подлинным
«сыном Ахилла», когда верит ему. Для грека, впрочем,
греховность — едва ли не неотъемлемая часть героической судьбы,
имеющая как бы надэмпирический, априорный характер.
Простые же люди не удостаиваются вообще внимания мойр и живут
в рамках стандартного договора с богами о взаимной помощи.
Только герой не в состоянии избежать родового греха, он
изначален как предпосылка существования; в случае Эдипа
греховность — часть индивидуальной героической (в этом смысле —
типической, образцовой) судьбы, в случае Иова она расширяется
до общезначимого примера человеческой участи.
Впрочем, Эдип в некотором смысле больше христианин, чем
Иов. В отличие от последнего он несет бремя своего греха сам, не
обвиняя ни в чем ни олимпийских, ни хтонических богов, даже
Эриниям-Эвменидам, обрекшим его на муки, шлет он
благословение. Эдип не пытается оправдать свои преступления незнанием
или сослаться на свои добродетели, и единственным искуплением,
на которое он надеется, является смерть. Причины его несчастий,

108
Традиции и интерпретации
казалось бы, в нагромождении случайностей, истинный смысл и
сочетание которых почти невозможно проследить. В сущности же
все его беды, как только они случились, убеждают в проклятости
всего его рода, что в общем известно с самого начала, хотя и не
самому Эдипу.
В ситуации Эдипа проблематика вины и наказания тесно
увязывается с проблематикой кровного, семейного родства.
Заметим в скобках, что для греческих мифов убийство сыном отца
(внуком деда) — намеренно, случайно или по неведению —
является достаточно распространенным событием (Кронос и
Уран, Зевс и Кронос, Персей и Акрисий, Тесей и Эгей, Эгисф и
Атрей). Столь же распространена ситуация поедания или
принесения в жертву своих детей, ведущая свое начало от Кроноса.
Рождение героя едва ли не всякий раз осуществляется земной
женщиной (парафраз Геи-Земли, воспринимающего,
бесформенного начала) в тайном прелюбодеянии с богом. Все эти
фундаментальные грехи образуют контекст формирования самых
разных религиозных культов, а в очищенном и облагороженном
виде — христианской идеи священной семьи — Троицы. Так
греческий миф показывает, что идея изначальной греховности
человека в христианстве коренится в архетипической
греховности самого бога и его детей.
Ситуация Иова отличается от замысловатой детективной
истории Эдипа кристальной прозрачностью. Благополучный Иов
страдает вновь, как и Эдип, из столкновения интересов богов —
Господа и сатаны. Эдип угождал олимпийцам, а Иов — Господу, но
это их не спасает от испытаний. Напротив, они оба оказываются
удобным полигоном для демонстрации превосходства светлых сил
над темными — всякий раз за счет человека. Зевс отдает богопо-
слушного Эдипа во власть Эриний, Господь вверяет
богобоязненного Иова в руки сатаны. Сатана последовательно обрекает Иова
на потерю состояния, гибель детей, ужасный телесный недуг. Дабы
помочь Иову перенести страдания, к нему приходят его друзья
(Елифаз, Вилдад и Софар) и ведут с ним увещевательную беседу.
Получается своеобразный трагический вариант платоновского
«Пира» или один из прототипов средневекового дискурса.
Аргументы друзей Иова движутся в рамках «договорной традиции»
Авраама (Бог наказывает грешников и возвышает праведников), а
Иов показывает их несостоятельность, отправляясь от
собственного опыта. Затем появляется еще один участник дискуссии, Елиуй, и
убеждает Иова вообще изменить исходные предпосылки рассуж-

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
109
дения, поскольку Бог несоизмерим с человеком. Вмешивается
Господь и поддерживает Елиуя. Иов соглашается и смиряется.
Бог прощает Иова и возвращает взятое у него «с процентами», в
двойном размере. Таков известный сюжет, к некоторым деталям
которого мы сейчас обратимся.
Второе открытие Иова
Здесь мы непосредственно сталкиваемся со второй новацией
случая Иова, которая касается изменения характера разговора
человека с Богом. Уже история Эдипа внушает сильные сомнения
по поводу правдивости богов и возможности правильно понять их
откровение. «Вот почему сейчас богов глаголу/ Не верю я — и не
поверю впредь,» — заявляет жена Эдипа Иокаста, запутавшись в
хитросплетениях судьбы13. Однако никто, кроме богов, не может
прояснить ситуацию и помочь. Поэтому Иокаста все же
отправляется в храм Аполлона и, моля его об избавлении, так описывает
гносеологическую ситуацию своего мужа:
Душа Эдипа сильно смущена,
Он в скорбных думах и, теряя разум,
По прошлому не судит о грядущем,
Лишь тем он внемлет, кто пророчит ужас14.
Логика человека в ситуации предельного опыта радикально
меняется; всякое индуктивное суждение, всякая экстраполяция от
прошлого к будущему уже не работают, человек воспринимает
только те прогнозы, которые соответствуют смутным, тревожным
переживаниям, нарастающему страху перед неизвестным. Все это
признаки того, что, говоря словами Шекспира, «распалась связь
времен» и человек входит в иную онтологию, в мир, лишенный
истинных знамений, где предпосылкой понимания является страх.
Впрочем, Эдип сам провоцирует наступление иной реальности, он
чересчур пытлив, не знает меры в познании и в своей гордыне
«сокровенных тайн касается безумно» ,5.
13 Софокл. Трагедии. М., 1988. С. 64.
14 Там же. С. 66.
15 Там же. С. 65.

110
Традиции и интерпретации
Ему и Иову еще предстоит понять, что «говорить не должно
нам о тайне» ,6, что божественные слова расходуются чрезвычайно
экономно, Бог брезгует обращаться к человеку, а когда Он
снисходит до этого, то Его ни в коем случае нельзя понимать буквально.
Возвращаясь к уже использованной цитате «Нет между нами
посредника, который положил бы руку свою на обоих нас» (Иов. 9,
33), мы теперь обращаем внимание на ее теоретико-познавательное
значение. Меч, разрубивший единство человека и Бога, разделил и
смешал человеческие языки, сделав невозможным прямое общение
с Богом. Язык непосредственного общения Эдип обретает, лишь
будучи повергнут судьбою в прах. В слепце, лишенном внешнего
зрения и уподобленного «темному», хтоническому существу, — и
здесь Эдип как бы приходит в соответствие с родовыми истоками
своего происхождения из земли — развивается дар ясновидения
и предвидения Божьего промысла. Особенно ярко он ощущает это
перед самой кончиной: «Бессмертные мне сами возвещают/
Конец. Не ложны знаменья богов» |7.
Иову также предстоит обрести понимание Бога, это Логос,
тождественный Мессии, он обрекает на страдания и самоотречение;
первое Иов уже переживает, второе еще требует большой
внутренней работы. Само-от-речение, добровольный отказ от речи,
самоограничивающее молчание, не только повиновение Богу, но и
прекращение бессмысленного и кощунственного диалога между
несоизмеримыми субъектами, навыки беззвучной апофатической
теологии — вот какому познанию Бога должен обучиться Иов. При этом
надлежит отказаться от привычных представлений и теоретико-
познавательных схем, да и вообще от истолкования познания как
активной сознательной деятельности рассудка, ведущей к
определенному законченному результату, — оно оказывается
неадекватным. Софар поучает Иова: «Можешь ли ты исследованием найти
Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он
превыше небес, — что можешь сделать? Глубже преисподней, — что
можешь узнать?» (Иов. //, 7-8). Непознаваемость Бога, таким
образом, очевидна даже для приверженцев «договорной» традиции.
Иов, осознавая свои заблуждения, осуществляет параллельно
глобальный философский дискурс, напоминающий современную
критику последствий НТР. Пусть человек в своей гордыне уподо-
16 Софокл. Указ. соч. С. 125.
17 Там же. С. 162.

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
111
бился Богу, он овладевает сокровищами Земли, опрокидывает горы
и останавливает реки, но ему не следует обольщаться своими
техническими достижениями, дающими власть над природой. Ведь
приобретаемые тем самым блага эфемерны, не приносят духовного
обогащения и не открывают пути к Богу. «Откуда же исходит
премудрость? и где место разума?» — вопрошает Иов. И сам же
отвечает: «Сокрыта она от очей всего живущего, и от птиц
небесных утаена» (Иов, 28, 20-21).
Еще Авраам мог бы усомниться, ангел или дьявол явился ему
во сне и потребовал пожертвовать Исааком. Еще архаический
грек мог размышлять о том, из каких — роговых или слоновой
кости — ворот сна появляется посланник богов, и судить,
обманывают ли его боги или нет. Теперь же возможность такого
суждения вообще надолго исключена, в том числе на весь период
раннесредневековой апологетики и патристики, а осторожная
постановка ее под вопрос начинается с эпохой ранней схоластики.
Многозначный и сакральный символизм христианской онтологии
требует созерцательно-толковательной учености, для которой
«суждение и осуждение — близки» (Иов. 36, 17) и которая поэтому
потенциально тождественна немоте, неспособности и недостойнос-
ти человека ответствовать Богу и вообще говорить о нем.
«Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою
полагаю на уста мои. Однажды я говорил, — теперь отвечать не
буду, даже дважды, но более не буду», — обращается Иов к Яхве
(Иов. 39, 34-35). В далекой перспективе можно обнаружить здесь
обширную проблематику средневековой ученой мысли, о которой
удачно сказано: «Квазисимволизм — язык этой учености, готовый
кончить „полной немотой" в неизреченности главного слова» ,8.
Поэтому из опыта страдания, а не познания в нашем обычном
понимании, выносит Иов столь трудно приобретенную мудрость:
«...Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от
зла — разум» (Иов. 28, 20, 28).
Третье открытие Иова
То, о чем пойдет речь в данном разделе, не так легко вычитать
в «Книге Иова». Восполнить ее — задача работы К. Юнга «Ответ
Иову», на некоторые идеи которой опираемся и мы.
18 Рабинович В. Л. Исповедь книгочея. М., 1991. С. 70.

112
Традиции и интерпретации
Иову предстоит понять, что проблематика справедливости
договора и познания истины должна быть перенесена из правовой
и теоретико-познавательной в собственно морально-религиозную
сферу. С этим связана третья особенность ситуации Иова. Мы уже
проследили, как происходит постепенное преобразование жертвы
в символ и в конечном счете — в слово. Как же в таком случае
можно задобрить Бога приношениями и предметными жертвами?
Если возможность услышать и понять слово, а затем
засвидетельствовать понимание и ответить ничтожно мала, то чего стоит и
восхваление Бога? Отныне не восхваление и задабривание Бога,
но немое и покорное почитание — адекватная форма общения с
Ним. Итак, человек унижен, втоптан в прах, обречен на безгласное
раболепие, но кончено ли этим дело? Каким явил себя Бог в
данной ситуации? На что подвигнул Он человека? Что произошло
при этом в человеческой душе? И в человеческой культуре?
Цель, которую преследует Яхве в ситуации Иова,
неоднозначна. Во-первых, это очередной повод продемонстрировать свою
непреодолимую мощь. Во-вторых, Ему нужны аргументы в споре с
сатаной, который считает Иова слабоверным. Далее, Он учит Иова
покорности. Однако последствия данной истории выходят далеко
за пределы тех целей, которые мог ставить перед собой Яхве.
Как мы уже упоминали, существенно обновляется
фундаментальная онтология архаического человека. Не успев в полной мере
насладиться плодами обоюдовыгодного договора между
человеком и Богом, человек должен с удивлением вспомнить, что его
Бог — это стихийная, звероподобная, бессознательная сила, не
знающая и не желающая знать справедливых и разумных границ,
не признающая ни права, ни морали, по существу не знающая, что
значит знать. Ведь божественное всеведение есть одновременная
данность прошлого, настоящего и будущего, причин и следствий,
законов и отступления от них. В таком случае познание, оценка,
рефлексия невозможны, ибо нет последовательности событий во
времени. Впечатление рядоположено объекту, нет зависимости
наказания от преступления, конец никак не позже начала. Но Бог
не осознает это, Он также не отдает себе отчета и в своих
поступках именно потому, что не знает, перед кем Ему держать
этот отчет — Он не знает и не стремится познать себя. Однако
даже если бы такого рода задача была бы поставлена, она осталась
бы нереализованной. Бессознательность, неуправляемость Яхве
выражается в Его невротической раздвоенности и патологической
изменчивости настроений. Он — олицетворенная антиномия тво-

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
ИЗ
рения и разрушения, блага и зла, мудрости и безмыслия,
всеведения и слепоты. Он легко поддается на провокацию сатаны и
наказывает верного Иова. Он палит из пушки по воробьям,
сосредоточивая всю свою деструктивную мощь на слабом
человеке, которому и одной десятой всех выпавших на его долю бед
достаточно, чтобы смирить свою гордыню (если она у него вообще
есть). Бог словно демонстрирует Иову, что Богу дозволено все, а
человеку — ничего. Впрочем Яхве воюет даже не с самим Иовом,
Он воюет с сатаной, своим любимым сыном, порождением своим, в
этом смысле — с самим собой. Его противником является
созданный Им призрак непокорного, неверного грешника — нарушителя
договора. Но направлен Его гнев на праведника, чтобы еще
усилить его действие: если так свирепо наказан может быть
праведник, то на какие же муки будет обречен грешник!?
Стоически снося обрушившиеся на него беды, Иов тем не
менее недоумевает и страдает в огромной мере потому, что не
понимает причин событий, не видит их необходимой связи,
зависимости настоящего от прошлого. Бог справедливо усматривает в
этом сопротивление, ибо Он, Яхве, — выше всяких законов
причинности, Он творец всего сущего, причина всех причин, причина
самого себя — как же можно говорить о причинах или условиях
Его действий!? Как смеет Иов задаваться вопросом о причинах
своих несчастий, якобы безосновательно обрушившихся на него?
Не хочет ли он поучить Бога тому, как следует поступать, как
творить справедливость?
Урок, преподанный Иову, «поистине столь впечатляющий, что
забыть его просто невозможно, — поясняет К. Юнг. — Прежде он
был наивен, может быть, даже представлял себе «милосердного»
Господа благосклонным владыкой и судией праведным, воображал,
будто «завет» — это предмет права, а договаривающаяся сторона
вправе настаивать на полагающемся ей по закону; будто Бог
крепок в истине и верен или хотя бы праведен» ,9. И ему вначале
кажется, что, отказавшись от этой точки зрения, он предает Бога.
Однако именно в этом обнаруживается гордыня Иова; она
коренится в его неспособности понять противоречивость и
непостижимость Бога. Иов одержим верой, которая Бога не устраивает:
это вера не столько в Яхве самого по себе, сколько вера в силу
разума и нежелание расстаться с ним в пользу веры в бессмыслен-
19 Юнг К. Ответ Иову. С. 134.

114
Традиции и интерпретации
ность и неподвластность бытия. Человеку, впрочем, не оставлено
выхода: конец страданиям положат только безусловное смирение
и ничем не оправдываемая вера.
Итак, Бог втаптывает человека в прах, человек покоряется
Богу. И здесь происходит метаморфоза, которую иначе как чудом
не назовешь. Унижая человека, Бог возвышает его: «В силу своей
ничтожности, слабости и беззащитности перед могуществом
Всевышнего он ... обладает несколько более острым сознанием на базе
саморефлексии: чтобы выстоять, он постоянно должен осознавать
свое бессилие перед лицом всемогущего Бога. Последний же не
нуждается в такой осторожности, ибо никогда не сталкивается с
непреодолимыми препятствиями, которые побуждали бы его к
колебаниям, а значит, и к саморефлексии»20. Отныне человек знает Бога
лучше, чем тот — самого себя. Будучи лишь внешним поводом к
разбирательству внутри самого Бога, человек познает
противоречивую природу последнего и возвышается над Богом с помощью
самосознания. Его знаменитое признание — «Я слышал о Тебе
слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42, 5) -
означает, быть может, скрытое разочарование в Боге и скрытую
гордыню: все-таки увидел, все-таки познал! Да, познал —
ограниченность своих сил и разума, принципиальную важность этих
границ. Отныне вера в Бога — это не доверие, подтверждаемое
соблюдением договора; это не рассудочное умозаключение о
необходимом мировом порядке; это и не только продукт страха перед
грозным судией. Быть может, вера есть, напротив, сознание
отсутствия Бога] быть может, она — это полный отчаяния вопль с
креста: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты меня оставил?» Здесь
сама человеческая природа достигает божественности; в этот
момент «Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнаёт то,
что Он заставил претерпеть Иова, верного раба своего. Здесь же
дается ответ Иову»21. Иов обретает веру в возвышающую мощь
человеческого духа. Яхве превращается в Христа. Начинается
новая эра.
• * •
До тех пор, пока человека и государство (общество)
соединяет система разветвленных отношений, построенных по принципу
обратной связи, человек всеми силами держится за ритуал, кото-
20 Юнг К. Ответ Иову. С. 126-127.
21 Там же. С. 163.

Глава 4. Изобретение веры. Авраам и Иов
115
рый подкрепляет и подтверждает эту связь. Он готов
пожертвовать всем самым дорогим, чтобы сохранить ее, пожертвовать даже
своим будущим во имя стабильного настоящего порядка. Человек
лелеет романтику самоотречения до тех пор пока он —
неотъемлемая часть государства, а оно персонифицируется в человеке. Когда
же ритуал дает сбой и человек начинает осознавать разрыв с
государством, то оседлая идеология жертвенности уступает место
динамичному индивидуализму и миграционной ориентации.
Умилостивительный культ богов сменяется магическим действием, на
смену «согласию с бытием» приходит «покорение мира».
Гармонический законосообразный Космос уступает место хаотичной и
многообразной природе, которая «любит скрываться». Человек не
просто обладает знанием ее законов в силу изначального договора,
но вынужден самостоятельно и искусно «задавать вопросы
природе». Нравственная жизнь перестает быть копированием
неизменных принципов, становясь процессом бесконечного духовного
роста. Власть фараонов и жрецов приходит к концу, дабы герои и
шаманы нашли решение, основав новые династии и царства, и
начертали на новых скрижалях законы грядущего порядка.

116
Традиции и интерпретации
Глава 5
МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ.
УРОКИ ХИРОНА
...Отпрыск Япета, ее ... замешав речною водою,
Сделал подобье богов, которые всем управляют,
И, между тем как, склонясь, остальные животные в землю
Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо
В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи.
Овидий. Метаморфозы
К понятию «античная наука»
онимание научного знания и природы науки вообще,
если оно не стремится базироваться на априорных
схемах, вынуждено хотя бы неявно задавать некоторое
представление о генезисе науки. Если мы допускаем, что Евклид и
Архимед создали науки — математику и механику — уже в
античности, то Лейбниц и Ньютон — только продолжатели их дела. В
этом случае наука тождественна понятию «научная идея»,
«научная теория». Если же мы считаем, что подлинная наука зародилась
лишь в Новое время, а в античности существовала лишь
пропедевтика науки, то тогда под наукой имеется в виду интеллектуальное
движение, основанное на принятии некоторой парадигмы и
предполагающее систему образования и публикации результатов.
Можно, наконец, исходить из того, что наука в современном
смысле появилась лишь в середине XIX в., поскольку лишь тогда
интеллектуальное движение обрело институциональную базу,
особый способ финансирования, специализированное образование и
было отделено от религии.
Однако немедленно возникает вопрос: так ли уж
необходимо говорить о науке и ее возникновении в целом? Во-первых,
налицо историческая неравномерность возникновения различ-
П

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 117
ных наук и дисциплин; во-вторых, столь же очевидна
неравномерность в формировании разных уровней науки (теоретического,
эмпирического, дисциплинарного, институционального,
социально-культурного и т. п.). На мой взгляд, именно фокусированию
внимания на том или ином срезе формирования той или иной
группы наук мы и обязаны разным интерпретациям данного
процесса, альтернативным схемам объяснения генезиса и
определения понятия науки. (Различие подходов емко
охарактеризовано А. П. Огурцовым1.)
Аналогичная разноголосица существует и по вопросу о том,
откуда происходит наука, каковы ее корни: возникает ли она как
обобщение практической деятельности, как критика мифа, как
десакрализация магии, как техническая проекция религиозной
метафизики или как результат «отпочкования» от античных
метафизических спекуляций одного из элементов в форме
«абстрактной натурфилософии». И вновь в данных интерпретациях речь
идет, как правило, о науке в целом вопреки очевидной
бессмысленности поиска истоков разных феноменов — абстрактно-чистого
знания, натуралистической науки, технологических систем и
социальных концепций — в одном и том же месте и в одно и то же
время. С одной стороны, при этом принципиально игнорируется
едва ли не общепринятый взгляд на науку как некоторое
исторически изменчивое, многообразное, социокультурное образование; с
другой же, такой подход оказывается неприемлем даже для тех, кто
анализирует прежде всего внутреннюю логику развития науки в
духе «интернализма».
Примечательно, что у А. Койре, склонного как раз к
последнему подходу, мы находим очень мало рассуждений «о науке в
целом»: как историк он хорошо понимал тщету подобных
попыток. Можно на этом основании обвинять его в недостатке
теоретичности или противоречивости, но его исследования конкретных
историко-научных ситуаций парадоксальным образом дают
значительно больше для понимания природы «науки в целом», чем
самые общие концепции.
Историческая эпистемология, как она мне представляется,
поэтому весьма близка философской истории науки (в частности,
А. Койре) в том смысле, что она занята анализом конкретных
познавательных ситуаций и прежде всего с точки зрения их
Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988. С. 7-10.

118
Традиции и интерпретации
глубинных идейных и социокультурных предпосылок. Она еще
сильнее подчеркивает то отмеченное А. Койре обстоятельство, что
история не является «хронологией открытий или, наоборот,
каталогом заблуждений,., но историей необычайных приключений,
историей человеческого духа, упорно преследующей, несмотря на
постоянные неудачи, цель, которую невозможно достичь, — цель
постижения, или лучше сказать, рационализации реальности.
История, в которой в силу самого этого факта заблуждения, неудачи
столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же
достойны уважения, как и удачи»2.
Исходя из этого историческая эпистемология изначально не
ограничивает своего анализа наукой, пусть даже взятой, как это
делает А. Койре, в широком интеллектуально-культурном
контексте. В ее фокусе находятся конкретно-исторические эпизоды
развития всякого знания — не только как способа рационализации
мира, но и как способа практического овладения им и даже как
решения совсем иных, на первый взгляд, социальных, моральных,
религиозных проблем. В этом смысле это распространение
традиционной исторически ориентированной истории и философии
науки на анализ более широкой предметности, в том числе и на то,
что А. П. Огурцов называет «сакрально-когнитивными
комплексами»1. Таким образом, историческая эпистемология — это синтез
истории идей, когнитивной культурологии, социологии,
антропологии и философской истории науки.
Подобная установка применительно к традиционной
проблематике философии науки наиболее плодотворна при анализе того,
что можно назвать преддверием науки, т. е. комплексом культурно-
когнитивных феноменов, исторически предшествующих и
логически окружающих научную парадигму и тем самым образующих как
бы ее логическую периферию и исторический источник. Из
последнего наука непрерывно черпает идеи и образы, перерабатывает их
до неузнаваемости и нередко представляет их чистым изобретением
логического разума и эмпирического исследования; на деле же это в
не меньшей мере наследие предшествующих интеллектуальных и
культурных традиций, имеющих иные по сравнению с современной
наукой назначение и смысл.
2 Цит. по: Черняк В. С. А. Койре - философ и историк науки //
Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1988. С. 272.
3 Огурцов А. П. Указ. соч. С. 12-42.

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 119
Астрономия, астрология, религия
Когда Марс приближается к звезде SHU. GI;
в Амурру будет восстание и распря...
Когда Венера стоит высоко, удовольствие
совокупления...
Когда Венера стоит на своем месте, восстание
враждебных сил, «полнота» женщин
распространится в стране...
Анума Эну Энлилъ
Рискнем высказать гипотезу. Нам представляется, что
античная наука в целом (наиболее явно это выступает применительно к
астрономии) ведет свое происхождение от более древней формы
«вопрошания природы» в буквальном смысле — от мантической
практики. Дж. Фрэзер выделял, как известно, три основных ранне-
религиозных культа: религию - как умилостивление богов;
магию — как воздействие на сверхъестественные силы посредством
природных субстанций; мантику — как «вопрошание» богов и
природных стихий. Ф. Бэкон, все еще сохранявший магию в своей
классификации наук, согласился бы, видимо, с рассмотрением
древних гадательных культов как прототипов научного исследования.
В конце концов в обоих происходит наблюдение природных
процессов, предлагаются (или предполагаются) варианты их объяснения и
на этой основе судится о будущих состояниях некоторой системы.
Теперь посмотрим подробнее: о каких же гаданиях идет речь?
Главным видом гадания во все века была астрология. Б. Ван-
дер-Верден4, говоря о возникновении астрономии в античности,
недаром подробно анализирует разные периоды развития
астрологии, каждому из которых соответствует этап приращения
астрономических знаний. Так, в позднеассирийскую эпоху (1000-612 гг.
до н. э.) возникает древнейшая астрология предзнаменований,
исходящая из древневавилонской астральной религии
(политическая власть ассирийских царей не могла отменить культурного
преобладания Вавилона). Ее потребности вызвали детальное
изучение положения «неподвижных» (не забудем, что имеется в виду:
друг относительно друга) звезд, их восходов, кульминаций и
заходов; вычисление продолжительности дня, а также восходов и
Ван-дер-Верден Б. Пробуждающаяся наука. М., 1991.

120
Традиции и интерпретации
заходов Луны; выделение сезонов года; и наконец,
систематические наблюдения и предсказания затмений. Вообще можно
установить корреляцию между этапами развития астрономии,
астрологии и астральной религии — знания, гадания и веры.
Прочие способы гадания
Корнелий Агриппа, подробно анализируя астрологию и
сосредоточивая на ней острие своей критики, характеризовал также
и прочие способы гадания и предвидения, практиковавшиеся в
эпоху Возрождения: «Здесь представляется случай поговорить о
других искусствах предсказания, которые исходят не только из
наблюдения небесных созвездий, но и из тех вещей, которые
находятся среди нас и тождественны небесным; чем лучше мы
поймем это, тем отчетливее сможем понять астрологическое древо,
порождающее эти плоды. К этим искусствам, нацеленным лишь на
получение барыша, можно причислить физиогномику (гадание по
облику человека — И. К.), метопоскопию (гадание по чертам
лица - И. К.), хиромантию (гадание по руке — И. К.), о которой
уже кое-что говорилось выше, аруспикию (птицегадание — И. К.),
спекуляторию (гадание по грому — И. К.), онирокритику, или
толкование сновидений, к чему можно добавить еще оракулы и
предсказания неистовых и безумствующих»5.
К гаданиям по стихиям можно также присовокупить
гидромантию — гадание по воде. «В стоячую воду (пруд или озеро)
бросают один за другим, с промежутками, три камешка: круглый,
треугольный и четырехугольный. Благодаря волнению, эти
камешки чертят по поверхности воды некоторые фигуры, объясняемые
гадателем. Приморские жители в древности наблюдали также
внешний вид моря. Второй способ: между зажженными свечами ставят
круглый красного стекла сосуд, наполненный водою. После
призыва тихим голосом Анаеля (покровителя гаданий) заставляют
ребенка внимательно наблюдать поверхность воды, где он видит картины,
представляющие отражения астральных образов»6. Гадание по
5 См.: Герметизм, магия, натурфилософия в интеллектуальных
традициях XIII-XIX вв. М., 1999.
6 Трояновский А. В. Словарь практической дивинации // «Изида».
№4, Спб., 1913. С. 18.

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 121
небесным стихиям носило название «метеорологии», или
«аэромантии». «Пиромантией» называлось гадание по виду пламени. «На
горячие угли бросали толченую смолу, и если пламя вспыхивало с
большим блеском, то предвещало хорошее. При гаданиях в
святилищах употреблялись для придания огню большей силы кусочки
сухого и горючего дерева. Если они, находясь близ огня,
вспыхивали сами, горели ярко, сближаясь в одно пламя, не испускали
копоти - благополучный исход предприятия»7.
Попробуем теперь обратить внимание на те слова, которыми
Агриппа характеризует систему обоснования этих и подобных им
оккультных наук. «Однако все эти фокусы происходят не из
обоснованной доктрины и опираются не на добрые и ясные
основания и аргументы, а на голые догадки, исходящие из таинственных
обстоятельств, случайных удач или нашептываний духов, которые
открываются в ежедневных и часто воспринимаемых
наблюдениях. Все эти чудеса защищаются обыкновенно не иначе как под
предлогом опыта и развиваются на его основе, устанавливая что-
либо, противное разуму или вере» (курсив мой. — И. К.).
Наблюдение и опыт, таким образом, служат основой догадок — вполне
неплохой фундамент для знания, отказывающегося базироваться
на «разуме и вере» — в духе грядущей через полтора столетия
идеологии английского Королевского общества.
К этимологии сакрально-когнитивных
терминов
Первыми науками, достигшими зрелости в эпоху греческой
античности, становятся два «сакрально-когнитивных комплекса»
(А. П. Огурцов). Во-первых, это астральная религия-астрология-
астрономия, сфокусировавшая свое внимание на небе,, в том числе
и на небесных влияниях на земные процессы; во-вторых —
география-рудное дело-геомантия, избравшие своим объектом
Землю, в том числе ее зависимость от астральных влияний. Обе эти
системы находятся в непростых отношениях с третьим
когнитивно-культурным комплексом — математикой (геометрией), активно
отказавшейся от изучения реального — земного или небесного —
Трояновский А. В. Указ. соч.

122
Традиции и интерпретации
пространства в пользу интереса к идеальным пространственным
фигурам и образам.
Этимологический анализ греческих и латинских корней,
образующих названия этих наук, имеет известное эвристическое
значение. Так, латинское значение слова «nomen» несет в себе
множество коннотаций, позволяющих истолковать его как
«название, имеющее обобщенное содержание, данное в наглядном образе
и имеющее силу закона». Сходное значение имеет и греческое
слово «логос». Далее, «Metator» (лат.) — это землемер, межевщик,
обозначающий границы; «metior» — означает «мерить»,
«измерять», «делить», «оценивать», «проходить». «Graphice» как
латинское заимствование из греческого означает «рисование»,
«черчение», «красиво», «превосходно». Мантия (manteia) имеет корень,
ведущий происхождение от пророчицы Манто, дочери
прорицателя Тиресия, и означает «пророчество», «прорицание», «оракул»,
«догадка». Этот анализ можно продолжить, но в целом ситуация
уже ясна: -логия, -номия, -метрия, -графия, -мантия — корни с
отчетливо выраженным когнитивным смыслом, относящимся как к
гаданию, так и к познанию в современном понимании.
Посмотрим теперь, как Роджер Бэкон истолковывает
некоторые из данных терминов в своем комментарии к трактату Псевдо-
аристотеля «Тайное тайных». Он пишет: «...„Мантия" — слово не
философское, как и „геомантия", и „целимантия", и „заклинание", и
„магическая формула" — эти слова здесь не подходят и
неубедительны. Философские предметы, над которыми размышлял
Аристотель, обладают философской истиной, которую переводчики
Аристотеля, в совершенстве не владея науками, недостаточно знающие
греческий язык и научную латинскую терминологию, во многом
исказили неправильным переводом; еще больше исказили те, кто
аристотелевские мудрости вначале переводили с греческого на
арабский, потом на латинский с арабского так, что к своим ошибкам
добавили ошибки других. Проиллюстрируем сказанное примерами
из этой книги [«Тайное тайных» Псевдоаристотеля].
Греческое слово „мантия" по-латыни означает divinacio,
„гадание" и применялось магами или математиками, поскольку слова
эти - „математик", „математика" - происходят от „матесиса", а
матесис означает магию, придающую необходимость случайным
вещам и отрицающую свободный выбор. Против этого и против
говорящих такое математиков Августин и Григорий [Великий] в
„Гомилии об Епифании [Богоявлении]" выступали и оправдывали
не только всех философов, пекущихся о достоинстве философии, как

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 123
Аристотель, Авиценна, Птолемей, но и всех других истинно
философствующих.
Они же, истинно судящие, говорят, что имя „математики"
действительно происходит от слова «матеис», однако в переводе на
латинский „матесис" — „учение или дисциплина", как пишет Кас-
сиодор в книге „О светских науках". И такая математика включает
четыре науки: геометрию, арифметику, музыку и астрологию, среди
которых под астрологией подразумевается в обыденном
словоупотреблении судящая и воздействующая астрономия. Об этих науках
Кассиодор также говорит: „К этим четырем наукам мы обращаемся
для умственного возбуждения; они заостряют и изощряют чувство,
изгоняют невежество и подводят к известному зримому созерцанию
милосердного Господа, которое предание с полным основанием
приписывает Святым Отцам, что по собственному желанию
устранились от большей части плотских дел и возжелали только Господа
милосердного, Его и мы можем созерцать сердцем".
Далее Кассидор говорит, что и он учился этой математике
учебной, или дисциплинарной, так как через нее обучаются всем
прочим наукам, и без того научиться невозможно. Об этом учит и
Боэций в прологе к „Арифметике". Однако „грамматики", не
знающие греческого, исказили все греческие наименования, из
которых составлена большая часть латинского языка; от большого
невежества распространяют они и свои ложные стихи:
Знать следует матесис, а чтоб гадать, мафесис.
Философам говорить о матесисе, магикам о мафесисе.
Как следует из сказанного, они ошибаются в смысле и
правописании подлинных греческих слов, так как „матесис" с
сокращением во втором слоге и без придыхания — это гадание или
искусство гадания, измыс ленное гадательницей Манто, что следует
из десятой книги „Энеиды" Вергилия и комментариев к ней
Сервия. „Мафесис" же, удлиненный посередине и с придыханием
на втором слоге, как явствует из греческих книг и греческой
грамматики — дисциплина»8 .
В приведенном здесь фрагменте рассуждения Р. Бэкона
согласуются с Цицероном, который писал: «...есть у людей нечто
8 См.: Герметизм, магия, натурфилософия в культуре XIII—XIX вв.
М., 1999. С. 45-47.

124
Традиции и интерпретации
такое, что у нас называется дивинация, а у греков „мантикэ", то
есть способность предчувствовать и узнавать будущее... Мы в
этом, как и во многом другом, поступили лучше, чем греки,
присвоив этой превосходнейшей способности название, производное от
слова „дивус" (божественный), между тем как греки, судя по
толкованию Платона, произвели свое название от слова „мантия",
значащего „исступление"9. В последнем своем соображении
Цицерон отождествляет вдохновение (mantis) и исступление как
безумие, мания (mania).
Различие между собственно математикой, астрономией и
астрологией проводит и Секст Эмпирик в своем исследовании
относительно «... астрологии, или математики, но не той, которая состоит в
прямом смысле из арифметики и геометрии (потому что против
этих ученых мы уже возразили), и не той способности к
предсказаниям, которая имеется у учеников Евдокса, Гиппарха и подобных им
и которую, как известно, некоторые называют также и астрономией
(ибо она есть наблюдение явлений подобно земледелию и
кораблевождению, на основании которого можно предсказывать засуху и
дождливые периоды, заразные болезни и землетрясения, и прочие
подобные изменения в атмосфере), но [астрологии] в смысле
учения о генитурах [наука составления гороскопов — И. К.].
Украшая ее торжественными наименованиями, халдеи объявляют себя
самих математиками и астрологами, с одной стороны, доставляя
разнообразный вред людям, а с другой, — укрепляя в нас
закоренелые предрассудки и не позволяя в то же время действовать
согласно здравому смыслу» |0.
Этимология уже отчасти вводит в сложную и
противоречивую атмосферу формирования знания о небе в древнем мире. В
этом процессе объединяются заимствованные у вавилонян и
египтян астрономические данные (наблюдения, таблицы, типология
небесных тел и их движений), древние астрономические
календари, первые астрономические инструменты; идеи и образы
космической, астральной религии (зерванизма? зороастризма?),
приходящей на смену раннему политеизму; мистика чисел и магия
звукового ряда; элементы практического опыта (сельское
хозяйство, мореплавание) и обыденного сознания.
9 Цицерон. О дивинации // Философские трактаты. М., 1985.
С. 191.
10 Эмпирик Секст. Против астрологов // Сочинения. Т. 2. М.,
1976. С. 174.

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 125
Программа космизации
Мы видим, что уходящий в неразличимую для взгляда
древность интерес первых наблюдателей направлен в целом на один из
двух объектов. Это либо Небо, либо Земля, причем астральная
религия зороастризма побуждает человека догадываться о их
неравноценности, и понятия «выше» и «ниже» приобретают
сакральный смысл. Боги (точнее, верховное и стремящееся к
монотеистической интерпретации божество) переселяются с Олимпа и
тому подобных, четко локализованных в пространстве мест на
Небо как таковое. Поднимая глаза к Небу, человек получает
представление о регулярности и законосообразности, а опуская
глаза к Земле, привносит, навязывает это представление ей.
Человек обнаруживает законы на Небе и предписывает их Земле -
таково следствие распространения астральной религии и того, что
В. Депперт называет «программой космизации»11.
Так, согласно Мирче Элиаде, в мифические времена местность
считалась обжитой, если она была предварительно космизирова-
на п. Это означает, что люди, жившие в эпоху мифов, открывают для
себя жизненное пространство только путем восприятия каких-то
космических структур. Например, в Египте ежегодно после
сильного разлива Нила происходила структуризация и раздел земель
путем проецирования звезд, занимающих на небосводе
определенные положения. Местоположение и кругообращение звезд служило
видимым проявлением извечного божественного порядка. Из этого
египтяне делали заключение не только о пространственном, но и о
временном порядке космических явлений.
Год, определяемый обращением вокруг Солнца, делился на
месяцы в соответствии с периодическими изменениями вида Луны, а
день и ночь с помощью числа 12 египтяне делили на 12 дневных и
12 ночных часов. Извлеченное из временных космических явлений
число 12 считалось священным порядковым числом, с которым
было связано не только полное число мер, но и число членов союза
государств или высших государственных должностей13. Правда, в
11 Deppert W. Wissenschaftliche und ausserwissenschaftliche Denkformen.
Moskau, 1996. S. 277.
12 Eliade M. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Dusseldorf, 1953.
S. 20.
13 Hullmann K. D. Urgeschichte des Staats. Königsberg, 1817.

126
Традиции и интерпретации
качестве единиц космического порядка использовалось не только
число 12, но и число 7, а также 3 и 4 (как множители числа 12 и
слагаемые числа 7).
Многочисленные варианты мифической программы космиза-
ции мы находим в античности, в Средние века и в Новое время, и
все они обладают нормативным характером в той мере, в какой
человек пытается подвести явления под извечный космический
порядок. Выражение «подвести под определенную категорию»,
т. е. «подвести под закон», восходит именно к космизирующему
образу мысли, означающему, что Земля находится под Небом и,
следовательно, под его упорядочивающей властью.
Заимствованная из мифа, программа космизации
удивительным образом пережила все научные революции, поскольку
философы, теологи и представители естественных наук неизменно
пытались определить все происходящее на Земле с помощью вечного
порядка, который по общему убеждению царил во всем космосе.
Законы, управляющие происходящим в космосе, мы назовем
космическими законами.
Уверенность в том, что космические законы действуют и на
Земле и что их можно устанавливать, исходя из земных явлений,
возникла лишь после того, как Джордано Бруно устранил
принципиальное различие между подлунной и надлунной сферами.
Здесь существенную роль сыграло убеждение Джордано Бруно в
том, что космос надлежит понимать как некое божественное
существо, не дающее миру распасться на части своим
божественным пульсом — временем14. Меру времени, по Бруно, уже
не требовалось выводить из небесных явлений, а можно было
устанавливать с помощью земных, например колебаний
маятника, как это было осуществлено в середине XVII в. Галилеем.
Наконец, введенное Джордано Бруно представление о
Вселенной как о Едином позволило Ньютону рассматривать
физический мир как чувствилище Бога, который мог присутствовать
в любой точке мира и в любой момент времени. Тем самым
первоначальная мифическая множественность пространственно-
временных образований сплавилась в некое Единое, которое
Кант впоследствии даже пытался трансцендентально
истолковать.
14 Bruno G. Ges. Werke. Bd. 4. Jena. 1906. S. 60.

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 127
Небо как символ и предмет науки
Кишело небо звездными зверьми
Над храмами с крылатыми быками.
Стремилось Солнце огненной стезей
По колеям ристалищ Зодиака.
Хрустальные вращались небеса,
И напрягались бронзовые дуги,
И двигались по сложным ободам
Одна в другую вставленные сферы...
М. Волошин. Путями Каина
История Урана и его потомков, обнаруживаемая в «Теогонии»
Гесиода — источник параастрономических мифов и аналогий и
одновременно — то самое «космизирующее» архэ, которое
последовательно воплощалось в истории европейской науки и культуры ,5.
Уран — мужское начало, отделенное от женского (Гея) в
космогоническом процессе, а также сыновнее начало, вторичное по
отношению к породившей его Гее, т. е. хтоническое существо, для
которого приоритет имеют кровные связи и поэтому немыслим
«Эдипов комплекс». Уран, напротив, нуждается в лоне Земли как
восприемнице его неограниченной плодоносной силы. Земля же,
пережив процесс бурного и непроизвольного продолжения рода,
ставит предел многообразию родов и разветвленности социально-
родственной классификации. Она устраняет Урана руками
Кроноса. Сын Урана, Кронос, символизирующий собой время,
оскопляет своего отца Урана и тем самым становится ограничителем
стихийного космогонического развития. Из крови и спермы Урана
рождается Афродита — отныне для продолжения рода нужен не
только акт оплодотворения, но сложная и проблематичная
констелляция культа, традиций, особого эмоционального настроя,
иными словами, любовь. Греческая народная этимология, а также
влияние борьбы зороастризма против зерванизма в Персии
приводят к отождествлению Кроноса с Хроносом. В римской культуре
Кронос выступает в качестве неумолимого времени — Сатурна.
Неумолимость его выражается в том, что он пожирает своих детей.
15 См.: Staudacher W. Die Trennung von Himmel und Erde. Ein
vorgriechischer Schöpfungsmythos bei Hesiod und den Orphikern. Tübingen,
1942.

128
Традиции и интерпретации
Из того, что борьбой своих сыновей управляет мать-Гея, следует
первичность мифологии Земли перед мифологией Неба.
Пространство-Уран, рождая Кроноса, служит средством
познания времени, что возвышает астрономию до наиболее общих
понятий и образов. Кронос-Хронос, пожирающий своих детей,
преобразуется в образ «круга» (как и его прототипы — змея, рыба, дракон,
проглатывающие свой собственный хвост; скорпион, жалящий сам
себя) для выражения идеи единства, бесконечности, законченности,
совершенства. Пространственное моделирование с помощью круга
служит изображению и конструированию таких предметов, как
небесная, земная сферы и прочие сфероиды, процесса вращения (по
образу яйца как модели мира, черепахи как его основы). Годовое
круговое движение Солнца по отношению к оси мирового древа
конституирует круговое пространство по горизонтали как
горизонтальную проекцию мирового древа. Суточное круговое движение
определяет вертикальную плоскость мирового древа (в том числе и
антидрева — мира мертвых). Перечень мифологических
персонажей образует «круг животных», по-гречески Зодиак. Круг копирует
форму собрания олимпийских богов, хоровод муз с Аполлоном в
центре*. Два соединенных круга оказываются символом единства
Земли и Неба и тем самым — священного брака.
Циклы вращения небесных светил дают основу для
временного моделирования (даже русское слово «время» происходит от
древнегерманского vert-men — «то, что возвращается»).
Социальное моделирование с помощью круга воспроизводит
концентрическое расположение домов и селений вокруг центра (община —
праслав. — круглое, «округ»; Kreis, Bezirk — нем.). Концентриче-
* Эволюция мифа о музах содержит в себе намек на переход от мифа
к логосу, на возникновение и развитие античной науки. Образы муз,
транслируемые в греческой культуре, постепенно утрачивают хтонические
черты, на место которых приходят признаки олимпийских богинь. Тому
сопутствует специализация знаний и искусств. Их число изменяется от
трех к девяти; из экстатических богинь под предводительством Диониса
«мусагета» они становятся символами духовных занятии, а Аполлон «муса-
гет» занимает место Диониса. «Походная» структура расположения муз на
рисунках гуськом с Дионисом впереди эволюционирует к «стационарной»
с Аполлоном в центре. Кроме уже упомянутой Урании, к знанию имеют
отношение: Каллиопа, муза эпической поэзии и знания — со свитком и
палочкой для письма; Клио, муза истории с теми же атрибутами.

Глава 5. Между- Небом и Землей. Уроки Хирона 129
ские круги обнаруживаются также в структуре брачных родов и
социальных возрастов.
Древнегреческая теогония повествует и о первых учителях
астрономии. Хирон, создатель первой модели небесной сферы,
помогавшей аргонавтам ориентироваться по звездам, — сын Кро-
носа. Урания — муза астрономии с небесным сводом и циркулем,
одна из девяти олимпийских муз («мыслящих»), как и все прочие
музы, дочь Зевса и Мнемосины. Не иначе как образ Мнемосины,
титаниды, дочери Урана и Геи, богини памяти, послужил Канту
поводом для понимания времени как внутреннего чувства,
каковым как раз является память. Из близких им ближневосточных
образов нужно упомянуть Авраама из Ура (по др.-евр. «огонь»)
Халдейского (южная Месопотамия), мифологизированного
литературой позднего иудаизма, который оказывается учителем
астрономии и математики, наставляющим египтян (картина
Джорджоне), изобретателем алфавита.
Досократики дают математическую, физическую и
астрономическую интерпретацию богов, связывая их с определенными
числами, стихиями, небесными сферами. «Филолай посередине, в центре
[космоса, помещает] огонь, который он называет «Очагом» (Гести-
ей) Вселенной, «домом Зевса», «Матерью богов», «алтарем»,
«связью и мерой природы». Кроме того, он принимает и другой огонь,
расположенный выше всего и служащий Объемлющим. Первый по
природе — центральный огонь, вокруг него кружатся в хороводе
десять божественных тел: небо и планеты, за ними — Солнце, под
ним — Луна, под ней — Земля, под ней — Противоземля (Антих-
тон), а после них всех — огонь Очага, занимающий центральное
положение. Самую верхнюю часть Объемлющего, в которой —
беспримесная чистота элементов, он называет «Олимпом»;
пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет
вместе с Солнцем и Луной, — «Космосом», а расположенную
подлунную и околоземную часть, в которой находится мир
переменчивого рождения, — «Небом» («Уранос»). Относительно
упорядоченных небесных явлений бывает мудрость (софия), относительно
неупорядоченности возникающих вещей — добродетель (аретэ);
первая совершенна, вторая несовершенна», — так свидетельствует
Стобей в своем трактате «О порядке космоса» ,6.
16 См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.
С. 437

130
Традиции и интерпретации
Показательно, что непосредственно примыкающее к миру
человека небесное пространство Филолай называет «Ураном», а
самое внешнее, объемлющее небо, Пифагор идентифицирует со
временем — Хроносом-Кроносом (согласно Симпликию,
«Пифагор считает время сферой Объемлющего [= «небосвода»]» ,7. Весь
Космос, таким образом, существует между временем и
пространством, а собственный предмет астрономии ограничен, так сказать,
«нижним небом». В этом отличие астрономии от высших наук —
метафизики и математики, дающих мудрость, ибо они
предполагают применение высших способностей — «эпистеме» к «высшим
объектам». Из астрономии же, представляющей собой применение
«эпистеме» (математики) для анализа «низших объектов», можно
извлечь выгоду только при внезапном урожае оливок (как сделал
Фалес). Эта наука позволяет лишь правильно организовывать
деятельность — ее знание-«добродетель» не содержит морального
смысла. Отсюда вытекает непосредственная связь задач
астрономии и астрологии как ориентированных на практические
потребности. Этим не отменяется специфический, «созерцательный»
метод и предметность астрономии, которые отличают ее от
физики.
Платон в «Филебе» дает следующую классификацию
знания:
Творческое знание
(продуктивное)
Искусства, основанные
на измерении и счете
(науки)
Науки большинства
(прикладные)
Науки философов
(теоретические)
Воспитательное
знание
(репродуктивное)
Искусства, основанные
на упражнении
и навыке
(ремесла)
См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 484.

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона 131
Эта классификация на деле объемлет собой множество наук,
получивших развитие к тому моменту: диалектику, математику, с
одной стороны, и астрономию, географию, землемерие, медицину,
мантику (все виды гаданий, прежде всего астрологию), магию
(механику и химию-алхимию), с другой.
Свою космологию Платон разворачивает в «Тимее» —
труде, по мнению многих историков, не выполнившем задачу
создания пифагорейско-платоновской системы мира. Астрономия
строится как первый античный синтез истинного, высшего
знания — математики и сферы высшего бытия — Неба (для
Платона различие между Ураном и Кроносом уже несущественно).
Отсюда — применение математики к Небу дает первую
подлинную науку, которая отличается совершенным методом и
совершенным, квазиэмпирическим предметом, которые
соответствуют друг другу. Однако Платон напоминает о
прикладном характере астрономии как наблюдательной науки, которой не
должны увлекаться истинные геометры, дабы не утратить
мудрость.
Взаимоотношение Неба и Земли соответствует социальной
структуре общества, в котором духовная и светская власть
представляет народ и одновременно отделена от него. Во многом это
единство и противоположность Земли и Неба воспроизводится
также благодаря теоретико-познавательному феномену:
качественному различию между абстрактным, точным и как бы априорным
знанием Неба, с одной стороны, и эмпирическим, приблизительным,
апостериорным знанием земных явлений. Вместе с тем астрономия
не стала просто наукой об идеальных сущностях. В ней реализовал
себя первый научный синтез «чувственного созерцания и
абстрактного мышления», наблюдения и математики. Критика Платоном
увлечения астрономией основана на обнаружении ее эмпирического
характера. В астрономии объединилась звездная религия, ее
приложение в виде астрологии, практика измерений и наблюдений,
потребности навигации и календаря и геометрия как высшая наука.
Именно астрономия выразила впервые срединное положение
человека «между Небом и Землей», отражающее его двойственную
природу. Она изначально была обременена этим «антропным
принципом».

132
Традиции и интерпретации
Звездные пастухи:
игры с собаками и лошадями
Философы античности от Фалеса и элеатов до Платона
были убеждены в принципиальном различии теоретического,
фундаментального, метафизически-спекулятивного знания, с одной
стороны, и практического, прикладного, позитивно-эмпирического
знания, с другой. Они подчеркивали бессмысленность
буквального понимания геометрии как «землемерия» и невозможность
прямого приложения астрономии к сфере Земли. Однако
история науки свидетельствует, что философы не столько выражали
наличную познавательную ситуацию, сколько стремились
привести ее в соответствие своим идеалам. В античности (как и далее
в Средневековье) космология, астрономия и математика были
тесно связаны с геологией и географией, а также с богословием,
астрологией и алхимией. Вопреки мнениям философов ученые
почти сразу обнаружили плодотворность применения геометрии
в астрономии, а астрономии — в геометрии как «землемерии»,
т. е. для определения географических расстояний. Таким
образом сформировались практические приложения астрономии,
покрывающие собой сферу предсказания в истории и географии.
Наблюдение и предсказание времени и пространства привело к
созданию географической карты и астрономического календаря, а
наблюдение и предсказание истории народов и биографий
отдельных людей вылилось в составление гороскопов — карт и
календарей судьбы.
Астрономическое наблюдение выделило два главных
небесных измерения — неизменное, могущее служить координатами, и
изменчивое, требующее упорядочивания. Роль первого стала
играть сфера неподвижных звезд, роль второго — движение планет.
Астрономы отождествили себя со звездными охотниками и
пастухами — первыми наблюдателями открытого неба в степи и
саванне, сопровождаемыми собаками и лошадьми. Образы этих
животных, одомашненных первыми скотоводами, символизировали собой
власть над дикой природой и сыграли фундаментальную роль в
формировании астрономических понятий и методов. К
прототипам древних учителей астрономии следует поэтому прибавить
Ориона охотника, вознесенного на небо.
Астральный культ семитской богини Астар отразился в
древнегреческом языке словом «аатгф» — «звезда». В астральной
индоевропейской мифологии выделяется мотив звезды (созвез-

Глава 5. Между Небом и Землей. Уроки Хирона
133
дия) как собаки, которая посажена на цепь, но с цепи силится
сорваться, что может быть опасно для всего мироздания. В этой
связи обращает на себя внимание сходство греческих слов «кине-
ос» — «kuveoÇ» (собачий), «кинесис» — «KtvrçatÇ» (движение,
возмущение), намекающее на опасность — «киндинос» — (kivôuvoÇ)
беглой звезды. Название звезды как «собаки», или «собачьего
хвоста» известно в Риме и Древней Индии (об общеевропейском
характере данного мифа см.: Иванов В. В. Древнебалканский и
индоевропейский текст мифа о герое — убийце Пса и евразийские
параллели ,8.
Данная мифическая линия показывает, в какой форме
фиксация неподвижных друг относительно друга звезд и созвездий как
звездного ландшафта приобретает нормативную ценность.
Благодаря этой установке стало возможным выделение Зодиака («круга
животных») как пути-пастбища, по которому ходят планеты
подобно пасущимся лошадям, т. е. произошло ограничение области
их стабильного распознавания и наблюдения. Аналогия планет и
лошадей становится еще более очевидной, как только мы
сталкиваемся с истолкованием планетных движений как «лошадиных пут»
(што-леог|) — как раз такую гиппопеду, т. е. восьмерку в
плоскости эклиптики, описывали планеты в астрономической модели
Евдокса19. Именно он поставил конкретную задачу
«распутывания лошадиных пут» — выражения видимого петлеобразного
движения планет с помощью нескольких гомоцентрических сфер,
объединенных единым центром, но различающихся по
направлению осей вращения, его скорости и направления. Тем самым
Евдокс как бы реализовывал задачу, поставленную Платоном
перед своими учениками, — представить движение небесных тел в
виде комбинаций равномерных круговых (т. е. совершенных)
движений. Варианты решения этой задачи занимали астрономов
вплоть до Кеплера.
Сферическая механика «лошадиных пут» на фоне
«посаженных на цепь» неподвижных звезд задала основу
астрономической картины мира, которая свела все видимое небесное
многообразие к нескольким основным понятиям и методам. Так
18 Иванов В. В. Древнебалканский и индоевропейский текст мифа о
герое - убийце Пса и евразийские параллели// Славянское и
балканское языкознание. Вып. 4. М., 1977.
19 См.: Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980. С. 102-104.

134
Традиции и интерпретации
из сложного комплекса знаний и верований родилась наука
астрономия, которой еще многие столетия предстояло
сосуществовать с религиозной и оккультной практикой, прислушиваться
к теологии, кануть в забвении и вновь возрождаться, чтобы
однажды обрести свою подлинную (или кажущуюся?)
самостоятельность.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 135
Глава 6
ПРЕДТЕЧИ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ.
ВРАЧИ, ПЕЧАТНИКИ, МОРЯКИ
И так же как из мастерских, так и из
морских местечек выходили люди, которые
вносили в науку того времени чуждые элементы —
одними своими знаниями разрушали веками
сложившиеся научные представления. С
разных сторон шла та же работа, и общество
пересоздавалось бессознательным образом раньше,
чем создалось научное движение.
В. И. Вернадский.
Очерки по истории научного мировоззрения
онимание феномена классической науки Нового
времени, в которой теория соединилась с экспериментом,
затруднено невозможностью ее логической реконструкции
путем вывода из средневековой и возрожденческой
университетской учености. И пусть усилия историков науки не пропали даром,
и из глубин древних манускриптов выплыли на свет
малоизвестные фигуры средневековых ученых, предвидевших некоторые идеи
творцов классической науки. Тем не менее это не объясняет
глобального изменения мировоззрения, в частности, в понимании
природы. Наука Нового времени немыслима без перехода от
замкнутого, унифицированного и упорядоченного универсума,
функционирующего при поддержке божественного Провидения, к открытой,
бесконечно многообразной, стихийно и непредсказуемо
развивающейся Вселенной. Такой переход не мог эволюционно созреть в
мысли; он был выстрадан драматическим ходом исторического
развития, ему предшествовал важнейший период XIII-XV вв.,
подготовивший и закрепивший в общественном сознании и практике
новый образ знания и его получения. В его возникновении
значительную роль сыграл глобальный кризис Средневековья,
длившийся практически весь указанный период: непрерывные войны,
И

136
Традиции и интерпретации
чума, голод, нищета привели к такому вымиранию европейского
населения, что лишь к концу XVI в. был вновь достигнут
демографический уровень 1300 г.
По-видимому, сама жизнь разрушила веру в упорядоченный
природный мир и выдвинула идею «торжествующего дьявола» —
«злого», т. е. неуправляемого и непостижимого мирского начала.
Прочувствовать эту идею всем телом выпало на долю не кабинетных
ученых-священников, но людей практических — врачей и солдат,
ежедневно имевших дело с безжалостной смертью; моряков и купцов,
бросавших вызов бескрайнему и могучему океану; монахам,
фанатически несшим веру Христову в дальние страны и попутно
открывавшим новые народы, новую флору и фауну неведомых земель.
А. Ф. Лосев, говоря о «модификации», т. е. разложении
культуры Возрождения, обращал особое внимание на «обратную
сторону возрожденческого титанизма», которую он характеризовал как
«всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности»1.
Это — иное по сравнению с достижениями гуманистического
гения в искусстве и науке — явление, ставшее результатом
распада ограниченной, стабильной и гармонической Вселенной позднего
Средневековья и стихийного утверждения индивидуализма.
Свирепая жестокость и коварство Цезаря Борджиа, Екатерины
Медичи, Сигизмунда Малатесты; невероятная распущенность и цинизм
папы Александра VI и других высших церковных иерархов;
преследование еретиков и ведьм католической инквизицией;
скандалы, драки и распутство даже в кругу великих живописцев,
скульпторов, писателей-гуманистов — все это было практическим
контекстом новой науки, религиозного свободомыслия, расцвета
литературы и пластического искусства. Иным не мог быть человек,
черпавший силы в необузданной стихие античного героизма. Именно
этот практический контекст человеческой жизни в указанную
эпоху и его познавательные компоненты сыграли решающую роль
в переходе к нововременному сознанию.
Образ познания и знания ренессансного человека был еще
весьма далек от идеала классической науки. В нем соединились
традиционно-средневековые и новые возрожденческие черты путем
переплетения символического, организмического и натурмагическо-
го элементов мировоззрения. Творцами этой синкретической
теоретико-познавательной установки явились люди, часто далекие от
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 122.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 137
утонченных теоретических спекуляций. Они действовали в рамках
стихийного общественного движения, чуждого университетской
образованности и «научного мировоззрения» своей эпохи, как его
понимал В. И. Вернадский. Он писал: «Эти люди, практики,
вырабатывали общие принципы, достигали точного знания и входили в
коллизию с чуждыми им понятиями схоластических ученых. Мы
нередко наблюдаем это в биографиях художников и техников того
времени»2. В это время наиболее важные «открытия делались в
среде, далекой и чуждой обычаям ученой или общественной работы.
Они делались людьми, находившимися вне общества того времени,
вне круга тех людей, которые, казалось, строили историю
человечества, создавали его мысль. Они делались простыми рабочими,
ремесленниками, почти всегда не получавшими обычного в то время
образования, не испытавшими тлетворного влияния
господствовавшей схоластической, юридической или теологической мысли, или их
отбросившими, делались людьми — изгоями общества, выбитыми из
колеи. И это явление не может быть случайностью»3.
Трудно представить себе нормального, сангвинически
уравновешенного человека в нечеловеческих условиях того времени.
Разбойник или монах, сластолюбец или добровольный скопец, предатель или
герой — вот полюса эпохи кризиса средневековой культуры, между
которыми отныне не располагается сколько-либо значимых
ценностей. Трудно избавиться от ощущения, что почти все люди этой эпохи
были либо еретиками-грешниками, либо аскетами-фанатиками. И тем
и другим в принципе чужда созерцательная установка античного и
средневекового ученого, основанная на представлении о мире как
воплощении совершенного космического порядка или благой
Божественной воли. Истина, добро и красота вовсе не открыты
непосредственному созерцанию человека этой эпохи именно потому, что им
едва есть место в реальной жизни. И не важно стремится ли человек
к уходу из мира или к выживанию в мире, в котором правит хаос и
насилие, он все равно обрекает себя на постоянную борьбу и
напряжение всех сил. Жизнь дается человеку для страдания, и чтобы
вырвать немного радости у природы или достичь фантастической
цели христианизации всего мира, нужно обладать великой верой,
неисчерпаемой энергией и безудержной инициативой.
2 Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.
С. 80.
•''Там же. С. 84-85.

138
Традиции и интерпретации
В этот момент еще рано говорить об идее «использования и
преобразования природы» как лейтмотиве эпохи. Лозунгу
«Знание есть сила (власть)» вплоть до появления крупных
капиталистических производств в XVIII в. никому не приходило в голову
придавать антиэкологический характер. Природа XII 1-ХV вв.
уже не столько порочна, сколько самобытна и самостоятельна; с ее
слепой греховностью справляется смелый и умелый; еще не
будучи способен внести порядок в хаос, он пользуется стихийными
дарами природы, ловит миг удачи.
Человек новой эпохи не восхищается природой самой по себе,
как античный грек, не рассматривает ее как только и
исключительно низкое, темное и злое начало, по примеру раннесредневекового
германца. Природа обретает три разных, лишь косвенно
связанных между собой ипостаси; она видится как объект лечения, как
книга для чтения и как пространство путешествия и
приключения. Соответственно этому тремя главными гносеологическими
персонажами становятся врачи, печатники и моряки. Они не
стали первыми учеными Нового времени, напротив, это были люди,
с университетской точки зрения, вполне невежественные; однако
они создавали и умножали запас практического эмпирического
знания, в то время как идеология гуманизма не могла стать
содержательной и методологической базой новой науки.
«Гуманизм так же, как и реформация, не в состоянии был
создать новой эпохи для науки, — пишет Ф. Даннеман. — Почвой,
на которой он вырос, являлись университеты, между тем как над
созданием нового естествознания работало много людей со
свободным духовным горизонтом, стоявших вдали от прочно
придерживавшейся старых традиций университетской жизни. Достаточно
указать лишь на Коперника, Кеплера, Тихо, Герике, Агриколу,
Левенгука, Грю и многих других... Университеты относились
иногда прямо отрицательно к естественно-научному исследованию»1.
Впрочем, в эпоху Средневековья и даже много позже
университеты не принимали и выросшего на их почве гуманизма:
«Гуманизм был ненавистен университету, поскольку он (гуманизм —
И. К.) настаивал на классическом образовании, основывал
воспитание на изучении лучших писателей греческой и латинской
литературы»5. Гуманизм, оставаясь прежде всего «литературной» тра-
4 Даннеман Ф. История естествознания. Т. 2. М.; Л., 1935. С. 16.
5 Герье В. Лейбниц и его век. СПб., 1868. С. 162.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 139
дицией, не мог обеспечить решающего сдвига в переходе к
экспериментальному естествознанию.
Именно поэтому лишь практики стали предтечами
классического естествознания. То знание, что явилось результатом их
стихийной работы, можно назвать «предпарадигмальным опытом»;
коммуникативные структуры, созданные ими, — аптека,
типография и палуба корабля — явились институциональными
посредниками между средневековым университетом и нововременной
академией наук. Мы попытаемся хотя бы привлечь внимание к тому, от
чего отказался знаменитый философ, когда написал: «Нет
необходимости прослеживать в деталях многообразные приметы
возникновения науки: рост благосостояния и досуга; распространение
университетов; изобретение книгопечания; захват
Константинополя; Коперник; Васко да Гама; Колумб; телескоп. Удобрения, почва,
климат, семена — все было в наличии, и лес произрастал»6.
Рождение новой науки явилось, по словам Уайтхеда,
«антирационалистическим» и в этом смысле — вненаучным движением, потребовав в
первую очередь именно «непреодолимых и упрямых фактов».
Врачи
...Опытный в астрономии врач использует свои
медикаменты, когда звезды совершают полезные движения и
подходящим образом располагаются над горизонтом, то
есть над нашим или его жилищем или над землею нашего
проживания, а вредных звезд остерегается...
Врачуя ослабленного человека, он смотрит, как тот
переносит определенное излучение звезд, и знает эту
предрасположенность не только у ослабленного, но и у больного
человека. Знает он и пути исправления и улучшения его
свойств, чтобы склонить его к благу для себя и для других
как в теоретической, так и в практической области.
Роджер Бэкон.
Введение к «Тайному тайных» Псевдоаристотеля
К истории аномалии
Вспомним, что человек задумывается о причинах событий в
основном тогда, когда нарушается привычный порядок существо-
6 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 72.

140
Традиции и интерпретации
вания. Учение о причинности, первым вариантом которого
оказалась магия, возникло как объяснение аномальных событий.
Именно поэтому магия изначально была тесно связана с медициной -
способом анализа, объяснения и преодоления отклонений в
организме человека. Впрочем, такое определение медицины не пришло
бы в голову нашему первобытному предку, для которого человек
представляет собой органическую часть мира. Различие между
знахарем, пользующим членов племени, «коровьим доктором»,
отвечающим за здоровье племенного стада, «садовым магом»,
обеспечивающим урожай, и «вызывателем дождя», гарантирующим
необходимый уровень осадков, не больше, чем между стоматологом,
гинекологом и психотерапевтом, — все они «шаманы», «те, кто
знает».
Подчеркнем еще раз то обстоятельство, которое, как
представляется, еще недостаточно осознано. Аномальный характер
медицинских ситуаций есть предпосылка того, что предмет медицины
изначально составляли не законы нормального развития и
функционирования, но патология и средства ее преодоления.
Патологической картине мира соответствовала симптоматическая
методология, ориентированная гипотезами ad hoc - каждому симптому
соответствовало эмпирически найденное лечение, осмысление и
обоснование которого рассматривалось как второстепенное
занятие. Эпоха Возрождения знаменует собой переход от фатально
патологической картины мира, в которой природа тождественна
греху, к эволюционно-патологической онтологии; отныне природа
не просто изначально и навсегда греховна, но грех — лишь
настоящее ее состояние, которое надлежит преодолеть,
активизируя вторую природную тенденцию — эволюцию к совершенству.
В дальнейшем эта установка приводит к все более смелому
вторжению в природу в целях все большего ускорения действия
присущих ей законов до тех пор, пока природа не начинает
мыслиться лишь как покорный объект человеческой
деятельности. Этой далекой перспективе изначально способствовала
амбивалентность медицинской практики, колеблющейся между
максимой «не навреди» и безжалостностью живодера: со времен Га лена
и до наших дней врачи, культивируя бесстрастие мясника, не
гнушались экспериментами на животных и даже людях (операции
над преступниками, военнопленными, платными подопытными
и пр.).
Параллельно этому медицина явилась источником организ-
мического взгляда на мир, вырабатывая онтологические аналогии

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 141
с человеческим (органическим вообще) телом; человеческое тело
как предмет исследования превратилось в аристотелевский «physis»,
в гоббсовское «тело» природы, а врачи стали «physishians»,
«физиками» и в перспективе — естествоиспытателями вообще.
Образ античного врача всеобъемлющ; это последователь
божественного целителя Аполлона, прекрасного бога, помогающего
обретению совершенства и в этом смысле — физического
здоровья (в частности, в образе своего сына Асклепия). С другой
стороны, врач подобен Гефесту, кузнецу, механику и вообще
универсальному мастеру, который способен заменить утраченный
естественный орган искусственным (как он сделал плечо из слоновой
кости герою Пелопсу). Тем самым формируются терапевтическая
и хирургическая парадигмы, которые, впрочем, долгое время не
побуждали к дисциплинарной дифференциации; врач оставался
подлинным «универсальным ученым» во множестве своих
исторических персонажей-архетипов — от Асклепия «Герметического
корпуса» до мага-Фауста.
Эволюция античной медицины от грека Гиппократа до
римлянина Галена шла в направлении развития некоторых основных
теоретических и методологических идей (гуморальной теории соков
организма и органов, причинного объяснения, эмпиризма,
детального описания симтомов) и привела в эпоху поздней Римской
империи к теоретическому упадку. В основе этого лежал утрированный
практицизм римлян: те науки, «которые не имели
непосредственного выхода в практику, хирели и вырождались; наоборот, те, которые
были связаны с практическими приложениями — прежде всего в
медицине — продолжали развиваться и преуспевать»7. Уже сам
Гален оказался лишь гениальным систематиком предшествующей
медицины; в дальнейшем она сохраняла и умножала практические
знания и умения, углубляя симптоматическую методологию.
Средние века вообще принесли с собой длительную
остановку на этом пути. Врачи-натуралисты были вытеснены целителями-
духовидцами, образцами которых явились св. Бернард Клервос-
ский и св. Сальвадор из Хорты. Для характеристики ситуации
ограничимся выдержками из работы И. Гёрреса:
«В 1091 году Алет, мать св. Бернарда Клервосского, родила
своему супругу Тесселину будущего великого бургундского свято-
7 Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.,
1980. С. 190.

142
Традиции и интерпретации
го... Слова мудрости были вложены в его уста. Чудесный дар
исцеления и предсказания выпал на его долю... возвращая
здоровье больным всякого рода: зрение — слепым, хождение —
хромым, одержимым же — освобождение от бесов... Издалека
тянулись к нему больные, чтобы коснулся он их, благословив и осенив
крестным знаменем. Часто столь велика была давка, что на руках
поднимать приходилось больных к окну святого, которые
коснувшись лишь каймы его одеяния, выздоравливали таким числом, что
спутники его, что вели дневник деяний, не способны были поспеть
пером за действием благословения. При каждом исцелении
воспевал ликующий люд: «Смилуйся к нам, Христос, Kyrie eleison,
помогите нам, все святые»8.
А вот другой фрагмент:
«Сальватор из Хорты, рожденный в городе св. Коломбо
Флорентийского в Каталонии, получил первую половину своего
имени («salvatore» значит «исцелять») благодаря некоторого рода
предчувствиям, а вторую — во время вступления в ряды неофитов
монастыря реколлектов (орден со строгим уставом — И. К.) в
г. Хорта... Трех умерших вернул он к жизни... Двадцать три
парализованных поставил он на ноги простым крестным знаме-
ним. Три сотни глухонемых от рождения обрели слух и речь.
Бесчисленных одержимых освободил он от бесов, хотя и известно
нам поименно только одиннадцать. Так и слепым без счета вернул
он силу зрения, хотя и записано лишь тридцать из этих актов. Те
же свидетельства упоминают девушку, родившуюся с лицом назад,
но как только осенил он ее крестным знаменим, тотчас лицо ее
восприняло верное направление. Десять тысяч и более
пораженных увечьями получили от него свое исцеление. Горбатые и
хромые, страдающие от судорог и головокружения, от камня и
рака, экземы и слоновости, стяжением мышц и водобоязнью,
астматики и эпилептики, больные апоплексией и цингою, золотухой и
многими другими болезнями, каковые мнились неизлечимыми,
числом необычайным, вернули себе здоровье... и после его смерти
чудеса не прекращались»9.
Итак, магическое «врачевание верой» в форме коллективной
психотерапии, а следовательно, обращенное не столько к телу,
сколько к духу, стало на долгое время самым популярным массо-
8 Gorres J. Hinter der Welt ist Magie. München, 1990. S. 23-27.
9 Op. cit. S. 92-95.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 143
вым лечением, дополняемым стихийной деятельностью
деревенских знахарей и шарлатанством городских цирюльников. Тому
сопутствовала (или в этом выражалась?) недоступность
письменных (греческих, римских, арабских) источников и упадок
натуралистической медицины.
Обращение к человеку как микрокосму, универсуму в эпоху
Возрождения привело к расцвету медицины. Первый шаг в этом
направлении был сделан Теофрастом Парацельсом (1493-1541), за
которым следовали Мигель Сервет (1511-1553), Андрей Везалий
(1514-1564), Иоганн Вейер (1515-1588), Уильям Гарвей (1578-
1658). Именно врачам приходилось — наряду со всем их
неизбежным шарлатанством — непосредственно сталкиваться с анализом
естественных объектов и стихийно вырабатывать методологию
натуралистического естествознания. Так возникали анатомия,
физиология, фармацевтика; параллельно с ними формировались
центральные онтологические и методологические контроверзы, по
отношению к которым предстояло самоопределиться грядущей научной
картине мира и стилю мышления. Среди них выделялись
методологические дуализмы типа «симптоматика — оккультные качества»
(в более общем виде выступавшие как антитезы «плюрализм -
монизм» и «феноменализм-эссенциализм»); «терапия —
хирургия» (обобщаемые до пары «натурализм — механицизм»); триада
«творение — родовспоможение — воображение»; синонимы «лече-
ние=очищение=возвышение» и т. д. Формулируемые тем самым
проблемы вели к идее универсализации медицины, к
пониманию различных форм культуры (магии, религии, ремесла,
политики, права, науки) как средств лечения природы, общества и
человека.
Одновременно с этим особый социально-когнитивный статус
приобретали аптеки — именно аптека стала своеобразным
клубом, в котором обсуждались естественнонаучные проблемы,
выходящие далеко за пределы медицины (позже, поскольку
аптекари были еще и кондитерами и изготавливали также
прохладительные напитки и сладости, аптека превратилась из научного
клуба просто в кафе). И в 1645 г., когда возникло Королевское
общество в Англии, среди членов этой британской Академии наук
вначале преобладали именно врачи — ученые не вполне
университетского типа. Медицина не стала при этом «парадигмой нового
естествознания», в которой могла бы окостенеть некоторая
революционная теория. Напротив, медицина, хранящая в себе родовую
связь с анализом природных аномалий, осталась и в дальнейшем

144
Традиции и интерпретации
возмутителем спокойствия — архетипом пред- и послепарадиг-
мального исследования, в котором больше возникает вопросов, чем
предлагается ответов.
Синдром Парацельса
Люди-Скорпионы очень прилежны и
обладают врожденной тягой к научным
изысканиям,., особенно в области биологии,
природоведения. Если им не мешают другие планетные
аспекты в гороскопе, они могут стать
специалистами в медицине и особенно в хирургии.
Иногда у Скорпиона проявляются способности к
военным наукам, интересы к некоторым видам
оккультизма...
А. Зараев.
Ваш солнечный гороскоп
Примером того, как стихийно созревало новое естествознание,
является деятельность Парацельса, к короткому обзору идей
которого мы и переходим. В качестве оправдания неполноты данного
обзора стоит указать на две другие известные попытки,
принадлежащие А. Койре и К. Юнгу, также едва ли справившимися с этой
задачей.
Филипп Ауреол, прозванный Теофрастом Парацельсом, по отцу
Бомбаст, по деду — незаконный потомок Георга фон Гогенхайма,
гроссмейстера ордена св. Иоанна, родился 10 ноября 1493 г. иод
знаком Скорпиона, несущего удачу врачам и аптекарям. От
рождения наделенный малым ростом и хрупким сложением, Парацельс
приобрел скверный характер, выражавшийся в желчном
критицизме и непримиримой задиристости. Неопределенность его
социального статуса, колеблющегося между дворянством и бюргерством,
обусловила мобильность его жизненной стратегии — жизнь он
проводит в странствиях, напоминающих бегство, в скандалах,
личной неустроенности, в поисках знания там, где господствуют
суеверия, и в укреплении веры тем, что ее разрушает. «Парацельс,
очевидно, принадлежал к числу тех людей, у которых интеллект
находится в одном ящике стола, а душа в другом, так что они могут
интеллектуально смело размышлять, никогда не впадая в опасность

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 145
столкнуться со своей чувственной верой», — характеризует его
К. Юнг10. Раздвоенность личности Парацельса удивительно
гармонирует с двойственностью его учения и общей духовной
ситуацией.
В лице этого швейцарского оригинала мы находим образец
ученого, порвавшего с университетскими кругами и
противопоставившего схоластической учености «опыт» в том виде, как он его
понимал. Парацельс воскресил античный образ врача как
«опытного человека», врача-путешественника, знатока медицины разных
стран и народов, не гнушающегося любым источником
информации: «врач должен уметь и знать не только то, чему его учат и что
он познает в университете. Ему следует также время от времени
поступать на выучку к старухам, цыганам, чернокнижникам,
деревенским священникам, крестьянам и тому подобным незаметным
людям и учиться у них, ибо они знают о такого рода вещах больше,
чем все высшие школы» и.
Это дает А. Койре основание заметить, что знания
Парацельса проистекали «от старух-полу колдуний, встреченных им на
своем пути, от народного опыта, традиционных рецептов, от средств,
используемых деревенскими брадобреями; от лабораторных
методов, коими пользовались горнопроходчики, искатели золота и
серебра. Он был воистину chyrurgus, человек практики, ремесла, а
не учености» 12.
И здесь надо напомнить, что слово «хирургия»,
происходящее от латинского корня «chir» (рука), содержит в себе по
крайней мере два основных смысла. Это практическое ремесло,
противопоставляемое книжному знанию; и это же
насильственный, произвольный образ действий, противоположный
естественному развитию и структуре предмета. Оба эти смысла
чрезвычайно важны: в самом деле Парацельс как chyrurgus начал
превращать медицину в искусство рук, опытную науку, однако
при том все же не стремящуюся произвольно вторгаться в
человеческую природу, — последнее присуще, согласно Пара-
10 Юнг К. Дух Меркурий. М., 1996. С. 190.
11 Paracelsus Theophrastus. Werke. Bd. V. Magianaturalis. Darmstadt,
1968. S. 174.
12 Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века.
М., 1994. С. 47.

146
Традиции и интерпретации
цельсу, как раз шарлатанам, с помощью своих снадобий
желающих господствовать над природой. Именно схоласты, по его
мнению, отказываются от предшествующей медицины
Гиппократа— Галена, которая основывается на методе «терапии»,
щадящего лечения. Этимологическое значение «терапии» как термина
также требует специального исследования. Она может быть
понята, с одной стороны, как «умилостивительная земля»,
«очищающее вещество» — от «terra» (земля) и «piäculo»
(умилостивлять, искупать, очищать); как «тройное искупление»,
«регулярное очищение» — от «ter» (три), как «толченое» или
«изнуряющее очищение» — от «tero» (толочь, изнурять).
По духу Парацельсу близко отчасти именно античное
понимание природы как совершенства, но уже не статического, а
динамического свойства: природа — это непрерывно
созидающая, всемогущая жизненная и магическая сила, которая лечит
сама, а врач лишь помогает природе, он ее союзник, а не хозяин.
И здесь свою функцию выполняет Парацельсова концепция
воображения как универсальной динамической силы и
творческой потенции, «магического производства образа», аналогичного
Божественному творению. Именно воображение в разных своих
ипостасях ответственно за символическое, духовно-материальное
устройство мира; вне воображения нет ни истинного диагноза, ни
действенного лечения, ибо именно воображение — средство
возвышения природы. И Л. Торндайк и А. Койре указывали
на признание магической роли воображения в античности, во
времена высокого Средневековья, его первостепенную роль в
философии Возрождения и возвращение к нему во времена
романтизма.
Парацельс, впрочем, как и схоласты, порывает с традицией
Гиппократа — Галена и отвергает парадигму симптоматики во
многом благодаря представлению о креативной жизненной силе.
Вопреки утверждению А. Койре, он не полностью отказывается от
магических идей similia similibus и contraria contrariis,3. В то же
время он стремится исходить из сущности болезни, которую
понимает как внутреннюю дисгармонию организма, вызванную борьбой
двух разных потоков жизни. Каждый из них является
относительным злом для другого, хотя и представляет собой нормальный
13 См.: Возникновение и развитие химии с древнейших времен до
XVII века. М., 1980. С. 263.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 147
органический процесс: в конце концов все организмы живут за
счет других организмов. Как поясняет А. Койре, «истинный врач
должен постичь подлинную сущность болезни по симптомам-
сигнатурам и действовать либо путем усиления присущего
организму потока жизни, его Archeus'a, либо вытравляя болезнь. Все
это и будет лечением причин, а не следствий»14. Об этом пойдет
речь подробнее в связи с Парацельсовой концепцией «элементи-
ческого» и «сидерического» тела.
Главным теоретическим достижением врача Парацельса
следует считать эту новую концепцию болезни как динамического,
витального сущего, которое развивается согласно собственной
природе. В принципе аналогичные предпосылки лежат в основе
и современной (идущей от Л. Пастера) теории микробов.
Главным же практическим успехом медицины Парацельса является
основанная им иатрохимическая традиция в фармакологии, в
рамках которой для изготовления лекарств стали широко
использоваться неорганические вещества (сера, ртуть, сурьма, цинк
и их производные) вместо растительных соков Галена и наряду с
ними. Однако для понимания того, как деятельность Парацельса
служила подготовке нового естествознания, мы вынуждены
обратиться также и к некоторым элементам принимаемой Парацель-
сом картины мира.
Арнольд из Виллановы (1235-1311), врач и алхимик, стоял
у колыбели медицинской алхимии. Разделяя в целом
алхимическую картину мира, он перенес алхимическое оперирование с
металлов на человека, но сохранил в целом гуморальную теорию
Галена, согласно которой основой болезни является преобладание
в организме одного из четырех основных «соков» — флегмы,
светлой желчи, крови и черной желчи. Средневековый алхимик
верил, что тварная, низменная ипостась природы доминирует над
ее небесным, чистым началом и усугубляет грехопадение.
Поэтому естественное развитие металлов хотя и стремится к
сотворению самого совершенного металла, золота, все же не в состоянии
осуществиться без вмешательства извне. Золото является
символом и целью природной эволюции (таинства «сепарации», по
Парацельсу), и алхимику нужно лишь устранить помехи, чтобы
природа следовала своим естественным курсом. Это и
осуществлялось с помощью дистилляции, прокаливания, растворения и
14 Койре А. Указ. соч. С. 136.

148
Традиции и интерпретации
других операций, которые были направлены на «очищение»
материи, дабы она могла свободно следовать «натуре»,
«формирующему семени», «тинктуре», «закваске», своему Archeus'y —
прототипу, жизненной силе.
«Алхимическая философия в том виде, как она предстает в
парацельсовских книгах, с первого взгляда выглядит как род орга-
ницистского динамизма, как своеобразный эволюционизм, как
монистическая доктрина и... как доктрина восходящей, а не нисходящей
эволюции» ,5, т. е. система усовершенствования, лечения природы в
ее тварной ипостаси. Парацельс дал метафизическое обоснование
гуманистической переориентации алхимии Арнольдом: «...Так что
прежде всего нужно показать, что ясно познаваемо, ощутимо писана
книга письменами таинств, что перстом Господним занесено в ту
книгу все, к чему стремится познание, а больше нигде и ни в какой
книге записи не найдется. И против сей книги все прочие суть
буквы мертвые, если читать правильно. И ни в какой иной книге
искать и постигать не требуется, но только в человеке, то есть той
книге, куда занесено все сокровенное» ,6.
При этом Парацельс воспринял главную иатрохимическую
установку, признав, что «исцеляющийся организм — достойный
заменитель угасающей злато-сереброискательской идеи» (В.
Рабинович). Этому сопутствует новое технологическое определение
алхимии: это искусство растворения смесей для отделения чистого
от нечистого. Приготовление лекарств, тем самым, является
«удалением» и «изоляцией духа» из природных веществ для создания
«arkana», т. е. тайных снадобий — «тинктур» (экстрактов
растений, настоек, растворов солей, кислот, щелочей) и «магистериев»
(порошков и растворов металлов, осадков металлических солей и
окислов металлов). Эти лекарства обладают действием лишь
постольку, поскольку Христос является «тинктурой», т. е.
концентратом человека, пресуществляет его и дает ему тело духовное так
же, как философский камень преображает и превращает материю
металла. Иатрохимик достигает своего результата на основе
исследования скрытых сил природы, Археев (Arheus), которыми
являются три главных металла: ртуть, сера и соль, причем соль —
неоплатоническое дополнение к традиционной алхимии,
позволяющее выстроить известную триаду: дух — душа — тело. (Для
Койре А. Указ. соч. С. 63.
Цит. по: Там же. С. 122.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 149
детального описания всех стихий, субстанций и т. п. Парацельса
см. отдельный источник17).
В эпоху Парацельса люди верили как в трансмутацию
металлов, так и во влияние звезд на земные события.
Неудивительно, что второй основой медицины, помимо алхимии, у
Парацельса выступает астрология с ее понятием Astrum (Gestirn).
Это не гороскопное шарлатанство, которое Парацельс с
презрением отвергает, а общий космологический принцип
возрожденческого неоплатонизма. Corpus (тело) мира состоит из видимых и
осязаемых алхимических субстанций (они же — ртуть, сера, соль
и т. п. как элементическое тело) и невидимых и неосязаемых
начал (те же Mercurio как Spiritus (дух) и Sulphure как anima
(душа) вместе с Sale как corpus (тело) представляют собой
принципы и символы, образующие «астральное тело»). Astrum
оказывается при этом мировой душой, воплощенной созвездиями
и присутствующей также в земных материях. Тело материальное
и тело идеальное, металлы и звезды — все это природа как
воплощение Бога. И здесь Парацельс развивает примечательное
учение о «сидерическом теле», заслуживающее специального
внимания.
«Содержит в себе человек сидерическое тело, которое
соединено с внешним созвездием, и они так воздействуют друг на друга,
что сидерическое тело не затрагивается элементическим. Подобно
тому, как элементическое тело покоится, словно во сне, так и
сидерическое тело заключается в своей операции: и так же как сон
проходит, так оперирует созвездие при встрече», — пишет
Парацельс,й. Что же привносит в науку о лечении эта туманная
концепция «астрального», или «сидерического тела»?
Историческая истина состоит в том, что отход от
симптоматической парадигмы в ренессансной медицине в рассматриваемую
эпоху был возможен лишь на основе телеологической мистики.
Куда должно быть направлено лечение? Что служит его
ориентиром, целью? Каким образом можно различить естественные и
колдовские причины болезни? Тело, утверждает Парацельс, нужно
привести в согласие с его природой. Но его природа — «cagastrum»
17 Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века,
С. 258-266.
18 Paracelse. Erklärung der ganzen Astronomey. Oeuvres. Vol. X. Bale.
1589. S. 418.

150
Традиции и интерпретации
(«дурнозвездность», dis-aster (англ.), как ее называет Парацельс,
т. е. тварность, порочность. Если лечить исходя из данной
предпосылки, пациент обречен на смерть. Однако у тварного
тела есть астральный аналог, составляющий его жизненную силу
и идеальный образец, «предел прочности», «завод биологических
часов», как мы сказали бы теперь. Информацию о нем можно
почерпнуть через физиогномику, с одной стороны, и алхимию-
астрологию, с другой. Лечение начинается с постановки
диагноза: для этого, во-первых, надлежит описать симптомы и, во-
вторых, зафиксировать характер индивидуального астрального
тела. После этого симптомы следует истолковать как знаки,
указывающие на недостаток определенной субстанции, съедаемой
паразитической силой (болезнью). Здесь большая роль
отводится учению о сигнатурах, которое «было одним из главных
принципов тогдашней народной медицины (т. е. акушерок,
фельдшеров, ведьм, знахарей и палачей). Согласно этому учению, например,
растения, листья которого похожи на руку, хороши от болезни
рук и т. д.» ,9.
На этой основе готовится лекарство, в котором недостающая
субстанция содержится в качестве экстракта из природной
смешанной материи. Прием его осуществляется в соответствии с
благоприятным расположением звезд, которое усилит действие лекарства. В
общем, «астральное тело» у Парацельса, как представляется, это
комплекс «скрытых качеств», говоря иначе, специфических
закономерностей организма, выполняющих функцию идеального объекта
и позволяющих причинным образом объяснять заболевание и
лечить его — идеальная анатомо-физиологическая схема. Данная
схема допускает операциональную интерпретацию, погруженную в
контекст наблюдения и эксперимента, а также истолкование в
терминах алхимически-астрологической картины мира.
По-видимому, в этом можно увидеть шаг вперед по сравнению как с
симптоматической описательной медициной Галена, так и с мистической
духовидческой психотерапией и логизированным схоластическим
аристотелизмом — познавательными схемами, лишенными либо
теоретической обработки, либо связи с опытом.
В дальнейшем работа с астральными (по существу,
неоплатоновскими) аналогиями оказалась удобной для творцов точного
естествознания — механиков и астрономов. Таковы «абсолюты»
19 Юнг К. Дух Меркурий. С. 194.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 151
типа «кругового» (Коперник), «эллиптического» (Кеплер),
«прямолинейного» (Декарт) движения, наконец «абсолютного» в
собственном смысле движения, связанного с абсолютными пространством и
временем (Ньютон). И в дальнейшем критики ньтоновской
парадигмы вновь обратились к изначальному смыслу Парацельсовой
идеи, как скоро ученые-романтики начали искать утраченный
«всеобщий порядок природы», «общие химические сродства»,
взаимосвязь электричества и магнетизма в органической и неорганической
природе. Это единство, к примеру, романтический натурфилософ
Иоганн Риттер (1776-1810), также врач и аптекарь по
образованию, надеялся найти в гальванизме, который он рассматривал как
синтез биологического и металлического электричества и тем
самым как выражение всеобщей электрической структуры мира —
«мировой души природы». Неудивительно, что при этом Риттер
искал связь натурфилософии с магией, астрологией и
каббалистикой и оформил ее в своем учении, названном им «сидеризмом».
Примечательна этимология термина «сидеризм», наводящая
на мысль о тайне натурфилософии Риттера. Ученый
сформулировал это понятие после своей поездки в Италию в 1806-1807 гг., куда
он отправился для изучения «подземного электричества» и поиска
воды и полезных ископаемых с помощью так называемой «рамки» и
«железного маятника» (siderisches Pendel), а также, по-видимому,
для ознакомления с трудами ученых и магов эпохи Возрождения.
(Заметим в скобках, что горнорудное дело вообще было областью
знания, издавна питавшей мистическую рефлексию и
романтическую натурфилософию, — свою дань ему отдали Г. Шуберт и
Ф. Баадер). Возвратившись в Мюнхен, Риттер представляет
местной Академии новое исследовательское направление - сидеризм.
«Sidereus» в переводе с латинского означает «звездный»,
«солнечный», a «sideros» по-древнегречески — «железный», применительно
же к маятнику сюда примешивается коннотация «земляной»,
«стремящийся к Земле». Риттер утверждает, что ^Солнечная система,
рассматриваемая по схеме гранита, представляет собой следующее.
Планеты = полевому шпату, кометы = слюде, солнце = кварцу, а
железо — человеку, существующему через все это»20.
Таким образом, сидеризм — это учение об
электромагнетическом единстве Неба и Земли, исходящее из гипотезы о воздей-
20 Ritter Johann Wilhelm. Fragmente aus dem Nachlasse eines junges
Physikers: Ein Taschenbuch für Freude der Natur. Heidelberg, 1810.Фр. 436.

152
Традиции и интерпретации
ствии планет и Солнца на земные образования (эту гипотезу
приписывает Риттеру Новалис) и гипотезы о подобии микрокосма
(человека) макрокосму (Вселенной). Риттер убежден, что человек
представляет собой «самый устойчивый и возвышенный
иероглифический образ Земли», «природа рифмует себя в человеке». В
постулируемой «электрической системе тела» сливаются физика и
история, завершая тем самым аналогию между макро- и
микрокосмом. «Земля была сперва художником и поэтом, пока она не стала
физиком, и индивид лишь повторяет историю целого». Всюду
действует сила, «двигающая мускулы и вызывающая ощущения», и
она же превращает тела в планеты, придает последним вращение и
влечет их вокруг Солнца. Физика превращается в физиологию,
как скоро «психические силы в состоянии переходить в
физическое воздействие». Человек как завершенный микрокосм
оказывается медиумом, центром Вселенной и даже «источником жизни для
всей остальной природы». Поэтому человеку доступна тайна
природных взаимосвязей, и железный пруток в его руке реагирует на
«подземное электричество». Надо только овладеть способностью
задавать вопросы природе «подобно алхимику, со всей
углубленностью в себя и подлинной верой», как это удавалось святой
провидице Хильдегарде фон Бинген в XII в., видевшей во
внутреннем сиянии драгоценных камней блеск утраченного рая.
Риттер, продолжая натурфилософско-магические искания ученых
Возрождения, явился образцом врача-романтика для целого ряда
немецких естествоиспытателей той эпохи. В одном ряду с ним его
друг Готхилф Шуберт, автор «Символики сновидения»; Юстинус
Кернер, исследователь паранормальной психики; Карл Карус,
основатель теоретической физиогномики и др.
Вообще проблема взаимоотношения натурфилософии, магии
и лингвистики для науки этого времени по существу
сосредоточивает в себе разгадку того, как же можно объединить эволюционно-
органическую онтологию, методологию опытной науки и
схоластический характер средневекового теоретизирования. Мы видим, что
Парацельс буквально ежеминутно создает терминологические
новообразования, непонятные даже самым близким ученикам. Это не
просто игра в слова, но стихийно-варварское выражение своего
индивидуального внутреннего мира — «выходящий за рамки
традиции, отвергающий авторитеты, нарочито своевольный язык»21.
21 Юнг К. Дух Меркурий. С. 191.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 153
Юнг дает этому феномену небезынтересную интерпретацию,
поясняющую кроме всего прочего и природу парацельсовской
медицины. Если заменить психоаналитическую терминологию Юнга
понятиями философии науки и перенести позицию наблюдения из
психиатрической клиники в научную лабораторию, то получится
примерно следующее. Новая научная теория, не будучи еще в
состоянии дать такую же полную интерпретацию и объяснение
фактов, как старая теория, выдвигает претензии на оригинальную
картину мира, претензии, обладающие лишь словесным,
риторическим преимуществом. Именно поэтому Галилей, на что обращает
внимание П. Фейерабенд, уделял столько внимания риторическим
фигурам. Роберт Бой ль, автор изящных морализирующих эссе,
диалогов и эпистол, отказывался от построения системы
натуральной философии, предпочитая излагать свои результаты в
непринужденной и увлекательной литературной форме. Эти основатели новой
науки словно стремились выиграть время в ожидании
систематического гения Ньютона и постепенно приучить читателя к новым
идеям и методам. Юнг считает, что тем самым «на слово возлагается
задача, которую не удалось решить честными средствами. Это
древняя словесная магия, которая в соответствующих условиях
может выродиться в подлинную манию. Эта напасть и Парацель-
сом овладела в такой мере, что уже ближайшие ученики его
оказались вынуждены составлять так называемые „onomastica",
словесные указатели, и издавать комментарии... Впрочем, тут есть одно
смягчающее обстоятельство: врачи издревле пристрастились
использовать особый профессиональный жаргон, в котором
непонятные, „магические" слова обозначают самые заурядные вещи»22.
Парацельс, гордившийся тем, что преподает и пишет по-немецки,
парадоксальным образом злоупотреблял комбинациями из
латинских, греческих и еврейских, а возможно, даже из арабских слов,
дополняя иатрохимическую «натуральную магию» магией
каббалистического типа.
Парацельс стал Лютером медицины подобно тому, как
Кеплер — Лютером астрономии. Сформированный же в рамках
медицины «синдром Парацельса» — странствующего
врача-кудесника, авантюриста и искусного ремесленника медицинских дел —
оказался чрезвычайно плодотворен для науки, понятой как «поиск
и разоблачение тайн природы». Междисциплинарность методоло-
22 Юнг К. Дух Меркурий. С. 84.

154
Традиции и интерпретации
гии, нерасторжимость теории и практики, географическая и
историческая нагруженность врачебной деятельности, постоянный
диалог медицины с религией, этикой и натурфилософией — все это
обеспечило медицине статус не только влиятельного предпарадиг-
мального течения, подготовившего естествознание XVII века. Она
выступила и как дисциплина, в рамках которой совершались
значимые флуктуации в сторону от механистической парадигмы
XVIII-XIX вв., как фермент, регулярно провоцирующий идейные
альтернативы. Подобно этому своеобразную функцию взяли на
себя аптеки как центры научно-практических коммуникаций.
Применительно к ним особенно верно замечание социолога:
«совместный чай в лаборатории или пребывание в соседнем пивном баре
оказывается, при всей случайности такого рода встреч, хорошим
средством коммуникации — более быстрым и эффективным, чем
какая-нибудь научная публикация. Здесь можно напомнить о
дискуссиях за чаем в лаборатории Нильса Бора в Копенгагене, в
ходе которых родилось множество идей, приведших позднее к
созданию атомной бомбы»23. «Сплетни в лабораториях
составляют половину работы физиков», — говорил по этому поводу Р. Оп-
пенгеймер.
Печатники
Как радуется жених при виде невесты своей, так
радуется писец при виде последнего листа списанной
им книги; как радуется купец получению барыша или
кормчий — прибытию на пристань, или странник —
возвращению в отечество, так точно радуется и списа-
тель книги окончанию своего труда.
Из русской рукописной книги
К истории типографии
По утверждению А. Н. Уайтхеда, к концу XIV в. в Европе не
было достигнуто сколько-нибудь значимого технического
прогресса по сравнению с концом I в. — эпохой расцвета Римской
империи. Это вовсе не значит, что люди оставались глупы и
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973. С. 231.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 155
неизобретательны. Напротив, технические достижения уже
греческих и римских инженеров (Архимеда, Герона, Витрувия и др.)
поражают воображение. Исторические свидетельства о них
послужили сюжетной канвой для романа У. Голдинга «Чрезвычайный
посол»24, в котором излагается история грека-изобретателя,
предложившего свои проекты паровой машины, порохового снаряда и
печатного станка римскому императору. Голдинг убедительно
показывает, насколько нехарактерен для образованного и
обеспеченного римлянина интерес к подобным техническим новшествам.
В самом деле, еще Цицерон подробно описывал то, что по существу
было технологией печатного производства25, хотя и не делал
вывода об ее использовании в типографских целях.
Элементы типографской технологии [тияоС (греч.) — знак,
лепное изображение на стене, оттиск; ура0т| (греч.) — письмо,
рисование, черчение] как бы разбросаны по ремеслам и эпохам,
начиная с самых древнейших времен. Еще в Вавилоне для печати
стандартных текстов применялись керамические плитки с
рельефными надписями. В Древнем Риме монеты, медали, ювелирные и
стекольные изделия изготовливались с использованием элементов
печатной технологии, штемпели вошли в обиход еще греческих
врачей, керамические и металлические буквы служили для
обучения детей чтению; винный пресс мог был быть издавна
приспособлен под печатный стан; печатные («заморские», византийские)
пряники известны по древнерусским былинам. Печать на
шелковых тканях с помощью деревянной ксилографии получила
распространение в Древнем Китае, первые тексты печатались в VIII в.,
а самая древняя из напечатанных таким образом книг —
индийская «Алмазная сутра» в китайском переводе. Имеются
свидетельства о печатании подвижными литерами в Китае с XI и в
Корее с XIV в. Бумага была изобретена в Китае уже в I в. и в
качестве писчего материала постепенно пришла на смену
папирусу и пергаменту; здесь самостоятельный интерес представляет
переход от свитка (свернутого в трубку листа длиной до 30
метров) к кодексу (прямоугольным, сложенным пополам и сшитым
посередине листам), завершившийся в целом к V в. Со времени
монастырской рукописной книги XII в. в Европе берет начало и
разделение труда между «scriba» (писцом), «rubricator» (рисо-
«Новый мир». 1984. № 1.
Типографское дело // Энциклопедия Брокгауза и Эфрона.

156
Традиции и интерпретации
вальщиком заглавных букв и заставок) и «illuminator»
(иллюстратором).
Однако вплоть до середины XV в. дальше печатания
назидательных и поучительных картинок на библейские темы для
неграмотных с помощью цельногравированной деревянной доски дело
не шло. Предвестником изменения выступают не технологические
новации, а изменение культурной ситуации; печатное изображение
начинает быстро эволюционировать от картинки к картинке с
подписью, далее подпись под картинкой увеличивается в объеме и
наконец перерастает в самостоятельный текст, причем картинка из
центрально-смыслового образования превращается в
иллюстрацию. Этот перелив смысла от картинки к тексту характеризует
новую общественную потребность в массовом и дешевом
тиражировании рукописей. Она была вызвана к жизни миграцией
греческих ученых и писателей в Италию, что дало начало итальянскому
и затем всему европейскому высокому Возрождению; стремление
остановить экспансию Османского султаната на юге Европы
активизировало церковную агитацию и сделало необходимостью
распространение религиозных воззваний и прокламаций.
«Изобретение книгопечатания почти совпадает с двумя другими событиями,
из которых одно оказало непосредственное влияние на прогресс
человеческого разума, между тем как влияние другого на судьбы
всего человечества должно продолжаться беспредельно, пока люди
будут существовать на земле. Я говорю о взятии Константинополя
турками и об открытии нового мира или нового пути, благодаря
которому Европа получила прямое сообщение с восточными
частями Африки и Азии», — пишет Ж. А. Кондорсе26.
Одновременно с этим религиозная Реформация, ставившая во
главу угла личное общение человека с Богом при посредстве
Библии, побуждала к изучению литературной латыни. Из этого
непосредственно вытекало распространение элементарных
латинских учебников-донатов, названных так по имени древнеримского
грамматика Эвия Доната. Уже с XIII в. ускоряется и приобретает
массовый характер переписка текстов, расширяется круг
читающих, но при этом резко увеличивается количество ошибок и
происходит снижение качества художественного оформления.
Процесс перехода от картинок к тексту требовал радикального
26 Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума. М., 1936. С. 133-134.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 157
технологического решения. С конца XIV в. справиться с
проблемой изготовления дешевой и массовой книги призвано
гравирование на дереве — ксилография, но она тоже требовала тяжелого и
кропотливого труда. Наконец, попытки разрезания деревянных
досок на части привели к идее печатания отдельными литерами,
все еще вырезаемыми из дерева.
Книгопечатание изначально несло в себе дух коммерции;
книги по цене были сопоставимы с драгоценностями, и технология
их относительно легкого изготовления была возможным
источником быстрого обогащения. Поэтому первые книги представляют
собой как бы фальшивки: они по виду неотличимы от рукописных
и призваны, в сущности, подменять их при сохранении прежней
цены. «Эти многочисленные копии, — пишет Ж. А. Кондорсе, —
...способствовали тому, что факты и открытия не только
приобрели широкую известность, но эту известность они приобретали с
большей быстротой. Просвещение стало предметом деятельной
и повсеместной торговли (курсив мой. — И. К.)»27.
В этих первых книгах, называемых инкунабулами (до 1500 г.)
или палеотипами (первая половина XVI в.), отсутствовали
титульный лист, абзацы и заголовки, имелись рубрики и рукописные
инициалы, шрифты отличались полной индивидуальностью.
Отчасти это связано со сложной технической дилеммой, с которой
столкнулись печатники: медный или латунный шрифт обладает
долговечностью, но труден для литья в силу тугоплавкости
металла; свинцовый шрифт прост в изготовлении, но весьма мягок и
недолговечен. Поскольку печатник, как и многие другие
ремесленники того времени, был представителем странствующей профессии,
то простота и компактность технологии являлись условием охвата
новых книготорговых рынков. В условиях, когда транспортировка
готовых книг в силу их дороговизны отличалась большим риском,
печатник работал в условиях передвижной типографии, печатая
книги там, где они находили сбыт. В качестве же типографского
пресса мог использоваться как модифицированный винный, так и
монетный пресс, заменяющий грубый валик гравера.
Любители героев А. Дюма помнят, как типограф в романе
«Виконт де Бражелон» везет с собой мешки со шрифтом; печатник
же XV-XVI вв. не мог этого себе позволить. Его экипировка
должна была быть ограничена формочками для литер, но для
27 Кондорсе Ж. А. Указ. соч. С. 129.

158
Традиции и интерпретации
этого нужно было найти подходящий - легкоплавкий и твердый
одновременно — сплав. Шеффер, речь о котором пойдет далее,
сплавил свинец с сурьмой, подобно тому как первым способом
легирования меди стало ее сплавление с мышьяком. Тем самым он
получил так называемый типографский гарт [от hart — твердый
(нем.)], и осуществил переход от глиняных (крупных, лепных)
форм, которые использовал первопечатник Гутенберг, к медным
(мелким и резаным) формам. Достаточно было носить с собой
несколько десятков формочек и знать тайну гарта, чтобы в любом
месте воспроизвести весь шрифт. «Образование, которое каждый
человек может почерпнуть из книг в тиши и уединении, не может
быть повсеместно искажено, — достаточно, чтобы существовал
уголок свободной земли, где печатный станок мог бы
беспрепятственно работать», — писал в конце XVIII в. Ж. А. Кондорсе28.
Итак, первое, что бросается в глаза при анализе
возникновения книгопечатания: в этом процессе отчетливо проявляется
традиционность технического знания как переноса схем и элементов
машин и технологии в другую область (из ювелирного,
стекольного, текстильного, монетного дела). По существу это было не
технологическим, а социальным изобретением, поскольку комбинация
нескольких видов независимых друг от друга технологий была
актуализирована социальной задачей.
Искушение Фауста
Пергаментом одетый переплет,
И на застежках времени налет.
Столетьями лежавшие тома:
Старинный шрифт и красная кайма,
И корешок внушительный, упругий,
И золотые буквы в полукруге.
Вальтер Скотт.
Гай Мэннеринг, или Астролог
Рождение первых типографий сопровождали легенды о
первопечатниках. Современным историкам весьма трудно
разобраться в них и отделить факты от фантазий: были ли это легенды на
28 Кондорсе Ж. А. Указ. соч. С. 132.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 159
«тему Гутенберга» или последний — сам легенда, обязанная иному
историческому лицу. Так, известно, что Иоганн Гутенберг (1400(?) —
1468), ремесленник, попробовавший себя в нескольких профессиях,
учился печатному делу в Страсбурге и только потом приехал в
Майнц, где основал знаменитую типографию. Примерно в то же
время в Италии работал печатник Памфилий Кастальди, в
Голландии — мастер Лаврентий Костер, а в той же Германии - Иоганн
Ментелин. Все они снискали известность тем, что осуществили
переход от печатания с деревянных досок путем прокатки мягким
валиком к печати подвижными литерами с помощью пресса.
Однако детали свительствуют в пользу того, что решающие
технологические новации были связаны с типографией Гутенберга. Это
касается уже упомянутого изобретения гарта и применения
монетного пресса (по некоторым сведениям, отец Гутенберга занимался
монетным делом). Примечательно, что до сих пор в музее
Гутенберга в Майнце демонстрируется винный пресс, якобы
использованный при печатании первых книг, хотя историки не пришли к
единству в этом вопросе29.
История Гутенберга обрастала деталями по мере ее
мифологизации и исторического исследования. Большая часть сведений о
нем черпается из воспоминаний знаменитого каллиграфа Петера
Шеффера, пытавшегося обелить гутенберговского компаньона
Фуста, майнского бюргера, давшего Гутенбергу деньги на
обустройство типографии в долг на кабальных условиях. Гутенбергу не
удалось вернуть займ, и в 1455 г. типография перешла по решению
суда (материалы которого стали важным историческим
свидетельством) в собственность заимодавца. Фуст завладел также
секретом печатания с помощью подвижного шрифта и продолжал
работать вместе с уже упомянутым мастером Гутенберга и его
зятем Шеффером. В дальнейшем Фуст фактически затмил
Гутенберга в сознании многих историков. На этом основан роман
немецкого писателя-романтика («немецкого Вольтера») и
российского генерала Фридриха Клингера (1752-1831) «Фауст, его
жизнь, деяния и низвержение в ад», где Клингер объединяет в
образе Фауста историческую фигуру чернокнижника, алхимика,
астролога и врача Иоганна Георга Фауста (ок. 1480-1540) с
29 Вернадский В. И. Труды по общей истории науки. М., 1988. С. 94-
95; Faulmann К. Die Erfindung der Buchdruckerkunst nach den neuesten
Forschungen. Wien, 1891.

160
Традиции и интерпретации
первопечатником Иоганнесом Фустом из Майнца (ок. 1400-1466).
Этот же ход, по-видимому, вообще характерный для многих
интерпретаторов легенды, повторяет и Вальтер Скотт в своем романе
«Антикварий», главный герой которого — наследник одного из
мастеров Гутенберга.
Роман Клингера примечателен во многих отношениях. Он
сам - характерное свидетельство истории книгопечания, которое
с самого рождения сопровождалось преследованием церковной и
светской цензуры. Будучи опубликован в Лейпциге издателем
Якобеером в 1790 г., роман вышел анонимно с указанием ложного
места издания (Петербург) и вымышленного издателя (Ф. И.
Криле). Как указывают историки, «XVII и XVIII вв. характеризуются
появлением бесконечного множества анонимных книг — без
указания автора, издателя и места издания, — а также книг с
выдуманной фамилией (подчас смешной, подчас дерзкой) издателя и с
вымышленным местом печатания (напр. мыс Доброй Надежды;
Пекин; Москва; в 100 верстах от Парижа; в Константинополе; в
печатне султана; в папской типографии в Ватикане; везде и нигде
и т. п.). Все это наказывалось жесточайшими, вплоть до смертной
казни, репрессиями против печатного слова»30.
Значение книгопечатания для формирования нового
мировоззрения, демократизации общества и подчеркивания роли
личности также находит отражение в романе. Здесь придется
прибегнуть к обширной цитате из публицистической работы Клингера
«Наблюдения и размышления над различными явлениями жизни
и литературы»: «До изобретения книгопечатания науки были
доступны только вельможам и аристократам, приверженцы наук
составляли даже некое аристократическое государство. После
изобретения книгопечания его государственный строй начал
приближаться к республике. Ныне он стал совсем демократическим, и
если ему присущи коеткакие недостатки демократии, то он
обладает и всеми ее достоинствами. Последний человек из народа, если
только он найдет слушателей, может здесь говорить,
проповедовать свои мысли. Каждый пользуется правом суверенитета, потому
что все имеют на него равные права. В царстве духа господствует
равенство, все зависит от возможностей человека. Что не годится,
то погибает, — таков главенствующий закон. Истинное, полезное,
великое, возвышенное истинно, полезно, велико и возвышенно,
Литературная энциклопедия. Т. 5. М., 1931. С. 337-338.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 161
независимо от того, кто о нем говорит, кто его воспевает —
крестьянин или дворянин. Мне совершенно понятно, почему
настоящие вельможи и аристократы жалуются на общедоступность
наук, — ведь им было бы так приятно столь же недостягаемо
возвышаться над толпой образованностью своего ума, как они
возвышаются властью и богатством, не говоря уже о прочих
преимуществах. Но ведь даже сами ученые с важным видом
сетуют на то, что науки доступны всем, и это могло бы показаться
удивительным, если бы мы не находили так много глупости там, где
меньше всего можно ожидать встречи с нею. Царство духа
неизмеримо и бесконечно, место в нем есть для каждого из нас. Поверьте,
что это важно и для политической жизни, так как оказывает на нее
влияние» 31.
Книгопечатание принесло с собой десакрализацию
«Священной книги»: отныне Библия общедоступна и может быть изучена
самостоятельно, без комментария священника, и этого достаточно
для общения с Богом. Такой взгляд распространяется и на
природу; «книгу творения» надо не просто восхищенно созерцать,
строго соблюдая церковные наставления, но активно и самостоятельно
исследовать. Неудивительно, что печатание книг предстает в
обыденном сознании XV в. как «дьявольское дело». Клингеровский
Фауст бросился «в темную бездну магии, надеясь силой вырвать у
природы тайны, которые она с таким упорством скрывает от нас.
Первое, чего он достиг, было замечательное изобретение
книгопечатания» 32.
Разгром типографии Гутенберга — Фуста в Майнце и
последующее преследование печатников были в немалой степени обязаны
такому убеждению. Благодаря этому «дети Гутенберга», т. е. его
подмастерья и ученики, были рассеяны по Европе; «типографская
диаспора» вместе с тем способствовала широкому
распространению новой технологии печати. Пониманию роли книгопечатания
служит выделение нескольких периодов его развития, связанных с
изменением книжной тематики. Так, из всех инкунабул, изданных
в Германии, лишь 15% приходилось на художественную и не более
30% - на научную литературу, тогда как религиозные и
официальные правительственные издания составляли больше полови-
31 Цит. по: Клингер Ф. М. Фауст, его жизнь, деяния и низвержение
вад. М., Л., 1961. С. 211.
32 Цит. по: Там же. С. 25.

162
Традиции и интерпретации
ны. Но уже 60% палеотипов составляют книги светского
(научного и художественного) содержания, и поэтому с середины XVI в.
государственный и церковный контроль книгопечатания
усиливается. И одновременно с этим типография устанавливает
положительную обратную связь с развитием наук: не случайно именно на
названный период приходится распространение работ астрономов,
готовивших переход к гелиоцентризму, и главного труда Н.
Коперника; анатомических атласов, связанных с исследованиями
Сервета, Везалия и Гарвея, и новых анатомических методов —
прежде всего трупосечения; знаменитых биологических
компендиумов — «Нового травника» И. Бока и «Естественной истории
животных» К. Гесснера; печатных атласов Земли, учитывающих
результаты великих географических открытий. Здесь же, однако, и
«Индекс запрещенных книг», который папская цензура начала
издавать с 1559 г., а также «Свод апостольских тарифов» («Тахае
Cancellariae Apostolicae etc.») — многократно переиздаваемый
список тарифов на индульгенции в соответствии со списком всех
мыслимых и немыслимых смертных грехов, за деньги
отпускаемых католической церковью. Фауст Клингера вместе с дьяволом
как раз присутствует на пиру в Ватикане, где папа Александр VI
составляет этот список и отправляет его в печать, смачно
перечисляя преступления против закона и нравственности и обсуждая,
сколько удастся выручить за соответствующую индульгенцию.
Клингер осознает двойственность изобретения его Фауста.
Так, Фауст при помощи дьявола жестоко наказывает бургомистра
и членов магистрата некого «имперского города» — «тихой
резиденции муз и убежища наук» (по-видимому, Франкфурта-на-
Майне) за то, что они отказались купить напечатанную им Библию
(за 200 золотых гульденов!). Символично, что этот отказ
мотивирован тем, что общественные деньги истрачены на несколько бочек
рейнского вина: культурной ценности магистрат предпочел
плотское наслаждение. И все же книга куплена, хотя сделано это только
под тайным давлением дьявола. В наказание за глупость и
жадность на стене в зале заседаний пылает отныне огненными
буквами библейское изречение: «И се безумцы сидели в совете, и глупцы
препирались на суде». И здесь же Клингер развивает
противоположный сюжет. В ночном кошмаре Фауста
персонифицированным символом Закона выступает гиена, держащая в своей
окровавленной пасти книгу, на страницах которой не написано ничего.
Итак, книга — оружие обоюдострое, возможности которого можно
использовать как во благо, так и во зло. Поэтому в завершающей

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 163
сцене романа, описывающей появление души Фауста в аду, сатана
говорит ему: «Ты заслуживаешь еще особой награды за то, что
изобрел книгопечатание, чрезвычайно для ада полезное... Во-
первых, люди отнимут у тебя славу изобретения этого искусства...
Разве ты не знаешь по собственному опыту, что значит для вас
наука и во что она вас превращает?.. Зло, которое ты причинил
людям, превосходит все остальные твои грехи».
Античное недоверие к письменному слову; идущую с
Востока идею «священной книги», воспринятую и
гипертрофированную Средневековьем; гуманистически-магический культ
литературы и науки в эпоху Возрождения — все эти отношения к книге
и тексту предстояло критически оценить и переосмыслить
нововременной ментальности. Предпосылкой идейного сдвига
служило установление большей прозрачности между технологией
книгоиздания, внешним видом книги, развитием литературы и
образованности и комплексом социокультурных и политико-
экономических реалий. Искусные ремесленники, вносившие вклад
в прикладную механику и химию; издатели, изучающие и
определяющие общественное мнение и книжную политику; граверы,
графики, художники, разрабатывающие новые шрифты и техники
книжной иллюстрации и дизайна; редакторы, корректоры и
стилисты, устанавливающие и контролирующие нормы
литературного языка; библиотекари, писатели и ученые как хранители,
искатели, исследователи и творцы текстов — все они собрались,
объединились и завели разговор вокруг печатного стана.
Типографии XV-XVII вв. стали гуманистическими идейными
кружками или даже научными школами, принципиально отличными
от средневековых университетов, — прообразами первых
научных академий. До сих пор даже самый гениальный ученый не
мог быть «на уровне своего времени», как скоро ему не были
доступны источники, хранившиеся в незначительном количестве
экземпляров. Само понятие «интеллектуальной эпохи» не могло
возникнуть из-за разрозненности всего массива знания и людей,
владеющих им.
Печатный станок сделал возможным «третий мир» Карла
Поппера. Отныне «...стал известен способ говорить с
рассеянными нациями. Мы присутствуем при сооружении трибуны
нового вида, откуда обобщаемые идеи производят менее живое, но
более глубокое впечатление, власть которой менее тираническая
над страстями, но более могущественная, более верная и более
продолжительная над разумом... Образуется общественное мне-

164
Традиции и интерпретации
ние, могущественное для тех, кто его разделяет ... создается
трибунал, независимый от всякой человеческой силы, трибунал, от
которого трудно что-либо скрыть и которого невозможно
избежать»33. Возникшая тем самым новая реальность — «Вселенная
слова» — оказалась продуктом «мельницы печати» (мельница —
прототип всех энергетических машин вплоть до XIX в.) —
типографской лаборатории (о социологическом смысле этих
метафор см в книге А. Моля34). Так дети Гутенберга- Фауста дали
людям форум и лабораторию нового типа, которые предоставили
разуму и опыту по крайней мере равные шансы с предрассудками
и невежеством; это был невысказанный ответ Фауста дьяволу,
безраздельной власти которого пришел конец.
Моряки
А теперь, читатель, милости просим
на борт корабля; мы отправимся в
несуществующие страны и исследуем
извилистые пути, ведущие к ним.
Р. Рамсей.
Открытия, которых никогда не было
К истории путешествий
Великие путешественники издавна служили персонажами
мифов и саг, которые, с одной стороны, выступали как
космологические объяснения, а с другой — были удобной формой
сообщения самых невероятных сведений. В этом смысле письменная
история путешествий вплоть до XVIII в., а быть может, и
позже — это в значительной мере паноптикум либо вымышленных,
либо искаженных рассказов о неведомых землях, чудесах,
сокровищах и увлекательных приключениях. Таковы мифы об
аргонавтах и путешествиях Одиссея; рассказы о приключениях
Александра Великого; легенды о св. Брендане и ряде других
ирландских святых (главный из них — св. Патрик —
покровитель моряков); скандинавские саги и русские былины; рыцар-
Кондорсе Ж. А. Указ. соч. С. 129-130.
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 165
ские путешествия за чашей Грааля и в «святую землю» и т. д.35
Фантастичность географии, опиравшейся не столько на реальные
наблюдения, сколько на древние источники, превращала
результаты даже реального и успешного путешествия в элементы уже
известной картины мира: идея открытия нового не принималась
всерьез.
Эпоха великих географических открытий не случайно
начинается в XV в. Люди не просто построили более надежные
корабли, они прежде всего осмелели настолько, чтобы бросить
вызов океану и собственным слабым силам и начать
рассматривать свои открытия не просто как подтверждение старых теорий.
Идея путешествия и приключения к тому времени находит столь
широкое и повсеместное распространение, что едва ли не каждый
человек подпадает под ее власть. Мы уже встречались с
образами врачей-путешественников и печатников-«передвижников», но
это лишь малая часть тех, кого судьба постоянно заставала в
пути. Наемные солдаты, пираты, странствующие рыцари,
беженцы — дети нескончаемых войн; клирики, паломники,
миссионеры, нищенствующие монахи — продукты всеобъемлющей
религиозной системы; купцы, артисты, ремесленники, нищие — искатели
заработка в эпоху тотального обнищания народа; все эти
профессиональные мигранты были одновременно и «джентльменами
удачи» — отчаянными фантазерами и любителями рискованных
приключений.
Таким образом, эпоха географических открытий началась
на уже освоенном пространстве, первым ее достижением явилась
утрата средневековой местечковости человека, великое смешение
народов, языков и культур и переход от замкнутого универсума к
открытой бесконечности природы. И как только перед человеком
разверзлись бескрайние просторы Вселенной, как только он
ощутил себя затерянным в звездном Космосе и Океане-море, он сразу
же осознал ограниченность своих возможностей, с одной стороны,
и новую сферу приложения сил, с другой. Если забор вашего
владения отгораживает вас не от соседей, но от ничейной земли, то
почему бы не переставить забор подальше? Воображаемое
путешествие по небу вылилось в новую гелиоцентрическую космоло-
35 См.: Райт Дж. К. Географические представления в эпоху
крестовых походов. М., 1988; Рамсей Р. Открытия, которых никогда не было.
М., 1982.

166
Традиции и интерпретации
гию, воображаемые путешествия по шарообразной Земле — в
реальные путешествия и затем — в новую географию.
А. Н. Уайтхед так характеризовал цивилизационные сдвиги:
«...быстрые переходы к новым типам цивилизации возможны
лишь тогда, когда мысль опережает реализацию. Энергия наций
устремляется вперед к новым приключениям воображения,
предвосхищающим физические приключения исследования.
Возникает мир мечты, с тем чтобы в соответствующий момент дать толчок
к действию. Всякое физическое приключение, предпринимаемое с
заранее поставленной целью, опирается на приключение мысли,
грезящей о нереализованных вещах. Прежде чем отправиться в
Америку, Колумб размышлял о далеком Востоке, о
шарообразности Земли, о безбрежном океане»36.
И. Ньютон в своей «Хронологии древних царств» дал
своеобразную политическую интерпретацию мифическому путешествию
аргонавтов: это была будто бы дипломатическая миссия,
призванная привлечь на сторону Греции восточно-средиземноморские и
черноморские страны в момент ослабления египетского влияния.
Неудивительно, что и в XV в. идея путешествия как расширения
человеческого мира опиралась не только на чистую деятельность
воображения, но и на своеобразные прагматические мотивы:
осознав незавершенность Божественного замысла, человек
вознамерился распространить истину христианского учения на весь
неизведанный мир. Эта уже знакомая задача распространения
христианства среди «неверных» и язычников стала главным
стимулом к открытию и исследованию нового мира: «вся эпоха
великих открытий явилась простым следствием крестовых
походов, другой ее формой, имевшей в виду те же цели — освобождение
св. гроба, обращение в одну христианскую веру всего
человечества»37. В этом смысле предшественником Колумба стал принц
Генрих, роль которого в истории науки, быть может, осознана
недостаточно.
Сын португальского короля Жуана I, принц Генрих (1394-
1460) был одним из создателей португальского государства; его
аскетическая жизнь была полностью посвящена служению
религиозной идее. Первую каравеллу вдоль африканского побережья
36 Уайтхед А. Н. Указ. соч. С. 684.
37 Вернадский В. И. Труды по всеобщей истории науки. М., 1988.
С. 115.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 167
на юг он послал после своей успешной военной операции против
мавров в Северной Африке, имея в виду цели крестового похода,
как скоро именно в таких терминах он мыслил себе борьбу
Португалии против этого опасного врага. Так были заново
открыты Канарские острова (будучи известны уже римлянам как
«Счастливые острова», они попали в разряд неведомых земель в Средние
века, но быть может в конце XIII в. вновь были обнаружены
генуэзцами), лежащие на уровне 30° с. ш. и ставшие форпостом
дальнейших завоеваний и плаваний. В год смерти Генриха его
сподвижники добрались до островов Зеленого мыса и достигли
тем самым практически той самой южной точки, от которой
Колумб (в своих втором и четвертом плаваниях в Америку)
«повернул направо» и двинулся прямо на запад, подхваченный северным
экваториальным течением.
Забегая вперед, скажем, что португальцы первыми достигли
экватора и затем проложили морской путь в Индию мимо южной
оконечности Африки, что стало первоосновой их колониального
могущества. Генрих же организовывал свои экспедиции,
руководимый стремлением найти в Индии союзников для борьбы с
маврами и напасть на них одновременно с севера и юга.
Покорение «неверных» было необходимо с точки зрения ожидания
«конца света» в 1666 г., а Индия считалась христианской страной,
где находится мифическое царство пресвитера Иоанна (на
поверку этому в большей степени удовлетворяла Эфиопия, где, как
оказалось, жили негритянские иудеи). Итак, в основе экспедиций,
открывших новые пути и принесших реальное расширение
известного пространства, лежали географические представления и
геополитические устремления эпохи крестовых походов, отличающиеся
весьма неверным и утопическим характером с точки зрения
современной науки, но правдоподобные и реальные для человека того
времени.
Пределы мира
И здесь мы вынуждены вкратце очертить круг объектов
исследовательского интереса той эпохи, в рамках которого
путешествия выступали «решающими экспериментами», способными
подтвердить или опровергнуть старую картину мира.
К первому из этих объектов следует отнести пределы мира в
целом, т. е. применительно к возможным в то время
путешествиям - форму и размер Земли. Копернику предстояло родиться

168
Традиции и интерпретации
лишь в 1473 г., а Колумб в 1492 г. пересек Атлантику; однако
убеждение в шарообразности Земли, свободно висящей или
вращающейся в пустом пространстве, уже осторожно пробивало себе
дорогу. Впрочем, уже «в первые века христианской эпохи была
обычным воззрением образованного общества научная истина о
шарообразной форме Земли, висящей в небесном пространстве»ж.
Аристотель, Страбон и Сенека развили и обосновали это воззрение,
насколько это было возможно на основе современной им науки,
арабская мысль усвоила его, не внеся существенных новаций, но
христианство покрыло эти идеи забвением вплоть до XII в. Тогда
к ним (в основном по второисточникам) обратилась европейская
схоластика, а к середине XIII в. они были довольно хорошо
известны и широко приняты среди западных ученых (Альберт
Великий, Роджер Бэкон). Одновременно с этим повсеместное
хождение имели популярные труды компиляторов и богословов, из
которых можно было извлечь правдоподобную для того времени
идею плоской или выпуклой Земли, плавающей в океане. Из
наиболее известных можно упомянуть о «христианской
топографии» Косьмы Индикоплова, космологических учениях Гуго Сен-
Викторского и Данте Алигъери.
Понятие величины Земли вплоть до XV в. имело
умозрительный смысл и определялось как узостью географического
кругозора, так и практической ненужностью. Вместе с тем уже греческий
ученый Эратосфен (275-194 гг. до н. э.) с высокой точностью
вычислил окружность Земли, преувеличив ее лишь на 2000 км, что
явилось научным подвигом. Но такого рода результаты
перемежались в сознании ученых сведениями иного рода: у Аристотеля, к
примеру, окружность Земли оказывается в 1,5 раза больше, чем у
Эратосфена, а у Страбона и Птолемея более чем в два раза меньше,
чем у Аристотеля. В условиях подобной неопределенности расчет
расстояния, которое надо пройти, чтобы «достичь Индии» —
великой цели европейских путешественников, — при плавании в
открытом океане был совершенно невозможен.
Землеведческие и океанографические знания XV в. не
достигли даже греческого уровня эпохи Птолемея, хотя и были
расширены благодаря великим сухопутным путешествиям на
Восток (Марко Поло и др.). Тихий океан оставался неведом; область
Атлантики только начинала заново осваиваться.
Вернадский В. И. Труды по всеобщей истории науки. С. 109.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 169
Путь в Индию
Если рассматривать атлантические экспедиции с точки
зрения открытия прямого пути в Индию (и Китай), задуманного
Колумбом, то их цель оказывается весьма неопределенной. Дело в
том, что собирательный термин «Индия» с античных времен
широко применялся для обозначения самых разных и чуть ли не всех
азиатских стран. По разным источникам этот термин охватывает
либо «две Индии» («Письмо пресвитера Иоанна»), либо
«верхнюю», «нижнюю» и «центральную Индию», в которых
проповедовали соответственно св. Бартоломей, св. Фома и св. Матфей
(Гервазий Тильберийский); в Индии побывали Дионис, Геракл и
Александр Македонский. В нее входят Вавилония, Халдея,
Аравия, Финикия, Ассирия, Палестина и Армения («Об образе мира»);
под Индией нередко понималась вообще «крайняя граница мира»
(Псевдо-Авдий). Эта страна, будучи расположена на «Востоке» (в
субэкваториальной зоне), знаменита своими чудесами и
сокровищами, а то даже совпадает по расположению с библейским Раем;
но экватор необитаем и через него невозможно пройти, не сгорев
на Солнце, и т. д. Таким образом, возможность достижения Индии
наталкивалась на ряд принципиальных (осознаваемых и
неосознаваемых) проблем.
Атлантика и острова
Ученым и морякам XV в. было ясно, что прямой путь в
Индию должен пролегать через Атлантику. То, что на этом пути
лежит огромный континент и новый океан, никто не предполагал.
Однако из мифов, легенд и рассказов путешественников следовало,
что в области океана западнее Канарских островов и до начала
Азии встречается немало участков суши — островов разной
величины. Во времена, непосредственно предшествующие путешествию
Колумба, европейские географы даже «считали несомненным
существование большого острова в западной части Атлантики»39.
Вообще острова (как и горы, и озера) относились к числу тех
топографических категорий, которым средневековое сознание
приписывало сверхъестественные и сказочные свойства. Географы и
путешественники того времени (Марко Поло в том числе) упо-
Рамсей Р. Открытия, которых никогда не было. С. 76-77.

170
Традиции и интерпретации
требляли слово «остров» как «неясный намек на какую-то
далекую землю, которую считали интересной и посещение которой
предполагало длительное морское странствие»40. Этому в
большой мере отвечает то, что известно об Исландии, Гренландии,
Винланде, Маркланде, островах св. Брендана, острове Бразил —
реальных и воображаемых территориях Северной Атлантики; об
островах Антилия, св. Анны, Адском острове в западной
Атлантике. Путешественникам свойственно было представлять
«восточные моря» заполненными чудесными и таинственными островами.
Всему этому было, помимо прочего, одно объективное
основание. Консерватизм картографов требовал указания на
навигационных картах всех мелей, рифов и островов, если сохранялась хотя
бы малейшая вероятность их существования. Считалось лучше
совершить научную ошибку и указать несуществующий остров,
чем совершить практическую ошибку, которая может стать
причиной кораблекрушения. В целом же за острова часто принималась
изрезанная береговая линия континента. Поэтому моряк послеко-
лумбовой эпохи, достигнув суши, немедленно задавал знаменитый
вопрос Сайреса Смита из «Таинственного острова» Жюля
Верна — «Остров или материк?»
Морские головоломки: направление и расстояние
Путешествие в дальние страны через океан — предприятие
для XV в. особо рискованное. Как только береговая линия
исчезает из вида, моряк той эпохи наполовину превращается в ученого,
который при этом плохо знает и не любит свой предмет.
Открытый океан требует особых приемов ориентации в неизвестных
местах, где наблюдения за течениями, морской флорой и фауной не
позволяют определить направление движения и расстояние от
места отправления корабля.
Чтобы моряк мог выразить взаимное расположение разных
точек земного щара и их взаимное расстояние, причем не на
плоской, а на сферической поверхности, на помощь географии и
биологии должна была прийти астрономия и геометрия.
Единственными точками опоры в отсутствие всяких иных надежных
ориентиров служили звездное небо, изменявшее свое положение в
разных точках океана, но сохранявшее неизменный вид, а также
Рамсей Р. Указ. соч. С. 91.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 171
сам корабль — неустойчивая лабораторная платформа измерений
и наблюдений. Первыми измерительными инструментами стали
компас (для измерения направления), лаг (для измерения
скорости или расстояния), астролябия, или секстант (для измерения
широты) и хронометр (для измерения долготы).
Компас ведет свое происхождение из глубокой древности,
первоначально скорее в виде идеи, чем в качестве пригодного к
использованию (тем более на море) инструмента. «Плавающий
компас», или «магнитная стрелка», открытие которой
приписывается как китайцам, так и грекам, не могла служить ни
картографии, ни ориентации на море. Однако уже в XI в. компас
приобрел почти современный вид (вращающаяся на стержне магнитная
стрелка, прикрепленная к неподвижному кругу, разделенному на
360 градусов). Такой компас в 1258 г. Роджер Бэкон
демонстрировал флорентийцу Брунетто Латини; однако в ту эпоху «эти
наиболее передовые ученые своего времени знали компас в более
грубом состоянии, чем тот, которым пользовались безымянные
капитаны судов итальянских городских общин. Это ясно из
современных им портуланов [морских карт], остатки которых
известны»41. Компас, используемый на море, включал
прикрепленный к стрелке бумажный круг с нанесенными на него
странами света и делением на румбы и мог уже использоваться в
условиях морской качки для контроля за направлением
движения вдоль магнитного меридиана. Однако моряки предпочитали
все еще ходить вдоль берега и определять местонахождение
корабля во время береговой стоянки: плавание только по
компасу не давало точных результатов, поскольку феномен магнитного
склонения (различий в показаниях компаса в разных местах
Земли) еще не был изучен.
Измерение пути, пройденного кораблем, или его скорости
вначале производилось просто на глаз, по кильватерной струе, но
этот метод в силу присущей ему субъективности требовал
многолетней выучки и часто давал сбой при плавании в океане. Конец
этой проблеме был положен изобретением лага, идея которого
сформулирована уже Николаем Кузанским в его приложении к
«Architecture Vitruvii» (1543): за единицу измерения берут
длину корабля, а время прохождения его измеряют по часам. Однако
этот метод едва ли применялся в XV в.; поэтому в то время
Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. С. 132.

172
Традиции и интерпретации
скорость (и путь) судна в океане нельзя было измерить сколько-
нибудь точно.
Понятия «широта» и «долгота» ведут свое происхождение от
древних средиземноморских мореходов. Та координата, которая
соответствовала измерениям длины Средиземного моря, стала
долготой, а та, которая соответствовала ширине, стала современной
широтой42. Что касается измерения широты, то применяемая для
этого астролябия была известна грекам еще во времена Птолемея,
но позже забыта; возвращение ее европейским мореходам
приписывают Раймунду Луллию в XIII в. Астролябия состоит из
подвешенного на веревке круга с градусными делениями и
прикрепленной к его центру линейки, способной вращаться вокруг него. Угол
между линией горизонта и Полярной звездой давал значение
широты; увеличение угла, к примеру, означало движение в
северном направлении, однако ошибка в 10' при этом являлась
наилучшим результатом.
Определение долготы астрономическим способом оставалось
долгое время делом чрезвычайной сложности. В принципе
географическая долгота вычисляется как разность местного времени
данного пункта и местного времени исходного («нулевого»)
меридиана. Условием этого является наблюдение некоторого
астрономического события, регулярно происходящего и видимого на
обширной территории, — оно и соответствует «нулевому меридиану».
В более современных таблицах каждому подобному
астрономическому событию соответствует так называемое гринвичское
время. Сравнение последнего с местным временем дает значение
долготы. Стоит ли говорить, что моряку XV в., не имевшему
точного хронометра и не располагавшему соответствующими
таблицами, такой метод был недоступен. Единственным способом
оказывалось вычисление долготы по пройденному пути, если при
этом строго соблюдалось направление на Запад или Восток, т. е.
на неизменной широте. Однако, как мы уже говорили, измерение
скорости движения корабля в океане также было невозможно.
Наличие двух точных хронометров, один из которых показывал
бы время нулевого меридиана, а другой — местное время,
позволяло бы узнавать долготу в любой момент. Впрочем, для этого
оставалось научиться «транспортировать время с места на место»,
чего добился лишь в 1761 г. английский часовщик Гаррисон,
См.: Гурштейн А. А. Извечные тайны неба. М., 1991. С. 127.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 173
изготовив точный и надежный хронометр. Впрочем, задолго до
того восторжествовал астрономический метод, дававший
значительные погрешности, но приемлемый для плавания в открытом
океане. Об этом речь пойдет ниже.
Понятие природы
Средневековье было не чуждо динамическому взгляду на
природу в том смысле, что она всегда располагалась между Небом
и Землей, божественным и греховным, а путешествие несло в себе
множество религиозных, моральных, политических и
натурфилософских аспектов. Важно осознать, что произошло с понятием
природы под влиянием великих путешествий и развития науки,
как изменился способ общения с ней путешественника-моряка той
эпохи.
Постепенная десакрализация природы начинается с
признания ее многообразия (на фоне монотеизма), затем
неисчерпаемости и непредсказуемости. Навязывание собственных,
изобретенных законов природе возможно лишь в том случае, если ее
божественное устройство потерпело крах. Это может быть только
движением от хаоса к порядку, чему должно предшествовать
состояние хаоса. В таком именно состоянии и оказалась природа в
XV в., когда стала рушиться библейская натурфилософия.
Преодоление хаоса пошло по пути упрощения космологии, в частности,
ликвидации многообразных измерений мира, свойственных
средневековому сознанию, и переводу всего многообразия в
горизонтальную плоскость. Так, переход от воображаемого к реальному
путешествию редуцирует пространство к двум измерениям
(понятия «верха» и «низа» становятся несущественными). Как скоро
движение становится «скольжением по поверхности», мир
сводится к поверхности природы. Далее, новый мир потребовал
операциональной карты, не столько воспроизводящей глобальную
космологию с ее религиозными и политическими измерениями, сколько
служащей «самоопределению в природном пространстве». В
наибольшей степени этому отвечали морские карты-портуланы,
включавшие систему координат и многочисленные ориентиры. При
этом образцом перемещения по природному пространству стало
океанское путешествие, а сам океан превратился в символ
неосвоенной, неупорядоченной человеком и его сознанием природной
среды. Природа тем самым была понята уже не как замкнутый и
упорядоченный Космос, но как никем не изведанная стихия; путе-

174
Традиции и интерпретации
шествию была придана новая функция — определения пределов
возможностей человека в борьбе со стихией океана и ее
конкретного воплощения — «прокладывания новых путей». Примечательно,
что работа с инструментами на плоском пространстве не
предполагала проникновения вглубь и введения гипотетических «скрытых
качеств». Такой феноменализм формировал новую
натуралистическую установку, исключавшую символико-аллегорическое
истолкование природы и поощрявшую эмпирическое исследование.
Палуба корабля против кафедры университета
Нам представляется плодотворной метафора «корабельной
палубы как творческой лаборатории», сформулированная М. К.
Петровым в работе «Пираты Эгейского моря и личность».
Применительно к Европе XV в. палуба корабля вновь обрела утраченную
функцию и даже многократно развила ее. Это ограниченное и
зыбкое пространство стало лабораторией, где опробовались новые
инструменты (те же компас, астролябия, часы и лаг), проверялись
старые теории и выдвигались новые. Возьмем лишь один пример.
Палуба корабля отвергла песчаные и огненные, солнечные и
водяные часы, не решавшие задачу «транспортировки времени».
Долгое время она отказывала в применимости и пружинным часам,
даже после того, как X. Гюйгенс придумал маятник для
равномерности хода: они все еще были недостаточно точны и слишком
восприимчивы к перепадам температуры и влажности. Точный и
надежный хронометр обязан своему изобретению именно
потребностям морского дела — в частности, определению долготы на
море. Английский часовщик, выполнивший эту задачу по заданию
британского парламента, одновременно открыл новую эпоху.
«Появление точных хронометров, — пишет известный историк
науки, — было первым симптомом грядущей технической
революции в Англии. Зачинатели машинного прядильного производства
Харгривс, Кромптон, Аркрайт — все учились в часовых
мастерских. Именно у английских часовщиков они переняли умение
воплощать свои технические идеи в реальные, действующие
механизмы»^.
Вклад этой лаборатории в операционализацию
астрономических счислений и наблюдений, в изучение гидро- и магнитосферы
Гурштейн А. А. Указ. соч. С. 148.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 175
океана, его флоры и фауны, в картографию и метеорологию
поистине всеобъемлющ. При этом часто забывают о медицине,
открывшей для себя, помимо всего прочего, обширное поле авитаминоза и
проблематику предельных возможностей человека вообще;
вспомним изобретение коньяка и хереса — продуктов морских
путешествий виноторговцев; здесь же и новый природный ресурс
химической промышленности — ворвань морских млекопитающих.
Одновременно весь океанский корабль от киля до клотика
представлял собой сочетание всего самого передового, что могла
предложить техника и наука человеку, отправляющемуся на
опаснейшую «битву с природой». Кораблестроение, как и во многом
связанное с ним военное дело, послужило в свое время таким же
мощным толчком к развитию производства, каким сегодня
являются автомобиль и компьютер. Великобритания одновременно
становилась владычицей морей и колыбелью промышленной
революции, а Петр I также не случайно начал свои реформы с
закладки корабельной верфи.
Неудивительно, что палуба корабля превратилась и в
своеобразный форум, объединивший высокообразованных офицеров,
путешественников, астрономов, географов и натуралистов
широкого профиля, техников, миссионеров, коммерсантов и авторов
приключенческих романов. О море исступленно мечтали юноши; в
моряков поголовно влюблялись девушки; привилегией многих
поколений аристократов стала морская служба, требовавшая
воинской отваги и энциклопедизма ученого. Корабль стал значимой
альтернативой как конторе, так и университету: знание и деньги,
мечту и славу, карьеру и социальный статус — это и многое другое
несла с собой профессиональная причастность к морю.
Ошибка Колумба
Приключение редко достигает
задуманной цели. Колумб не доплыл до
Китая. Однако он открыл Америку.
А. Н. Уайтхед. Приключения идей
Чтение источников по истории путешествия Христофора
Колумба внушает ощущение мистической обреченности этого
человека на подобное деяние. Символично само его имя. Так, св.
Колумба — знаменитый ирландский отшельник и путешественник,

176
Традиции и интерпретации
основавший еще в 563 г. монастырь на Гебридских островах.
Христофором же нарекли нашего героя не иначе, как по имени св.
Христофора, с которым связана примечательная легенда. Говорят,
язычник Христофор перенес младенца Христа через реку, чуть не
утонув от его тяжести, после чего ему было явлено, что нес он
Спасителя. С тех пор св. Христофор — покровитель всех
странников, а генуэзский моряк увидел в своем имени указание на то,
что ему суждено нести Христа через море людям, которым Он
неведом. Изображением св. Христофора, несущего на плечах
младенца Иисуса, украшена старейшая карта Нового Света,
датируемая предположительно 1500 г. Таким образом, идейной
платформой Колумбова деяния служил буквально тот самый
«крестоносный стереотип», о котором шла речь выше.
Из всей истории Колумба мы остановимся лишь на
сопутствовавшем ей научном споре и на некоторых особенностях
навигации в открытом океане, которые определяли характер его
путешествий.
Мечта против здравого смысла
К тридцати годам Христофор Колумб считался опытным
мореплавателем; под флагом португальского торгового флота —
лучшего в то время - он прошел от Полярного круга и почти до
экватора, от Эгейского моря на востоке и до Азорских островов на
западе. Он владел всеми навигационными навыками и приборами,
был профессиональным картографом, весьма образованным в
области географии и астрономии. Помимо этого, Колумб и по
убеждениям, и в быту был глубоко верующим, даже мистическим
человеком, а друзей и сторонников у него всегда было больше
среди духовных лиц, чем среди мирян. Конечно, помимо «поиска
царства пресвитера Иоанна» в целях борьбы с «неверными» и
распространения христианства, Колумбом двигали и нормальные
коммерческие соображения: Азия представала для всех его
современников источником несметных богатств.'
С того момента, как в голове великого генуэзца возник
замысел прямой дороги в Индию, Китай и Японию, он стал
последовательно подбирать источники для его обоснования. Тому
служили картографические материалы, библейские свидетельства,
расчеты греческих и арабских ученых, суждения опытных моряков.
Особую роль в «онаучивании» этого замысла сыграл известный
флорентийский ученый-медик Паоло Тосканелли (1397-1482), много

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 177
занимавшийся также астрономией, географией и математикой.
Характерно, что, работая в эпоху, предшествовавшую изобретению
книгопечатания, он опирался лишь на доступные ему случайные
источники и потому просто физически не мог быть на уровне
знания своего времени, как оно нам известно теперь из всей
совокупности печатных трудов. Его собственные труды ожидало
забвение, за исключением нескольких писем, в том числе и к
Колумбу. Ободряющее письмо Тосканелли и составленная
флорентийцем карта Земли с впервые использованной градусной
сеткой стали основными руководствами Колумба, который еще
более усугубил ошибку Тосканелли, увеличившего длину Азии
вдвое и соответственно сократившего до 3000 миль протяженность
океана между Лиссабоном и Японией (Сипанго). Здесь Колумб
фактически почти точно следовал Птолемею и учению греков о
шарообразности Земли в целом.
В то же время известно, что Колумб беседовал с учеником
Региомонтана (псевдоним выдающегося немецкого ученого Иоганна
Мюллера) Мартином Бехаймом. В результате в распоряжение
Колумба попали (впрочем, едва ли ко времени его первого
путешествия) составленные по Птолемею мореходные таблицы — так
называемые эфемериды Региомонтана — таблицы положений
Солнца, Луны и планет для периода с 1475 г. по 1530 г., а также его
вычисления обстоятельств солнечных и лунных затмений с 1475 г.
по 1506 г.
Известно, что благодаря этому Колумбу удалось решить
продовольственную проблему во время своего пребывания на
Ямайке в 1504 г. Местные индейцы отреагировали на грабежи и
насилия испанской экспедиции, вынужденной задержаться на
острове для ремонта кораблей, тем, что отказались снабжать их
продовольствием. Одолеть местных царьков силой Колумб не мог
и перед угрозой голодной смерти он пошел на хитрость, пригрозив,
что отнимет у индейцев Луну. Процедура «отнятия» и
«возвращения» ночного светила произвела неизгладимое впечатление на
американских индейцев, которые с момента лунного затмения 29
февраля (по другим источникам — 1 марта) и до отъезда Колумба в
июне 1504 г. в изобилии снабжали испанцев продуктами.
Сборник «Эфемерид», даже если он и оказался в
распоряжении Колумба в первом путешествии, не воспрепятствовал его
ошибкам в определении долготы, поскольку он был не в состоянии
верно оценить пройденное расстояние. Ведь Колумб опирался на
знакомую ему по второисточникам точку зрения арабского учено-

178
Традиции и интерпретации
го Аль-Фергани, который считал градус равным 66 морским
милям. Одновременно Колумб сознательно или случайно подменил
морскую милю (2000 ярдов, или 1852 м) итальянской милей,
которая меньше в полтора раза. Сокращая возможный путь в
Индию, Колумб, видимо, воодушевлялся не столько собственно
научными, сколько литературно-философскими источниками, к
примеру Сенекой, который в то время был читаем даже более
широко, чем Аристотель:
Промчатся года, и чрез много веков
Океан разрушит оковы вещей,
И огромная явится взорам земля,
И новые Тифис откроет моря,
И Фула не будет пределом земли".
(Образ Тифиса — рулевого на корабле «Арго» — стоял перед
глазами Колумба).
С другой же стороны, космология «Божественной комедии»,
согласно которой за океаном лежит вход в рай, принималась
Колумбом так же, как и многими его современниками. Этот вход
расположен на возвышении, вследствие чего Земля по форме
оказывается подобна груше — это мнение почерпнуто им, по-
видимому, из книги кардинала Пьера д'Айи (1350-1420) «Образ
мира», излагавшего различные теории, в том числе и арабскую
теорию «купола Земли».
Колумб, соглашаясь с церковными авторитетами, принимал
тем самым далеко не самую передовую космологию литосферы,
плавающей в гидросфере с несовпадающими центрами. Его
пометка на полях книги д'Айи о том, что Земля шарообразна, следует
рассматривать критически. Здесь вновь обнаруживается, что смысл
понятий исторически обусловлен: «шарообразность» Колумба не
является строгой геометрической сферичностью.
Таким образом, весьма хаотическое смешение самых разных
теорий и фактов характеризовало позицию Колумба, которую он
взялся отстаивать перед лицом португальского короля Хуана II,
племянника уже упомянутого Генриха Мореплавателя, а затем
перед испанскими монархами.
Сенека. Трагедии. М.; Л., 1932. С. 61.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 179
Хуан II сформировал в 1485 г. совет, состоящий из духовных
лиц и ученых, который отверг план Колумба. На следующий год
этим делом занялась комиссия Изабеллы Кастильской под
руководством ее духовника Эрнандо де Талаверы (так называемая
«комиссия Талаверы»). Она заседала 5 лет, выдвигала и обсуждала много
точек зрения и в этом отношении явилась образцом социально-
научного диспута своего времени. Диего де Деса, будущий глава
испанской инквизиции, выступил с поддержкой проекта, но не
добился окончательного решения. В ожидании его Колумб
уговаривал португальского монарха, воевал с маврами, вместе со своим
братом открыл в Севилье контору «Братья Колумбы, картографы и
книготорговцы». Наконец, в 1490 г. решение было объявлено.
Доклад экспертов королеве не мог удовлетворить Колумба.
По их мнению, проект трансатлантического плавания «покоится
на слабом основании», предполагаемые выгоды представляются
«сомнительными и невероятными для любого образованного
человека», путешествие в Азию потребует не менее трех лет, поскольку
океан гораздо обширнее, чем думает Колумб, а во многих местах
плавание по нему вообще невозможно43. Нельзя не признать
обоснованности этого отрицательного решения: если бы Америки
не существовало, то ни один из кораблей того времени не смог бы
пройти по океану десять тысяч миль, и моряки не перенесли бы
такого плавания. Однако Колумб недаром впоследствии отрицал
роль науки в своем открытии, считая его лишь «реализацией
пророчества Исайи». История и в самом деле делается вопреки
рациональным соображениям, и тому свидетельством два события,
происшедшие в один и тот же день. 2 августа 1492 г. Колумб
отплыл из Испании в поисках Сипанго, Китая и Индии, и тем же
утром испанский берег остался за бортом корабля, увозившего в
голландское изгнание последних некрещеных евреев, которых —
согласно повелению Фердинанда и Изабеллы — в противном
случае ожидало сожжение.
Сначала прямо, потом направо и до Азии рукой подать!
Когда о плавании Колумба пишет не просто историк, но
моряк, сам прошедший на парусном судне его маршрутом,
изложение приобретает особую навигационную наглядность. Этим отли-
45 См.: Моррисон С. Э. Христофор Колумб, мореплаватель. М., 1958.
С. 36.

180
Традиции и интерпретации
чаются книги уже упомянутого американского контр-адмирала
С. Моррисона и французского врача-путешественника Алена Бом-
бара. Моррисон прямо указывает на трудности определения
местоположения судна в условиях плавания Колумба: широта с
помощью морской астролябии могла с достаточной точностью
быть измерена лишь во время береговой стоянки; только местное
время, но не время «нулевого меридиана», подлежало
определению с помощью песочной получасовой «склянки», из чего
вытекала практическая невозможность вычислить долготу; скорость хода
при отсутствии лага определялась на глаз, и ошибка составляла
около 10 процентов. Направление, правда, показывал компас, но
Колумб, фактически открывший магнитное склонение, так в
сущности и не знал, движется ли его корабль на запад или на юг.
Вот что пишет француз, впервые пересекший в своей
надувной лодке «Еретик» Атлантику, питаясь исключительно дарами
моря и повторяя второе плавание Колумба:
«Навигация совсем не такое простое дело. Нужно все время
учитывать это чертово склонение и вносить поправки, а на моей
штурманской карте Атлантического океана склонение не указано.
Все дело в том, что я не знаю, правильно ли я держу курс по
компасу, действительно ли я плыву, отклоняясь к западу или
просто увеличилось отклонение стрелки компаса. В последнем
случае я окажусь гораздо южнее, чем нужно. Точное определение
широты могло бы разрешить мои сомнения, но скорость лодки так
трудно измерить, что я практически не могу прокладывать
предположительный курс... В сущности, как мореплаватель, я ничем не
хуже Христофора Колумба»46.
При всех этих трудностях Колумб в своем втором (наиболее
удачном в навигационном отношении) путешествии был
вынужден почти целиком опираться при прокладке курса не на
астрономические наблюдения, но на счисление. В своем движении на юго-
запад в направлении Канарских островов и далее почти до самых
островов Зеленого мыса он исходил из скорости судна и
показаний компаса — это позволяло обходиться без измерения долготы.
Дойдя примерно до 18° северной широты, он повернул на запад.
Теперь уже широта оставалась практически постоянной (между
12е и 18°), и ее можно было контролировать по одной и той же
высоте полуденного солнца в ясный день и отчасти по компасу.
Бомбар А. За бортом по своей воле. М., 1958. С. 121.

Глава 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники... 181
Вынеся уроки из первого плавания, Колумб стремился миновать
Саргассово море и Гольфстрим, пройдя южнее, и затем подхватить
северное экваториальное течение и восточный пассат, ведущие
прямо на запад. Одновременно нельзя было слишком сильно
спуститься к югу — там, на широте 10-12°, начиналась зона бурь,
обещавшая верную смерть.
На этом пути путешественники все время безуспешно
ожидали встречи со сказочными островами св. Брендана или Антилией
(по имени последнего в конце концов были названы Антильские
острова, отделяющие Карибское море от Мексиканского залива и
Атлантики). Колумб же с самого начала решил скрывать от
команды пройденное расстояние, которое обещало быть слишком
большим; систематически приуменьшая его, он, однако, сообщал
как раз настоящее расстояние: его ложь просто компенсировала
ошибку в счислении! На тридцатый день пути флотилия
встретила большие стаи птиц, летевшие на запад-юго-запад, и Колумб
решил соответственно изменить курс на целый румб (более 10° по
компасу) вопреки своей карте. Тем самым он как бы
компенсировал магнитное склонение, в силу которого корабль отклонился к
югу, и напал на кратчайшее расстояние к ближайшей суше —
одному из группы Багамских островов, получившему название
Сан-Сальвадор (Святой Спаситель). К тому времени матросы уже
успели возмутиться, обозлиться, отчаяться и требовали
поворачивать назад, опасаясь свалиться в преисподнюю, — спасение
пришло вовремя.
Что же открыл Колумб? Сам он, по-видимому, до смерти верил,
что им для начала обнаружена группа островов невдалеке от
Японии и Китая. Этому поверили также испанская королевская
чета и римский папа. Однако многие ученые были убеждены, что
это не вяжется с размером земного шара и что Колумб открыл не
путь в Индию, a Novi Or bis — «Новый Свет», о чем наиболее громко
заявил Америго Веспуччи — от его имени и ведет свое название
новый материк. «Колумб открыл Америку чисто случайно, названа
же она была именем человека, который не имел к ее открытию
прямого отношения, и мы чествуем Колумба за подвиг, который он и
не думал совершать, а совершив, отнюдь не сознавал этого»i7. При
47 Моррисон С. Э. Христофор Колумб, мореплаватель. М., 1958.
С. 13-14; на эту тему см. также главу Н. И. Кузнецовой в кн.: Познание
социальной реальности. М., 1995. С. 353-357.

182
Традиции и интерпретации
всем этом Америка стала символом нового мира, в котором не
только свои континенты, моря, флора и фауна; его жители обладают
особой культурой и цивилизацией, а небо отличается непривычным
положением светил. Открыв Америку, европейцы убедились в
многообразии мира и мощи человека, в том, что не все еще познано и
записано; дверь в эпоху научных революций была распахнута
настежь.
* * *
Как писатель может попасть на корабль? Только в том
случае, если он — судовой врач. К такому выводу, соединившему
всех трех персонажей нашего повествования воедино, пришел
Джонотан Свифт, опубликовавший в 1726 г. анонимно роман
«Путешествия в некоторые отдаленные страны света Лемюэля
Гулливера, сначала хирурга, а потом капитана нескольких
кораблей». Парацельс, Гутенберг и Колумб сделали свое дело.
Соединение врача — наиболее образованного и ученого человека того
времени, знатока человеческой природы — с отважным и
предприимчивым моряком-путешественником, открытым ко всему новому,
и писателем — книжником-аналитиком, жителем «Вселенной
слова» стало условием создания классического произведения. В нем
воплотились бурное воображение первооткрывателя новых
земель и медицински-точный социальный диагноз, отлитые в четкие
литеры просвещенческого критицизма. Слепая и агрессивная вера,
дремучее и безнадежное невежество, корыстные и пошлые интриги,
косноязычная и бескрылая рутина объявлялись смертельными
человеческими недугами; отныне им нет места в Новом Свете
знания, свободы, справедливости, который мало открыть — надо
завоевать.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 183
Глава 7
ОТ SCIENTIA К SCIENCE.
РОБЕРТ БОЙЛЬ
К понятию науки
Современные исследования по истории науки
(теоретической истории науки, в первую очередь) приводят к
мысли, что наука столь же стара, как и вся человеческая
культура в ее высших проявлениях. Если математика и
астрономия — науки как таковые вне зависимости от их
конкретно-исторической формы, то не только в Древней Греции, но и в Египте, и
Вавилоне можно застать развитую науку. На подобной
предпосылке базируется подход, развиваемый, к примеру, в книге П. П. Гай-
денко «Эволюция понятия науки» (М., 1980), где в качестве первых
научных программ рассматриваются платонизм и аристотелизм.
Тем самым не только очерчиваются магистральные линии развития
античного и средневекового способов познания, но также
вскрываются и корни ряда фундаментальных онтологических
представлений, свойственных едва ли не всей истории науки. При всей
ценности такого исследования оно не снимает вопроса о собственном
предмете, вопроса «А была ли в то время вообще наука?», на
который подавляющее количество современных
ученых-естественников, не долго думая, дали бы отрицательный ответ. С точки зрения
философа и историка науки оправдано и осмыслено желание
расширить понятие науки и сделать тем самым легальным предметом
исследования пласты знания, в сущности не только далеко
отстоящие от нас по времени, но и чрезвычайно отличные от того, чему
обучают в наши дни в школе и университете. Это служит
достижению исторической истины. Однако сегодня уже достигнуто
понимание, что жизнь человека как материальная, так и духовная, не
исчерпываются наукой и ее приложениями, и это понимание даже
не рискует более конфликтом с доминирующей идеологией. Поэто-

184
Традиции и интерпретации
му можно сделать следующий шаг на пути достижения
исторической истины и обратить внимание на конвенциональность,
относительность таких терминов, как «наука» и «ненаука», что никоим
образом не отменяет факта существенного отличия института науки
от иных культурных и духовных институтов.
Двигаясь по этому пути, заманчиво заменить дихотомию
«наука-ненаука» различением магистрального и периферийного
направления развития знания. Магистральное развитие
характеризуется регулярностью, прогрессом, накоплением позитивных
прикладных результатов; периферийное движение идет
неравномерно, нередко образует тупиковые ходы, в нем преобладают мифы и
идеологемы, лишь дезориентирующие практику. Так, учения
Платона и Аристотеля легко рассматривать как магистральные пути
европейской мысли, определявшие стратегии исследования свыше
двух тысячелетий, приведшие к современной науке. Тогда учения
Гермеса Трисмегиста или Зороастра — это, напротив, типичная
духовная периферия, отклоняющаяся как от ортодоксальной
церковной, так и светской магистрали, основа еретических,
сектантских, мистических и магических учений.
Однако историки науки и философии уже показали
бесплодность подобного подхода. В течение всего пути в современность
науки развивались параллельно и в диалоге с тем, чему затем было
отказано в научном статусе. Это ясно высветила эпоха
Возрождения, откуда отсчитывает время своего рождения новая космология
Николая Коперника и тезис «знание-сила», сформулированный
Фрэнсисом Бэконом. Кого же было больше среди людей,
поставивших и реализовавших задачу воскрешения античной мысли и
культуры из забвения, — сторонников античной философской
классики или герметистов-каббалистов? Ответ неоднозначен, ибо
невозможен всеобъемлющий контент-анализ и вывод «индекса цитируе-
мости» или квалифицированный социологический опрос. Да и кем
были, собственно, классики античной философии? По-видимому,
они не только не были людьми «антично ограниченными», если
перефразировать классика марксизма, но и сама античность —
вовсе не царство просветительского рационализма. Именно поэто
му «Тимей» и «Пир» воодушевляют оккультистов, а многочислен
ные Псевдоаристотели испокон веков служат источниками мисти
ческой метафизики. В немалой степени благодаря многообразии
возможных и действительных интерпретаций Платон и Аристотел
прошли сквозь века, а для деятелей Возрождения их авторите
почти столь же непререкаем, как и для критикуемых ими схоласто!

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 185
При этом гуманисты и реформаторы продолжают создавать
тексты, по форме не слишком отличающиеся от традиционных
средневековых компендиумов, теологических сумм и
аллегорических романов. Новизна почти исчерпывается тем, что они начинают
культивировать критицизм в отношении догматической
умозрительности схоластического дискурса и ищут выход к
многообразию природы и достоинству человека, вроде бы игнорируемым
средневековой мыслью. Этому служит смещение интереса к
мистической стороне платонизма, в силу чего внимание привлекают
тексты Герметического корпуса; именно в эту эпоху возникает
каббала как специфическое течение иудейской мистики. И здесь
же нельзя не вспомнить, что именно Возрождению мы обязаны
официальным запретом магии и охотой за ведьмами —
классическими примерами преследования инакомыслия, как скоро оно
впервые за многие столетия обретает
концептуально-последовательный характер.
Рождение современной науки — феномен, с которым обычно
связывают позднее Возрождение и Новое время, — оказывается
отнюдь не однозначным процессом. Новая космология обязана не
только и не столько расширению наблюдательной базы и
математической обработке данных, но в значительной степени новому
мировоззрению, утверждавшемуся как соединение рациональных
и мистико-магических элементов, эмпирического исследования и
нового религиозного духа. Следующий шаг — классическая
механика — в той же мере связан с платонизмом, алхимией,
астрологией и каббалистикой. Последующее осознание ограниченности
ньютоновской картины мира и теоретических пределов механики также
идет рука об руку с новой волной интереса к религии, магической
метафизике и тому, что мы сегодня называем «паранормальными
явлениями». И в дальнейшем наука не отрицает религию и не
превосходит магию, но лишь вытесняет ее в сферу
альтернативных мировоззрений. Пока же теории удается обслуживать
инструментально-эмпирическую практику, наука не вспоминает о новой
картине мира и альтернативных идейных течениях. Философские
поиски более широкого мировоззрения совпадают, как правило, с
периодами теоретической беспомощности и разочарования, что мы
наблюдаем, к примеру, в наши дни.
Исторический анализ всего набора учений эпохи научной
революции XVI-XVII вв. до сих пор во многом остается делом
будущего истории науки и философии. Поэтому осмыслен даже
беглый набросок некоторых концептуальных и культурных апри-

186
Традиции и интерпретации
ори, образующих фундамент богатого интеллектуального спектра
данной эпохи. Мы коснемся нескольких типичных персонажей,
открывающих эпоху формирования нововременной науки и
ранних буржуазных революций, каждый из которых внес свой вклад
в формирование естественнонаучной картины мира нововременной
эпохи, одновременно находясь под влиянием определенных маги-
ко-мистических учений и практик. В их мировоззрении
причудливо сочетается алхимия и астрология с химией и медициной,
математика и каббалистика, ортодоксальная средневековая теология и
еретическая магия.
Роджер Бэкон, Агриппа Неттесхаймский, Филипп Ауреол
Теофраст Бомбаст фон Гогенхейм по прозвищу Парацельс, Иоганн
Кеплер, Джон Ди — люди, преданные идее знания и по-своему
двигавшие науку вперед. Пересечение их концепций с
классическими идеями Ф. Бэкона и Р. Декарта на рубеже XVI-XVII вв. во
многом задало интеллектуальную ситуацию, в которой начиналась
научная революция Нового времени. В их трудах мы находим
постоянные ссылки друг на друга, что позволяет рассматривать их
как представителей некоторого общего идейного контекста. Так,
Агриппа критикует Р. Бэкона за приверженность к оккультизму-,
Парацельс претендует на то, что он пошел много дальше того и
другого, Ди пишет апологию Р. Бэкона, а Кеплер весьма
скептически оценивает «небылицы» Парацельса. И никто из них не
безгрешен в своем отношении к официальной церковной доктрине,
которая и сама трещит по швам.
При этом в обыденном сознании историков первый из них
оказывается классическим схоластом, второй — типичным
теоретиком оккультизма, третий — знаменитым практикующим магом,
четвертый — великим ученым, а о пятом в сущности ничего не
известно. Уже при поверхностном ознакомлении с текстами1
картина оказывается иной. Р. Бэкон, который по времени, казалось
бы, выпадает из общего ряда, важен как предшественник и
источник, предтеча новой эмпирической науки. Он — опередивший свое
время критик схоластического метода, активно вводящий в
систему обоснования теологии зарождающуюся науку, сторонник
эмпирического метода и в той же мере — поклонник магического
искусства. Записной оккультист Агриппа — последовательный
1 См.: Герметизм, магия, натурфилософия в культуре XIII-XIX вв.
М.. 1999.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль
187
разоблачитель оккультных наук как суеверия и шарлатанства,
Секст Эмпирик эпохи Возрождения, собравший и сохранивший
сведения о множестве оккультных учений. Парацельс — опять-
таки критик суеверий, наивно придерживающийся некоторых из
них, и проповедник веры в Бога как лучшего лекарства от
вредоносного колдовства и болезней. Иоганн Кеплер —
профессиональный астролог, зарабатывающий этим на жизнь и убежденный
в истине астрологии, пытающийся при этом провести различие
между истинными и ложными оккультными науками.
Джон Ди (1527-1608), о котором известно относительно
немного, оказывается математиком, каббалистом, алхимиком и
творцом новой космологии чуть ли не в стиле общей теории
относительности. Как пишет Ф. Ейтс, «Ди — типичный пример
последних магов Возрождения, соединявших магию, каббалу и алхимию
с целью построения такой картины мира, в которой прогресс
знания был бы странным образом соединен с ангелологией»2.
Любопытные сведения о нем и его сыне приводит Н. А. Фигуров-
ский. В 1586 г. Джона Ди пытался пригласить в Москву царь
Федор Иоаннович, живо интересовавшийся алхимией. Однако
престарелый Ди, занимавшийся в это время в Богемии поисками
философского камня, уклонился от поездки в Россию. Он умер в
нищете, отстраненный от должности королевского астролога и
вообще от двора Елизаветы якобы за излишнее пристрастие к
мистицизму. Вместе с тем не исключено, что до королевы дошло
панегирическое предисловие к его главному труду
«Иероглифическая монада» (1564), адресованное в форме «Посвящения»
покровителю ученого, богемскому правителю Максимилиану. Это
не помешало английскому королю Джеймсу I в 1621 г. направить
царю Михаилу Романову Артура Ди (1579-1651), его способного
сына, сопровождавшего отца в его странствиях по Германии, Польше
и Богемии и познавшего тайны алхимии и медицины с самых юных
лет. В 1631 г. в России он опубликовал книжицу под названием
«Химический сборник» („Fasciculus Chemicus", английский
перевод 1650 г.). Успешно и выгодно потрудившись в Москве, Артур
Ди продолжил свою деятельность в качестве придворного врача
Карла I, а после его казни еще два года занимался в Норвиче
2 Цит. по: В. П. Визгин. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта
генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки
науки. М., 1997. С. 94.

188
Традиции и интерпретации
оккультными науками и изобретением perpetuum mobile, в
результате чего растратил все русское золото и умер, как отец, в бедности.
К этому перечню можно добавить еще многих культурных
персонажей того времени — астрономов, врачей, иатрохимиков,
математиков, не чуждавшихся теологических размышлений,
алхимических поисков, астрологических прогнозов,
каббалистических истолкований. Но уже из изложенного видно, сколь условно
выделение науки в современном смысле из корпуса знания,
относящегося к достаточно длительному периоду XII 1-ХVI вв.
Вторая историческая ситуация, внимание к которой мы
хотели бы привлечь, это знаменитый спор о колдовстве в XVI-
XVII вв., который имел не только мировоззренческое, но и
важное научное значение. В нем приняли участие величайшие умы
своего времени — философы, юристы, медики, теологи — именно
потому, что это был спор о судьбе и путях европейской
цивилизации, о взаимоотношении доктрины и ереси, права и морали,
науки и суеверия. Здесь противостоят друг другу немецкий врач
Иоганн Вейер и немецкие теологи-инквизиторы Г. Инститорис и
Я. Шпренгер; глава англиканской церкви, почти католик,
английский король Джеймс I и саксонский лютеранский публицист и
правовед Христиан Томазиус. Не должно вводить в заблуждение
то, что дискуссия вращается вокруг полетов ведьм,
материальности дьявола и различия черной и белой магии. Для европейца той
эпохи эти проблемы столь же актуальны, как для современного
россиянина — приватизация госсобственности, налоговый кодекс
или реформа здравоохранения. Неудивительно, что этот спор
сыграл важнейшую роль в формировании не только
гуманитарных, но и естественных наук.
Именно на фоне таких пограничных фигур, протягивающих
мостик от Средневековья и Возрождения к Новому времени, на
базе их представлений о научности, теоретичности и рациональной
дискуссии начинала формироваться «экспериментальная
натуральная философия» Нового времени. В анализе ее предпосылок
мы опираемся на исследования в рамках теоретической истории
науки и культуры, а также истории химии3.
3 Косарева М. Л. Социокультурный генезис науки Нового времени.
М., 1989; Косарева М. Л. Рождение науки Нового времени из духа
культуры. М., 1997; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997;
Соловьев Ю. И. Эволюция основных теоретических проблем химии. М.,

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль
189
Идеология эмпиризма.
Между богом, дьяволом и природой
Итальянское влияние в Англии
Англия, заявив о себе в XVII в. как о центре эмпирической
науки, вовсе не изобрела ее на пустом месте, но осуществила
межкультурный, интернациональный синтез в условиях
островной ментальности и изоляции от власти папы и Католической
лиги. Она воспользовалась культурной осью «Италия —
Германия — Голландия — Англия», о которой пишет Ф. Ейтс4.
Указанная связь формировалась, впрочем, задолго до так
называемой «пфальцской» и «пражской» культур и, по-видимому, вела
(вопреки убеждению Ейтс) не столько из Англии на континент,
сколько обратно. Это второе, невоенное завоевание Англии
романскими народами наиболее рельефно выступает в итальянском
влиянии.
Уже в начале XV столетия сын Генри V, Хэмфри, герцог
Глостер, становится коллекционером классических рукописей,
покровителем наук и искусств, он приглашает итальянских ученых и
тем самым оказывает мощное воздействие на возрождение
научного образования в Англии. Именно с этого времени начинается и с
каждым годом растет миграция английских ученых в Италию,
которые возвращаются обогащенными новыми идеями и
идеалами. Племянник Хэмфри, Генри VII, восхищается итальянской
культурой и дружит с герцогами Феррарой и Урбино. Он широко
принимает на службу итальянцев. Благодаря ему английская
знать усваивает образ «джентльмена», знакомясь с ним по
трактату «Придворный» итальянского писателя Б. Кастильоне,
находившегося на службе у герцога Урбино. Трактат построен как беседа
в герцогском дворце по поводу свойств, которыми должен
обладать идеальный придворный: благородство, познания в военном
деле, физическое совершенство, эрудиция в вопросах искусства,
1971; Фигуровский Н. А. Очерк общей истории химии. М., 1969;
Биографии великих химиков. М., 1981; Moore L. The Life and Works of the
Honourable Robert Boyle. London, 1944; Boas M. Robert Boyle and
Seventeenth Century Chemistry. London, 1958.
4 Цит. по: Визгин В. П. Указ. соч. С. 94.

190
Традиции и интерпретации
красноречие, остроумие. Это был кодекс идеально воспитанного,
всесторонне развитого человека («all-round man»),
соответствующего стандартам гуманизма. Итальянские художники вращались
при английском дворе, итальянская литература изучалась, а
итальянский язык становился повседневным средством общения высших
кругов.
Наряду с этим воспринимались и другие стороны
итальянской культуры: организация торговли, ремесла, банковского дела,
что до сих пор сохранилось в терминах типа «cash», «bank»,
«saldo», «netto», «brutto»; даже сам знак фунта стерлингов £
происходит от начальной буквы итальянской лиры.
Политические идеи Макиавелли также были услышаны английскими
государственными мужами, в том числе и Кромвелем. Стиль
политического мышления десакрализировался, ему придавались
невиданные ранее черты. То, что казалось вчера невозможным,
сегодня реализовывалось на практике, и именно практика, опыт, а
не традиция, не феодальное право, оказывались последней
инстанцией в деле принятии решения.
Вот как звучал, к примеру, парламентский билль, принятый
английским парламентом 7 февраля 1649 г. — через неделю после
казни Карла I: «Опытом доказано, и вследствие того палатой
объявляется, что королевское звание в этой земле бесполезно,
тягостно и опасно для свободы, безопасности и блага народного;
поэтому отныне оно отменяется (курсив мой. — И. К.)»5.
Английская революция стала универсальным общественным
преобразованием, последовательным, как никогда ранее. Она
означала «победу нового общественного строя, победу буржуазной
собственности над феодальной, нации над провинциализмом,
конкуренции над цеховым строем, дробления собственности над майоратом,
господства собственника земли над подчинением собственника
земле, просвещения над суеверием, семьи над родовым именем,
предприимчивости над героической ленью, буржуазного права над
средневековыми привилегиями»6.
Не столько на политику, сколько на философию оказала
воздействие «Утопия» Томаса Мора, автор которой
воодушевлялся итальянским гуманизмом и мечтал о реформе права,
обязательном образовании, религиозной терпимости, свободе совести.
5 Цит. по: Павлова Т. Кромвель. М., 1980. С. 198.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 6. С. 115.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 191
Воздействие итальянской художественной литературы
обнаруживается уже у Чосера. Сонет стал английской стихотворной
формой благодаря Петрарке. Шекспир нашел в Италии сюжеты
ряда своих пьес7.
Религия, теология и наука
Религиозная реформация отнюдь не вела непосредственно к
свободе совести, мышления и слова. Она была много враждебней
либеральному влиянию Ренессанса, чем католицизм, обвиняя
последний в «еретизации веры» при посредстве новой культуры.
Только в перспективе можно говорить о положительной роли
Реформации в освобождении фолософско-научного мышления от
подчинения религиозным догмам. Эта свобода достигалась тем
вернее, чем сдержаннее оказывался в той или иной стране
религиозный пыл, чем умереннее и сбалансированнее заявляла о себе
Реформация. Забегая вперед, это можно обнаружить как раз в
англиканской церкви, которая явилась компромиссом между
католицизмом и протестантством.
В лютеранском представлении о мире симметрической
популяции верующих, каждый сегмент которой наделен
равноправным доступом к сакральному, соответствует столь же
симметричная и упорядоченная природа, подчиненная строгим законам. Ни
одна из ее частей не является избранной и высшей эманацией
Бога. Равенство понятий человека и природы делает возможным
настоящее теоретическое исследование: позиции наблюдения уже
не скованы доктриной и ритуалом. Безмолвная, сверхразумная
природа Бога вынуждает человека бесстрастно изучать природу;
надежда на непосредственный доступ к истине с помощью особой
«хитрости разума» или божественного откровения избранным
уступает необходимости тщательного наблюдения8. Утверждая
право человеческой души на непосредственный доступ и слияние
с Богом вне церковного посредничества, Реформация
способствовала тем самым признанию за каждым человеком права свободно
выбирать образ религиозного и философского мышления. Про-
7 Fuller В. A History of Modern Philosophy. Vol. 2. N. Y., 1955.
P. 39-40.
8 Gellner E. Plough, Sword and Book. London, 1988. P. 103-106.

192
Традиции и интерпретации
тестантский обычай чтения, осмысления и толкования Библии
приучал всех свободных людей к необходимости
самостоятельной работы с книгой (пиетизм еще усиливает эту тенденцию).
Однако требование буквального понимания Священного
Писания первоначально вступило в противоречие со схоластической
ученостью, и ему лишь предстояло затем найти компромисс с
новым научным духом. Кальвинистский буквализм обернулся
своей другой стороной — требованием простоты и наглядности,
что при рассмотрении реального текста Библии не могло не вести
к сомнению в факте и содержании Божественного Откровения и
к размножению протестантских сект, по-своему толкующих
Слово Божие. Протестантизм был воспринят в Англии в форме
отделения от религиозной власти римского папы и в достаточно
умеренном отказе от доктрины, ритуала и практики католицизма,
а крайности последовательного лютеранства и кальвинизма были
вытеснены на периферию и воплощены различными и
многочисленными полулегальными сектами. При этом незыблемость
церковного авторитета ослабевала, освобождая место критицизму, а
плюрализм истолкований возбуждал интерес к философской
проблематике и вновь стимулировал мышление, свободное от
теологических ограничений. Все это восстанавливало ценность и
достоинство «естественного человека», его способность достичь
спасения без прямого вмешательства сверхъестественных сил и
его стремление к достижению истины с помощью природного ума
без апелляции к откровению.
Однако не только Реформация, но и католическая
контрреформация внесла свой вклад в новое интеллектуальное
движение. Здесь нужно упомянуть влияние молинизма и янсенизма
(религиозных течений внутри католицизма, названных по имени
их основателей). Эти попытки реформации католицизма изнутри
имели своим результатом утверждение рациональности Бога и
свободы человеческой воли, а также необходимости активной
деятельности и личной ответственности человека за свое
спасение. Эта своеобразная « во л юнтативная теология» (П. П. Гайден-
ко) была воспринята и развита протестантизмом. Он отказался
признать какое-либо онтологическое достоинство за
сотворенными вещами, отрицал их внутренние, «скрытые» качества-природы,
или причины развития и движения, и руководимая
протестантизмом новая наука стремилась свести эти причины в духе
античного стоицизма к однородной первоматерии, обладающей лишь
первичными (механическими) качествами. Это был узкий путь,

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 193
пролегавший между догматами аристотелевской
натурфилософии, искусом атеизма и мистическим воодушевлением крайних
кальвинистских сект9.
Возрождение сформулировало концепцию «двух книг» —
божественной и природной, восхитившись их сходством и
различием. Новое время приступило к их чтению, пересмотрев
предшествующую концепцию чтения и языка вообще. Новое понимание
языка проявляется, прежде всего, в глобальной переоценке
значения текста: в том, что слово уже не отождествляется с актом
подлинного творения, а текст более не рассматривается как нечто
самодостаточное и самодовлеющее, как первичная реальность.
Отныне «текст перестает входить в состав знаков и форм истины;
язык больше не является ни одной из фигур мира, ни
обозначением вещей, которое они несут из глубины веков. Истина находит
свое проявление и свой знак в очевидном и отчетливом
восприятии. Словам надлежит выражать ее, если они могут это делать; они
больше не имеют права быть ее приметой. Язык удаляется из
сферы форм бытия, чтобы вступить в век своей прозрачности и
нейтральности» ,0. Язык из инобытия природы становится ее
зеркалом. Слово, текст превращается в отражение реальности,
рациональное средство доступа к ней.
Решительный возврат к достижению античности —
признанию шарообразности Земли — и отказ от космологии в стиле
Козьмы Индикоплова было не частным мыслительным
кунштюком, но символическим актом. Плоскость вводила принципы
демаркации своего и чужого: разрезала мир пополам, отделяя
территорию людей от преисподней, ограничивала пределы мира по его
краям, делила мир на центр и периферию. Образ шара
элиминировал все эти принципы. Вселенная утратила нормативный центр
и потребовала подробной и равноправной дескрипции. Утратило
смысл средневековое представление о «высоком» и «низком» как
в человеческой жизни, так и в научном исследовании.
Протестантизм утверждал, что в самом ничтожном Божьем творении не
меньше святости, чем в лучшем из людей, а человеческие
выделения так же свидетельствуют о благости Творца, как и самые
9 См.: Катасонов В. H Интеллектуализм и волюнтаризм:
Религиозно-философский горизонт науки Нового времени / /
Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 167-177.
10 Фуко М. Слова и вещи. С. 105.

194
Традиции и интерпретации
проникновенные страницы Библии. Как скоро протестантизм
подчеркивал значение Ветхого Завета, а последний дает весьма
туманный и бледный образ дьявола, последний утрачивал свою
объективность, становясь просто «обезьяной Бога» (Лютер) — именно
таким Сатана, сын Божий, предстает, к примеру, в Книге Иова. В
человеке лишь свободная от внутренней веры в Бога воля
оказывалась данью дьяволу.
Эмпиризм новой эпохи менял свое лицо. Подобно тому, как
утрачивала смысл библейская картина мира, обесценивались
библейская зоология и ботаника: путешествия знакомили людей с
флорой и фауной, не упоминаемыми в Священном Писании. От
салонного интереса к привозимым из дальних стран зебрам и
жирафам, слонам и носорогам, неграм, индейцам, индусам и
китайцам, от истово-восхищенной любви к природе св. Франциска
Ассизского, Данте и Петрарки дистанциировались научные
попытки создания «естественной истории». Ботаники
культивировали редкие растения. Живописцы направили свои кисти на
ландшафты. Стиль жизни воспринял моду на сухопутные и
водные путешествия, пикники и прогулки на природе, не
имеющие иной цели, кроме знакомства с новой флорой и фауной, иной
культурой, кроме наслаждения от созерцания и познания нового.
Тезис из «Введения» к «Метафизике» Аристотеля «Все люди от
природы стремятся к знанию» обретал новое звучание, где на
место созерцательному обоснованию приходило активное
присвоение природы.
Параллельно трансформациям в общественной жизни и
культуре происходило формирование новых методологических
установок в науке, важнейшая из которых может быть названа
«эксперимента л измом» (Л. М. Косарева) — в отличие от эмпиризма.
«Экспериментализм... как новая культурная установка вырастает
из десакрализации естественного, непосредственно данного
порядка вещей, из разрушения доверия к ставшей неразумной наличной
действительности, однако при сохранении убежденности в том, что
эта неразумность (доходящая до абсурда) все-таки порождена
всеблагой волей и имеет некий высший смысл, конечную разумную
цель» ".
Экспериментализм коснулся не только экспериментальной
науки, но и математики, которая отошла от логического пуризма
11 Косарева Л. М. Указ. соч. С. 326.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль
195
античности в стремлении стать языком реального природознания
(астрономии, физики). Именно это привело к радикальному
расширению понятия числа, открытию дифференциального и
интегрального исчисления. Как замечают Н. Бурбаки, «многое в
трудах ведущих математиков этого периода производит на нас
впечатление безудержного и восторженного
экспериментирования» ,2.
Новая химия как культурный архетип
Средневековое физико-химическое знание, основанное на
аристотелевских стихиях (вода, воздух, земля, огонь) и алхимических
началах (сера, ртуть, соль), представляло собой специфический
образ культуры. В нем субстанции и сущности реализуют себя в
акциденциях и формах, сохраняя свою несводимость друг к другу.
В нем воедино сливаются знак и значение, имя и вещество, предмет
и класс, идеальный принцип и наблюдаемое свойство.
Восхождение материи к совершенству как цель науки сосуществует с
объектом исследования как процессом деградации духа. Изучение
несовершенного многообразия природы выступает лишь
средством достижения совершенного единства в Боге. Сфера познания
фатально ограничена замкнутостью средневекового универсума и
Божественным промыслом. Познание как неполнота знания и
соприкосновение с несовершенным содержит в себе неизбежный
элемент греховности и есть вместе с тем единственно
общедоступный способ ее преодоления. Знание есть тайна посвященных,
отделяющая мудреца от глупца, достойного от недостойного.
Идеал науки — не прогресс познания, но обладание вечной истиной,
совпадающей с мировым благом.
Новое естествознание XVII в., идея которого была
провозглашена английским Королевским обществом, основывалось на ином
культурном архетипе и являлось его своеобразной
формулировкой.
Бесконечность Вселенной отделила от человека и отдалила
по времени постижение вечных принципов природоустройства.
Экспериментальным аналогом морских путешествий стало изоб-
Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963. С. 36.

196
Традиции и интерпретации
ретение в XVII в. телескопа и микроскопа. Они превратились в
орудия, осуществившие онтологический переворот в научной
лаборатории, расширив границы нашего мира в обе стороны и
продемонстрировав его принципиальную подвижность.
Человеку предстояло не только постичь божественный язык
математики для открытия тайн природы, но и создать новый,
неведомый еще язык, словами которого были бы не абстрактные
умозрительные принципы, но данные в опыте вещества и их
свойства. Новый язык не принимает на себя пифагорейской сакраль-
ности, он антропоморфен и погружен в повседневную онтологию в
отличие от космической и мифической нагруженности
математического языка. Образцом такого языка является «универсальный
язык» Джона Уилкинса, первого президента Королевского
общества (см. одноименное эссе X. Л. Борхеса), который повествует о
нем в трактате «Опыт о подлинной символике и философском
языке» (1668). Аналогичные попытки предпринимали
одновременно и позже Ньютон, Лейбниц и многие другие, значительно
менее известные авторы. Это стремление к универсализации,
объективности языка парадоксальным образом соседствует с заменой
школьной латыни национальными языками, в то время как именно
латынь обеспечивала международное научное общение. Однако
новый язык, отвергая логико-филологические ухищрения
схоластики, стремится не к общности и совершенству, а к
выразительности многообразного описания.
Новая наука искала в себе способность освоить новые
реалии: аналитический функционализм мануфактурного
производства, плюралистическую разноголосицу парламентских
дебатов, многообразие необычной флоры и фауны открываемых
земель, своеобразие обычаев неизвестных ранее народов. Она
выводила себя из протестантской этики, оправдавшей
созидательный труд, из гуманизма, отстоявшего право на личное авторское
творчество. Она выписывала долговые векселя Гутенбергу,
создавшему универсальное средство коммуникации и аккумуляции
знания, критицизму и наблюдательности■ Лемюэля Гулливера,
скрупулезности и педантизму Робинзона Крузо, реализму
образов Рембрандта.
Итак, в XVII в. к традиционным забавам английских
джентльменов-аристократов добавляется ранее неведомое
пристрастие. Военное дело, скачки, охота, рыбалка, спортивные и
азартные игры уступают некоторое место для интеллектуальных
увлечений. Итальянская мода на занятия литературой, живописью,

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль
197
музыкой завоевывает высшие сословия в соответствии с
изменяющимся кодексом джентльмена. Чтение на итальянском,
французском и немецком языках знакомит англичан с платонизмом
М. Фичино, аристотелизмом П. Помпонации, натуралистическим
пантеизмом Дж. Кардано и Б. Телезио, новой космологией Н.
Коперника, Дж. Бруно, Г. Галилея, с иатрохимией Парацельса, со
скептицизмом М. Монтеня, наконец, с метафизикой, физикой и
математикой Р. Декарта. Такое культурное многообразие
порождает оживленные дискуссии, в которых преимущество (в
отсутствие независимых объективных способов проверки) находится
на стороне того, кто лучше освоил правила схоластического
«тривиума» — грамматики, риторики и диалектики. Однако этим
дело не ограничивается. В чем же отличие новых салонных игр
от схоластических диспутов?
Философско-научные проблемы попали на этот раз в фокус
общественного внимания именно тогда, когда общественный
идеал активно приобретал форму материального
интереса. В середине XVII в. власть английской родовой
аристократии потесняют новые дворяне — джентри. Они привносят в
дворянское сознание элементы интереса к коммерции и
производству. Дворянин становится помещиком и промышленником. Он
начинает вникать в тонкости обработки земли, выращивания скота,
ренты, аренды, кредита и прочих финансовых инструментов,
горнорудного дела и металлообработки, организации мануфактуры и
рыночной стратегии. Ограниченность догматического
университетского образования становится особенно явной. Протестантизм,
объявив отказ от религиозного принципа противопоставления
«высоких» и «низких» предметов природы и видов труда,
оправдал интерес к практическому знанию. Оно отныне становится
легальным и доступным объектом интереса образованных и
высших сословий, а потому возникает возможность его синтеза с
абстрактным философско-научным знанием.
Фиксируя тот же факт, но переворачивая реальную
генетическую связь с ног на голову, биограф Роберта Бой ля так
характеризует эту ситуацию: «В семнадцатом веке ослепительные
достижения в области физики от Коперника до Бой ля и Ньютона, в
развитии механической философии универсума сделали науку
популярным и модным занятием во всем обществе» ,3. Даже те, кто
13 Moore L. Op. cit. P. 155.

198
Традиции и интерпретации
не понимал специализированного научного языка, восхищался
наукой. Так, одной из важнейших причин успеха Бой ля на данном
поприще была простота его стиля. Один из его друзей, будущий
президент Королевского общества Сэмуэль Пепис, типичный
представитель своего поколения, в юности любил читать труды Бой ля,
плавая на лодке по Темзе. И даже когда он находил их чересчур
«химическими» для своего понимания, эти труды «в достаточной
степени позволяли видеть, что он (Бойль — И. К.) — самый
выдающийся человек» м.
Однако популярность науки сама была предпосылкой ее
теоретического развития. Последнее явилось следствием
либеральной и заинтересованной атмосферы дворянского
салона и клуба — специфических способов коммуникации
высших сословий, заменивших аптеку, типографию и
палубу корабля. Только этот способ коммуникации позволил
перенести науку из сферы интеллектуальной культуры в
производство (путь от «воздушной помпы» Бойля к «теоретической
паровой машине» Папина и от нее к паровой машине Ньюкомена,
качавшей воду из шахт, как раз из этого ряда явлений).
В ряду новых натуралистических наук явно лидирует
химия, возникшая как синтез производственных практик
(горнорудного, плавильного, красильного, винодельческого и прочего
мастерства), алхимии и натурфилософии. Ее формирование как
науки шло по пути дистанциирования от своих предпосылок и
взятия на вооружение идеи «естественной истории», принципов
«экспериментального искусства» и обязательства «гипотез не
измышляю». Ей предстояло также внести вклад в формирование
новой научной картины мира. Сжатое изложение последней мы
находим в «Структуре научных революций» Т. Куна. Так,
большинство ученых середины XVII в. допускало, что универсум
состоит из микроскопических частиц (корпускул) и что все
явления природы могут быть объяснены исходя из их форм,
размеров, движения и взаимодействия. Это стало основным
набором предписаний, определяющих научную картину мира и стиль
научного мышления15.
14 Moore L. Op. cit. P. 107.
15 См.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 64.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 199
Священник природы, богач-дилетант.
Рооерт Бойль
Люди оказывали бы миру
величайшие услуги, если бы посвятили все свои
силы производству опытов, собиранию
наблюдений и не устанавливали бы
никаких теорий, не проверивши
предварительно их справедливости путем опытным.
Роберт Бойль
Формирование личности
Вот такой образ типичного джентльмена-ученого, члена
британского Королевского общества рисует историк:
«Он был скорее роялистом, принадлежал к англиканской
церкви и был университетски образованным джентльменом.
Роялисты всегда составляли две трети членов Королевского общества...
Англиканцы были не только более решительны, но и составляли
большинство (три четверти) членов общества. Около трех
четвертей членов общества имели университетское образование... Две
трети членов были джентри. Лишь незначительное число
составляли купцы или люди без академического образования» ,6.
Легко убедиться, что наш герой вполне соответствовал этому
образу. «Роберт Бойль, как ни один другой англичанин, был
типичен для своего века. Как гуманист, он стремился сохранить
равновесие между мирским и потусторонним и все же
бессознательно способствовал ускоряющемуся преобладанию науки над
религией; он справедливо именовался новатором современной
химии и притом оставался страстным алхимиком; он был
убежденным сторонником корпускулярного механицизма и в то же
время приписывал мистические силы природе и верил в
руководство его жизни божественным провидением; в политике он
колебался между приверженностью абсолютному авторитету короля и
народным правам республики; в религии он отвергал и папизм, и
16 Mulligan L. Civil war, politics, religion and the Royal Society //
The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. London, Boston,
1974. P. 336.

200
Традиции и интерпретации
кальвинизм и находил удовлетворение в via media англиканской
церкви, ограничивая ее авторитет вопросами спасения. В глазах
своих современников он представлял совершенный портрет
„христианского джентльмена"» ,7.
Обратимся к некоторым биографическим данным.
Роберт Бой ль, четырнадцатый отпрыск англо-ирландского
аристократа Ричарда Бой ля, графа Корка, родился в 1627 г. в
ирландском замке Лисмор. Две главные черты его личности -
истовая исследовательская целеустремленность и романтическая
меланхолия — обязаны соответственно отцу и матери. Истоки
родословной его семьи протягиваются еще во время,
предшествующее завоеванию Англии норманнами: в качестве мифического
предка рассматривается некий лорд Хэмфри де Бювиль из Хер-
фордшира, от которого и пошло древнее семейство сельских
джентльменов. В середине XVI в. Роджер Бой ль, дед великого ученого,
переехал в Кент. Его второй сын Ричард, небогатый, хоть и
родовитый дворянин, заработал свое огромное состояние и
политическое влияние в годы правления Елизаветы в ходе завоевания
Ирландии, куда он прибыл в 1588 г., имея в кармане 27 фунтов и
35 пенсов. Его жесткость, финансовые махинации и политические
интриги сделали его графом Корком — самым могущественным
из англо-ирландских аристократов.
В 1633 г. Карл I назначает лордом-наместником Ирландии
своего недавнего оппонента в палате общин, Томаса Уэнтворта,
который принял его сторону и получил за это титул графа
Страффорда. Ретивый министр стремится любым способом
пополнить королевскую казну в тот момент, когда парламент
отказывается утвердить новые налоги. Его внимание привлекают, помимо
прочего, некоторые земельные владения графа Корка, правовой
статус которых вызывает определенные сомнения. Семь лет
длятся тяжбы, в ходе которых два аристократа обмениваются
вежливыми письмами, едва сдерживая взаимную ненависть. Это
приводит по крайней мере к потере Корком мощного политического
влияния в Ирландии, хотя и не лишает его большей части
богатств. В 1640 г. всемогущий фаворит Карла I граф Страффорд
арестован по постановлению парламента, а граф Корк фигурирует
в свидетелях обвинения. Так началась английская буржуазная
революция, в ходе которой велись ожесточенные гражданские
17 Moore L. Op. cit. P. 136.

Глава 7. От sciehtia к science. Роберт Бойль
201
войны, а наследственная аристократия постепенно теряла
реальную политическую и экономическую власть.
Граф Корк, в юности сам вкусивший кембриджской атмосферы,
предоставляет возможность своим детям получить образование в
соответствии с их склонностями. Учеба его сыновей Фрэнсиса и
Роберта в Итоне не была достаточно успешной: баловство и тупая
зубрежка явно преобладали над всем остальным. Граф забирает их
оттуда, и вскоре традиция, а также неспокойная политическая
обстановка, побуждают его отправить своих детей —
шестнадцатилетнего, только обвенчанного с королевской протеже Фрэнсиса и
двенадцати летнего Роберта в сопровождении гувернера, француза
Маркома, — учиться на континент, в Швейцарию, туда же, где чуть
ранее получали образование их старшие братья.
Женева была самым подходящим местом для обучения
молодых английских джентльменов. Они хорошо знали французский и
легко примкнули к многочисленной группе местных и
иностранных студиозусов. В городе царила религиозная терпимость,
поскольку главенствующей религией являлся умеренный
протестантизм в форме пресвитерианства.
Граф выделяет от пятисот до тысячи фунтов стерлингов в год
(в зависимости от текущих доходов) Фрэнсису и Роберту —
последнего в особенности интересуют науки и теология. Молодой
аристократ изучает естествознание, медицину, математику, языки,
историю религии и путешествует по Швейцарии, Италии, Франции
(хотя еще продолжается Тридцатилетняя война). Учеба в
континентальной Европе позволила Роберту усовершенствовать знание
французского и итальянского языков, окунуться в многообразную
культурную атмосферу. Молодой человек знакомится с
запрещенными «Диалогами» Галилея и восхищается смелостью великого
мыслителя, глубоко изучает Библию (в ортодоксальной
кальвинистской интерпретации), читает древних классиков философии и
литературы, в особенности интересуясь стоицизмом.. В 1640 г. в
возрасте 13 лет в одну страшную летнюю грозовую ночь Роберт
переживает личный религиозный призыв, убеждающий его во
всевластии Творца. Этот призыв сменяется затем мучительными
сомнениями и дьявольскими искушениями, которые молодой
человек безмолвно преодолевает в одиночестве, оставляя лишь записи
в своем дневнике (ведущимся от третьего лица неким
«Филаретом»). Все это поднимает его отношение к Богу на новый уровень
и предопределяет формирующееся мировоззрение. Отныне и
навсегда теология принадлежит к его основным пристрастиям, а

202 Традиции и интерпретации
идеалы христианского, пиетистского поведения становятся нормой
жизни.
В 1642 г. ирландцы восстают против английских
аристократов и короля, братья остаются без отцовской стипендии, и Фрэнсис
отправляется на помощь воюющему отцу в Ирландию, оставляя
Роберта по молодости и слабости здоровья в Швейцарии. Летом
1643 г. король подписывает мирный договор с побеждающими
бунтовщиками. Лишившийся своих владений восьмидесятилетний
граф не выдерживает этого последнего предательского удара и
умирает. Летом 1644 г., когда победа Кромвеля при Марстон-
Муре грозит предопределить исход гражданской войны,
семнадцатилетний Роберт Бой ль, исчерпав все свои средства, возвращается
в Лондон.
Юноша обнаруживает себя в совершенно незнакомом ему
городе, где, впрочем, не только он, но и другие жители вдруг
почувствовали себя чужаками. Активно противостоящий королю
Долгий парламент сопротивляется роспуску. Королевский двор
располагается в Оксфорде. Самые радикальные и невероятные
идеи витают в воздухе, а дороги запружены рекрутами,
направляющимися в войска противоборствующих сторон. Без денег, без
знакомых, с иностранным акцентом, не зная, где его родные, Бойль
натыкается на Пэлл Мэлл стрит (по его утверждению, чисто
случайно, благодаря провидению) на свою старшую сестру
Катрин, виконтессу Ренелаф.
Едва ли не самая блестящая и достойная дочь графа Корка,
она с детства питает к Роберту особо нежные чувства. Именно
благодаря ее заботам Роберт сохранил свои владения в Ирландии
и Англии. Она с радостью предлагает брату свое гостеприимство.
Избавленная от общества своего необузданного супруга,
оставшегося в Ирландии, Катрин — хозяйка самого лучшего
интеллектуального салона в Лондоне. Среди ее гостей-политиков
преобладают сторонники парламента, здесь же известные литераторы и
ученые — будущие члены Королевского общества. Итак, лучшей
базы для своей будущей карьеры брат очаровательной Катрин не
мог и пожелать.
Вообще все те из пятнадцати отпрысков старого графа,
которым удается превозмочь детские болезни и уцелеть в гражданской
войне, получают каждый свою часть наследства и неплохо
устраиваются в жизни. Они выгодно женятся и выходят замуж,
интригуют, умножают состояния, добиваются титулов, участвуют в
гражданской войне и вносят вклад в науку и культуру. Так, Роджер,

Глава 7. От sciehtia к science. Роберт Бойль 203
барон Брокхил, роялист, протестант и писатель, эссе которого
питают воображение Джонатана Свифта, воюет на стороне Карла I,
но затем соглашается служить и Кромвелю. Он безуспешно
стремится навязать свои монархические пристрастия
лорду-протектору, который не соглашается на корону, но высоко ценит его
преданность. Поэтому Роджер упрочивает свое положение, а
вскоре после смерти Кромвеля Реставрация Стюартов приносит
барону титул графа Оррери. Политическое влияние Роджера бросает
свой свет и на других потомков графа Корка.
Жизнь его младшего брата Роберта протекает на фоне тех же
политических событий. Гражданская война, казнь Карла I,
протекторат Кромвеля, Реставрация Стюартов, Славная революция 1688 г.,
когда к власти приходит Вильгельм Оранский, а в промежутках
аристократические заговоры и народные восстания, — все это,
однако, относительно мало задевает будущего великого ученого.
Практически сразу по возвращении в Англию Бойль начинает
самостоятельные исследования в родовом имении Стэльбридж,
близость которого как к Лондону, так и Оксфорду позволяет ему
постоянно общаться с коллегами. Отныне он становится членом
научного сообщества, называемого им «invisible college», и навсегда
посвящает себя наукам. Бойль один из всей семьи не стремится к
титулам и отказывается от государственной службы. Он не
занимает никаких постов, даже на склоне лет избегает президентства в
Королевском обществе, у истоков которого стоял. Все свои силы он
стремится отдать «натуральной философии», приверженность
которой он продемонстрировал еще в детстве. Он бережет свое слабое
от рождения здоровье, ведя «регулярный образ жизни», по обычаю
ученых того времени обрекает себя на безбрачие и становится, по
его собственному выражению, «священником природы».
Одним из немногих исключений из избранного им стиля
жизни явилась поездка в его ирландский замок в Корке в начале
1652 г. для улаживания финансовых проблем, которые возникли
из-за крестьянского бунта, спровоцированного кромвелевским
походом в Ирландию. Там он пробыл в общей сложности около двух
лет, занимаясь медициной, анатомией и физиологией (в отсутствие
условий для физических и химических экспериментов), а также
ведя постоянные беседы на философские и экономические темы со
своим одногодком и другом Уильямом Петти. Последний обучал
его анатомии, которую сам постигал во Франции в компании
Т. Гоббса (следы этого увлечения мы легко распознаем в
знаменитом «Левиафане»). В дальнейшем, преуспев во множестве наук

204
Традиции и интерпретации
(математике, музыке, медицине), Пегги стал основоположником
классической буржуазной политэкономии и одним из двенадцати
основателей Королевского общества. Занимаясь науками в
компании Петти, Бойлю удалось привести в порядок разоренное
поместье, а в августе Длинный парламент выпустил «Акт об устроении
Ирландии». Отныне все, кто принимал участие в борьбе против
англичан, лишались земли и имущества и изгонялись из страны
либо переселялись в бесплодные западные районы. Бой ль едет в
Англию и затем вновь назад, в Ирландию, окончательно
возвращаясь в Оксфорд только в 1654 г.
Непосредственным поводом к переезду служили письма его
английских друзей и, прежде всего, математика Джона Уилкинса.
«Дорогой Бойль, — писал Уилкинс, — наш „Невидимый
колледж" перебрался в Грешем колледж (Лондонского
университета — И. К.). В Оксфорде собралось много английских ученых.
Здесь работают математики Джон Уоллис и Сет У орд, врачи
Годдард и Уиллис и многие другие... Очень заметно здесь твое
отсутствие. По-моему, нет никакого смысла отсиживаться в
Ирландии. Все считают, что ты должен быть с нами в Оксфорде» 18.
Кого же так настойчиво приглашали стать одним из учредителей
Королевского общества?
Бойль как ученый
Бойль с детства в силу слабого здоровья был лишен
возможности посвятить себя военному поприщу. Склонность к
интеллектуальным занятиям принимала все новые и новые формы.
Первоначально это было увлечение морализирующей изящной
словесностью по примеру своего старшего брата лорда Брокхила,
этому же сопутствовала склонность к теологическим
рассуждениям. Затем он пытался всерьез изучать математику, но вовремя
обнаружил у себя отсутствие необходимых способностей. Общий
интерес к натуральной философии (медицине, алхимии, иатрохи-
мии, химии и физике) оформился с помощью его ассистента
Р. Гука и локализовался в «пневматике». Вскоре и эта область
оказалась Бойлю не по силам, так как он не был способен к
изобретению точных механизмов и математическим расчетам. На
фоне интереса к лекарствам (собственные болезни), рудному делу
Цит. по: Биографии великих химиков. М., 1981. С. 50.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 205
(собственные рудники) химия все больше захватывала его.
Однако он оставался полным дилетантом в этой области, не имея
практики работы в лаборатории, личных контактов с работающими
алхимиками, химиками и техниками. Это ясно выявилось в
процессе его работы в Стэльбридже в 1646-1652 гг. Попав в
полуразрушенное имение, доставшееся ему по наследству, он оказался
занят хозяйственными проблемами и был выключен из
политической жизни. Эта вынужденная изоляция оказалась благом,
позволив ему отдаться интеллектуальным занятиям и подготовиться к
своей дальнейшей жизни в науке.
22 октября 1946 г. в письме Маркому, своему бывшему
гувернеру, он пишет, что помимо литературы занимается
«натуральной философией, механикой и земледелием, согласно принципам
нашего нового философского колледжа, который придает
ценность лишь полезному знанию» ,9. В дальнейшем он называет его
«невидимым», или «философским колледжем», имея в виду свои
эпистолярные контакты с учеными из Лондона. Так Бойль
оказывается вовлечен в процесс формирования будущего Королевского
общества. Каким же образом осуществилась трансформация
молодого дилетанта в одного из ведущих ученых своего времени?
Для ответа на этот вопрос предпримем краткий обзор
персонажей, составивших круг научного общения Бой ля с 1646 г. по
1660 г., т. е. начиная с момента обустройства его лаборатории в
Стэльбридже и кончая публикацией его первого научного труда.
Это была группа ученых, принесших славу Оксфорду в годы
Республики.
Во главе их стоял математик Джон Уилкинс (1614-1672).
Человек чрезвычайной энергии, терпимости и эрудиции, он, будучи
директором колледжа, превратил его в центр бэконианства. Его
интересы как ученого простирались от вечного двигателя и
универсального языка до теологии и полетов на Луну. Строгий
пресвитерианин, он был женат на сестре Кромвеля и,пользовался
всеми возможностями протектората. Это не помешало ему
примкнуть к «кавалерам» в годы Реставрации, стать* приближенным
Карла II и завершить свою карьеру епископом Честерским.
В его кружок входил Джон Уоллис (1616-1703),
выдающийся математик и теолог, профессор геометрии в Оксфорде, автор
«Арифметики бесконечного» (1665), пролога к исчислению беско-
19 Moore L. Op. cit. P. 61-64.

206
Традиции и интерпретации
нечно малых, и «Алгебры» (1685) с выдержками из «Epistola»
Ньютона. Он был «первым математиком, у которого алгебра по-
настоящему переросла в анализ»20. Ему же принадлежит
восполняющая пробел в механике первая теория удара, за которой
последовали теории Рена и Гюйгенса.
Кристофер Рен (1632-1723) — математик, астроном, физик,
анатом — в ту пору был едва ли не более известен как архитектор
свыше 60 публичных зданий в Лондоне, построенных после
Большого пожара. Он эмпирически пришел к законам соударения
упругих тел21. У него обнаруживают первое упоминание о
«прямолинейных образующих квадрик» в рамках формирующейся
аналитической геометрии, решение задачи спрямления циклоиды,
которое стало важным шагом на пути к целостной теории
дифференциального и интегрального исчисления22.
Видным ученым того времени считался и изгнанный из
Кембриджа в годы Республики Сет У орд — профессор астрономии,
математик и теолог, убежденный роялист. Яркая личность,
состоятельный либерал и эрудит, он легко привлекал друзей и столь же
легко плодил недоброжелателей. Вместе с Уилкинсом и Реном он
сделал Уодхэм-колледж центром оксфордской науки.
Томас Валлис (1621-1675), будучи одним из наиболее
влиятельных естествоиспытателей «невидимого колледжа», занимал
место профессора натуральной философии в Оксфорде (1660-
1666), затем практикующего врача в Лондоне. Валлис —
искренний и открытый сторонник епископальной англиканской церкви и
роялист. В трактате «О ферментации, или о движении
неорганических натуральных тел» (1659) он говорит о составных частях
тела как о веществах, на которые тела могут быть разложены
химическими методами, приближаясь к тому пониманию элемента,
которое позже обнаруживается и у Бой ля.
Вторым после него по значению натуральным философом и
выдающимся врачом считался Ричард Лоуэр, получивший
известность благодаря своим опытам по переливанию крови. Мысль об
этом пришла к нему во время чтения мифа- о волшебнице Медее.
Своими многочисленными экспериментами на людях и животных он
20 Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969. С. 138.
21 См.: Даннеман Ф. История естествознания. Т. 2. М.; Л., 1935.
С. 257.
22 Бурбаки Н. Указ. соч. С. 129, 188.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль
207
стремился доказать, что новая кровь может изменить характер и
излечить от многих болезней. Его научная карьера пострадала в годы
Реставрации, поскольку он оставался активным сторонником вигов.
К ним примыкал еще один влиятельный химик, Ральф Бэтерст,
сменивший мантию оксфордского капеллана на лабораторный
фартук. Его способность легко менять конфессию по необходимости
создала ему скверную политическую репутацию, но позволила
сохранять свои посты и завершить службу королевским капелланом.
Джонатан Годдард (1617-1675) замыкал четверку
замечательных оксфордских естествоиспытателей-экспериментаторов. Он
принадлежал к индепендентам и был личным врачом Кромвеля,
сменив на посту директора Мертоновского колледжа великого
Уильяма Гарвея, поставленного на этот пост Карлом!. После
Реставрации он становится профессором медицины в Лондонском
университете, где за свой счет оборудует химическую
лабораторию. Годдард всегда считался «трудягой», способным решать
химические задачи, недоступные другим. В качестве знаменитой
панацеи получили известность «капли Годдарда».
Роберт Гук (1635-1703), единственный из славной плеяды
ученых — основателей Королевского общества, не мог считаться
«джентльменом» и долгое время служил ассистентом, сначала у
Валлиса, затем у Бой ля. Бедность и скверный характер, с одной
стороны, и неуемная творческая активность, блестящее искусство
эксперимента, глубокая математическая эрудиция, с другой,
определили личность этого замечательного ученого. Он внес огромный
вклад в механику движения, теорию тяготения, оптику,
астрономию, теорию горения и теплоты, анатомию растений,
палеонтологию, будучи в то же время изобретателем одного из первых
зеркальных телескопов, сложного микроскопа, вакуумного насоса.
Нежелание сосредоточиться на чем-то одном было отчасти
следствием его обязанностей по Королевскому обществу — от него
требовалось постоянно демонстрировать новые эксперименты, а
после смерти Ольденбурга он принял на себя обязанности
секретаря и издавал журнал Общества. При жизни Гук опубликовал
единственную книгу («Микрография», 1665).
Кроме этого сообщества ученых, Бой ля окружали люди,
выполнявшие функции английских Мерсеннов — собирателей и
распространителей научных новостей. Из них следует упомянуть
друга Бой ля, Сэмуэля Хартлиба, литовского эмигранта, а также
секретаря Королевского общества Генриха Ольденбурга (1615-
1677). Они и многие другие бескорыстные любители эпистолярно-

208
Традиции и интерпретации
го жанра служили связующим звеном между учеными. В то время
наука развивалась во многом вне погрязших в схоластике
университетов благодаря ученым-одиночкам, личные и
политико-религиозные пристрастия, различия социального статуса которых часто
препятствовали непосредственному общению.
В 1654 г. Бойль переезжает в Оксфорд и «становится одним
из первых ученых, который, за столетие до Бюффона, обладает
аналогом современной исследовательской лаборатории» в —
алхимической, физической, химической. Богатство Бойля позволяет
арендовать для этого соответствующее помещение, закупить
дорогостоящее оборудование, нанять ассистентов, помогающих ему при
проведении экспериментов, и — по причине слабого зрения —
секретарей-писцов. По свидетельству историка, «Бойль был скорее
директором лаборатории, чем индивидуальным экспериментатором.
Поэтому он пользовался многочисленными ассистентами и
механиками, проводившими наблюдения и подробно разрабатывавшими
проблемы, которые он перед ними ставил. У него наверное был
целый штат секретарей, которые вели его обширную
корреспонденцию, собирали множество данных и указаний, исходивших от него,
читали ему и писали под его диктовку»24. Бойль вводит в обиход
понятие «лабораторного ассистента», «лаборанта» для обозначения
своих многочисленных помощников. Имена многих из них
поглотило прошлое. Среди вошедших в историю — уже упомянутый
Р. Гук, в 1663 г. ушедший на единственную в Королевском обществе
платную должность «первого демонстратора» экспериментов.
Здесь же и Денис Папин (1647-1712) — ученый-любитель и
путешественник, который вел оживленную переписку с Лейбницем
и Гюйгенсом, участвовал в опытах Бойля с воздушным насосом и в
дальнейшем создал паровую машину — прототип реально
работавшей машины Ньюкомена.
Еще один помощник А. Хенквиц (1660-1740) известен лишь
тем, что узнал в лаборатории Бойля секрет получения фосфора и
затем разбогател на его поставках аптекарям (1 унция за
^дукатов).
Бойля многое отличает от Ньютона, младшего коллеги,
сменившего его на пьедестале «главного ученого Англии». Ньютон,
23 Boas M. Robert Boyle and Seventeenth Century Chemistry.
Cambridge, 1958. P. 208.
24 Moore L. Op. cit. P. 107.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль
209
будучи низкого происхождения, двигался к известности
постепенно, лишь благодаря своим способностям, используя свою научную
репутацию как средство достижения благополучия и высокого
социального статуса. В качестве никому не известного
двадцатитрехлетнего юноши он покинул Кембриджский университет,
спасаясь от чумы, и в провинциальном уединении за полтора года
открыл основные законы оптики, гравитации и исчисление
бесконечно малых. Впоследствии он долгие годы обдумывал эти
открытия, избегая их обнародования и обсуждения, и наконец
опубликовал их — в законченном и неуязвимом для критики виде. Он в
полной мере воплотил в себе идеал ученого-отшельника,
самодостаточного гения.
Бойль же, напротив, с рождения пользовался преимуществами
высокого социального статуса и ставил его на службу своим
научным целям. Приятный в общении, он был окружен друзьями, охотно
учился у них, выслушивал критику, собирая идеи и факты по всему
миру. В свою очередь, он вызывал восхищение как истинный
джентльмен, не брезгующий вместе с тем научной работой. Его
общества искали все, а его достижения превозносились, как скоро он
мог подтвердить важность научного проекта и даже спонсировать
его. Будучи основателем современной химии, Бойль заработал свою
репутацию не великими открытиями, но способностью
популяризировать эмпирическую науку, ставя на место средневековой
схоластики эмпиризм и атомизм. Он и сам оценивал себя скорее как
«историка науки, аккумулирующего массу различных
экспериментальных данных в надежде, что позже они послужат другим ученым
для достижения достоверного научно-философского знания»25.
Именно поэтому его важнейшим достижением стала
организация коллективной лаборатории со специфическим
разделением труда — своеобразного «монастыря ученых». Отныне
Бойль — не просто богатый дилетант в науке, но руководитель
исследовательского центра, что несет на себе
систематические и порой обременительные обязанности, пусть даже и
возложенные на себя добровольно. Он становится (наряду с другими
членами Королевского общества, Р. Гуком, в первую очередь)
образцом «общественного ученого» 2Ь.
25 Moore L. Op. cit. P. 92.
26 См.: Shapin S. The Mind Is Its Own Place. Science and Solitude in
XVII century England // Science in Context. 1990. Vol. 4. № 1.

210
Традиции и интерпретации
«Экспериментальные эссе*
Научный стиль Бойля парадоксальным образом соединял в
себе тщательную экспериментальную деятельность и бессистемную
форму изложения и объяснения результатов. Этим он, впрочем, не
отличался от большинства своих современников — к примеру, от
Гука, книга которого, несмотря на название «Микрография», лишь
отчасти была связана с его работой за микроскопом. Также и Рен
был мало озабочен литературной фиксацией своих блестящих идей
и опытов, о которых мы знаем лишь из писем или отчетов
Королевского общества. За неспособность (нежелание?) Бойля
осуществлять систематический научный дискурс его посмертно упрекнул
X. Гюйгенс, а Ньютон как бы извлек сознательный урок из ошибок
Бойля и создавал тексты, структурой и логикой рассуждения словно
обреченные на роль парадигм.
Впрочем, Бой ль не просто отличался небрежностью стиля.
Отказ от принятия и выработки дедуктивно построенных
метафизических доктрин по примеру Декарта и Лейбница вообще
характеризует английскую науку XVII в., ориентированную на Ф.
Бэкона. Поэтому Бой ль считал задачей Королевского общества лишь
проведение экспериментов, но не построение глобальных
теоретических систем. Кроме того, работая благодаря своим ассистентам
одновременно над несколькими проектами, он реально имел дело с
многообразием проблем и задач. При этом он не был
университетским администратором или профессором и не был обязан читать
лекции, облекая их в доктринальную форму. В глазах своих
коллег и знакомых он вообще был просто дилетант-«virtuoso»,
забавляющийся наукой. Поэтому никто не стеснялся прерывать
его научные занятия, которые он так или иначе совмещал с
посещением королевского двора, с теологическими и
миссионерскими делами (единственная должность, которую Бойль с 1662 г.
принял, — руководитель «Корпорации по распространению
Библии в Новой Англии»), с демонстрацией опытов многочисленным
любопытствующим посетителям. Бойль стремился всеми силами
показать, что наука предоставляет убедительные доказательства в
пользу религии и хотел сделать науку доступной для обывателя.
Его давние литературно-поэтические пристрастия во многом
предопределили отказ от схоластической сухости изложения. Все это
вело к использованию нематематического, литературного стиля
неформальных писем, трактатов для племянников, диалогических
форм, привлекающих читательский интерес. Поэтому уже с самого

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 211
начала своей научной деятельности Бойль выработал
литературную форму, названную им «the experimental essay», и
последовательно ее применял.
*The Christian Virtuoso*
Во время политического кризиса на рубеже 1660-х гг.
тридцатисемилетний Р. Бойль переживает мучительные сомнения и
колеблется между наукой и религией. Он собирается целиком отдаться
служению церкви, комментарию Священного Писания и
распространению Библии в Америке. Однако в 1660 г. на трон восходит
Карл II, интеллигентный и образованный монарх. Он культивирует
толерантность в вопросах религии и поддерживает интерес к
наукам (в особенности, к химии), приближает к себе Т. Гоббса, других
ученых, наконец, осыпает милостями семью Бойлей.
С этого времени Бойль начинает публиковать свои
результаты. Он сознательно воздерживался от этого до тех пор, пока
Реставрация не принесла с собой гражданское и религиозное
умиротворение. В 1666 г. Бойль — уже автор десяти объемистых
книг и ряда статей, один из учредителей Королевского общества,
имеющий общеевропейскую известность. Его книги читают даже в
американских колониях. Он уже не сомневается в своем
призвании. Религиозная вера обретает свое окончательное место в
качестве основы новой науки.
4Скептический химик*
Одно из главных теоретических достижений Бойля — новое
определение химического элемента. «Бойль был лидером научной
революции, которая благодаря отношению „элемента" к
химическим экспериментам и химической теории преобразовала понятие
элемента в орудие, совершенно отличное от того, чем оно было до
этого, и преобразовало тем самым как химию, так и мир химика»27.
До Бойля алхимики и химики-практики вообще не
занимались выделением химических элементов как неизменных
материальных начал, потому что господствовал взгляд на элементы как
некие свойства, которые выделить нельзя. Учение алхимиков об
элементах — «сульфур» (сера — горючесть), Меркурий (ртуть —
27 Кун Т. Указ. соч. С. 182.

212
Традиции и интерпретации
летучесть), «соль» (растворимость, нелетучесть) уже позволило
произвести некоторую классификацию веществ по их сходным
свойствам. При этом, однако, объединялись в одну группу такие
вещества (например, спирт и ртуть), которые по всем остальным
свойствам коренным образом отличались друг от друга. Это дало
повод Бойлю выступить с критикой подобной классификации
веществ. «К концу XVII в. практика все больше и больше
интересовалась не столько свойствами, сколько конкретными носителями
свойств, т. е. химическими элементами и их соединениями. Опыт
убеждал в том, что «не свойство является неразрушимым и несот-
воримым, а определенные виды вещества. Этот опыт говорил о
том, что химические превращения изменяют не природу и
индивидуальность химического элемента, а только форму его
состояния» 2Ö.
Первая работа Бойля — диалоги «Химик — скептик», сразу
сделавшая его знаменитым, — была опубликована анонимно (в
согласии с традициями того времени) в 1661 г. на английском
языке. В ней Бой ль, следуя Ван-Гельмонту, подверг критике
четыре «элемента» Аристотеля (воздух, огонь, вода, земля) и три
«принципа» Парацельса (сера, ртуть, соль). Химики первой
половины XVII в. были в основном заняты алхимией (поисками
философского камня и попытками осуществления трансмутации
металлов), ремесленной практикой (рудным, красильным делом) или
иатрохимией (врачеванием и изготовлением лекарств). В рамках
последней, наиболее продвинутой и синтетической традиции
сосуществовали две теоретические установки. Первой,
перипатетической, исходящей из Аристотеля и Га лена, руководствовались при
назначении и изготовлении растительных лекарств. Она
основывалась на гуморальной теории болезни и включала
классификацию «животных соков», характеризуемых с помощью
аристотелевских качеств (теплоты, влажности, сухости и холодности).
Вторая теоретическая установка обязана Парацельсу, который
распространил учение алхимика Василия Валентина о трех
«принципах-началах» на живые существа, создав тем самым
химическую теорию функций организма. Она позволила использовать
для приготовления лекарств минеральные вещества, поскольку
именно их дисбаланс в теле и рассматривался как причина болезни.
28 Соловьев Ю. И. Эволюция основных теоретических проблем
химии. М., 1971. С. 19-20.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 213
Бой ль провозглашает новые задачи химии. «Химики, —
говорит он, — руководствовались до сих пор узкими принципами,
не глядели на вещи с более высокой точки зрения. Они видели
свою задачу в изготовлении лекарств и в превращении металлов.
Я попытался рассмотреть химию с совершенно другой точки
зрения, не как врач или алхимик, а как естествоиспытатель» 29.
В XVI-XVII вв. перипатетики и спагирики [так называли
приверженцев Парацельса (от греч. Сяа© 'извлекаю' и ayeip©
'соединяю')] нередко эклектически объединяли стихии
Аристотеля с алхимическими началами, либо отождествляя их друг с
другом, либо дополняя одни другими (Т. Виллис, С. Бассо).
Спагирическое искусство есть та часть химии, которая имеет
своим объектом природные тела — растительные, животные и
минеральные — и производит соответствующие операции с
конечной целью их применения в медицине, считал спагирик Анджело
Сала. Однако это учение о небольшом количестве основных
элементов было существенно поколеблено с развитием
химического эксперимента, показавшего ограниченность огня в качестве
«универсального анализатора» алхимиков.
Последние считали «элементами» продукты разложения, до-
лучаемые применением огня (прокаливанием, сублимацией,
дистилляцией). Даже в XVI 1-ХVIII вв. едва ли не единственным
методом анализа веществ считалось нагревание при постепенно
повышающейся температуре в реторте с приемником. В нем
собирались продукты этой «сухой перегонки»: легко летучая горючая
жидкость («ртуть» или спирт), негорючая водянистая жидкость
(флегма), густая маслянистая горючая жидкость («сера» или
масло). Нелетучий остаток выщелачивали водой: растворимую
при этом часть называли «солью», нерастворимую — «землей»30.
«Мокрый» (химический) способ анализа практически не
использовался.
Бойлю удалось увидеть его перспективность задолго до
большинства современников. При этом он сам исходил из некоторых
идей спагириков, которым дал экспериментальное истолкование.
Так, французский ученый Себастьян Бассо утверждал, что тела
могут быть разложены химическим путем на спирт (ртуть), масло
(серу), соль (растворимый осадок), землю (нерастворимый оса-
29 Цит. по: Даннеман Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 185.
30 См.: Биографии великих химиков. С. 78.

214
Традиции и интерпретации
док) и флегму (воду). Иатрохимик Отто Тахений (1620-1699)
считал, что соль составлена из двух универсальных принципов -
кислоты и щелочи. Он уже начал практиковать мокрый способ
анализа и использовал индикаторы-реактивы для качественного, а
весы — для количественного анализа.
Идя по тому же пути, Бойль решил проверить разложимость
веществ без участия огня, поскольку установил из опыта, что огонь
не всегда приводит к разложению вещества. Так, при нагревании
золота даже в присутствии сильных кислот образуется раствор, из
которого в дальнейшем можно извлечь то же количество металла.
При прокаливании смеси песка, известняка и соды происходит
даже, напротив, образование стекла, опять-таки далее не
разлагаемого огнем. Более того, прокаливание иногда не только не
разлагает тела на элементы, но дает что-то вроде синтеза, увеличивающего
исходный вес вещества. (Так началась эра флогистона — Бойль
первый количественно зафиксировал процесс окисления металла
при нагревании, хотя и дал ему неверную интерпретацию.)
Обратившись к «мокрому» способу анализа, Бойль обратил внимание
на процессы разложения веществ (солей и оксидов металлов с
помощью сильных кислот) и идентификацию полученных
продуктов с помощью характерных химических реакций — он назвал это
«анализом». Тем самым он в известном смысле реализовал
вековую мечту алхимиков и иатрохимиков (И. Ван-Гельмонта) об
«универсальном растворителе» («алкагесте»). Количество
продуктов разложения с введением новых методов резко возросло.
Это позволило Бойлю просто распространить алхимический
принцип определения элемента как продукта разложения на новый
класс аналитических реакций.
В книге «Химик — скептик» Бойль дает новое определение
химического элемента. «Я понимаю под элементами, в том смысле,
как некоторые химики говорят о принципах, определенные,
первоначальные и простые, вполне несмешанные тела, которые не
составлены друг из друга, но представляют собой те составные части,
из которых составлены все так называемые'смешанные тела и на
которые последние в конце концов могут быть разложены»31.
Р. Бойль сделал решающий шаг на пути от изучения
алхимической функциональной зависимости типа «свойство-свойство» к
аналитико-химической зависимости типа «состав-свойство». В от-
Boyle R. Der Sceptische Chemiker. Leipzig, 1929. S. 84-85.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль
215
личие от Парацельса и Глаубера он первый усмотрел подлинную
задачу химии в изучении состава тел и заложил новые принципы
анализа. Это был в большей мере антитеоретический,
антифундаменталистский шаг, открывающий дорогу анализу, который не
ограничен отныне фиксированным набором «элементов». Об этом
говорит и Т. Кун, настаивая на эволюционном характере
«революции Бойля». «...Его „определение" элемента, — пишет он, — не
более чем парафраза традиционного химического понятия; Бойль
предложил его только для того, чтобы доказать, что никаких
химических элементов не существует»32.
Не вызывает сомнения, что Бойль осознавал несоответствие
между принципиальным характером понятия «элемент» в
алхимическом смысле, применяемом в его время (например, элемент
«сера», воплощающий в себе свойство горючести), и
многообразием реально существующих веществ. Бойлю удалось приблизиться
к формулировке нового понятия элемента, когда он так же, как
ранее И. Юнгиус, утверждал, что элементами могут быть лишь
самые «первоначальные, простые и совершенно несмешанные тела».
Однако Бойль сомневался, могут ли такие тела существовать на
самом деле33. Это новое определение хорошо соответствовало
тому научному контексту, который задавала экспериментальная
лабораторная практика на фоне стремления не «измышлять
гипотез». Не смысл понятия «элемент», но стиль научного мышления,
требующий бесконечного анализа веществ и отрицающий
метафизические границы такого анализа — вот в чем значение
определения Бойля. «Понятия, подобные понятию элемента, едва ли
могут мыслиться независимо от контекста. Кроме того, если дан
соответствующий контекст, то они редко нуждаются в раскрытии,
потому что они уже используются практически»34.
На пути к целостной философии природы
Бойль направил химию к решению принципиальных и новых
задач — к различению химических смесей и соединений,
выделению элементов в чистом виде, определению их свойств,
воспроизводимости эксперимента, ввел в оборот новые способы качествен-
32 Кун Т. Указ. соч. С. 181.
33 См.: В. Штрубе. Пути развития химии. Т. 1. М., 1984. С. 211.
34 Кун Т. Указ. соч. С. 181-182.

216
Традиции и интерпретации
ного (индикаторы) и количественного (весы) анализа. Бой ль
настаивал на том, что анализ следует проверять синтезом, и не
только в качественном, но и количественном смысле. Последние
годы, страдая от болезней и почти прекратив экспериментальные
исследования, Бой ль все больше стремился к систематизации
своих идей, но целостной натуральной философии он так и не
создал.
В работе «Возникновение форм и качеств» (1666) Бойль
выступил как последовательный сторонник корпускулярной
теории, объясняющей свойства тел чисто механическими причинами.
Энтузиазм со стороны Локка и Ньютона соседствовал с
обвинениями в картезианстве со стороны кембриджских платоников, что
Бойлю не могло понравиться. В течение пяти лет он отказывается
от публикации своих трудов.
С 1668 г. Бойль живет душа в душу со своей сестрой, леди
Ренелаф, в ее доме на Пэлл Мэлл в Лондоне. Он готовит к
публикации новые работы и содержит блестящий
научно-литературный салон, который посещают все заезжие знаменитости.
После пятилетнего молчания Бойль наконец почувствовал
себя в состоянии решить главные проблемы науки. Он
опубликовал подряд пять книг, и уже в первой из них — «Трактате о
космических качествах вещей» (1671) — он претендует на
объяснение «наиболее сложных феноменов природы». Бойль
рассчитывает достичь этого с помощью «агентов среднего класса», или
«эфлювии» (effluvia), — потока корпускул, образующего тела. Из
многочисленных примеров действия «эфлювии» Бойль
специально останавливается на происхождении драгоценных камней,
рассматривая их как «застывшие смеси» растворов разных солей.
Несмотря на любопытные наблюдения Бойля, его
корпускулярные модели не позволяли предвидеть новые свойства и сближать
разнородные явления, они представляли собой лишь «перевод»
опытов на язык гипотетических образов35.
Проблема гармонического сосуществования науки и религии
постоянно занимает Бойля — ее решение было и остается целью
всей его деятельности. В «Исследовании о последних причинах
природных вещей» (1688) он приходит в выводу, что мы можем
бесконечно долго познавать предназначение (целевые причины)
частей животных, но их поиск не должен вытеснять исследование
35 См.: Соловьев Ю. И. Указ. соч. С. 24.

Глава 7. От scientia к science. Роберт Бойль 217
«действующих причин». В теологическом трактате «The Christian
Virtuoso» (1690) Бойль утверждает, что исследование природы
является главным религиозным долгом. Этот тезис во многом
основан на деистической философии, разграничивающей
первичные (провиденциальные) и вторичные (материальные) законы
природы. Бог рассматривается в качестве «мирового часовщика»,
запустившего машину природы, которая затем действует
самостоятельно. Именно законы природы («книга природы») доступны
обычному человеческому познанию, в то время как вопрос о
творении мира является предметом веры. Бойль до конца
оставался в неустойчивом равновесии между разными формами деизма и
атомизма в своем стремлении согласовать науку и религию.
* * *
Осенью 1691 г. умирает леди Ренелаф. Для тяжело больного
Бойля это послужило последней каплей. Через неделю не стало и
его. В том же году уже знаменитый Исаак Ньютон переживает
период психического расстройства и накануне своего
пятидесятилетия перестает понимать, что написано им в «Математических
началах натуральной философии». Его мучает страх, что
сторонники Вильгельма Оранского прознают о его арианстве — они по
всей стране ведут преследование католиков и тех, кто отклоняется
от ортодоксального лютеранства. Через два года Ньютону удается
превозмочь душевный недуг и окончательно занять пустующее
после смерти Бойля место на пьедестале первого ученого Англии.
В преддверии XVIII в. механистическая парадигма начинает свое
победное шествие, принося с собой новый вариант гармонии науки
и религии. Гомер познакомил греков с их капризными и
непредсказуемыми богами. Ньютон убедил образованную Европу в том,
что ее Бог — верховный механик-часовщик. Прошедший век, по
словам А. Уайтхеда, был веком веры, основанной на разуме; теперь
же наступал век разума, основанного на вере.

218
Традиции и интерпретации
Глава 8
TECH NE КАК TRADITIO.
БОЧКИ, КОЛОКОЛА, ПУШКИ
Не плотников ли Он сын?
Евангелие от Матфея
Теоретико-познавательный анализ техники и
технического знания вносит особый вклад в исследование традиций,
поскольку именно в этой сфере реализует себя
постоянная трансляция образных и мыслительных архетипов, способов
деятельности и общения. Революции здесь беззвучны, традиции
же, напротив, заявляют о себе во весь голос. Ученый и практик
слиты воедино и открыто не дискутируют друг с другом. И в
технике как частном проявлении практически-познавательной
способности человека мы обнаруживаем общие закономерности ее
развития. Именно здесь мы видим, каким образом новое знание
возникает в форме рутинной экстраполяции старой технологии
на новую область, как оно существует в инобытии научного
метода — в рецепте и как, исчезая в предмете, становится
общенаучной или философской метафорой.
К понятию традиции
Комментируя «Поэтику» Аристотеля, Аверроэс в самом
начале встречает два не вполне ясных для него слова: «трагедия» и
«комедия». Никто из мусульманских авторитетов не может
объяснить Аверроэсу смысл этих слов; тщетно он листает страницы
Александра Афродисийского, сличает версии несторианина Ху-
найна ибн-Исхака и Абу Биштра Матты. Аристотелевские
термины по-прежнему загадочны, но оставить их без внимания
невозможно - они буквально испещряют текст «Поэтики». Условие их

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 219
понимания — знакомство с театром — феноменом, чуждым
официальной исламской культуре.
Выглядывая из окна, Аверроэс созерцает игру детей в
муэдзина и намаз, исполнение сценки в духе народного фольклора;
вечером того же дня он слушает рассказ коллеги, наблюдавшего в
одной чужеземной стране представление в стиле греко-римского
театра. И все же, возвращаясь к Аристотелю, он трактует его
исходя исключительно из интеллектуальной традиции Корана.
Аристотель, указывает Аверроэс, именует трагедией панегирики, а
комедией — сатиры и проклятия. Великолепные трагедии и
комедии изобилуют на страницах Корана и в «Муаллакат» семи
священных, убеждает он. Да, играющие дети гораздо лучше
понимают, в чем смысл театра, чем Аверроэс, ограниченный своей
культурной традицией...
Борхес, описавший эту воображаемую ситуацию в эссе
«Поиски Аверроэса», обнаруживает в основании всякой письменной
традиции текст, который легализован в культуре в качестве
классического. «Классической является та книга, которую некоторый народ
или группа народов на протяжении долгого времени решают читать
так, как если бы на ее страницах все было продумано, неизбежно,
глубоко, как космос, и допускало бесчисленные толкования», — к
такому выводу приходит Борхес в своем эссе «По поводу
классиков» '. Но все, что делает отдельный человек, обладает лишь
ограниченной значимостью. Дело вовсе не в содержании того нового
знания, которое он откроет, не в предмете традиции, не в теме книги:
традицию формирует «не та книга, которой непременно присущи те
или иные (внутренние) достоинства; нет, это книга, которую
поколения людей, побуждаемые различными причинами, читают все с тем
же рвением и непостижимой преданностью»2. Итак, традиции
создает не столько целенаправленное усилие интеллекта, сколько
система культуры, социальное согласие, коллективная вера.
Но традиция, чуждая опыту развивающейся деятельности,
обречена на увядание. В эссе «Вавилонская библиотека» Борхес,
говоря о трех типах библиотекарей, моделирует три способа
отношения к традиции: рецептивно-апологетический, нигилистический
и нормативно-оценочный. Ни один из них не приемлем - ни
безоговорочное принятие традиции, ни ее огульное отбрасывание
1 Борхес X. Л. Проза ранних лет. М., 1984. С. 224.
2 Там же. С. 85.

220
Традиции и интерпретации
или предвзятое и безжалостное анатомирование. Подлинное
познание немыслимо без опоры на традицию, но «уверенность, что
все уже написано, уничтожает нас или обращает в призраки».
Культурологические интуиции Борхеса поучительны для
эпистемолога, стремящегося обогатить теорию познания опытом
социально-гуманитарного мышления. Намек Борхеса на многообразие
и неоднозначность феномена интеллектуальной традиции
уточняется при обращении к социальной антропологии — науке,
наиболее тесно связанной с анализом традиций в культуре и познании.
Б. Малиновский отмечал, что «антропология, по-видимому,
первой из всех социальных наук организовала собственную
лабораторию (т. е. эмпирическое исследование. — И. К.) наряду с
теоретическим анализом»3. Автора интересовала проблема
определения науки применительно к социально-гуманитарному (в
данном случае — этнографическому) познанию. Предпосылкой его
исследований было допущение того, что объект этнографии —
примитивная культура — доступна научному изучению
вследствие своего рационального характера. Б. Малиновский
своеобразно формулирует эту мысль, выдвигая тезис о включенности в
традицию «научной теории». Но в сущности речь идет о
когнитивном содержании традиционной деятельности, которое, по
мнению этого философа, составляет ее рациональное основание.
«Одним из простейших и основных примитивных ремесел
является добывание огня, — приводит он поясняющий пример. — В этой
простой способности самих рук мастера мы обнаруживаем
определенную научную теорию, включенную в каждое из действий и в
объемлющую традицию... Жизнь традиции сохранялась не в
книгах и не в эксплицитных физических теориях ... она
воплощалась в ручной сноровке каждого поколения, которая при помощи
примера и заповеди передавалась из рук в руки взрослеющим
соплеменникам»4.
В интерпретируемой таким образом традиции обнаруживают
себя два типа социальности познания. Первый тип - внутренней
социальности — связан с изобретением и изготовлением средств
деятельности; его конституируют определенный вид деятельности
и тип познавательного общения, проявляющие себя в
определенных схемах, нормах и идеалах познания. Второй тип — внешней
3 Malinowski В. A. Scientific Theory of Culture. N. Y. 1944. P. 11.
4 Ibid. P. 8.

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 221
социальности — образуется вследствие использования уже
выработанных средств деятельности для поддержания жизни
сообщества; он ориентирован системой предпосы л очного знания,
соразмеряющей средства деятельности, потребности и условия познания.
Этот своего рода морфологически-статичный срез традиции мы
попытаемся наполнить содержательной динамикой, обращаясь к
анализу донаучного практического знания.
Невозможность свести все знание к науке хорошо понимал
уже Аристотель, который построил первую развернутую
типологию знания, включившую в себя: а) подлинное, или научное знание
(episteme); 6) наглядно-образное значение, или опыт (empeiria);
в) вероятное знание, или мнение, весьма напоминающее обыденное
знание (doxa); г) веру (pistis) и д) практическое знание, умение,
искусство (techne). Если опыт — только первая ступень и
источник всякого знания, а мнение или вера — знание недостоверного и
ненадежного типа, то практическое знание в некотором смысле
представляет собой, по Аристотелю, аналог научного знания. Это
умение изготовлять вещи требует не логики (в отличие от науки),
но мастерства. Фидий мог не знать правил построения
силлогизмов, но это не мешало ему создавать прекрасные статуи; не
обладая способностью правильного рассуждения, ремесленник,
художник или музыкант творят, опираясь на закономерности
объективного порядка, действуют, подражая действию природных
причин. Природа создает закон, по которому человек рождает
своего ребенка; зодчий так же создает план, по которому строит из
камней дом, а бронзовая чаша выходит из металла по тому же
принципу, по какому растение вырастает из семени.
Эволюционно-биологические аналогии, которыми пользуется
Аристотель, позволяют ему понять практическое знание как
деятельность проектирования: «через искусство возникают те вещи,
форма которых находится в душе»5. И не Прометей (вопреки
мнению Платона), но сама природа, дав человеку драгоценное
орудие — руку, создала предпосылки изначальной человеческой
способности — изобретательного мастерства: «ведь рука
становится и когтем, и копытом, и рогом, так же как копьем, мечом и
любым другим оружием и инструментом; всем этим она
становится потому, что все может захватывать и держать»6. И это дает
5 Аристотель. Метафизика. М., 1934. С. 121.
6 Его же. О частях животных. М., 1937. С. 152.

222
Традиции и интерпретации
возможность при помощи практического знания и деятельности
не просто подражать природе, следовать за ней, но превзойти ее:
ведь природные причины и «цели» установлены раз и навсегда,
тогда как человек выдвигает все новые и новые цели и замыслы,
создает своими руками новые причины — формальные и
материальные.
Позиция Аристотеля примечательна, поскольку ему удается
в контексте античного образа мышления, недооценивавшего
практическую деятельность, показать значимость неконцептуализиро-
ванного «умения» — важнейшего и неизбывного элемента
процесса труда. Этим Аристотель был обязан своей исходной
установке, формировавшей образ трудовой деятельности по
типу художественного творчества. Подобное представление о
деятельности было характерным для докапиталистического
производства. К. Маркс и Ф. Энгельс писали об этом: «Каждый
рабочий должен был знать целый ряд работ, должен был уметь
делать все, что можно было сделать при помощи его
инструментов; ограниченное общение и слабая связь отдельных городов
между собой, скудость населения и ограниченность потребностей
препятствовали дальнейшему разделению труда, и поэтому
каждый, желавший стать мастером, должен был овладеть всем своим
ремеслом. Вот почему у средневековых ремесленников еще есть
известный интерес к своей специальной работе и к тому, чтобы
сделать ее хорошо, интерес, который мог подниматься до степени
примитивного художественного вкуса. Но поэтому же каждый
средневековый ремесленник целиком уходил в свою работу,
относился к ней с рабской преданностью и был гораздо более
подчинен ей, чем современный рабочий, равнодушно относящийся к
своей работе»7.
Практическое умение и знание характерны, впрочем, не
только для докапиталистических форм труда. Знание, слитое с
личностной вовлеченностью в процесс деятельности, образует ядро
всякой когнитивной традиции. Другое дело, что именно в ремесле
традиция в полной мере реализует свойственные ей возможности.
И в этом смысле ремесленные традиции могут анализироваться
как модель традиции вообще.
Нет возможности дать целостный концептуальный образ
знания, представленного в практических традициях. Однако, предви-
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 52.

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 223
дя возможные возражения по поводу столь «расширенного»
понимания знания, я предложу свою точку зрения, хотя осознаю ее
предварительный характер.
Я исхожу из того, что знанием является не только
содержание научных высказываний, выделенное в соответствии с
некоторыми логико-методологическими стандартами в знаковой форме,
но более широкий круг человеческого опыта, содержащий в себе
образы реальности (природы, общества, культуры и т. п.). Причем
знание, на мой взгляд, не предполагает с необходимостью
вербализации или рефлексии рационалистического типа, а может
существовать в обыденном сознании, нравственных нормах,
практической деятельности, мистическом опыте, искусстве и пр. Наивным
было бы отрицать элемент мыслительной проработки в знании —
не только знание, но и деятельность, и общение людей в
значительной мере строятся на определенном типе такой проработки. И
вместе с тем она не является главной, не образует специфики
знания, смысл которого в том, что оно говорит нам о мире. По-
видимому, для целей современной гносеологии, стремящейся
расширить свою эмпирическую и методологическую базу, а также сам
предмет исследования, важно именно социологическое культурно-
историческое понимание знания как того духовного феномена,
который рассматривается в качестве знания определенной группой
людей в конкретный исторический период. В противном случае
задача построения «экологии знания» (о чем сегодня
размышляют многие философы в нашей стране и за рубежом) заранее
неосуществима.
В данной главе представлена попытка описать — пусть даже
и при недостаточной концептуальной обработке — те формы
практического знания, которые обнаруживают себя в
практическом ремесленном опыте (донаучной металлургии). На мой взгляд,
это особый тип знания, содержание которого говорит нам о
природе металлов и сплавов, ряда органических веществ и протекании
химических реакций при горении. И вместе с тем это знание о
способах деятельности, которые также выражают собой и
специфические формы общения, присущие ремесленному производству.
В гносеологическом плане практическое знание представляет
собой совокупность когнитивных (т. е. сенсорных и мыслительных)
навыков, организованных по рецептурному типу. Конкретные
формы такого знания зависят от развития его специализации, т. е. от
социальных условий и форм общения. Именно об этих
конкретных формах и идет речь, когда мы исследуем практические тради-

224
Традиции и интерпретации
ции8, концентрирующие в себе социокультурное (а не
объективное) содержание знания, его внутренне оперативный базис —
совокупность методических схем, регулятивных норм и
проективных идеалов. Смена и взаимопереходы последних друг в друга и
образуют уровень социокультурной детерминации развития
знания, или развитие одного из типов содержания, включенного в
любой вид знания — содержания, относящегося не к объекту, а к
способам и контексту его освоения.
К традициям литейного дела
Техника обработки металлов нагреванием была хорошо
известна людям уже около 3-го тысячелетия до н. э. в Вавилоне,
Египте, Персии, Индии, Китае. Первые металлурги были, по всей
видимости, ювелирами, занимаясь изготовлением
золото-серебряных украшений. Однако в захоронениях до 5 тысячелетия такие
изделия, в отличие от медных, не обнаружены, видимо, по причине
их исключительной редкости и дороговизны. Поэтому можно
лишь гипотетически говорить о «золотом веке» как первом
периоде металлургии. Регулярное использование металла для
изготовления орудий труда связано лишь с обработкой меди. Некоторые
раскопки дают основания для того, чтобы отодвинуть начало
использования металлургической меди в 7-е или даже 10-е
тысячелетие до н. э. Медь получалась путем восстановительной плавки
малахитовых руд и содержала незначительные — обычно
случайные — примеси мышьяка, сурьмы, цинка и железа.
Однако первые металлурги уже в 5 тысячелетии до н. э.
обнаружили, что добавка к меди от 0,5 до 8% мышьяка приводит к
позитивным результатам. То, что речь идет именно о сознательных
добавках, доказывается глубоким залеганием энаргитовой руды
(содержащей природный мышьяк) и невозможностью ее
разработки в тех условиях. Мышьяк улучшает холодную ковку металла,
повышает плотность отливки, увеличивает жидкотекучесть сплава,
поскольку плавка происходит при более низкой температуре.
Температура плавления чистой меди (1083°) могла быть
достигнута уже в древних гончарных печах, но переход от плавки самород-
8 См.: Касавин И. Т. Традиция в познании и познание традиций //
Вопросы философии. 1985. № 11.

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 225
ной меди к плавке малахитовых руд требовал повышения
температуры. Выработка мышьяковой бронзы позволяла избегать этого,
и при этом получаемый металл по твердости мало отличался от
более поздней оловянистой бронзы.
Примечательно, что мышьяковые минералы — золотистый
аурипигмент и ярко-красный реальгар — издавна привлекали
внимание как поделочные материалы и даже магические средства.
Плавильщик мог легко заметить, как их незначительные присадки
резко изменяют свойства металла. Это служило дополнительным
аргументом в пользу их магической природы. Такой же
магический смысл приписывался и флюсам — присадкам, облегчавшим
отделение от металла примесей в виде шлаков в процессе
плавления. Миф о «философском камне» — веществе, незначительная
добавка которого к исходному металлу превращает его в
«благородный», — стал развитием данной «металлургической гомеопатии»9.
Золото, серебро, медь, свинец, сурьма, олово, железо и целый
ряд сплавов — все это издавна стало достоянием человека.
Горячая металлообработка потребовала использования древесного угля,
гончарных и стекольных печей, целого набора химических,
физических, геологических знаний. От ювелирных и ритуальных
изделий к оружию и далее — к изготовлению орудий труда — такова
в общем виде логика развития металлургии. Именно военное
использование металла резко продвигало вперед литейное
производство и определяло направление преемственности
традиционной технологии.
Обратимся теперь к рассмотрению некоторых традиций
литейного дела, как они существовали в России до XIX в. Известно,
насколько мало отличалась металлообработка вплоть до XVII в.
от аналогичной технологии древних вавилонян и египтян. В
производстве этого рода, по свидетельству историка, все это время
«царил исключительно опыт, наука еще не проникала в темное
царство старинных наследственных рецептов и знаний, являющихся
синонимом знахарства» ,0.
С учетом зарубежных влияний на отечественное литейное
дело можно выделить, по крайней мере, три главных традиции.
9 См.: Возникновение и развитие химии с древнейших времен до
XVII в. М., 1980. С. 43.
10 Рубцов Н. Н. История литейного производства в СССР. М., 1947.
Сб.

226
Традиции и интерпретации
Первая из них — греческая, или « корсу некая ». Начиная с XI в.,
древнерусские умельцы рассматривали бронзовые отливки,
сработанные в Византии и, в особенности, в Херсонесе (Корсуни) в
качестве образцов. Историческая связь Киева с Херсонесом
характеризуется как мощная культурная преемственность.
«Корсу некое» в Древней Руси означало все редкое, изящное. Это
неудивительно, если учесть, что греки были учителями не только
наших, но и итальянских, а значит, и всех европейских
литейщиков. Корсу некий стиль, который отличала стилизованная
абстрактность формы, отсутствие изображений движения, выпуклость
литья и незначительность художественных украшений, практиковался
в условиях примитивной техники отливки в камне, а также
высокой стоимости меднолитых изделий вплоть до середины XIV в.
Эта традиция сформировала устойчивые потребности в предметах
литейного производства, а также первые поколения литейщиков
(подробнее о корсу некой традиции рассказывают специальные
работы ' '.
Начиная с XV в., в меднолитых изделиях церковного
ритуала и домашнего обихода, в женских украшениях становится
заметным отход от корсунских канонов. Мастера осваивают
новую технику орнаментировки, тщательную отделку деталей,
чеканку и пр. И здесь они следовали за недавними учениками
греков — итальянскими ремесленниками, поскольку к этому
времени центр литейного дела перемещается в Италию. Но
прогресс в производстве медных и бронзовых отливок теперь
становится производным от процесса специализации, который
наиболее интенсивно протекает в таких отраслях, которые
обслуживают религиозный культ и военное дело (колокольное и
пушечное производство). Данная (назовем ее «итальянской»)
традиция просуществовала до XVIII в., когда совершился новый
скачок, связанный с реорганизацией технологии изготовления
пушек, которую осуществил Г. Монж во время французской
революции 1789 г.
Если итальянский способ литья стал в свое время синонимом
производства сложной художественной отливки подобно тому, как
ранее — корсунский способ, то новая («французская») традиция
11 См.: Толстой И., Кандаков Н. Русские древности в памятниках
искусства. Вып. 5. СПб., 1891; Тарасов Н. Средневековое искусство,
византийское искусство. М., 1915.

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 227
поставила во главу угла не художественные, а практические
стандарты: прочность, быстроту изготовления и т. п. Но и здесь
оставался достаточный простор для «метафизических»
объяснений и ручного искусства, свойственных традиции.
Мы остановимся лишь на одном периоде истории этих
традиций - на переходе от итальянского способа литья к
французскому, ограничивая себя в основном анализом локальных традиций в
рамках колокольного и пушечного литья.
Вспомним, что первый человек был, прежде всего, плотником,
а древесина — первым и наиболее распространенным
материалом его деятельности (строительство, изготовление орудий,
добывание огня и т. п.). Не потому ли библейский Иисус Христос
был сыном плотника [точнее, ремесленника — textcdv (др.-гр.)]?
Трансляция технологии в рамках плотницкого дела дала жизнь
многим ремеслам. Первый намек на подобный перенос
технологии мы находим в пушкинской сказке «Царь Салтан», когда
царицу с сыном бросают в море ... в бочке. Бочка выступает
здесь образом лодки, лишенной «руля и ветрил», дабы
изгоняемые не могли выбирать свой путь и не знали, куда занесет их, в
конце концов, морская стихия. Легко увидеть, что бочарное дело
несет на себе следы кораблестроительной технологии, так сказать,
вывернутой наизнанку. Деревянные лодки и корабли строились
путем обшивания досками некоторой полукруглой основы,
задаваемой рамами — шпангоутами. В изготовлении бочек
происходит инверсия: бочарный «шпангоут» —обод надевается «сверху
обшивки», будучи при этом дополнен до круговой формы.
Можно пойти еще дальше и вывести кораблестроение как постройку
«водяного дома» из технологии жилищного строительства,
которое является, по-видимому, наиболее древним. Однако
сказанного уже достаточно для указания на то, что в истории техники
аналогии из области деревообработки играют существенную роль.
И это справедливо в отношении обработки металлов — занятия
более позднего по сравнению с производством предметов из
дерева. Неудивительно, что и кузнецы, и литейщики долгое время
не могли освободиться от методов и схем плотницкого и
столярного дела. Даже в XII и XIII вв. мы находим следы такого
культурного переноса знаний из деревообделочного в
металлообрабатывающее ремесло. Взять, например, первую традицию
колокольного дела, называвшуюся на Руси в XII в. «формовкой
по Феофилу» (по имени итальянского монаха, Теофила-пресви-
тера, автора фундаментального труда по металлургии и прочим

228
Традиции и интерпретации
искусствам и ремеслам У2. В рамках этой традиции форма
колокола и характер украшений претерпели существенные изменения.
Первые колокола были бочкообразными, с минимумом
украшений, гладкие, нередко с продольными и поперечными полосами,
напоминающими рисунок бочарных клепок. В этих колоколах
чувствовалось влияние прежней корсунской традиции с ее
художественным аскетизмом, а также технологии бочарного дела,
точнее, «образов бочки», еще не изжитых в практике совершенно
иного производства (см., например, иллюстрации в книге Н. Оло-
вянипшиков а13.
Если колокольных дел мастера лишь внешним образом
восприняли «бочарную» традицию, то изготовление пушек
первоначально было технологически немыслимо вне ее. Ф. Энгельс
указывает, что «артиллерия — восточного происхождения, это
доказывается также способом выделки самых старых
европейских орудий. Пушка делалась из полос кованого железа,
сваренных вместе в длину и скрепленных с помощью набитых на
них тяжелых железных обручей»14. Легко увидеть, что тем
самым в точности воспроизводилась известная бочарная
технология — даже казенная часть, подобно бочарной крышке, была
подвижна и закреплялась для стрельбы только после заряжания
орудия.
В рамках традиции Феофила осуществился и второй перенос
знаний: из колокольного в пушечное литье. Но прежде следует
остановиться на некоторых особенностях этой традиции как
таковой. Ее отличал так называемый «медленный» способ формовки.
Первоначально по шаблону готовилась ложная глиняная модель
колокола, задающая его внутреннюю поверхность. На модель
наносили слой из сала, смешанного с древесным углем, такой
толщины, которую должны были иметь стенки колокола.
Предполагаемые надписи и украшения вырезались на этом слое и
получались затем в готовой отливке в форме углублений. На
приготовленную таким образом модель вновь наносили слоями глину;
потом всю конструкцию оплетали железными обручами и ставили
в литейную яму для сушки и заливки. При сушке сало вытекало и
12 On divers Arts. The Treatise of Theophilus. Chicago, 1963.
13 Оловянишников H. История колоколов и колокололитейное
искусство. М., 1912.
14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 14. С. 198.

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 229
между моделью и внешним кожухом образовывалось
пространство, куда и заливался расплавленный металл.
Особенностью такой формовки было то, что модель и кожух
не могли быть разделены после просушки и подправлены для
получения качественной отливки. Форма получалась
неразборной, должна была уничтожаться каждый раз, что делало
колокольное дело сугубо индивидуальным производством. Этому,
впрочем, соответствовали различия в возможностях и
потребностях заказчиков — князей или церковных прихожан, всякий раз
выделявших разные средства на изготовление колокола.
Индивидуальный характер производства диктовался как внутритех-
нологическими, так и внешними обстоятельствами; с
незначительными модификациями эта традиция медленной индивидуальной
формовки сохранилась до XIX в. В фильме А. Тарковского
«Андрей Рублев» фигурирует литье колокола как раз по такой
технологии.
Ясно, что литейщики имели свои рецепты и тайны, которые
передавались по наследству из поколения в поколение. Это
«тайное знание» касалось, прежде всего, состава металла (соотношения
в нем меди, олова и примесей), состава формовочной глины (в нее
входили в разных пропорциях сажа, конский навоз, шерсть,
льняная ткань и пр.) и технологических секретов устройства
плавильных печей, ямы, инструментов, процедур плавки, заливки, очистки
отливки.
В структуре этого индивидуального производства
заключалось противоречие. С одной стороны, требовалось развивать
индивидуальный стиль мастера хотя бы за счет внешних украшений
колокола, а с другой — исходная технология неразборной
формовки не позволяла достигать высокого качества надписей и
изображений: внешний кожух не снимался, и его внутреннюю
поверхность нельзя было подправить после сушки. Фактически данная
ситуация приводила к застою традиции: схемы, нормы и идеалы,
присущие индивидуализированному производству, не могли в
полной мере реализовываться. По-видимому, первые шаги к
ликвидации этого противоречия и к новой традиции литейного дела были
сделаны в московской школе литейщиков, сформировавшейся в
годы царствования Ивана Грозного. К этому времени относится
деятельность знаменитого ремесленника Андрея Чохова, автора
Царь-пушки и большого количества других пушек и колоколов.
Не исключено, что им или его учениками было введено в практику
формовки отделение кожуха от модели при помощи подъемных

230
Традиции и интерпретации
блоков и вырезание углублений для внешних украшений колокола
на внутренней стороне кожуха, в результате чего они получались
не вдавленными, а выпуклыми.
Так возникла идея разборной формы, которая в дальнейшем
привела к отказу от традиции медленной формовки колоколов. Но
это стало возможным только потому, что практика колокольного
дела пересеклась с развитием пушечного литья. Если первые
колокола лишь напоминали своей формой бочку, то первые пушки
изготавливались целиком по бочарной технологии.
Первоначально эти два направления шли параллельно друг другу, но в
дальнейшем по мере перехода от сварных к литым пушкам в литейном
деле утвердилось понимание того, что форма пушки
представляет собой упрощенную форму колокола. Такой взгляд был
естественен для колокольного мастера, которому на первых порах
приходилось заниматься пушечным делом как имеющему опыт в
изготовлении наиболее сложных отливок того времени. По той же
причине в качестве материала для отливки пушек сначала была
использована колокольная бронза и уже значительно позже —
чугун. Более того, «все приемы технического процесса
изготовления колоколов литейщики перенесли и на новый вид отливок» '\
Так в рамках медленной формовки произошел переход от
«бочарной» к «колокольной» традиции в литейном деле.
Пушечное литье унаследовало индивидуальный стиль
колокольного производства. Изготавливаемые орудия на первых
порах не несут на себе каких-либо признаков регламентации в
соотношении различных конструктивных параметров или
классификации пушек по калибру, весу и т. п. Каждый литейный мастер
создавал свой тип пушки и определял по собственному
усмотрению размеры изделия, как это делали при отливке колоколов.
Пушки (как раньше и колокола) имели свое имя. А. Чохов,
например, кроме Царь-пушки, изготовил пищаль «Инрог», пушки:
«Троил», «Скоропея», «Царь Ахиллес», мортиру Самозванца;
другой московский мастер конца XVII в. Мартьян Осипов отлил
пушки «Единорог», «Новый перс», «Гамаюн», «Орел». Пушки
отличались изощренными украшениями, подчеркивающими их
индивидуальность.
Индивидуальная технология литья сочеталась с низкой
дифференциацией специальностей, с преобладанием «вертикаль-
15 Рубцов H. H. Указ. соч. С. 102.

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 231
ного» общения между учителем и учеником перед
«горизонтальным» обменом опытом между мастерами одного цеха. До конца
XVI в. литейщик остается универсальным специалистом:
одновременно формовщиком, плавильщиком, пушечным мастером, рудных
дел мастером и строителем доменных печей. Универсализм —
неизбежное условие существования «секретного искусства»,
позволяющего литейщику на основании малозаметных, известных
лишь ему признаков судить о степени готовности расплавленного
металла, о его качестве и т. п. Такое знание сохранялось и в более
поздние времена. Так, в конце XVIII в. некоторые литейщики для
очистки металла и придания ему большей ковкости прибавляли за
полчаса до его выпуска так называемый «секретный прилив» (от
4 до 6 унций на каждые 7 центнеров расплавленного металла). Он
состоял из полутора фунтов ртути, полутора фунтов селитры,
6 унций нашатыря и 2 унций серы. Для этой же цели употребляли
уголь с селитрой и свиное сало16. Подобные секреты
сосредоточиваются в семьях литейщиков и образуют неотъемлемую часть
технологического процесса.
«Колокольная» традиция в пушечном деле усвоила
значительную часть идейного и нормативно-регулятивного контекста,
присущего технологии медленной формовки, но сама эта формовка
была унаследована парадоксальным образом. Сохранив основные
компоненты колокольного производства, литейщики как бы
перевернули весь процесс вверх ногами. Так, основанием колокольной
формы служил глиняный болван, образующий внутреннюю
поверхность отливки, а на это основание накладывался кожух внешней
формы. В отливочной яме, таким образом, колокол находился в
том же положении, в котором и висел в дальнейшем в
колокольне — горловиной вниз. Фундамент же пушечной формы, напротив,
составлял внешний кожух, он устанавливался дульным отверстием
вверх, и в него вставлялся перед заливкой стержень, задающий
контуры канала ствола.
Что же означало это изменение технологии? Во-первых,
постепенно утверждала (неявным и неосознанным образом) себя
идея разборности формы: два главных элемента пушечной формы
готовятся независимо друг от друга и соединяются только перед
16 См.: Скиндер А. Некоторые факты исторического развития
чугунолитейного дела артиллерийских припасов в России //
Артиллерийский журнал. 1863. № 4.

232
Традиции и интерпретации
заливкой. Новаторский аналитизм этой идеи трудно переоценить:
он знаменовал собой новый этап разделения труда, делал всю
технологию более мобильной и применимой для других целей, что
в свою очередь провоцировало новации. Во-вторых,
технологическая новация отразила изменение потребности: если в отливке
колокола главная трудность состояла в точном воспроизведении
украшений на его внешней поверхности, а внутренность всегда
могла быть подремонтирована, то в изготовлении пушки на первое
место постепенно выходит качество внутренней поверхности —
канала ствола. Конечно, колокольная традиция в пушечном литье
была еще сильна и требовала роскошной внешней отделки пушек,
нагромождения ненужных украшений, что отражало попытки
превзойти соседа в показном богатстве в типичной для феодальной
эпохи манере. Но требования внутренней целесообразности,
опирающиеся на растущую потребность в качественном вооружении в
условиях постоянных войн, вынуждали уделять большее
внимание тому, чтобы в канале ствола не было раковин, т. е.
непременному условию прочности пушек.
Судьба колокольной традиции складывалась в дальнейшем
под влиянием этих двух обстоятельств. Если учесть, сколько
усилий следовало затратить для того, чтобы изготовить, а затем
разрушить глиняную форму пушки, оплетенную для прочности
несколькими рядами поперечных и продольных железных полос,
то ясно, что неразборная глиняная форма могла быть оправдана
лишь в том случае, когда нет нужды повторять отливку и каждая
пушка не походит на свою предшественницу, как не походили друг
на друга пушки: «Перс», «Троил», «Медведь» и др. Поэтому при
Петре I, когда стала вводиться классификация пушек по калибру и
назначению, способ изготовления неразборной глиняной формы в
рамках колокольной традиции становится вредным пережитком.
Новшества, предназначенные для ускорения литья, находят
особенно широкое применение во время французской революции. В
1789 г. французский ученый, архитектор и строитель Г. Монж17
вводит в практику использование разборных металлических
модели и кожуха (опоки), последовательная и параллельная сборка
которых проходит одновременно с заполнением формовочным
материалом образованного ими пространства. После просушки
внутренняя модель разбиралась, в форму вставлялся сердечник по
Монж Г. Искусство лить пушки. СПб., 1804.

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 233
калибру орудия, а после заливки снималась и внешняя опока. Тем
самым ликвидировалась трудоемкая формовка глиняной модели
по шаблону, ее оплетка и последующая разбивка. Новая
технология быстрой формовки фактически означала разрыв с
колокольной традицией.
Возникшая литейная традиция (назовем ее механико-
аналитической) заключала в себе не просто техническое
усовершенствование пушечного производства, но и новую культуру,
новое мировоззрение. Колокольная технология в сущности
копировала известную скульптурную практику формовки по
воску, которая обеспечивала высокое качество и художественные
достоинства отливки, но была медленна и неэкономична.
Скульптурная отливка базировалась на «холистском» взгляде на предмет
как на единое целое (а не сумму частей) и была также связана с
универсализмом работы скульптора-художника, формовщика и
литейщика одновременно. Все это тормозило развитие пушечного
дела, когда на первое место вышли иные — нехудожественные —
потребности. Новая литейная традиция заимствовала образный
ряд из инженерно-механической практики, которая как раз во
второй половине XVIII в. обобщалась и институциализировалась
в качестве самостоятельной области знания и деятельности.
Изготовление пушечной отливки было включено в процесс
механической сборки-разборки узлов и элементов металлических опок и
моделей, а ее проект оказался результатом аналитико-синтетиче-
ского конструирования, предполагавшего иной уровень развития
пространственного воображения.
Как уже отмечалось18, Г. Монж был одним из зачинателей
синтетической традиции в геометрии, предполагавшей выведение
свойств сложных фигур из свойств простых. В известном смысле
математическая задача такого рода была проще, чем задача
литейная, инженерная, поскольку в математике была хорошо
разработана аналитическая традиция. В литейном же деле, предстояло
пройти стадию аналитичности и синтетичности за один заход:
научиться одновременно представлять себе отливку как
синтетическое, единое целое и в этом целом видеть скрытые швы,
разделяющие целое на технологически простые части. И только потому,
что у истоков всякой традиции находятся люди, еще не ограни-
18 См.: Касавин И. Т. Социальные структуры математического знания:
гносеологический анализ // Познавательная традиция. М., 1989. С. 57.

234
Традиции и интерпретации
ченные ею самой, Г. Монж сумел отдать должное и
аналитическому, и синтетическому видению мира, объединив их в практике
литейного дела.
Достижение новой традиции — создание разборной формы и
модели — на первых порах затмило весьма острое противоречие,
над которым продолжали биться литейщики-практики. Скорость
и экономичность литья были достигнуты, но прочность и
долговечность пушек практически не изменились. Ситуация усугублялась
тем, что начался переход от бронзовых к чугунным орудиям. Они
были дешевы, но свойства чугуна были значительно менее
изучены. В XVIII в. большая часть (до 90%) чугунных пушек,
изготовляемых в России, браковалась в основном из-за низкого качества
поверхности канала ствола. Литейщики, увлеченные
рационализацией формовки, оставили практически в неприкосновенности
технологию отливки канала, восходящую еще к «медленной»
колокольной традиции. По-прежнему использовался для этого железный
пруток, обвитый пряжей и обмазанный глиной, который вставлялся
в форму перед заливкой. Но эти стержни обладали низкой
газопроницаемостью, что приводило к образованию раковин в стволе
орудия — основной причине их разрыва. В решении этой
проблемы выявился характерный для механической традиции способ
мышления.
К концу XVIII в. Англия была самой развитой в инженерно-
техническом отношении страной; в ней повсеместно
культивировались механические ремесла, а в науке расцвел механистический
стиль мышления. Неудивительно, что для усовершенствования
пушечного дела в Россию был приглашен англичанин Гаскойн. Он
предложил, казалось бы, весьма консервативное решение
проблемы: отливать пушку в виде сплошной болванки, а затем
высверливать канал (так называемый способ Марица). Это, тем не менее,
привело к резкому уменьшению количества раковин и, на первый
взгляд, обеспечивало прогресс. Но способ Марица, широко
используемый в Англии, не был значительным усовершенствованием
пушечной технологии. Скорее, наоборот, его'недостатки (высокая
металлоемкость и трудоемкость процесса) лишь потому не
казались очевидными, что Мариц ввел в практику новую конструкцию
сверлильного станка. В дальнейшем выяснилось, что пушки,
изготовленные таким образом, недолговечны, но причина этого
феномена еще долго оставалась неясной.
И здесь целесообразно вспомнить, что именно способ Марица
навел известного физика В. Томпсона (Румфорда) на мысль о

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 235
ложности субстанциальной теории теплоты19. Наблюдая за
сверлением пушек в мюнхенском арсенале, он был удивлен большим
количеством теплоты, которое выделялось при этом. В
особенности была заметна разница между температурой стружек и
поверхности пушки при равной теплоемкости металла. Сейчас мы знаем,
что при сверлении должна нагреваться прежде всего та
поверхность, которая непосредственно соприкасается со сверлом, т. е.
канал ствола. Во второй половине XIX в. русский инженер
А. Гадолин высказал предположение, что внутренний нагрев
орудия при остывании его внешней поверхности ведет к образованию
внутренних напряжений, отрицательно влияющих на прочность
металла (подробнее об этом см. в специальной работе20. С этой
точки зрения понятно, почему способ Марица не позволял
обеспечивать долговечность пушки, хотя и справлялся с раковинами.
Таким сложным и неочевидным образом оказались
связанными механическая традиция пушечного литья и
формирующаяся механическая теория теплоты, основы которой закладывал
Румфорд: наблюдение за сверлением пушек побудило оспорить
субстанциальную концепцию теплорода, а успехи термодинамики
(связанной затем с теорией сопротивления материалов) позволили
усовершенствовать литейное дело. Но на рубеже XVIII-XIX вв.
об этой величественной перспективе ни физики, ни литейщики еще
не знали. Поэтому последние двигались путем проб и ошибок,
путем критического анализа самой литейной практики и усвоения
ее уроков. Нередко, впрочем, обобщалась и усваивалась далеко не
самая передовая и прогрессивная практика; напротив, блестящие
практические догадки были нередко обязаны воскрешению идей
давно забытых ремесленных традиций.
Пример подобного влияния старой «бочарной» традиции мы
обнаруживаем в способе ликвидации вредных внутренних
напряжений в чугунной отливке, который предложил американский
артиллерист Родман21. Он ускорил процесс остывания
внутренней поверхности отливки, продолжая нагревание ее извне, что
существенно улучшило механические качества пушки. При этом
19 См.: Даннеман Ф. История естествознания. Т. 3. М.; Л., 1938.
С. 239.
20 Гадолин А. О новых усовершенствованиях по литью чугунных
орудий в Америке / / Артиллерийский журнал. 1862. № 6.
21 См.: Рубцов Н. Н. Указ. соч. С. 125.

236
Традиции и интерпретации
для отливки канала ствола использовался не сплошной стержень
(как раньше), а трубка, в которую в течение всего
технологического процесса подводили охлажденную жидкость. И напротив,
внешняя опока окружалась своего рода нагревательными камерами,
позволявшими поддерживать высокую температуру верхних
слоев отливки. Идея Родмана состояла в том, чтобы создать условия,
при которых отвердевание и охлаждение отливки происходило бы
постепенно от центра к поверхности, т. е. в обратной
последовательности по сравнению с теми условиями, в которых происходила
отливка сплошных пушек и их последующее сверление. Родман
полагал, что при таком способе охлаждения ко всякому слою
металла, застывающему около центрального стержня, как бы
пристает снаружи новый слой, более нагретый. И это, по его мнению,
должно производить такое же действие, как если бы на внутренний
слой надевался наружный, который можно надвинуть, только
разогрев его до высокой температуры. Он предполагал, что после
охлаждения отливки наружные слои должны сжать внутренние
подобно втугую надетым бочарным обручам, что и создает
искомую прочность орудия. Тем самым Родман предполагал заменить
одни -- вредные — внутренние напряжения на другие, якобы
способствующие высокому качеству отливки.
Способ Родмана действительно удовлетворял этому
требованию, но его собственное объяснение происходящих в процессе
плавки и охлаждения изменений было совершенно ошибочно. Во-
первых, результат прямо противоречил поставленной цели:
длительное высокотемпературное нагревание чугуна не создавало, но
снимало все внутренние напряжения. И во-вторых, как пишет
H.H. Рубцов, «основная ошибка Родмана и Гадолина (сторонника
Родмана —И. К.) заключалась в том, что они полностью
отождествляли чугун со сталью и безосновательно переносили на
чугунное литье идею насадки стальных обжимных колец, бандажей и
т.п.»22. Итак, свойственная механистическому взгляду на мир
идея дискретности не позволяла понять непрерывный, в сущности,
процесс иначе, как наслоение относительно-независимых пластов
металла друг на друга, в то время как подобные слои — лишь
весьма грубая механистическая модель реального изменения.
Очевидно, что эта идея, помимо всего прочего, обнаруживает связь с
образным рядом и порядком операций, заимствованными из древ-
22 Рубцов H. H. Указ. соч. С. 125.

Глава 8. Techne Как traditio. Бочки, колокола, пушки 237
ней «бочарной» традиции: снова те же обручи, бандажи и
обжимные кольца, которые первоначально включались в корпус самой
пушки, затем переносились уже только на ее глиняную форму и,
наконец, заняли свое место в системе «теоретического»
объяснения.
Перед нами классический пример эволюции традиционно-
практического знания, наталкивающий на любопытные обобщения.
Мы видим, что на первом этапе своего развития традиция
воплощается преимущественно в самом готовом продукте материального
производства (ремесленного труда), затем содержащееся в ней
знание может быть обнаружено лишь в технологическом процессе, в
орудиях труда и соответствующих им навыках, и только на
стадии фактического изживания ремесленной традиции это знание
парадоксальным образом выделяется из практики и даже
противопоставляется ей как ее обобщение и обоснование. Причем
нередко концептуальное обоснование новейшей технологии
оказывается некритическим отражением давно отвергнутой практики.
Подведем некоторые итоги. В традициях практического
знания мы обнаружили примерно ту же структуру, что и в других
познавательных традициях23. В бочарной традиции основание
методических схем литья задавали почерпнутые извне образцы
технологии: бочарные конструкции и украшения и скульптурная
медленная формовка. Культивируемые в рамках этой традиции
нормы ограничивали познание и деятельность требованиями
утилитарности и аскетизма, выражая собой полную слитность с
примитивной практикой литья. Индивидуализация отливки и
универсальность работы литейщика отражали многообразие
формирующихся в феодальном обществе потребностей и способствовали
прогрессу литейного дела в качестве идеалов творчества и
художественности. Правда, эти идеалы едва' проглядывали в бочарной
традиции, основанной лишь на формах внешнего общения;
литейщики как специалисты формируются в системах иного, не
литейного производства, в частности в среде крестьян. Но в колокольной
традиции данные идеалы становятся уже нормами, подкрепляясь
культом феодальной пышности и соперничества. Эти нормы
постепенно начинают сковывать литейную практику, по-прежнему
сохраняющую способы медленной формовки. Однако вследствие
того, что происходит интенсивное накопление знаний и умений в
См.: Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990.

238
Традиции и интерпретации
рамках уже внутреннего вертикального общения между учителем
и учеником, осуществляется перенос технологии из одного вида
литья (колокольного) в другое (пушечное). Возникновение идеи
и технологических подходов к разборной формовке было обязано
именно этому процессу. Одновременно происходит и другая
трансформация: если в бочарной традиции индивидуальный опыт
литейщика задавал образцы коллективной деятельности, то теперь
коллективный и индивидуальный опыты плодотворно
взаимодействуют и обогащают друг друга. В силу ряда социальных причин
старые идеалы высокой художественности дополняются новыми
требованиями внутренней целесообразности процедуры литья:
пушки нужно лить все быстрее и с более высоким качеством.
В то время как переход от бочарной к колокольной традиции
происходит «мирным путем», возникновение механической
традиции может быть названо революционным событием. Мощно
заявляют о себе интересы новых социальных групп, и методы
медленной формовки уступают место быстрой разборной технике
изготовления формы и литья. С переходом к мануфактуре
коллективный опыт начинает доминировать над индивидуальным:
отливки оцениваются по категориям и классификациям, имеющим
обязательную силу. Нормы индивидуальной художественной отделки
и профессионального универсализма окончательно
(применительно к пушечному делу) вытесняются требованиями внутренней
целесообразности, скорости и экономичности. Идеалы
рациональной обоснованности технологии направляются на проектирование
орудий с высокой степенью прочности и долговечности, хотя эти
качества отливки в течение долгих лет остаются недостижимы.
Механическая традиция существует в контексте новой формы
синтетического общения; нарушается незыблемость вертикальных
связей и начинают преобладать горизонтальные: общение между
коллегами-инженерами, с одной стороны, и инженерами и
артиллеристами (практиками), с другой. На этом этапе происходит
преобразование практической технологии в научно-инженерную
деятельность. Но традиции литейного дела не умирают, сохраняются
профессиональные секреты и навыки, целые комплексы операций и
орудий. В наиболее же чистом и живом виде они продолжают
практиковаться, однако, в статуарном и ювелирном литье, в
художественном промысле и т. д.
Впрочем, видя в современных литейных цехах лишь
воплощение рациональных структур математического естествознания и
технических наук, нам трудно вообразить себе точку зрения чело-

Глава 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки 239
века XXII или XXIII в. Историки будущих эпох, быть может,
обнаружат в самых современных сегодняшних конвертерах и
электролитических ваннах схемы, нормы и идеалы давно
минувших традиций.
В данной главе мы рассматривали практическое
металлургическое знание прежде всего в аспекте его орудийно-коммуника-
тивного содержания. Автор сознательно не включил в сферу
своего внимания анализ сознания средневекового
ремесленника — об этом немало написано в современных медиевистских
исследованиях — от «Категорий средневековой культуры» А. Я. Гу-
ревича до «Алхимии...» В. Л. Рабиновича. Анализ практического
знания требует прежде всего изучения когнитивного смысла самой
деятельности и общения. На этом пути сделаны лишь первые
шаги.

240
Традиции и интерпретации
Г лав а 9
ХУДОЖНИК МЕЖДУ КЛИО
И КАЛЛИОПОЙ
Великий писатель — это мученик,
оставшийся в живых.
Оноре де Бальзак.
Утраченные иллюзии
Тексты авторов, сходным образом и вместе с тем по-
разному решавших задачу соединения искусства и
науки, истории и литературы представляют особый интерес
при анализе взаимодействия рационально-конструктивных и ис-
торико-традиционных измерений гуманитарного познания. Ранее,
предпринимая анализ «расследований» Хорхе Луиса Борхеса1, мы
предложили соотносить эти аспекты познавательного процесса с
понятиями «письменного стола» и «библиотеки». Применяя тот
же подход, мы обращаемся теперь к творчеству Василия Гроссмана
и будем рассматривать его не столько как художественное, но
прежде всего как познавательное и теоретико-познавательное
явление, приносящее с собой новый способ видения мира.
Базисные метафоры
Идея многообразия
То, что М. Дуглас и Б. Бернстайн называют «основными
ценностями лингвистических кодов», или языкового поведения2, у
1 См.: Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы
неклассической теории познания. СПб., 1999.
2 См.: Там же. Приложение I.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой
241
В. Гроссмана является основными позитивными метафорами —
тем, обоснованию чего посвящены его тексты. Так, военные и
полувоенные коммуникации в Сталинграде («тропинки»),
описываемые в романе «Жизнь и судьба», периодически засыпаемые
снегом и восстанавливаемые вновь, уже частично по-другому,
выступают для Гроссмана в качестве метафоры многообразия,
свободы, человеческой жизни. Снег, засыпающий их, — образ
безжалостного времени, судьбы, тоталитарной власти, насилия над личностью.
«Тропинки под снегом» поэтому приобретает вид двухслойной
метафоры, напоминающей «сад расходящихся тропок» Борхеса,
однако с акцентом на постоянную проблематичность,
незащищенность многообразия и свободы от попыток их унифицирования,
ограничения, подавления. Географическая метафора «тропинок»
выражает собой суть естественно образующегося культурного
ландшафта и вместе с тем структуру личности, многообразие
которой соизмеримо с богатством мировой культуры.
<Неевклидовость мира*: новая теория зрения
Одержимость Гроссмана идеей многообразия приводит к тому,
что мир романа «Жизнь и судьба» (а также и последующих
произведений) с самого начала обретает признаки «неевклидо-
вости». Рассуждения физика Штрума о смысле новейшей
эйнштейновской онтологии по существу оказываются выражением
художественного кредо Гроссмана. К этой трансформации
художественного видения, представляющей собой решительный шаг
вперед по сравнению с романом «За правое дело», привлекает
внимание Н. Иванова3. Можно назвать происходящий
онтологический сдвиг и переходом к «художественной синергетике», если
использовать распространенную сегодня терминологию (Гроссман
в силу своего естественнонаучного образования легко бы понял и,
.наверное, принял бы такое сравнение). Эта новая теория зрения
исключает авторитарность авторской позиции, заданность
исторической истины описываемых событий. Напротив, роман
живописует и утверждает принципиальную открытость будущего, тайна
которой кроется в нелинейном и неоднозначном характере
исторических процессов и духовного выбора. Подлинная жизнь непред-
3 Иванова Н. Хранить вечно //С разных точек зрения. «Жизнь и
судьба» Василия Гроссмана. М., 1991. С. 101-102.

242
Традиции и интерпретации
сказуема во всем, за исключением собственного самоутверждения;
выражением ее неисчерпаемости служит то же трагическое
соединение двух (и более) причинно-следственных цепей, что
характеризует и героическую судьбу античного героя, и «оборотную
сторону возрожденческого титанизма» (А. Лосев) — это именно
та «одновременность славы и позора, подвигов и преступлений»4.
Однако и на этом не стоит останавливать анализ, поскольку все
онтологические рефлексии Гроссмана коренятся в его взгляде на
внутренний мир человека, на поток сознания, благодаря которому
проявляется его индивидуальная свобода как способ постоянного
проектирования себя заново.
Художественный номинализм
Гроссман утверждает вторичность целого, социума,
абстрактной идеи по отношению к частному, личному, индивидуальному
проявлению жизни. Эту установку можно понять применительно,
по крайней мере, к двум ситуациям. Первая из них — моральная,
когда личность вынуждена поступаться собой во имя
общественного целого; в этом тоже может выражаться свободная духовность
человека. Но не в морали как следовании общественным нормам
Гроссман видит аутентичное выражение личности. Подлинно
моральный выбор трансформируется у него в
теоретико-познавательный, поскольку вытекает из способности человека к
индивидуальному творчеству. Гроссман анализирует в той или иной степени
обе ситуации.
Моральное самоотречение, духовная «принудиловка»
подменяют образ мира восприятием самого средства зрения: это
многократно увеличивающие очки, требующие в самом малом и частном
видеть проявление великого принципа. Такая позиция, пусть даже
добровольная, ведет человека в духовный тупик, как скоро идеалы,
которым он поклонялся, оказываются относительными,
развенчиваются историей или личным опытом. Верность абстрактным
идеям при этом можно сохранять сколь угодно долго, жертвуя
единством сознания, практикуя двоемыслие и двоедействие.
Творческое видение, напротив, включает в себя способность
уловить детальность, подробность мира, т. е. его объективное мно-
4 Дедков И. Жизнь против судьбы //С разных точек зрения...
С. 170.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 243
гообразие. Таково нормальное человеческое зрение, которым
обладают Новиков, Греков, Штрум; оно не чересчур искажено
иллюзиями, корыстью или страхом, не скользит по массам людей, как по
статистическим «совокупностям», но в каждом из них
заинтересованно улавливает невыразимое и повергающее в трепетное
молчание «чудо свободы»5. Именно поэтому Гроссман всюду ищет
«выпадающие звенья» (Л. Аннинский) — во множестве вроде бы
периферийных деталей описания, сотнях автономных боев
Сталинграда, судьбе татар, евреев, безымянных стариков и детей,
духовном одиночестве творческой личности.
Превыше всего для Гроссмана — индивидуальность
жизненного события, на множество которых неизбежно распадается
всякая целостность при «внимательном взгляде» на нее. «Целое»
надлежит понять лишь как слово, применяемое в идеологических,
научных, социальных целях для обозначения множества
единичных событий и духовных миров. В этом смысле «целого» нет как
реально существующей альтернативы «единичному»; появляется
же оно лишь тогда, когда обозначение превращается в
отрицание — стоит лишь как-то обозначить, назвать тайну жизни, как она
исчезает. Как в гештальт-переключении они меняются местами —
«судьба» и «жизнь», «свобода» и «необходимость», но
возможность и опора свободы как преодоления необходимости всегда
остается в душе человека — элементарной песчинке живого мира.
«Свобода не есть осознанная необходимость, как думал Энгельс.
Свобода прямо противоположна необходимости, свобода есть
преодоленная необходимость»6. Лишь в этом преодолении
необходимости и выкристаллизовывается индивидуальное сознание.
Базисные конфликты
Вождь и гений
Многообразному ландшафту культуры, создаваемому путем
наложения друг на друга индивидуальных жизней, противостоят
«мировые идеи», «эпохи свершений »(Бродский), «век-волкодав»
5 Аннинский Л. Мироздание Василия Гроссмана //С разных
точек зрения... С. 214.
в Гроссман В. Все течет // «Октябрь». 1989. Jsfe 6. С. 97.

244
Традиции и интерпретации
(Мандельштам), «котлованы» (Платонов). По замечанию О.
Хаксли, «в прошлом великие и неоспоримые истины часто
утверждались с отвратительной безапелляционностью и в таком тоне, что
они казались не великими истинами, а ужасающей ложью»7. Их
персонифицированное воплощение — абстрактное мышление
вождя-тирана, оперирующее «человеческими совокупностями»,
структурирующее мир с помощью проволоки концлагерей и
занимающееся «уничтожением прошлого» с помощью побед над реальным
и воображаемым врагом. Жизни противостоит судьба. Это
противостояние, вместе с тем, не просто чревато общественной и
человеческой трагедией. Гроссман видит в нем едва ли не неизбежную
черту современной (или даже всякой) цивилизации, которая не
отменяет индивида в его многообразии, но вынуждает его
отстаивать свою суверенность. Один из способов ее сохранения
использует творческий индивид, перенося конфликт внутрь себя, как бы
интериоризируя его в форме создания богатого и противоречивого
внутреннего мира. Оппозиция «общество - личность» выступает
тем самым условием творческого процесса как «выпадающего
звена», а последнее — условием воспроизводства этой оппозиции в
форме критической рефлексии. «Я жду от литературы
опровержения всех окончательных представлений о мире», — выразил эту
мысль немецкий писатель Петер Хандке0.
4Пасынок времени*
Отношения со временем всегда занимают творца-демиурга.
Столкновение Урана и Кроноса, в котором налагающее границы
время торжествует над безграничным творческим плодородием,
разрешается в ущерб демиургу. Этот архетип часто
воспроизводится в столкновении художника, мыслителя со «своим
временем» — «природной магмой» (Л. Аннинский), стихией, из которой
выделяется и которой неизбежно противопоставляется
самостоятельный творческий индивид. «Сыны времени», не
высовывающиеся за полагаемые им пределы, счастливы своим «согласием с
бытием», общественным признанием. «Пасынки времени», напро-
7 Хаксли О. Искусство и банальность // Называть вещи своими
именами. М., 1986. С. 485.
8 Хандке П. Я — обитатель башни из слоновой кости // Называть
вещи своими именами. С. 390.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 245
тив, обречены на конфликт, не заканчивающийся их физической
смертью. «Работая над своей книгой, — замечает В. Лакшин, - В.
Гроссман сознательно шел против течения»9.
Рассогласование со временем — нормальная ситуация
творчества — здесь и отставание, и опережение времени индивидом, и
жизнь в безвременье, и зачинание будущих эпох. О социальных
предпосылках такого рассогласования сказано немало10. Однако
оборотной стороной внешнего конфликта художника и времени
является внутреннее напряжение творческого процесса,
пролегающее по линии соединения двух его онтологических измерений —
письменного стола и библиотеки.
Структура индивидуальной лаборатории:
письменный стол и библиотека
Элементы стиля
Василий Гроссман занят тем, что можно назвать «дескрипти-
вистской деконструкцией целого»: он создает «фамилии» людей и
ситуаций в надежде запечатлеть многообразие как таковое в его
частных проявлениях. Целое формируется у него из индивидов, не
лишаемых при этом индивидуальности; более того, предпосылкой
целого является его аналитическое расчленение, освобождающее
реальных людей от «власти мировых идей» и тоталитарного
государства. Л. Аннинский выдвигает гипотезу о том, что весь
феноменализм Гроссмана играет в тексте, скорее, роль видимости,
средства, а не смысла, цели. «Повествование, идущее дробной
круговертью, все время обходит нечто, находящееся в глубине, в
другом измерении, неназываемое и неодолимое. Лейтмотив
Гроссмана: о главном — молчание. Его не выскажешь, оно не
поддается словам. Зияние на месте цели (смысла, последней правды) —
вот лейтмотив» п. С этим тезисом хочется поспорить. Достижение
Гроссмана не в том, что он скрытый эссенциалист, прорыв писателя
к глубинному как раз и состоял в том, что Гроссман превратил его
9 Лакшин В. Народ и люди //С разных точек зрения... С. 115.
10 См.: Наказание временем. Философские идеи в современной
русской литературе. М., 1992.
11 Аннинский Л. Указ. соч. С. 203.

246
Традиции и интерпретации
в феноменологический «поток сознания» (недаром использует
этот термин Н. Иванова). Не идея, смысл, цель и т. п. первичны,
первично многообразие идей, смыслов и целей, которое и следует
изображать в форме многообразия. Типизация художественного
образа происходит не за письменным столом, это работа
библиотекаря, чье призвание — каталогизация и систематизация текстов.
Типы — детища культуры, а автор пишет индивидов, и в этом
смысле Гроссман пытается доказать, что культура вторична по
отношению к человеческой индивидуальности.
Гроссман обнаруживает уже в русской классической
литературе (Толстой, Чехов) своеобразную этнографию русской жизни.
Он следует этим образцам, сознавая себя
журналистом-антропологом, который всегда в пути с записной книжкой в кармане. В силу
этого он как бы лишен стабильных условий творчества; будучи
вынужден постоянно переходить из одного пространства в другое,
он практически обходится без письменного стола. Им постоянно
владеет ощущение «отсутствия подлинного места» творческого
субъекта, и происходит это на фоне стремления к утверждению
культа книги (и письма вообще) как свидетеля времени.
У Гроссмана мы находим отзвук «этнографического
письма» И. Бабеля, который по-своему использует метод, названный
американским культурологом К. Гирцем (со ссылкой на Г. Рай-
ла) «плотным», «густым», насыщенным» описанием (thick
description)12. В этнографии Гирца «плотному описанию»
соответствует наиболее полная контекстуально-культурная
интерпретация поведенческих актов и языковых знаков, когда
эмпирически фиксируемое наблюдение этнографа «восполняется» до
своего многообразного (включающего в том числе и саму
этнографическую рефлексию) смысла. В художественной
этнографии Гроссмана «плотному описанию» соответствует такое же
задание контекста путем изображения множества поведенческих,
ментальных и языковых актов, аналитически расщепляющего
«мировые идеи» (государства, культуры, свободы, сознания,
личности). Тому же соответствует и очевидное-принятие известной
теории «маленького человека».
Концентрация на изображении «потока сознания»
проявляется, в частности, в стремлении Гроссмана описать производство
человеком пространства и времени (таковы «мертвенная геомет-
12 Geertz С. Interpretation of Cultures. N. Y., 1973.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 247
рия лагеря» и «время рукопашного боя»). Здесь Гроссман в
полной мере использует известный метод «художественного
скачка»: «И этот переход от мастерски написанного боевого эпизода к
сокровенной лирике души — вечен в творчестве Гроссмана» ,3.
Весь стиль Гроссмана, таким образом, посвящен одному —
изображению пластичности, подвижности тела и мысли, динамике как
источнику жизни и красоты.
Наборы ресурсов
Толстой и Чехов образуют две основные полки гроссманов-
ской библиотеки, ограниченности, социальной заданности которой
сегодня нельзя не ощутить. Гроссман, создавая «энциклопедию»
(войны, народной жизни), заведомо нуждался в гораздо более
обширном наборе культурных ресурсов, чем тот, который был ему
непосредственно доступен. Он словно нанизывает друг на друга
разные и несовместимые впечатления в надежде исчерпать
мучительное и не поддающееся обобщению многообразие и тем самым
одновременно компенсировать отсутствие подходящих
литературных источников. Факты, факты, факты — вот на что постоянно
нацелен Гроссман. Он восхищен фактурой: «Один день'Ивана
Денисовича» Солженицына, «Крутой маршрут» Е. Гинзбург,
публикации Аксенова, Владимова, Войновича, Дудинцева, книги по
истории, археологии, философии, физике — будучи отрезанным от
читателя, уже тяжело больным, он сам продолжает активно читать
и просит знакомить его с литературной и общественной жизнью м.
Узнав, что Л. Толстой изучил древнегреческий, чтобы прочесть
«Илиаду» в подлиннике, он берется за чтение этой, казавшейся ему
ранее неподъемной книги.
«Аскет-францисканец в литературе» (С. Липкин), Гроссман
понимает силу стихотворного слова. Он знает и любит Пушкина,
Лермонтова, Тютчева, Некрасова, Бунина, Есенина, Волошина. При
этом ему чужды «красивости» пастернаковского стиха, символика
Мандельштама, не ощущает он величия ахматовской поэзии, но
одновременно восприимчив к «простому и сильному» стиху М.
Цветаевой, у которой чувство становится фактом. По выражению
С. Липкина, «то, что теперь принято называть „магией", не завора-
13 Липкин С. Жизнь и судьба Василия Гроссмана. М., 1990. С. 122.
14 Там же. С. 70-78.

248
Традиции и интерпретации
живало его, если в „магических" стихах не было ясного смысла,
важного для людей» ,5.
Инженер и химик боролись в Гроссмане с книжником-
гуманитарием. Работа за письменным столом граничила с
экспериментом в научной лаборатории, где нет места эстетике и этике,
всякая гипотеза подвергается тщательной проверке, сомнительные
положения безжалостно отсекаются. «Я писал и то и дело херил,
боясь пространства», — как-то написал А. Чехов издателю
Н. А. Лейкину о синдроме «письменного стола» ,6. При этом
Гроссман убежден, что если книга излишне сложна, трудна, то в ней
большая доля субъективности автора, а потому она не может быть
интересна и важна для всех. Это сомнение в самоценности книги
как культурного ресурса, в котором не только информация «о
времени, но и о себе», смыкается у Гроссмана с ощущением
социальной беспочвенности культуры. Основой культуры может
быть только многообразие личности. Культура существует не
благодаря, а скорее вопреки времени: Гроссман готов согласиться
с тем, что «время создано смертью» (И. Бродский), а культура —
это конкретно-всеобщее, продуцируемое индивидом. Острое
ощущение отчужденности от него его собственной, только что
написанной книги из того же ряда явлений.
«Телесность» гроссмановского зрения роднит его с А.
Платоновым, с которым его и в жизни соединяли близкие отношения.
Особую феноменологию зрения, обнаруживаемую у Платонова17,
можно найти и у Гроссмана. Не из книг, а из непосредственности
переживания черпает он материал; не в библиотеке, а в
химической лаборатории, в шахте и окопе вырабатывает он элементы
художественного стиля. Книга — неизбежный для автора, но
необязательный для всех прочих посредник между людьми, между
человеком и природой.
В мире Гроссмана как у письменного стола, так и у
библиотеки нет зарезервированного за ними места именно потому, что
писатель не мирится с тем их местом, которое выделило творцу и
культуре тоталитарное государство. Называя Гроссмана «внут-
,5Липкин С. Указ. соч. С. 73.
16 Чехов А. П. Собрание сочинений. М., 1956. Т. И. С. 41.
17 См.: Подорога В. Евнух души. Позиция чтения и мир А.
Платонова // Наказание временем. Философские идеи в современной русской
литературе. М., 1992.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 249
ренним эмигрантом», сталинские подручные от литературоведения
верно схватывали это обстоятельство. В специфической
«разорванности», «некомфортабельности» творческой лаборатории
отразилась трагедия его судьбы.
Свобода и время
Структуру своей лаборатории сам Гроссман раскрывает в
форме своеобразного дружеского отчета, последовавшего за
окончанием главного произведения. Он делает это в письме к С. Лип-
кину от 24 октября 1959 г.,8: «Я не переживаю радости, подъема,
волнений. Но чувство хоть смутное, тревожное, озабоченное, а уж
очень серьезное оказалось. Прав ли я? Это первое, главное. Прав
ли перед людьми, а значит, и перед Богом? А дальше уж второе,
писательское — справился ли я? А дальше уж третье — ее судьба,
дорога. Но вот сейчас я как-то очень чувствую, что это третье,
судьба книги, от меня отделяется в эти дни. Она осуществит себя
помимо меня, раздельно от меня, меня уже может не быть. А вот то,
что связано было со мной и без меня не могло бы быть, именно
теперь и кончается».
Гроссман ясно видит рубежи, разделяющие три элемента
творчества: содержание книги, авторский стиль и социальное
признание творческого результата. Содержание задается основными
метафорами и конфликтами, о которых говорилось выше.
Формулируя их, Гроссман чувствует отделейность своего письменного
стола от библиотеки и всю проблематичность пути от одного к
другому. Отсутствует свобода письма как выбора и комбинации
культурных ресурсов за письменным столом. Отсутствует свобода
чтения как равной доступности всякого творческого результата
посетителю библиотеки. В таком случае затруднена и
комбинаторика обоснования элементов содержания, а едва ли не всякий
переход от письменного стола к библиотеке и обратно чреват
автоматическим лицемерием писателя и естественной слепотой
читателя: пишется не то и читается не так. Всякая динамика,
творческая миграция стопорится в условиях тоталитарного
государства; даже если Гроссман и относительно свободен за
письменным столом, то его тексты не могут попасть в библиотеку и
обречены на прозябание в самых нижних ящиках стола. Он не
Липкин С. Указ. соч. С. 43.

250
Традиции и интерпретации
может и сам пойти в библиотеку без того, чтобы не рискнуть
обозначить свои приоритеты, но ему все равно не получить
заказанные книги: они не переведены, не опубликованы, отсутствуют, в
спецхране. Поэтому Замятин («Мы»), Булгаков («Собачье
сердце»), Оруэлл («1984»), Борхес («Новые расследования»,
«Всеобщая история бесчестья») — хотя бы немногие из тех, кого бы он
захотел прочесть, — остаются недоступными.
Во многом поэтому творчество выступает для Гроссмана как
постоянная полемика со временем. Он занят не просто
живописанием многообразия прошлого (и настоящего) самого для себя.
Такое описание осмыслено прежде всего как археологическое
«восполнение реальности» и даже как скачок в будущее. Зная о
рассогласовании реальности и настоящего времени, Гроссман
работает непосредственно на будущее, дабы потомки могли черпать
из прошлого. В этом смысле его тексты не только не понятны с
точки зрения настоящего, но и фактически конструируются
будущим и в будущем. Это создание того, чего в настоящем нет: будучи
реализованным, творчество наводит мост между настоящим и
будущим. Однако при этом собственно настоящее — наконец! —
исчезает, превращаясь в прошлое: творчество становится мостом
между прошлым и будущим. В этом смысле у творчества
Гроссмана (и, быть может, у подлинного творчества вообще) нет
настоящего измерения, как у смерти в концепции Эпикура, — так «писатель
расплачивается за страницы, идущие в вечность» (Л. Аннинский).
Дабы реализоваться в полной мере в настоящем времени,
творческий субъект должен довести свой текст до законченной формы
открытия или шедевра, пришедшего из прошлого («классик»), или
же предстать под видом чего-то иного: либо весьма эфемерного —
вдохновения, интуиции, мечты («непризнанный гений»), либо
весьма практически-приземленного — упорства, упражнения,
уточнения («талант»).
Когда С. Липкин описывает, как хоронят писателей (по каким
разрядам, на каких кладбищах, где проходит панихида, кто
выступает, где публикуется некролог и пр.), мы тут же ощущаем
несовместимость художника со своим временем. Эпос, созданный Гроссманом,
адресован не его современникам, для которых значимость писателя
определялась тем кладбищем, на котором его похоронят. Пусть
Троекуровское кладбище — последнее обиталище писателя —
сегодня запущено и никем не посещаемо. Имя и книги Гроссмана
хранят и передают во все будущие времена библиотеки мира, где
труды его критиков покрываются пылью забвения.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 251
^Жизнь и судьба»: современный горизонт восприятия
На Земле снова война. Воздух насыщен пулями, как
газировка углекислотой. Жизнь молчит. Тысячи орудий поливают огнем
оборону противника, самолеты бомбят вражеские аэродромы,
дивизии поднимаются в атаку и превращаются в грязь. Короче,
Океания воюет с Остазией или Евразия — с кем-то из них, да это и
неважно; власть судьбы заслонила все частности, проявления
своеобразия, индивидуальности и множественности жизни, человек
поставлен в строй и марширует под барабан в ту воображаемую
будущую жизнь, когда в его доме будет играть музыка, но он ее не
услышит.
А в это самое время какой-то эстет в своей укрытой от невзгод
усадьбе ломает голову над китайскими иероглифами, начертанными
тончайшей кисточкой из верблюжьей шерсти на шелковом свитке, и
наконец обнаруживает ключ к литературному лабиринту
восточного мудреца. Это фраза: «Оставляю разным (но не всем) будущим
временам мой сад расходящихся тропок». Поливариантность
времени, которое представляет собой потенциальную структуру жизни
и здесь же — универсальный способ ее осознания, не властна,
однако, над судьбой отдельного человека. Война врывается в
Павильон Неомраченного Уединения и рушит тонкую ткань интеллекта,
выбирая лишь один из уготованных ему возможных путей. Но
рукописи, как известно, даже если и горят, то никогда не сгорают
дотла. И многообразию жизни суждено возродиться, сбросить с
себя власть судьбы, засверкать новыми гранями и оттенками,
впитать в себя плоды индивидуальной культурной лаборатории гения,
даже если последний обречен снова кануть в небытие.
«Сад расходящихся тропок» — метафора Борхеса19. «Во все
века и во всех великих стилях сады были идеальным образом
природы, вселенной. Упорядоченная же природа — это прежде
всего природа, которая может быть прочтена как Библия, книга,
библиотека»20. И вместе с тем книга — это шифр человеческой
индивидуальности, выявляющий подлинное, не упорядоченное
искусственным образом многообразие природы и жизни.
Воодушевленный идеями Канта и Гегеля, Гроссман был убежден, что истинно
великие научные открытия делают человека более мудрым, чем
19 Борхес X. Проза разных лет. М., 1984. С. 86-93.
20 Лихачев Д. С. Слово и сад. Таллин. 1982. С. 64.

252
Традиции и интерпретации
природа. Природа якобы познает себя в этих открытиях, через эти
открытия, а человек как бы предписывает законы природе.
Великие писатели — дети своего времени, даже если оно держит их в
пасынках или пожирает, как Кронос — своих детей. Сегодня, мне
кажется, видно, что Гроссману ближе прямо противоположная,
явно не высказываемая им идея — деятельность и сознание не
столько обогащают природу, сколько служат самому человеку,
культивируют его своеобразие, и людям еще только предстоит
включиться в совокупный эволюционный процесс, чтобы стать
выразителями его богатейших потенций и головокружительных
перспектив. И многообразие человека, его жизни, противостоящее
законоподобной фатальности судьбы, быть может, и есть тот
единственный ключ к неисчерпаемому многоцветью природы, которым
человек когда-либо неизбежно воспользуется.
На пути к овладению этим ключом нам посчастливилось
пройти по загадочному лабиринту, по «саду расходящихся
тропок», который был создан писателем в романе «Жизнь и судьба».
Тропинки под снегом
Романтика войны... Где ее истоки? Не в том ли, что народ,
получив в руки оружие, чувствует в себе свободу, силу сбросить с
себя не только иго иноземных захватчиков, но власть «родного»
тирана? В истории России сделать первое обычно оказывалось
значительно легче, чем осуществить второе. Татары, шведы,
французы, немцы повергались в прах, но народная свобода оставалась за
семью замками. Более того, правители, испуганные ростом
народного самосознания, заставляли вспомнить о силе своей власти, груз
которой частично ослабевал на время борьбы против иноземцев. Но
воспоминание об испытанной свободе еще долго питает народную
память и заставляет ветеранов вспоминать годы войны —
невероятно для пацифистского мировоззрения поколения, не испытавшего
ее на себе, — как самое счастливое время своей жизни. Да, жизни,
именно жизни, поскольку жизнь осуществляет себя в борьбе против
смерти, против внешней определенности, будь то чужая воля или
бессмысленный хаос природных катаклизмов.
Советские люди, победившие немецкий вермахт под
Сталинградом, пережили в этой битве опьянение собственной свободой.
«Домуправ» Греков стремится не только к победе над
фашистскими полчищами, он создает в своем обороняемом доме «шесть дробь
один» экспериментальную модель народовластия, противопостав-

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой
253
ляемую «всеобщей принудиловке», которую охраняют Гетманов,
Крымов, Мостовский, Осипов и иже с ними — в общем не самые
худшие из людей. Поэтому Греков упивается боем, который
открывает ему новое будущее. Но каким ему быть? Победители
испытывают «непередаваемое чувство счастья и пустоты»:
казалось бы, обретенное счастье грозит перейти в прежний постоянный
страх — король умер, да здравствует король!
«Толпы людей прокладывали новые дороги, они шли, не
прижимаясь к развалинам, не петляли.
А сеть боевых тропинок и дорожек покрывалась первым
снегом и на всем миллионе километров этих заснеженных
тропинок не возникло ни одного свежего следа.
А на первый снег лег второй, и тропинки под ними
замутились, расплылись, не стали видны...»21
Есть глубокая символика в том, что восстановление из руин
Сталинграда — памятника великому вождю — для Гроссмана
совпадает с забвением свободы и разбуженного многообразия
человеческих мыслей и поступков, «сада расходящихся тропок».
Коллизия первой мировой войны, описанная Борхесом,
удивительным образом отражается в романе Гроссмана и как бы рождается
вновь, обретает огромный масштаб, пройдя сквозь мощную линзу
его трагедии и таланта. Так, в философии Платона идеи-архетипы,
обитающие в «умном месте», в надлунном мире, транслировали
свое содержание в земной мир, создавая все многообразие
явлений - не столь кристально-совершенное, но зато полное
вариабельности, красок и страстей.
Сегодняшний горизонт восприятия «Жизни и судьбы» трудно
исчерпать, но он был бы, очевидно, не полон, если бы в цепочку
Борхес — Гроссман... не был бы добавлен — ... Оруэлл. Если эссе
великого аргентинца «Сад расходящихся тропок» выступает как бы
философским'архетипом романа, то «1984» Дж. Оруэлла — это
своеобразный критический комментарий к роману и
одновременно — мрачный логический прогноз. И все это при том, что три
указанные вещи писались практически в одно и то же время.
Однако, если аналогия с «1984» отчасти лежит на
поверхности, то при чем тут Борхес? Что это за архетип? Сознавая
зыбкость данной гипотезы, я тем не менее воспользуюсь ею хотя
бы просто как инструментальной фикцией, чтобы рельефнее выра-
21 Гроссман В. Жизнь и судьба. М., 1988. С. 746.

254
Традиции и интерпретации
зить одну из центральных философских идей романа — идею
многообразия жизни.
Идея темпорального релятивизма, проникшая в современную
физику и философию, в конце концов приводит к представлению о
многообразии времени: физического, биологического, социального,
наконец, личностного. Литература, продвинувшаяся в понимании
человеческой личности дальше всех гуманитарных наук,
обратилась к анализу личностного времени, не дожидаясь
соответствующих научно-философских обоснований. В эссе Борхеса речь идет
о парадоксальном романе, сюжет которого представляет собой не
выбор одной из возможностей развития темы, но перебор всех
возможных вариантов. Герой романа, выбирая как бы все
возможности разом, «творит различные будущие времена, которые, в свою
очередь, множатся и ветвятся». Борхес поясняет что «Сад
расходящихся тропок» — это «недооконченный, но и не искаженный
образ мира, каким его видел Цюй Пэн (романист. — И. К.). В
отличие от Ньютона и Шопенгауэра (говорит герой собеседнику),
ваш предок не верил в единое, абсолютное время. Он верил в
бесчисленность временных рядов, в растущую,
головокружительную сеть расходящихся, сходящихся и параллельных времен» п.
Мир, который описывает Борхес устами своего героя, это не
столько мир сам по себе, оторванное от человека бытие, сколько
мир человеческой свободы, в котором творцом времени выступает
не вышестоящая сила, но сама личность. Свобода здесь идентична
не осознанной необходимости, но широте творческих потенций, а
выбор есть сужение перспективы.
Многообразие личностного времени так же глубоко задевает
и Гроссмана. Многолетнее заключение в тюрьме складывается в
сознании узника в «одновременное ощущение краткости и
бесконечности». Девочка, протанцевавшая на новогоднем балу до утра,
воспринимает каждое событие столь стремительным, что оно не
оставляет в сознании ощущения протяженности во времени. «Но
сумма этих коротких событий породила ощущение большого
времени, вместившего всю радость человеческой жизни».
Трансформации времени на войне еще более поразительны: «в бою секунды
растягиваются, а часы сплющиваются», «рукопашный бой
происходит вне времени», ощущение времени «раздирается» в клочья!
22 Борхес X. Л. Сад расходящихся тропок // Борхес X. Л. Проза
разных лет. М., 1984. С. 92.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 255
Казалось бы, Гроссман рисует человека несвободным,
зависимым от ситуации, но мне видится здесь другое — описание той
свободы и одновременно адекватности миру, с которой человек
творит мир своего сознания. Это сам человек сжимает и
растягивает время, он способен выскочить из него, как пробка из бутылки,
но он может и взглянуть на него как на актуально бесконечное
множество — так таукитяне обозревают время в романе К.
Воннегута «Бойня № 5». Человеку под силу воскресить время и
расцветить его невиданными красками, когда он лишен
возможности иначе культивировать многообразие своей личности. В
фашистском концлагере все люди обрекались на внешнюю
одинаковость: «Судьба, цвет лица, одежда, шарканье шагов, всеобщий суп
из брюквы и искусственного саго, которое русские называли
„рыбий глаз", — все это было одинаково у десятков тысяч жителей
лагерных бараков» 23. Сходство это парадоксальным образом
рождалось из различия. «Связывалось ли видение о прошлом с
садиком у пыльной итальянской дороги, с угрюмым гулом
Северного моря или оранжевым бумажным абажуром в доме
начальствующего состава на окраине Бобруйска — у всех заключенных
до единого прошлое было прекрасно. Чем тяжелей была у
человека долагерная жизнь, тем ретивей он лгал. Эта ложь не служила
практическим целям, она служила прославлению свободы»24.
Эта свобода обращения со временем, характеризующая живую
человеческую душу, по мысли Гроссмана, есть нечто необобществля-
емое в человеке, неотчуждаемое от него. Тоталитарную утопию
Каценеленбогена, в которой происходит слияние лагеря и жизни,
писатель квалифицирует как безумие. Но Оруэлл уже подробно
опишет процедуру «уничтожения прошлого», основанную на том,
что время становится производным от капризов партийной
идеологии. К сожалению, Оруэлл не столько предсказывал, сколько
описывал одновременно с Гроссманом мрачную реальность. Для
Сталина победа над фашизмом была часом его торжества не только над
живым врагом. «Это был час его победы над прошлым. Гуще станет
трава над деревенскими могилами тридцатого года. Лед, снеговые
холмы Заполярья сохранят спокойную немоту. Он знал лучше всех
в мире: победителей не судят»23.
23 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 16.
24 Там же.
25 Там же. С. 614.

256
Традиции и интерпретации
Идея времени как субстанция жизни — высокое
художественное обобщение, на которое отваживается Гроссман как бы
ненароком. Последовательная картина многообразия
действительности складывается им из описаний, явно напоминающих
протоколы лабораторных и полевых наблюдений натуралиста или
антрополога. Текст романа наполовину составлен из безжалостных и
отстраненных дескрипций, включающих перечисление и однопо-
рядковых и совершенно несовместимых событий и характеристик.
Знатоки молекулярной физики и древних рукописей лежат на
нарах рядом с итальянскими крестьянами и хорватскими
пастухами, не умеющими написать свое имя. Тот, кто некогда заказывал
повару завтрак и тревожил экономку плохим аппетитом, идет на
работу, стуча деревянными подошвами, рядом с тем, кто питался
соленой треской, и тоскливым взглядом провожает пустой
лагерный бачок. В лагере люди не понимали друг друга в своем
разноязычии, но их связывала одна судьба — роба, похлебка,
непосильный труд и деревян-бушлат, в заключение. Внешнее
солдатское однообразие — не только монотонное тождество анкетной
информации, но даже и одинаковость фигур танкистов,
подогнанных под тесное пространство машины, — не исчерпывает
армейской жизни: в супе обнаруживается лягушка, кто-то случайно
ранит товарища и «делает самоубийство», кто-то желает присягать
в церкви. Пятнадцать танкистов даны писателем в моментальном
срезе: каждый думает, чувствует, мечтает, суетится, вожделеет,
трусит, радуется — все по-своему. «Робкие, угрюмые, смешливые и
голодные, задумчивые, женолюбцы, безобидные эгоисты, бродяги,
скупцы, созерцатели, добряки... Вот они, идущие в бой за общее
правое дело»26.
Устами одного из героев Гроссман поясняет, что здесь он
следует Чехову, который ввел в общественное сознание огромные
многообразные массы людей и сделал это впервые как демократ,
показав, что само это многообразие в литературе стало возможным
потому, что люди были поняты прежде всего как личности, а уж
потом как исполнители тех или иных социальных ролей.
Всем текстом романа — его архитектоникой, переплетением
сюжетных линий, стилистикой и лексикой — автор показывает,
что многообразие вещей, событий, отношений и свойств объектов
должно быть принято в качестве фундаментального факта, прин-
Гроссман В..Жизнь и судьба. С. 211.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 257
ципиальной онтологической предпосылки нашего понимания мира,
изначального условия человеческой жизни — общения,
деятельности, мышления. Многообразие — не хаос, не произвол, не
видимость. Это первичная структурированность мира, образующаяся
не «извне и с высоты», не в соответствии с «партийной линией», но
в силу стихийной самодеятельности людей. Многообразие не
противостоит необходимости, но есть ее иное, отличное от линейно-
детерминистской трактовки, «неклассическое» выражение, идея
которого рождена (или подхвачена?) современной наукой.
Гроссман с ужасом обнаруживает сходство принципов
фашизма с принципами современной физики: фашизм отказался от
понятия отдельной индивидуальности, от понятия «человек» и
оперирует огромными совокупностями. «Современная физика
говорит о больших и меньших вероятиях явлений в тех или иных
совокупностях индивидов. А разве фашизм в своей ужасной
механике не основывается на законе квантовой политики,
политической вероятности? ... Механика вероятностей и человеческих
совокупностей»27. Аналогия блестящая, но полностью не
осмысленная писателем. Сама наука приняла многообразие за
объективный факт, вероятность перестала быть лишь выражением нашей
неспособности построить точную модель явлений в терминах
динамических закономерностей, как когда-то полагал Лаплас. В этом
смысле она действительно «обезличила индивидуальность»
явления; это, кстати говоря, произошло задолго до квантовой механики,
еще в рамках классической статистической физики Л. Больцмана.
Неклассические физико-механические представления — и
Гроссман не может этого не знать — отнюдь не были «арийской
физикой», но, напротив, клеймились идеологами третьего рейха
как «еврейская наука», враждебная мировоззрению фашизма.
Таким образом, идея многообразия допускает самые
различные идеологические интерпретации, не чужд которых был и
Гроссман — несомненный противник идеологического вмешательства
в науку.
Однако под всеми адекватными и неадекватными
пониманиями многообразия для Гроссмана сокрыто главное:
многообразие — первично, имеет существенный характер, оно, в
онтологическом смысле есть единственно возможное «условие свободы». В
этом плане идея свободы как выражения необходимости или
Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 86-87.

258
Традиции и интерпретации
произвола предстает равно односторонней; это, скорее, «плохо
понятая необходимость».
Быть может, говоря словами В. Пьецуха, здесь виновата моя
плохая начитанность, но роман поражает невиданной ранее в
советской литературе силой выписанности этой центральной идеи
многообразия мира. Ни у Платонова, ни у Бабеля, ни у Булгакова
она не достигает такого масштаба и глубины (в экологическом
сознании платоновского Вощева она показана умирающей,
трагической идеей), жизнеутверждающей мощи. С недоумением
спрашиваешь себя: а есть ли основа, корни этой идеи в российской
действительности, в мировоззрении, в литературе периода 20 —
50-х годов? Откуда взялась сия «беспочвенная» мысль? Этот
анахронизм или, напротив, потрясающее предвидение,
невозможное и запретное вчера, а сегодня дозволенное и желанное понятие?
Можно, конечно, попытаться представить ее как философский
синтез представлений о многообразии форм хозяйствования буха-
ринской школы экономистов, релятивизма социальной истории и
философии науки Б. Гессена и А. Богданова, экологического
мировоззрения, традиции русского космизма и др. Не отрицая
возможности влияния на Гроссмана указанных идей (для
установления чего необходимо специальное историко-литературное и
биографическое исследование), я бы сказал, что в романе мы
встречаемся прежде всего с художественной формулировкой и
художественным обоснованием плюрализма. Понятия, идеи,
концепции просто встроены в ткань произведения, они рождаются из
него с помощью современного читателя, демонстрируя богатство
писательского таланта. В этом принципиальное отличие
Гроссмана от Л. Толстого и Ф. Достоевского или
писателей-экзистенциалистов, которые одновременно разрабатывали специальную
философскую доктрину. Философский плюрализм в современном его
понимании — достаточно позднее произведение развитой
философской традиции, которое большинству российской
интеллигенции XX в. оказалось недоступным или чуждым. Хотелось бы
надеяться, что современные исследователи проникнут в тайну
индивидуальной культурной лаборатории писателя - в эту келью
святого отшельника, тайный подвал герметиста, ночную кухню,
чердак, сарай ученого-новатора — и перечислят составляющие его
гения, не омертвив их своей рациональной реконструкцией.
Однако, когда мы в полной мере осознаем глубину деструкции культуры,
обязанной сталинщине, социальная невозможность плюрализма
станет в полной мере очевидна. Придется признать, что Гроссман

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 259
это такой же «иррациональный еретик», как и Галилей, учение
которого противоречило почти всему, что в его время составляло
корпус научного знания28. Нормальная социальность, как правило,
не дорастает до ментальности, возникающей в индивидуальной
культурной лаборатории и питающейся всем многообразием соков
интегрального человеческого опыта. Норма всегда подтягивается
к идеалу, который неудержимо стремится вперед.
Теория множеств — математическое учение о
многообразиях - ввела в научный обиход понятие актуальной бесконечности.
Тем самым получила математическое выражение древняя идея
макро- и микрокосма — единства Вселенной и соразмерного ей
человека, понятых как бесконечное и в то же время замкнутое
многообразие явлений, свойств и возможностей.
Не ограничиваясь описанием потенциально бесконечного
многообразия сосуществующих и сменяющих друг друга форм жизни
и человеческих характеров, Гроссман идет по пути
художественного постижения актуальной бесконечности, понятой как множество
измерений личности. Плоско-героический образ строителя
коммунизма — бесконечный набор однообразно-положительных черт —
уступает место внутренне конфликтной, страдающей,
несовершенной и непредсказуемой индивидуальности. Словно предвидя
критику Э. В. Ильенковым кибернетически-позитивистского подхода
к сознанию29, Гроссман убежден в невозможности успешного
моделирования человеческой индивидуальности: «площади всей
земли не хватит для того, чтобы разместить машину, все
увеличивающуюся в размере и весе, по мере того как она будет воссоздавать
особенности разума и души среднего, незаметного человека»30.
Штрум, увиденный глазами жены, принижен и высок, жалок и
величествен, неприятен и любим одновременно. Она знает его
политические взгляды и любовь к музыке. Однажды она видела
его плачущим, видела, как он в бешенстве порвал на себе рубаху и,
запутавшись в кальсонах, на одной ноге поскакал к ней, подняв
кулак, готовый ударить. Она видела его жесткую, смелую прямоту,
его вдохновение; видела его декламирующим стихи; видела его
пьющим слабительное. Самоотчет Штрума о его пути к открытию
28 См.: Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М.,
1981. С. 40, 41, 146.
29 Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.
30 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 200.

260
Традиции и интерпретации
обнаруживает удивительный полиморфизм творческого сознания,
выраженный в свободе оперирования с интеллектуальными и
эмоциональными ресурсами: «Новое, казалось, возникло не из
опыта, а из головы Штрума. Он с удивительной ясностью понимал
это. Новое возникло свободно. Башка породила теорию»31.
Штрум словно цитирует А. Эйнштейна и Н. Бора, когда они
говорят о роли творческой интуиции и свободной игры мысли, о
гетерогенности и противоречивости мировоззрения ученого. Герой
Гроссмана игнорирует догматику теории отражения и с
удивлением обнаруживает слитность абстрактных математических
уравнений, физической картины мира, экспериментальной эмпирии,
«жизненного мира» (Э. Гуссерль) и подсознательных истоков своей
теории - продукта «тысячи тонн интеллектуальной руды»,
возникшего вдобавок на фоне опрометчиво смелого политического
спора.
Писателю пристало видеть мир сквозь мозаичную структуру
человеческой личности. Литература — мощное средство
гуманизации познавательного процесса. Экология человека открывает путь
к экологии природы и общества и никоим образом не наоборот.
Гротескное, пуантилистское и одновременно синтетическое
видение личности снабжает Гроссмана нетрадиционным набором
художественно-аналитических средств. Ими не исчерпывается
методология его письма, но они привлекают внимание как специфические
способы фиксации многообразия, над которыми задумываются
философы и ученые. Работа над освобождением расходящихся
тропинок жизни от сыпучего снега беспощадной судьбы требовала
от писателя не только вдохновения, воображения и
сопереживания, но и методического анатомирования, скрупулезного
перечисления подробностей и особенностей предмета, холодного
скальпеля брехтовской отстраненности.
<<Я описываю то, что встречаю у людей...*
Рассеянный взгляд деспота скользит по людям и народам,
воспринимая их лишь как пассивную и однообразную массу,
инертную материю, подлежащую воздействию и оформлению.
Мировоззрением тирана правит бог Аристотеля — «форма форм» —
источник качественной определенности, центр мира, навязываю-
Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 323.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 261
щий всему существующему форму и масштаб, но сам не
подвластный ничьей конструктивной способности и воле. Смотреть на
людей, встав на точку зрения подобной персонифицированной
судьбы, - для Гроссмана неприемлемо как по нравственным, так и
по философско-гносеологическим причинам. Такой подход к
человеческой жизни не только противоречит гуманистической
устремленности писателя, он еще и просто ложен как превратный
способ познания действительности. Б. Пастернак, описывая
поэтическое видение мира как форму познания, восхищался и ужасался
соединению глобальности и внимательной расчлененности,
присущему взгляду художника — «всесильного бога деталей»:
Не знаю, решена ль
Загадка зги загробной,
Но жизнь, как тишина
Осенняя, — подробна.
Гроссман, отвергая и абстрактно-идеологическое
возвеличивание «роли народных масс в истории», и реальную практику
массового и вместе с тем антинародного террора, создавал и
использовал стилистику дескриптивно-феноменологического и
эмиирико-типологического художественного прочтения жизни. Это
была своеобразная «деидеологизация литературы», когда из нее
исподволь, но последовательно выдавливалась по капле
привязанность к «гипнотической силе мировых идей». Они, с горечью
пишет Гроссман, сознавая еретичность своей позиции, —
призывают к любым жертвам, к любым средствам ради достижения
величайшей цели - грядущего величия родины, счастья человечества,
нации, класса, мирового прогресса. Пусть бог посторонится, устами
Мадьярова цитирует писатель Чехова, пусть посторонятся так
называемые великие прогрессивные идеи, начнем с человека, будем
добры, внимательны к человеку, кто бы он ни был - вот это и
называется демократия, «пока несостоявшаяся демократия
русского народа»32.
Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая же
несчастливая семья несчастлива по-своему. Эта, в сущности,
неверная, но разделяемая многими мысль Л. Н. Толстого удивительным
образом соответствует известной философской доктрине — класси-
32 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 265.

262
Традиции и интерпретации
ческой концепции истины, согласно которой истина одна и лишь
заблуждаются все по-разному. Сегодня мы начинаем понимать, что
подобно тому, как каждый индивид обретает счастье только одному
ему ведомыми путями, так и истина характеризуется
исключительным многообразием своих когнитивных, социальных и личностных
измерений. Образ великого «отца народов», всеблагого и
всезнающего, долгое время определял представление о счастье как
некотором единообразно-блаженном ликовании, которое будет даровано
нам сверху в установленной форме и в положенное время.
Развенчание этого идеала заставляет понять, что человек и способен, и
правомочен идти к личному счастью собственным путем в
соответствии со своими возможностями и потребностями, традициями и
культурой. Столь же рискован и индивидуален процесс
познавательного поиска: разум движется к истине при помощи «ряда
относительных заблуждений» (Ф. Энгельс), из которых и состоит
человеческое познание. Заблуждение и истина представляют собой
не обочину и наезженную колею, но целый пучок неизведанных,
засыпанных снегом, расходящихся и переплетающихся тропок —
пробных путей единого человеческого познания. И ни один из этих
путей не является единственно верным и главным.
Научный поиск Штрума - великолепная модель,
предвосхищающая ряд современных представлений в области методологии
науки. Перед ученым две возможности: усовершенствовать
старую теорию, расширяя ее применительно к новым эмпирическим
данным (выдвигая так называемые гипотезы ad hoc) или
создавать новую, принципиально иную. Штрум сначала преуспевает на
первом пути, но убеждается, что он не ведет к радикальному
решению проблемы, а потому приходит к отказу от старой теории.
Гроссман подчеркивает неординарность такого решения: Соколов,
его умеренный (в научном и политическом отношении) коллега,
удовлетворился бы уже полученным в рамках первого метода
результатом. Кстати говоря, это вполне правомерный путь:
астрономия Птолемея, просуществовавшая многие века и до сих пор
применимая в ряде своих приложений, строилась именно так;
такова же была и программа Г. Лоренца — предшественника и
противника эйнштейновской специальной теории
относительности. Гроссман счастливо избегает примитивных (современных ему)
истолкований процесса познания как движения «от живого
созерцания — к абстрактному мышлению и от него к практике». В
описании противоречий, догадок, случайностей и многообразия
действующих факторов Гроссман дает пример исторически и

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 263
социокультурно нагруженного понимания научного прогресса,
который не исчерпывается кумулятивной трансляцией однажды
найденных истин.
Австрийский философ Людвиг Витгенштейн, развивая в свой
поздний период вариант феноменологической теории познания,
сближал ее по методам с культурологией и социологией.
«Описывая реальность, - говорил он, — я описываю то, что встречаю у
людей. И социология должна описывать наше поведение и мнения
так же, как описывается жизнь негритянского племени. Она
должна сообщать лишь то, что происходит. Высказывание же «То-то и
то-то означает прогресс» никогда не следует включать в
социологическое описание»33. Видя, к каким политическим и культурным
трагедиям приводит бездумное использование принципа
партийности идеологами фашизма, Витгенштейн подверг критике
практику введения идеологем в социальное познание. Более того, он
вообще выражал сомнение в правомерности всяких общих
понятий, образуемых по принципу сходства разных объектов.
Фиксация сходства при игнорировании отличительных признаков
делает понятия пустыми, бедными по содержанию, а кроме того, не
застрахована от объединения в один класс произвольно взятых
предметов. Вилка похожа на отвертку, потому что они
металлические и острые; отвертка — на зонтик, ведь они оба длинные и с
ручкой, а зонтик напоминает парашют... Пафос Витгенштейна,
требовавшего от ученых объективного эмпирического анализа
объекта и критики ложных, догматически принятых идей, как
нельзя больше созвучен задачам современных гуманитарных наук
в России, а также акценту на самоценности мыслящей
индивидуальности - непременном условии подлинной демократии.
Гроссман, писавший в то же время, что и Витгенштейн, как раз
нарочито эмпиричен — и по тем же самым причинам. Он озабочен
не только сознанием полноты и неисчерпаемости мира, но и
необходимостью изобразить его без помощи тех самых «мировых
идей», которые противоречат многообразной природе реальности.
Симпатия к комкору Новикову — умному и смелому командиру,
одному из тех, кому была противопоказана сталинская система
военного руководства, - выражается Гроссманом сдержанным и
точным способом. Новикову ничто не кажется мелочью: ни стран-
™ Цит. no: Bloor D. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge.
N. Y., 1983. P. 72.

264
Традиции и интерпретации
ный комфорт своей жизни, ни своя любовь к животным, ни вопрос
повара о супе, ни ссора между офицерами: прибытие платформ
для танков и выпуск на волю ежа и бурундука — события
рядоположные, сравнимые. Новикову свойственно быть хозяином,
«отвечать за каждый пустяк, проверять каждую мелочь». Он
наслаждается тихим предвечерним часом, когда воздух обладает
удивительной прозрачностью, «и самые незаметные и скромные
предметы выглядели четко и выпукло». Такой взгляд на мир —
свойство «подробного» человека (снова на ум приходит
платоновский Вощев), внимательного и открытого.
Люди не лишаются способности воспринимать многообразие
мира даже в экстремальных обстоятельствах: Софья Осиповна
Левинсон до самого смертного часа в газовой камере фиксирует и
запоминает атмосферу гетто, запахи грязного, набитого людьми
вагона, рассказы о страшных людских судьбах и страдает от того,
что не знает, «как сохранить, как запечатлеть их, если человек
останется жить на земле и захочет узнать о том, что 6ыло»:и.
Таково же и отношение еврейского мальчика Давида к куколке
бабочки, которую он, мучимый страшным подозрением,
оставляет — свою единственную игрушку и сокровище — у входа в
газовую камеру.
Дескриптивизм как художественный метод обнаруживает себя
и в других произведениях Гроссмана, и в эссе «На вечном
покое» 35 — в самой острой и пронзительной форме. Говоря об этом
эссе, так и хочется заняться заведомо невозможным — описывать
описание, но для этого пришлось бы цитировать целыми
страницами. Наверное, сходные чувства переживал ученый человек
Средневековья, знакомясь с сакральными текстами; единственное, на что он
мог отважиться, это не истолковывать, но просто переписывать их.
Итак, предмет писательского наблюдения в данном случае —
Ваганьковское кладбище. Но до чего же далек Гроссман от
формулировки «общего понятия» кладбища! Живописуя
кладбищенский контекст, он по видимости бесстрастно обозревает все —
от затхлой глубины заброшенных могил до отношений и
обстановки в доме тех, кто является потенциальным кладбищенским
новоселом. Ворох противоречивых, эмоционально и логически
несовместимых деталей, клубки сюжетов, внезапных исторических и
34 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 185.
35 Знамя. 1989. № 5. С. 16-25.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 265
социальных панорам — все это невыносимо для нашего глаза,
привыкшего к строгому расположению черного и белого, высокого
и низкого, доброго и злого в разных секторах жизненного и
интеллектуального пространства. Гроссман словно копирует
манеру описания, которую мы знаем по античным эпосам; оно
строится в форме «списка» слабо упорядоченных событий, действий,
красочных и порой довольно нелепых характеристик,
исторических отступлений, апелляций к богам и натуралистических
подробностей. «Богоравные», «быстроногие», «пространновластитель-
ные» и «благородные» герои Гомера отчаянно лупят и дырявят
своих противников у стен Трои в ухо, в переносицу (так, что глаза
выскакивают на землю), в печень, в мочевой пузырь и в пятку —
одинаково кровожадно и смертельно. Описание того, как «кудре-
главые» и «шлемоблещущие» мужи с ужасными воплями
поражают друг друга в «выю» или «рамо», вспарывают «чрево»,
отвлекаясь от этой мясорубки лишь для произнесения столь же
неестественных и выспренных речей, поражает рядоположностыо
несовместимого. Но именно благодаря этому и возникает
ощущение подлинности происходящего — с тем звероподобием
иллюстраций Д. Бисти и громадой античного интеллекта, известного из
истории культуры.
Свято следуя наказу своей героини запечатлеть человеческие
страдания для будущих поколений, писатель намеренно прозаичен
и эмпиричен: без слез и возмущения он составляет список
мучений, которые претерпевают умирающие и их близкие во время
болезни и организации похорон. Здесь же: похороны окончены, и
мучения, скандалы, обязательства, ложь и несправедливость
уступают место прощению и умиротворению. «И нет больше
безумных, горестных старушечьих глаз. И нет плачущих глаз
застывшего в параличе старика. И так спокоен холмик над умершим
сумасшедшим мальчиком, кончилось мучительное смятение его
родителей, их страх. Анютины глазки, ромашки, незабудки...
Хорошо на кладбище. Все, что было запутано, мучительно, — стало
легко. Близкий человек живет здесь особой, хорошей, ясной
жизнью, и так милы стали отношения с ним» *6.
Чтобы понять, как раздирающая вечная разлука с близким
человеком обращается в милые кладбищенские радости, Гроссман
на время уходит с кладбища в город, в его комнатухи, подвалы,
ß См. Гроссман В. На вечном покое.

266
Традиции и интерпретации
коридорчики и чердаки. Там он обнаруживает заведомо
запретную для всякой эпохи «охоты на ведьм» вещь. Оказывается,
отношения близких людей редко бывают «гласны, явны, как бы
одноэтажны, линейны. Это здания с толстыми стенами, с
глубокими подвалами, с темными жаркими спаленками, с надстройками и
пристроечками»37. Бесстрастным языком милицейского
протокола писатель комплектует список чудовищных издевательств и
преступлений, бытующих в семье, но «тихие омуты жизни еще
страшней». Мертвое спокойствие подавляемого страха, ревности и
обиды, подземная тишина исчерпанного или отсутствующего
чувства, равнодушия двух обреченных на сожительство существ;
мнимое довольство, скрывающее ненасытное мещанство и
корысть; кажущееся счастье, терзаемое глубинной завистью,
соперничеством, неудовлетворенностью. Однако темным чувствам
суждено исчезнуть за могильной оградой; вот эта блаженная нирвана,
наступающая после смерти родного и одновременно ненавистного
человека, и есть изначальный общечеловеческий прототип той
самой патологической «любви к мертвым» — поэтам, художникам,
иным непризнанным гениям, государственным деятелям или
просто родственникам, которая стала народной традицией и
одновременно государственной политикой в области культуры. Крайнее и
криминальное выражение подобной некрофилии -
гробокопательство: идеи умерших питают культуру, а их тела служат
кормом для свиней или даже идут на колбасу в голодные годы,
снятой с них одежде и украшениям также предстоит вторая
жизнь.
Чудовищная гегелевская триада «ненависть — любовь —
уродливо-извращенный синтез обеих» исчерпывает собой жизнь,
смерть и пути, на которых обретается бессмертие.
Дескрипции-протоколы Гроссмана не просто впечатляют —
они ужасают, повергают в трепет, вызывают слезы и тошноту, они
невыносимы, кажутся бессмысленными, случайными,
произвольными, игрой. «Чего только не видели, не слышали бестелесные
стены скрытых в сердцах строений. И свет, и беспощадные упреки,
и вечную жажду, и тошное пресыщение, и правду, бешеное желание
избавиться, и многолетнюю мелочную волынку, и счет на копейки,
и страшную тайную ненависть, и драки, кровь, кротость»38. В
Гроссман В. На вечном покое.
Там же.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 267
завершение описания многообразных форм поведения людей на
кладбище, в качестве рефрена звучит: «Разно, разно ходят на
кладбище люди». И здесь же: «На кладбище назначают свидания
влюбленные. На кладбище гуляют, ищут прохлады»39.
В эссе-«расследовании» Борхеса «Аналитический язык
Джона Уилкинса» упоминается некая китайская энциклопедия под
названием «Небесная империя благодетельных знаний». На ее
древних страницах написано, что все животные делятся на: а)
принадлежащих Императору, 6) набальзамированных, в)
прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак,
з) включенных в эту классификацию, и) бегающих как
сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из
верблюжьей шерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу,
о) похожих издали на мух. Произвольность такого
«описательного понятия» о животном очевидна и Борхесу, и цитирующему его
французскому философу М. Фуко, но стоит лишь задуматься о
мире, в котором жил китайский ученый в Средние века, как все
встает на свои места. Мы сразу понимаем, что данная
классификация имеет вполне определенное и объективное основание —
совокупность идейных и практических контекстов, в которых слово
«животное» употреблялось Императором, его приближенными и
слугами. И в тот же момент упомянутая энциклопедия
превращается в уникальный памятник китайской культуры, а какая богатая,
непосредственная, живая, синкретическая реальность открывается
перед нами!
Быть может, тексты Гроссмана послужат будущим историкам
именно такой - нелепой, смешной, произвольной, но при
ближайшем прочтении — глубокой и правдивой энциклопедией
современной жизни.
Лаконичные гроссмановские этюды, предметом которых
выступает жизненная коллизия, группа людей, феномен культуры
или идеологии, отдельный индивид, не имеют какого-либо общего
ядра, но связаны один с другим невидимыми крючочками, будто
атомы в учении Эпикура и Лукреция. Это словно шеренга
взявшихся за руки людей, действующих не по приказу, но из
стихийного внутреннего побуждения: личности, не подводимые под общий
знаменатель, но чувствующие свое родство по крайней мере со
своим ближайшим соседом. Методом «крючочной связи» писа-
Гроссман В. На вечном покое.

268
Традиции и интерпретации
те ль выстраивает цепочки и внутри эпизодов, причем начальные и
завершающие звенья цепочек принципиально незамкнуты: «а
бывает и по-другому», «но это еще не все», «бывает», «иногда», — так
выражается незавершенность предлагаемой типологии. Да, здесь
мы имеем дело со своеобразными эмпирическими типологиями -
элементарными единицами структурирования первичного
многообразия жизни. Гроссман намеренно противопоставляет свой
способ изложения методу художественного типизирования, благодаря
которому в советской литературе долгое время господствовал
маркузианский «одномерный человек», классовая мораль и
примат общественных интересов перед личными. Парадоксально, но
социалистический реализм воспринял в качестве философско-
методологической основы идею «идеального типа»,
сформулированную немецким философом М. Вебером, далеким от
ортодоксального марксизма. Тем самым значительная часть советской
литературы 30-50 гг. оказалась порой завуалированным, но
мощным художественным средством обоснования административно-
бюрократической системы, грядущую власть которой
проницательно предвидел Вебер.
Формализм запрограммированных индивидов и социальных
связей, построенных с помощью «идеальных типов», заменяется
Гроссманом органическими типологиями. Перед нашими глазами
возникают целые «семьи», как сказал бы Л. Витгенштейн, в
которых обретают контуры такие феномены, как время, дружба,
антисемитизм, могильный памятник и т. д. О типологии времени нам уже
пришлось упомянуть, это действительный пример диалектической
незавершенности образа в единстве и многообразии его форм, где
многообразию принадлежит ведущая роль: «А слагаемых здесь
бесконечное множество».
В форме классического философского отступления
обнаруживает себя типология дружбы. Поставленная в самой завязке
личной трагедии Штрума, она как бы призвана предварительно
описать спектр отношений, способных возникнуть между героем и
его окружением. И, как художественное обобщение, она
значительно богаче данной сюжетной линии и может быть рассмотрена как
одна из интегральных структур всего романа. «Дружба! Сколько
различий в ней!» — характерное начало типологии. В качестве
типообразующих свойств последовательно избираются труд и
дорога, революция и тюрьма, ненависть и корысть, идеал и
созерцательная беседа, сила и слабость, сходство и несходство, равенство,
верность и самопознание.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 269
«Друг тот, кто оправдывает твои слабости, недостатки и даже
пороки, кто утверждает твою правоту, талант, заслуги.
Друг тот, кто, любя, разоблачает тебя в твоих слабостях,
недостатках и пороках.
И вот дружба основывается на сходстве, а проявляется в
различии, противоречиях, несходствах. И вот человек в дружбе
эгоистично стремится получить от друга то, чего у него самого нет.
И вот человек в дружбе стремится щедро передать то, чем
владеет» 40.
Бывает, что друг... Иногда дружба... Дружба бывает... И так
далее. То самое «и так далее», что у К. Воннегута в «Бойне № 5»,
подчеркивает обыденность, повторяемость явления, его
включенность в некоторый нечетко определяемый контекст.
И наконец, вывод: «Разнообразны формы дружбы,
многообразно ее содержание...» Единственная общая черта, свойственная
всем видам дружбы, это то, что дружба... существует, тождественна
сама себе; это верность другу. И вот дружба описана не через
указание неотъемлемо общих свойств разнообразия отношений,
но через сам факт наличия этого разнообразия.
Сила гроссмановского метода убийственна там, где
художественное видение выходит за пределы сферы санкционированных
реалий типа дружбы и направляется на запретное. Его типологию
антисемитизма читаешь со страхом, оглядываясь, проверяя дату на
календаре и удивляясь — то ли своей свободе, то ли тому, что
цензура еще жива. Нет сил вникать в социальный смысл этой
типологии — слишком живо, чересчур остро она звучит и в наши
дни, когда уже вроде бы нигде нет фашизма как официальной
государственной идеологии.
«Разнообразны виды антисемитизма — идейный, внутренний,
скрытый, исторический, бытовой, физиологический, разнообразны
формы его — индивидуальный, общественный, государственный», -
приступает к своей разоблачающей аналитике писатель.
Антисемитизм есть выражение личностных и социальных противоречий;
он как тень преследует еврейский народ на протяжении всей его
истории. Антисемитизм есть средство, зеркало и мерило. Указание
на очередное его проявление сопровождается фразой: «Но это
лишь одна из сторон антисемитизма»АХ. В антисемитизме, как в
40 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 337.
41 Там же. С. 454.

270
Традиции и интерпретации
кровавом магическом кристалле, воспроизводит себя чудовищная
интерференционная картина мрачной стороны жизненного
многообразия. И нет конца перечню этого зловещего богатства,
развивающегося от брезгливости к дискриминации и уничтожению —
Холокосту (этого названия Гроссман еще не знал).
Антисемитизм - это то самое парадоксальное многообразие,
в котором жизнь надевает злую маску судьбы.
Споры об ответственности за преступления сталинщины до
сих пор буквально раскалывают страну надвое. «Это вы во всем
виноваты!» — кричат палачам и доносчикам их жертвы. «Нет уж,
позвольте, — отвечают те, - а где вы сами были, когда сажали
ваших товарищей? Тоже обвиняли их или преклонялись перед
вождем? А потом сознавались и в собственных грехах? Все
виноваты поровну, на всех грех».
Вопрос «кто виноват?» выводит нас, если мы не берем на себя
роль бездушного следователя, на более глубокий вопрос о природе
вины вообще. Есть ли вина свойство случайно оступившегося
человека или к ней идут всю свою жизнь? А быть может, как учит
христианство, вина присуща человеку изначально, составляет
неотъемлемое свойство его существа? В повести «Все течет»
Гроссман обращается к этой проблеме, строя типологию
предателей и доносчиков: Иуда-первый, Иуда-второй, третий... Они все
разные, и наивно было бы искать в них общие черты, составляющие
суть греховности и вины. Первый сам пострадал, был обычным,
нервным человеком, его пытали, он оклеветал невинного и попал в
лагерь. «Не будем спешить, подумаем всерьез об этом
доносчике», — призывает писатель.
И дня не провел в заключении Иуда-второй. Зато погубил
многих и нажил брюшко в окружении нянечки и женушки. Он
сам проявлял находчивость и сообщал о своих разговорах с
приятелями куда следует. Вот он зверь, ату его! Однако вся жизнь
его была окрашена паническим ужасом, ибо все его
родственники — из «бывших»: кто эмигрант, кто воевал за белых, кто сгинул
в ЧК. Спасаясь от страха, он стремился приобщиться к новой
власти, чтобы простили его классовую порочность. «Но не будем
спешить, подумаем, прежде чем выносить приговор», — неустанен
Гроссман в своем внимании и осторожности.
«Не шибко грамотный, востроглазый парнюга», сельский
комсомолец, с органическим недоверием к интеллигенции и страстью
завоевать доверие партии — таков третий. Солдатик Сталина, в
1937 г. круто скакнувший вверх, погубивший сотни людей, специа-

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 271
лизировавшийся на партийцах фанатического склада. Слепо
верующий, обалделый от соединившихся в нем рабской покорности и
грозной власти, российский хунвейбин в генеральских погонах.
Однако и здесь придется подумать: Гроссману «страшно казнить
и страшного человека»42.
Наконец, последний (последний ли!?) — обыватель-активист,
«фанатик материального интереса», автор перевернутого кантов-
ского категорического императива, использующий человечество как
средство в своей охоте за предметами. Это доносчик-доброволец,
сексот-бизнесмен и в то же время болезненно обидчивый и
ревнивый, вскормленный убогостью быта и скудностью, дефицитом
духовной культуры. Не от звериной ли жизни своей озверел он?
Так как же и кому казнить этих грешных? Ведь «стукачи
проросли из человека. Жаркий пар госстраха пропарил людской
род, и дремавшие зернышки взбухли, ожили»43. Нет, этот грех и
вина — не случайные феномены, они выражают все то же
многообразие человека. Ужасное многообразие, соединяющее несовместимое.
«Но знаете ли вы, что самое гадкое в стукачах и доносителях?
Вы думаете, то плохое, что есть в них?
Нет! Самое страшное то хорошее, что есть в них, самое
печальное то, что они полны достоинств, добродетели.
Они любящие, ласковые сыновья, отцы, мужья... На подвиг
добра, труда способны они.
Они любят науку, великую русскую литературу, прекрасную
музыку, смело и умно некоторые из них судят о самых сложных
явлениях современной философии, искусства...
А какие среди них встречаются преданные, добрые друзья!
Как трогательно они навещают попавшего в больницу товарища!
Какие среди них терпеливые, отважные солдаты, они
делились с товарищем последним сухарем, щепоткой махорки, они
выносили на руках из боя истекающего кровью бойца!
А какие среди них есть даровитые поэты, музыканты, физики,
врачи, какие среди них умельцы — слесари, плотники, те, о которых
народ с восхищением говорит: золотые руки!
Вот это-то и страшно: много, много хорошего в них, в их
человеческой сути»44.
См.: Гроссман В. На вечном покое.
Там же.
Там же.

272 Традиции и интерпретации
Продолжая мысль писателя, скажем: осуждающие любого
индивида оказываются — в любом случае — столь же виноваты
перед многообразием человеческой природы. Ибо душа предателя,
доносчика — это вновь то парадоксальное многообразие, в
котором живая индивидуальность скрывается под маской равно
доступного для всех — социального — порока. И удивляться
приходится не тому, откуда взялись грех и вина, но тому, как
вопреки тоталитарному прессу сохранялась в человеке свобода.
Поэтому вопрос о природе вины, во избежание морализаторства,
следует укоренить в другом вопросе — о природе власти.
И если ранее речь шла о стремлении писателя описать
многообразие жизни, то теперь настало время обратить свой
взгляд на силу, пытающуюся справиться с ним, подвергнуть его
насильственному упрощению. Власть, освобождающая себя от
нравственных и социальных обязательств, культивирующая
чистоту и непосредственность своего проявления, сжигает в топке
самовоспроизводства все формы жизни и трансформирует их в
гомогенную тошнотворно дымящуюся, черную пелену
непреоборимой судьбы.
«Власть отвратительна, как руки брадобрея*
Это слова Осипа Мандельштама, поэта, который, по словам
критика, «не умел органично войти в ряды писателей, уверенно
шедших навстречу жизни»43. То, что вчера рассматривалось как
обвинение, сегодня звучит как признание заслуг. Гроссман, как и
Мандельштам, не хотел той жизни, что предлагала сталинская
государственная машина, и потому подставил себя под стрелы
яростной судьбы. Он ясно понимал, что в мрачную годину
человеку, желающему остаться человеком, случается выбор более
трудный, чем спасение своей жизни. И решившись на этот страшный
шаг, писатель обеспечил себе, однако, несравненное
преимущество — незамутненное восприятие природы тоталитарного
государства и его воздействия на человеческую'личность.
Итак, как же «век-волкодав» заставлял человека «жить, дыша
и большевея»? Почему не удавалось вытравить до самого конца
страстное желание «лететь вослед лучу» и «услышать ось земную,
45 Дымшиц А. Поэзия Осипа Мандельштама // Мандельштам О.
Стихотворения. М., 1978. С. 10.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 273
ось земную»? И уничтожить индивидуальность с помощью
коварной системы «двоемыслия», «самостопа» и «двухминуток
ненависти»?
«Поэт, певец органов государственной безопасности» Кацене-
ленбоген наделяет репрессивную систему качествами божества.
Он вдохновенно описывает лагерную организацию человеческой
жизни, прослеживает ее широкие возможности и пророчествует по
поводу грядущего слияния лагеря с действительностью по ту
сторону проводоки. Как там у Ю. Кима: «А за колючей проволкой
пускай сидит весь мир!» Каценеленбоген — романтик
тоталитаризма как теории и практики лагерной жизни, точнее, не
собственно жизни, а ее иллюзии, поскольку в ней над человеческой
индивидуальностью однозначно доминирует коллективная судьба. На
всем протяжении романа Гроссман развивает это понимание
природы тоталитаризма, живописуя лагерную действительность по обе
стороны советско-немецкой границы; в ней ржавое железо
колючей проволоки и страх неминуемой гибели переплетаются со столь
же непреодолимыми идейными и нравственными путами и
жалким опасением утраты привилегий и душевного покоя.
Философская основа тоталитаризма — определенным образом
интерпретированные идеи объективности общественного устройства, его
целостности. Если социальная реальность понимается как
существующая безотносительно отдельного человека, сама по себе и
как целое, которое больше суммы своих частей, то неизбежной
оказывается редукция человеческой индивидуальности к средству
достижения социальной цели, к функции носителя и реализатора
«мировой идеи», к образу, иллюстрирующему государственный
порядок.
Объективность, целостность и мощь государства, принятые
индивидом как должное, превращаются в цель всякой отдельной
жизни, а она, в свою очередь, становится вторичной, выведенной
логически из природы государства (судьба) и предназначенной
лишь для его обслуживания (средство). «Насилие тоталитарного
государства так велико, что оно перестает быть средством,
превращается в предмет мистического, религиозного преклонения,
восторга» 16. Оно становится своеобразным безличным богом,
показывающим себя как «дух партийности»: поклоняющийся ему человек
должен быть готов пожертвовать чем угодно, если интересы партии
5 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 198.

274
Традиции и интерпретации
приходят в противоречие с его личными симпатиями. Более того,
высшая ступень преданности в том, что «человек вообще не имеет
ни склонностей, ни симпатий, могущих вступать в противоречие с
духом партийности, — все близкое и дорогое для партийного
руководителя потому и близко ему, потому только и дорого ему,
что оно выражает дух партийности». Жертвы государственно-
партийного Молоха описываются Гроссманом как осужденные на
смерть своей собственной преданностью: слепой, фанатической,
всепоглощающей. Именно поэтому они - люди, прошедшие
царскую каторгу и фашистские застенки, - насуют перед «родным
тираном» и даже в каком-то умилительном мазохизме ищут
способы оправдания его правоты.
Если бы Гроссман лишь описал реальности тоталитаризма,
это одно уже было бы литературным и гражданским подвигом. Но
ему удалось сделать больше. Под безжалостным гнетом власти,
страха и судьбы упрямо хранит и тренирует свою выносливость
человеческое естество индивидуальности. Нет, господство
тоталитаризма никогда не может быть полным, ему не дано вытравить
душу человека до самого дна, а если оно не полно, то тоталитаризм
изначально обречен на поражение. «Природное стремление
человека к свободе неистребимо, его можно подавить, но нельзя
уничтожить, — показывает писатель. — В этом выводе свет нашего
времени, свет будущего» "7.
Что это — ни на чем не основанный, наивный оптимизм? Или
неполная индукция из разрозненных фактов? Ведь он сам
убедительно показывает, что «сверхнасилие тоталитарных социальных
систем оказалось способным парализовать на целых континентах
человеческий дух» лн. Но здесь же он словно противоречит себе:
«люди одинаковой судьбы не одинаковы по характеру»49, способны
на отчаяние и надежду, покорность и сопротивление. Что же,
рассчитывать на природные, биологические силы человека, его
естественную дифференциацию, благодаря которой выживет хотя
бы минимальная человеческая популяция? Если так, то вся
культура — не более, чем тщетные попытки адекватно обосновать и
описать биологию человека, богатство его природного генофонда.
Да и как можно надеяться на то, что выживут наиболее неприми-
47 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 199.
48 Там же. С. 198.
49 Там же. С. 199.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 275
римые и творческие индивиды, когда по законам природной
эволюции торжествуют более приспособленные? В таком случае
деградация культуры неминуема, и только стремление к
однообразию является поистине судьбоносной идеей: «тепловая смерть» —
закономерный итог культурного «прогресса». Время и талант
властно поставили перед Гроссманом задачу: не только
зафиксировать человеческие страдания в тоталитарном аду, но и указать
пути наверх, убедить в грядущем торжестве свободы.
Писатель, видя изначально эту цель перед собой,
развертывает перед нами разнообразные способы ее достижения, в том числе и
такие, которые, казалось бы, только уводят от нее. Он ищет
проявление индивидуальности в ее противоположности —
подчинении судьбе. Вот перед нами Гетманов — покорное и
одновременно активное орудие партийной линии. Вот Мостовский —
мыслящий и одновременно догматический пособник порочной
идеологии и практики. Вот Крымов — он бесстрашен и трус, честен и
лицемер, умен и ослеплен одновременно. Как легко оправдать их,
сказав, что они подчинились той силе, перед которой вся их
индивидуальность была беспомощна. В самом деле, грешный
человек измерил и постиг мощь тоталитарного государства — ее
величина беспредельна; пропагандой, голодом, одиночеством,
угрозой смерти и бесславия сковывает она волю человека. И все же «в
каждом шаге человека, совершаемого под угрозой нищеты, голода,
лагеря и смерти, всегда наряду с обусловленным проявляется и
нескованная воля человека. В жизненной дороге начальника зон-
деркоманды — от деревни к окопам, от беспартийной
обывательщины к сознательности члена национал-социалистической
партии, — всегда и всюду отпечатывалась его воля. Судьба ведет
человека, но человек идет потому, что хочет, и он волен не
хотеть (курсив мой. — И. К.)»50. Гроссман парадоксален почти
как Уайльд: ответственность человека за злодеяния есть
основание надеяться на его способность преодолеть диктат судьбы.
Способность подчиниться, свидетелями которой мы являемся чаще
всего, чревата своей противоположностью — способностью к
сопротивлению. Наличие злой воли равнозначно многообразию
свободного выбора.
В самом деле: чему ужасается Крымов, когда часовой в
караулке рассказывает ему об ожившем после расстрела человеке
Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 504.

276 Традиции и интерпретации
и сожалеет, что его «закопали не по инструкции», потому что
теперь его надо кормить, а как хозчасти отчитываться за кормежку
уже расстрелянного и палачу — за брак в своей работе?
«Крымов вдруг спросил: „Кем вы были в мирное время?" „Я
в гражданке в госхозе пчелами заведовал", — ответил часовой.
„Ясно, — сказал Крымов, потому что все вокруг и все в нем самом
стало темно и безумно"»51. Патология в том, что сотни тысяч
свободных людей зарабатывали на жизнь, избрав своим делом
насилие над своим народом. «Самым тревожным, смутным,
нехорошим было теперь то, что ныне революция за верность себе, за
верность великой цели платила сытными пайками, кремлевским
обедом, наркомовскими пакетами, персональными машинами,
путевками в Барвиху, международными вагонами»52. А ведь раньше
люди, выбирая стезю «пламенного революционера», знали, что их
ждет тюрьма, каторга, годы лишений и нередко — смерть. Крымо-
ву жутко потому, что в откровениях неграмотного вертухая он
увидел собственную обнаженную до непригодности волю,
поставленную на службу кровожадному и лицемерному зверю —
тоталитаризму .
Мир Оруэлла по видимости более страшен, но страх этот не
совсем натурален, что-то в нем кукольное, в стиле фильмов
ужасов, которые детей ночью мучают кошмарами, а у взрослых
вызывают, скорее, любопытство и смех. У Борхеса немецкий
шпион, убивающий англичанина-китаиста для того, чтобы навести
на вражескую цель бомбардировщики, идет на это скрепя сердце и
сознавая свою тяжкую вину перед культурой. Для Оруэлла
1984 год — это время отсутствия альтернатив: ни в обществе, ни в
глубине человеческой индивидуальности не остается сил на
борьбу. Борхес же оставляет за историей и культурой возможность
возвращения к истокам, к изначальному многообразию. В романе
Гроссмана мы наблюдаем, как идет этот поиск путей возвращения
человека к самому себе в художественной рефлексии. Для того,
чтобы сделать тот 1984-й невозможным, надо описать именно
многообразие индивидуальности, непредсказуемость ее воли, не-
вмещаемость ее в нормативную систему управления. Картина
тоталитарного сверхнасилия дополняется описанием столь же
фундаментального и непреложного факта — возможности выбора
51 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 580.
52 Там же. С. 496-497.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой
277
из первичного многообразия человеческой жизни того или иного
варианта судьбы. Даже более того — возможности сделать свою
судьбу не голым отрицанием, но частным, «вырожденным»
случаем жизни, в котором многообразие не отбрасывается, а
«списывается».
Человек вправе ошибаться, оступаться, метаться между
истиной и заведомой ложью, между правдой и страхом, страстью и
порядком. Единственное, что он не вправе делать, — это
жертвовать своим внутренним многообразием и вариабельностью, самой
способностью «метаться» или выбирать. Свобода выбора —
неотчуждаемая способность человека, и когда — с помощью
теоретической рефлексии или интуитивно-практически — она
осуществляет себя в реальности, личность как проект воплощается в живой
индивидуальности. Отчуждение человеком собственной свободы
выбора в пользу государства есть доведенная до практической
реализации жертва Авраама. Тогда власть именем той или иной
великой идеи позволит отвернуться от детей, чьи родители попали
в опалу, и заставит жену, не доносившую на своего ни в чем не
повинного мужа, оторвать его от детей и поместить на десять лет в
концентрационный лагерь. Нормой может стать возвеличивание
доносчиков, палачей и фарисеев, преклонение перед бездарностью
и пошлостью, слепая вера лгуну и самоистязание в утеху гнусному
кровопийце. Совокупность подобных норм, возведенных в ранг
государственного порядка, подменяет процесс саморазвития
индивида безжалостным манипулированием его деятельностью и
сознанием — тем, что лицемерно называется управлением и
воспитанием. Правомерность норм, ущемляющих личность, нередко
оправдывается ссылками на интересы общества (класса, нации,
племени) или же на авторитет разума (науки, идеологии). В
первом случае имеется в виду материальная связь (общество
всегда больше, сильнее, ценнее индивида, и только оно создает
условия его существования, индивид обязан обществу и поэтому
подчиняется ему), а во втором — связь идеального типа
(коллективный разум всегда умнее, глубже понимает потребности и
возможности индивида, чем он сам, а индивид становится личностью,
лишь усваивая плоды коллективного разума). Всякая социальная
норма в пределе требует невозможного — слияния индивида и
общества, тогда как акт подобного слияния был бы последним
личностным выбором и одновременно — крахом общества как
сферы общения индивидов. В образованном тем самым субстрате
сконцентрировался бы мутный осадок в качестве тупой и безликой

278
Традиции и интерпретации
толпы и выделился бы горючий газ — доведенная до своего
предельного выражения и вознесенная над людьми власть.
Однако эта фантастическая социально-алхимическая
процедура в полной мере, к счастью, не реализуема. Даже тот, кто
целиком смиряется с социальной регламентацией, сохраняет в себе
относительно суверенную сферу — сознание. Именно с этим —
беззвучным и незаметным противником — тоталитаризму
суждено затеять свой последний и решительный бой. Однако ни
официальной идеологии, ни подпольному сознанию не дано победить в
нем: война идет лишь за то, каким быть двоемыслию.
Двоемыслие в оруэлловской антиутопии — способность
сознания удерживать в себе реальность, заданную нормативно, и
вместе с тем не абсолютизировать ее, с готовностью перестраивать
свое видение мира в угоду меняющейся конъюнктуре. Сегодня мы
воюем с Остазией, следовательно, так было всегда и такова
реальность; завтра поступит указание о том, что мы воюем с Евразией,
значит, помня о том, что вчера была допущена ошибка, мы
перепишем историю заново и создадим новую действительность, а если
когда-либо обнаружится разночтение, мы исправим его, имея в
виду всю совокупность прошлых ошибок. Свобода - это рабство.
Подчиняя себя партийной идее, мы растворим свою
индивидуальность в любви к Старшему Брату и обретем свободу — от
индивидуальных желаний, стремлений и идей, с одной стороны, и
от тягот противостояния власти, с другой. Слившись с партией, мы
становимся воплощенной властью, чистой волей, абсолютной силой,
бессмертным духом.
Подобный гротеск для Гроссмана даже не мрачный прогноз,
но безумная игра воображения. Реконструируемый им тип
двоемыслия не так изощрен, но столь же парадоксален — пусть не в
интеллектуальном, а в эмоциональном плане. Мы не ужасаемся
ему, постигая некую логическую структуру, мы просто не верим
своим глазам, обнаруживая в герое невероятную подлость вместе с
элементарной человечностью, неожиданную смелость бок о бок с
неоправданной трусостью. Гетманов от души лобызает Новикова и
восхищается его военным мастерством и тут же направляет рапорт
по поводу невыполнения им ошибочного приказа. Штрум,
выдержав мучительную травлю и сохранив достоинство, подписывает
гнусно-клеветническое письмо тогда, когда у него есть
возможность отказаться. Мостовский, внутренне восхищаясь Ершовым и
Иконниковым, не дает своим чувствам воли и вычеркивает их из
своего окружения. Крымов не может не видеть искренности и

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 279
героизма Грекова, но тот против господствующей идеологии и
практики, а значит — враг.
Тоталитаризму не под силу полностью подавить
индивидуальное начало в человеке, но он преуспевает в его болезненной
трансформации, шизофреническом раздвоении. Для этого руками
Сталина он переписывает историю, с помощью редактора
Сагайдака перевертывает неудобные факты с ног на голову, под дулом
маузера учит классовой морали. В голове человека, не смешиваясь
и не соперничая, сосуществуют два слоя сознания: судьбоносное,
идейно выдержанное, оптимистически канонизированное,
коллективное — и жизненное, мятущееся, неуверенное, индивидуальное.
Что самое странное, эта двойственность не мучит, она привычна,
объективна, естественна. Штрума, правда, удивляет, «что люди, еще
недавно полные к нему презрения и подозрительности, сейчас
были совершенно естественны в своем доверии и дружестве к нему
и что он, все время помня их жестокость к себе, естественно
воспринимал их дружеские чувства»53. В самом деле: двоемыслие
реально и неизбежно, если человек решает жить в
противоестественных условиях и одновременно стремится сохранить
человеческое естество. Двоемыслие — это способ сохранения
жизненного многообразия индивида при невозможности свободного выбора:
в человеке бесконфликтно пребывают добро и зло, правда и ложь,
достоинство и бесчестие, попеременно сменяя друг друга в
зависимости от обстоятельств. Двоемыслие — это преодоление в
сознании монизма Системы и единообразия Нормы, преодоление
одновременно реальное и иллюзорное. Реальное как всякая игра и
иллюзорное как совершаемое в ущерб свободе.
Тоталитаризм видит в двоемыслии лишь промежуточное
звено в своем поглощении индивида, в слиянии истины с ложью,
войны с миром и свободы с рабством. Абсолютный разум не терпит
двойственности, все несходное с ним может существовать только
как его собственное инобытие. Мудрость вождя требует полной
реализации, и единственно возможная ее форма — лагерь.
«Только в лагере принципу личной свободы в абсолютно
чистой форме противопоставлен высший принцип — разум. Этот
принцип приведет лагерь к той высоте, которая позволит ему
самоупраздниться, слиться с жизнью деревни и города...
Упразднение лагеря будет торжеством гуманизма, и в то же время
53 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 781.

280
Традиции и интерпретации
хаотический, первобытный, пещерный принцип личной свободы не
выиграет, не воспрянет после этого. Наоборот, он будет полностью
преодолен»31.
Эта сталинистская интерпретация философии Гегеля —
последнее слово тоталитарной идеологии. Нелишне вспомнить, что во
многом аналогичную «философию целостности» развивал Я. Смэтс,
теоретик расизма и премьер-министр Южно-Африканской
республики. Он был современником Сталина и тоже создал вариант
идеологии тоталитаризма и государственного национализма.
Сочинения этого мыслителя, британского фельдмаршала и одного из
авторов устава Лиги Наций, пользовались в довоенные годы
известностью. Не были ли именно они одним из главных источников
мрачных оруэлловских фантазий?
Многообразие жизни — фундаментальный факт и
предпосылка гроссмановского видения мира. Однако человек живет в
обществе, которое всегда относительно ограничивает изначальное
многообразие, с одной стороны, и обеспечивает ту или иную
степень его реализации, с другой. В этом смысле судьба — не есть
абсолютное отрицание жизни: выбирая свою судьбу, человек
осуществляет свою свободу. Только тоталитаризм превращает судьбу
в фатальность, поскольку присваивает себе право однозначно
предписывать человеку форму существования. Гроссман не
признает за обществом и государством такого права. «Человеческие
объединения, их смысл определен лишь одной главной целью —
завоевать людям право быть разными, особыми, по-своему, по-
отдельному чувствовать, думать, жить на свете»55. Нет, не ради
Сталина или абстрактной идеи социализма люди гибли на войне;
они защищали суверенность своей индивидуальной жизни: «в
человеке, в его скромной особенности, в его праве на эту
особенность — единственный, истинный и вечный смысл борьбы за
жизнь»56. И поскольку именно многообразие жизни есть основа
всего, то ни разум, ни норма, ни система не полномочны диктовать
человеку свою волю.
Слепой монолитной социальности, сужающей спектр
самореализации индивида, противостоит не отдельный человек, но люди,
объединенные особой формой выражения многообразия — куль-
54 Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 792.
55 Там же. С. 211.
56 Там же. С. 212.

Глава 9. Художник между Клио и Каллиопой 281
турой. Для Гроссмана культура — это прежде всего открытость и
доброта, воплощающаяся в восприимчивости к многообразию, при-
частности к нему. Культура — не результат цивилизующего
воспитания, не тонкая пленка на звериной сущности человека, а
внутренняя структура личности. Она в Новикове, который в
серой солдатской массе различает индивидуальные характеры и
судьбы; в Грекове, протестующем против «принудиловки»; в Софье
Левинсон, впитавшей в себя богатство мировой культуры и боль
еврейского народа; в Александре Владимировне, больной старухе,
сохранившей восприимчивость, широту сознания и духовную силу;
в безымянных женщинах, по-глупому добрых к врагу. Вывод
Гроссмана по-философски глубок: культура есть бесконечное в
конечном индивиде, это микрокосм, самотождественность
конкретного, верность многообразию, что и делает отдельного
человека бессмертным — навечно вписывает избранную им судьбу в
интегральную картину жизни.
«Вот и она, старуха, живет и все ждет хорошего, и верит, и
боится зла, и полна тревоги за жизнь живущих, и не отличает от них
тех, кто умерли, стоит и смотрит на развалины своего дома, и
любуется весенним небом, и даже не знает, что любуется им, стоит и
спрашивает себя, почему смутно будущее любимых ею людей,
почему столько ошибок в их жизни, и не замечает, что в этой неясности, в
этом тумане, горе и путанице и есть ответ, и ясность, и надежда...»57
Именно такое видение мира помогает понять всю тщету
мировой судьбы, рока истории, государственного гнева и их
попыток изменить человеческую природу; что бы ни ждало людей, они
не утратят своей индивидуальности и свободы — «ив том их
вечная горькая людская победа над всем величественным
нечеловеческим, что было и будет в мире, что приходит и уходит»58. Так
кому же обязан человек своим многообразием и свободой? Богу?
Природе? Культуре? А быть может, власти, в борьбе с которой все
его качества реализуют себя? Писатель и философ Гроссман не
дает на этот вопрос готового ответа. Он со свойственной ему
мудростью и художественной силой ставит перед каждым из нас
задачу задуматься над истоками и формами человечности.
Самостоятельное проникновение в эту вечную тайну становится шагом
на пути обретения собственной индивидуальности.
Гроссман В. Жизнь и судьба. С. 807.
Там же.

282
Традиции и интерпретации
Глава 10
МУДРОСТЬ И ОДИНОЧЕСТВО.
ЗАГАДКА «АЛСИФРОНА» *
...Обитатели этой планеты
понимают мир как ряд ментальных процессов,
развертывающихся не в пространстве, а
во временной последовательности...
X. Л. Борхес.
Тлен, Укбар, Орбис Терциус
За столом в едва освещенной догорающей свечой каюте
сидел человек. Свеча бросала рыжий свет на дубовую
обшивку потолка, на зеленое сукно, которым были обиты
стены; искрящимися бликами вспыхивал бордовый атлас кресел и
серебро посуды, и все это, подчиняясь усиливающейся качке,
создавало такую безумную игру света и тени, что глазам больно было
смотреть. Однако плечи и хохолок на коротко стриженом затылке
сидящего человека выдавали напряженную работу, на ход которой
не могут повлиять ни люди, ни звезды, ни стихии. Ни на секунду
не отрываясь от стола, он лишь временами затачивал перо и
продолжал покрывать желтоватую дублинскую бумагу,
предусмотрительно захваченную еще из дома, неровными строчками
мелких букв.
Но вот свеча зашипела, человек с досадой отложил перо,
собрал рукопись в стоику и встал. Сняв со спинки кресла
коричневый камзол, он накинул его на широкие покатые плечи и
подошел к полуразбитому окну. В тот же момент его круглое лицо
покрылось солеными брызгами, но он лишь с удовольствием
фыркнул, облизал полные губы и, повернувшись спиной, подставил
под брызги разгоряченный работой затылок. Сегодня, слава Госпо-
Примечания к данной главе см. на с. 296-300.

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 283
ду, работалось хорошо, не докучала головная боль и, несмотря на
качку, совсем не мучила морская болезнь. Все-таки не дело
мирного человека, да еще и духовного лица, такие путешествия. Суета
сует, говаривал по такому поводу Экклезиаст.
Однако господина будущего епископа Клойнского всегда
тянуло из библиотеки на площадь. Так было в 1726 г., когда сэр
Джонатан2 вернулся из Англии и его встречал весь Дублин. В
подобных случаях Беркли давал себе волю, оправдываясь сам
перед собой патриотическим чувством (он не забывал, что по духу и
крови настоящий ирландец). На этот раз он попал во власть уже
мессианских идей, но как же он заблуждался! Америка переживает
период такого дикого варварства, что ему нечего там делать. Теперь
это ясно не только его супруге3, но и ему самому. Важное поручение
тайного общества осталось невыполненным, над ним придется
трудиться следующему поколению4. И дело здесь вовсе не в
министерских интригах, из-за которых потеряна немалая сумма. Сэр Роберт
Уолпол с присущим ему тактом намекнул недвусмысленно в своем
письме лондонскому епископу, что вскоре стало известно и Беркли:
«Если Вы спросите меня как министра, я должен и могу вас
заверить, что деньги почти несомненно будут выплачены, как скоро
это придет в соответствие с общественным согласием; но если Вы
спросите меня как друга, следует ли декану Беркли оставаться в
Америке, ожидая выплаты 20 000 фунтов стерлингов, я посоветую
ему непременно возвращаться домой в Европу».
Беркли ничего не оставалось, как тем же летом 1731 г.
отплыть в Англию. По правде говоря, Лондон ему изрядно надоел,
и если ему предоставят возможность, он с удовольствием вернется
в Ирландию, дабы посвятить все свободное время философским и
теологическим штудиям. В конце концов, уже близится старость,
заканчивается четвертый десяток как-никак.
Впрочем, нынче он чувствует себя так, словно на плечи не
давит груз прожитых лет. Ведь сегодня он практически
завершил работу над второй частью диалога «Алсифрон», которая
долго ему не давалась. Эта платоновская форма ко многому
обязывает, куда проще было бы писать в стиле «Трактата о
человеческом познании», но философу нужно, чтобы его идеи
овладели массами, поэтому приходится идти на литературные
ухищрения. Лавры сэра Джонатана не дают покоя, хотя
некоторые из затронутых вопросов столь остры, что есть опасность
лишиться места и испортить свою репутацию при дворе.
Впрочем, всегда можно опубликовать книгу анонимно, а в качестве

284
Традиции и интерпретации
места издания поставить «Пекин», «Петербург» или «Печатня
султана», как это нередко делается. Прав он или не прав — пусть
рассудит история.
Джордж Беркли5 зябко закутался в камзол и отошел от
окна. Вновь сомнения нахлынули на него. Звякнув бокалом по
зубам, он отхлебнул глоток старого амонтильядо, и затхлый жар
Канарского винограда прокатился по пищеводу. Беркли
задумался. Чувство духовного одиночества, которое он переживал почти
постоянно, не могли заглушить ни признание церковью его заслуг,
ни умеренные королевские милости. Беркли знал цену и тому, и
другому, и мог с точностью до полкроны подсчитать, во сколько
обходится ему и его друзьям (их, впрочем, совсем немного; кроме
дорогой его сердцу Ванессы6 и двух-трех корреспондентов типа
Прайора или Персиваля7, все остальные — ни к чему не
обязывающие знакомства) малейшее продвижение. Однако почему же все
ученики Гоббса, Спинозы и сэра Исаака8 так невосприимчивы к
критике, которую он обрушил на головы их учителей? Почему
гнусный и теоретически беспомощный материализм завоевывает
все новых сторонников? Почему ученые не желают мыслить,
доверяя расхожим теориям и неудачно поставленным экспериментам?
Впрочем, Беркли уже давно ответил для себя на эти вопросы,
немало почерпнув из того, что писали сэр Джон9 и сэр Джонатан.
Только слепой не видит, что за люди потянулись в Королевское
общество и как лживы все их напыщенные меморандумы ,0.
Помнится, Молинэ сообщал в письме о поездке в Голландию
к этому неграмотному фанатику Левенгуку, якобы
обнаружившему «мельчайших животных» с помощью своих «магических
линз». А ведь Молинэ казался вполне добросовестным
исследователем! Поистине легковерие — оборотная сторона мнимого
эмпиризма. Чем же отличаются эти «животные» от пылинок и
прочих взвешенных частиц, находящихся в любой жидкости? Их
мнимое движение ничего не доказывает, поскольку может
вызываться движением самой жидкости. Более того, они должны быть
хотя бы смутно видны и без помощи линз, если вообще
существуют, ибо в природе нет разрывов; все, что Бог сделал доступным
зрению, может быть лишь увеличено инструментами, но не
увидено впервые. Ведь если данные мифические животные меньше
«minimum sensibilia», то никакие линзы не позволят узреть их.
Ведь это все равно, что искать точки математиков, которые якобы
в своей бесконечности образуют линии, не имеющие ширины, с
помощью микроскопа.

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 285
А какие фантазии сопровождают это мнимое открытие
«эмпириков»! Вновь набирает силу Аристотелево учение о
самозарождении, которое только на первый взгляд согласуется со Священным
Писанием, но на поверку оказывается порочным материализмом;
ведь Всевышнему, раз населившему Землю животными и
растениями, нет нужды постоянно повторять акт творения применительно
к столь жалким и лишенным высшей цели тварям. «Живите и
размножайтесь!» — сказано Господом; но Левенгук никогда не
видел, как размножаются его «букашки», не видел, как они
питаются, — обо всем этом он лишь выдвигает гипотезы, не имеющие и не
могущие иметь подтверждений.
Вот такие горе-ученые и называют себя эмпириками, не
пытаясь всерьез положиться на свои ощущения. Они избегают
математики, потому что не знают ее, и не понимают, что точные и
строгие математические выводы делают обширные области их
науки бессмысленными. Для построения теории зрения
достаточно геометрической и физиологической оптики и вовсе не нужно
абсурдное учение о животных токах. Теория движения требует
математического анализа понятий массы, движения, тяготения, но
только безо всяких субстанций и глупейших невоспринимаемых
бесконечно малых величин, несовместимых с учениями Евклида и
Аполлония. Недаром великолепный сэр Джонатан в своем
«Путешествии в Лапуту» уподобил членов Королевского общества
глупцам, пытающимся взвешивать воздух и извлекать солнечные лучи
из огурцов.
Прекрасный пример подобной нелепости приводил Беркли в
своем новом трактате. Речь шла об одном из изобретений сэра
Исаака Ньютона — «законе всемирного тяготения». В основе, как
часто это бывает у таких ученых, лежало абстрактно-общее
понятие, не соответствующее никаким чувственным впечатлениям. Оно
послужило основой для знаменитого спора о форме Земли —
«oblatium sive oblongum» («сжатая или вытянутая»). Ньютон
утверждал, что действие его ненаблюдаемых «гравитационных
сил» проявляется в том, что Земля имеет форму эллипса — сферы,
сплющенной на полюсах. Чтобы это доказать, он хитроумно
предлагал измерить и сравнить дуги по экватору и меридиану. Если
один градус долготы меньше одного градуса широты, то он прав.
Однако неровности земной поверхности сделают подобные
измерения либо слишком дорогостоящими, либо вообще
невозможными, о чем не мог не догадываться кембриджский авторитет.
Неудивительно, что французский астроном Кассини отрицает теорию

286
Традиции и интерпретации
Ньютона, а другие не менее убедительно доказывают, что Земля не
сжата у полюсов, а вытянута, подобно яйцу. Эту дискуссию
блестяще пародирует господин Свифт, повествуя о жарком споре «тупо-
конечников» и «остроконечников» в стране лилипутов.
То, что невозможно непосредственно воспринимать с
помощью внешнего чувства или редуцировать к представлениям или
идеям, должно быть исключено из науки. Только глупцы этого не
понимают, сэр Исаак, впрочем, не глупец. Этот кембриджский
затворник знал, что делал. Все эти наброски математической
натуральной философии, скомпилированные из замечательных
достижений Галилея и Кеплера ' ', — обычное прикрытие для
шарлатана-алхимика и замаскированного еретика. Недаром он
отказывался их публиковать — знал, что критики не оставят на
нем живого места! Однако от профессора Барроу Vi и сэра Джона
Беркли никак не ожидал поддержки этого безумца. Впрочем, нет,
он не безумец, он прохиндей, купивший дворцовых щелкоперов
на свое фальшивое золото, — вот подлинный источник его
успеха. Не иначе как руководствуясь его советами, мошенник
Вуд откупил у герцогини Кендаль право чеканки разменной
монеты для Ирландии и наводнил ее фальшивыми шиллингами.
В «Клубе суконщиков» Беркли не раз случалось намекать на это
обстоятельство, но до сих пор он*не рисковал выступать в печати
против Ньютона.
Об этом и многом другом впервые шел обстоятельный и
аргументированный разговор в рукописи, что лежала на столе.
Беркли пытался показать, что понятия человеческой
нравственности хотя и воспроизводятся людьми исходя из их чувственных
представлений, но все же не имеют окончательной основы в
человеческом разуме. Только поняв окружающий нас мир ощущений
как продукт восприятия, более мощного, чем человеческое, такого
восприятия, которое обладает не страдательной, но активной,
творящей способностью, можно обосновать такие феномены, как
Благо, Справедливость, Совесть и пр. Понятия, лежащие в основе
всякой моральной философии, сотворены- Господом до всякой
человеческой деятельности, они пред-существу ют и предшествуют
ей, как оригинал предшествует копии, как Дух предшествует
Миру. Не стоит и говорить, что Истина или Красота также не
могут быть поняты как продукты заблуждающегося человеческого
ума, в отличие от таких фантомов, как материальная субстанция
или абсолютное движение. Поэтому нелепо представлять Господа
как часовщика, лишь запустившего машину Мира и предоставив-

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 287
шего ей свободу в рамках предписанных ей законов. Без
постоянной поддержки Творца мир рассыплется в прах, как исчезает
сновидение, стоит нам открыть глаза. Только заносчивые
фрондеры-аристократы, все еще мечтающие о реставрации Стюартов,
способны лелеять гоббсовские бредни и подкармливать безумных
в своей гордыне ученых-материалистов.
Беркли вообще-то не курил сигар, но в этот момент ему
требовалось чем-то пригасить нарастающее в душе волнение. Он
открыл ящичек, подаренный ему капитаном в качестве сувенира из
Вест-Индии, неумело откусил кончик толстой пахучей сигары и,
прикурив от едва теплившейся свечи, осторожно втянул в себя
дым. В этот же момент он почувствовал, как в горле застрял
небольшой комок посыпанных кайенским перцем булавок. Бросив
сигару в окно, он откашливался и давился до тех пор, пока не
прозвонило восемь склянок. Сразу вслед за тем раздался тонкий
звук боцмановской дудки. Однако все это совершенно не
интересовало мыслителя, так же как и усиливающаяся качка. Он всегда
держал в голове образ пирроновского философа,3 и был изрядно
доволен, что сегодня способен соответствовать ему.
Да, так о чем это он... Об абсолютных понятиях науки,
которые непостижимы как для образованного, так и для
невежественного ума. Казалось бы, Галилей уже все сказал на этот счет.
В особенности раздражало Беркли понятие абсолютного времени,
которое не укладывалось в Священное Писание и не
соответствовало повседневному здравому смыслу. Как же раньше ему не
пришлось об этом написать! Ведь времени не было до акта
творения, ибо не было смены дня и ночи, т. е. всякое время
сотворено — Богом или кем-то другим — и может исчезнуть, как
облако, как мечта. Но даже если не углубляться в теологические
постулаты и анализ Библии, оснований для абсолютного времени
он не находит. Не находил его и Аристотель, когда писал в
известном месте из «Физики»: «...Будет ли, в отсутствии души,
существовать время или нет? Ведь если не может существовать
считающее, не может быть и считаемого, ясно, следовательно, и
числа, так как число есть или сочтенное или считаемое. Если же по
природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то
без души не может существовать время».
И ничто не изменится, даже если допустить, что прошлое,
т. е. осуществившееся, наполненное событиями время, является
неким абсолютом. Ведь наше прошлое таково, каким мы его
помним, а память — это восприятие идей, часть которых создана

288
Традиции и интерпретации
Богом, а часть обязана человеческой свободной воле. Реальность
прошлого поэтому подвластна человеку: Карл Первый,
Кромвель, Монк и Вильгельм Оранский — продукты моего
воображения, если оно достаточно сильно, чтобы держать в своей власти
всех других воспринимающих субъектов. Реальность будущего
подобным образом исчерпывается реальностью настоящего —
тем, насколько богато настоящее воображение и насколько оно в
состоянии предоставить нам варианты Божественного
Промысла. Для Бога же наши представления о прошлом, настоящем и
будущем лишены смысла, ибо Его взор охватывает разом все то,
что человек принимает за постепенное развертывание во
времени.
Люди просто привыкли думать, что будущее — это открытая
книга, мир многообразных возможностей, из которых можно даже
выбирать, в то время как прошлое являет собой уже
осуществившийся выбор — случая или судьбы. Китайский император,
сжегший все книги, считал, что уничтожил прошлое; фараон египетский
и царь Ирод, повелевшие убивать еврейских младенцев мужского
пола, надеялись уничтожить будущее. Однако что же было в
прошлом в действительности? Уничтожьте церковную книгу,
хранящуюся у старого причетника в Килкенни, и уже через полсотни
лет никто не будет уверен, что автор «Трактата» действительно
существовал. А существовал ли он на самом деле, или это
проблема, которую предстоит решить? Прошлое не кончается, если есть
люди, строящие на нем свою жизнь. Кто же построит свою жизнь
на прошлом, записанном на четверти страницы в крохотном
ирландском городке? Если найдутся люди, понявшие истину «Трактата»,
то их уже не ждет неопределенное, открытое всем ветрам будущее,
оно будет определено всерьез воспринятым прошлым. Однако
тогда меня самого ожидает неведомое будущее, ибо рождение
читателя означает смерть автора4.
Вопрос о собственном предназначении и вопрос о целях
науки (философии) Беркли всегда рассматривал как одно целое.
Он не мог и помыслить себе иного занятия, .кроме как постоянного
путешествия между письменным столом и библиотекой. Всякий
перерыв в этом путешествии он рассматривал как вынужденный.
Беркли претило нудно корпеть над конспектами книг: это
напоминало ему стирание застарелой пыли с мебели. Огромного труда
стоило разобраться в том, что же собственно хотели сказать эти
древние и современные авторитеты, претендуя на глубокую
мудрость и выражая при этом свои мысли тайными символами и

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 289
туманными аллегориями. Изобретение книгопечатания, на первый
взгляд, позволило людям сохранять и расширять круг познанного.
Однако оно же и расширило круг устойчивых, целенаправленно
лелеемых заблуждений. В частности, убедило людей в том, что
книги, как скоро их можно легко размножать, лишены всякой
святости и самостоятельного содержания — они якобы содержат
знания о реальности за пределами книги, о реальности, которая
сама по себе знанием не является.
Отныне наука как воплощение разума утрачивает смысл, а
чувственный опыт — всякую надежность. Из этого вытекает
самый безнадежный и чудовищный скептицизм, со всеми
следствиями которого его авторы, естественно, не готовы согласиться. Они
по-прежнему слепо доверяют тому, что называют «фактами
опыта», и исповедуют фантастические теории, не стремясь критически
оценивать их. Однако обманчивый дуализм духовного и телесного
делает истинное познание невозможным, а мышление —
противоречивым. Познание — деятельность духа, а дух способен принять
в себя лишь объекты сходной с ним природы. Даже если понять
книгу Творения дуалистически и допустить, что Слово Божие
создало природу как отличное от духа вещество, то в веществе
этом только доступно познанию, что вложено в него духом и имеет
духовную природу, т. е. оформлено и упорядочено. Темное же и
бесформенное начало все равно не доступно познанию и не может
быть предметом науки.
Следовательно, первое назначение философа в том, чтобы
определить предмет науки, — то, что вообще может быть познано.
Далее, надлежит критически очистить предмет науки от
впечатлений и идей, которые могут быть познаны, но сами по себе
препятствуют дальнейшему познанию. И наконец, путем внимательного
анализа того, что остается в духе, философ строит представление о
Боге, мире и человеке. При этом он сосредоточивается не на
созерцаемом и мыслимом многообразии, но на условиях
возможности чувственных образов и понятий и их отображении в языке.
Это позволяет задаться вопросом об основных человеческих
способностях: как возможно познание? как возможна вера? как
возможна воля? Если уподобить человека кораблю, то его воля -
это паруса, влекущие вперед, вера — корпус, обеспечивающий
остойчивость судна, а знание — компас, определяющий
направление движения. И все это вместе составляет условия возможности
того, что судно избежит рифов, груз будет доставлен по
назначению, а матросы вернутся домой.

290
Традиции и интерпретации
Нетрудно догадаться, что философ — капитан этого корабля;
однако многие живут без науки, полагаясь лишь на попутный
ветер или на прочность корабельной обшивки. И пусть
кораблевождение — трудное искусство, а большинство людей согласны
быть простыми матросами. Задача философии в том, чтобы
убедить в важности и нужности капитанской работы, без которой
грубость нравов и сила аффектов низводят человека до животного
состояния. Для этого философ использует два главных средства:
аналитическую критику разума и продуктивную силу
воображения. Первая освобождает человека, вторая — реализует его
свободу.
Откинувшись на кресле, Беркли живо представил себе, как
школяр Тринити-колледжа, зараженный украдкой прочитанным
трактатом «О теле», вдруг натыкается на «Трактат о началах
человеческого познания» и осознает нелепость гоббсовской
философии. Школяр круто меняет свое прошлое и выбирает будущее.
Начав освобождение от некритически воспринятых идей, он
обретает подлинную, мудрую свободу выбора. И вот этот
великовозрастный остолоп, все увлечения которого, а именно, кружка доброго
эля в компании некапризной подружки, очень лихо укладывались
в принципы материалистической философии, понимает зыбкость
окружающего его мира. Нет-нет, ощущения твердости пола,
крепости потина |Г) или нежности женской груди никуда не исчезают. Он
просто понимает бренность, подвижность философски
осмысленной реальности. Выбирая мою философию, он осуществляет
геологическую катастрофу, которая, однако, длится всего лишь один миг,
до следующего мыслительного усилия. Моя философия — как
лестница, забравшийся по которой может отбросить ее16. Отныне
он сам уподобляется кресалу, бьющему по окаменевшим мозгам и
высекающему из них снопы искр — образы возможных миров, в
которых живет человек.
С высоты прожитых лет Беркли любил листать свои давние
записные книжки. Он словно возвращался в детство, на
изумрудные лужайки и тесные кельи Колледжа Троицы в Дублине, куда он
впервые попал пятнадцатилетним подростком. Наступал
восемнадцатый век, война только что завершилась, а главный труд
Джона Локка уже не подвергался навязчивой цензуре. Что там
девушки и эль, если библиотека открыта до позднего вечера! Не
замечая яркого ирландского солнца, едва проникавшего сквозь
запыленные оконца, юный Джордж целиком отдавался чтению.
Под Платоном и Вергилием, Теофрастом и Геродотом он нередко

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 291
прятал запретный томик Картезия или Галилея; едва закончив
обсуждение в студенческом кружке библейской нумерологии
Исидора Севильского и Иоанна Скота Эриугены, он оправлялся в
лавку букиниста, откуда тайком выносил давно желанного Маль-
бранша. Он тщательно вел учет своих расходов; скрывая покупку
той или иной книги, он разбавлял свои финансовые отчеты отцу
указанием на оплату дружеского ужина или подарка для
прелестницы, дабы не огорчать родителей своей чрезмерной
увлеченностью наукой.
С детства будущим защитником веры и философом владела
удивительная двойственность. Искренне считая себя ирландцем,
Беркли верил в официального англиканского Бога; изо всех сил
стремясь разобраться в книжной мудрости и внести в нее толику
народного здравого смысла, он переворачивал вверх ногами
обыденный язык с его понятиями «реальности» и «существования».
Гоняясь за запретными книгами, он страстно штудировал их —
лишь для того, чтобы безжалостно разгромить авторов; его пиетет
перед Ньютоном и Локком легко уживался с насмешками и
критическими замечаниями в их адрес. Юный школяр получал
странное наслаждение, обрекая себя на зубрежку латинской
грамматики в то время, когда его приятели смешили и тискали
краснощеких девчонок в ближайшей пивной.
Так и в эту минуту Беркли совершенно не был способен
воспринять довольно отчетливый шум на верхней палубе, ледяную
воду, хлеставшую из окна, черные тучи, внезапно застившие Луну, и
угрожающий скрип, исходивший из каждого угла каюты. Внешние
впечатления, из которых, согласно его собственной доктрине,
состояла реальность, целиком были заслонены внутренней
деятельностью духа и его идеями, рождавшими перед мысленным взором
философа удивительный внутренний мир.
Этот мир был населен ужасными монстрами, которых
предстояло победить в героической борьбе; человеческое сознание
изнемогало под гнетом жутких мистических «субстанций» —
материи, пространства, времени, причинности и движения.
Свободная воля, воодушевляемая верой в Бога, не могла справиться с
властью греческой Немезиды и Ананке, превращаемых наукой в
новых идолов, «кумиров», запрет на которых никогда не терял
силу для истинного христианина. Эти бессловесные и безличные
стихийные силы пытался обуздать Веруламец в своей критике
«идолов разума», но ему не сопутствовал успех. Киммерийские
тени покрывали мраком человеческий рассудок, лишали его само-

292
Традиции и интерпретации
стоятельности, загружали его ум непостижимыми абстракциями,
сковывали его творческие потенции. В самом деле, о какой свободе
мысли, о каком праве выбора между Добром и Злом, о каком
созерцании Прекрасного может идти речь, если от платоновского
царства идей мы отделены непроницаемой и плотной пеленой
грубой материальности, давящей на наши чувства! Но Господь,
создавая мир, творил не материю, а конкретные вещи, наделенные
качествами, которые воспринимаются непосредственно. Бог, делая
мир доступным человеческому познанию, позаботился о том, чтобы
качества вещей были прозрачны для зрения и устойчивы для
осязания. И восприятие как способность человека вовсе не
предназначена для бесцеремонного вторжения грубой материи в наш
внутренний мир. Его объектами может стать лишь то, что имеет
сходную с ним, идеальную природу. Нелепо допускать то, что
немедленно обрекается «бритве Оккама»: искусственное удвоение
мира на материальные вещи и их образы в голове — ведь из
наличия образа нельзя обоснованно умозаключить о наличии
вещи!
Иное дело - допустить, что материя всего лишь имя
некоторой общей (но не абстрактно-общей!) идеи, призванной
репрезентировать всякий воспринимаемый предмет. Но что это дает нам?
Эта идея немедленно утрачивает содержательность и всякую
применимость, ибо не дает указания даже на род или вид, к которому
принадлежит предмет. У Платона не было таких идей; в «Тимее»
он определяет материю как то, в чем возникает чувственное
подобие умопостигаемого образца, Платон говорит о матери-материи
как подражании идеальному первообразу, которое рождено и
вопринимаемо. И если понимать материю как более низкий род
идеально сущего по сравнению с духом, как продукт его
активности, его инобытие, то материя совпадает со всей совокупностью
ощущений. Точно так же, согласно «Физике» |7 Аристотеля,
материя объединяет в себе свойства «быть воспринимаемым» и
«подверженным воздействию», воспринимающим; поэтому материя как
вопринимающее форму есть вместе с тем и то, что составляет
ощущения. Это и есть единственно возможная истина.
Свеча на столе зашипела в последний раз, погаснув, и каюта
погрузилась во мрак, лишь слегка нарушаемый светом молний,
пронзавших грозовое небо. То обстоятельство, что он находится
посреди Атлантики в бурном Океане-Море, способном без труда
поглотить любой корабль, доходило до сознания Беркли как бы
сквозь полупрозрачную пелену и не побуждало к какому-либо

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 293
действию. Все это была материя в вышеназванном смысле,
производное Духа и подчиненное Ему, а потому обладало реальностью
второго рода по сравнению с деятельностью продуктивной силы
воображения.
Беркли уже в юные годы поставил перед собой задачу
освобождения человеческих мозгов от «ученой пыли» средневековых
схоластов; но не только на них он собирался направить острие
своей критики. Ничем не лучше и современные математики, чьи
работы полны противоречий и двусмысленностей, излишне
сложных на вид, но по существу просто глупых идей. Никуда не деться
от того, что математические понятия лишены всякого разумного
обоснования и используются так, словно все люди являются
математиками и от рождения понимают их. То, на что опираются
математики, к примеру, очевидность геометрических аксиом,
вызывает сомнения с точки зрения здравого смысла обычного
человека. Точка лишена протяженности, но совокупность точек
составляет линию, обладающую длиной без ширины и делимую до
бесконечности. Не значит ли это, что точки тоже обладают длиной
без ширины? В таком случае они могут составить отрезок линии,
который, однако, не будет делим до бесконечности. Если же точки
бесконечно малы и в этом смысле неотличимы от нуля, то и сколь
угодно большая сумма их величин не может быть существенно
больше нуля: какую бы конечную сумму мы не назвали, она может
быть уменьшена путем уменьшения ее частей. В этом смысле
отрезок линии также невозможен, как не может начать полет
стрела известной апории Зенона: бесконечная делимость делает
невозможной любую конечную протяженность.
Математики, таким образом, сами разрушают понятие,
лежащее в основе геометрии, — понятие пространства. Еще Платон
сказал, что пространство вечно, не приемлет разрушения, дарует
обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне
ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и
поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и
утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в
каком-то «месте», а о «месте» Аристотель утверждал, что оно
способно вызывать затруднения в вопросе о его сущности. Но
если мы не знаем, что такое «место», то не можем определить, где
существует пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на
небесах, будто бы и не существует.
Итак, неоправданность математики с точки зрения отношения
математических понятий к воспринимаемой реальности не вызы-

294
Традиции и интерпретации
вает сомнения. Но даже если геометрия и арифметика
представляют собой лишь абстрактное исчисление, которое лишь в той или
иной степени грубо может быть применено к непосредственно
воспринимаемому миру, они все равно страдают уже чисто
логическими ошибками, что, впрочем, признавал и сам сэр Исаак.
Можно согласиться с тем, что все объекты восприятия и
мышления конструируются человеческой способностью
воображения, аналогичной Божественному творению, но меньшей по силе и
масштабу. Ведь человек подобен Богу как микрокосм —
макрокосму; дух творит понятия как Бог — ощущения. Внешнее
чувство непогрешимо, ибо непосредственно воспринимает
Божественные творения; внутреннее чувство ограниченно, но свободно в
рамках человеческого духа. Скрытая в нас духовная мощь
обязана ангелу-хранителю — гению; именно благодаря ему сэр Джон
мудро проникает в тайны познания, сэр Джонотан проницательно
бичует человеческие недостатки, а Смиберт,8 живописует человека
более красивым и благородным, чем он есть на самом деле. И
пусть Господь простит мне эту ересь: философ, художник,
писатель создают свою собственную реальность; они, подобно Колумбу,
открывают Новый Свет, доступный внешнему созерцанию и
обладающий реальностью пропорционально их личному гению.
В сознании Беркли огненными буквами светилась
заключительная страница третьей части диалога, которую он только что
завершил. Здесь Алсифрон излагал позицию Платона, согласно
которому отдельные вещи земного мира в своем бытии причастны
вечным и совершенным идеям надлунного царства, а эти высшие
сущности участвуют в несовершенных и изменчивых вещах. И
Беркли понял, что пишущий о Великом навечно обречен
пребывать в плену платоновских образов. Ведя речь о Боге, нельзя не
быть отчасти причастным Ему. Эта причастность не тождественна
метафизической погруженности в трансцендентный абсолют.
Причастность Богу есть поиск его в своем сердце и разуме, призыв к
открытости, обнаженной откровенности души. В конечном счете
это есть приглашение к участию всех людей в моем личном
духовном искании — с помощью общедоступной демонстрации
того, как мое эмпирическое, отягощенное обыденностью Я
приобщается к глубинному, великому и прекрасному содержанию
духа.
Гений - бог творческого человека. Бог, находящийся не
снаружи, а внутри. И даже не самостоятельно находящийся, но
произвольно находимый, обнаруживаемый на пути отчаянного

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 295
самоистязания, производного от неверия в окружающий мир.
Обнаружение своей причастности к гению ошеломляет человека и
уводит его от мира, и мир платит ему за презрение, лишая
надежного основания. Мир не очаровывается рискованной стезей
гения и удостаивает признания лишь того, кто на мгновение
попадает в фокус мирских ожиданий и интересов. И достоинство
гения исчезает в чреве мира, чтобы затем быть произвольно
сконструированным его читателями в терминах этого мира, но уже без
учета внутреннего содержания гения. Гений — тайна творческого
человека, тайна, которую неспособно разгадать общество. Мстя за
это, оно предлагает заведомо неверную разгадку, и участь гения
всегда трагедийна — как в случае неуспеха, так и успеха.
Прочертив темное небо традиции раскаленным пунктиром отчаяния, он
уходит в вечность, и струны профанного воображения тихонько
резонируют ему вслед. Опаленная изумлением слизистая
оболочка рассудка будет хранить эти черные точки божественной
окалины как драгоценные камни величественного часового механизма.
Часов, возвещающих торжество традиции. Часов, отсчитывающих
время новой легенды.
Беркли овладело желание немедленно поделиться своими
мыслями с кем-нибудь. Надо бы прочитать эту часть капитану,
ведь предыдущие страницы тот слушал с известным интересом.
Скрутив рукопись в трубку, Беркли с неподобающей его сану и
возрасту скоростью покинул каюту и поспешил, цепляясь руками
за ванты, к капитанскому мостику. Кругом сновали матросы,
раздавались команды боцманов, свистел ветер и отчаянно хлопали
спускаемые паруса, но философу все было нипочем. Даже когда у
грот-мачты его накрыла огромная волна, внезапно перевалившая
через фальшборт, он не утратил присутствия духа. Чувствуя, как
его несет в океан и полагая, что до Канарских островов осталось не
свыше сотни миль, он прикидывал, сколько же он будет туда
плыть, если Всевышний даст ему силы. Однако в последний
момент крючками камзола он зацепился за свисающую с рея сеть,
стукнулся головой о палубу и лишился чувств.
Когда он очнулся, он подумал, что ослеп, но затем понял, что
волна схлынула, а он лежит, уткнувшись носом в воротник
собственного, сослужившего хорошую службу, камзола19. Кости целы,
установил он, вставая и отряхиваясь. В прореху черных облаков
выглянула Луна. Вот момент, когда будущее твое было поставлено
под вопрос, прошептал Беркли. Он изумился мудрости
провидения, не задержавшегося с иллюстрацией его идеи. Луна озарила

296
Традиции и интерпретации
все вокруг. Беркли взглянул на свои руки, еще минуту назад
сжимавшие рукопись. Они были пусты.
Ему так и не пришлось заняться восстановлением второй
части «Алсифрона», который остался неоконченным. Вместо этого,
задержавшись в Лондоне и добиваясь новой должности, он
работал над дальнейшим развитием своих идей, в частности, в области
обоснования формализма в математике, чему посвятил свой
критический опус «Аналитик». Критика Лейбница и Ньютона, тезис о
продуктивной силе воображения и тайне человеческого творчества
были глубоко заложены в нем и так прикрыты логической
аргументацией, что их едва можно распознать.
Беркли ждало продолжение карьеры, которой не
способствовало свержение признанных кумиров. Его идеи и труды обрели
сторонников лишь после смерти своего творца, всю жизнь
бывшего непонятым и осмеиваемым маргиналом. Юм, Фихте и Мах
протянули нить Берклиевой судьбы до двадцатого века. Здесь ее
ждали новые приключения, но загадка «Алсифрона», скрывающая,
быть может, глубокую личную драму, до сих пор не разгадана.
Примечания
1 В неопубликованных записях устных выступлений Хорхе Луиса
Борхеса со ссылкой на одного из его английских корреспондентов
писатель упоминает обнаруженные в библиотеке Оксфордского университета
мемуары Питера Хагторпа, капитана английского брига «Св. Элизабет»,
которые проливают некоторый свет на обстоятельства путешествия
Беркли в Америку и судьбу «Алсифрона». Ветхость и во многих местах
безнадежная испорченность рукописного текста мемуаров не позволяют
делать окончательных выводов, но ясно, что вторая книга «Алсифрона»
выборочно зачитывалась в присутствии капитана, который на память
излагает несколько типичных для Беркли аргументов. Беркли
намеревался по прибытии в Англию опубликовать рукопись и имел договоренность
с издателем. Объем рукописи не известен, но, по свидетельству капитана,
Беркли считал ее своим самым крупным произведением. В эссе
«Всемирная библиотека» Борхес упоминает «парадоксы о природе времени, при-

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 297
думанные и не опубликованные Беркли» (Борхес X. Л. Сочинения: В 3 т.
Т.З.Рига, 1994. С. 478).
2 Джонотан Свифт (1667-1745) - английский писатель и
социальный критик, друг и автор известных анекдотов о Беркли; в своем
сериале о путешествиях Гулливера уделил немало места критике научных,
религиозных и политических идей своего времени.
J Беркли был женат вторым браком (1728) на Анне Фостер,
сопровождавшей его в Нью-Порт (Род Айленд) и родившей ему по крайней
мере двоих детей, умерших в Америке. Беркли не давал обета безбрачия,
поскольку происходил из англиканской семьи и в 1734 г. стал епископом
англиканской королевской Ирландской церкви. Именно поэтому
королева Каролина, муж которой по закону являлся главой англиканской церкви,
и помогла ему получить епископство, имея склонность к наукам и
философии (в юности она помогала так Лейбницу и Ньютону).
4 Борхес указывает, что Беркли состоял членом одного тайного
общества типа общества розенкрейцеров, задача которого состояла в
научно-энциклопедическом описании космологии, истории, географии,
общественной, культурной и научной жизни некоей воображаемой страны и в
распространении этой мистификации с помощью разнообразных
публикаций («Тлен, Укбар, Орбис Терциум» // Борхес X. Л. Сочинения: В 3 т.,
Рига, 1994. Т. 1. С. 283). Очевидно, тайная миссия Беркли в Америке
заключалась в распространении знаний о Тлене и создании заокеанского
отделения общества. Эта задача лишь в 1824 г. находит поддержку
американского миллионера-однофамильца Беркли, с помощью которого
фантастическая страна превращается в целую планету, описание которой
появляется в некоторых пиратски изданных томах Британской
энциклопедии. Так реализовал себя замысел, вытекающий из философии Беркли:
мощь человеческого воображения создала реальность под стать
Божественному творению.
■' Джордж Беркли (1685-1753) — английский философ, по
происхождению ирландец. Основатель субъективного идеализма, епископ
Клойнский. Согласно Беркли, мир - совокупность наших ощущений;
материя - ложное философское понятие, некая философская иллюзия,
призванная обосновать познание. Беркли подвергает критике
материалистическую философию и науку своего времени за конструирование
противоречивых и фантастических понятий (материя, субстанция,
причинность), которые являются отступлениями от принципов эмпиризма,
провозглашаемых в таком случае только на словах. Аналитический метод
Беркли стал образцом философского рассуждения даже для тех, кто не

298
Традиции и интерпретации
принимал его радикальных выводов. Самый непримиримый критик
Беркли — В. И. Ленин — вынужден был признать теоретическую
неопровержимость его идей.
fi Ванесса Редгрейв, «Ванесса» — псевдоним Эстер ван Омри,
которая лично Беркли якобы почти не знала, он дружил с ее матерью.
Осторожный Беркли утверждал: «для этой леди я был совершенным
незнакомцем» По общеизвестной версии, сама же Эстер, тайная подруга
Дж. Свифта, рассердившись на Свифта за женитьбу на другой Эстер —
Джонсон, фигурировавшей в переписке Свифта под именем «Стелла»,
незадолго до смерти в 1723 г. в возрасте 35 лет изменила в пользу Беркли
завещание, по которому он (вместо Свифта) получил 3000 фунтов
(десятилетнее жалованье Беркли на посту декана колледжа в Лондондерри,
который он занимал в целом с 1724 по 1734 г.). Однако некоторые
исследователи выдвигают гипотезу о тайной связи Беркли и «Ванессы»,
аналогичной тайной связи Свифта и «Стеллы». «Ванесса» прожила
большую часть жизни в Лондоне и лишь после смерти родителей
переехала с сестрой в Дублин. К тому времени первый брак Беркли уже дышал
на ладан, и он чувствовал себя свободным. Его повторный брак
последовал лишь через пять лет после смерти «Ванессы». По некоторым данным,
отцу «Ванессы» за заслуги перед троном был пожалован титул барона.
7 Прайор, Томас (1682-1751) — основатель Дублинского научного
общества. Издатель. Филантроп. В течение всей жизни дружил с Беркли
(вместе учились в школе и университете). Все силы посвятил задаче
экономического и культурного развития Ирландии (ее англиканского
населения).
Перси вал ь, сэр Джон, барон, виконт, затем первый граф Эгмонтский
(1683-1748). Ирландский парламентарий, член Нижней, а затем Верхней
Палаты. Незавершенная учеба в Оксфорде, член Королевского общества,
активный пропагандист колонизации Америки, близкий друг Беркли, член
того же тайного общества.
8 Томас Гоббс (1588-1679) — английский философ, политический
идеолог аристократии, потерпевшей поражение в английской революции.
Автор трактата «О теле», в котором развиваются принципы
материалистической философии. Считал своей главной задачей разработку
философского метода, аналогичного геометрическому.
Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) — голландский философ,
еврей по происхождению, формально порвавший со своим национально-
религиозным мировоззрением и окружением. Самый значительный
представитель натуралистического пантеизма, в XVI-XVIII вв. являвшегося

Глава 10. Мудрость и одиночество. Загадка «Алсифрона» 299
формой философского материализма. Знаменит попыткой
геометрического построения системы философии.
Исаак Ньютон (1642-1727) - английский физик, теолог, алхимик,
директор Королевского монетного двора. Опираясь на работы Галилея и
Кеплера, принципы неоплатонистской философии и натуральной магии,
создал систему математической механики, ставшую парадигмой науки XVIII-
XIX вв. Для расчета траектории движения тела пользовался открытым им
одновременно с Лейбницем исчислением бесконечно малых — прототипом
дифференциального и интегрального исчисления. При жизни был весьма
мало известен своими печатными трудами, весь его авторитет был обязан
искусству решения конкурсных математических задач.
9 Джон Локк (1632-1704) — английский философ, автор весьма
неясной и противоречивой доктрины, служившей источником как
материалистического сенсуализма, так и субъективного идеализма. В любом
случае считается создателем философской основы эмпирической науки
нового времени. Противоречия в решении проблемы первичных и
вторичных качеств, субстанции и пр. приводят в дальнейшем к идеалистической
интерпретации сенсуализма у Беркли, считавшего Локка своим учителем.
Активный участник заседаний Королевского общества, друг Ньютона.
10 Один из первых меморандумов Королевского общества XVII в.
гласит, что его члены обязуются воздерживаться от обсуждения
религиозных, политических, нравственных и математических проблем, ограничивая
себя изучением наблюдаемых феноменов природы.
м Ньютон строил свою систему механики на основе теории
свободного падения Галилея и астрономической механики Кеплера, внося
существенные коррективы в эти концепции.
12 Исаак Барроу (1630-1677) - английский математик, физик,
химик, алхимик, учитель и старший коллега, один из немногих друзей
Ньютона.
13 Пиррон (ок. 360 - ок. 270 гг. до н. э.) - древнегреческий
философ, представитель скептицизма. Ему принадлежит создание образа
скептического философа, с безразличием относящегося к окружающей его
призрачной действительности подобно свинье, безмятежно хрюкающей в
трюме тонущего корабля и не обращающей внимания на суету
обезумевших от страха матросов.
м Хорхе Луис Борхес и Ролан Барт высказывают эту мысль без
ссылки на Беркли.

300
Традиции и интерпретации
15 Потин — крепкий ирландский напиток типа фруктовой, обычно,
яблочной водки, напоминающий плохой французский кальвадос.
1fi Людвиг Витгенштейн (1889-1951) - австрийский философ,
заимствовал эту идею Беркли и повторил ее без ссылки в заключительном
параграфе своего «Логико-философского трактата».
17 В библиотеке Клойнского епископата были найдены издания
XVII в. платоновского «Тимея» и аристотелевской «Физики» на
греческом языке, многочисленные пометки на полях которых некоторыми
исследователями приписываются самому Беркли.
18 Дж. Смиберт — английский художник; написал портрет Беркли,
хранящийся в Национальной портретной галерее в Лондоне.
19 Не крючки ли того же самого, ставшего уже тесным, злополучного
камзола станут душить экономного Беркли несколько лет спустя, когда он
будет задыхаться в оцепенении инсульта?

Литература
301
Литература
К главе 1
Понятие познания
Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию.
М.,1988.
Заблуждающийся разум: многообразие вненаучного знания. М.,
1990.
Касавип И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы
неклассической теории познания. СПб., 1999.
Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.
Лекторский В. А. Субъект. Объект. Познание. М., 1980.
M алией М. Наука и социология знания. М., 1983.
Меркулов И. П. Когнитивная эволюция. М., 1999.
Найссер У. Познание и реальность. М., 1981.
Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988.
Розов М. А. Знание и механизмы социальной памяти // На
пути к теории научного знания. М., 1984.
Степин В. Становление научной теории. Минск, 1976.
Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.
Филатов В. П. Научное познание и мир человека. М., 1989.
Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1996.
Щавелев С. Практическое познание. Воронеж, 1994.
Bloor D. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N. Y., 1983.
The Cognitive Turn: Sociological and Psychological Perspectives
on Science. Kluwer, 1989.
Latour В., WoolgarS. Laboratory Life: The Social Construction of
Scientific Facts. London, 1979.
Popper K. R. Objective Knowledge. Oxford, 1979.
Vollmer G. Evolutionäre Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1980.
Fuller S. Social Epistemology. Bloomington, 1988.

302
Традиции и интерпретации
Schon D. Displacement of concepts. London, 1963.
ПоланиМ. Неявное знание. M., 1985.
Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957.
Теория познания / Под ред. В. А. Лекторского и Т. И. Ойзер-
мана. Т. 1. М., 1993.
Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном
познании. М., 1978.
Понятие творчества
Батищев Г. С. Философия творчества. СПб., 1998.
Бескова И. А. Как возможно творческое мышление? М., 1993.
Богоявленская Д. Б. Интеллектуальная активность как
проблема творчества. Ростов н/Дону, 1983.
БоноЭ. Латеральное мышление. М., 1997.
ВертгеймерМ. Продуктивное мышление. М., 1987.
Дружинин В. Н. Психология общих способностей М., 1995.
Майданов А. С. Процесс научного творчества. М., 1983.
Пономарев Я. А. Психология творческого мышления. М., 1960.
ПойаДж. Математическое открытие. М., 1976.
Психология творчества. М., 1990.
Пуанкаре А. О науке. М., 1983.
Ротенберг В. С. Психофизиологические аспекты изучения
творчества // Художественное творчество. Л., 1982.
Холодная М. А. Психология интеллекта: парадоксы
исследования. Томск, 1997.
Aldrich V. Philosophy of art. Engiewood, 1963.
Arnheim R. Poets at Work. N. Y., 1948.
BrunerJ. The conditions of Creativity // Contemporary Approaches
to Creative Thinking. N. Y., 1962.
Clark R. W. The life of Bertrand Rüssel. London, 1975.
Freud S. Der Dichter und das Phantasieren. Werke, 1906-1909.
Bd. 7.
Guilford J. P. The nature of human intelligence. N. Y., 1967.
Gruber H. E. The emergence of a sense of purpose: A cognitive
case study of young Darwin // Beyond formal operations: Late
adolescent and adult cognitive development. N. Y., 1984.
Find lay С S., Lumsden Ch. J. The creative mind towards an
evolutionary theory of discovery and innovations // J. Social. Biol.
Struct. 1988. Vol. И.

Литература 303
Guilford J. P. Creativity: Dispositionsand processes // Creativity
research. International perspective. New-Delhi, 1980.
Kemmler L. Neue Untesuchungen zum schöpferischen Denken //
Psychol. Rdsch. 1969. Bd. 20.
McKinnon D. W. Creativity: A multy-faceted phenomenon //
Creativity. A discussion at the Nobel Conference. Amsterdam, London,
1970.
Paulan F. Psychologie der l'invention. Paris, 1901.
Renzulli J. S. The three-ring conception of giftedness: A
developmental model for creative productivity // Conceptions of
giftedness. Cambridge, 1986.
Sears P. R. The Terman genetic studies of genius, 1922-1972 //
The gifted and talented. Chicago, 1979.
S eh O. Die Gesetze der produktiven Tätigkeit /./ Arch. ges.
Psychol. 1921. Bd. 18.
Sternberg R. J. The conception of giftedness: A pentagonal implicit
theory // The origins and development of high ability. Chichester,
1993.
Thorndike E. L. The Psychology of Invention in a very simple
case // Psychol. Rev. Vol. 56. 1949.
Torrance E. P. Guiding creative talent. N. Y., 1962.
Wallas G. The art of thought. N. Y., 1926.
Zuckerman H. The scientific elite: Nobel Laureates mutual
influence / / Genius and eminence: The social psychology of creativity
and exceptional achivement. Oxford, 1983.
Понятие знания
Ay er A. The Problem of Knowledge. London, 1956.
Bloor D. Knowledge and Social Imagery. London, 1976.
Chisholm R. Theory of Knowledge. Englewood Cliffs, 1977.
Sand kühler H. J. Erkenntnis/ Erkenntnistheorie // Europäische
Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. Bd. 1. Hamburg, 1990.
S. 772-904.
Философия науки
Венцковский Л. Э. Философские проблемы развития науки. М.,
1982.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

304
Традиции и интерпретации
Зотов А. Ф., Воронцова Ю. В. Буржуазная «философия науки»
(становление, принципы, тенденции). М., 1978.
Лекторский В. А. Философия, наука, философия науки //
Вопросы философии. 1973. № 4.
Никифоров А. Л. Философия науки: история и методология. М.,
1998.
Степин В. С, Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки и
техники. М., 1996.
Структура и развитие науки. М., 1978.
DantoA., Morgenbesser S. Philosophy of Science. N. Y., 1960.
Esser H., Klenowits K., Zehnpfennig H. Wissensschaftstheorie.
Stuttgart, 1977.
Frank P. Philosophy of Science. Englewood Cliffs, 1957.
Harre R. Philosophies of Science. Oxford, 1972.
KutscheraM. Wissenschaftstheorie. München, 1972.
Laudan L. Theories of Scientific Method from Plato to Max: A
Bibliographical Review // History of Science. 1969. № 7.
Losee J. A Historical Introduction to the Philosophy of Science.
Oxford, 1980.
Pap A. An Introduction to the Philosophy of Science. Glencoe,
1962.
Popper K. R. Logik der Forschung. Wien, 1934.
Popper К. R. The Logic of Scientific Discovery. London, 1959.
Quine W. Two Dogmas of Empiricism / / From a Logical Point of
View. Cambridge, 1953.
Toulmin S. The Philosophy of Science. An Introduction. London,
1953.
Традиции в науке
Fey er abend P. Problems of Empiricism. Philosophical Papers.
Cambridge, 1981.
Heisenberg W. Tradition in science. N. Y., 1983.
Касавин И. Т. Познание в мире традиций. M., 1990.
Laudan L. Science and Values. Berkeley, 1984.
Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. M., 1988.
Розов M. A. Теория социальных эстафет и проблемы анализа
знания // Теория социальных эстафет. Новосибирск, 1997.
Юдин Б. Г. Методологический анализ как направление изучения
науки. М., 1986.

Литература
305
Паранаука
Волькенштейн М. В. О феномене псевдонауки // Природа.
1983. № 11; Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного
знания. М., 1990.
Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990.
МигдалА. Поиски истины. М., 1983.
Филатов В. П. Научное познание и мир человека. М., 1989.
Philosophy of Science and the Occult. Albany, 1982.
Radner D., RadnerM. Science and Unreason. Belmont, 1982.
Velikovsky I. Worlds in collision. London, 1950.
К главе 2
Элиаде M. Космос и история M., 1987.
Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический
кристалл. М., 1992.
Эванс-Причард Э. Нуэры. М., 1985.
Бурдье П. Социология политики. М., 1993.
Канетти Э. Превращение // Проблема человека в западной
философии. М., 1988.
Warner W. A Black Civilization. N. Y., 1937.
К главе 3
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
Касавин И. Т. Магия и творчество: теоретико-познавательный
подход// Религия, магия, миф: современные философские
исследования. М., 1997.
Мелетинский Е. М. Герой// Мифы народов мира. Т. 2. М.,
1980. С. 296.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1963.
Ярхо В. Софокл и его трагедии// Софокл. Трагедии. М., 1988.
Эванс-Причард Э. Нуэры. М., 1985.
Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
Петров М. К. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.
Гомер. Илиада. М., 1986.
Его же. Одиссея. М., 1982.

306
Традиции и интерпретации
К главе 4
Otto R. Das Heilige. München, 1936.
Юнг К. Г. Символ и архетип. М., 1991.
Робертсон-Смит У. Лекции о религии семитов// Классики
мирового религиоведения. М., 1996.
Софокл. Трагедии. М., 1979.
Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.
Тит Ливии. История Рима от основания города. М., 1989.
Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой
культуры. М, 1989.
Юнг К. Ответ Иову. М., 1996.
Рабинович В. Л. Исповедь книгочея. М., 1991.
К главе 5
Черняк В. С. А. Койре — философ и историк науки //
А. Койре. Очерки истин философской мысли. М., 1988.
Ван-дср-Верден Б. Пробуждающаяся наука. Т. 2. М., 1991.
Герметизм, магия, натурфилософия в интеллектуальных
традициях XIII-XIX вв. М, 1999.
Трояновский А. В. Словарь практической дивинации // Изида.
№4. СПб., 1913.
Цицерон. О дивинации // Философские трактаты. М., 1985.
Секст Эмпирик. Против астрологов // Сочинения. Т. 2. М.,
1976.
Deppert W. Wissenschaftliche und ausservvissenschaftliche
Denkformen. Moskau, 1996.
Eliade M. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Dusseldorf, 1953.
Hullmann K. D. Urgeschichte des Staats. Königsberg, 1817.
Bruno G. Ges. Werke. Bd. 4. Jena, 1906.
Staudacher W. Die Trennung von Himmel und Erde. Ein
vorgriechischer Schöpfungsmythos bei Hesiod und den Orphikern.
Tübingen, 1942.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. M., 1989.
Иванов В. В. Древнебалканский и индоевропейский текст мифа
о герое — убийце Пса и евразийские параллели// Славянское и
балканское языкознание. Вып. 4. М., 1977.
Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980.

Литература
307
К главе 6
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.
Его же. Труды по всеобщей истории науки. М., 1988.
Даннеман Ф. История естествознания. Т. 2. М.; Л., 1935.
Геръе В. Лейбниц и его век. СПб., 1868.
Уайтхед А. Я. Избранные работы по философии. М., 1990.
Görres J. Hinter der Welt ist Magie. München, 1990.
Ют К. Дух Меркурий. M., 1996.
Theophrastus Paracelsus. Werke. Bd. V. Magia naturalis. Darmstadt,
1968.
Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века.
М., 1994.
Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII
века. М., 1980.
Paracelse. Erklärung der Ganzen Astronomey // Oeuvres. Vol. X.
Baie, 1589.
Ritter J. Fragmente aus dem Nachlasse eines junges Physikers: Ein
Taschenbuch fü Freude der Natur. Heidelberg, 1810.
МольА. Социодинамика культуры. M., 1973.
Типографское дело / / Энциклопедия Брокгауза и Эфрона.
Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума. М., 1936.
Faulmann К. Die Erfindung der Buchdruckerkunst nach den
neuesten Forschungen. Wien, 1891.
Книгопечатание // Литературная энциклопедия. Т. 5. M., 1931.
Клингер Ф. M. Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад.
М.; Л., 1961.
Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых
походов. М., 1988.
Рамсей Р. Открытия, которых никогда не было. М., 1982.
Гурштейн А. А. Извечные тайны неба. М., 1991.
Сенека. Трагедии. М.; Л., 1932.
Моррисон С. 3. Христофор Колумб, мореплаватель. М., 1958.
Бомбар А. За бортом по своей воле. М., 1958.
Познание социальной реальности. М., 1995.
К главе 7
Герметизм, магия, натурфилософия в культуре XIII-XIX вв. М.,
1999.

308
Традиции и интерпретации
Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса
науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки.
М.,1997.
Павлова Т. Кромвель. М., 1980.
Fuller В. A History of Modern Philosophy. Vol. 2. N. Y., 1955.
Gellner E. Plough, Sword and Book. London, 1988.
Катасонов B. H. Интеллектуализм и волюнтаризм: Религиозно-
философский горизонт науки Нового времени / /
Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.
Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа
культуры. М., 1997.
Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
Косарева М. Л. Социокультурный генезис науки Нового
времени. М., 1989.
Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.
Соловьев Ю. И. Эволюция основных теоретических проблем
химии. М., 1971.
Фигуровский Н. А. Очерк общей истории химии. М., 1969.
Биографии великих химиков. М., 1981.
Moore L. The Life and Works of the Honourable Robert Boyle.
London,1944.
Boas M. Robert Boyle and Seventeenth Century Chemistry. London,
1958.
Mulligan L. Civil war, politics, religion and the Royal Society //
The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. London,Boston,
1974.
Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969.
Shapin S. The Mind Is Its Own Place. Science and Solitude in
XVII century England // Science in Context. Vol. 4. № 1. 1990.
Boyle R. Der Sceptische Chemiker. Leipzig, 1929.
Штрубе В. Пути развития химии. Т. 1. М., 1984.
К главе 8
Борхес X. Л. Проза ранних лет. М., 1984.
Malinowski В. A. Scientific Theory of Culture. N. Y.,1944.
Аристотель. Метафизика. M., 1934.
Его же. О частях животных. М., 1937.

Литература 309
Касавин И. Т. Традиция в познании и познание традиций / /
Вопросы философии. 1985. № 11.
Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII
в. М., 1980.
Рубцов Н. Н. История литейного производства в СССР. М.,
1947.
Толстой Я., Каидаков Н. Русские древности в памятниках
искусства. Вып. 5. СПб., 1891.
Тарасов Н. Средневековое искусство, византийское искусство.
М.,1915.
On clivers Arts. The Treatise of Theophilus. Chicago, 1963.
Оловянишников H. История колоколов и колокололитейное
искусство. М., 1912.
Скиндер А. Некоторые факты исторического развития
чугунолитейного дела артиллерийских припасов в России / / Артиллерийский
журнал. 1863. № 4.
Монж Г-. Искусство лить пушки. СПб., 1804.
Касавин И. Т. Социальные структуры математического знания:
гносеологический анализ // Познавательная традиция. М., 1989.
Даннеман Ф. История естествознания. Т. 3. М.; Л., 1938.
Гадолин А. О новых усовершенствованиях по литыо чугунных
орудий в Америке // Артиллерийский журнал. 1862. № 6.
Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990.
К главе 9
Иванова Н. Хранить вечно //С разных точек зрения. «Жизнь
и судьба» Василия Гроссмана. М., 1991.
Дедков Я. Жизнь против судьбы /•/ Там же.
Аннинский Л. Мироздание Василия Гроссмана // Там же.
Лакшин В. Народ и люди // Там же.
Гроссман В. Все течет .// Октябрь. 1989. № 6.
Гроссман В. Жизнь и судьба. М., 1988.
Хаксли О. Искусство и банальность // Называть вещи своими
именами. М., 1986.
Хандке Я. Я — обитатель башни из слоновой кости // Там же.
Наказание временем. Философские идеи в современной русской
литературе. М., 1992.
Подорога В. Евнух души. Позиция чтения и мир А. Платонова
// Наказание временем. Философские идеи в современной русской
литературе. М., 1992.

310
Традиции и интерпретации
Geertz С. Interpretation of Cultures. N. Y., 1973.
Липкий С. Жизнь и судьба Василия Гроссмана. М., 1990.
Чехов А. П. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1956.
Лихачев Д. С. Слово и сад. Таллин, 1982.
Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.
Bloor D. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N. Y., 1983.
Гроссман В. На вечном покое // Знамя. 1989. № 5.
ДымшицА. Поэзия Осипа Мандельштама//Мандельштам О.
Стихотворения. М., 1978.
К главе 10
Борхес X. Тлен, Укбар, Орбис Терциум // Сочинения: В 3 т.,
Рига, 1994.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1 к главе 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и шаманы
Производство Социальная Познание Культ
регуляция
1. Неопределенность 1. Изменение 1. Первый 1. Представитель
внешних условий социальной профессионал бога
и способа структуры 2. Программист 2. Автор
деятельности 2. Динамическая когнитивных и персонаж
Шаман 2. Необходимость символическая техник мифа
сложной фигура 3. Исследователь 3. Организатор
кооперации 3. Самостоятельное 4. Каталогизатор магического
3. Риск принятие решения социальной ритуала
индивидуального 4. Законодательная памяти 4. Духовная власть
решения власть
4. Опасность
для жизни
1. Заданность 1. Воспроизводство 1. Лучший среди 1. Представитель
условий социальной дилетантов племени
и алгоритма структуры 2. Пользователь 2. Персонаж мифа
деятельности 2. Статическая когнитивных 3. Участник
Вождь 2. Невысокая символическая техник магического
социальная фигура 3. Популяризатор ритуала
значимость 3. Посредничество 4. Библиотекарь 4. Светская власть
3. Слитность 4. Исполнительная социальной
индивида власть памяти
и группы
4. Безопасность
для жизни ||

Приложение 2 к главе 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей
Герой Преступник Путешественник Мастер
Персонаж Геракл Сизиф Одиссей Дедал
Власть Лишенность Стремление Лишенность Стремление
Страдание Испытание Наказание Испытание Наказание
Судьба Избранность Бегство Избранность Бегство
Приключение Готовность Готовность Готовность Готовность
Знание Средство Средство Цель Цель
Творчество Необходимость Необходимость Необходимость Самоценность

Приложение 3 к главе 4.
Изобретение веры. Авраам и Иов
Категории
Природа
Вера
Свобода
Причинность
Справедливость
Культ
Ритуал
Человек
Знание
Бог
Ветхий Завет
Упорядоченное целое
Рациональное согласие
с бытием
Результат договора
Следствие веры
Результат договора
человека с Богом
Повторение договора
Жертва
Следование закону
Опыт
Присутствие в мире
Новый Завет
Сфера божественного
произвола
Иррациональный ужас-
перед бытием
Разрыв договора
Отрицание веры
Божественная воля
Смирение перед Богом
Смирение
Страдание
Рефлексия
Отсутствие в мире

Приложение 4 к главе 4.
Изобретение веры. Авраам и Иов
Тип религии
Герои
Природа
Социум
Свобода
Причинность
Справедливость
Культ
Ритуал
Знание
Вера
Бог
Договорная религия
Агамемнон, Авраам
Космос
Следование закону
Следствие договора
Следствие веры
Результат договора
человека с Богом
Подтверждение
договора
Жертва ценного
предмета
Опыт
Рациональное
согласие с бытием
Присутствие в мире
Религия смирения
Эдип, Иов
Хаос-
Страдание
Иллюзия
Отрицание веры
Божественная воля
Слепое поклонение
Самопожертвование
Рефлексия
Иррациональный ужас-
перед бытием
Отсутствие в мире

Приложение 5 к главе 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники, моряки
Медицина Книгопечатание Мореплавание
Герои Парацельс Гутенберг Колумб
Предмет исследования Природа человека Передача информации Пределы мира
Способ коммуникации Аптека Типография Палуба корабля
Метафора мира Тело Библиотека Карта
Понятие природы Объект лечения Книга для чтения Пространство путешествия
и приключения

Илья Теодорович Касавин
ТРАДИЦИИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Фрагменты исторической эпистемологии